CarvalhoM - Hofmeister PichR - Oliveira Da SilvaM.a.oliveiraC.E. Filosofia Medieval

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica

Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Filosofia medieval / Organizadores Marcelo Carvalho, Roberto
F487
Hofmeister Pich, Marco Aurlio Oliveira da Silva, Carlos
Eduardo Oliveira. So Paulo : ANPOF, 2015.
450 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-28-2
1. Filosofia medieval I. Carvalho, Marcelo II. Pich, Roberto
Hofmeister III. Silva, Marco Aurlio Oliveira da IV. Oliveira,
Carlos Eduardo V. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO
Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)

Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Nascimento (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)
Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF

A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacio-

nal ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encon-
tros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Gradu-
ao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilita-
do um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de traba-
lho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de respon-
sabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em
sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao te-
mtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e ga-
rantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.

Diretoria da ANPOF

Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro
Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Sumrio
A alma e suas faculdades: uma hiptese sobre o uso dos termos

em Agostinho
Ricardo Pereira Santos Lima 11
A Construo de uma Teologia Poltica na Idade Mdia a

dos escritos do Pseudo-Dionsio, o Areopagita
Gerson Leite de Moraes 20
Elementos Cinticos do Conceito Agostiniano de Pecado

Maurizio Filippo Di Silva 29
O significado da mente em Santo Agostinho

Srgio Ricardo Strefling 40
Sobre o ser e a essncia em Agostinho

Luiz Marcos da Silva Filho 50
Verdade e falsidade das fices a partir de Solilquios de Agostinho

Daniel Fujisaka 59
Liberdade e Graa em Santo Agostinho

Flavia Formaggio de Lara Azevedo 85
Vontade segundo a obra o livre-arbtrio de Santo Agostinho

Dinno Camposilvan Zanella 97
Ordem e beleza do universo na esttica filosfico-religiosa

de Santo Agostinho
Marcos Roberto Nunes Costa 108
A simetria na esttica cosmolgica de Santo Agostinho

Ricardo Evangelista Brando
Marcos Roberto Nunes Costa
118
Consideraes sobre problemas ticos em Pedro Abelardo:
Comentrios Epstola de Paulo aos Romanos e a tica
Pedro Rodolfo Fernandes da Silva 129
As Sumas de Toms de Aquino no Perodo Medieval

Camila de Souza Ezdio 143
Houve uma evoluo do conceito de virtude em Toms de Aquino?
A proposta de Giuseppe Abb
Renato Jos de Moraes 153
O mistrio do mal na Suma de Teologia de Toms de Aquino

(Prima pars, questes 48 e 49)
Rodrigo Aparecido de Godoi 165
O ser incausado e a regresso ao infinito: um estudo baseado
nas cinco vias de Toms de Aquino
Fbio Gai Pereira 182
Razo e paixo em Toms de Aquino. A afetividade na Ia parte

da Suma de Teologia
Paulo Ricardo Martines 194
Toms de Aquino e o problema do Mnon: leitura comparada a partir

do comentrio aos Segundos Analticos, de Aristteles (Expositio
Libri Posteriorum)
Anselmo Tadeu Ferreira 204
A noo de intelecto na doutrina dos transcendentais de

Toms de Aquino
Matheus Barreto Pazos de Oliveira 213
O problema da natureza comum em Toms de Aquino

Antonio Janunzi Neto 226
Toms e o problema do movimento elementar: notas sobre

In Physica, II, 1, n. 3, 1-8.
Evaniel Brs dos Santos 243
A criao na tica de Toms de Aquino

Bernardo Veiga de Oliveira Alves 261
O princpio de individuao na filosofia de Joo Duns Scotus

Thiago Soares Leite 280
A Logica Modernorum na Summulae Logicales de Pedro Hispano

Jernimo Jos de Oliveira 291
A suppositio como proprietate terminorum em Guilherme

de Shyreswood, Pedro Hispano e Guilherme de Ockham
Laiza Rodrigues de Souza 299
Meister Eckhart e a imagem sem imagem
Matteo Raschietti 313
Entendo por cu a cincia e por cus as cincias: as sete Artes
Liberais no Convvio (c. 1304-1307) de Dante Aliguieri
Ricardo Luiz Silveira da Costa 333
A filosofia da economia no pensamento barroca latinoamericano

Alfredo Culleton 356
O direito das gentes em Francisco de Vitoria
Fernando Rodrigues Montes DOca 375
Res a reor reris e res a ratitudine na metafsica de Henrique de Gand

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva 392
Termos Categoremticos e Sincategoremticos: distino terminista

e eliminao ontolgica
Rafael Antonio dos Santos Sandoval 418
Os falasifa e a eternidade do mundo

Evandro Santana Pereira 428
A alma e suas faculdades: uma hiptese sobre
o uso dos termos em Agostinho
Ricardo Pereira Santos Lima

Universidade Federal de Uberlndia
Todo o pensamento de Agostinho orbita em volta de dois pon-

tos fundamentais: (i) Deus e (ii) a alma. O primeiro ponto se expressa
como objeto mximo do interesse agostiniano. o anseio de buscar,
conhecer e amar a Deus que coloca em movimento o pensamento de
Agostinho1. O segundo ponto, por sua vez, se expressa como o instru-
mento que viabiliza o acesso a Deus; a alma que descortina a possibi-
lidade da elevao do homem a Deus:
Chegamos, agora, ao assunto que nos determinamos a conside-

rar: a parte mais nobre da alma humana pela qual se conhece a
Deus, ou se pode vir a conhec-lo. Vamos procurar a a imagem
de Deus. Embora, a alma humana no seja ad mesma natureza
que a de Deus, contudo, a imagem dessa natureza a mais su-
blime que se possa pensar , preciso procur-la e encontr-la
em ns, l onde a nossa natureza possui o que h de mais exce-
lente (trin. XIV viii 11).
Com efeito, cabe considerar que Agostinho nunca deixou de es-

crever ou de fazer alguma referncia por menor que fosse alma,

1
Conforme afirma o filsofo nos Solilquios: Amo somente a ti, sigo somente a ti, busco
somente a ti, estou disposto a servir somente a ti e desejo estar sob a tua jurisdio, porque
somente tu governas com justia. Manda e ordena o que quiseres, mas sana e abre meus ou-
vidos para ouvir tuas palavras; sana e abre meus olhos para enxergar os teus acenos. Afasta
de mim a ignorncia para que eu te reconhea (sol. I i 5).
Carvalho, M.; Hofmeister Pich, R.; Oliveira da Silva, M. A.; Oliveira, C. E. Filosofia Medieval. Coleo
XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 11-19, 2015.
dada sua importncia no itinerrio do homem em direo a Deus2. Ten-

do em vista o destacado papel da alma no pensamento de Agostinho e,
mais ainda, na vida do homem, acaba tornando-se essencial fazer uma
reflexo sobre o conceito; que a alma afinal?
A pergunta, aparentemente simples, no encontra ainda hoje
uma resposta satisfatria e definitiva. O desdobramento contempor-
neo dessa pergunta remete aos conceitos de self, conscincia e mente, os
quais so objetos de pesquisa de reas como a filosofia, psicologia e neu-
rocincia. Antes desse desdobramento contemporneo, vrios pensado-
res, dentre eles Agostinho, refletiram sobre o problema. A despeito da
importncia precursora de pensadores como Plato e Aristteles no que
tange ao tema, com Agostinho que a questo da alma humana tenta
pela primeira vez chegar ao esgotamento3. Por essa razo, no exagero
afirmar que as consideraes agostinianas acerca do funcionamento da
psique humana foram alm do seu tempo, e tornaram-se, ulteriormente,
referncia e aparato de pesquisa para o desenvolvimento da discusso.
Agostinho no s parece conhecer a estrutura responsvel pela
vida psquica humana a qual se denominou alma como tambm
parece demonstrar zelo e cuidado ao expor suas reflexes acerca do
conceito. Apesar de ter sido professor de retrica e grande conhecedor
da lngua latina, a cautela agostiniana no concerne apenas ao rigor
terminolgico ou gramatical, mas tambm ao rigor conceitual. Embora
Agostinho no tenha feito uma filosofia sistemtica como Toms de
Aquino possvel notar uma significativa clareza conceitual em suas
consideraes a respeito da alma.
Numa extensa nota de rodap de sua Introduo ao estudo de San-
to Agostinho, ao falar sobre a alma, Gilson (2007, p. 95) afirma que a
terminologia de Agostinho, aqui como em outros lugares, muito flu-
tuante. No se trata de considerar que a terminologia agostiniana seja

2
Conferimos todas as 111 obras de Agostinho, e em todas elas constatamos a ocorrncia dos
termos anima e/ou animus. necessrio esclarecer o que entendemos como obra: Conside-
ramos o conjunto das Epistolae, Enarrationes e Sermones como trs obras separadas, as quais
congregam os respectivos conjuntos de cartas, interpretaes e sermes. Consideramos tam-
bm como uma obra separada aquelas que contm mais de um livro na sua composio.
Assim, compreendemos que os treze livros que compem as Confisses representam, em sua
totalidade, uma nica obra.

3
Exemplo disso so as obras dedicadas exclusivamente alma; De Anima et eius Origine contra
Vincentium Victorem, De Duabus Animabus contra Manichaeos, De Inmortalitate Animae e De
Quantitate Animae.
12
A alma e suas faculdades: uma hiptese sobre o uso dos termos em Agostinho
incerta ou duvidosa, mas antes inconstante ou varivel. Isto , sua ter-

minologia flutua conforme a pretenso ou intuito de apresentar e/ou
tornar compreensvel uma determinada ideia ou conceito:
O signo uma coisa que, alm da imagem que prope aos senti-
dos, faz vir de si ao pensamento algo outro. (doc. chr. II i 1)4
O signo aquilo que tanto se mostra aos sentidos, como alm de

si mostra algo ao esprito. (dial. V)5
Por esta razo, na tentativa de mostrar ao seu leitor alguma coisa

alm que Agostinho se vale de um leque terminolgico to extenso.
Conforme Gilson (p. 95), os termos que fazem parte deste leque so:
(i) anima/animus, (ii) spiritus, (iii) mens, (iv) ratio e (v) intellectus/intelli-
gentia. Nesse texto, ater-nos-emos especificamente distino e s re-
laes entre anima/animus e spiritus, de posse da crena de que toda
complexidade da discusso advenha da.
O par de termos anima/animus, cuja traduo para o portugus
alma, designa, de modo geral, o princpio animador, essencial e vital de
todos os seres vivos, sejam eles animais, como um coelho, ou vegetais,
como uma rosa. Conforme Agostinho, esse princpio vital recebe sua
fora de Deus, que considerado a Vida por excelncia. Importa con-
siderar que o argumento agostiniano se apoia em dois pontos: o pri-
meiro Escritural, expresso na passagem em que Deus afirma Eu sou
a vida (Jo 14, 6). O segundo ponto, que sustenta e valoriza o primeiro,
remonta noo platnica de participao; um princpio que respon-
svel por vivificar seres finitos precisa, necessariamente, receber sua
fora vital de outro princpio mais poderoso. Com efeito, Deus, que ,
consoante Agostinho, a Vida por excelncia, o responsvel pela fora
vital das almas:
No existe qualquer tipo de vida que no seja propriamente vida

e, enquanto seja totalmente vida, que no se estenda suma fon-
te e sumo princpio da vida, o qual no podemos confessar ser
nenhum outro, seno o Deus supremo, nico e verdadeiro. Por-

4
Traduo e destaques por Moacyr Ayres Novaes Filho. Cf. NOVAES, Moacyr. A razo em exer-
ccio: estudos sobre a filosofia de Agostinho. So Paulo: Discurso Editorial : Paulus, 2009. p. 44.

5
Idem.
13
tanto, aquelas almas, as quais os maniquestas chamam de ms,

ou carecem de vida, e no so almas, e por isso no querem ou
deixam de querer, cobiar ou evitar alguma coisa; ou se vivem,
para que possam ser almas e fazer algo tal qual eles opinam, de
nenhum modo podem viver seno pela Vida (duab. an. I; tradu-
o nossa).6
Embora tanto anima quanto animus sejam usados para se referir

ao princpio vital que anima os seres vivos, possvel notar que, nos
textos de Agostinho, existe uma significativa distino entre eles. Pre-
ferencialmente, o termo anima empregado para falar sobre a alma
animal e/ou sobre a alma de uma maneira geral, isto , no especifica-
mente. O termo animus, por sua vez, empregado para falar sobre a
alma especificamente humana que, alm de princpio vital, um prin-
cpio racional. Por este motivo, o termo animus geralmente traduzido
como alma racional. Agostinho compreende que todos os seres vivos
justamente por serem vivos tm uma alma; a diferena fundamental
existente entre a alma de um co e a de um homem que a alma do
primeiro apenas um princpio vital, ao passo que a alma do segundo
um princpio vital e racional:
E se, aqui, deveras perturbados, tivessem me perguntado se aca-

so eu no pensava que a alma [animam] da mosca tambm era
superior a esta luz, eu lhes teria respondido: certamente. E o fato
de a mosca ser pequena no me aterrorizaria. Antes, sustenta a
minha ideia o fato de que ela possui vida (duab. an. IV, traduo
nossa, grifo nosso).7
Ademais, quando raciocinamos, a alma [animus] faz isso. Pois no

faz isso a no ser aquele que intelige. [...] Portanto, a alma [animus]
humana sempre vive (imm. an. I 1, traduo nossa, grifo nosso).8

6
No original: nullam esse qualemlibet vitam, quae non eo ipso quo vita est, et in quantum omnino
vita est, ad summum vitae fontem principiumque pertineat: quod nihil aliud quam summum et solum
verumque Deum possumus confiteri. Quapropter illas animas, quae a Manichaeis vocantur malae, aut
carere vita, et animas non esse, neque quidquam velle seu nolle, appetere vel fugere; aut si viverent, ut et
animae esse possent, et aliquid tale agere, quale illi opinantur, nullo modo eas nisi vita vivere

7
No original: Atque hic si forte turbati a me quaererent, num etiam muscae animam huic luci praes-
tare censerem, responderem: etiam. Nec me terreret musca quod parua est, sed quod uiua firmaret.

8
No original: Iamvero cum ratiocinamur, animus id agit. Non enim id agit, nisi qui intellegit []
Semper igitur animus humanus vivit.
14
importante atentar para o fato de que o termo alma foi em-

pregado para traduzir tanto animam quanto animus. Isto , foi utilizado
um termo em comum para traduzir dois termos que carregam noes
distintas. No entanto, esse detalhe terminolgico pode se tornar irrele-
vante desde que o leitor esteja atento aos ensinamentos de Agostinho
e conhea um pouco sobre a lngua me do autor.
Para se referir ao conceito de alma racional, Agostinho utiliza,
alm do termo animus, o termo spiritus, cuja traduo para o portugus
esprito. Embora seja empregado em menor escala do que animus,
o termo spiritus demanda um pouco mais de ateno, pois, de acor-
do com Gilson (2007, p. 95), o termo tem dois sentidos inteiramente
diferentes, segundo Agostinho, derivado de Porfrio ou das Escritu-
ras. Conforme o comentador, na significao porfiriana, spiritus reme-
te ao que se denomina imaginao reprodutiva ou memria sensvel.
Em outras palavras, o esprito responsvel por reter as impresses
causadas pelos sentidos corporais. Impelido pela noo de que as im-
presses sensveis podem desviar o homem de seu curso em direo a
Deus, Agostinho evidenciar que papel do esprito combater o car-
nal. Uma vez que o carnal pode ser impresso no esprito, o homem
peca ao amar o sensvel:
Poderemos ento concluir que nem todos querem ser felizes

porque h alguns que no querem alegrar-se em Vs, que sois a
nica vida feliz? No; todos querem uma vida feliz. Mas como
a carne combate contra o esprito e o esprito contra a carne,
muitos no fazem o que querem, mas entregam-se aquilo que
podem fazer (conf. X xxiii 33).9
Isso no surpreende: Pois somos constitudos atualmente de for-

ma que possamos ser movidos ao prazer pelo carnal, e em dire-
o virtude pelo esprito (duab. an. XIX, traduo nossa).10
9
No original: Non ergo certum est, quod omnes esse beati volunt, quoniam qui non de te gaudere
volunt, quae sola vita beata est, non utique beatam vitam volunt. An omnes hoc volunt, sed quo-
niamcaro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversuscarnem, ut nonfaciant quod volunt,
cadunt in id quod valent.
10
No original: Nec mirum: ita enim nunc constituti sumus, ut et per carnem voluptate affici, et per
spiritum honestate possimus.
15
E por isso diz o Profeta muito acertadamente e por divina inspira-

o: Cria em mim, Deus, um corao puro e renova em minhas
entranhas o esprito de retido (Sb. 50, 12). Entendo que esprito
de retido o que impede a alma de se desviar e falsear na pro-
curar da verdade. E ele no se renova se antes no tiver a pure-
za, ou seja, se o pensamento no se afasta antes de toda paixo,
purificando-se no rano das coisas mortais (an. quant. XXXIII 75).
Ainda que a conceituao porfiriana de spiritus se apresente, con-

forme Gilson, como distinta da conceituao escritural, regularmente o
termo spiritus aparece dentro de excertos que, ou se referem bblia ou
citam-na diretamente, o que possvel de ser verificado, por exemplo,
em beata v. II 1211; mag. I 212; spir. et litt. IV 613 e lib. arb. III xiii 5114.
Conforme Gilson, o sentido escritural de spiritus se assemelha
ao conceito de animus. Spiritus definido como o princpio racional da
alma humana (do animus). Conforme fora anteriormente assentado, o
animus o resultado da unio entre os princpios vital e racional. Des-
tarte, em virtude do spiritus, isto , do princpio vital que a alma do
homem se difere da alma dos outros animais:
E porque as trs coisas so estabelecidas pelo homem: esprito,

alma e corpo. Duas so ditas inversamente, pois a alma muitas
vezes nomeada juntamente com o esprito; com efeito, certa
parte racional da mesma, que falta s bestas, chamada de esp-
rito; entre ns, o esprito o principal; depois somos unidos ao
corpo pela vida; a isto se chama alma. Enfim, o ltimo o corpo,
pois o prprio visvel a ns (f. et symb. X 23, traduo nossa). 15

11
No original: Puer autem ille minimus omnium: Is habet Deum, ait, qui spiritum immundum non
habet (cf. Mt 5, 8).

12
No original: An apud Apostolum non legisti:Nescitis quia templum Dei estis, et spiritus Dei habi-
tat in vobis (cf. 1 Cor 3, 16.).

13
No original: Doctrina quippe illa, qua mandatum accipimus continenter recteque vivendi, littera est
occidens, nisi adsit vivificans spiritus.Neque enim solo illo modo intellegendum est quod legimus:Lit-
tera occidit, spiritus autem vivificat (cf. 2 Cor 3, 6.).

14
No original: Et tamen etiam per ignorantiam facta quaedam improbantur, et corrigenda iudicantur,
sicut in divinis auctoritatibus legimus: ait enim Apostolus [...] Caro concupiscit adversus spiritum,
spiritus autem adversus carnem: haec enim invicem adversantur; ut non ea quae vultis faciatis (cf.
Gal 5, 17.).

15
No original: Et quoniam tria sunt quibus homo constat: spiritus, anima et corpus, quae rursus duo
dicuntur, quia saepe anima simul cum spiritu nominatur; pars enim quaedam ejusdem rationalis, qua
carent bestiae, spiritus decitur; principale nostrum spiritus est; deinde vita qua conjungimur corpori,
anima dicitur; postremo ipsum corpus quoniam visibile est, ultimum nostrum est.
16
Adstritos ao conceito de spiritus encontram-se os conceitos de

mens, ratio e intellectus/intelligentia. Se o spiritus compreendido como
o princpio vital, a mens, geralmente traduzida por mente ou pen-
samento pode ser compreendida como a parte superior, sublime ou
excelente deste princpio racional (excellentia animi). Agostinho costu-
ma no evidenciar a diferena entre ambos os conceitos e, por vezes,
fala deles de modo anlogo, como ocorre n O livre-arbtrio:
Eis o que eu quero te explicar agora: o que pe o homem acima

dos animais, seja qual for o nome com que designemos tal fa-
culdade, seja mente ou esprito, ou com mais propriedade um e
outro indistintamente, porque encontramos esses dois vocbulos
tambm nos Livros Sagrados quando pois esse elemento supe-
rior domina no homem e comanda a todos os outros elementos
que o constituem, ele encontra-se em perfeitamente ordenado
(lib. arb. I viii 18).16
A razo para Agostinho se referir a spiritus e mens de modo smile

reside no fato de que a mens a parte constituinte mais importante do spi-
ritus. Por englobar a mens, pode-se dizer que, quando se fala de spiritus
automaticamente se fala da mens, j que o todo sempre se refere parte.
Em De Magistro, Agostinho afirma que a mens a unio entre ratio
e intelligentia, o que nos permite considerar que a ratio e intelligentia no
esto separadas do esprito, mas antes o constituem na forma de mente:
Quando, pois, se trata das coisas que percebemos pela mente, isto
, atravs do intelecto e da razo, estamos falando ainda em coisas
que vemos como presentes naquela luz interior de verdade, pela
qual iluminado e de que frui o homem interior17 (mag. XII 40).
A citao anterior suscita uma questo: Se a mente formada

pela inteligncia e pela razo, necessrio supor que as duas no se-
jam a mesma coisa e/ou desempenhem a mesma operao, o que leva
16
No original: Illud est quod volo dicere: hoc quidquid est, quo pecoribus homo praeponitur, sive
mens, sive spiritus, sive utrumque rectius appellatur (nam utrumque in divinis Libris invenimus), si
dominetur atque imperet caeteris quibuscumque homo constat, tunc esse hominem ordinatissimum.
17
Cum vero de iis agitur quae mente conspicimus, id est intellectu atque ratione, ea quidem loquimur
quae praesentia contuemur in illa interiore luce veritatis, qua ipse qui dicitur homo interior, illustra-
tur et fruitur.
17
a crer que tanto uma quanto outra podem ser vistas como faculdades
que, embora integrem e formem um mesmo composto, desempenham
atividades distintas.
Infelizmente, no entanto, pela escassez de tempo, e em virtude
da complexidade do tema, no haver tempo hbil para explicar e de-
finir de modo pormenorizado as relaes entre os conceitos de mens,
ratio e intelligentia, razo pela qual nos ativemos aqui a delimitar de
modo razoavelmente preciso as especificidades e a extenso das no-
es de alma e esprito nas obras de Agostinho, certo de que a profun-
didade com que equacionou tais conceitos pde reverberar, de manei-
ra significativa, no desenvolvimento das ulteriores discusses acerca
da natureza e da estrutura do psquico humano.
Referncias
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monte, reviso e notas por Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995
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_____. Confisses. Traduo por J. Oliveira Santos, S.J., e A. Ambrsio de Pina,
S.J. So Paulo: Nova Cultural, 1973 (Os Pensadores).
_____. De Magistro (Do mestre). Traduo por Angelo Ricci. So Paulo: Nova
Cultural, 1973 (Os Pensadores).
_____. O livre-arbtrio. Traduo, organizao, introduo e notas por Ir. Nair
de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus, 1995. (Patrstica, 8).
_____. La fe y el Smbolo de los Apstoles. In: Obras completas de San Agustn. Tra-
duccin, introduccin y notas de Claudio Basevi. Madrid: La Editorial Catli-
ca/BAC, 1988. v. 29. Edicin bilnge.
_____. La inmortalidad del alma. In: Obras completas de San Agustn. Traduccin,
introduccin y notas de Claudio Basevi. Madrid: La Editorial Catlica/BAC,
1988. v. 29. Edicin bilnge.
_____. Las dos almas. In: Obras completas de San Agustn. Traduccin, introduc-
cin y notas de Pio de Luis. Madrid: La Editorial Catlica/BAC, 1986. v. 30.
Edicin bilnge.
_____. Sobre a potencialidade da alma. Trad. por Aloysio Jansen de Faria. Petr-
polis: Vozes, 1997.
18
_____. Solilquios. Traduo e notas por Adaury Fiorotti. So Paulo: Paulus,

1998 (Patrstica, 11).
BBLIA SAGRADA. Edio Pastoral. Trad., introd. e notas por Ivo Storniolo
e Euclides Martins Balachin. So Paulo: Paulus, 2005.
GILSON, tienne. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Traduo por Cris-
tiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Paulus, 2007.
NOVAES, Moacyr. A razo em exerccio: estudos sobre a filosofia de Agostinho. So
Paulo: Discurso Editorial : Paulus, 2009.
19
A Construo de uma Teologia Poltica
na Idade Mdia a partir dos escritos
do Pseudo-Dionsio, o Areopagita
Gerson Leite de Moraes

Universidade Presbiteriana Mackenzie
Durante o perodo da Baixa Idade Mdia, a Escolstica se apro-

priou de todos os escritos antigos que balizavam seu poderio poltico.
Contudo, no final do perodo mencionado, a obra intitulada Doao de
Constantino, que embasou durante muito tempo o domnio territorial
da Igreja no perodo medieval, foi desmascarada por Lorenzo Valla.
Ocorreu um verdadeiro desmonte de uma teologia poltica que h
muito vinha vigorando no ambiente europeu. Mesmo sob escombros,
necessrio dar o devido valor a alguns elementos que serviram de
base para justificar o perodo poltico medieval durante tanto tempo.
O que nos interessa neste trabalho perscrutar uma obra que
teve um papel fundamental na construo da teologia poltica medie-
val. Ela foi produzida por um filsofo-telogo do sculo V da era crist
que usou o pseudnimo de Dionsio, personagem histrico convertido
aps a pregao do Apstolo Paulo na ocasio em que o mesmo dis-
cursou no Arepago para os atenienses vidos de novidades, mas que
em sua maioria no estavam interessados na questo da ressurreio.
Dionsio foi uma exceo: ouviu e converteu-se f crist. Este fato
est registrado em Atos dos Apstolos no captulo 17. Provavelmente,
o pseudo-Dionsio valeu-se do subterfgio de usar o nome de uma fi-
gura respeitada na tradio crist porque tinha como finalidade garan-
tir a aceitao e difuso de suas obras. Esses escritos representam uma
fuso entre o cristianismo e o neoplatonismo, em que ficam evidentes
A Construo de uma Teologia Poltica na
Idade Mdia a partir dos escritos do Pseudo-Dionsio, o Areopagita
as influncias de Plotino e Proclo (412-485), ldimos representantes de

releituras de Plato.
Os escritos do Pseudo-Dionsio, o Aeropagita, foram usados por
nomes respeitados na tradio crist. Joo Erigena, Alberto, o Grande
e Toms de Aquino so algumas dessas figuras. So Toms de Aquino,
por exemplo, mencionou em suas obras os escritos do Pseudo-Dion-
sio cerca de 1700 vezes. Seu valor se mostra tanto no campo teolgico,
quanto no filosfico. Na Teologia, de suma importncia a distino
feita entre a Teologia Positiva, tambm chamada de cataftica (do grego,
katphasis = afirmao), e a Teologia Negativa, ou apoftica (do grego, ap-
phasis = negao). A proposta da Teologia cataftica consiste em afirmar
de Deus as perfeies que se encontram nas criaturas, valorizando as
mais elevadas, tais como a sabedoria, a bondade, a unidade, a vida etc.
H, com efeito, uma regra universal de que preciso evitar apli-

car temerariamente alguma palavra, por vezes at algum pensa-
mento, Deidade supra-essencial e secreta, com exceo daquilo
que as santas Escrituras divinamente nos revelaram. O desco-
nhecimento desta prpria Supra-essencialidade que ultrapassa
razo, pensamento e essncia, deve ser o objeto da cincia supra-
-essencial; portanto, no devemos levantar os olhos para o alto a
no ser medida que se nos manifesta o prprio Raio de Luz das
santas palavras terquicas, cegando-nos, para receber as mais al-
tas luzes, desta sobriedade e desta santidade que convm aos ob-
jetos divinos. Com efeito, se for preciso confiar em uma teologia
inteiramente sbia e perfeitamente verdadeira, s medida que
convm a cada inteligncia que os segredos divinos se manifes-
tam e se revelam, pois prpria bondade da Tearquia (Princpio
do divino) que, em sua justia salvadora, oferece divinamente aos
seres mensurveis, como realidade infinita, sua prpria inco-
mensurabilidade (PSEUDO-DIONSIO, 2004, p.09-10).
Deus causa e princpio de todas as coisas, abarcando em si mes-

mo todos os nomes, contudo no se confundindo com as coisas cria-
das, mas transcendendo-as todas. Percebe-se ento, a dificuldade de se
falar sobre Deus, aquele que inominvel,
E nenhuma razo discursiva pode discorrer sobre o Uno que ul-

trapassa todo discurso, nem alguma palavra pode exprimir algo
21
a respeito do Bem que est acima de toda palavra, Mnada uni-

ficadora de toda mnada, Essncia supra-essencial, Inteligncia
ininteligvel e Palavra inefvel, isenta de razo, de inteligncia e
de nome, que no tem ser segundo o modo de algum ser, que
causa ontolgica de todo ser e ao mesmo tempo, porque est si-
tuada alm de toda essncia, totalmente excluda da categoria de
ser, segundo a revelao que ela faz de si mesma em sua mestria
e seu saber (PSEUDO-DIONSIO, 2004, p.10-11).
Ainda sobre a Teologia Cataftica, o Pseudo-Dionsio afirma:
Celebramos as principais afirmaes da teologia afirmativa,

mostrando em que sentido a excelente natureza de Deus dita
una, em que sentido ela dita trina, o que se chama nela Paterni-
dade e Filiao, o que a teologia pretende significar quando fala
do Esprito, o modo como do prprio corao do Bem imaterial
e indivisvel saram as luzes da bondade, como estas luzes se
difundiram ao mesmo tempo permanecendo, graas a seu eterno
renascimento, nele mesmo, cada uma em si e todas mutuamente
umas com as outras, assim como Jesus supra-essencial revestiu
verdadeiramente a natureza humana, e todos os outros mist-
rios que os Esboos teolgicos celebram segundo o ensinamento
das Escrituras. No Tratado dos Nomes divinos, mostramos por-
que Deus nomeado Bem, Ser, Vida, Sabedoria, Fora, e assim
por diante, para todos os nomes inteligveis de Deus (PSEUDO-
-DIONSIO, 2004, p.133).
No havendo categorias lingusticas que possam dar conta da

realidade do ser de Deus, esse ser que fonte de toda perfeio conduz
os homens a recorrerem Teologia apoftica, que consiste em ressaltar
elementos da imperfeio conhecida pelos humanos, salientando-se
aquilo que Deus no . Tudo o que os homens veem como errado e
imperfeito no mundo criado no pode fazer parte da essncia de Deus.
Agora, pois, penetraremos na Treva que est alm do intelig-

vel, e no haver maior conciso ainda, mas, ao contrrio, uma
cessao total da palavra e do pensamento. Onde nosso discur-
so descia do superior ao inferior, medida que se distanciava
das alturas, seu volume aumentava. Agora que ns subimos do
inferior ao transcendente, na prpria medida que nos aproxima-
mos do pico, o volume de nossas palavras se retrair; no termo
22
ltimo da ascenso estaremos totalmente mudos e plenamente

unidos ao Inefvel. Contudo, dirs, por que partir das mais al-
tas quando se trata das afirmaes, e das mais baixas quando se
trata das negaes? Respondo que, para falar afirmativamente
Daquele que transcende toda afirmao, seria preciso que nos-
sas hipteses afirmativas tomassem apoio sobre o que est mais
prximo dele. Mas, para falar negativamente Daquele que trans-
cende toda negao, comea-se necessariamente por negar dele
o que est mais distante dele. Com efeito, no verdade que
mais vida ou bem que ar ou pedra e que se erra muito mais quando
o nomeamos rancoroso e colrico do que o supondo exprimvel ou
pensvel? (PSEUDO-DIONSIO, 2004, p.134-135).
Com se diz no texto acima, quanto mais ocorre a aproximao em

relao ao superior, desemboca-se no silncio mstico, na apreenso di-
reta e desnudada da divindade, embora no se possa explicar isso ra-
cionalmente, ficando apenas a sensao da experincia como resultado.
No campo filosfico, o Pseudo-Dionsio repete as trades dia-
lticas de Proclo, enfatizando o processo que vai do Uno at o mundo,
bem como o processo de retorno para o Uno. Vale-se tambm da ter-
minologia platnica, da emanao para explicar a criao, evitando,
claro, qualquer tipo de pantesmo. O que est por trs da concepo
filosfica do Areopagita a percepo que a Idade Mdia traz sobre a
relao entre Deus e o mundo. O cerne que embasa essa cosmoviso
medieval questo da hierarquia, que exposta ali pela primeira vez
em toda sua extenso no que tange ao seu alcance metafsico, em suas
variadas hipteses e em suas diversas variaes.
Chamo hierarquia uma ordem, um saber e um ato to prximos

quanto possvel da forma divina, elevados imitao de Deus
na medida das iluminaes divinas. [...] O fim da hierarquia ,
portanto, o de conferir s criaturas, o quanto se pode, a seme-
lhana divina e de uni-las a Deus. Deus para ela, com efeito, o
mestre de todo conhecimento e de toda ao, e ela no cessa de
contemplar sua divinssima bondade, recebe sua impresso tan-
to quanto ele est nela, e de seus seguidores ela faz perfeitas ima-
gens de Deus, espelhos de plena transparncia e sem manchas,
aptas para receber o raio do Fogo fundamental e da Tearquia;
depois, tendo santamente recebido a plenitude de seu esplendor,
tornam-se, em seguida, capazes, segundo os preceitos da Tear-
23
quia, de transmitir livremente esta mesma luz aos seres inferio-

res (PSEUDO-DIONSIO, 2004, p.148-149).
Especialmente os tratados que mais exerceram influncia foram

aqueles que discutiram da hierarquia do cu e da terra.
A importncia histrica destes tratados consiste em que os mes-

mos, pela primeira vez, aparecem unidos e se desenvolvem con-
juntamente unidos aos motivos e foras capitais que constituem
o fundamento da f e da cincia na Idade Mdia, alm disso, vale
ressaltar tambm, que neles se cumpre pela primeira vez uma
verdadeira e acabada fuso sincrtica da doutrina crist da salva-
o com a especulao helenstica. Esta especulao sobre todo
o neoplatonismo presenteou ao cristianismo uma outra coisa, a
noo e a imagem universal do cosmos disposto em graus. Segundo
essa doutrina, o universo divide-se em um mundo inferior e em
um mundo superior, em um mundo sensvel e um mundo inteli-
gvel, que no se opem entre si, mas que tm a mesma essncia,
que est baseada nessa negao recproca, nessa contraposio
polar. Porm, acima do abismo da negao que se abre entre os
mundos, tem-se um vnculo espiritual (CASSIRER, 1951, p.23).
Interligando os vrios polos, do Uno Absoluto ao aspecto infor-

me absoluto, do imaterial ao material, o vnculo espiritual tem como
caracterstica bsica a mediao. Pela mediao, o infinito passa ao fi-
nito e retorna ao infinito. Foi assim que Deus, para redimir os homens,
encarnou-se em Jesus e voltou para a economia1 da santssima trinda-
de, tendo vencido a morte e tornando essa vitria uma possibilidade
real aos homens.
A escala gradual desce do celeste para o terrestre, que ascen-
de deste para aquele num processo sistemtico. Mas entre Deus e o
homens aparece tambm o mundo das inteligncias puras e das puras

1
Uma das teses que procurar demonstrar que da teologia crist derivam dois paradigmas
polticos em sentido amplo, antinmicos, porm funcionalmente conexos: a teologia poltica,
que fundamenta no nico Deus a transcendncia do poder soberano, e a teologia econmica,
que substitui aquela pela ideia de uma oikonomia, concebida como uma ordem imanente
domstica e no poltica em sentido estrito tanto da vida divina quanto da vida humana.
Do primeiro paradigma derivam a filosofia poltica e a teoria moderna da soberania; do
segundo, a biopoltica moderna at o atual triunfo da economia e do governo sobre qualquer
outro aspecto da vida social (AGAMBEN, 2011, p.13).
24
foras espirituais, que esto divididas em trs crculos distintos, cada

um deles se articulando em trplice rbita.
A teologia nomeou todas as essncias celestes com nove nomes

reveladores, que nosso divino iniciador divide em trs ordens.
A primeira, diz-se, envolve Deus de maneira permanente, e a
tradio quer que esteja unida a ele de modo constante antes de
todos os outros e sem nenhuma mediao: estes so os tronos
santssimos e estes batalhes notveis pelo nmero de seus olhos
e de suas asas, que se chamam em hebraico querubins e serafins, e
que esto assentados, diz Hieroteu, segundo a tradio das san-
tas Escrituras, imediatamente junto de Deus, em uma proximi-
dade superior de todos os outros. Esta ordem de trs batalhes
forma, segundo o ensinamento de nosso clebre preceptor, uma
s hierarquia, de condio igual e verdadeiramente primeira; ne-
nhuma outra se conforma melhor a Deus, e ela imediatamente
contgua s iluminaes primordiais da Tearquia. A segunda or-
dem se compe, diz-se, dos poderes, das senhorias e das potncias.
A terceira constitui a ltima hierarquia celeste, a ordem dos anjos,
dos arcanjos e dos principados (PSEUDO-DIONSIO, 2004, p.158).
O primeiro crculo composto por Serafins, Querubins e Tro-

nos; o segundo, por Poderes, Senhorias e Potncias, e o terceiro, por
Anjos, Arcanjos e Principados. De maneira que se pode afirmar que de
Deus procedem irradiaes nesses diversos graus, que os sustentam e
que acabam voltando ao centro irradiador, que o ponto de partida e
trmino de todas as coisas.
Com essa concepo se tinha procurado na ordem eclesistica

uma justificao e uma verdadeira e prpria teodiceia, pois esta
ordem, em essncia, no seno a mais acabada cpia da ordem
espiritual csmica; a hierarquia da Igreja reflete a hierarquia do
cu, e como reflexo tem-se a plena conscincia de sua prpria ne-
cessidade e inviolabilidade. A cosmologia da Idade Mdia e a f
medieval, a noo de ordem do universo e da ordem moral e re-
ligiosa de salvao confluem em uma nica viso fundamental,
em uma imagem de suprema significao e da mais alta lgica
interior (CASSIRER, 1951, p.24).
Essa hierarquia vista no cu deveria ser repetida na Terra, e as-

sim se procedeu durante toda a Idade Mdia, quando os reis eram vis-
tos como senhores entre senhores, numa clara compreenso de que o
25
poder poltico medieval estava pulverizado, o que facilitava o dom-

nio poltico da Igreja, j que ela podia ser entendida como um grau
da hierarquia divina entre os homens, colocada nesta condio para
organizar a sociedade humana, tanto do ponto de vista moral como
religioso. Contudo, com as mudanas em marcha desde o incio do
Renascimento, percebe-se uma contestao importante a essa viso
poltica de mundo imposta pela Igreja Catlica. Dante Alighieri (1265-
1321) comeou a articular uma teologia poltica que possibilitou o des-
membramento, mesmo que sem ruptura total entre o poder temporal
e o poder espiritual.
Afirmo, ento, que o poder temporal no recebe do espiritual

nem a existncia, nem a faculdade que a autoridade, nem mes-
mo o exerccio puro e simples. Recebe, sim, do poder espiritual
aperfeioamentos acidentais: agem com maior eficcia pela luz
da graa que Deus, no cu, e a bno do Sumo Pontfice, na ter-
ra, lhe infundem. E, ento, o argumento peca na forma, porquan-
to o predicado da concluso no a extremidade da premissa
maior. Raciocina-se assim: a lua recebe a luz do sol que o poder
espiritual; o poder temporal a lua; logo, o poder temporal rece-
be a autoridade do poder espiritual (DANTE, 1984, p.88).
Ainda sobre esse assunto, mas usando uma terminologia dife-

rente, papatus, para o poder espiritual, e imperiatus, para o poder tem-
poral, Ernst H. Kantorowicz diz o seguinte:
Tanto papatus como imperiatus, portanto, eram instituies esta-

belecidas por Deus para a adequada orientao da humanidade;
ambos derivavam de Deus e ambos, em ltima instncia, refe-
riam-se a Deus. Logo, tornavam-se comparveis apenas quando
reduzidos a Deus, no qual universalmente confluem todas as
relaes, ou talvez a alguma substncia inferior a Deus, algum
prottipo celestial, no qual a deidade aparece de uma forma
mais particularizada. Em outras palavras, Dante exclua, com
relao a cada um dos cargos, a possibilidade de um interme-
dirio humano, j que ambos dependiam diretamente de Deus.
Ou, se houvesse intermedirio, este seria um anjo, um prot-
tipo celestial de papatus e imperiatus, respectivamente, alguma
substncia inferior a Deus de cuja universalidade essa forma
particularizada descendia (KANTOROWICZ, 1998, p.277-278).
26
Ao fazer a distino entre poder espiritual e poder temporal,

mesmo que o segundo se subordine ao primeiro, Dante assegura rea-
leza um papel de destaque, que possibilitar aos tericos polticos dos
sculos seguintes a formulao do poder temporal como um elemento
j bem afastado do poder espiritual, cabendo a este uma tutela muito
mais simblica do que, de fato, poltica.
Seu estratagema era bastante bvio, pois o ponto de referncia

em relao ao qual montava e orientava seu material, ou o deno-
minador a que o reduzia, raramente era o fenmeno institucional
em si; praticamente era sempre o homem por trs da instituio.
E nesse sentido, a imagem do Prncipe ou Monarca, de Dante
ainda que composta de inmeras tesselas de mosaico empres-
tados da teologia e da filosofia, de argumentos histricos, polti-
cos e legais da tradio corrente , reflete um conceito de realeza
centrada no Homem e de uma Dignitas puramente humana que,
sem Dante, estaria ausente e, com toda certeza, teria ficado au-
sente daquele sculo (KANTOROWICZ, 1998, p.274).
Os dois cargos estabelecidos por Deus para o bem da humani-

dade, o papatus e o imperiatus, aproximar-se-o e distanciar-se-o em
vrios acontecimentos no incio da Idade Moderna, principalmente
aqueles relativos s questes religiosas. importante interrogar sobre
o vnculo entre teologia e poltica, portanto, a questo do poder, mas
importante tambm levantar questionamentos sobre o vnculo en-
tre teologia e filosofia, portanto, sobre a questo do saber. Uma nova
teologia poltica ser consagrada a partir de ento e usar elementos
teolgicos e polticos que interessem para a sua prpria existncia.
No sem motivo que falamos em uma era de absolutismo. O

que encontra expresso nessa mudana na forma de dominao
poltica uma mudana estrutural, como um todo, na sociedade
ocidental. No apenas reis isolados expandem seu poder, mas,
claramente, as instituies sociais da monarquia ou do principa-
do adquirem nova importncia no curso de uma transformao
gradual de toda a sociedade, uma importncia que simultanea-
mente confere novas oportunidades de poder aos maiores prn-
cipes (ELIAS, 1993, p.16).
27
A Reforma Protestante talvez tenha sido o movimento que me-

lhor catalisou a nova teologia poltica, possibilitando a cada uma de
suas vertentes iniciais (luterana, calvinista, anabatista e anglicana)
repensar as possibilidades da poca e construir regimes polticos que
delinearam os rumos da modernidade ocidental, superando definiti-
vamente a teologia poltica anterior.
Referncias
AGAMBEN, Giorgio. O reino e a glria: uma genealogia teolgica da economia e do

governo: homo sacer II. So Paulo: Boitempo, 2011.
CASSIRER, Ernst. Individuo y Cosmos en la filosfa del Renascimento. Buenos Ai-
res: Emec Editores, 1951.
DANTE ALIGHIERI. Monarquia. Lisboa: Guimares Editores, 1984.
ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador: Formao do Estado e Civilizao. Vol 2.
Rio de Janeiro: Ed. Zahar, 1993.
KANTOROWICZ, Ernst H. Os dois corpos do rei: um estudo sobre teologia poltica
medieval. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.
PSEUDO-DIONSIO, O areopagita. Obra Completa. So Paulo: Paulus, 2004.
YATES, Frances A. Giordano Bruno e a tradio hermtica. So Paulo: Cultrix, 1995.
28
Elementos Cinticos do Conceito Agostiniano
de Pecado
Maurizio Filippo Di Silva

Universidade Federal de Minas Gerais
Introduo
O objetivo desta comunicao o de analisar se e como nas refle-

xes agostinianas concernentes ao, aparece uma estrutura do agir,
coincidente com o mudar ou o permanecer das entidades. Tendo em
vista tal fim, o primeiro momento desta anlise coincidir com a indi-
viduao das diferentes modalidades da ao, entendidas, por Agosti-
nho, como as formas de relao com as entidades. Mais precisamente,
luz da perspectiva mencionada, para alcanar o objetivo ser reque-
rida, em primeiro lugar, a anlise das reflexes agostinianas relativas
luta contra as tentaes, assim como elas aparecem no livro X da obra
Confessiones (27.38-39.64), o que nos permitir indicar as direes do
amor e as relaes entre a mens e os desejos da alma e do corpo. Com
base nisto, considerar-se- a noo cintica do pecado coincidente com
a negao da forma e da unidade das entidades (Conf., X, 34.53; 29.40),
o que nos consentir esboar, preliminarmente, a identidade entre a
ao e o movimento. Em segundo lugar, o fato de a determinao dos
elementos cinticos da noo de ao depender da anlise do conceito
de ordo e da relao entre alma e corpo, assim como eles aparecem na
obra De libero Arbitrio (I, 7.16-12.24), ns permitir esclarecer como o
agir no corresponde a uma especfica tipologia de movimento, ine-
rente a um elemento das entidades, mas ao movimento da realidade

mesma das criaturas. Por fim, as anlises sugeriro que a ao, nas
suas formas e na sua natureza, coincide com a corruptio, o permanere e a
conversio das entidades (De moribus Manichaeorum, II, 6.8).
Confessiones, X (27.38-39.64)
Conforme o que foi esclarecido nas observaes inicias, o primei-

ro ponto desta comunicao coincide com a individuao das possveis
formas da ao e, assim, com a determinao das diferentes modalida-
des da relao com as entidades. Neste sentido, o ponto de partida da
anlise a individuao agostiniana do comando divino, coincidente
com a continncia e a pluralidade das suas direes: Sem dvida, or-
denas-me que contenha a concupiscncia da carne, e a concupiscncia
dos olhos, e a ambio do sculo (Agostinho, 2001, X, 30.41, traduo
levemente modificada) 1. A lei divina, como ordem da continncia, su-
gere a possibilidade de duas formas de agir, isto , o conter, ou no, as
tentaes do corpo e da alma, o que coincide com a boa ao ou o peca-
do. Assim, para determinar se o agir seria ou no movimento, ser ne-
cessrio aprofundar a anlise das formas de ao referidas, tendo em
vista tanto as direes do amor quanto a relao entre a mens e os de-
leites da alma e da carne. Na perspectiva exposta, o ponto de partida
da anlise so as reflexes agostinianas concernentes s tentaes da
carne, assim como elas aparecem na obra Confessiones (X, 30.41-34.51).
Mais precisamente, em tal mbito temtico, as reflexes agostinianas
concernentes ao amor pelas formas belas obtm especial valor, sendo
que nelas aparecem, muito claramente, tanto as formas do amor quanto
as relaes entre a mens e as tentaes da carne: Os olhos amam as for-
mas belas e variadas, as cores vivas e alegres. Oxal estas coisas se no
apoderem da minha alma; que dela se apodere Deus que, na verdade,
fez estas coisas muito boas. Porque o meu bem ele mesmo e no es-
tas coisas (Agostinho, 2001, X, 34.51) 2. Como as prprias palavras de
Agostinho revelam, se os homens amam as criaturas por si mesmas,
1
Cf.: Iubes certe, ut contineam a concupiscentia carnis et concupiscentia oculorum et ambitione saecu-
li. O texto latino das obras agostinianas citadas nesta comunicao o da NBA (1965-2007).
2
Cf.: Pulchras formas et varias, nitidos et amoenos colores amant oculi. Non teneant haec animam
meam; teneat eam Deus, qui fecit haec bona quidem valde, sed ipse est bonum meum, non haec.
30
eles pecam; mas, se eles as usam para amar a Deus, fazem o que bem.
O pecado corresponde ao domnio do corpo sobre a alma, ao passo que
a boa ao coincide com o controle da mens sobre as tentaes da carne.
Os elementos mencionados na anlise das reflexes agostinianas
referentes s tentaes do corpo tambm aparecem nas observaes
agostinianas sobre a curiositas. A curiosidade , para Agostinho, um
apetite da alma, coincidente com o desejo de conhecer e experimentar
por meio dos sentidos do corpo tudo o que est ao nosso redor: A isto
acresce outra forma de tentao, perigosa sob muitos mais aspectos.
Com efeito, alm da concupiscncia da carne, que inerente ao deleite
de todos os sentidos e prazeres, postos ao servio da qual perecem
os que se afastam de ti, existe na alma, disfarado sob o nome de co-
nhecimento e cincia, uma espcie de apetite vo e curioso, no de se
deleitar na carne por meio dos mesmos sentidos do corpo, mas sim de
sentir por meio da experincia da carne (Agostinho, 2001, X, 35.54)
3
. Assim, seja no caso das tentaes da carne seja no da curiositas, a
lei divina define duas formas de agir, isto , a continncia e a incon-
tinncia. Cabe agora compreender o que so o pecado e a boa ao
na anlise agostiniana da curiosidade. Ainda, na perspectiva exposta,
os elementos tericos da anlise so as direes do amor e as relaes
entre a mens e os deleites: No entanto, quem poder contar a grande
quantidade de coisas to insignificantes e desprezveis, com que dia-
riamente tentada a nossa curiosidade, e quantas vezes nos deixamos
levar? [...] E que dizer quando, sentado em casa, muitas vezes me atrai
a ateno uma osga a caar moscas, ou uma aranha a enredar nas suas
teias as que nelas caem? Acaso, porque so animais pequenos, no o
mesmo o que se passa? Passo da ao teu louvor, criador admirvel
e ordenador de todas as coisas, mas no para te louvar que comeo
a reparar nisso. Uma coisa levantar-me rapidamente e outra no
cair (Agostinho, 2001, X, 35.57) 4. Assim como as prprias reflexes
3
Cf.: Huc accedit alia forma temptationis multiplicius periculosa. Praeter enim concupiscentiam car-
nis, quae inest in delectatione omnium sensuum et voluptatum, cui servientes depereunt qui longe
se faciunt a te, inest animae per eosdem sensus corporis quaedam non se oblectandi in carne, sed
experiendi per carnem vana et curiosa cupiditas nomine cognitionis et scientiae palliata.
4
Cf.: Verum tamen in quam multis minutissimis et contemtibilibus rebus curiositas cotidie nostra temte-
tur et quam saepe labamur, quis enumerat? [...] Quid cum me domi sedentem stelio muscas captans vel
aranea retibus suis inruentes inplicans saepe intentum facit? Num quia parva sunt animalia, ideo non res
eadem geritur? Pergo indem ad laudandum te, creatorem mirificum atque ordinatorem rerum omnium,
sed non inde esse intentus incipio. Aliud est cito surgere, alid est non cadere. Em que concerne relao
entre curiositas e cincia no pensamento agostiniano, cf. tambm: Confessiones, V, 3.3-4.7.
31
agostinianas sugerem, se os homens procuram o conhecimento pelo

desejo de conhecer e de experimentar, eles pecam; ao contrrio, se os
homens buscam o saber para louvar Deus, eles agem em respeito lei
divina. O pecado , portanto, o domnio da curiositas sobre a mens, isto
, o controle de um desejo da alma sobre a alma mesma; a boa ao, ao
contrrio, coincide com o domnio da mens sobre a curiosidade, isto ,
com o controle da alma sobre si mesma e sobre os seus desejos.
Os elementos expostos na anlise das reflexes agostinianas so-
bre as tentaes da carne e sobre a curiositas tambm aparecem nas
observaes relativas soberba. Assim como a curiosidade, a soberba
um apetite da alma e corresponde, precisamente, ao desejo de ser
temido e amado pelos humanos. luz da ordem da continncia, trata-
-se de esclarecer quais formas de agir correspondem ao conter ou no
a soberba. Mais especificamente, o objetivo da anlise compreender
o que o pecado e a boa ao so nas reflexes agostinianas sobre a
ambitio mundi, tendo em vista tanto o motivo do amor quanto as rela-
es entre a mens e os desejos da alma: E assim, como, por causa de
certos deveres da sociedade humana, necessrio ser amado e temido
pelos homens, o adversrio da nossa verdadeira felicidade no nos d
trguas, espalhando por toda a parte nos seus laos um muito bem!
muito bem!, para que, enquanto recebemos avidamente estes aplau-
sos, sejamos apanhados incautamente, e desliguemos a nossa alegria
da tua verdade, e a coloquemos na falsidade dos homens, e nos agrade
ser amados e temidos, no por causa de ti, mas em vez de ti (Agosti-
nho, 2001, X, 36.59)5. Assim como as palavras de Agostinho nos suge-
rem, quando os homens amam as criaturas por si mesmas, eles pecam;
mas, quando as amam por causa de Deus, eles respeitam a lei divina.
O pecado , assim, o domnio da ambitio mundi sobre a mens, isto , o
controle de um desejo da alma sobre a prpria alma; a boa ao, ao
contrrio, coincide com o domnio da mens sobre a soberba, isto , com
o controle da alma sobre si mesma e sobre os seus desejos.
luz das anlises desenvolvidas, podem-se reconhecer duas
tipologias da ao, isto , o pecado e a boa ao, as quais correspondem
Cf.: Itaque nobis, quoniam propter quaedam humanae societatis officia necessarium est amari et timeri
5
ab hominibus, instat adversarius verae beatitudinis nostrae ubique spargens in laqueis euge, euge,
ut, dum avide colligimus, incaute capiamur et a veritate tua gaudium nostrum deponamus atque in
hominum fallacia ponamus, libeatque nos amari et timeri non propter te, sed pro te.
32
ao conter, ou no, os deleites da carne e da alma. Alm disso, no que

concerne s direes do amor, o pecado revelou-se o amor pelas cria-
turas em si mesmas, ao passo que a boa ao corresponde ao amor por
Deus. Enfim, no plano da relao entre a mens e as tentaes da carne e
da alma, a anlise esclareceu que o pecar coincide com o domnio dos
desejos do corpo e da alma sobre a mens, ao passo que a boa ao , ao
contrrio, o controle da mens sobre as tentaes referidas. Com base
nisto, podem-se agora indicar, se bem s preliminarmente, os aspec-
tos cinticos da noo de ao. A identidade entre agir e o movimento
aparece, em primeiro lugar, nas reflexes de Agostinho sobre o pe-
cado entendido como a negao da forma. Neste sentido, quando os
homens pecam, eles destroem a forma que Deus criou; ao contrrio,
quando eles fazem o bem, eles a guardam: Que inumerveis coisas
acrescentaram os homens s tentaes da vista com as variadas artes e
requintes no vesturio, no calado, nos utenslios, em outros produtos
do mesmo gnero, nas pinturas e esculturas vrias que muito ultra-
passam o seu uso necessrio e equilibrado e o seu piedoso significado,
seguindo exteriormente aquilo que criam, abandonando interiormente
aquele que os criou, e destruindo em si aquilo que ele os fez (Agos-
tinho, 2001, X, 34.53) 6. A coincidncia de ao e movimento aparece
tambm nas reflexes agostinianas sobre a ao como a negao da
unidade das entidades. Neste caso, o pecado revela-se, para Agosti-
nho, como a negao da unidade da entidade, ao passo que a ao
conforme lei divina coincide com a custdia da unidade: Efectiva-
mente, pela continncia samos da disperso e somos reconduzidos
unidade, da qual nos dissipmos em muitas coisas.Na verdade, ama-te
menos aquele que, ao mesmo tempo que a ti, ama alguma coisa, que
no ama por causa de ti (Agostinho, 2001, X, 29.40) 7.
Com base nisto, parece, claramente, que a ao, na sua dplice
modalidade, corresponde ao movimento e ao permanecer da forma
das entidades: Tarde te amei, beleza to antiga e to nova, tarde te
amei! E eis que estavas dentro de mim e eu fora, e a te procurava, e eu,
6
Cf.: Quam innumerabilia variis artibus et opificiis in vestibus, calciamentis, vasis et cuiuscemodi
fabricationibus, picturis etiam diversisque figmentis atque his usum necessarium atque moderatum
et piam significationem longe transgredientibus addiderunt homines ad inlecebras oculorum, foras
sequentes quod faciunt, intus relinquentes a quo facti sunt et exterminantes quod facti sunt.
7
Cf.: Per continentiam quippe colligimur et redigimur in unum, a quo in multa defluximus. Minus
enim te amat qui tecum aliquid amat, quod non propter te amat.
33
deforme, precipitava-me nessas coisas belas que tu fizeste. Tu estavas

comigo e eu no estava contigo (Agostinho, 2001, X, 27.38, traduo
levemente modificada) 8. Nesta perspectiva, a qual parece sugerir a
ideia de que o agir seria um movimento inerente apenas a algumas
qualidades da criatura, aparece, contudo, a exigncia de uma anlise
da coincidncia de forma e ordem das entidades, a qual permite, ao
mesmo tempo, esclarecer qual elemento est sujeito ao movimento e
determinar o que a ao, enquanto movimento, seria.
De libero Arbitrio (I, 7.16-12.24)
As reflexes agostinianas sobre a forma e a unidade dos homens,

enquanto entidades, aparecem nas anlises contidas na obra De libero
Arbitrio e, precisamente, nas observaes agostinianas relativas ao con-
tedo da lei divina. Neste contexto, Agostinho esclarece que o conter
as tentaes da carne e da alma corresponde ao guardar a ordem en-
tre a mens os desejos referidos. Em primeiro lugar, Agostinho define o
domnio da mens sobre as tentaes nos termos de uma relao entre
o que mais e o que menos forte, sugerindo, assim, a presena de
uma hierarquia entre os elementos que nos constituem. Neste sentido,
quando os homens pecam, o que neles menor predomina sobre o
que maior; ao contrrio, quando eles agem conforme lei divina, o
que maior neles exerce seu controle sobre o que menor: A- Pensas
que a paixo mais poderosa do que a mente, qual reconhecemos ter
sido confiado, por lei eterna, o domnio sobre as paixes? Eu, de facto,
de modo algum penso que assim seja. E no seria absolutamente or-
denado que as realidades mais fracas dominassem as mais fortes. Por
isso, julgo que necessrio que a mente seja mais poderosa do que o
desejo desenfreado, precisamente porque recto e justo que ela o do-
mine (Agostinho, 2001, I, 10.20) 9. A relao de ordem aparece, ainda
mais claramente, nas reflexes agostinianas concernentes ao domnio
da mens sobre a curiositas e a ambitio mundi. Nesta perspectiva, Agosti-
8
Cf.: Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua e tam nova, sero te amavi! Et ecce intus eras et ego foris et
ibi te quaerebam et in ista formosa, quae fecisti, deformis inruebam. Mecum eras, et tecum non eram.
9
Cf.: A- Putasne ista mente, cui regnum in libidines aeterna lege concessum esse cognoscimus, poten-
tiorem esse libidinem? Ego enim nullo pacto puto. Neque enim esset ordinatissimum, ut inpotentiora
potentioribus imperarent. Quare necesse arbitror esse ut plus possit mens quam cupiditas, eo ipso quo
cupiditati recte iusteque dominatur.
34
nho define o controle da mens sobre os desejos irracionais da alma nos

termos de uma relao entre o que mais e o que menos perfeito.
Neste sentido, quando os homens agem conforme lei divina, o que
neles tem um grau de perfeio maior domina sobre o que tem um n-
vel de perfeio menor; mas, quando os homens pecam, o que menos
perfeito domina sobre o que mais perfeito: A- Em suma, dir-se-
que o ser humano est ordenado, quando a razo domina sobre estes
movimentos da alma. De facto, no se h-de falar de uma recta ordem
ou, sequer, de ordem, onde as realidades superiores esto subjuga-
das s inferiores. No te parece? E- evidente. A- Portanto, quando
esta razo mente ou esprito governa os movimentos irracionais da
alma, ento domina, no ser humano, aquilo que nele deve dominar, de
acordo com aquela lei que descobrimos ser eterna (Agostinho, 2001, I,
8.18) 10. Parece, portanto, claramente, que a ao, na sua dplice moda-
lidade, no coincide apenas com o movimento inerente a algumas das
qualidades das entidades, mas com o movimento e a permanncia da
ordem axiolgica delas.
Contudo, tal compreenso do carter axiolgico da ao requer
uma anlise da dimenso ontolgica da relao entre a mens e as ten-
taes, de modo a esclarecer a coincidncia do agir e do movimen-
to. A noo agostiniana de ordem coincide, de fato, com o conceito
de essncia, o que sugere, portanto, que os homens, como entidades,
correspondem a uma relao hierrquica dos elementos que os com-
pem. Neste sentido, quando os homens pecam, eles destroem a pr-
pria natureza; contudo, quando eles agem em respeito lei divina, eles
preservam a prpria essncia: A- O que eu quero dizer o seguinte:
seja l o que for isso pelo qual o ser humano se sobrepe aos animais,
quer se lhe chame mente ou esprito, ou, de modo mais adequado, am-
bas as coisas de facto, encontramos uma e outra nos livros divinos -,
se dominar e imperar sobre as demais realidades de que o ser huma-
no se compe, ento ele estar perfeitamente ordenado (Agostinho,
10 Cf.: A- Nemo autem cuiquam miseria se praeponendum putavit. Hisce igitur animae motibus cum ra-
tio dominatur, ordinatus homo dicendus est. Non enim ordo rectus aut ordo appellandus omnino est,
ubi deterioribus meliora subiciuntur. An tibi non videtur? E- Manifestum est. A- Ratio ista ergo vel
mens vel spiritus cum inrationales animi motus regit, id scilicet dominatur in homine, cui dominatio
lege debetur ea quam aeternam esse comperimus.
35
2001, I, 8.18) 11. Com base nisto, mostra-se claro, que a ao no um

movimento inerente s qualidades singulares das entidades, mas o
prprio movimento do ser delas, sugerindo, assim, que a forma no
uma das propriedades das criaturas, mas a essncia delas: A- Por
conseguinte, aquele movimento de averso, que reconhecemos ser o
pecado, na medida em que um movimento de defeco e que toda a
decadncia provm do nada, repara bem naquilo a que ele se refere, e
no duvides que no pertence a Deus (Agostinho, 2001, II, 20.54) 12.
Nesta perspectiva, a qual sugere a ideia de que o agir um movi-
mento inerente ao ser das entidades, apresenta-se, tambm, a exigncia
de uma anlise das formas de coincidncia de ao e do movimento,
que permita esclarecer, com base na identidade entre agir e negao ou
custdia das entidades, quais seriam as formas cinticas da ao.
3. De moribus Manichaeorum (II, 6.8)
Com base nos resultados da primeira e da segunda fase desta an-

lise, cabe, agora, examinar quais seriam, para Agostinho, as formas de
movimento e assim determinar o que seria a ao enquanto movimento.
Os elementos mencionados aparecem nas reflexes agostinianas sobre
a corrupo, a permanncia e a converso, contidas na obra De moribus
Manichaeorum. Neste contexto, Agostinho analisa tanto as modalidades
cinticas citadas quanto o seu estatuto ontolgico e axiolgico.
O primeiro ponto da anlise agostiniana mencionada a cor-
rupo, a qual coincide, para Agostinho, com a negao da essncia
e do ser das criaturas. Mais precisamente, a corruptio o movimento
que, negando os elementos essenciais das entidades, isto , a medida,
a forma e a ordem, nega, assim, o ser das criaturas: Quare ordinatio
esse cogit, inordinatio ergo non esse; quae perversio etiam nominatur atque
corruptio (Agostinho, 1997, II, 6.8). O segundo elemento da anli-
se agostiniana corresponde, por outro lado, permanncia. Uma tal
forma cintica coincide, mais precisamente, para Agostinho, com o

11
Cf.: A- Illud est quod volo dicere: hoc quidquid est, quo pecoribus homo praeponitur, sive mens sive
spiritus sive utrumque rectius appellatur nam utrumque in divinis libris invenimus -, si dominetur
atque imperet ceteris, quibuscumque homo constat, tunc esse hominem ordinatissimum.

12
Cf.: A- Motus ergo ille aversiosnis, quod fatemur esse peccatum, quoniam defectivus motus est, omnis
autem defectus ex nihilo est, vide quo pertineat, et ad deum non pertinere ne dubites.
36
subtrair-se corruptio. Neste sentido, a permanncia revela-se como o

permanecer da estrutura ontolgica da entidade: Deficiunt autem om-
nia per corruptionem ab eo quod erant et non permanere coguntur, non esse
coguntur. Esse enim ad manendum refertur (Agostinho, 1997, II, 6.8). A
terceira forma cintica analisada por Agostinho corresponde conver-
so, a qual revela-se como o movimento de reconstituio da essncia
e do ser das criaturas: Nam quod mutatur in melius, non quia manebat
mutatur, sed quia pervertebatur in peius, id est ab essentia deficiebat (Agos-
tinho, 1997, II, 6.8). A tais formas cinticas correspondem, alm disso,
no plano ontolgico e axiolgico, diferentes graus de valor e realidade.
A corrupo coincide, de fato, com o mal e o no-ser, ao passo que a
permanncia e a converso correspondem ao bem e ao ser.
Com base nisto e nas anlises concernentes s modalidades da
ao, pode-se, agora, determinar o que o agir enquanto movimento.
Em primeiro lugar, se o pecado coincide com a negao da ordem on-
tolgica das entidades, torna-se evidente que ele coincide com a cor-
rupo, sendo que a corruptio corresponde negao da essncia da en-
tidade. Em segundo lugar, se a boa ao coincide tanto com a custdia
quanto com a reformao da ordem ontolgica das entidades, torna-se
evidente que ela tem que corresponder permanncia e converso,
enquanto movimentos de custdia do ser. luz desta anlise, torna-se
clara a coincidncia das modalidades da ao e dos sentidos agostinia-
nos do movimento, o que sugere a exigncia de um exame dos graus e
dos nveis da relao mencionada.
Concluses
Conforme anlise desenvolvida, pode-se concluir que a ao ,

para Agostinho, o movimento da forma e da unidade da entidade, isto
, o movimento do ser das criaturas. Neste sentido, a ao no corres-
ponde ao movimento inerente s qualidades singulares das entidades,
mas ao movimento da essncia e s suas diferentes modalidades, isto
, a corrupo, a permanncia e a converso. Assim como a prpria
terminologia agostiniana sugere (Agostinho, 1997, 7)13, torna-se claro,
Cf.: Creaturis autem praestantissimis, hoc est rationabilibus spiritibus, hoc praestitit Deus ut si no-
13
lint, corrumpi non possint, id est si obedientiam conservaverint sub Domino Deo suo ac sic incorrup-
tibili pulchritudini eius adhaeserint. Cf. tambm: Agostinho, 1997, 37.
37
portanto, que a identidade entre a ao e o movimento completa e

intrnseca, o que indica a exigncia de um exame da tica em termos
cinticos. luz dos resultados expostos, o objetivo das prximas in-
vestigaes ser, assim, o de examinar a tica agostiniana enquanto
expresso da ontologia e dos seus conceitos fundamentais, isto , as
noes de matria e forma.
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39
Srgio Ricardo Strefling

Universidade Federal de Pelotas
1. Termos e significados
Antes de tudo, devemos considerar que os termos em San-

to Agostinho so flutuantes, e na medida em que vamos adquirindo
familiaridade com os seus textos, ento percebemos que cada termo
pode ter vrios significados e cada significado correlato a outros.
o caso da mente (mens) relacionada com a razo (ratio), bem como, s
vezes, identificada com a inteligncia (intelligentia) e com o intelecto
(intellectus). Para entendermos estes termos no podemos deixar de
lembrar a derivao dos mesmos a partir de trs palavras latinas que
o autor hiponense grafa, a saber: anima, animus e spiritus. Gilson (2007,
p.95) nos adverte sobre a importncia de considerarmos os diversos
significados das expresses acima citadas.
O termo anima designa o princpio animador dos corpos conside-
rando a funo vital que neles exerce, isso significa que o homem pos-
sui uma alma semelhante aos demais animais. Com o termo animus,
Agostinho quer preferencialmente designar a alma humana, ou seja,
um princpio vital que ao mesmo tempo uma substncia racional (De
civitate dei, VII, 23). Nesse sentido, animus o maior grau da alma, e s
vezes, parece confundir-se com mens (De civitate dei XI, 3). J o termo
spiritus possui dois sentidos inteiramente diferentes, podendo ser deri-
vado de Porfrio (De civitate dei, X, 9, 2) ou das Sagradas Escrituras (De

anina et ejus origine, II, 2, 2) . Na designao porfiriana, spiritus designa
bem o que denominamos imaginao reprodutiva ou memria sens-
vel; portanto, superior vida (anima) e inferior ao pensamento (mens)
humano (De Genesi ad litteram, XII, 24,51). No sentido bblico (De fide et
symbolo, X, 23) , spiritus designa a parte racional da alma e, por conse-
guinte, torna-se uma faculdade especfica do homem e que os animais
no possuem (GILSON, 2007, p. 95).
A mens, que podemos traduzir por mente ou pensamento, a
parte superior da alma racional e o que existe de mais excelente na
criatura humana, ela que adere aos inteligveis e a Deus (Enarratones
in psalmis 3,3). Em De trinitate (XV, 7.11 e 27,49) encontramos a famosa
definio agostiniana da mente: a mente no a alma, mas nela, o
que h de excelente (Non igitur anima, sed quod excellit in anima, mens
vocatur). Agostinho ao explicar sobre a excelncia da mente a denomi-
na presidente de honra, no sentido de que acima dela encontra-se
somente Deus, a quem ela deve se submeter. A mente contm natural-
mente a razo e a inteligncia. Algumas vezes o termo mente equipa-
rado a animus.
Matthews ao tratar do dualismo mente-corpo sitematiza os ar-
gumentos apresentados no De trinitate e enfatiza que a lista de Santo
Agostinho de indubitveis funes mentais converte-se em sua carac-
terizao do que uma mente. Assim: uma mente algo que vive,
recorda, entende, deseja, pensa, conhece e julga (2007, p.71-73). Veja-
mos o raciocnio do prprio Agostinho:
Ora, certos homens duvidaram se a faculdade de viver, recor-

dar, entender, querer, pensar, saber, julgar, no provinha do
ar, do fogo, do crebro, do sangue ou dos tomos, ou ainda se,
alm desses quatro elementos mais defendidos, ou talvez, de um
quinto elemento de natureza ignorada. Ou tambm, se a estrutu-
ra ou constituio de nosso prprio corpo era que realizava todas
essas atividades. Uns defenderam tal opinio, outros tal outra.
Quem, porm, pode duvidar que a alma vive, recorda, entende,
quer, pensa, sabe e julga? Pois, mesmo se duvida, vive; se duvi-
da lembra-se do motivo de sua dvida; se duvida, entende que
duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida,
sabe que no sabe; se duvida, julga que no deve consentir teme-
41
rariamente. Ainda que duvide de outras coisas no deve duvidar

de sua dvida. Visto que se no existisse, seria impossvel duvi-
dar de alguma coisa (De trinitate 10.10.14).
Vimos, portanto, que o autor africano procura estabelecer esta

lista mostrando que a prpria tentativa da mente de duvidar de que
desempenha qualquer dessas funes , de certo modo, um efeito con-
trrio ao que se desejava.
Convm agora definir um outro termo relacionado com a mente,
esse a ratio. A ratio, que traduzimos por razo, o movimento pelo
qual a mens passa de um dos seus conhecimentos a outro associando-
-os ou os dissociando (De ordine II, 11, 30). A razo a melhor parte
de nossa alma (Acad. 1.2.5; retr. 1.1.2) A razo necessria para a f
e para o amor, porque a razo a que apreende os objetos de ambos.
Devemos ainda lembrar que os dois termos intellectus e intelligentia fo-
ram impostos a Agostinho pelas Escrituras, e ambos significam uma
atividade superior razo. Intelligentia aquilo que h no homem, por-
tanto, na mens, de mais eminente (De libero arbitrio I, 1,3), e pela mesma
razo, confunde-se com intellectus (Enarrationes in psalmos 31,9).
Cabe agora definir o que Agostinho entende por intellectus. O
intelecto uma faculdade da alma, prpria do homem, que pertence
mais particularmente mens, e que iluminada diretamente pela luz
divina (In Joannis evangelium tractatus XV, 4,19). O intellectus uma fa-
culdade superior razo, pois possvel haver razo sem haver inteli-
gncia, mas no inteligncia sem haver primeiramente razo; e, porque
o homem tem a razo, ele quer alcanar o entendimento. A inteligncia
uma viso interior pela qual o pensamento percebe a verdade que a
luz divina descobre para ele (Enarrationes in psalmis 32,22). a partir
do intellectus, visto em sua forma mais elevada, que vimos que a f o
prembulo necessrio (GILSON, 2007, p.96).
Segundo Hankey (2001, p.886), o bispo de Hipona entende que
a mente no um mero aspecto de seu ser ou de sua relao com o
universo. A mente imortal define o homem, e trata-se de uma infinitu-
de terrivelmente fascinante na qual o homem est imerso. Agostinho
afirma isso a partir de uma experincia ou compreenso de si prprio
(Confessiones 10.17.26), e na qual ele explora incessantemente com uma
contnua sensao de ser algo maravilhoso. Conhecer plenamente o ser
42
humano, o faz supremamente feliz, pois isso significa buscar a unio

com o bem divino na contemplao. A viso a realizao daquilo
que o amor busca; o amor est percebendo constantemente (De trinitate
8.4.6; 11.6.10). O conhecer a Deus e o conhecer a ns mesmos so coisas
que se acham indissoluvelmente unidas. O conhecer a Deus depende
de que se chegue a entender que a mente imaterial e que imagem
do Deus trinitrio (Confessiones. 7.1.1; De trinitate 1.1.1; 2.18.54; 3.1.1;
10,10.15.16). A mente comum a Deus e ao homem, o meio (medium)
infinito em que eles se encontram.
2. A mente conhece a si prpria
A filosofia, no mundo helenstico ao que pertence o pensamento

de Agostinho, tinha se voltado para si mesma, e o bispo de Hipona foi
essencial para comunicar ao Ocidente latino esta virada. Compreender
para Agostinho algo que depende da apreciao da deciso que esta
direo mental para o interior. Somente voltando-se para o interior,
afastando-se do sensvel, ser possvel ir de encontro da Verdade. Em
Confessiones livro 7, atormentado pela dvida sobre a origem do mal,
Agostinho reflete sobre a luz do salmo 37 e diz:
Contudo, ia ao encontro do teu ouvido tudo o que rugia por cau-

sa do gemido do meu corao, e diante de ti estava o meu desejo,
e a luz dos meus olhos no estava comigo. Estava dentro de mim,
mas eu fora, e ela no estava em um lugar (Confessiones 7.7.11).
Mais adiante, em Confessiones livro 7, o nosso autor suplica o

socorro divino parafraseando o salmo 101 e afirma que somente liber-
tando-se dos aguilhes interiores, conforme a linguagem da Eneida de
Virgilio, e por meio da intuio interior que poderemos nos certificar
da existncia de Deus. Nosso autor suplica:
E impelias-me com os teus aguilhes interiores, para que esti-

vesse inquieto, at que, atravs da viso interior, tu para mim
fosses uma certeza(Confessiones. 7.8.12).
Na obra De Trinitate, o autor declara que propriamente nosso co-

meo e nosso fim so como conhecimento de si mesmo. A mente se
43
conhece sempre a si mesma, porque sempre est imediatamente pre-

sente em si mesma, e, por tanto, melhor conhecida para si mesma que
possa ser-lo qualquer outra coisa (Trinitate 8.6.9; 9.3.3; 9.6.11; 10,7.10-
10.10.16). A relao com Deus e com todos os demais est contida no
verdadeiro conhecimento de si mesmo. No necessitamos acrescentar
nada. Ademais, devemos subtrair aquilo que acrescentamos erronea-
mente por nossa auto-imerso no sensvel que est por baixo da mente.
O autor de Confessiones define a memria como faculdade da mente,
onde encontram-se as imagens corpreas e, lembra-nos que quando
se subtraem as confuses resultantes dessas condies que deixam a
mente obscura, ento a mente chega a ter um conhecimento de sua
prpria natureza ou substncia (Confessiones. 10.8.15; 10.9.16).
A mente, quando chega ao verdadeiro conhecimento de si mes-
ma, chega a Deus. A Verdade a mente divina ou Verbo (Trin. 1.10.20;
4.1.2; 4.18.24; 7.3.5; 12.14ss). Ali a mente se encontra com o que supe-
rior a ela (Confessiones 7.7.10; Trinitate 8ss;). A auto-reflexo o meio
pela qual acontece a relao com tudo o mais, e em oposio aos neo-
platnicos pagos, isto segue sendo verdade para Agostinho, inclusive
no que diz respeito a unio com Deus. Para nenhum outro pensador
na tradio platnica com que o hiponense se identifica a si mesmo, o
mundo mental mais inclusivo. Nenhum pago obedecia mais com-
pletamente que Agostinho a ordem dada pelo orculo de Delfos: Co-
nhece-te a ti mesmo! (Confessiones 10.3.3). Quando a mente pensando
em si, v-se, ela se compreende e se reconhece. Eis a alma agindo sobre
si mesma. Essa a sua mais perfeita operao, pois o objeto que v no
lhe estranho como algo de fora.
O autor africano descobriu tambm as contradies e auto-decep-
es que havia na introspeco mental. O papel decisivo de Agostinho
na determinao do carter especfico do Ocidente latino de impor-
tncia crtica para a formao de suas tendncias ao dualismo mente-
-corpo, ao intelectualismo absoluto e para a introspeco psicolgica.
3.A mente manifesta-se trinitariamente
Para que a mente seja o medium atravs do qual Deus e o homem

se encontrem, ter que ser mais que conhecer. A mente ser interco-
44
nectado, conhecimento e vontade, ou, melhor dito, a mente o que

constitui as atividades totalmente inter-relacionadas e auto-reflexivas
de recordar, entender e amar. (Confessiones. 10.10.16; 13.11.12; De civi-
tate Dei 11.26; De trinitate 14.8.11). Assim, por exemplo, a mente no
somente a profundidade inconsciente em que se d a unio com os
princpios de sua operao (De trinitate. 8.9.13; 11.7.11; 12.2.2; 12.3,3;
12.15.24). igualmente uma conceitualizao comparvel ao falar uma
palavra, um conceber em que o ser da mente se expressa a si mesmo
para si mesmo. tambm um amor auto-movido porm auto-trans-
cendente, comparvel ao peso de um corpo (De civitate Dei 11.28; Con-
fessiones 4.14.22; 14.9.10). Cada um dos trs aspectos da mente contm
aos demais (De trinitate 14.6.8; 14.14.18; 15.21.40; 15.21.41). A trade da
memria, do entendimento e do amor se acha presente em cada uma
das trs atividades da mente. Assim, por exemplo, h um conhecer e
um amar dentro da memria antes que o conhecimento seja projetado
para a conscincia.
Quando essas trs atividades esto plenamente dirigidas para
Deus individualmente e como uma totalidade, Deus e o homem esto
finalmente unidos na suprema bem-aventurana (De trinitate 15.12.21).
A capacidade da mente se julga por esta viso de si e do destino e da
finalidade do homem. Isto significa que a essncia de Deus est dada
inteiramente no pensamento divino e na vontade divina, e tambm
que a mente humana chega a unio com a essncia de Deus, tal como
dada assim no pensamento e no amor. A representao que Agostinho
tem do futuro teleolgico da mente humana e, por tanto, de sua capa-
cidade e de sua relao com o ser, se acha em vivo contraste com a que
predomina na tradio crist grega, mas determinante na teologia,
filosofia e cultura do ocidente latino, considerando a estrutura ontol-
gica e teolgica de sua metafsica.
No entanto, a conexo de dependncia em que se acha a men-
te humana em suas atividades essenciais com respeito ao Deus trini-
trio no fica reservada para a vida no mundo futuro. Est sempre
presente. As atividades da mente dependem da iluminao divina. A
memria depende de Deus para os princpios inatos que ela pode evo-
car na conscincia. Segundo a experincia histrica de Agostinho na
memria ele retm uma relao com o que ele esqueceu (Confessiones
45
10.16.25) e com o subconsciente. Assim, no vasto e maravilhoso mundo

da memria, a mente encontra a Deus dentro de si mesmo. A men-
te, ao pensar, reflete a concepo divina de uma palavra interna. No
conhecimento verdadeiro, a mente toca e v a Deus sobre si mesmo.
Todos seus juzos se fazem assim em relao com a norma da Verdade
divina, de tal maneira que Agostinho pode considerar-se a si mesmo
como sempre movido e movente em relao com ela. No desejo da
felicidade, a mente consciente ou inconscientemente movida por
Deus. Quando este amor entende devidamente a natureza do fim que
a satisfaz, ento chega unio com Deus. A graa e a revelao restau-
ram e levam para a autoconscincia a imagem divina danificada ou
prejudicada, mas nunca perdida (De trinitate 14.8.11).
4. A mente atravs do sentido e da razo

relaciona-se com os outros seres
Em sua relao com o sentido, o sentido comum e a imaginao,

a mente receptiva com respeito ao sensvel que h debaixo dela, o
conduz unidade e o organiza reconstruindo criativamente. As coisas
temporais e sensveis so realidades inferiores que, por sua mutabili-
dade, existem reduzidamente. (Confessiones 12.9.9-12.19.28). Por meio
do sentido a mente recupera o autoconhecimento.
Segundo Harrison (2001, p.1185), a analogia dos cinco sentidos
utilizada por Agostinho em forma figurada para descobrir ao homem
interior, pelo qual ele entende primordialmente a alma racional e a
sua relao com Deus. Atravs dos sentidos espirituais a alma apren-
de sobre Deus e cr, ou tem conhecimento de Deus. Empregando a
analogia da vista, a alma v e conhece pela iluminao divina, toda-
via, o autor africano admite algumas vezes que este conhecimento
mais afetivo e sensitivo que racional e intelectual. Trata-se de um tocar
ou experimentar. Em De civitate Dei (11.27), Agostinho se refere a um
sentido interior comum aos homens e aos animais, que superior
aos sentidos corporais, ao qual so referidas as percepes dos cinco
sentidos, sendo que estas, at certo ponto, so julgadas e interpretadas.
Em Genesi ad litteram 12, Agostinho define trs classes de viso:A
primeira, a viso corporal (visio corporalis), a viso com os olhos do
46
corpo e a percepo sensorial; a segunda, a viso espiritual (visio spiri-

tualis), a percepo interior, em funo das imagens armazenadas na
mente ou na memria, do que foi sentido externamente; a terceira, a vi-
so intelectual (visio intellectualis), puramente o que a mente conhece e
v interiormente, sem mediao alguma de percepo sensorial externa
e sem imagens corpreas. Por exemplo, em relao com o mandamento
Amars ao teu prximo com a ti mesmo, Agostinho comenta:
Eis que, quando se l neste nico preceito: Amars o teu prximo

com a ti mesmo, encontram-se trs classes de vises: uma, median-
te os olhos, pelos quais se vem as letras; uma segunda, por meio
do esprito do homem, pela qual se pensa no que prximo e no
que ausente; a terceira, pelo olhar da mente, pela qual se con-
templa o prprio amor (Genesi ad litteram 12. 7. 15).
Hankey enfatiza que, conforme o autor de Confessiones, pela gra-

a da encarnao, a mente destinada a ocupar-se com a externalidade
sensvel, por que esquecida de si mesma, tem a revelao de sua es-
trutura trinitria e pode chegar a uma suprema comunho com Deus.
A razo julga as atividades inferiores da alma. A razo, um ter-
mo bastante geral em Agostinho, a potncia que define o ser humano,
ou seja, no somente separa os animais dos homens, mas que ademais,
distingue a mente humana da inteligncia anglica e da inteligncia
divina. Atravs da cincia, a razo conhece o corpreo e proporciona a
base para dirigi-lo. Como inteligncia e sabedoria, a mente chega at o
mbito do ser verdadeiro que superior aos demais seres. (Confessiones
7.9.10; De trinitate 12).
A mente humana mutvel, mas pode tocar o imutvel que est
sobre ela, pois se encontra em relao com todas as formas de ser nos
seus mais diversos graus (Confessiones 7.5.7ss; 9.10.24; 10.16.25ss;
13.11.12; De trinitate. 5.2.3). O si mesmo humano e seu destino esto
determinados pelo nvel de realidade onde a mente volta para si mes-
ma no amor pelo qual se move (Confessiones. 12.9.9ss; 13.9.10). A mente
humana mutvel e temporal, mas na sua estrutura e operao depen-
de essencialmente da verdade imutvel e eterna. A mente est criada
de tal maneira que, ao recordar-se, entender-se e amar-se a si mesma e
ao recordar, entender e amar todos os demais, termina propriamente
no ser, conhecer e amar divino (Confessiones 11; De trinitate 15).
47
Bcio e os agostinianos medievais como Erigena e Boaventu-

ra desenvolveram esta doutrina agostiniana para reconciliar o huma-
no com o universo ou inclusive para constru-lo e, como diz o prprio
Agostinho, para guiar a alma at Deus atravs dos nveis ordenados
da realidade.
Concluso
Agostinho pode ser considerado o filsofo fundador da intro-

verso. Com ele aprendemos que o modo de compreender a natureza
da mente humana olhar dentro de si mesmo e prestar rigorosa aten-
o aos fenmenos da conscincia introspectiva. Kenny observa que
os filsofos da extroverso partem do comportamento observvel dos
seres humanos e investigam os critrios pelos quais atribumos para
outros, capacidades, estados e atividades mentais. Estes so represen-
tados por Aristteles, Toms de Aquino e Wittgenstein, enquanto os
filsofos da introverso, no qual Agostinho um precursor, podem ser
identificados paradigmaticamente atravs de Descartes e Hume.
Agostinho, freqentemente, fala do homem interior e do homem
exterior e, sem negar a importncia da vida sensvel, afirma que o ho-
mem interior a nossa melhor parte, isto , a mente cujas tarefas in-
cluem a memria e a imaginao, bem como o juzo racional e a espe-
culao intelectual (Trin, 12, 1-3). Pasnau afirma:
difcil imaginar um incio mais impressivo para o pensamento

medieval sobre a natureza humana do que os escritos de Agos-
tinho. Recuse-se a ir para fora, aconselhava ele, Retorne para
si mesmo. A verdade reside no interior (De vera religione 39.72).
Observaes como essas anunciaram uma mudana importan-
tssima no pensamente filosfico. Em vez de olhar para o mundo
fsico em busca de verdades fundamentais ou para um abstrato
reino de Formas, Agostinho propunha um mtodo de primeira
pessoa. Olhe para o interior (2008, p.250).
Referncias
AGOSTINHO, Santo. Confessiones. Contra academicos, De anima eius et origine,

De civitate dei, De fide et symbolo, De genese ad litteram, De libero arbitrio, De ordi-
48
ne, De trinitate, Enarrationes in psalmis, In Joannis evangelium tractatus, Retracta-

tiones. Coleo B.A.C. Madrid: Editorial Catlica, 1960.
GILSON, E. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros
Abbud Ayoub. 2.ed. So Paulo: Paulus, 2007.
HANKEY, W. Mente. In: FITZGERALD, A. Diccionario de San Agustn.
Burgos: Monte Carmelo, 2001.
HARRISON, C. Sentidos espirituales. In: FITZGERALD, A. Diccionario de San
Agustn. Burgos: Monte Carmelo, 2001.
KENNY, A. Filosofia Medieval. Trad. Edson Bini. So Paulo: Loyola, 2008.
MATTHEWS, G. Santo Agostinho. A vida e as ideias de um filsofo adiante de seu
tempo. Trad. Alvaro Cabral. Rio de Janeiro: 2007.
PASNAU, R. Mente, corpo e alma. In: McGRADE, A. (org.). Filosofia Medieval.
Aparecida: Ideias e Letras, 2008.
49
Luiz Marcos da Silva Filho*

Universidade Federal Lavras
A palavra existentia no pertence ao vocabulrio de Agostinho,

nem muito provavelmente ao latim clssico em seu sentido ontolgi-
co1, porm na filosofia agostiniana o estado da criatura dispersa no
tempo, com a mistura de ser e de nada que a caracteriza, corresponde
mais ou menos ao que se nomeou mais tarde de existncia2. Um dos
momentos exemplares da obra agostiniana para flagrar o verbo esse
com sentido de existir o da apario do chamado cogito agostiniano
(si enim fallor, sum). Todavia, a evidncia de que existo contraditoria-
mente, pois existo em erro, em engano (ego fallor), somente certeza
de composio ou participao fraturada entre essncia e existncia se
no houver no existente racional dinmica de progressiva aquisio de
ser ou de essncia. Afinal, do fato de que o homem no encontra em
si mesmo a razo suficiente de sua existncia no se segue que esteja
* Somos gratos ao auxlio concedido pela Fundao de Amparo a Pesquisa do Estado de Mi-
nas Gerais - FAPEMIG.

1
A lpoque dAugustin, le mot ne se rencontre pas encore, du moins em ce sens dfini. Bien loin de
connoter le changement, le verbe sisto, qui en est lorigine, signifie sarreter. En composition avec ex,
qui marque lide de sortir, il forme exsisto, qui signifie sortir de, natre, et par consquent apparatre
ou se manifester. Il ne semble pas quexistentia appartienne la langue classique; sil sy rencontre,
ce doit tre une raret et la date de sa premire apparition semble assez tardive. GILSON, . Notes
sur ltre et le temps chez saint Augustin , p. 210.
2
Ltat de la crature disperse dans le temps, avec le mlange dtre et de nant qui le caractrise, cor-
respond peu prs ce que lon a nomm plus tard lexistence . Id. Notes sur ltre et le temps
chez saint Augustin , p. 210.
em condio desnaturalizada. Desse modo, procuraremos investigar,

em um primeiro momento, em que sentido a alma humana imagem
e semelhana de Deus para, em um segundo momento, examinar se a
fratura dela mesma pode ser compreendida como ciso entre essncia
e existncia.
Em ns encontramos imagem de Deus, isto , da Suma Trinda-

de, que, embora no seja igual, mas pelo contrrio, muito distante
dela, no coeterna com ela e, para diz-lo em poucas palavras, no
da mesma substncia que Ele, , por natureza, de todas as criatu-
ras a mais prxima de Deus, ainda que precise ser aperfeiovel
por uma reformao, para ser prxima tambm por semelhana3.
Analisemos a citao acima ressaltando inicialmente a distino

agostiniana entre imagem e semelhana. Antes de mais nada, h
no ser humano uma inadequao entre a imagem e a semelhana
que ele guarda com o divino. Afinal, a natureza humana ainda certa
imagem da Trindade, mas fraturada porque no mais semelhana,
de forma que necessita de uma reformatio. A expresso reformatione per-
ficiendam, de difcil traduo, parece no significar apenas que a alma
humana deva ser aperfeioada por reformao, no sentido de que
aps a reformatio a natureza j tenha alcanado a perfeio, deixando de
ser perfectvel, isto , no se caracterizando como dinmica permanen-
te em direo perfeio. A alma necessita de uma reformatio para que
volte a ser novamente perfectvel. Assim, a conjugao entre imagem
e semelhana d a entender que a substncia do homem, em estado
de integridade, ser imagem infinitamente mais semelhante subs-
tncia divina, de tal modo que a natureza humana deva ser compreen-
dida, no a partir de um estatismo, mas segundo um dinamismo em
direo ao ser, dinamismo a ser recobrado pela reformatio4.
3
Et nos quidem in nobis, tametsi non aequalem, immo valde longeque distantem, neque coaeternam et,
quo brevius totum dicitur, non eiusdem substantiae, cuius Deus est, tamen qua Deo nihil sit in rebus
ab eo factis natura propinquius, imaginem Dei, hoc est illius summae Trinitatis, agnoscimus, adhuc
reformatione perficiendam, ut sit etiam similitudine proxima. AUGUSTINUS. De civitate dei, XI,
xxvi. Traduo de Oscar Paes Leme com modificao nossa.
4
Si ergo Deo quanto similior, tanto fit quisque propinquior: nulla est ab illo alia longinquitas quam
eius dissimilitudo. Incorporali vero illi aeterno et incommutabili tanto est anima hominis dissimilior,
quanto rerum temporalium mutabiliumque cupidior. Ibid., IX, xvii.
51
Luiz Marcos da Silva Filho
Assim, o dinamismo que a imagem do divino no homem deve

guardar somente se d em conjuno com a semelhana que a tornar
infinitamente mais semelhante. Infinitamente porque, se Deus in-
finitude de ser5, ento a dinmica da vida humana tendncia a Deus,
tendncia perfeio, mas sem nunca atingi-la completamente, pois
dada a incompletude da criatura, que nem absolutamente , nem to-
talmente no 6, o processo em direo perfeio infinito por neces-
sidade: por mais prxima e semelhante que a imagem humana seja de
Deus, ela sempre estar infinitamente distante, simplesmente porque
do infinito sempre se est infinitamente distante, o que no significa
impossibilidade de aproximao dele, na medida em que h infinita e
progressiva aquisio de ser e perfeio.
Qual , porm, a imagem da substncia divina que o homem
possui e que por natureza dinmica cada vez mais semelhante ao ori-
ginal? Dentre as vrias formulaes agostinianas, uma privilegiada
apresentada por meio da trade constituda por esse, nosse e amare, pois
somos, conhecemos que somos e amamos esse ser e esse conhecer7;
trata-se de imagem porque Deus unidade formada por Esse, Nosse
e Amare, nEle existentes em grau absoluto. Alm disso, nas trs ver-
dades apontadas no nos perturba falsa verossimilhana alguma8, na
medida em que so trs certezas, trs verdades em relao s quais
nenhuma dvida pode incidir. Com efeito, no so verdades apreendi-
das a partir de coisas exteriores, das quais as fantasias provm e podem
ser enganosas, como os acadmicos pretendiam9. As trs certezas so
indubitveis porque uma evidncia que eu existo. Pois, se me enga-
no, existo (Si enim fallor, sum10). Se sei que existo, sei que conheo,
isto , ao menos a minha existncia conheo, por isso no me engano
em relao ao fato de existir. Alm do mais, amo existir e conhecer.
Tanto verdade, que no h ningum que no queira existir, como
5
[...] vidi te infinitum aliter. Id. Confessionum, VII, xiv, 20.
6
Et inspexi cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse: esse quidem, quoniam abs te
sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt. Id enim vere est, quod incommutabiliter manet.
Ibid., VII, xi, 11.
7
Nam et sumus et nos esse novimus et id esse ac nosse diligimus. Id. De civitate dei, XI, xxvi.
8
In his autem tribus, quae dixi, nulla nos falsitas veri similis turbat. Ibid., loc. cit.
9
[...] sine ulla phantasiarum vel phantasmatum imaginatione ludificatoria mihi esse me idque nosse
et amare certissimum est. Ibid., loc. cit.
10
Ibid., loc. cit.
52
no h ningum que no queira existir11. E nisso se revela certa unida-

de na trade entre esse, nosse e amare, pois um termo existe em relao
de reciprocidade com o outro. Para ser, o homem precisa conhecer e
desejar, para conhecer, deve ser e desejar, para desejar, ser e conhecer.
A primeira de todas [as verdades] a de que eu sou. Com efeito,

uma vez que a dvida e tambm o erro nos aparecem atestando a
existncia do pensamento que duvida, podem atestar no menos
evidentemente e imediatamente a existncia de Deus. Eu duvido
e sei que duvido; logo, conheo certamente pelo menos uma ver-
dade, j que no posso duvidar de que duvido; e se estou certo
disto, sei porque existe uma verdade primeira, que ilumina todo
homem que veio a este mundo. Se duvido, sou; logo, se verda-
de que duvido, Deus a evidncia da existncia do pensamen-
to implica a evidncia da existncia de Deus.12
Assim, se a certeza de minha existncia remete existncia de

Deus como razo suficiente daquilo que sou e conheo, porque a cer-
teza ou conhecimento de minha existncia no acompanha a certeza
da posse efetiva de minha essncia. Mais precisamente, a descoberta
de uma certeza positiva e de outra negativa: juntamente com a certeza
de que existo, encontro a certeza de sou em processo de ruptura com a
minha essncia. No toa, a imagem da substncia divina no homem
precisa sofrer uma reformatio. Mas por que a par da certeza positiva
de que existo encontro a certeza negativa de que sou em processo de
ruptura com a minha essncia? Porque a evidncia de minha existn-
cia evidncia de que existo contraditoriamente, isto , destitudo de
identidade13. Afinal, a imagem divina da criatura racional fratura-se
11
Tam porro nemo est qui esse se nolit, quam nemo est qui non esse beatus velit.. Ibid., loc. cit.
12
GILSON, . Introduo ao estudo de santo Agostinho, p. 45.
13
Ao passo que Descartes pretender atingir, com a performance da cogitatio, a existncia
do ego, mas tambm o conhecimento de sua essncia, santo Agostinho experimenta que a
performance da cogitatio atinge apenas a certeza da existncia, mas testemunha sobretudo a
inacessibilidade da essncia. Ele substitui portanto o fato indiscutvel do desejo incondicio-
nado e universal da vita beata, perfeitamente conhecido (como uma essncia), mas cuja pos-
sesso efetiva (existncia) resta perfeitamente problemtica. Au lieu que Descartes prtendra
atteindre, avec la performance de la cogitatio, lexistence de lego, mais aussi la connaissance de son
essence, saint Augustin exprimente que la performance de la cogitatio natteint que la certitude de
lexistence, mais atteste surtout linaccessibilit de lessence. Il lui substitue donc le fait indiscutable
du dsir inconditionn et universel de la vita beata, parfaitement connu (comme une essence), mais
dont la possession effective (existence) reste parfaitement problmatique. MARION, J-L. Au lieu de
soi: lapproche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008, p. 138-139. Grifo do autor.
53
quando paralisa a progressiva obteno de semelhana, a dinmica em

direo ao nico Ser capaz de conferir ser e identidade, de modo que
a ruptura de uma criatura com o Ser resulta em uma existncia, inver-
samente dinmica por natureza, condenada permanente perda de
identidade e aquisio de contradio e conflito. [Em Deus] nosso ser
no estar sujeito morte, nosso conhecimento, ao erro, nosso amor,
ao desregramento14.
Empreendida a anlise do significado da alma humana como
imagem e semelhana de Deus, trata-se agora de examinar diretamen-
te se a distino entre natureza - na qual h progressiva adequao
entre imagem e similitude - e condio desnaturalizada - na qual h
progressiva inadequao entre imagem e similitude -, concede discer-
nir no ser humano ciso entre essncia e existncia, do lado da condi-
o desnaturalizada. A rigor, a composio entre essncia e existncia,
bem como entre substncia e acidentes, trao da finitude natural de
todos os seres, com exceo de Deus. Como trao natural, no trao
de misria e de imperfeio: na exata medida em que so aquilo que
devem ser, na exata medida em que cumprem a natureza, a essncia,
com que foram criadas, todas as criaturas so perfeitas. Isso quer di-
zer que a imperfeio ou a misria ou o mal apenas tm emergncia
quando uma criatura, em recusa prpria natureza de criatura, ousa
romper com seu Criador e supe-se capaz de ordenar-se a si mesma e
ao mundo conforme a sua vontade. Com efeito, a partir dessa falta
original que o homem deixa de ser imagem e semelhana de Deus e
reclama uma reformatio.
Todavia, se por natureza h identidade no homem a despeito
de haver composio, no fratura, entre essncia e existncia, preci-
so perguntar de que modo h identidade juntamente com composio
entre essncia e existncia? De que modo pode haver identidade em
uma criatura cuja natureza dinmica? A reflexo agostiniana sobre o
desejo parece ser expediente privilegiado para a explicitao de que o
homem, por natureza, guarda identidade, no obstante a composio
entre essncia e existncia ser constituinte dele. Alis, somente por-
que a composio constituinte que o homem pode ser compreendido
como um ser perfectvel.

14
Ibi esse nostrum non habebit mortem, ibi nosse nostrum non habebit errorem, ibi amare nostrum non
habebit offensionem. AUGUSTINUS. De civitate dei, XI, xxviii.
54
Mais precisamente, pode haver identidade mesmo em criatura

carente de plenitude de ser e marcada por uma dinmica de aquisio
de ser porque a natureza do homem, na medida em que voluntas,
guarda identidade em funo da adequao entre aquilo que quer e
aquilo que pode querer. Isso no equivale a dizer, por consequncia,
que por natureza no suceda ao homem conquista permanente de iden-
tidade. Como tendncia ou processo em direo ao Ser, a progressiva
aquisio de identidade ou de ser ou de semelhana da imagem divi-
na no se realiza pela obteno de identidade continuamente maior
entre querer e poder e pela diminuio de qualquer alteridade entre
ambos, como se se tratasse de duas jurisdies ou conjuntos que no
se recobrem. certo que com conquista de ser o santo se torna, como
um atleta, capaz de feitos cada vez mais gloriosos15, mas o alargamento
do poder ocorre em simultaneidade, em unidade e inseparabilidade
com o do querer, que poderamos chamar de poderquerer, progres-
sivamente maior voluntas e potestas no do homem, mas de Deus no
homem que se dissolve progressivamente nEle16.
Em outras palavras, possvel defender que haja processo de
ruptura entre essncia e existncia na criatura racional a partir da pa-
ralisao da dinmica de permanente conquista da essncia pelo exis-
tente, ou, inversamente, a partir da progressiva perda de ser por parte
da criatura, quando se torna, em condio fraturada, imagem cada vez
mais dessemelhante ao original. Na dimenso do querer, a rixa se ma-
nifesta como o conflito paulino, relido filosoficamente por Agostinho,
entre querer e no-querer, entre querer e poder, entre querer o que no
se pode/faz e poder/fazer o que no se quer, o contrrio da unidade
e inseparabilidade entre querer e poder comentada acima. A desobe-
dincia de si mesmo contra si mesmo, dessa forma, a consequncia
contraproducente do desejo do homem de ordenar-se a si mesmo no
cosmo. Ao pretender ordenar-se, o ser humano instaura desordem em
si mesmo que , por assim dizer, abertura para sucesso de desordens
decorrentes da primeira, isto , da falta original, experincia arquetpi-
ca de todas as demais da humanidade. Afinal, a inaugurao da falta

15
[...] athletam Christi, doctum ab illo, unctum de illo(Gl 1, 12), crucifixum cum illo(Gl 2, 19), glo-
riosum in illo. Ibid., XIV, ix, 2. A referncia a Paulo.

16
[...] cupientem dissolvi et esse cum Christo. Ibid., loc. cit. Muito provavelmente se trata de
citao indireta de Fl 1, 23.
55
exigir sua reiterao ou insistncia, por um ponto de vista, no mbito

ontolgico, como ausncia que aspirar completude pelos meios ilcitos
do primeiro ato, quando Ado ensoberbeceu-se de si e desejou fruir de
si mesmo para fazer-se princpio e, por outro ponto de vista, no mbito
moral, como vcio, como falta que sintomaticamente e ser cometida
por todos os homens, de todas as geraes (da a queda ser infinita).
De todo modo, se h progressiva aquisio de identidade por na-
tureza e progressiva aquisio de contradio na condio, se h, seja
em um caso, seja em outro, um processo de aproximao ou afastamen-
to do existente em relao a sua essncia, preciso conceber que a es-
sncia da criatura racional fundamenta-se em Deus. Por consequncia,
a essncia perfectvel do homem em estado de integridade expressa-se
como progressiva e infinita adequao entre o ser (ou a existncia) do
homem e a sua essncia, presente em Deus como Ideia ou Forma17.
Isso significa, portanto, que a ontologia essencialista de Agos-
tinho, para utilizar o vocabulrio de Gilson, privilegia em perfeio a
essncia, no o ser ou a existncia. A necessidade e a perfeio em grau
superlativo se encontram do lado da essncia, que, em ltima anlise,
Aquele que ; j a contingncia e a perfeio em grau relativo se encon-
tram do lado da existncia ou do quase-ser18. Algo muito diferente
se passa, por exemplo, na ontologia tomasiana, para a qual a existncia
dos seres ato de ser, ato de existir (actus essendi), e se ato, atu-
alidade, realizao de potncia, de modo que a existncia acrescenta
perfeio essncia. Em tal ontologia, a essncia menos perfeita do
que a existncia porque se encontra do lado da ordem da potncia, e o
ser, do lado da ordem do ato. Agostinho, porm, no mobiliza nA cida-
de de Deus os conceitos de ato e potncia, embora a noo da existncia
como realizao da essncia oferea expediente para uma leitura que,
primeira vista, guardaria com potencial de atualizao proximidade
17
Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur.
Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus; rationes enim Grae-
celogoiappellantur non ideae: sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non abhorrebit.
Sunt namque ideae principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles,
quae ipsae formatae non sunt ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae divina
intellegentia continentur. Et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari
dicitur omne quod oriri et interire potest et omne quod oritur et interit. AUGUSTINUS. De diversis
quaestionibus octoginta tribus, XLVI, 2 (quaestio De Ideis).

18
[] quasi-tre. GILSON, . Notes sur ltre et le temps, p. 219.
56
com a concepo aristotlica de movimento. Em Agostinho, todavia, a

essncia no pode ser concebida como pura potencialidade, porquanto
no se trata de essncia ou forma imanente, instanciada na matria,
mas de essncia transcendente, Ideia presente na mente de Deus, da
qual o homem, por natureza, aproximaria progressiva e infinitamen-
te por meio da misteriosa noo de participao, mas, em condio
desnaturalizada, distancia-se progressiva e infinitamente em funo
de certa fratura da participao do ser em sua essncia divina. Eis
o initium19 de um modo de existncia humana que a criatura racio-
nal criou livremente para si, inaugurando possibilidades de experin-
cias de gozo [i] de tudo aquilo que interditado fruio (frui) por
guardar a natureza de bens de uso (uti), as criaturas no devem ser
desejadas por si mesmas e dominadas e [ii] em uma temporalidade
dispersiva tambm indita na ordem da criao. Em suma, a depravatio
proporciona o sentimento mentiroso20 de ser Deus ao ser humano so-
berbo por meio de variaes e modalidades de vcios (isto , do mes-
mo que o esquecimento torna diferente) como acontecimentos.
Referncias
AUGUSTINUS. Confessionum libri tredecim. Patrologia Latina Tomus 32. Tur-

nhout: Brepols, 1992.
____________. De civitate Dei (Libri I-X). Corpus Christianorum Series Latina
XLVII. Turnhout: Brepols, 1955.

19
Proinde causa beatitudinis angelorum bonorum ea verissima reperitur, quod ei adhaerent qui sum-
me est. Cum vero causa miseriae malorum angelorum quaeritur, ea merito occurrit, quod ab illo, qui
summe est, aversi ad se ipsos conversi sunt, qui non summe sunt; et hoc vitium quid aliud quam
superbia nuncupetur? Initium quippe omnis peccati superbia. Noluerunt ergo ad illum custodire
fortitudinem suam, et qui magis essent, si ei qui summe est adhaererent, se illi praeferendo id quod
minus est praetulerunt. Hic primus defectus et prima inopia primumque vitium eius naturae, quae
ita creata est, ut nec summe esset, et tamen ad beatitudinem habendam eo, qui summe est, frui posset,
a quo aversa non quidem nulla, sed tamen minus esset atque ob hoc misera fieret. AUGUSTINUS.
De civitate dei, XII, vi.

20
Non enim habendo carnem, quam non habet diabolus, sed vivendo secundum se ipsum, hoc est
secundum hominem, factus est homo similis diabolo; quia et ille secundum se ipsum vivere voluit,
quando in veritate non stetit, ut non de Dei, sed de suo mendacium loqueretur, qui non solum men-
dax, verum etiam mendacii pater est. Primus est quippe mentitus, et a quo peccatum, ab illo coepit
esse mendacium. AUGUSTINUS. De civitate dei, XIV, iii, 2.
57
____________. De civitate Dei (Libri XI-XXII). Corpus Christianorum Series La-

tina XLVIII. Turnhout: Brepols, 1955.
____________. A cidade de Deus. (contra os pagos). 2 volumes. Trad. Leme, O. P.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2002.
GILSON, E. Introduo ao estudo de santo Agostinho. Trad. Ayoub, C. N. A. So
Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006.
__________. Notes sur ltre et le temps chez saint Augustin, Recherches Au-
gustinienne II, p. 205-223. Etudes Augustiniennes, Paris, 1962.
MARION, J-L. Au lieu de soi: lapproche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008.
58
Verdade e falsidade das fices
a partir de Solilquios de Agostinho
Daniel Fujisaka
USP
Justificativa
Tendo o ltimo dilogo de Cassicaco reconhecido a ciso en-

tre conhecimento do mundo e conhecimento da verdade1 Solilquios
pressupem o colhimento dos resultados do Contra os Acadmicos ,
pretendemos demonstrar que possvel encontrar nesse dilogo da
juventude indicativos de que Agostinho, no quadro do preceito dlfico
de conhecimento de si2, alm da descoberta da interioridade espiri-

1
cf. referncia estoica acerca da possibilidade de conhecimento seguro por representao com-
preensiva (phantasia kataleptik). Agostinho refere em Retrataes que a oposio contra a nova
academia no deveria ser absoluta e considera igualmente vlido que o ttulo do dilogo fosse
De Academica (Sobre os acadmicos). O desenvolvimento da tese passar, ento, por levantar os
argumentos cticos contra a noo infabilidade (inconcunssum) da representao sensvel (i.e.:
cf. div. qu. IX), a fim de abrir caminho para a recepo do espiritualismo neoplatnico. Ver
Marsola, M. Plotino e o Ceticismo. In: Dois Pontos, Curitiba: 2007 ,vol.4,n.2, p.247-273
Sobre o carter mediado do conhecimento sensvel, cuja imagem do objeto representa-
o acatalptica, consulte PEPIN, J. Une curieuse declaration idealiste du De Genesi ad
Litteram de saint Augustin, et ses origines plotiniennes : remarques sur une citation pauli-
nienne des Confessions de saint Augustin. Paris : In: Revue de dhistoire et de philosophie reli-
gieuses,1954: Il resort de cet examen que, pour Plotin comme pour Augustin, la connaissance
sensible est une connaissance mediate p. 383. Tambm E. Bermon, Le cogito., cap. IV.

2
sol. I, 2, 7: RATIO. Quid ergo scire uis? AUGUSTINUS. Haec ipsa omnia quae oraui. RATIO.
Breuiter ea collige. AUGUSTINUS. Deum et animam scire cupio. RATIO. Nihilne plus? AU-
Daniel Fujisaka
tual (cogito) como acesso verdade (definida como identidade, quod

ista est, cf. Solilquios II,7), tambm se esfora em resgatar o papel da
criatura na relao entre verdade transcendente e o sensvel imanente
(o que aparece, videtur3). Com efeito, a descoberta da interioridade
espiritual, por via do instrumental metafsico neoplatnico, parece di-
rigir a estratgia de apresentao do mundo sensvel alma em modo
imagtico (phantasi), como sensvel interiorizado, possibilitando o en-
quadramento da falso (falsum) como polo integrante da atividade de
acesso verdade (cf. Solilquios II,6,10 et seq.). Destarte, pretendemos
explorar os Solilquios como um dilogo no qual, ao falar consigo mes-
mo e em interlocuo com a prpria Razo, Agostinho experimentar
o carter aportico do procedimento cognitivo de autoconhecimento
e descobrir os limites da razo e do intelecto quanto ao alcance da
verdade4. Ao retomar os argumentos cticos contra o dogmatismo cor-
poral, o filsofo avana em gradual tomada de conscincia da natu-
reza inteligvel tanto da alma quanto da Verdade (Deus). Esse duplo
conhecimento se d pela investigao do procedimento do intelecto.
Os sentidos, no entanto, do ocasio e oportunidade para que a alma
intelectiva d assentimentos sobre as representaes corporais (phan-
tasia), conduzindo a alma introspeco de si por via da estrutura do
GUSTINUS. Nihil omnino. R: Portanto, o que tu queres saber? A: Tudo isso mesmo que orei.
R: Resume brevemente. A: Desejo conhecer a alma e Deus. R: Nada mais? A: Absolutamente
nada. AURELILUS AUGUSTINUS. SOLILOQUIA. Bibliotheque Augustinienne, Oeuvres de
Saint Augustin. V. Dialogues philosophiques. II. Dieu et lame. Texte de Ldition B ndic-
tine. Ed. de Pierre de Labriolle, Descle, De Brouwer et Cie. 1939. Todas as tradues do
latim que no tenham referncia ao tradutor so de minha responsabilidade.

3
5.8.R.- Defini ergo verum. A.- Verum est quod ita se habet ut cognitori videtur, si velit possitque
cognoscere. R: Logo, define o verdadeiro; A.- Verdadeiro aquilo que tal como aparece ao
sujeito conhecente, se ele pode e quer conhecer. Algumas linhas depois, Agostinho define a
verdade de forma categrica: A.- Ergo illud dico et sic definio, nec vereor ne definitio mea ob hoc
improbetur, quod nimis brevis est: nam verum mihi videtur esse id quod est. Definio, entretatno,
que no conclusiva, uma vez que, conforme anota a Razo: Nihil ergo erit falsum, quia quid-
quid est, verum est. Assim, de II,6,9 II,12,22, o dilogo estruturado de modo a demonstrar
o carter ambivalente do falso, conforme pretendemos demonstrar adiante.

4
cf. sol II, 1, 1. RATIO. Restabit quaerere de intelligendo ( R: restar investigar pelo intelecto).
No entanto, Agostinho reconhece no final do livro II que a tarefa de investigar pelo intelecto
ainda no se realizar nos Solilquios. (sol. II, 20, 36. ) o que ressalta o carter aportico do
dilogo.
60
Verdade e falsidade das fices a partir de Solilquios de Agostinho.
mundo corporal que, uma vez interiorizado na alma, pode ou ser fator
de instruo ou de engano. Tal ambivalncia ser problematizada na
base conceitual de semelhana e dissemelhana, tomados em regime
de interioridade, de modo que a alma passar pela experincia de con-
verso Verdade por reconhecimento de sua prpria limitude5.
Problematizao
Nossa hiptese inicial de trabalho considera que Agostinho te-

nha dedicado espao significativo em obras iniciais a fim de elaborar
uma teoria do falso (falsum) no quadro geral da preocupao em ade-
quar a recepo do espiritualismo6 neoplatnico (ontologia) expe-
rincia do verdadeiro/falso contida na compreenso (comprenhensum)
da criatura. Nesse sentido, autoriza-se analisar a questo da verdade e
falsidade dos corpos suas imagens - a partir da reelaborao agosti-
niana da noo de semelhana e dissemelhana, conforme definio do
falso em Solilquios II,VI,10 :
R: Primeiramente, o que o falso? Eis uma questo que venti-
lamos insistentemente (RATIO. Prius quid sit falsum, etiam atque
etiam uentilemus). A: Eu ficaria admirado se o falso fosse outra
coisa que isto que no tal como aparece (quod non ita est ut videtur).
R: Ateno. Interroguemos primeiramente os prprios sentidos.
Pois, certamente, isto que os olhos veem no dito falso a no ser
que tenha alguma semelhana com o verdadeiro7.

5
Essa tese forte de alguns estudos recentes dos Soliloquia. Ver B. Stock. Augustine the reader:
meditation, self-knowledge, and the ethics of interpretation. 1998. Stock pretende demonstrar que
o dilogo lana as bases da identificao de si no processo de narrativa histrica e discurso
interior (inner dialogue), tendo como ponto de partida a anlise de si, em primeira pessoa
(cogito). (The books organization is intended to reflect this progressively developing concern with
soliloquium, narratio historica, and personal identity. p. 2). No estamos totalmente convencidos
que os Solilquios lanam as bases conceituais da narrativa pessoal como identidade de si.
A princpio, parece-nos que o estudioso fora os resultados do dilogo, mas objetivo de
nossa pesquisa esclarecer a tese de Stock. necessrio notar tambm que outros estudos
caminham na direo de explorar o dilogo como um escrito de reconhecimento da distncia
do intelecto e verdade/Deus. Cf. Lefort (2011), J. Wetzel (2011) e Conybeare (2006), I. Quiles
(1954). Reconhecimento que tambm ns tomamos como ponto de partida da pesquisa.

6
Ver Madec, G. Conversion, Le Spiritualisme Augustinen. In: Petites Etudes Augustiniennes. 1994

7
sol. II, 6, 10: RATIO. Prius quid sit falsum, etiam atque etiam uentilemus. AUGUSTINUS.
Miror si quidquam aliud erit, quam quod non ita est ut uidetur. RATIO. Attende potius,
et ipsos sensus prius interrogemus. Nam certequod oculi uident, non dicitur falsum, nisi
habeat aliquam similitudinem ueri.
61
Daniel Fujisaka
O falso introduzido no movimento do texto como aquilo que

tal como aparece .... e seja semelhante ao verdadeiro8. Inicia-se,
assim, longo desenvolvimento das relaes possveis entre verdade e
falsidade. Antes de avanarmos para a densa anlise que Agostinho
faz do falso, feita a partir da interrogao sobre as propriedades dos
sentidos (sensus interroguemus) - tema caro na histria da filosofia an-
tiga/helnica, ocupando lugar de destaque nas disputas em torno da
verdade entre estoicos e cticos da nova academia -, preciso dar a
devida ateno a uma importante marcao temtica: etiam atque
etiam ventilemus.
admirvel que a questo do falso insista em retornar pau-
ta da discusso, justamente, porque o passo conceitual que a antece-
de fora ponto substancial do pensamento do hiponense: a descoberta
da verdade indubitvel e imediata que o conhecimento de si fornece,
tendo como alcance a noo de incorporeidade da alma comumente
conhecido como cogito agostiniano. Ora, o problema que se coloca de
saber por qual razo Agostinho insiste na conceituao da falso quan-
do, aparentemente em captulos anteriores, a verdade fora resolvida
no campo do intelecto (intelligentia). A fim esclarecer tal dilema, nossa
leitura parte da hiptese de que Agostinho esfora-se dialogicamente
e interiormente (Agostinho com Agostinho9) para introduzir dois cam-
pos de compreenso, inteligveis e sensveis ou alma e corpo, que ao
final devem se completar no alcance da verdade.
Desde o incio, os Solilquios, ento, parecem manejar um conjun-
to de teses que lidam com as mesmas preocupaes cticas que domi-
navam o dilogo anterior, os Contra Acadmicos, mas que so acresci-
das, defendemos, de interesse ontolgico quanto natureza do corpo
e da alma em relao ao procedimento do conhecimento da verdade
lembre-se de que a busca que anima o dilogo a imortalidade da
alma. A alma que busca o conhecimento da verdade pelo conhecimen-
to de si e de Deus considera a si mesma e ter como interlocutor no

8
idem.

9
cf. AUGUSTINUS, Epistola III. : quippe diu mecum in lecto situs cogitavi, atque has loque-
las habui, Augustinus ipse cum Augustino.
62
mais uma doutrina externa (i.e. dogmatismo estoico ou ceticismo aca-

dmico), mas a si mesma, em anlise intelectual/interior. Nesse sen-
tido, o dilogo a exposio do movimento da prpria razo. Mais,
a exposio do exerccio racional em anseio da busca pela verdade
- uma experincia intelectual errtica, aportica e profcua10, exibida
nos vaivns argumentativos que Agostinho tem com Agostinho11.
I. Carta III. Breve introduo ao dilogo
Na Carta III, escrita a Nebrdio em 387 desde Cassicaco, Agos-

tinho medita sobre a admirao que o amigo lhe concedia a partir dos
primeiros textos produzidos em retiro (Vida Feliz, Contra Acadmicos,
e Sobre a Ordem). Reconhece que o entusiasmo do amigo se enlevaria
muito mais se tivesse lido seus Solilquios e apresenta seu contedo:
De que consistimos? De alma e corpo. Qual desses melhor?

Evidentemente a alma. O que h de louvvel no corpo? No
vejo outra coisa seno a beleza. O que a beleza dos corpos? A
proporo (congruentia) das partes com cores suaves. Esta for-
ma melhor quando verdadeira ou falsa? Quem dvida que
melhor quando verdadeira? E onde est o verdadeiro? Evidente-
mente na alma. Portanto, a alma mais amada do que o corpo.
Mas em que parte da alma esta verdade est? Na mente e na
inteligncia. O que est oposto a ela? Os sentidos. Logo, deve-
-se resistir aos sentidos com toda fora da alma? Claro. E se o
sensvel causa muito prazer? Faa que no haja deleite. Como
fazer isso? Pelo hbito de fazer sem tais deleites e pelo desejo de
coisas melhores. E se a alma morre? A verdade, ento, morre ou
a inteligncia no a verdade ou a inteligncia no est na alma
ou algo pode morrer em que outro que imortal. Ora, nada
disso possvel. Nossos Solilquios j contm isso e est satisfa-
toriamente provado; mas devido a no sei que hbito mal nos
amedrontamos e titubeamos. Enfim, mesmo se a alma morrer,
cf. Dupuy-Trudelle, p. 1199; Ver tambm Wetzel (2011).

10
cf. Carta III. Ver nota acima.

11
63
Daniel Fujisaka
o que no vejo de modo algum acontecer, todavia a vida feliz

no consiste no deleite dos sensveis isto foi satisfatoriamente
explorado naquele cio.12
Nesse breve resumo da obra, Agostinho expe sinteticamente as

principais linhas de fora do dilogo. O homem, composto de alma e
corpo, est situado em regio intermediria entre dois polos na cadeia
hierrquica de seres (animus igitur magis amandus quam corpus). Por um
lado, o corpo percebe a beleza dos corpos pela proporo (congruentia)
das partes, pela suavidade das cores; por outro, o grau de verdade des-
sa beleza, contudo, no se encontra no corpo belo, mas na alma, preci-
samente, na mente ou intelecto (mens atque intelligentia) que identifica a
beleza verdadeira. O intelecto habitao da verdade e o lado oposto
(versatur) dos sentidos13 e, por essa razo, a vida feliz no pode consis-
tir no deleite dos sensveis (laetitia sensibilium) que no reconhece sua
fonte, mas resultado do conhecimento que emerge da relao interior
entre imortalidade e verdade, em conjunto com os devidos louvores
(laudes) s belezas corporais. Assim sendo, o lugar da verdade dentro
de si, dentro alma. O resultado a interiorizao da verdade e conse-
quente interiorizao do falso, que marcam o projeto dos Solilquios do
comeo ao fim.
II. Conhecimento de si14

12
AUGUSTINUS. Epistola III. Unde constamus?- ex animo et corpore. quid horum melius?
uidelicet animus. quid laudatur in corpore? nihil aliud uideo quam pulchritudinem. quid
est corporis pulchritudo? congruentia partium cum quadam coloris suauitate. haec forma
ubi uera melior, an ubi falsa? quis dubitet, ubi uera est, esse meliorem? ubi ergo uera est? in
animo scilicet. animus igitur magis amandus quam corpus. sed in qua parte animi est ista
ueritas? in mente atque intellegentia. quid huic ad- lo uersatur? sensus. resistendum ergo
sensibus totis animi uiribus liquet. quid si sensibilia nimium delectant? fiat, ut non delectent.
unde fit? consuetudine his carendi appetendi- que meliora. quid si moritur animus? ergo
moritur ueritas aut non est intellegentia ueritas aut intellegentia non est in is animo aut po-
test mori aliquid, in quo aliquid inmortale est. nihil autem horum fieri posse Soliloquia nos-
tra iam continent satisque persuasum est; sed nescio qua consuetudine malorum territamur
atque titubamus. postremo etiam si moritur animus, quod nulo modo fieri posse uideo, non
esse tamen beatam uitam in ao laetitia sensibilium hoc otio satis exploratum est his rebus
fortasse atque talibus. CESL. Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (1866). Vol 34

13
cf. Sol. I, 3, 8.

14
Ver Trudelle p. 1199 . cita sol. I, 16-21 e 23. Mtodo de educao (menos o que j alcanou,
mais o que resta) ; faz a anlise das paixes como experincia da errncia intelectual - reco-
nhecimento da distncia entre a verdade e o homem.
64
Conhecimento de si posto desde as primeiras linhas do dilogo:
Durante longo tempo, enquanto eu dava voltas com meus diver-

sos pensamentos; por tantos dias eu procurava com todo empe-
nho a mim mesmo; buscava meu bem e o mal a evitar, quando de
sbito algum me fala; era eu mesmo? Era uma voz fora de mim
ou dentro de mim? Eu no sei e isso mesmo que eu, com grande
esforo, busco conhecer15.
Agostinho procurava a si mesmo (quarenti memetipsum). E,

enquanto seus pensamentos davam voltas, a voz da Razo lhe falava.
O ponto crucial aqui esclarecer a exigncia que possibilita encontrar
a si mesmo ou conhecer a si mesmo. Em outras palavras, necessrio
identificar de onde a Razo fala: de fora ou de dentro (intrinsecus sive
extrinsecus)? Ao responder no sei (nescio), Agostinho d o tom da
investigao que nortear todo o dilogo: a busca pelo conhecimento
de si pelo exerccio da razo (dilogo com a Razo), investigando
possibilidades e limites dessa mesma razo enquanto maneja os da-
dos fornecidos alma em dois planos: exterioridade e interioridade.
Adiante, no incio do livro II, o conhecimento de si imediata-
mente associado ao conhecimento de Deus, conforme orao do pr-
logo: AUGUSTINUS. Deus semper idem, nouerim me, nouerim te. Oratum
est. (A: Deus, sempre o mesmo, que eu me conhea, que eu te conhea.
Assim eu rogo). Solilquios II, 1, 1.
Ora, tal associao, o conhecimento da alma e de Deus, exige
um procedimento. Agostinho d um passo importante ao se perguntar
sobre a possibilidade conhecer a alma de seu amigo, Alpio16. Rejeita
que o conhecimento sensvel seja suficientemente seguro para que se
alcance os inteligveis como, por exemplo, a alma de outra pessoa ama-
da. Aponta que a fase dos astros celestes tem mais regularidade do que
a comida que comemos ontem e j hoje no existe. E, ainda assim, nada
garante que, por exemplo, o Sol, por impedimento de alguma fora

15
sol. I, 1, 1 Voluenti mihi multa ac uaria mecum diu, ac per multos dies sedulo quaerenti
memetipsum ac bonum meum, quidue mali euitandum esset; ait mihi subito, siue ego ipse,
siue alius quis extrinsecus, siue intrinsecus, nescio: nam hoc ipsum est quod magnopere
scire molior

16
cf. sol. I, 3, 8
65
Daniel Fujisaka
maior, no nasa amanh. Conclui-se que, mesmo no mais alto grau

de constncia sensvel, no h segurana do conhecimento verdadeiro
na mutabilidade. De fato, os Solilquios esto repletos de argumentos
que vo derruindo a noo de verdade como aparecimento (videtur)
da coisa sensvel. Recusa-se, assim, o testemunho dos sentidos como
critrio de conhecimento imutvel: RATIO. Respuis igitur in hac cause
omne testimonium sensuum? AUGUSTINUS. Prorsus respuo. (Portanto,
tu recusas neste caso todo testemunho dos sentidos? A: Recuso abso-
lutamente) Solilquios I, 3,8. A recusa dos sentidos como verdade, no
entanto, aqui um movimento temporrio. Como demonstraremos,
todo tratamento da phantasia como verossimilhana verdade far
justamente o resgate da mediao do testemunho dos sentidos (tes-
timonium sensuum) como caminho ao conhecimento. O que se anuncia
, pois, a relao dos sentidos dos copos e do intelecto na compreenso
do inteligvel, o que constituir verdadeiro conhecimento.
necessrio, ento, conhecer o olho da alma o si mesmo-, bem
como a luz que mostra o objeto e revela a si mesma no ato da viso17.
Nesse quadro, as primeiras linhas do segundo livro dos Solilquios
revelam a estratgia de fixao do primeiro conhecimento do intelec-
to, dado imediatamente enquanto pensamento que pensa a si mesmo
(cogito18).
III. Interiorizao da verdade
Etienne Gilson, em Le rle de l pense mdivale dans la for-

mation du systme cartsien19, cap. Le cogito e la tradition auguti-
nienne, especialmente esclarecedor ao comparar Descartes e Agos-
tinho pelas passagens da IIe. Mditation, t. IX com o De Trinitate, X.
A fim de afastar qualquer casualidade do cogito no pensamento de

17
cf. sol. I, 6, 12

18
A expresso cogito guarda tanto aproximaes quanto profundas distncias do cogito
cartesiano. Sobre o tema, consulte-se Bermon, Emmanuel.Le Cogito Dans La Pensee De Saint
Augustin. Paris: Vrin, 2001.; Wayne Hankey, Between and Beyond Augustine and Descartes:
More than a Source of the Self; Augustinian Studies 32: I 2001; Moacyr Novaes, Eternidade, in-
terioridade sem sujeito. Analtica vol 9 (1). 2005; Marion, Jean-Luc.Au Lieu De Soi: Lapproche
De Saint Augustin, 2008. pp.89-148, 225-229; Blondel, Maurice. Le quinzime centenaire de la
mort de saint Augustin. Revue de mtaphysique et de morale ano:1930 vol.:37.

19
df. Paris 1930
66
Agostinho, Gilson elenca retomadas do argumento no pensamento

do bispo, a fim de recusar a opinio de Pascal de que o argumento
no tivesse peso conceitual importante. H, de fato, diversas refe-
rncias ao cogito no corpus agostiniano: De Beata Vita 2.7, Soliloquia
II.1.1, De Libero Arbitrio I.7.16, II.3.7, De Vera Religione 39.73, De Dua-
bus Animabus 10.13, Confessiones XIII.11.12, De Civitate Dei XI.26, and
De Trinitate X.10.14 e XV.12.21. O estudioso demonstra a estratgia
comum da imediao do puro pensamento que pensa a si em contras-
te com a necessria mediao discursiva do pensamento quanto aos
corpos. Assim, no compartilha da opinio que Agostinho estivesse
se aventurando (referncia a Pascal) quando fez uso do argumento
do cogito: E ns estamos igualmente longe de ter que tratar a ques-
to de uma palavra dita por Agostinho como aventura, pois, assim
como em Descartes, todo seu argumento se apoia na oposio entre
a conscincia imediata que o pensamento tem de ser pensamento e a
ausncia de toda conscincia imediata que ela tem de ser um corpo
ou nada disso que pertence aos corpos 20.
Para esse projeto, cabe analisar brevemente os Solilquios II, 1, 1.
R: Tu queres conhecer a ti, sabes que tu s? A: Sei R: De onde

sabes? A: No sei R: Sentes a ti como um ser simples ou mlti-
plo? A: No sei R: Sabes que tu moves? A: No sei R: Sabes que
pensas? (cogitare te scis) A: Sei. R: Portanto, verdadeiro que tu
pensas? A: verdadeiro. R: Sabes que s imortal? A: No sei R:
Dentre todas as coisas que disseste ignorar, qual preferes saber
primeiro? A: Se sou imortal21.
20
Cf. E. Gilson, opera cit. Et nous sommes galement loin davoir affaire un mot dit par
saint Augustin laventure, puisque, comme celui de Descartes, tout son raisonnement sap-
puie sur lopposition entre la conscience immdiate que la pense a dtre pense et labsence
de toute conscience immdiate quelle ait dtre un corps ou rien de ce qui appartient au
corps p.198
21
R. - Tu qui vis te nosse, scis esse te? A. - Scio. R. - Unde scis? A. - Nescio. R. - Simplicem te
sentis, anne multiplicem? A. - Nescio.
R. - Moveri te scis? A. - Nescio. R. - Cogitare te scis? A. - Scio. R. - Ergo verum est cogitare te.
A. - Verum. R. - Immortalem te esse scis?
A. - Nescio. R. - Horum omnium quae te nescire dixisti, quid scire prius mavis? A. - Utrum
immortalis sim.
67
Daniel Fujisaka
Desse trecho inicial, importante ressaltar a relao entre conhe-

cimento verdadeiro e ser. O ato de conhecimento de si imediato e a
priori, ou seja, o pensamento ao se pensar no faz referncia aos corpos,
nem recorre as etapas lgicas para alcanar a verdade indubitvel de
se saber ser e pensante. Resta, no entanto, compreender se tal pensa-
mento imortal. Evidentemente, a mutabilidade e natureza do pensa-
mento esto no horizonte do argumento, pois, caso se demonstre que o
pensamento-que-se-pensa-e-sabe-que- imortal, saber tambm que sua
prpria natureza no corporal, visto que todo corpo evidentemente
mutvel e mortal. Ora, se h amor pela vida, h percepo que se vive,
mas de nada vale a vida sem conhecimento, de modo que o amor pela
vida resultado do amor pelo conhecimento: R: Mas se chegarmos
concluso de que a prpria vida tal que nela no possas conhecer
nada mais alm do que j sabes, reters as lgrimas? A: Ao contrrio,
sentirei tanto ao ponto de que a vida j nada valer. R: Ento no gos-
tas de viver por viver, em si, mas para saber (scire). A: Concordo com
tua concluso22 Solilquios II, 1, 1. No se trata, contudo, de entronizar
o saber, mas de encadear a conhecida trade platnica, ser-viver-saber,
em relao indissocivel.
A trade tem antecedentes bem documentados. Valer a pena
algum esclarecimento da questo. Ser-viver-inteligir/saber so ele-
mentos que constituem a base do conhecimento imediato de si e faz
parte de uma tradio filosfica que teria chegado a Agostinho por
22
sol. II, 1, 1. R. - Quid, si ipsa vita talis esse inveniatur, ut in ea tibi nihil amplius quam nosti,
nosse liceat? temperabis a lacrymis? A. - Imo tantum flebo ut vita nulla sit. R. - Non igitur
vivere propter ipsum vivere amas, sed propter scire. A. - Cedo conclusioni.`
Nota de traduo. Em outras passagens, Agostinho utiliza os verbos noscere, scire e intelli-
gere com significados distintos quanto a natureza ontolgica do objeto do conhecimento.
Por exemplo, em Trin. XII, 17 Agora, sobre aquela parte da razo concernente cincia
(scientia), isto , ao conhecimento das coisas temporais e mutveis, necessrias para o desem-
penho das atividades dessa vida... Sem dvida, o sentido do corpo sente as coisas corporais,
enquanto que a razo concernente sabedoria intelige (intelligere) verdadeiramente as
coisas espirituais e imutveis. Assim, a primeira via de internalizao refere-se percepo
dos sensveis pelo termo ter cincia (scire), enquanto que a segunda via faz a compreenso
do inteligvel para conhecer (nosse) verdades imutveis e espirituais. Na passagem dos sol.
II, 1, 1, que analisamos, os verbos referidos no parecem fazer a distino quanto natureza
dos objetos dados ao conhecer, saber ou ter cincia.
68
Plotino. Hadot indica que Plotino, por sua vez, teria recebido a tra-
de de duas tradies. A primeira remontaria ao Sofista, 248e, em que
Plato faz uso da trade para combater as teorias imobilistas do puro
ser, ser em si (einai): sendo conhecido pelo conhecimento, na me-
dida em que for conhecido se movimentar em virtude de sua pr-
pria passividade, o que no poderia dar-se, conforme dissemos, com
o que est em repouso23. A fim de defender a tese da vitalidade do
ser contra o idealismo24, Plato reconhece que, para ser conhecido,
o ser deve partir do movimento, associando assim conhecimento e
ser em movimento, vivo portanto. O embate de Plotino de outra
ordem. contra o materialismo estoico que Plotino relaciona ser e
vida, conforme a formulao na Enadas V, 4[7],2: a vida no um
cadver, porque h vida e inteligncia. Em outra passagem, Plotino
associa ser, vida e inteleco com o carter substancial incorporal do
ente perfeito: Uma vez que o ente perfeitamente, no precisa de
nada para conservar-se e para ser, mas ele a causa de que as demais
coisas, as que parecem ser, paream ser. Com efeito, se tais coisas so
ditas corretamente, necessrio que o ente seja em vida e em vida
perfeita25. A perfectibilidade do ente incorporal garante sua impas-
sibilidade diante dos corpos. O corpo, ento, no afeta o ente incor-
poral, mas ele mesmo efeito do ente de vida perfeita. Stephen Ma-
ckenna esclarece, ao comentar o tratado 26, Sobre a impassibilidade dos
incorporais, que importante para Plotino, no interior da discusso da
apatheia estica, que a alma deva ser vista como totalmente livre de
ser afetada ou modificada pelas influncias corporais26. Com efeito,
a trade do Sofista serve aqui para concluir que o ser no nem cor-
po, nem substrato de corpo27.
Aristteles outra tradio que chegaria a Plotino. Na Metafsi-
ca 1072b 27, a interpretao do Sofista 248e acrescida da vida que j
no identificada ao ser, mas inteleco: a vida seria como aquela
23
Plato, O Sofista 248e. Traduo de Carlos Alberto Nunes, UFB 1980.
24
Hadot, P. Le Sources de Plotin, 1957, p. 108.
25
Plotino. Enadas III,6[26],10-32.
26
that the soul should be seen as entirely free from being affected or modified by external
(bodily) influences.. Stephen Mackenna,The Enneads. 3d ed. London: Faber and Faber, 1962,
localizao virtual 5777
27
Plotino. Enadas III,6[26],32.
69
Daniel Fujisaka
que dorme (se no pensasse)28. Conclui Hadot acerca das duas tradi-
es da trade: quando Plotino se inspirava no Sofista, a vida aparecia
como o ato do ser. Agora, sob a influncia de Aristteles, ela identifi-
ca-se inteleco, ela torna-se o ato da inteligncia29. Com efeito, a
visada plotiniana da vida sofre dupla influncia que compor a tra-
de: se o ser uma vida, como quer Plato, o pensamento tambm
uma vida, como quer Aristteles30. Ao tentar identificar na primeira
inteleco tanto o ser de substncia incorporal quanto o pensamento
funde-se em unidade ser-vida-inteleco que, por sua vez, ser to-
mada como elementos constituintes da questo do conhecimento de si,
como veremos, tanto em Enadas V,3[49] como em textos de Agostinho
em que conhecer conhecer a si como primeira substncia que est
em ato31; um inteligvel animado, vivo (zoe32), que se conhece na
imediata identidade entre o pensamento, o ato do pensamento e alma
intelectiva que pensa a si mesma.
De volta aos Solilquios II, 1, 1, a Razo mostrar nas prximas
linhas o resultado da investigao interior no modo tridico de ser-
-vida-inteleco:
R: J vejo o tudo o que desejas: uma vez que crs que ningum se
torna infeliz pelo conhecimento, provvel que o intelecto (intelli-
gentia) torne algum feliz. Mas ningum feliz a no ser que viva
e ningum vive se no . Tu queres ser, viver e entender, mas ser
para viver e viver para entender. Portanto, sabes que s, sabes que
vives, sabes que entendes. (esse uis, uiuere et intelligere; sed esse ut
uiuas, uiuere ut intelligas. Ergo esse te scis, uiuere te scis, intelligere te
scis). No entanto, desejas saber se essas coisas subsistiro pra sem-
pre ou se nada subsistir ou se alguma dessas coisas permanecer
e alguma outra perecer ou se todas essas coisas permanecero,
se elas possam ser diminudas ou aumentadas ... Resta investigar
sobre o intelecto (Restabit quaerere de intelligendo)33
28
Aristtoles, Metfisica 1072b 27; apud Hadot. idem. P. 112.
29
Hadot, idem, p. 113.
30
Hadot, idem, p. 113.
31
Plotino, Enadas V,3[49],5, 33-37.
32
H uma distino entre bio e zoe. Puech, Entretiens Hardt V, 1960, p. 154.: bios uma vida da
existncia, histrica e contingente, ao passo que zoe exprime a vida realizada e estabilizada
em sua plenitude, o desabrochar da liberdade e totalidade do ente. apud Baracat, p. 151.
33
sol. II, 1, 1 R. - Iam video totum quod cupis. Nam, quoniam neminem scientia miserum
esse credis, ex quo probabile est ut intellegentia efficiat beatum; beatus autem nemo nisi
70
Ao recusar que a infelicidade esteja contida no conhecimento,

segue a probabilidade de que conhecimento e felicidade sejam pr-
prios da intelligentia. Assim, ser, vida e intelecto seguem uma gra-
dao: Tu queres ser, viver e entender, mas ser para viver e viver
para entender. Evidentemente, o intelecto o ponto final da cadeia
tridica. Em II, 3, 3, torna-se claro a estratgia de interiorizao: R:
Agora, eu gostaria que respondesses para mim se parece para ti que
a alma ou o corpo que sente? A: Parece que alma. O qu? Parece
que para ti o intelecto pertence a alma? A: Sim, absolutamente. R:
Somente a alma ou a qualquer outra coisa: A: No vejo que esteja
em nenhuma outra coisa seno na alma; a no ser que em Deus, em
quem, creio, o intelecto possa estar34. Ento, entre os sentidos, que
fazem a ligao aos corpos, e Deus, a alma situa-se medianamente
pois de um lado tem a percepo sensorial; de outro o lugar prprio
do intelecto, pelo que est mais prximo do ser sumamente intelig-
vel, Deus. O argumento, no entanto, parece ser apenas uma hiptese
de trabalho, pois o verbo credo indica o plano de trabalho do qual
Agostinho parte para a investigao acerca do intelecto (Restabit qua-
erere de intelligendo). Lentamente, ento, o dilogo vai intensificando
o problema entre verdade como exterioridade, aumentando um fosso
para logo a seguir ser preenchido assim defendemos com os mo-
dos das anlises da relao entre falso e percepo sensvel.
A alma que sabe que e vive (trade: ser-vida-intelecto) em nada
dependeu dos sentidos para saber-se viva, pois o pensamento de si
uma atividade exclusiva do intelecto ou esprito (mens)35, que se co-
nhece intuitivamente e imediatamente. Agora, possvel interpretar
vivens, et nemo vivit qui non est: esse vis, vivere et intellegere; sed esse ut vivas, vivere ut
intellegas. Ergo esse te scis, vivere te scis, intellegere te scis. Sed utrum ista semper futura
sint, an nihil horum futurum sit, an maneat aliquid semper, et aliquid intercidat, an minui
et augeri haec possint, cum omnia mansura sint, nosse vis.A. - Ita est.R. - Si igitur probave-
rimus semper nos esse victuros, sequetur etiam semper futuros.A. - Sequetur.R. - Restabit
quaerere de intellegendo.
34
cf. sol. II, 3, 3 RATIO. Nunc respondeas mihi uelim, utrum tibi sentire anima uideatur, an
corpus? AUGUSTINUS. Anima uidetur. RATIO. Quid? intellectus uidetur tibi ad animam
pertinere? AUGUSTINUS. Prorsus uidetur. RATIO. Ad solam animam, an ad aliquid aliud?
AUGUSTINUS. Nihil aliud uideo praeter animam, nisi Deum, ubi intellectum esse credam
35
cf. anunciava-se em sol. I, 3, 8
71
Daniel Fujisaka
o cogito como a recusa da representao sensvel como verdade. No

por acaso, abundam no dilogo os argumentos cticos tomados do
combate ciceroniano ao dogmatismo estoico. Exercem aqui o papel de
recusar o abrao da verdade sensvel, conduzindo a verdade para
o campo da interioridade da alma intelectiva. Em vista de construir o
caminho de interiorizao do verdadeiro e falso, Agostinho far uso
do embate bastante conhecido entre cticos neoacadmicos e estoicos.
Dentre tantas referncias contidas no dilogo, referimos a esse, ainda
no incio do livro II:
R: E te parece que todas as coisas corpreas, isto os sensveis,
podem ser compreendidas (compreendi) pelo intelecto? A: No
me parece. R: E te parece que Deus se serve dos sentidos para co-
nhecer as coisas? A: No ouso temerariamente afirmar isso, mas
o quanto me dado supor, de modo algum Deus usa de sentidos.
R: Portanto, conclumos que somente a alma pode sentir36.
O termo comprenhensum reconhecidamente proveniente

da filosofia estoica, que chega a Agostinho, possivelmente, por meio
de Ccero: [Zeno] no atribua credibilidade a todas as impres-
ses, mas apenas quelas que trouxessem consigo a manifestao
prpria dos objetos percebidos; essa impresso, que percebida por
si mesma, a chamaremos de compreensvel37. Cite-se outro testemu-
nho de Ccero que expe a definio do termo segundo a filosofia do
Prtico. Em Sobre os fins dos bens e do mal III, o romano afirma pela
voz de Cato:

36
sol. II, 4, 6 RATIO. Videnturne tibi quaeque corporea, id est sensibilia,intellectu posse com-
prehendi? AUGUSTINUS. Non uidentur. RATIO. Quid illud? uidetur tibi sensibus uti Deus
ad res cognoscendas? AUGUSTINUS. Nihil audeo de hac re temere affirmare; sed quantum
coniicere datur, nullo modo Deus utitur sensibus. RATIO. Ergo concludimus non sentire
posse nisi animam. Grifo nosso.

37
Visis non omnibus adiungebat fidem sed is solum quae propriam quandam haberent de-
clarationem earum rerum quae viderentur; id autem visum cum ipsum per se cerneretur,
comprehensibile. Ccero, Academica I,11, 41. Trad.. Lorenzo Mamm In: handout de aula,
2013, grifo nosso. Sobre a teoria o critrio de verdade na representao compreensiva,
consulte-se tambm Carlos Lvy. Cicero academicus recherches sur les Acadmiques et sur la
philosophie cicronienne.,,, 1992, pp. 223 et seq.
72
As cognies das coisas, por sua vez, que nos seja lcito chamar
compreenses, ou percepes ou, se essas palavras no agradam
ou so pouco inteligveis, catalpseis; elas, portanto, julgamos que
devem ser admitidas por si prprias, porque possuem algo em si
que abraa, por assim dizer, e guarda consigo a verdade38.
Ccero escolhe comprehensiones aut percepciones para traduzir

o termo grego catalpseis. Aqui, tomaremos o termo compreenso,
visto que o termo utilizado por Agostinho no trecho que analisa-
mos. Ademais, o termo compreenso em nosso vernculo conota o
assentimento intelectual, o que no estaria longe da doutrina do pr-
tico, visto que quem percebe algo, assente imediatamente (Cicero.
Academica II, XII,38). Catalepsis , pois, uma etapa do conhecimento
que d o testemunho fiel da verdade que se impe fora da razo.
Na cognio estoica, o abrao catalptico segue a percepo do
dado sensorial e anterior ao teste feito pela razo. Liga-se ao assen-
timento, phantasa, que a representao.
A filosofia do Prtico lana os fundamentos da epistemologia de

uma doutrina que no permite a separao entre percepo e ver-
dade, diante do que Brehier afirmar, acerca do estoicismo, que
a verdade e certeza esto na percepo39. Em uma palavra, o co-
nhecimento parte da empeiria das coisas para abraar a verdade
imediatamente assentida por dignidade prpria e sem interme-
diao. Por tudo isso, para o estoicismo, a representao apreen-
siva critrio de verdade, a chave que permite abrir o verdadeiro
e falso. As representaes compreensivas trazem em si a marca
38
Rerum autem cognitiones, quas vel comprehensiones vel perceptiones vel, si haec verba
aut minus placent aut minus intelleguntur, appellemus licet, eas igitur ipsas
propter se adsciscendas arbitramur, quod habeant quiddam in se quasi complexum et
continens veritatem). Cicero, De finibus malorum et bonorum, III; trad. LIMA, S.C., UNI-
CAMP, 2009, p. 426.
39
cf. Brehier, Emile. La thorie de la connaissance consiste prcisment faire rentrer dans le
sensible le domaine de la certitude et de la science que Platon en avait soigneusement cart.
La vrit et la certitude sont dans les perceptions les plus communes, et elles nexigent au-
cune qualit qui dpasse celles qui appartiennent tout homme, mme aux plus ignorants;
la science, il est vrai, nappartient quau sage; mais elle ne sort pas pour cela du sensible, et
elle reste attache ces perceptions communes dont elle nest que la systmatisation. His-
toire de la philosophie I. LAntique et le Moyen ge. Librairie Flix Alcan, Paris: 1928, p. 300
73
Daniel Fujisaka
distintiva de sua verdade (cf. Academica I.41). Portanto, ver-

dadeira e tal que no poderia tornar-se falsa (Sextus. Adversus
Mathematicos VII, 152)40.
Evitando desenvolver a questo em detalhes, tracemos as linhas

gerais do estudo de E. Bermon41, que tenta demonstrar como Agosti-
nho teria se apropriado da representao compreensiva (phantasia
kataleptik) dando-lhe outro sentido. Para o estudioso, Agostinho apro-
pria-se do termo, que no dogmatismo materialista estoico sustentava
o testemunho da verdade indubitvel do objeto, a fim de dar ao cogito
estatuto de primeiro conhecimento seguro. Mas ser necessrio passar
pelo argumento ctico para deslocar o conceito estoico de phantasia ka-
taleptike para a concepo de suspenso (epoche) da nova academia,
aceitando estrategicamente a acatalepsia universal; ou seja, a impossi-
bilidade de assentir aos dados dos sentidos como critrio suficiente de
verdade42. Agostinho aceita a crtica ctica contra o critrio de verdade
da filosofia do Prtico43, mas afasta-se em seguida do ceticismo neoa-
cadmico quando, para buscar a verdade, recupera a representao
compreensiva em outra regio, a saber, o intelectual ou interior.
Nesse sentido o desafio de elaborar uma investigao sobre
o intelecto (Restabit quaerere de intelligendo)44, conforme projeto dos
40
Ver Bolzani Filho, R. Acadmicos versus pirrnicos. In: skpsis, ano iv, no.7, 2011, p.20.
41
Bermon, Emmanuel.Le Cogito Dans La Pensee De Saint Augustin. cap. IV. Paris: Vrin, 2001.
42
Cf. Cicero, Luculus, 13, 41 Consultar C. Lvy. Cicero academicus, 1992, p. 234.
43
cf. div. qua. 9 Si igitur sunt imagines sensibilium falsae, quae discerni ipsis sensibus ne-
queunt, et nihil percipi potest nisi quod a falso discernitur, non est constitutum iudicium
veritatis in sensibus. Quamobrem saluberrime admonemur averti ab hoc mundo, qui pro-
fecto corporeus est et sensibilis, et ad Deum, id est, veritatem quae intellectu et interiore
mente capitur, quae semper manet et eiusdem modi est, quae non habet imaginem falsi, a
qua discerni non possit, tota alacritate converti. (Logo, se so imagens falsas de coisas sen-
sveis que no podem ser discernidas pelos prprios sentidos, e se no pode ser percebido
nada seno o que discernido do falso, no h critrio de verdade que reside/se encontra/
(constitutum) nas coisas sensveis. Por consequncia, salutarmente, somos exortados a que
nos afastemos deste mundo, que certamente corpreo e sensvel, at Deus, isto , somos
exortados a convertermos com todo ardor para a verdade que capitada pela mente interior
e pelo intelecto, que sempre permanece e deste mesmo modo que no possui imagem falsa
que no possa ser discernida)

44
sol. II, 1, 1.
74
Solilquios esclarecida na demonstrao da impossibilidade de con-

ceber a relao de verdade/verdadeiro a partir crtica acadmica ao
modelo perceptivo.
IV. Interiorizao da falso
A investigao acerca do intelecto, contudo, no prescinde da anli-

se da representao corporal, ainda que se recuse o carter catalptico.
Ora, investigar sobre o intelecto trilhar o caminho da interioridade,
para dentro de si mesmo, para prpria alma: Pensas que o intelecto
pertence alma? Evidente que sim. (RATIO. Quid? intellectus uidetur
tibi ad animam pertinere? AUGUSTINUS. Prorsus uidetur)45. Acontece
que os sentidos so tambm prprios da alma: Agora gostaria que me
respondesses se para ti o corpo ou a alma que sente. A: Penso que seja
a alma (RATIO. Nunc respondeas mihi uelim, utrum tibi sentire anima
uideatur, an corpus? AUGUSTINUS. Anima uidetur)4647. A alma, portan-
to, encontra-se em regio intermediria, entre sensveis e inteligveis,
e a investigao sobre o intelecto torna-se investigao acerca do as-
sentimento que o intelecto d as coisas sensveis como verdadeiras ou
falsas. O problema a ser atacado deve ser o de identificar se o falso
encontra-se nos corpos, nos sentidos ou no intelecto.
45
sol. II, 3, 3.
46
sol. II, 3, 3.
47
. Sobre o tema da alma em Plotino, consultar Lavaud, Laurent, La dinoia mdiatrice entre
le sensible et lintelligible. In: tudes platoniciennes III: Lme amphibie - tudes sur lme
selon Plotin. 2006, pp. 29-55; especialmente o cap. V. La question du jugement faux (cf. Enn.
I, 1 (53), 9). Sobre a complexidade da antropologia agostiniana e neoplatnica, consultar J.
Pepin (Ides grecs... pp. 95-101). O autor busca a fortuna da antropologia do Primeiro Alcibia-
des (130 a-c) de Plato. Em primeiro momento, a complexidade da antropologia plotiniana
-composto de corpo e alma, partes da alma em superior e inferior, verdadeiro homem, ho-
mem eterno e engendrado, homem l de cima e aqui de baixo- parece se distanciar da ideia
central do Primeiro Alcibades, visto que o homem todo inteiro definido pela sua alma
(p.79), ou nas prprias palavras de Plato: Conhecer-se a si mesmo o fim do homem,
que consiste em conhecer-se a si mesmo enquanto alma (...) O homem a alma (Alcib.
130c-132b). Pepin conclui que a complexidade da antropologia de Plotino no faz seno en-
riquecer infiniment lanthropologie de I.er Alcibiades, ces diffrentes traits montrent que
ces delle quil part. p.100. Agostinho assim herdeiro da tradio platnica, mantendo as
distines internas da alma aceitos no interior da filosofia
75
Daniel Fujisaka
A Razo, ento, prope o seguinte exerccio: se algum te dis-

sesse que esta parede no parede mas rvore, o que acharias? (Si tibi
quispiam istum parietem non esse parietem, sed arborem diceret, quid
putares)48. Agostinho responde que h duas possibilidades que causa-
ria tal engano: ou os sentidos enganam ou chama-se de rvore o que
na realidade parede. O primeiro caso mais interessante e a Razo
indaga o que aconteceria no caso da mesma coisa aparecer de modo
distinto duas pessoas. Agostinho diz que nesse caso algum foi enga-
nado pelos sentidos e cometeu o erro por imaginao (imaginationem).
Essa passada permite recusar que o julgamento do intelecto em relao
ao falso/verdadeiro da coisa seja descolado da corpo sensvel, fazendo-
-o depender necessariamente da coisa mesma embora no sejamos
autorizados a dizer que o falso esteja in rebus como declarou ODaly49.
As linhas seguintes, contudo, parecem levar concluso con-
trria, pois aqueles que reconhecem (agnoscere) o falso que falso
seja diferente daquilo que aparece (aliud uobis uideri quam est) -, no
podem ser enganados (fallimini). Ora, disso resulta que o falso possa
ser aquilo que se v, e no estar em falsidade aquele que v (Potest
igitur et falsum esse quod uidetur, et non falli cui uidetur). Logo, o falso
no est nos sentidos, mas no ato do assentimento (do intelecto) de
quem sente. (Confitendum est igitur noli eum falli qui falsa uidet, sed eum
qui assentitur falsis). Ora, tal concluso leva duas camadas do falso: a
primeira referente aos sentidos; a segundo ao intelecto que d assen-
timento. Essa ltima, no entanto, conduz interiorizao radical do
falso, de modo que todo o falso estaria confinado alma intelectiva
que assente e, assim, nada falso, se no h [alma] a quem a coisa
aparea (Si ergo non sint quibus uideatur, nihil est falsum). Evidente-
mente, Agostinho deve recusar tal absurdo, pois se seguiria que ou
tudo que aparece aos sentidos seja verdadeiro ou que tudo que apa-
rece alma seja uma criao intelectual.
De fato, a questo sobre o falso ter longo desenvolvimento fato
que anima nossa pesquisa. Mas o pargrafo II, 3, j nos permitiu abrir
alguns elementos referenciais do dilogo. O trecho encerra-se condu-
zindo a um importante avano: uma coisa somos ns, outra coisa o

48
sol. II, 3, 3.

49
Ver nota 53
76
sentido, pois quando ele se engana, ns podemos no nos enganar

(Conficitur ut aliud simus nos, aliud sensus; siquidem, cum ipse fallitur, pos-
sumus nos non falli). H, portanto, necessidade de explorar os alcances
que a definio de falso/verdadeiro ter. Nesse itinerrio investigativo
j possvel tomar como ponto de partida que a alma est centralizada
no debate: R: Mas no h sentidos sem a alma, e nenhuma falsidade
se os sentidos. Ou a alma que age ou a alma coopera com a falsidade
(RATIO. At nullus sensus sine anima, nulla falsitas sine sensu. Aut operatur
igitur anima, aut cooperatur falsitati). Assim, ainda que no se saiba ao
certo o estatuto do falso como referente ao verdadeiro, sabe-se que a
investigao deve se ater no ncleo do conhecimento reflexivo da alma
e, portanto, no intermdio de dois polos, corpos e inteligveis50.
V. Alcances da interiorizao do falso
Grande parte do livro II dos Solilquios dedicado s anlises

do falso que impressionam pela fineza de suas formulaes51, como
manejo de argumentos cticos da nova academia acrescentados de
elementos platnicos. Alguns exemplos: as anlises do falso no con-
texto da formulao do paradoxo do comediante, a distino do esta-
tuto epistemolgico dado s fices, a relao com disciplinas liberais,
especialmente a dialtica, desafiam o estudioso compreenso das
anlises agostinianas sobre o falso. , pois, preciso buscar as razes
pelas quais Agostinho faz o falso passar como etapa intermediria do
conhecimento da verdade. Apesar do longo espao que a anlise do
falso ocupa no texto, a resposta no se encontrar de maneira clara no
dilogo. De fato, a questo do falso, tomada como problema isolado,
se revelar aportica:
Para Agostinho, falsum refere a uma real qualidade de certas
aes e objetos. Falsidades (falsa) so encontradas em anima ou em
sensu, bem como in rebus. Falsa ocorrerem de fato. Mas a defini-
o do falsum complicada e, em ltima instncia, impossibilita-

50
cf. Epistola III, supra cit.

51
Ver BAILHACHE, Patrice. Note sur largumentation des Soliloques de Saint Augustin sur
limmortalit de lme. In: Augustinus: Revista Trimestral Publicada Por Los Padres Agustinos
Recoletos 39:61-74 (1994)
77
Daniel Fujisaka
da pelo estatuto metafsico de verdade e sua relao com a anima.

Pois, se a verdade essentia e essentia no tem contrrio, falsitas no
pode ser simplesmente definida como negao da verdade. No
entanto, as outras definies, envolvendo similitudo e dissimilitudo,
comprovadamente no podem abraar a variedade de falsa52
A anlise fina de ODaly indica a complicao da definio de

falsum e refora a dificuldade de leitura que encontraremos ao pas-
sar pelos Solilquios. No entanto, nos arriscamos a nos posicionar leve-
mente diferente das anlises de ODaly, porque defendemos que, para
alm das aporias, o hiponense logra a abertura de uma investigao
que se mostrar profcua no prprio dilogo, bem como em outros tex-
tos, mesmo aqueles de sua maturidade53.
Para fins desse projeto, no demonstraremos todos os movimen-
tos argumentativos que levaram o estudioso a tal concluso. sufi-
ciente aqui indicar breve problematizao do falso quanto possibili-
dade de enlevao ou descenso no uso de poesias de fico. E como
Agostinho vai retomar a questo no contexto das Confisses54, a fim de
esclarecer que as aparentes aporias agostinianas no so simples pro-
jetos fracassados, mas acumulam instrumental filosfico para ricas ela-
boraes, muitas vezes, recuperadas em problemas bastantes distintos.
A partir de Solilquios II, 6, 9, a elaborao do falso passar pelo
conceito de semelhana e dissemelhana. Importa, ento, notar que a
noo de semelhana (similitudo) deslocada para o campo da falsi-
dade, o que fornecer ocasio para um tratamento ontolgico da per-
cepo do falso o falso existe, tem natureza (falsum est). Em Solilquios

52
ODaly. Anima, Error, and Falsum in Augustine. In: Platonism Pagan and Christian: Studies in
Plotinus and Augustine. 2001.. For Augustine, falsum connotes a real quality of certain actions
and objects. Falsa are found in anima or in sensu, as well as in rebus. Falsa patently occur: but
the definition of falsum is complicated, and ultimately made impossible by the metaphysical
status of truth and its relation to the anima. For if truth is essentia and essenta has no contrary,
falsitas cannot simply be defined as the negation of truth. Yet the other definitions, involving
similitudo and similitudo, demonstrably cannot embrace the variety p. VII,7
53
Por exemplo, De mendacio, iniciado em 395 e retomado em 420.
54
No temos espao nesse projeto para desenvolver as relaes com as Confisses. Essa anlise
encontra-se em nossa dissertao, ainda que de forma incipiente. Ver seo I,1,1 Sobre Pai-
xes e Espetculos, pp. 26-36. In: FUJISAKA, D. Agostinho e os maniqueus: anlise a a partir das
duas almas. 2014. 228 f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2014.
78
II, 15, 29, Agostinho desenvolve as relaes possveis entre verdade e

fico. Aps as aporias que mostravam os limites da relao entre ver-
dade e semelhana (cf. Solilquios. II, 6, 12), o dilogo retoma a relao
entre verdade e as disciplinas nos pargrafos 21 e 29. Agostinho est
surpreso pela Razo associar falsidade fico, especificamente o voo
de Media. Afinal, em que sentido o que absolutamente no existe, o
monstro alado por exemplo, pode imitar o verdadeiro, visto que dito
verdadeiro somente o que depende e se identifica com a verdade? Tra-
ta-se de examinar em que sentido o falso reabilitado como passagem
verdade, a fim de elaborar o estatuto do falso como possibilidade de
conhecimento verdadeiro.
Aps as aporias que mostravam os limites da relao entre ver-
dade e semelhana (cf. Solilquios. II,12), o dilogo retoma a relao
entre verdade e as disciplinas no pargrafo 21 e 29. Agostinho est sur-
preso pela Razo associar falsidade fico, especificamente o voo
de Media. Afinal, em que sentido o que absolutamente no existe, o
monstro alado por exemplo, pode imitar o verdadeiro, visto que dito
verdadeiro somente o que depende e se identifica com a verdade?
R: Por acaso h alguma coisa que se diga verdade seno aquilo

que por ela verdadeiro o que h de verdadeiro? A: De modo
algum. R: Acaso no se chama, com razo, verdadeiro aquilo que
no falso?55
Se tudo que verdadeiro dito verdadeiro em razo da verdade,

o falso, sendo oposto do verdadeiro, no deriva da verdade. Ora, tal re-
sultado apenas um assentimento provisrio, pois dito tambm que
prprio do falso manter certa semelhana com alguma coisa. Ade-
mais, tambm correto dizer que o falso afasta-se da verossimilhan-
a, justamente porque a verossimilhana prprio do verdadeiro56.

55
sol. II,XV,29 R.- Numquidnam ergo dicitur veritas, nisi qua verum est quidquid verum est?
A. - Nullo modo.R.- Numquidnam recte dicitur verum, nisi quod non est falsum?. As
tradues dos Solilquios esto cotejadas pela traduo de P. Labriolle, In: Ouvres de Saint
Augustin. V. Dialogues philosophiques. Bibliothque Augustinienne, vol V, 1948.

56
A essa aparncia contradio ODaly refere que the definition of falsum is complicated,
and ultimately made impossible by the metaphysical status of truth and its relation to the
anima., opera supra cit. p . VII,7
79
Daniel Fujisaka
Assim, o falso mantido numa regio intermediria entre semelhana

e dissemelhana, pois, por um lado mantm relao com o verdadeiro
por imitao; por outro, afasta-se do verdadeiro, justamente porque se
afasta da verossimilhana:
R: Acaso no falso aquilo que se assemelha a alguma coisa sem,

contudo, ser aquilo a que se assemelha? A: No vejo outra coisa
a que chamar de falso. Mas costuma-se tambm chamar de falso
aquilo que est longe da verossimelhana. R: Quem o nega? En-
tretanto, ter alguma imitao em relao ao verdadeiro. A: Como?57
A afirmao da Razo de que o falso ter alguma imitao em

relao ao verdadeiro (sed tamen quod habeat ad verum nonnullam imi-
tationem) to surpreendente que Agostinho prope o caso da poesia
de fico: Por quando se diz que Media voou em serpentes aladas
atreladas, no h como isto imite o verdadeiro porque, por no existir,
no pode imitar algo uma coisa totalmente inexistente. Em que sen-
tido a poesia imita o verdadeiro quando o contedo de suas palavras
no remetem a algo existente, como por exemplo, o monstro alado de
Media? De fato, no faz sentido dizer monstro falso, pois o monstro,
que no existe, no pode imitar nada58. Logo, no caso da fico potica,
a imitao em relao ao verdadeiro deve estar em outro lugar:
R: Certamente. H algo que tu podes dizer ser falso. A: O qu? R:

A sentena enunciada no prprio verso. A: Afinal, qual a imi-
tao que ela apresenta em relao ao verdadeiro? R: Porque ela
seria enunciada do mesmo modo, ainda que Media realmente

57
sol. II, XV,29. R.- Num falsum non est quod ad similitudinem alicuius accommodatum est,
neque id tamen est cuius simile apparet? A.- Nihil quidem aliud video quod libentius fal-
sum vocem. Sed tamen solet falsum dici, etiam quod a veri similitudine longe abest.R. -Quis
negat? sed tamen quod habeat ad verum nonnullam imitationem.A.- Quomodo?

58
sol. II, XV,29 R.- Recte dicis; sed non attendis eam rem quae omnino nulla sit, ne falsum qui-
dem posse dici. Si enim falsum est, est: si non est, non est falsum.A.- Non ergo dicemus illud
de Medea, nescio quod monstrum, falsum esse?R. -Non utique; nam si falsum est, quomodo
monstrum est?A. - Miram rem video: itane tandem cum audio:Angues ingentes alites iunctos
iugo(Cicerone, De inv. 1, 19, 27)non dico falsum?R: (Tem razo. Mas no percebes que o que
totalmente inexistente tampouco se pode chamar falso? Pois se falso existe. Se no existe,
no falso. A: Ento, no sei se diremos que no relato de Media se trata de um monstro falso.
R: Certamente no. Se falso, como monstro? A: estranho. Acaso quando ouo: Imensas
serpentes aladas por um jugo atreladas, no digo que isso falso?)
80
o tivesse feito. Portanto, uma sentena falsa, pela simples enun-

ciao, imita sentenas verdadeiras. Se ningum acredita nisso,
ela apenas imita verdadeiras sentenas ao se expressar assim; e
apenas falsa, mas no enganadora. Mas se leva consigo credibi-
lidade, ela imita tambm sentenas verdadeiras59.
A fico potica composta de sentenas falsas que imitam sen-

tenas verdadeiras e, por isso, entende-se as fices poticas sem enga-
no, pois justamente por ser composta de falsas sentenas que ver-
dadeira fico. Com efeito, na fico potica, assim como em toda obra
de arte, o falso e o verdadeiro se coincidem, isto , a poesia verda-
deira enquanto falsa sentena60. Ao contrrio da fico potica, a fico
enganadora no reconhece a falsidade das sentenas: E se ningum
acredita nisso, ela apenas imita verdadeiras sentenas ao se expressar
assim; apenas falsa, mas no enganadora. Mas se ela requer a f, en-
to tambm imita sentenas verdadeiras que so cridas61. Essa anlise
ser de grande valor para o esclarecimento do uso que Agostinho far
das fices, por exemplo, em Confisses III, 6, 11.
VI. Objetivos e cronograma
Pensamos, assim, termos justificado satisfatoriamente a validade

de uma pesquisa acerca da Interiorizao do falso/verdadeiro no procedi-
mento de conhecimento de si em Solilquios de Agostinho. Como anunciado
ao longo da problematizao, nosso objetivo defender a tese principal
de que a interiorizao do falso/verdadeiro nesse dilogo de juventude
do filsofo hiponense se mostrar profcuo no movimento argumenta-
tivo do prprio dilogo, alm de servir de importante recurso filos-
fico recuperado pelo filsofo de Hipona em formulaes posteriores.

59
sol. II, XV,29 R. -Dicis plane: est enim quod falsum esse dicas.A.- Quid, quaeso? R. -Illam
scilicet sententiam quae ipso versu enuntiatur:A.- Et quam tandem habet ista imitationem
veri? R. -Quia similiter enuntiaretur, etiamsi vere illud Medea fecisset. Imitatur ergo ipsa
enuntiatione veras sententias falsa sententia. Quae si non creditur, eo solo imitatur veras
quod ita dicitur, estque tantum falsa, non etiam fallens. Si autem fidem impetrat, imitatur
etiam creditas veras

60
cf. sol. II,X,18

61
sol. II, XV,29 Quae si non creditur, eo solo imitatur veras quod ita dicitur, estque tantum
falsa, non etiam fallens. Si autem fidem impetrat, imitatur etiam creditas veras.
81
Daniel Fujisaka
Destarte, podemos marcar alguns objetivos da pesquisa: a) demons-

trar o modo em que a alma se investiga a si mesma ao se conhecer em
exerccio racional, de forma a proceder a investigao sobre o intelec-
to; c) e, assim, verificar como manejado a compreenso imediata e
a priori dos inteligveis (cogito); d) ao mesmo tempo em que se tenta
recuperar o estatuto do falso como passagem necessria pelos corpos
(suas imagens- phantasia) a fim de alcanar verdade/imortalidade da
alma. e) Devemos indicar a presena de ontologia madura, retomando
os ganhos de Contra Acadmicos, mas acrescidos da interlocuo com a
metafsica neoplatnica; e) explorar nos Solilquios alguns movimentos
argumentativos que mostram a preocupao de Agostinho, pelo exer-
ccio da razo, em mostrar os limites dessa prpria razo e, assim, nos
afastar de leituras que dividem as obras agostinianas em duas fases:
a primeira mais filosfica e otimista quanto potncia ascensional da
razo, marcadamente os dilogos de Cassicaco62; a segunda, aquela do
Agostinho mais religioso e pessimista, exigindo a converso da vonta-
de pela graa e em reconhecimento de ciso interior. f) E, finalmente,
verificar a hiptese do dilogo interior de Agostinho com Agostinho
como discurso filosfico que visa ao conhecimento de si pela narrativa
de sua errncia intelectual63 sabidamente um recurso que ganha no-
toriedade em suas Confisses.
Referncias bsicas:
Antigas:
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FENROTH (2000), S. DUPUY-TRUDELLE (1998)
CCERO, Academica. Traduo de SEABRA (2012)

62
Sobre leitura continusta dos dilogos ditos filosficos com o pensamento geral de Agosti-
nho, consultar Conybeare (2006)

63
Como referido acima, tal parecer ser a tese forte de estudos recentes dos Solilquios. cf. B.
Stock. Augustine the reader: meditation, self-knowledge, and the ethics of interpretation. 1998. No
entanto, no estamos totalmente convencidos, ainda que caminham na mesma direo tra-
balhos recentes de Lefort (2011), J. Wetzel (2011) e Conybeare (2006).
82
PLOTINO, Enadas V,3[49]. BRHIER,. 1991. Ennades. Tomos V e VI.Paris:

Les Belles Lettres.; IGAL,J. Enadas.3 volumes. Madrid: Gredos 2001.
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83
Daniel Fujisaka
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84
Liberdade e graa em Santo Agostinho
Flavia Formaggio de Lara Azevedo

Universidade Federal de So Paulo
Introduo
Os conceitos de graa e liberdade designados por Agostinho em

suas obras foram redirecionados medida que o autor se aproximava
do episcopato1. A abragncia da questo no se esgotar no presente
trabalho, delimitando-se ao perodo entre o escrito das Confisses e O
Livre-Arbtrio, enfatizando a experincia pessoal de Agostinho, at o
seu envolvimento com a controvrsia pelagiana, em obras posteriores.

1
Dois momentos distinguem a transformao do pensamento agostiniano com relao gra-
a: os momentos anteriores e posteriores sua obra Ad Simplicianum, escrita em 396/397
d.C. Em suas obras anteriores, especialmente sua interpretao Epstola aos Romanos, de
394 d.C., o mrito da f no era visto, com clareza, como uma ddiva de Deus; ou seja, no
havia uma investigao sobre a graa preveniente/operante e sua atuao no incio da f, no
desejar o bem. De acordo com O Livre-Arbtrio, livro III, escrito um pouco antes de Ad Sim-
plicianum, o homem no est inelutavelmente entregue ao mal hereditrio da ignorncia e
da incapacidade, mas continua possuindo a faculdade de se decidir livremente a favor ou
contra a reinvidicao do auxlio divino (BRACHTENDORF, 2012, p.177). A partir do ano
396 d.C., Agostinho continua a admitir a graa cooperante/subsequente, ou seja, a graa se-
guinte f e cooperante na determinao na vontade; porm, compreende que o incio da f
j atuao da graa, sendo est preveniete/operante. H posies contrrias quanto ao es-
tgio da doutrina da graa nas Confisses, escritas em 398 d.C. Johannes Brachtendorf (2012)
entende que as Confisses se encontram no mesmo estgio em que foi escrito o livro III de O
Livre-Arbtrio; contudo, Etienne Gilson (2006) compreende o estgio da graa, nas Confisses,
como atuante desde o incio da f, conforme registrado em Ad Simplicianum.
Carvalho, M.; Hofmeister Pich, R.; Oliveira da Silva, M. A.; Oliveira, C. E. Filosofia Medieval.
Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 85-96, 2015.
A experincia pessoal de Agostinho, sobretudo quanto sua con-

verso, influenciou a formulao de seus conceitos acerca da vontade
e da necessidade de um elemento superior a ela que lhe restaurasse a
liberdade. Em sua obra Confisses, Agostinho narra seus anos de luta
at chegar ao conhecimento da verdade, os quais foram marcados por
uma ciso em sua vontade, em que o querer no era poder. A experi-
ncia agostiniana, de fato, j comprovara o que viria expr posterior-
mente, em suas respostas controvrsia pelagiana, que a vontade
impotente, em consequncia do pecado original e que sua relao com
a graa seria determinante no processo de restaurao.
Sendo assim, este artigo tem por objetivo analisar como a experi-
ncia de Santo Agostinho influenciou suas noes de liberdade e graa,
assim como a controvrsia pelagiana deu ocasio para a reafirmao
dos conceitos pelo bispo de Hipona em obras posteriores, principal-
mente nos seus Tratados sobre a Graa2.
A experincia agostiniana
No ano 386 d.C., em Milo, Agostinho, pela influncia de cris-

tos que o mostraram que era possvel e necessria uma mudana
interior, encontrou nos textos paulinos a resposta para sua agonia,
que o acometia por anos e que deu ocasio sua converso f cat-
lica. De fato, a experincia da converso de Santo Agostinho no ape-
nas revelou uma importncia espiritual em sua vida, mas influenciou
diretamente sua percepo acerca dos conceitos filosficos quanto
vontade e sua liberdade.
Em sua trajetria, Agostinho experimentou a filosofia dos mani-
queus, a qual dedicou diversas obras em sua refutao; foi instigado
pelo neoplatonismo e envolvido em prazeres de sua vida temporal,
que o prendia em um ciclo de vcios. Nos momentos que anteceram
sua converso, narrados nas Confisses, o bispo constatou que embora
convencido que a vida crist era melhor que a vida que levava, sua
vontade se dividia entre um querer e um no querer; um querer impo-
tente e um no querer escravizado. O autor tinha a conscincia de que

2
Sero trabalhados nessa pesquisa: A natureza e a graa, O esprito e a letra e A graa de Cristo e
o pecado original; considerados tambm como obras antipelagianas.
86
Deus era a fonte da beatitude, mas sentia-se preso pelo hbito: []

mantinha-me preso em dura escravido. (AGOSTINHO, 2001, p.182).
Na polmica contra os maniqueus, o autor j havia definido a ori-
gem do mal moral e a sua relao com a vontade livre. Em sua obra O
Livre Arbtrio, enfatizado que o pecado no provm de Deus, sendo
um mau uso do livre-arbtrio da vontade (AGOSTINHO, 1995). Em suas
Confisses, Agostinho amplia o argumento, pois aponta uma relao de
escravido da vontade m com o hbito: Porque da vontade pervertida
nasce o desejo e, quando se obedece, nasce o hbito, e, quando se no
resiste ao hbito, nasce a necessidade. (AGOSTINHO, 2001, p.182).
A responsabilidade humana advm do livre-arbtrio da vontade,
em escolher livremente se envolver no pecado, tornando-se dependen-
te: Pois a lei do pecado a violncia do hbito, que arrasta e prende
o esprito mesmo contra a sua vontade, sendo isso merecido, porque
voluntariamente que nele ca (p.184). A vontade livre por possuir o
livre-arbtrio, mas no possui a liberdade. Agostinho distingue os dois
termos de modo que, no livro III de O Livre-Arbtrio, o autor deixa claro
que o homem no possui o poder para se tornar bom, devido ou sua
ignorncia por no reconhecer sua condio, ou ausncia de foras,
devido sua deficincia consequncia do pecado original.
Ainda nessa questo, nas Confisses, Agostinho faz uso do tex-
to paulino, indentificando-o com a sua condio, na qual o bem que
queria fazer no fazia, e o mal que no queria fazer, este realizava3. O
autor queria se entregar ao amor divino, mas sentia o peso das paixes
que o dominavam. Sua alma era capaz de ordenar ao corpo e esse o
obedecia, no entanto era desobediente a si prpria. Agostinho enfati-
zou essa experincia da fora do hbito por ter passado a achar que tal
experincia provava, de maneira conclusiva, que a mudana s podia
ocorrer mediante processos que escapavam totalmente a seu controle
(BROWN, 2006, p.201).
Agostinho, atravs de sua experincia, deduziu que h uma re-
lao entre vontade e poder. A alma quer, mas no pode, por estar
presa. Da mesma forma que um corpo preso no pode andar, uma
alma presa, mesmo querendo, no pode executar sua vontade. M. No-
vaes (2002, p.73) entende que um livre-arbtrio sem liberdade uma
vontade livre por natureza e atada por si mesma. S est atada porque

3
Cf. CARTA AOS ROMANOS 7.19,20
87
sua natureza livre, mas carece de liberdade porque renunciou volun-

tariamente ao seu peso natural.
A ciso entre a vontade entendida como uma doena da alma.
A experincia agostiniana mostrou que essa doena necessitava de
uma cura. Agostinho sentia-se impotente e entendia que por si s era
incapaz de obter uma vontade plena (AGOSTINHO, 2001). O homem
[] mesmo que queira se voltar para o bem, permanece preso numa
fuso fundamental, que ele sozinho no pode superar. Sem o auxlio
divino, a vontade para o bem no consegue superar a vontade para o
mal (BRACHTENDORF, 2012, p.166).
Era certo, para o autor, a necessidade do auxlio divino. Esse au-
xlio viria no sentido de restaurar o poder da vontade, ou seja, res-
taurar-lhe a liberdade que outrora havia no homem antes do pecado
original4. Agostinho entendeu que, aps a queda, essa liberdade foi
perdida (AGOSTINHO, 1995) e, pela sua experincia, comprovou que
realmente no a possua por no poder obter o que desejava.
O encontro com a graa divina, em sua converso, foi o elemento
que consolidou a plenitude de sua vontade. Agostinho, atravs da con-
fisso de quem ele era e do reconhecimento de suas misrias teve acesso
graa divina que curou sua vontade, permitindo-lhe amar livremente
a justia (AGOSTINHO, 1998). Contudo, a atuao da graa antecipa-se
ao querer humano ou posterior a um desejo pelo bem, produzido pela
prpria vontade humana? Johannes Brachtendorf (2012) entende que, as-
sim como tratado no Livro III de O Livre-Arbtrio, est pressuposto que o
homem, pelas suas foras, no pode chegar a fazer o bem, mas tem a capa-
cidade de querer o bem. O ato de querer o bem o que permite ao homem
receber o auxlio divino. Significativo nessa concepo o fato da graa
ser concecida por causa da resoluo do homem para o bem (p.177).5

4
Neste sentido, DOLBY (2002) relaciona a restaurao da liberdade restituio da imagem
de Deus no homem. Assim como os gregos, desde os pitagricos, empenharam-se na tem-
tica da purificao atravs de uma restaurao moral do homem, Agostinho situa a mesma
perspectiva, porm acrescentando um elemento cristo: a imagem de Deus degenerada pelo
pecado e que necessita de uma restaurao.

5
Neste mesmo pensamento, MARTNEZ (1946, p.63) considera que a graa apenas uma
ajuda, e como tal temos de pens-la. O ajudado a vontade, o livre-arbtrio, para que me-
rea a liberdade. Pois bem: se ela ajuda, se ela um dom que se recebe, na recepo mesma
desse dom no se suprime a nossa autodeterminao: pelo contrrio, o fato mesmo de ser
a graa algo recebido supe a vontade que recebe. Deus quer que recebamos seu convite
livremente. A graa , pois, convite, apresentao a uma vontade livre. O homem pode
livremente consentir ou rechaar esta ajuda.
88
Contudo, Agostinho, no Livro VIII das Confisses, chega con-

cluso de que a alma no manda totalmente em si mesma porque no
quer totalmente. A ausncia de uma vontade plena era o que o impedia
de realizar o bem, era uma doena da alma. Dessa forma, pode-se en-
tender que o poder est intrinsecamente ligado ao querer: o poder im-
plica em um querer total. Sendo assim, a graa, que cura a vontade da
conscupiscncia, devolve-lhe o poder no somente de realizar o bem,
mas tambm de o querer, ou seja, uma vontade total.6
A diferena entre o homem que tem a graa e aquele que no tem

no est na posse ou no posse de seu livre-arbtrio, mas em sua
eficincia. Aqueles que no tm a graa reconhecem-se pelo fato
de seu livre-arbtrio no se aplicar em querer o bem ou, se eles
querem, em serem incapazes de realiz-lo; ao contrrio, aqueles
que tm a graa querem fazer o bem e obtm sucesso nisso. As-
sim, a graa pode ser definida: o que confere vontade seja a for-
a para querer o bem, seja para realiz-lo. Ora, esta fora dupla
a definio de liberdade (GILSON, 2006, p.303)7.
Neste sentido, a posio de tienne Gilson sobre a atuao da

graa assemelha-se concepo agostiniana posterior obra Ad Sim-
plicianum, em que o querer o bem, produzido por Deus, no deixa de
ser um ato da vontade efetuado pelo homem, mas a causa do ato e o
movimento da vontade ao bem so atuao de Deus (BRACHTEN-
DORF, 2012). Anterior questo do poder, a relao entre a liberdade
da vontade e a graa est na f. A f precede o poder para fazer o bem,
pois ela elemento necessrio para que haja reconhecimento da con-
dio humana, que anterior liberdade. Neste sentido, pode-se con-

6
Diferente deste conceito, anos aps a controvrsia pelagiana, Agostinho enfrentou o deno-
minado semipelagianismo, que colocou em questo um pensamento sobre a graa seme-
lhante ao de suas primeiras obras. A compreenso de que o primeiro movimento em direo
graa vem do prprio homem foi modificada por Agostinho em suas obras posteriores e
condenada pelo Conclio de Orange, em 529 d.C.

7
Considerando o incio da f, isto , o querer o bem, como uma ao da graa, Etienne Gilson
(1995, p.155) completa este pensamento: Sem dvida, ela (a graa) nasce da f, mas a pr-
pria f uma graa. por isso que a f precede as obras, no no sentido de que as dispensa
de consum-las, mas porque as boas obras e seu mrito nascem da graa, e no inversamen-
te. Por outro lado, no se deve esquecer que a graa um socorro outorgado por Deus ao
livre-arbtrio do homem; ela no o elimina, portanto, mas coopera com ele, restituindo-lhe a
eficcia para ao bem.
89
siderar tanto uma graa preveniente, quanto uma graa cooperante.

preveniente pois a f uma graa, um dom de Deus; assim como a
graa coopera com a imposio da deciso na vontade. O livre-arbtrio
da vontade e a f vinculados graa so as condies necessrias para
o homem poder fazer o bem e alcanar o fim supremo: a beatitude.
A ciso entre as vontades se encerra na plenitude de uma nica
vontade, que se relaciona com a graa no somente no aspecto do
desejar, mas do poder realizar. A liberdade consiste em usar bem o
livre-arbtrio (SARANYANA, 2007, p.77). A alma que antes no se
obedecia, por razo de seu aprisionamento, liberta e tem poder de
realizao. A graa no anula a liberdade (AGOSTINHO, 1998), mas
a consolida, a restaura. Com a graa no temos o nosso livre-arbtrio
mais o poder da graa, mas o prprio livre-arbtrio que, pela graa,
se torna potncia e conquista sua liberdade. (GILSON, 2006, p.386).
A converso de Santo Agostinho foi uma exaltao necessidade
da graa divina. Tal experincia evidenciou a ausncia da liberdade em
virtude da deficincia humana. A graa sobrevm como um auxlio
vontade que movida a querer fazer o bem, restaurando-lhe o poder
para agir de tal forma. At o momento das Confisses, os escritos agosti-
nianos enfatizavam a atuao da graa na vontade, o problema do mal
e as questes de liberdade e livre-arbtrio, em um contexto apologtico
contra os maniqueus. Com a controvrsia pelagiana, por volta de 412
d.c., os Tratados sobre a Graa reiteram a necessidade da graa, porm
em uma perspectiva de reafirmao da condio decada do homem,
tendo em vista o pecado original e suas consequncias.
A controvrsia pelagiana
Pode-se epilogar a filosofia pelagiana atravs do pensamento de

que possvel e exigido ao homem atingir a perfeio em vida por
intermdio de seus prprios esforos. Pelgio nunca duvidou, nem
por um momento, de que a perfeio fosse obrigatria; seu Deus era,
acima de tudo, um Deus que ordenava obedincia sem questionamen-
to. (BROWN, p. 427). Para Pelgio, o homem criado por Deus tem sua
natureza determinada para atingir a perfeio.
90
A implicao deste pensamento se d sobretudo nas questes

acerca do resultado do pecado original, da liberdade e da necessidade
da graa. Se para o homem possvel atingir a perfeio, logo sua na-
tureza no deficiente. Se a vontade no sofreu defeco em razo do
pecado original, a graa torna-se dispensvel.
[] a doutrina de Pelgio define o pecado como sendo apenas

um mau uso do livre-arbtrio; no diminui nem sua liberdade
nem sua bondade natural, nem, consequentemente, seu poder de
fazer o bem. Se assim, o socorro da graa no tem que se aplicar
vontade, que, no estando corrompida, no tem essa necessida-
de; ele se reduz, consequentemente, ao perdo da ofensa feita a
Deus pela realizao do ato mau (GILSON, 2006, p. 299).
Seguindo essa compreenso, no h defeito inerente natureza

humana. Os erros humanos so de responsabilidade pessoal e podem
ser curados pelo esforo. Como poderia a alma nova em folha de um
indivduo ser considerada culpada do ato distante de uma outra pes-
soa? (BROWN, 2006, p.429). Pelgio leu as Confisses de Agostinho,
e o relato da experincia do bispo o desagradou no sentido de que a
impotncia da vontade significaria um impedimento de se chegar
perfeio que, no seu ponto de vista, era obrigatria.
Em sua obra De Natura, escrita em 414 d.C., Pelgio definiu um
homem que goza de pleno equilbrio moral. O homem pode pecar, ao
usar mau seu livre-arbtrio, mas o pecado no atinge a natureza, de
forma que pecando torna-se culpvel de seu erro, mas recebendo o
perdo, volta ao seu estado de perfeio. Parece que o intuito de Pel-
gio viria contra queles que no viviam uma vida correta, alegando a
fraqueza da natureza humana e sua inclinao para o mal (AGOSTI-
NHO, 1998). Neste pensamento, o livre-arbtrio requereria um esforo
para buscar a Deus e adquirir seus mritos. Destarte, a graa coroaria o
homem com o perdo, no sendo uma dvida, mas um mrito.
O pelagianismo negou radicalmente a experincia pessoal de
Agostinho. Para Etienne Gilson (2006), a tese fundamental das Con-
fisses consistia na afirmao de que no pode ao homem oferecer a
Deus o que ele exige a no ser que ele o tenha previamente dado. A
experincia agostiniana mostrou que os seus esforos no o levaram a
91
beatitude, mas sim a graa de Deus que o alcanou. Agostinho se viu

por longos anos, embora lutando, sem poder cumprir com a Lei de
Deus, pois estava preso no hbito e no vcio do erro.
A controvrsia pelagiana levou Agostinho a rebater veemente-
mente os argumentos que iriam contra a sua prpria experincia. De
incio, Agostinho definiu sua posio com cautela, pois dizer que a na-
tureza humana era m, seria cair no erro dos maniqueus. A natureza
humana, de fato, boa, uma vez que tudo o que Deus criou era bom,
porm essa natureza agiu de maneira m (EVANS, 2006). Sendo assim,
segundo Agostinho, se Deus no criou a natureza com o vcio, deve-se
concluir que algo a danificou:
A natureza do homem foi criada no princpio sem culpa e sem

nenhum vcio. Mas a atual natureza, com a qual todos vm ao
mundo como descendentes de Ado, tem agora a necessidade de
mdico devido a no gozar de sade. O sumo Deus o criador e
autor de todos os bens que ela possui em sua constituio: vida,
sentidos e inteligncia. O vcio, no entanto, que cobre de trevas e
enfraquece os bens naturais, a ponto de necessitar de iluminao
e de cura, no foi perpetrado pelo seu Criador, ao qual no cabe
culpa alguma. Sua fonte o pecado original que foi cometido por
livre vontade do homem. Por isso, a natureza sujeita ao castigo
atrai com justia a condenao (AGOSTINHO, 1998, p. 114).
Em suas obras antipelagianas, Agostinho defende que a condi-

o do pecado original o que traz a necessidade da graa, como obra
redentora. O homem, como descendente de Ado e pelo seu pecado,
traz consigo uma natureza danificada. Pelgio admitia o pecado de
Ado, porm no admitiu a hereditariedade da culpa. Entendendo o
mal como o nada, Pelgio se questionava em como poderia o que falta
substncia (o mal, que o nada), enfraquecer ou mudar a natureza
humana? (PELAGIO apud EVANS, 2006). A graa, para Pelgio, era
perdoadora, era um mrito para quem a recebia. Agostinho enfatizou
a gratuidade da graa, uma vez que ela [] no dada em conside-
rao aos merecimentos, mas gratuitamente, o que caracteriza a con-
cesso da graa (AGOSTINHO, 1998, p115). Segundo o referencial
92
paulino, o homem pecador est privado da glria de Deus8, por isso

necessita desse dom.
A mxima de Agostinho em considerar o pelagianismo um char-
latanismo era o fato deste pensamento anular a cruz de Cristo (AGOS-
TINHO, 1998). [] se as foras do livre-arbtrio fossem suficientes
para se saber como se deve viver e para bem viver, ento Cristo morreu
em vo (Gl 2,21), portanto, estaria eliminado o escndalo da cruz (Gl 5,11)
(AGOSTINHO, 1998, p.157).
A graa divina, nos escritos antipelagianos, est estritamente
ligada ao pecado original. Partindo do pressuposto de que a nature-
za humana doente, h a necessidade de um mdico. Agostinho no
nega que o homem possa viver a beatitude, mas no admite uma per-
feio sem a graa. Entende-se que cabe ao homem realizar o bem e
para isso que vive, mas o poder para tal ao dado por algo externo
vontade, a saber a graa, que foi concretizada no sacrifcio de Cristo.
Logo, a f, na relao entre liberdade e graa, elemento primordial.
Mas o fato de o ser humano viver sem pecado pertence esfera
humana e a ao mais excelente, visto que por ela se realiza a
plena e perfeita santidade na sua mxima expresso. Portanto,
inacriditvel que tenha existido ou possa existir algum que tenha
realizado esta ao, na hiptese de que o ser humano a possa re-
alizar. Mas deves ter em conta que esta obra, embora pertena ao
homem realiz-la, tambm uma obra divin; assim, no tenhas
dvida de que uma obra divina (AGOSTINHO, 1998, p.19).
Em linhas gerais, o pensamento de Pelgio abarcou a ideia da

possibilidade da vida sem pecado e de que Deus quem outorgou ao
homem este poder em sua natureza (AGOSTINHO, 1998). O esforo
agostiniano em rebater o pensamento fez-se claro tambm em compre-
ender tal raciocnio: Por isso, devemos ter em conta que ele (Pelgio)
no cr no auxlio divino para a vontade e a ao, mas somente para
a possibilidade da vontade e da ao (p.218). A distino clara entre
Pelgio e Agostinho em relao liberdade e graa uma questo de
natureza. A natureza para Pelgio quer e pode, j para Agostinho ela
s quer e pode mediante a graa de Deus. E nesse sentido que a graa
atua na liberdade, com intuito de restaurao.
8 Cf. CARTA AOS ROMANOS 3,23.
93
A descrio ulterior das consequncias do pecado sobre a natu-

reza humana mostra de maneira clara que a mente de Agostinho
voltou-se para a sua experincia pessoal nos anos anteriores e
imediatamente posteriores sua converso. [] Agostinho ten-
tara expressar quando escreveu as Confisses sobre a maneira de
Deus agir no homem para convert-lo dependncia da ajuda
divina, sem a qual sequer pode pensar com clareza e, nem se
diga, viver retamente (EVANS, 2006, p.179-180).
Tanto nos escritos antipelagianos quanto nos anteriores, a graa,

para Agostinho cooperava com o bem na natureza humana. A graa
agia como cura para a vontade enferma. O que Pelgio ensina, sem
perceber o alcance de sua prpria doutrina, que o homem pode fazer o
que um poder divino foi requistado para criar (GILSON, 2006, p.310).
A insistncia de Agostinho em reafirmar a graa, em diversas obras que
enalteceram a ddiva divina, foi justamente pelo fato de que, para ele,
no havia compreenso da liberdade sem que houvesse a graa.
Consideraes finais
Os eventos abordados nesta pesquisa contriburam para a for-

mao do pensamento inicial de Agostinho na relao entre liberdade
e graa. De fato, a leitura bblica da Epstola aos Romanos imbuiu a
noo entre querer e poder. Agostinho identificou-se com o paulinis-
mo, no qual foi introduzida a ideia [] de que seria possvel fazer o
mal a despeito do correto conhecimento de Deus (BRACHTENDORF,
2012, p.167).
Atravs da experincia, Agostinho comprovou a impotncia de
sua vontade e de que atravs da graa, tendo sua vontade liberta, era
possvel amar a justia em uma relao de dependncia com a prpria
graa. Mais uma vez, os textos paulinos se associavam ao pensamento
agostiniano, em que a vontade era livre da escravido do pecado, mas
serva da justia.9
Em sua negao ao pelagianismo, Agostinho afirmou sua ex-
perincia, negou o poder da natureza humana e reafirmou o poder
da graa. A preponderncia da graa sobre a vontade exime o mere-
cimento. Agostinho foi considerado Doutor da Graa, pois atravs de

9
Cf. CARTA AOS ROMANOS 6,18
94
suas afirmaes, colocou o homem em seu devido lugar. Enquanto o

pelagianismo enaltecia o homem na realizao de sua perfeio, insen-
tando a culpa original e a possibilidade de uma restituio perfeio
merecidamente, mesmo quando pecar, atravs do perdo de Cristo;
Agostinho demonstrou a fragilidade humana, tendo como modelo sua
prpria luta. A graa libertadora, longe de abolir a vontade, a graa
refaz uma boa vontade, liberta-a; do livre-arbtrio sempre intacto em
sua essncia, ela refaz uma liberdade. (GILSON, 2006, p.311).
O objeto de deleitao do homem livre a prpria liberdade
(p.308). Posto isto, a sntese dos conceitos abordados nesta pesquisa
foi demonstrada por Agostinho na relao do livre-arbtrio com a f, a
f com a graa, a graa com a liberdade e a liberdade com a beatitude:
Pois o cumprimento da lei depende da liberdade (livre-arbtrio),

mas pela lei se verifica o conhecimento do pecado e, pela f, a
splica da graa contra o pecado; pela graa, a cura da alma dos
males da concupiscncia; pela cura da alma, a liberdade; pela li-
berdade, o amor da justia; pelo amor da justia, o cumprimento
da lei. (AGOSTINHO, 1998, p.78).
Referncias
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_____. O esprito e a letra. In: A Graa (I). Trad. Frei Augustinho Belmonte. 2ed.
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BRACHTENDORF, J. Confisses de Santo Agostinho. 2 ed. So Paulo: Loyola,
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95
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trsticos hasta la escolstica barroca. 2 ed. Navarra (Espanha): 2007, EUNSA
(Edicones Universidad de Navarra S.A.
96
Vontade segundo a obra
O Livre-Arbtrio de Santo Agostinho
Dinno Camposilvan Zanella

Universidade federal de pelotas
Introduo
No presente artigo, pretende-se apresentar como Santo Agosti-

nho usa o termo vontade (voluntas) na obra De Libero-Arbtrio. Na
busca de uma possvel relao entre vontade, desejo de escolha como
sendo o resultado desta ao humana o bem ou o pecado e a culpa que
advm da ao realizada pela m escolha humana. Ressaltando que
esta escolha feita pela pessoa uma escolha deliberada por uma von-
tade livre tendo como resultado o bem universal desejado por todos
os seres ou o pecado que acarretar na culpa do individuo. E o livre-
-arbtrio da vontade que consideraremos por hora como ato livre de
agir conforme a verdade.
Agostinho trabalha neste livro em questo, dois aspectos. Um
sobre o movimento da culpa que sentimos quando cometemos erros
devido s escolhas que fazemos por meio da vontade, ou melhor, da
manifestao dos nossos desejos concupiscveis que naquele momento
so mais atrativos, ou nos so mais agradveis, do que a ao prove-
niente da reta ordem ou o dito bem maior, superior. Pretende-se ana-
lisar as questes acerca da culpa, na relao entre escolha, ou vontade
livre e o pecado. Ou seja, quando o ser humano inverte a ordem na-
tural das coisas, dando um valor maior ao que particular e um valor
menor ao que universal.
O filsofo africano tenta sustentar o uso do livre-arbtrio da

vontade pela prescincia divina. Pois, por Deus ter o conhecimento do
passado, presente e futuro, no interfere nas escolhas que o homem
deve fazer. Essas escolhas que o ser humano faz dependem somente
do seu desejo, da sua vontade manifestada pelas emoes ou pelo co-
nhecimento da verdade. Assim, o homem age de forma livre, fazendo
o uso correto ou incorreto desta vontade livre.
1. Culpa e o pecado
As aes humanas partem da escolha de uma vontade livre, ou seja,

uma escolha realizada entre dois bens. Um bem maior que para Agos-
tinho a escolha correta a ser realizada pelo individuo; e um segundo tipo
de bem, conhecido como inferior que o leva a culpa e por consequncia
ao pecado, porque um bem particular e subverte a ordem natural das
coisas, por ser um bem corporal. Por pertencer ao sentido exterior que
engana a vontade livre1, por sua vez, fruto do Livre-arbtrio2, ou, na
modernidade chamada de liberdade da vontade. vontade quando
livre segundo o filosofo africano um Dom de Deus3, um bem uni-
versal e imutvel. Pois, trata-se da vontade escolhida pela pessoa, no
ocorrendo nenhum tipo de coao que interfira na sua vontade de fazer
aquela deciso livremente. Deciso que prevista por Deus que conhece
a ao livre que assumimos antes dela ser realizada.
Para o filho de Mnica a manifestao da vontade ocorre pe-
las afeies da alma, pelas manifestaes das paixes, pela vontade

1
Vontade livre segundo Agostinho de Hipona um Dom de Deus, um Bem universal e
imutvel se realizar a ao que leva a graa. Mas se a pessoa optar por agir conforme um
bem particular a vontade livre que um dom de Deus tornar-se- um pecado culminando
na culpa do homem, por ter agido errado.

2
para Agostinho o livre uso de seus desejos, mas de forma que a sua ao leve a felicidade.
Nada pode forar o homem a obedecer s paixes, de modo que a culpa do homem pecar
no pode ser do livre-arbtrio, pois, este homem no escravo das paixes. Ou seja, o livre-
-arbtrio no um mal, , pois um bem entregue por Deus aos homens. E por meio dele os
indivduos escolhem entre os diversos tipos de bens que podem surgir. Bens que so: bens
inferiores que levam ao pecado e bens superiores que levam a felicidade. O livre-arbtrio
considerado pelo filho de Mnica como sendo um bem mdio, uma terceira categoria de
bem, pois com ele temos a liberdade de poder acertar ou errar em nossas aes mediante o
uso da nossa vontade livre, por termos liberdade de escolha.

3
Termo usado em: DLA III. 1, 1.
98
Vontade segundo a obra O Livre-Arbtrio de Santo Agostinho
prpria. Os afetos bsicos da alma humana, que nos impulsiona em nossas

escolhas por meio da realizao da nossa vontade sendo ela boa ou m, so
os desejos, a alegria, o medo e a tristeza4. Contudo, a nossa vontade a
realizao, manifestao, inclinao para estes sentimentos da alma,
que ser escolhido pela vontade prpria, por meio de nossos impulsos
emocionais que pode ser uma ao boa ou m, dependendo da minha
vontade naquela determinada situao.
Todas as pessoas a todo instante deparam-se com um problema
e tem que fazer uma escolha. Deste problema a ser resolvido, surgem
duas possibilidades, os dois tipos de bens descritos acima, o (bem uni-
versal) e o (bem particular). No momento em que o homem escolhe
o ato livre5, ou seja, ser sempre conforme a vontade, pois ser feita
conforme a crena, histria de vida e outras tantas motivaes e emo-
es que o indivduo adquire conforme o tempo, conforme os aconteci-
mentos da vida. Com efeito, devido o resultado da ao, pode ocorrer
que o sujeito escolha por sua prpria vontade a outra ao, baseado
nos mesmos critrios para a realizao da ao anterior.
Ev. Vejo j, claramente, que preciso contar a vontade livre entre

os bens, e no dos menores. Portanto, precisamos reconhecer a
vontade como dom de Deus e quanto foi conveniente ela nos ter
sido dada.
Nessas condies, desejo agora saber de ti, caso o julgues opor-
tuno, de onde procede a inclinao pela qual a mesma vontade
afasta-se daquele Bem universal e imutvel, para se voltar em
direo a bens particulares, alheios e inferiores, todos, alis, su-
jeitos a mutaes.
Ag. E o que te parece necessrio saber?
Ev. O seguinte: uma vez que a vontade nos foi dada de tal for-
ma que essa inclinao aos bens inferiores lhe seja natural, en-
to ela tem necessariamente de se voltar para tais bens. Ora,
no se pode descobrir culpa alguma onde a necessidade e a na-
tureza dominam6.

4
ZANELLA, Liberdade humana no pensamento Agostiniano, 2014, p: 192.

5
O bispo entende por ato livre como sendo a livre escolha, que punida pela justia quando
realizada uma m ao que seja voluntria, por mais que nenhum ser humano queira reali-
zar est m ao.
6
AGOSTINHO. O livre-arbtrio. III, 1, 1.
99
Em Agostinho o homem se aproxima da felicidade cada vez que

age corretamente. Porque est agindo conforme manda o conhecimen-
to verdadeiro, pois ele foi capaz de agir como ordena a verdade inte-
rior, verdade por excelncia que esta sempre iluminando o caminho
deste para a boa ao. O seu contrrio, a ao realizada por uma von-
tade emocional que agir pelo impulso do desejo sem controle, pela
paixo desregrada. Isso ocorre quando escolhemos o bem inferior e
por tanto acabamos pecando. Logo, o resultado da vontade, do desejo
de escolher uma ao impulsionada por motivaes que distanciem a
pessoa da boa ao, ao virtuosa, faz com que acabe pecando. Tendo
como telos fim a culpa. Pois a culpa que resulta de uma m ao, ou
seja, da escolha inferior, a escolha pelo pecado.
Consequentemente, quando a vontade esse bem mdio

adere ao Bem imutvel, o qual pertence a todos em comum, e
no privativo de ningum, do mesmo modo aquela Verdade
da qual temos dito tantas coisas, sem nada termos podido falar
dignamente quando a vontade adere ao Sumo Bem, ento o
homem possui a vida feliz.
Ora, essa vida feliz mesma o que o esprito sente quando adere
ao Bem imutvel. Este torna-se para o homem como um bem privativo,
o principal de todos. Ele possui ento, alm do mais, todas as virtudes,
das quais no possvel usar mal7.
Qual inclinao faz com que a mesma vontade afaste o Bem supe-
rior, inclinando-o para um Bem inferior de maneira natural? Esta inclina-
o ocorre quando abandonamos os bens imutveis, tendo os bens mu-
tveis como desejo momentneo sendo ressaltado que esta ao trata-se
de uma ao no natural, mas voluntria, pois foi deliberada pela von-
tade livre do agente, ou seja, a pessoa agiu por vontade prpria, agindo
conforme sua liberdade ordenou. No caso, o desejo ordenante foi o bem
inferior que resulta no pecado. Tendo o pecado como resultado, levar
o homem culpa que o sofrimento da alma por ter realizado uma m
escolha. A culpa uma tristeza decorrente da m ao, advinda de uma
m escolha, pois torna o homem infeliz distanciando-o da verdade e da
felicidade que almejava alcanar com a realizao desta ao.

7
AGOSTINHO. O livre-arbtrio. II, 19, 52.
100
Assim, pois, a vontade obtm, no aderir ao Bem imutvel e uni-

versal, os primeiros e maiores bens do homem, embora ela mesma
no seja seno um bem mdio. Em contraposio, ela peca, ao se
afastar do Bem imutvel e comum, para se voltar para o seu pr-
prio bem particular, seja exterior, seja inferior. Ela volta-se para
seu bem particular, quando quer ser senhora de si mesma; para
um bem exterior, quando se aplica a apropriar-se de coisas alheias,
ou de tudo o que no lhe diz respeito; e volta-se para um bem in-
ferior, quando ama os prazeres do corpo. Desse modo, o homem
torna-se orgulhoso, curioso e dissoluto; e fica sujeito a um tipo de
vida a qual, em comparao vida superior anteriormente descri-
ta, antes morte. Apesar de tudo, claro que sua vida continua
submissa ao governo da Providncia divina, que pe todas as coi-
sas em seu lugar e retribui a cada um conforme os seus mritos8.
Agostinho nos mostra que no h culpa onde a necessidade e a

natureza dominam. Pois, a vontade livre tem por finalidade inclinar
a pessoa ao bem imutvel. Quando isso no ocorre, porque a pessoa
escolheu um bem mutvel a distancia da necessidade e da natureza,
criando em si um sentimento de culpa. Esta culpabilidade questio-
nada pelo autor no dialogo De Libero Arbitrio, livro III, aparece o
problema da culpabilidade, como sendo um movimento da alma9.
Nada pode sujeitar-se o esprito paixo, seno a prpria vontade,
porque um agente superior ou igual a colocaria em um vexame, seria
injusto; e um agente inferior no possui poder para tal ao. A vonta-
de a nica coisa pertencente ao homem, pois por intermdio dela
que queremos e conseguimos o que queremos e tambm o que no
queremos. Com efeito, se eu comento uma m ao, no posso culpar
outro ser seno eu mesmo. No podemos culpar Deus porque ele
bom e dele provm s coisas boas. Como ter dado a vontade para

8
AGOSTINHO. O livre-arbtrio. II, 19, 53.

9
... Ag. a vontade livre nos foi dada de tal forma que este movimento lhe natural, ento
volta-se ele, necessariamente, para tais bens mutveis, e no se pode reconhecer falta al-
guma onde a natureza e a necessidade dominam. Entretanto, a vontade no nos foi dada
dessa forma 9e disso no deverias duvidar de modo algum, j que no duvidas que tal
movimento culpvel. Ev. Eu disse considerar esse mesmo movimento culpvel e ser por
isso que ele me desagradava. No posso duvidar que no seja repreensvel. Mas nego que
a alma, levada por qualquer movimento que a distancie do Bem imutvel, em direo as
coisas mutveis, possa ser culpada, caso seja ela impulsionada, necessariamente, por sua
prpria natureza (DLA III. 1, 1).
101
fazermos o bem por nossas prprias escolhas, mesmos critrios para

a realizao da ao anterior.
Certamente, quem me fez um Deus bom e, como no posso

praticar nenhuma boa ao a no ser por minha vontade, fica,
pois, bastante claro que acima de tudo para fazer o bem que a
vontade me foi dada por esse Deus to bom. Quanto ao movi-
mento pelo qual a vontade se inclina de um lado e de outro, se
no fosse voluntrio e posto em nosso poder, o homem no se-
ria digno de ser louvado quando sua vontade se orienta para os
bens superiores, tampouco ser inculpado quando, girando, por
assim dizer, sobre si mesmo, inclina-se para os bens inferiores.
Nesse sentido, no se deveria exortar a desprezar os bens tran-
sitrios para adquirir os bens eternos? E a renunciar m vida
para viver honestamente? Ora, quem quer que estime no haver
motivo para serem dadas aos homens essas espcies de adver-
tncia merece ser excludo do nmero dos viventes10.
A culpa se da no uso indevido da nossa faculdade da vontade.

Com efeito, a escolha por um bem que deficiente, ou seja, uma de-
ficincia no livre-arbtrio que resulta no pecado que culmina na culpa
que o indivduo sente por ter subvertido a ordem natural das coisas e o
resultado deste sentimento que entristece a alma o pecado. O pecado
o resultado da falha cometida, que para o bispo o mal11, conhe-
cido por mal moral. O pecado , portanto, o cumprimento da justia
manifestada por Deus, na certeza que as pessoas que pecarem sero
castigadas conforme o peso do pecado cometerem.
2. Prescincia divina
Como possvel resposta ao problema da culpabilidade porque as

pessoas escolhem o mal, com a Prescincia Divina. Agostinho obser-
va que muitos no creem na divina Providncia, qual dirigiria com sua
10
Mal no sentido de mal moral em Agostinho, pois o mal fsico o que pertence a uma ordem
11
corporal e se traduz pelo sofrimento. O mal moral por sua vez a violao voluntaria e livre
da ordem desejada por Deus. Estamos portanto, trabalhando o mal moral, porque se trata
das escolhas que fazemos nas inmeras situaes que nos so apresentadas todos os dias.o
mal moral por natureza o pecado, surgido do pecado original e das ms escolhas que faze-
mos quando somos impulsionados pelos desejos das paixes exteriores.
102
bondade as aes das pessoas por toda a vida, tambm no aceitam

que as suas aes so as realizadoras dos seus atos. Assim, julgam no
serem os responsveis pelos atos cometidos, mas que seria, portanto, o
prprio Deus culpado. Ento, se pecam, porque foram forados a tal
ato. Descartando o destino e lanando-se a ao a toda a sorte de vcios,
desprezando a justia divina e fazendo pouco caso da humana.
Ocorre, porm, que Deus criou o homem sabendo que ele viria
a pecar, mas por amar a sua criao o criou bom. O pecado surge no
para macular, ou prejudicar a Deus. Surge para manifestar o desejo de
Deus justia. o modo de Deus manifestar a sua grande misericrdia,
salvando os que agem conforme a ao boa que leva ao bem superior e
punindo os pecadores por terem subvertido a ordem.
Ev. Assim sendo, sinto-me sumamente preocupado com uma

questo: como pode ser que, pelo fato de Deus conhecer anteci-
padamente todas as coisas futuras, no venhamos ns a pecar,
sem que isso seja necessariamente? De fato, afirmar que qualquer
acontecimento possa se realizar sem que Deus o tenha previsto
seria tentar destruir a prescincia divina com desvairada impie-
dade. porque, se Deus sabia que o primeiro homem havia de
pecar o que deve concordar comigo todo aquele que admite a
prescincia divina em relao aos acontecimentos futuros , se
assim se deu, eu no digo que por isso ele no devesse ter criado
o homem, pois o criou bom, e o pecado em nada pode prejudicar
a Deus. Alm do que, depois de Deus ter manifestado toda a sua
bondade criando-o, manifestou sua justia, punindo o pecado,
e ainda sua grande misericrdia, salvando-o. Desse modo, no
digo que ele no devia ter criado o homem, mas, j que previra
seu pecado como futuro, afirmo que isso devia inevitavelmente
realizar-se. Como, pois, pode existir uma vontade livre onde
evidente uma necessidade to inevitvel? 12.
Deus conhece todas as coisas por ser a Verdade, o Sumo Bem

de onde emanam somente coisas boas. A conciliao entre prescincia
divina e o pecado acontece no que diz respeito ao homem, Deus sabe
que o indivduo ir pecar, pois capaz de prever este acontecimento
futuro que ser porventura um pecado necessrio. No ocorre ento
uma deciso voluntaria. Pois, se est determinada a ao, a vontade

12
103
livre no tem escolha, a no ser seguir o que esta determinada. Deste

raciocnio surge a seguinte concluso do filsofo africano: ou negar
em Deus, impiamente, a prescincia de todos os acontecimentos futuros, ou
bem, caso no possamos neg-lo, de admitir que pecamos, no voluntria, mas
necessariamente. Mas haver outro motivo de tua perplexidade?13 Mas a
prescincia divina determina que Deus sabe o que ir acontecer, mas
ele no interfere no livre-arbtrio. Pois Ele entregou aos homens para
que pudessem escolher por sua vontade livre o que desejam. Pois no
Deus que faz o futuro, mas sim ns.
Ag. Por que, pois, como justo juiz, no puniria ele os atos que sua
prescincia no forou a cometer? Porque, assim como tu, ao lem-
brares os acontecimentos passados, no os fora a se realizarem,
assim Deus, ao prever os acontecimentos futuros, no os fora. E
assim, como tens lembrana de certas coisas que fizeste, todavia
no fizeste todas as coisas de que te lembras, do mesmo modo
Deus prev tudo de que ele mesmo o autor, sem contudo ser o
autor de tudo o que prev. Mas dos atos maus, de que no o au-
tor, ele o justo punidor. Compreende, destarte, com que justia
Deus pune os pecados: pois ainda que os sabendo futuros, ele no
quem os faz. Porque se no tivesse de castigar os pecadores por-
que prev os seus pecados, ele no teria tampouco de recompensar
os que procedem bem. Visto que no deixa de prever tampouco
as suas boas aes. Reconheamos, pois, pertencer sua prescin-
cia o fato de nada ignorar dos acontecimentos futuros. E tambm,
visto o pecado ser cometido voluntariamente, ser prprio de sua
justia julg-lo, e no deixar que seja cometido impunemente, j
que a sua prescincia no os forou a serem cometidos14.
A prescincia no fora as aes, porque Deus ao prever os acon-

tecimentos no os fora a acontecer, mas tem por dever punir os atos
maus. Embora pecadores por causa do mau uso da vontade livre, a
vontade um bem, o homem erra e punido por Deus por meio do
sentimento de culpa. Se Deus interferisse na escolha humana estaria
impedindo o ser humano de realizar a sua vontade livre de escolher o
que deseja. Pois, se Deus tivesse criado o homem para querer somen-
te a verdade ele no teria liberdade de escolha, porque estaria condi-
cionado a um determinismo. Embora o pecado seja uma privao do

13

14
104
livre-arbtrio ainda um bem, bem inferior, porque melhor pecar pela

vontade livre, do que pecar pela falta dela.
Concluso
Neste breve artigo buscou-se compreender como Agostinho de-

senvolve o problema da vontade na obra De Libero Arbitrio. Podemos
perceber que o livre-arbtrio um bem mdio, segundo o exposto pelo
autor no livro II da obra, pois possui as seguintes caractersticas: a pos-
sibilidade de escolhermos entre dois bens. So eles, o bem maior que
leva a felicidade, o bem imutvel, universal. O outro o bem menor
que leva ao pecado e a culpa. O livre-arbtrio , portanto, de um bem
dado por Deus aos homens para que possamos escolher, por mais que
a escolha possa ser a errada.
Outro ponto trabalhado neste texto foi o pecado e a culpa, ambas
oriundas da m escolha, ou melhor, do uso indevido do livre-arbtrio,
por escolher um bem particular, invertendo a ordem natural do que se
deve desejar. Que consiste na liberdade da pessoa de poder seguir seus
instintos, as manifestaes dos seus desejos passionais desordenados.
Mas tem um resultado que o sofrimento da culpa e o remorso do pe-
cado por ter cometido tal falha contra a ao boa.
Conclumos com a prescincia divina, resposta de Agostinho
para livrar Deus da responsabilidade dos atos humanos. Visto que
Deus Bom e conhece o passado, presente e o futuro de nossas aes.
Mesmo tendo o conhecimento destas aes Ele no interfere nas es-
colhas para no interferir no livre arbitro do homem. Qual um bem
mdio que serve para mostrar ao homem as diversas possibilidades de
escolhas que podemos fazer. Escolhemos por meio da vontade livre na
inteno de sermos felizes. Mas nem sempre conseguimos porque aca-
bamos subvertendo a ordem natural do universo ao escolhermos um
bem particular e assim maculamos a alma com o pecado. Pecado que
para o bispo africano tem origem no pecado original.
105
Referncias
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Acesso em: 28 nov. 2013
107
Ordem e beleza do universo na esttica
filosfico-religiosa de Santo Agostinho

Universidade Federal de Pernambuco
Introduo
Assim como em muitos outros pontos da filosofia, Agostinho

herdou da Antiguidade Clssica o conceito de belo, o qual, em con-
fronto com os princpios da Tradio bblica judaico-crist, ganhou um
novo significado.
Segundo Umberto Eco, ao falar de problemas estticos e ao pro-
por regras de produo artsticas, a Antiguidade Clssica tinha o olhar
voltado para a natureza1, a qual aparece aos olhos dos Antigos como
bela. Ccero, por exemplo, no seu De Natura Deorum, diz que nada
melhor e mais belo que o cosmo. Dessa viso naturalista do belo,
geram-se, basicamente, trs concepes de esttica: uma, sensualista,
que faz da arte um instrumento de transformao da natureza para
o deleito ou satisfao dos desejos sensitivos do homem. Outra, que
adquire um carter mstico-religioso de admirao ou contemplao
da natureza enquanto divina em si, ao que chamamos modernamente

1
ECO, Umberto. Arte e beleza na esttica medieval. Trad. de Mario Sabino Filho. Rio de
Janeiro: Editora Globo, 1989. p. 15.
Ordem e beleza do universo na esttica filosfico-religiosa de Santo Agostinho
de imanitismo. E, finalmente, uma terceira concepo, filosfico-espe-

culativo-racional do belo sensvel, como participao do metafsico, o
qual, por sua vez, assume pelo menos trs faces:
1. idealista, protagonizada pelo platonismo, que concebe o belo
sensvel como reflexo, sombra ou participao no Belo inte-
ligvel ou ideal2. No Banquete, por exemplo, Plato, falando
pela boca de Diotima, identifica o Belo em si com o Amor-
-Bem (195-212), o qual s pode ser contemplado pelo espri-
to ou razo. Posio igualmente assumida no Fdon, em que
descarta a possibilidade de encontrarmos o Belo no mundo
sensvel, mas to somente no mundo inteligvel. Mas no
Fedro (249-251) e no Hipias Maior que Plato discorre acerca
da relao entre o belo sensvel e o Belo inteligvel, sendo
este fonte daquele, em que diz que a beleza sensvel s bela
porque nos faz recordar a Beleza que a alma contemplou no
mundo das idias, sendo a beleza sensvel reflexo, sombra
ou participao do Belo inteligvel. Por isso, mais tarde, na
Repblica e nas Leis, Plato faz severas crticas a arte sensvel,
que pode despertar prazeres perniciosos (sensualistas) na ju-
ventude. Na realidade, o que Plato condena no arte, mas
a arte por si s, ou a arte pela arte.
2. realista, propagada pelo aristotelismo, o qual, partindo do
princpio de que a mudana na natureza no seno o movi-
mento dos seres em busca da perfeio, proporcionada pela
passagem da potncia ao ato, que tem seu pice na Forma
perfeita Deus o Motor Imvel, que numa linguagem es-
ttica adquire o nome metafsico de Belo perfeito. Ou seja,
o belo sensvel no seno formao ou determinao da
matria a que Aristteles chama de monstro feio, que vai
adquirindo forma ou beleza, gerando os seres sensveis;
3. emanentista, desenvolvida pelo neoplatonismo, que, fazendo
uma juno do idealismo platnico com o realismo aristot-
lico, identifica o Belo com o Uno, supra-sensvel e inteligvel,

2
Aqui PICCOLOMINI, Remo. Introduzione. In: AGGOSTINO, Santo. La belezza sel. di te-
sti. Introduzione e note di Remo Piccolomini. Roma: Citt Nuova, 1995. p. 10, comenta: A
grande novidade introduzida por Plato, em relao ao naturalismo que o precedeu, a
existncia de um mundo supra-sensvel das ideais.
109
que no seu desdobramento (emanao) divide (sem perder)

a sua bondade ou beleza gerando hipstases inferiores, atra-
vs das quais, nomeadamente, da Alma do Mundo, atinge-se o
mundo sensvel, dando forma matria indeterminada e in-
forme, ao que Plotino chama de bolo feio, gerando os seres
(ou belos) sensveis, de forma que os seres sensveis tm sua
beleza medida que participam do Belo metafsico o Uno.
Plotino, nas Enadas, afirma que a beleza sensvel tem origem
no Belo em si, que de natureza espiritual. A matria ou a
arte dela decorrente bela apenas se refletir ou participar do
Belo em si. Ou seja, o incorpreo que Belo e confere bele-
za ao que corpreo (En., III), ou no cu que o Belo existe
substancialmente, e tudo que h de belo na terra de l que
procede (En., VIII, 7)3. Para tal, diferentemente de Plato que
faz uma relao direta entre o belo e o Amor-Bem, Plotino
relaciona o belo com a disposio entre as partes e o todo,
definindo o belo como a unidade ou a totalidade o Uno.
Contra o sensualismo e/ou imanitismo dos Antigos e cor-

rigindo a concepo filosfico-especulativo-racional dos platnicos
e, principalmente, dos neoplatnicos, que tiveram grande influncia
no seu pensamento, Agostinho imprime uma concepo de esttica
de cunho cosmolgico-filosfico-religiosa voltada para o inteligvel
enquanto ser transcendental Deus, Beleza absoluta, razo de ser de
todas as coisas belas, promovendo uma apropriao/superao da es-
ttica cosmolgico-filosfico-racional dos gregos4.

3
Essa idia teria grande influncia no pensamento de Santo Agostinho, que em uma de suas
Epstolas da maturidade, fazendo uma comparao entre o Belo em si (Pulchro) e o conveniente
(apto), diz: O belo considerado e amado por si mesmo, ao qual se ope o torpe e disforme,
enquanto o apto, cujo contrrio o inapto, depende de outro, ao que se vincula - quasi religatum
e no julgado por si mesmo, seno por aquele a que se acha unido(Ep. 138, 1, 5).

4
Comentado a influncia de Plato e Plotino sobre Agostinho e, conseqentemente, a supe-
rao deste em relao aqueles a partir de sua converso ao Cristianismo, diz PICCOLO-
MINI, 1995, p. 9: No se pode falar de beleza em Agostinho sem fazer referncia a aquilo
que em seu argumento tenha dito Plato e Plotino [...]. Com o primeiro, de fato, superou o
ceticismo que negava a existncia da verdade; com o segundo, o materialismo que lhe impe-
dia de ver o mundo espiritual [...]. A converso muda sua vida de modo significativo: com
essa, a paixo filosfica se transforma em paixo pela f [...]. A luz desta escolha radical a
beleza se veste de espiritualidade e interpretada para significar Deus Pai de toda beleza.
110
1 A criao ex nihilo, princpio ontolgico de uma nova

cosmolgica/esttica em Santo Agostinho
Agostinho, partindo do princpio judaico-cristo ex nihilo, segun-

do o qual todas as coisas do universo foram criadas e so governadas
por Deus, defende que toda natureza criada por Deus no pode ser
seno o bem/belo. No Sobre a Natureza do Bem, por exemplo, diz:
Todas as coisas boas, quer grandes ou pequenas, em qualquer

dos seus graus, no podem existir seno por Deus e toda nature-
za, enquanto natureza, um bem (De nat. Boni, 1).
Mais do que isso, s o bem/belo existe; ou, num sentido inverso,

onde no existir o bem/belo no existe o ser, e vice-versa:
As coisas em que o modo, a espcie e a ordem so grandes, so

grandes bens; as coisas em que so pequenas, so pequenos
bens; onde no existem, nenhum bem existe. Finalmente, onde
estas trs coisas so grandes, so grandes as naturezas; onde so
pequenas, so pequenas as naturezas; onde no existem, nenhu-
ma natureza existe. Logo, toda a natureza boa (Ibid., 3).
Agostinho admite sim, a exemplo da teoria da participao de

Plotino, que no universo existem graus diversos de perfeies. Primei-
ro, porque Deus no fez todas as coisas com o mesmo grau de perfei-
o que Ele. Sumamente perfeito s Deus. As coisas criadas tm seu
grau de maior ou menor perfeio em sua participao Nele.
Assim, na hierarquia descendente de valores,
os seres que tm algo de ser e que no so o que Deus , seu

autor, so superiores aos viventes e no-viventes, como os que
tm fora generativa ou apetitiva, aos que carecem desta vitali-
dade. E, entre os viventes, os sencientes so superiores aos no-
-sencientes, como s rvores os animais. Entre os sencientes, os
que tm inteligncia so superiores aos que no a tm, como aos
animais os homens. E, ainda, entre os que tm inteligncia, os
imortais so superiores aos mortais, como aos homens os anjos
(De civ. Dei, XI, 16).
111
Em segundo lugar, como conseqncia da primeira, as coisas se

corrompem ou mudam, conforme resume Agostinho em um pequeno
tratado, Sobre a Verdadeira Religio:
- Ao me objetares: - Por que fenecem as criaturas? - Respondo:

- Pelo fato de serem mutveis.
- Por que so mutveis? - Porque no possuem a Suma perfeio.
- Por que no possuem a Suma perfeio? - Por serem inferiores
a quem os criou.
- Quem as criou? - O Ser absolutamente soberano.
- Quem ele? - Deus, a imutvel Trindade, que com infinita sa-
bedoria as fez, e com suma benignidade as conserva [...] (De vera
rel., 18, 35)5.
Assim, partindo da noo plotiniana de degradao ou despoten-

cializao do bem nos seres, Agostinho admite uma hierarquia de valo-
res entre os seres do universo, s que, conforme vimos, contrariamente
aos Antigos que concebiam a matria como o mal/feio (caos, monstro
ou bolo feio) afirma que tambm esta um bem/belo, e que por mais
corrompida que esteja, ou enquanto houver natureza, haver bem/belo:
Toda natureza que pode ser corrompida tambm certo bem; na

verdade, a corrupo no a poderia prejudicar, a no ser retiran-
do ou diminuindo o que bom (De nat. boni, 6).
Ou seja, por menor ou mais corrompida que seja a natureza de

um ser, continua existindo nela certo grau de nmero, peso e medida
(numerus, pondus et mensura), o que lhe concede o estatuto de ser e,
conseqentemente, certo grau de bondade/beleza. Princpio este que
Agostinho vai buscar no Livro do Gnesis, o qual diz que depois de ter
feito tudo, no sexto dia, Deus viu que tudo que fizera era bom e belo
(1,31), que na interpretao de Agostinho significava que em tudo que
Deus criou imprimiu certo nmero, peso e medida (numerus, pondus
et mensura), categorias ontolgico-cosmolgicas estas que nortearo o
fazer arte na Idade Mdia, na sua busca de manifestar o Bonum meta-
fsico ou transcendental.

5
Igualmente, no Sobre a Natureza do Bem: S Ele imutvel, todas as coisas que criou, pelo
fato de as ter criado do nada, so mutveis (De nat. boni, 1).
112
Para Agostinho, bem/belo, natureza e ser so sinnimos. Onde

no existir um, no existir o outro. E onde existir um, necessariamente
existir o outro.
2 Totalidade: princpio da unidade

na diversidade dos seres no universo
Mais do que isso, Agostinho diz que a existncia de graus diver-

sos de perfeio entre os seres, seja por disposio natural (inferiores
e superiores), ou por se corromperem, em nada atrapalha a harmonia
ou ordem do universo. Pelo contrrio, serve para confirm-la, como diz
Ripanti: A desordem concebvel s no interior da ordem: a ordem no
nasce da desordem, mas vice-versa h desordem porque h ordem6.
A imperfeio, ou melhor, a diferena entre os seres s perce-
bida quando comparados uns com os outros, e estes com a perfeio
suprema de Deus. Mas, tomados individualmente e no seu conjunto,
todos so perfeitos:
Todas as coisas que so pequenas, quando comparadas com as

maiores, recebem os nomes que a elas se opem. Assim, com-
parada forma do homem, que maior e mais bela, a beleza
do smio pode dizer-se disforme. Isto engana os imprudentes,
que dizem que aquela um bem e esta um mal, no atendendo,
no corpo do smio, ao seu modo prprio, simetria de um e de
outro lado dos membros, harmonia das partes, ao cuidado de
sua conservao e outros detalhes que seria prolixo enumerar ou
descrever (De nat. boni, 14).
Ou seja, o universo perfeito em suas partes e no conjunto. Por

isso, conclui:

6
RIPANTI, Graziano. Ermeneutica del male. In: V SEMINARIO DEL CENTRO DI STUDI
AGOSTINIANI DI PERUGIA - Il mistero del male e la libert possibile: lettura dei dialoghi di
Agostino (ROMA: 1994). ATTI. Sezione di Studio I. Roma: Institutum Patristicum Agusti-
nianum, 1994. p 108. E o prprio Agostinho no Sobre a Cidade de Deus, fazendo uma analogia
com um poema: Assim como a oposio dos contrrios contribuem para elegncia da lin-
guagem, de semelhante modo se adorna a formosura do universo com certa eloquncia, no
de palavras, seno de obras, opondo-se as coisas contrrias (De civ. Dei., 11, 18).
113
Ns dizemos que no existe nenhum mal natural, seno que to-

das as naturezas so boas e que o mesmo Deus a suma nature-
za e as demais so naturezas por Ele. E enquanto so, todas so
boas, porque Deus fez todas inteiramente boas, mas ordenadas
em seus graus distintos, de tal modo que umas so melhores que
outras, e assim se completa com toda esta classe de bens este uni-
verso, o qual, tendo alguns seres perfeitos e outros menos perfei-
tos, todo ele perfeito (De Gen. contra man., II, 29, 43)7.
Portanto, Agostinho no tem dvida de que a ordem da natu-

reza perfeita, no todo e em suas partes. O problema que, segundo
ele, ns, homens, seres limitados, cuja viso est ofuscada pelo pecado,
por no vermos o universo no seu conjunto ou na totalidade, mas to
somente em partes, somos tentados a ver certas partes como ms/feias,
ou a julgar, de acordo com nossos interesses particulares (soberba), de-
terminada parte isolada como desordenada ou desproporcional, mas
que, quando encaixadas na totalidade so perfeitamente ordenadas8.
E todos os seres do universo esto ordenados beleza do univer-
so (Cf. De ord., I, I3) de tal maneira que, o que nos choca em um detalhe,
no poderia seno nos agradar extremamente se considerssemos o
todo. Na realidade, no existe mal/feiura no universo, ns que julga-
mos, de acordo com nossos interesses, as coisas como ms/feias. Mas
em si mesmas elas so todas boas/belas.
Por isso, Agostinho diz que, por no sabermos por que Deus fez
determinadas coisas, no devemos destru-las, julgando-as como ms
ou feias, pois, certamente, quando colocadas no conjunto do universo,
so perfeitamente boas e teis.

7
No livro anterior j havia dito: Toda formosura completa resulta muito mais agradvel no
conjunto que em cada um de seus elementos por separado (De Gen. contra man., I, 21,32). E
no Sobre a Ordem: Neste mundo sensvel se h de ver bem quer seja o tempo e o lugar, para
que o que agrada na parte de lugar de tempo se entenda melhor no todo do que naquela
parte (De ord., 2,19,51).
8
Para BETTETINI, Maria. La misura delle cose: struttura e modelli delluniverso secondo
Agostino dIppona. Milano: Rusconi, 1994. p. 73, a idia central em torno da qual gira
toda a cosmologia de Agostinho a noo de ordine, na qual a principal caracterstica a
totalidade. Cf. tambm, TSCHOLL, Josef. Dio & il bello in santAgostino. Milano: Edi-
zione Ares, 1996. p. 38-45, que insiste na idia de totalidade ou unidade como meio de se
entender a idia de ordem ou de belo em Agostinho. J REY ALTUNA, Luis. Qu es lo
bello: introduccin a La esttica de San Augustn. Madrid: Instituto Luis Vives de Filo-
sofia, 1945. p. 33, diz: Igual a Plato, Agostinho identifica o belo com princpio supremo
do Bem, e ao mesmo tempo este Bem supremo se confunde nele, como em Plotino, com a
mais pura unidade, que o totum perfeito.
114
Portanto, o que chamamos de feio ou desordem no universo,

para Agostinho no passa de dficit, ignorncia ou falta de conheci-
mento, por parte do homem, de suas verdadeiras causas. Ou melhor,
falta-nos uma viso de conjunto, ou de totalidade do universo que
um dos importantes princpios da cosmologia/esttica agostiniana, es-
pecialmente em sua obra Sobre a Ordem, I, I, 39.
3 Nmero, peso e medida: princpios da ordem no universo
Para Agostinho, Deus imprimiu em tudo que criou nmero, peso

e medida (numerus, pondus et mensura), ou uma Ordem, havendo harmo-
nia ou igualdade das partes entre si e destas em sua relao ao todo10,
formando a harmonia ou a unidade na diversidade, ou unidade org-
nica, a qual tem por finalidade teleolgica levar o homem a entrar em
harmonia consigo mesmo, com o universo, com os outros homens e com
Deus, ou seja, ordem a regra do mundo e essa regra vem de Deus e
conduz a Deus. Por isso, no Sobre a Cidade de Deus, Agostinho coloca
a ordem como princpio norteador do homem e da sociedade, ao dizer:
A paz do corpo a ordenada concrdia disposio dos seus

membros. A paz da alma irracional, a ordenada quietude de seus
apetites. A paz da alma racional, a ordenada conformidade entre

9
Segundo SVOBODA, Karel. La esttica de san Agustn y sus fuentes. Trad. de Luis Rey
Altuna. Madrid: Librera Editorial Augustinus, 1958. p. 47, o De Ordine o segundo tratado
esttico de Santo Agostinho, visto que antes da converso este escreveu um tratado espec-
fico sobre o tema, o De Pulchro et Apto, que se encontra perdido, mas que, no segundo - o De
Ordine -, encontra-se basicamente as mesmas idias do primeiro, nomeadamente o princpio
da unidade ou totalidade, que a pedra angular do esttica agostiniana. Igualmente REY
ALTUNA, Luiz. La esttica de San Agustn. In: OROZ RETA, J. ; GALDINO RODRIGO, J.
A. (orgs). El pensamiento de san Agustn pra el mundo de hoy (I): la filosofa agustiniana.
Valencia: EDICEP, 1998. p. 623, falando acerca do De Ordine, diz: o segundo sistema es-
ttico de Agustinho o primeiro se encontrava num escrito perdido mas verossmil que
ambos sistemas tenham pontos de contato a relao, a unidade, o todo e que Agustinho
repetiu no De Ordine certas idias do De Pulchro et Apto que lhe eram queridas
10
Em diversas outras obras agostinianas encontramos a ordem como sinnimo de harmonia
ou igualdade entre as partes, como, por exemplo, no Sobre a Msica: Acaso no se d uma
igualdade harmnica quando os membros se correspondem simetricamente?(De mus.,
6,13,38), no Sobre o Gnesis ao P da Letra: Tanto mais formoso um corpo quanto mais
semelhantes sejam as partes de que consta(De Gen. ad litt., 16,59) e no Sobre a Verdadeira
Religio: Em todas as artes agrada a harmonia pela qual se conservam e so belas todas as
coisas (De vera rel. , 30,55).
115
o entendimento e a vontade. A paz do corpo e da alma, a vida

harmnica e a sade do vivente. A paz do homem mortal, a con-
corde obedincia na f, sob a Lei eterna. A paz dos homens, a or-
denada concrdia [...]. A paz de todas as coisas, a tranqilidade
da ordem, e a ordem, a disposio das coisas iguais e desiguais
que d a cada um o seu lugar (De civ. Dei, 19, 5-7).
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117
A simetria na esttica cosmolgica de Santo
Agostinho
Ricardo Evangelista Brando

Universidade Federal de Pernambuco
1. A simetria
Sem dvida alguma a aequalitas (simetria) entre as partes, um

qualificativo esttico com bastante relevo na cosmologia de Santo
Agostinho, se ela o fundamento da beleza sensvel a anlise que fa-
remos doravante nos dir. So inmeras as vezes, em diversas obras,
que o Filsofo faz uso esttico do termo objeto de nossa anlise, porm
no Sobre a msica Livro VI, 13, 38 temos resumidas as mais relevantes
ideias acerca do assunto. No contexto da mencionada passagem que ao
nosso entender comea no VI, 12, 34 at VI, 12, 39, o Hiponense estu-
dando a origem das harmonias, e dos ritmos da msica e poesia, per-
cebe que as harmonias presentes nas mentes dos homens que cantam
e compe msicas e versos, no provm da mente humana apenas,
mas a memria guarda em seu tesouro essas harmonias, que por sua
vez esto l pelo contato com as harmonias eternas presentes em Deus,
fonte de todas as harmonias. Como afirma o Filsofo: Mestre: - De
onde, pois, se deve crer que se comunica a alma algo eterno e imutvel,
se no vem de Deus, o nico eterno e imutvel? (De mus., VI, 12, 36).
Ou seja, as harmonias rtmicas presentes na memria humana tm a
sua universalidade explicada pelo contato com as harmonias eternas
e imutveis, e visto que unicamente Deus eterno e imutvel, Ele a
fonte primeira de todas as harmonias presentes na memria.
Rito contnuo, Agostinho tenta explicar o porqu de a alma ten-

do acesso beleza eterna e imutvel, e em tese por tanto, poder con-
templ-la constantemente, se volta para as belezas inferiores presentes
no cosmos. A hiptese que ele apresenta no dilogo a de que o belo
possui uma atrao sobre o homem, de forma que este ltimo no con-
segue amar outra coisa que no o belo: Mestre: - Diga-me, te rogo, o
que podemos amar se no as coisas belas? [...] (De mus., VI, 13, 38).
Destarte, Santo Agostinho uma vez concluindo que buscamos as
belezas sensveis ao invs de permanecermos na contemplao da be-
leza eterna por causa de nosso amor ao belo, passa responder por que
essas belezas inferiores nos atraem1, e fazendo isso explicita o papel da
aequalitas em sua esttica do cosmos:
Mestre: - Em conseqncia, estas coisas belas agradam por sua

ordenao, a qual j temos demonstrado que se est buscando
ardentemente a igualdade. Porque esta no se encontra apenas
na beleza concernente ao sentido do ouvido e no movimento dos
corpos, se no tambm nas formas visveis, a qual de modo cor-
rente se chama de beleza. Crs tu que exista outra coisa se no
a harmoniosa igualdade, quando os membros se correspondem
iguais de dois em dois, e quando os que so ss, cada um ocupa
um centro para que, em cada lado se guardem intervalos iguais?
(De mus., VI, 13, 38).
Assim sendo, a questo investigada na percope citada a se-

guinte: fato que os corpos belos nos atraem por termos uma incli-
nao para a beleza, mas que propriedade esttica est presente nes-
ses corpos para os considerarmos belos? Que se observarmos com um
pouco mais de ateno, essa questo trabalha em que consistem as be-

lezas sensveis, ou pelo menos em que elas consistem no ponto de vista
do observador, pois a pergunta porque nos agradam.
Agostinho afirma que entre as mltiplas formas de belezas sen-
sveis, que no caso do fragmento citado so as belezas relacionadas
ao ouvir (aures pertinet), aos movimentos dos corpos (motu corporum)

1
Temos a repetio do questionamento que fomentou o dilogo De pulchro et apto (Cf. Conf.,
IV, 13, 20).
119
Ricardo Evangelista Brando; Marcos Roberto Nunes Costa
e as formas visveis (visibilibus formis), em todas elas est presente um

vnculo comum, que as tornam belas. Embora o Filsofo afirme que
essa propriedade esttica que analisaremos est presente nessas trs
formas de belezas do mundo, faz questo de advertir que tratar es-
pecificamente das visibilibus formis, por serem ao seu entender o que
mais correntemente investigado quando o objeto de investigao a
beleza sensvel2. Logo, afirma que todos esses mltiplos tipos de bele-
za, mas, principalmente a presente nas visibilibis formis, nos agradam
por seu numero, que entre os diversos significados desse substantivo
latino, os que so mais apropriados segundo o contexto da passagem
de disposio, ordem, harmonia (Cf., SARAIVA, 2006, p. 792). Ou seja,
o que belo nos agrada por sua conveniente ou harmoniosa ordenao
entre as suas vrias partes. Quando somos atrados por essa adequada
ordenao (numero) presente nas coisas belas, segundo Agostinho es-
tamos buscando a igualdade (aequalitatem appeti). Portanto, de acordo
com o fragmento analisado, uma forma visvel nos agrada por sua or-
denao, e esta objetiva ou aponta para a igualdade, como se o objeto
dessa ordem na estrutura das criaturas, esteticamente falando, fosse
realizar a igualdade. Mas, a aequalitas no um termo que transmita
informao em si mesmo, pois, visto que se trata de um termo rela-
cional, quando dizemos que o numero nas formas sensveis conduz a
aequalitas, prontamente surge a pergunta: igualdade com o qu?
O Filsofo africano no nos permite permanecer com esta dvida,
e logo trata de explicitar o que pretende dizer com aequalitatem nume-
rosam (harmoniosa igualdade). Segundo ele essa igualdade se refere a
igualdade entre os membros de um corpo, ou seja, quando os pares de
membros se correspondem um com o outro em uma relao de igualda-
de, essa igualdade proporcional de um membro com o seu par, o que
torna um corpo belo. Assim, no h dvida de o qu o Filsofo est que-
rendo dizer com aequalitas, nada mais de que a simetria entre as partes.

2
Agostinho entende haver certa hierarquia entre os sentidos, sendo mais elevados os que
esto mais prximos da inteligncia. Assim, a viso por estar mais prxima a inteligncia
estaria em primeiro lugar seguida da audio: Percebo duas coisas em que a potncia e
fora da razo pode se oferecer aos mesmos sentidos: as obras humanas que so vistas e as
palavras que se ouvem. Em ambas a mente se utiliza de um duplo mensageiro em prol das
necessidades do corpo: o dos olhos e o outro dos ouvidos (De ord., II, 11, 32). Talvez tenha-
mos nessa hierarquia a explicao do porque as formas visveis terem a proeminncia diante
das belezas captadas por outros sentidos.
120
Assim sendo, a simetria uma categoria esttica muito impor-

tante que revela a beleza na forma das criaturas, de maneira que tanto
os corpos contidos de partes ou membros, a igualdade dessas partes
agrega beleza a esse corpo, e mesmo um corpo uno no sentido de sem
partes ou composio de membros, tambm tem beleza agregada pela
simetria, na medida em que so constitudos por distncias simtricas
a partir do seu centro. Neste ltimo caso, da beleza do corpo uno, a
beleza sensvel mais perfeita simetricamente a da esfera, por em seu
prprio conceito consistir em distncias eqidistantes a partir do cen-
tro para qualquer extremidade analisada. Logo, podemos dizer que na
medida em que a semelhana e a igualdade so categorias de beleza,
quanto mais simtrico o corpo sensvel for, mas belo ele ser.
A simetria enquanto categoria esttica considerada to impor-
tante para Agostinho, a ponto de ele declarar emblematicamente no De
ordine que quando ns contemplamos algo no simtrico, ofendemos
nosso juzo esttico, visto que o no simtrico causa estranheza a nossa
viso. Como disserta o Hiponense:
Quando observamos bem cada parte deste edifcio, no pode

deixar de causar-nos estranheza o fato de vermos uma porta co-
locada no lado e outra perto do centro, mas no no centro. Nas
coisas fabricadas, no havendo nenhuma necessidade, parece
que a desigualdade na proporo das dimenses das partes de
algum modo fere a prpria viso (De ord., II, 11, 34).
No contexto da citada percope, Santo Agostinho a partir do De

ord., II, 11, 30 objeta explicar a racionalidade presente no mundo, pois,
de forma semelhante a Plotino que entendia o mundo como um tra-
balho racional da Psych (Alma do mundo), que moldou o cosmos co-
piando os prottipos eternos presentes no Nous (Inteligncia ou Espri-
to), que a Hipstase conceituada como inteligncia perfeita, o mundo
por participao uma obra racional (Cf., En., V, 9, 5, 15-25, 35-45; V, 1,
2, 1-10; 3, 5-10; 4, 1- 10, 20-25). O Filsofo de Hipona semelhantemente,
defendendo a creatio ex nihilo entende que o mundo no um objeto do
acaso, mas uma obra racional visto ter sido criado por um ser racional3.

3
A despeito do fato de que possamos encontrar muitas similaridades entre as cosmologias de
Plotino e Santo Agostinho como a racionalidade do cosmos, a origem do mundo os separam,
pois, para Plotino a origem da matria que foi formada em formato de cosmos provm da
121
Logo, se o mundo uma concretizao de um projeto racional, a ra-

cionalidade desse projeto revelada nos mnimos detalhes do cosmos,
neste sentido a simetria entra na discusso como uma das mltiplas
formas de manifestao da razo ordenadora no cosmos, bem como da
Natureza como matria racionalmente ordenada.
Assim, no ltimo texto citado Agostinho ao contemplar uma
casa, possivelmente a que os participantes do dilogo estavam ha-
bitando em Cassicaco, a maneira como as portas (ostium) estavam
distribudas causava estranheza a nossa viso. No caso em particu-
lar exemplificado pelo Hiponense, uma porta estava colocada em um
lado, e outra prxima ao centro, quando no mnimo poderia estar no
meio guardando uma distncia proporcional da porta do lado, e a do
lado guardando a mesma proporo entre o fim da parede e a porta do
meio. Esta maneira de organizar os espaos entre as aberturas da casa
nos offendi. O verbo latino offendi, passa a ideia de bater contra algo, de
se chocar contra um objeto encontrando assim resistncia, logo, quan-
do nossa viso contempla algo no simtrico, ela se choca com algo
que lhe causa estranheza. O olho humano, por sua prpria inclinao
de buscar o belo e consequentemente o racional, rejeita o no simtrico.
Agostinho tambm enfatiza que nas in rebus fabricatis (nas coisas
fabricadas), como na casa de Cassicaco do exemplo, mesmo quando
no h necessidade de haver simetria entre as vrias partes que com-
pe a casa para que seja casa, e, por conseguinte cumpra a funo de
que todas as casas tm que cumprir para que seja considerada casa,
mesmo assim, quando a simetria no est presente nas suas diversas
partes, esteticamente essa assimetria nos fere, causa incmodo a nossa
viso. Neste caso, mesmo nas coisas fabricadas pelo homem, aonde
a utilidade das coisas resumem as suas essncias, visto que elas so
aquilo para a finalidade que servem, o esttico no est necessariamen-
te ligado ao til, visto que mesmo se um determinado objeto cumprir
a exata funo para o qual foi criado, pode esteticamente ter uma gra-
dao muito inferior de beleza devido a diminuta simetria ou a outra
categoria esttica.
emanao das trs Hipstases iniciais, e no Filsofo Cristo o mundo foi criado ex nihilo, no
existindo assim nenhuma continuidade substancial entre o cosmos e sua fonte (Cf., Cf. En.,
IV, 3, 17; V, 2, 1; V, 1, 6; V, 3, 16; 4,1; VI, 9, 6, 5-14; Conf., XIII, 33, 48; XI, 4, 6; 5, 7; De Gen. contra
man., I, 6, 10).
122
2 . A possibilidade de a simetria
ser o fundamento da beleza no cosmos
Diante da importncia da aequalitas na esttica do sensvel em

Agostinho, surge uma natural questo: basta a simetria estar presente
em um determinado objeto para esse ser belo? Na continuao do texto
sob a nossa anlise, Santo Agostinho nos d a entender que nem toda
a simetria sumariamente considerada bela por nosso juzo esttico,
mas quando os elementos componentes desta simetria encontram-se
fora de seu lugar prprio no agrada ao nosso olhar, da mesma for-
ma como o que assimtrico ofende a nossa viso, e, por conseguinte,
ofende a nossa alma que a real portadora de nossos sentidos:
Se se fizer uma esttua de Vnus com asas e de Cupido coberto

com um manto, embora isto lhes confira graa pela admirvel
proporo e disposio dos membros, parece que isto repugna
aos olhos e, atravs dos olhos, mente qual so mostrados
aqueles sinais daquelas coisas; pois os olhos se ofenderiam se
no houvesse movimento harmonioso (De ord., II, 11, 34).
Segundo o texto supra, se um escultor fizer uma pennatam Ve-

nerem (Vnus alada) e um Cupidinem palliatum (Cupido coberto com
um manto), visto que essas duas esttuas estariam disformes com as
representaes dessas divindades do panteo Romano, ofender nossa
viso e mente. Vnus uma deusa do panteo romano, equivalente no
panteo grego a Afrodite deusa do amor e da beleza. A representao
mais corrente de Vnus a de uma mulher seminua ou nua, coberta em
parte de seu corpo por um manto (Cf., BRANDO, 2009, p. 226-227). O
Cupido igualmente um deus do panteo Romano, que corresponde
ao deus grego Eros, o deus do amor. A representao mais comum do
Cupido a de uma criana alada com um arco e flecha nas mos (Cf.,
BRANDO, 2009, p. 198- 199; GRIMAL, 1982, p. 26). Entendemos que
diante desses esclarecimentos a ideia do Pensador africano torna-se
clara, pois, mesmo que seja simetricamente proporcional esculpir uma
Vnus com as asas do Cupido, e um Cupido com o manto da deusa
Vnus, os nossos olhos rejeitam tal simetria, e por meio de nossos olhos
a nossa alma consequentemente no a aceitar, ou dizendo de outra
123
forma, na medida em que nossos sentidos so apenas veculos da nos-

sa alma na apreenso do mundo, nossa alma no aceita a mencionada
simetria. Esta simetria rejeitada por ns, porque a despeito das asas
estarem simetricamente dispostas nas costas de Vnus, as asas no es-
to em seu lugar prprio, que seria as costas do Cupido, e o mesmo
fato se d com o manto de Vnus no Cupido. Assim, essa simetria com
elementos fora de seu lugar prprio nos repugna, ao invs de gerar
admirao esttica.
A simetria sem dvida alguma, na medida em que um quali-
ficativo esttico com certa importncia na beleza das formas sensveis
do cosmos agostiniano, bela e de maneira alguma pode ser con-
siderada feia. Todavia, pelos motivos analisados supra, ela no o
fundamento da beleza sensvel, visto que esse fundamento teria que
dar conta de todas as formas possveis de belezas do cosmos, sem em
momento algum ser considerado com uma beleza de grau diminuto
e ofensiva ao nosso julgamento esttico, como no exemplo da Vnus
e do Cupido que citamos. Logo, se a simetria fosse o fundamento
da beleza sensvel no Pensador de Hipona, tudo que belo, para ser
belo teria que possuir simetria, e existem muitas belezas sensveis em
Agostinho que no esto necessariamente ligadas simetria, como a
beleza na relao entre partes dessemelhantes ou a beleza dos con-
trastes, por exemplo.
Portanto, alm desses impedimentos citados para que a simetria
seja o fundamento da beleza, igualmente pesou a considervel influ-
ncia Plotiniana acerca do assunto na cosmologia de Agostinho. Pois
Plotino expe a sua compreenso acerca da tese estica, de que a si-
metria ou proporo das partes o fundamento da beleza4, em seu

4
Grandes estudiosos da esttica plotiniana concordam em que as Enadas I, 6, trata-se de
um tratado construdo em oposio a tese estica de que a simetria a beleza essencial (Cf.
BAYER, 1995, p. 77,78; ALBENQUE In CHTELET, 1973, p. 204; DE BRUYNE, 1963, vol. I,
p. 399-401; FERREIRA, 2010, p. 3). Um claro exemplo da simetria presente no estoicismo,
podemos encontrar nas Tusculanae disputationes de Ccero. Mesmo sendo Ccero ecltico, e
portanto ter absolvido o neoplatonismo e o estoicismo, muito preservou do estoicismo em
seu pensamento, de forma que possvel perceber a citada tese estica pelos seus textos. Na
obra citada, o tribuno romano afirma que a beleza est presente no equilbrio simtrico entre
a sade do corpo e a proporo de seus membros, portando, a simetria enquanto equilbrio
proporcional que torna um corpo belo: E como no corpo a conformao harmoniosa dos
membros, acompanhada de certa suavidade de cor nomeado de beleza, assim na alma
chama-se beleza a uniformidade e o acordo da ideia com o juzo, em combinao com uma
firmeza inatacvel [...] (Tusc., IV, 31).
124
primeiro tratado esttico segundo a ordem estabelecida por Porfrio, e

levando em considerao a ordem cronolgica o primeiro de todos os
tratados das Enadas, a En., I, 6 (Cf. BAYER, 1995, p. 77). No presente
tratado, Plotino semelhantemente ao dilogo Hpias Maior de Plato
(Cf. Hpias Maior, 287d-e), principia a sua investigao se questionando
qual o real fundamento da beleza sensvel, para com a sua descoberta
passar para belezas mais elevadas, como algum que utiliza-se de uma
escada para alcanar um lugar mais elevado. Assim sendo, Plotino ao
expor o problema a ser investigado, igualmente expe a tese que em
sua poca tornou-se corrente, de que a beleza consiste na simetria das
partes. Vejamos o texto das Enadas:
O que que atrai o olhar do espectador para os objetos belos e

faz com que se alegre com a sua contemplao? Se encontrarmos
a causa disso, talvez possamos nos servir dela como uma escada
para contemplar as outras belezas. Quase todo mundo afirma
que a beleza visvel resulta da simetria das partes, umas em re-
lao s outras e em relao ao conjunto, e, alm disso, de certa
beleza de suas cores (En., I, 6, 1, 18-24).
Colocado o problema, Plotino, em total coerncia com a sua tese

ontolgica da processo de todas as coisas a partir do Uno, e que, por-
tanto, tudo o que existir ter unidade em algum grau, e por conse-
quncia, ter a sua estatura ontolgica medida pela maior ou menor
participao ontolgica na unidade primordial. Em hiptese alguma
poderia aceitar que simetria que consiste em sua compreenso, na
multiplicidade de partes que se equivalem em igualdade e em pro-
poro, poderia ser o fundamento da beleza sensvel. Assim sendo,
doravante no transcorrer do tratado analisado, o licopolitano elencar
argumentos que provem que o fundamento da beleza sensvel no a
simetria como afirmavam os esticos, que a considerava como a beleza
essencial (Cf. DE BRUYNE, 1963, vol. I, p. 399).
Desta forma, Plotino afirma que a tese de que a simetria entre
as partes o fundamento da beleza sensvel, no capaz de sustentar
si mesma, visto que envolve uma auto-contradio. Pois, se a tese em
anlise fosse verdadeira, os seres simples, unos, ou dizendo de outro
modo, no compostos por partes, no seriam belos por obviamente
no possurem simetria de partes. Contudo, para que a simetria seja
125
de fato bela necessrio que seres simples sejam belos, visto que
impossvel que de uma simetria de partes feias, surja um ser composto
belo (Cf. En., I, 6, 1, 25-30). Logo, na medida em que para que a simetria
seja bela, se faz necessrio que as partes unas sejam igualmente belas,
a simetria por si mesma no garante que algo seja belo, no sendo ela o
fundamento da beleza. No presente caso analisado no argumento, em
que se discute a relao entre as partes de algo simtrico, a beleza das
partes simples so ontologicamente anteriores beleza do composto
simtrico, pois, como j discorremos, esse composto s ser belo se
suas partes forem belas. Assim, neste caso, a beleza do simples, tendo
uma anterioridade ontolgica em relao beleza do composto, o
fundamento da beleza do simtrico.
Alm da beleza do composto de partes simtricas, dependerem
da beleza da unidade para serem belos, existem coisas no cosmos que
so unos, ou melhor, simples no sentido de no compostos por partes,
que so igualmente belos, como luz do sol, as cores, o relmpago, etc.,
(Cf. En., I, 6, 1, 30-35). Esses exemplos citados so belos, e visto que
so simples, no so belos graas simetria das partes. Alm dos dois
argumentos citados, ambos baseados na beleza de algo simples, o li-
copolitano cita outro, que em certo aspecto lembra o escrito por Santo
Agostinho no De ord., II, 11, 34 acerca da Vnus alada e do Cupido
com manto que j analisamos pargrafos atrs, de forma que vale a
pena reproduzir o fragmento das Enadas: E se notrio que quando
um rosto, cujas propores permanecem idnticas, mostra-se s vezes
belo, s vezes feio, podemos ter alguma dvida de que a beleza seja
algo mais que a simetria dessas propores, de que a causa da beleza
do rosto bem proporcionado seja outra? (En., I, 6, 1, 35-40).
Na percope citada, Plotino argumenta tomando como exemplo
o rosto simtrico, que mesmo algo simetricamente proporcional, pode
em algumas circunstncias ser considerado feio. No caso do exemplo
expresso, poderamos especular que a despeito do rosto de uma de-
terminada pessoa ser simtrico, com cada parte correspondendo pro-
porcionalmente outra, basta um estado de esprito diferente, uma
tristeza qualquer, ou mesmo uma noite mal dormida por decorrncia
de algum problema, para que esse mesmo simtrico rosto que outrora
considervamos belo, se tornar feio. Possibilidade essa, que seria im-
possvel se a simetria fosse o fundamento da beleza sensvel.
126
Diante do at aqui exposto acerca da compreenso acerca da

simetria nas Enadas I, 6, sem dvida alguma este tratado teve algu-
ma influncia na deciso de Agostinho em no acatar a simetria como
fundamento da beleza. Todavia, devemos destacar o fato de que em
momento algum no citado tratado negado que a simetria seja de fato
bela (Cf. DE BRUYNE, 1963, vol. I, p.399), mas que apenas ela no pode
ser pelos motivos elencados a essncia da beleza, existindo assim algo
pelo qual a simetria seja bela. Entendimento esse compartilhado por
Agostinho, pois, para ele a simetria uma categoria esttica de elevada
importncia, e, portanto ser de fato bela, em momento algum ela de-
clarada como o fundamento da beleza, de forma que cabe questionar:
se no a simetria o fundamento da beleza, o que faz a simetria e as
demais belezas no simtricas serem belas? O fundamento da beleza
tem que dar conta da semelhana e simetria das partes, bem como do
no semelhante, do assimtrico, do desproporcional, em suma o fun-
damento da beleza sensvel tem que contemplar as entidades csmicas
consideradas despidas de beleza segundo os maniqueus.
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128
Consideraes sobre problemas ticos
em Pedro Abelardo: Comentrios Epstola
de Paulo aos Romanos e a tica
Pedro Rodolfo Fernandes da Silva

Universidade Federal de So Carlos
Introduo
Frequentemente os trabalhos dos pensadores medievais eram

retomados para revises, correes, ampliaes e, muitas vezes, rees-
critos em parte ou at integralmente, recebendo ou no novos ttulos.
Consequentemente, questes, problemas e conceitos eram tambm re-
tomados, revisados, ampliados ou mesmo substitudos. Nesse sentido,
ao escrever a obra Comentrios Epstola de Paulo aos Romanos (Commen-
taria in Epistolam Pauli ad Romanos)1, provavelmente entre 1133-1137,
Abelardo reservara para uma obra futura algumas ideias e um con-
tedo mnimo que seriam tratados na sua obra tica (Ethica) 2, escrita
provavelmente entre 1138-1139.
Desse modo, o que se pretende verificar como Abelardo reto-
mou na tica os problemas apresentados nas trs passagens dos Co-
mentrios. A primeira passagem expe o problema da relao da graa
divina e dos mritos humanos3; a segunda passagem sobre o dever
de amar o prximo mesmo que ele esteja no inferno ou destinado

1
ABAELARDUS, Petrus. Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos. Corpus Christianorum
Continuatio Mediaevalis, 1969. Para essa obra, as referncias indicaro as pginas e as linhas.

2
ABAELARDUS, Petrus. Scito te ipsum. Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis,
2001. Dessa obra, sero referenciados o livro, o pargrafo e as linhas.

3
ABAELARDUS, 1969, p. 126, lin. 124-141.
condenao4. Na terceira passagem Abelardo discute a propsito da

orao de Cristo ao Pai pelo perdo dos que o crucificaram, ou seja,
o problema de como pode ser perdoado aquele a quem no pode ser
imputada culpa por causa da reta conscincia com a qual agiu5.
Apresentao das obras

Com relao obra Comentrios, h trs manuscritos e trs edi-
es. Os trs manuscritos so: (A) Angers, Public Library, do sculo
XII; (O) Oxford, Balliol College, datado do sculo XIV; e o (R) Vatica-
nus Reginensis latinus, que consiste originalmente de quatro distintos
manuscritos, todos do final do sculo XII ou incio do XIII. Havia ainda
o manuscrito do Monte So Michel, o qual se encontra perdido e no
qual as edies foram baseadas. H trs edies completas, as duas
ltimas dependem unicamente da primeira. So eles: 1) A. Duchesne;
2) J.P. Migne e 3) V. Cosin6.
Quanto organizao da obra, esta se divide em prlogo e qua-
tro livros. Tal diviso dos livros bastante artificial se comparada
diviso moderna da Carta aos Romanos. Assim se estruturam os Co-
mentrios: Prlogo; Livro I no qual discute as passagens Romanos I, 1 a
III, 18; Livro II, no qual discute Romanos III, 19 a VI, 18; Livro III, dis-
cute Romanos VI, 19 a IX, 5 e Livro IV, discute Romanos IX, 6 a XVI, 27.
Os Comentrios de Abelardo so uma interpretao literal da Car-
ta aos Romanos, como foi entendido na poca, mas com certas ques-
tes teolgicas ou teolgico-exegticas intercaladas, de modo que a
originalidade dos Comentrios reside mais nas questes inseridas do
que na sua prpria exegese.
A obra Comentrios tem dois grandes temas: 1) a exaltao da
graa divina, em detrimento do mrito humano, a qual recorrente-
mente lembrada por Abelardo no prlogo7, mas tambm ao longo de
todo texto, de modo a alertar para o perigo do homem se vangloriar de
suas obras; 2) o servio a Deus por amor e no por temor8.
4
ABAELARDUS, 1969, p. 293, lin. 239-246.
5
ABAELARDUS, 1969, p. 307, lin. 341-348.
6
Cf. BUYTAERT, 1969, p. 03-16.
7
ABAELARDUS, 1969, p. 43, lin. 79-95.
8
Non dico simpliciter omnibus qui sunt Romae, tam fidelibus scilicet quam infidelibus,
tam electis quam reprobis: sed his tantum qui per conversionem suam jam amicitiam cum Deo
inierunt, subjecti jam ei more Christianorum, id estex amore potius quam timore... ABAE-
LARDUS, 1969, p. 59, lin.422-26. O tema do servio por amor tratado, sobretudo, no livro III.
130
AConsideraes sobre problemas ticos em Pedro Abelardo:
As autoridades que guiam Abelardo nesse trabalho exegtico

so, sobretudo, Agostinho, Orgenes, Jernimo, Haymo de Auxerre e
Santo Ambrsio. Porm, se forem relacionados os legtimos autores
aos textos citados, a sequncia ento: Agostinho, Orgenes, Haymo
de Auxerre, Ambrosiastro e Jernimo, com Ambrsio ficando atrs en-
tre as menores autoridades que, de acordo com a frequncia na qual
ele aparece, so: Joo Dicono, Teodoro de Canturia, Gregrio Magno
e Isidoro, Bocio, Ambrsio e Fulgncio, seguido por uma dzia de
autores eclesisticos os quais normalmente no so citados mais que
uma vez. Alguns escritores pagos tambm so citados, como Ccero,
Horcio, Juvenal, Lucan, Ovdio, Plato, Quintiliano, Terncio, Virg-
lio, implicitamente Aristteles e Macrbio9.
No Prlogo dos Comentrios, Abelardo explica que o Novo Tes-
tamento, depois da publicao dos Evangelhos, inclui necessariamente
a Carta de So Paulo aos Romanos porque esta, como os Evangelhos,
ensina o que necessrio para a salvao10. Discute tambm o motivo
da converso dos romanos. Apresenta ainda as razes pelas quais a Car-
ta aos Romanos, embora cronologicamente no seja a mais antiga carta
de Paulo, foi colocada em primeiro na escritura; e finalmente Abelardo
indica que a Epstola foi escrita em Corinto e encaminhada a Roma por
meio de Febe.
Os livros seguem rigorosamente o texto da Carta, mas so fre-
quentemente interrompidos por questes cujas respostas normalmen-
te so dadas imediatamente, exceo daquelas questes cuja solu-
o Abelardo remete a outros trabalhos, alguns dos quais ainda no
tinham sido escritos. Essas questes revelam que problemas teolgicos
ocupavam a mente de Abelardo no momento da redao dos Coment-
rios, ou seja, mostra que o autor estava ativamente preparando a Suma
da Sagrada Doutrina, anunciado no prlogo da Theologia Scholarium
(1133-1137). Adotando-se o prprio esquema de Abelardo de dividir
a teologia em questes relativas f, caridade e aos sacramentos, os
Comentrios podem ser organizados como segue: Livro I Introduo

9
Cf. BUYTAERT, 1969, p. 17.
10
Cum itaque, ut dictum est, evangeliorum intentio sit ea quae sunt saluti necessaria nos
docere, hanc intentionem epistolae tenent ut ad obediendum evangelicae doctrinae nos mo-
veant vel nonnulla etiam ad amplificandam uel tutius muniendam salutem tradant. ABE-
LARD, 1969, p. 43, lin. 79-83.
131
geral; Livro II Questes sobre a f (Deus, Cristo, redeno); Livro III

Questes sobre a caridade e Livro IV Questes sobre os sacramentos.
Como mencionado, em trs passagens dos Comentrios Abelardo
se refere tica que provavelmente estaria em fase de planejamento. Os
assuntos anunciados pelos Comentrios nessas trs passagens so efeti-
vamente tratados na tica, o que implica dizer que Abelardo tinha em
mente problemas teolgicos que abordou concomitantemente na Theo-
logia Scholarium, nos Comentrios, e na tica. Disso tem-se que as obras
de Abelardo podem ser divididas em duas grandes fases: a primeira de
teor mais lgico-filosfico e a segunda de teor mais filosfico-teolgico,
no sentido de uma explanao da doutrina crist. Nesse segundo pero-
do incluem-se os Comentrios, a Theologia Scholarium e a tica.
A concluso aparentemente lgica dos estudiosos foi que Abelar-
do escreveu as obras em questo na seguinte ordem: Theologia Schola-
rium I-II, Comentrios, Theologia Scholarium III e tica. Mais tarde, quan-
do se descobriu que a Theologia Scholarium tinha diferentes redaes,
e que as duas primeiras redaes no tem uma diviso em livros, a
concluso dos autores foi modificada para afirmar que os Comentrios
foram escritos na poca da terceira redao da Theologia Scholarium,
aps a composio dos livros I e II, mas antes que o livro III.
Quanto a tica, esta possivelmente foi pensada para ser parte da
Suma da Sagrada Doutrina, sobretudo da sua principal seo sobre a ca-
ridade. Possivelmente ela era somente preparatria para a elaborao de
tal seo. De igual modo, a Tropologia e a Antropologia, das quais Abelar-
do fala nos Comentrios, eram sees da Suma, por exemplo, da segunda
ou terceira subdiviso da seo principal sobre a f. No so poucas as
dificuldades encontradas pelos pesquisadores quanto ao estabelecimen-
to das dataes das obras de Abelardo, sobretudo porque, como j men-
cionado, elas recebiam mais de uma redao ou ento no eram escritas
de uma s vez. Sem pretender avanar nesse tema, o que parece bastante
razovel tomar como ponto de partida que os Comentrios foram escri-
tos antes da tica, inclusive porque Abelardo faz remisso segunda na
primeira obra, e entender que a maior parte da Theologia Scholarium foi
escrita concomitantemente redao dos Comentrios enquanto parte de
um projeto maior, qual seja, a redao da sacrae eruditionis summa, quase
diuinae Scripturae introductio, a pedido de seus alunos.
132
Por que Abelardo deixa para tratar na tica as questes anterior-

mente mencionadas? Abelardo mesmo afirma que tais questes so
pertinentes tica e isso j se constitui numa resposta. Mas, alm dis-
so, tais questes implicam em discutir aquilo que o cerne da tica
abelardiana: a intencionalidade. Dessa forma, somente na obra tica
Abelardo estabelece a intencionalidade como fundamento da moral de
modo que, ento, a partir disso, poder responder aos problemas apre-
sentados. A julgar correta tal compreenso, pode-se tambm inferir
que, como Abelardo tinha o projeto de escrever uma suma da doutrina
sagrada da qual fariam parte os Comentrios, a Theologia Scholarium e
tambm a tica, ento a intencionalidade tambm um dos fundamen-
tos de sua leitura teolgica.
A graa divina e os mritos humanos
A primeira remisso que os Comentrios fazem tica encontra-

-se no livro II, o qual trata da f, na passagem em que apresenta a
discusso sobre a graa de Deus e os mritos humanos11, questionando
quais so nossos mritos junto a Deus quando todos os bens devem ser
atribudos graa dele, que em ns opera o querer e o fazer conforme
a boa vontade, como testemunha o prprio Apstolo Paulo12. Assim,
questiona em que consiste o mrito humano, a saber, se apenas na von-
tade ou tambm na ao. Segue perguntando a partir de trs oraes
subordinadas interrogativas indiretas introduzidas por um utrum: 1)
se acaso a virtude para a beatitude suficiente mesmo que no se reali-
ze em ao; 2) se acaso a obra exterior, que segue a boa ou m vontade,

11
ABAELARDUS, 1969, p. 126, lin. 124-141: Quaestio de gratia Dei et meritis hominum hoc loco
se ingerit, quae sint apud Deum uidelicet merita nostra, cum omnia bona eius tantum gratiae
tribuenda sunt, qui in nobis operatur, eodem attestante Apostolo, et uelle et perficere pro bona
uoluntate. Unde et alibi ait: Quid autem habes quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris
quasi non acceperis? Quaerendum etiam in quo merita nostra consistant, in uoluntate uidelicet
tantum an etiam in operatione, id est quid ad gloriam siue poenam Deus in nobis remuneret; et
utrum uirtus ad beatitudinem sufficiat etiamsi in operationem non prorumpat; et utrum opus
exterius quod bonam uel malam uoluntatem sequitur, meritum augeat; et cum omnis uirtus
sit animi et in ipso fundata consistat, utrum omne peccatum similiter animi sit; et quid inter
uitium animi et peccatum differat et quot modis peccatum dicatur? - Sed quia hoc maxime
ad ethicam pertinet considerationem, et diutius in his definiendis immorandum esset quam
breuitas expositionis postulat, nostrae id Ethicae discussioni reseruemus.
12
1 Fil. 2,13.
133
aumenta o mrito; 3) como toda virtude est na alma e nela consiste, se

acaso de modo semelhante todo pecado da alma, ao qual acrescenta
3.1) o que h de semelhante entre vcio da alma e pecado; 3.2) o que
difere vcio da alma e pecado e 3.3) de quantos modos se diz pecado.
Apesar de ter sido acusado de pelagianismo por Bernardo, tam-
bm para Abelardo a graa divina a nica garantia da salvao. Desse
modo, como Deus distribui igualmente as graas13, da parte do homem
o que conta no so as obras, mas a inteno que o guia na execuo
da obra. Entende o Palatino que ningum age bem sem a graa14 e
justamente a partir dessa convico que ele interpreta o texto em que o
apstolo Paulo, citando Malaquias 1, 2-3 - passagem na qual Deus afir-
ma ter amado Jac e odiado Esa levanta uma dificuldade com base
na ideia de que Deus porque no predestinou Esa, julgou-o digno de
dio, antes mesmo de que fosse capaz de merecer alguma graa. Assim,
Esa no seria culpado de ser mau j que Deus no estava disposto a
dar-lhe a graa pela qual ele teria sido capaz de agir corretamente15.
A dificuldade surge justamente porque Abelardo entende que
graa necessria para a ao correta. Assim, por sua prpria vontade e
no pelos mritos humanos, Deus escolhe os que se salvam. E esse poder
de escolha no arbitrrio porque no causa injustia, antes, Deus tira
bom proveito at mesmo da ao m, como o caso da traio de Judas.
Portanto, a graa oferecida igualmente a bons e maus, porm,
enquanto os primeiros a aceitam, os ltimos a rejeitam. Mas, parece
que para que estes ltimos a aceitem, a graa j se faz necessria, como
no caso de um mdico que oferece o remdio ao doente que por suas
prprias foras incapaz de ingeri-lo, dependendo, portanto, do aux-
lio do mdico para que tome do medicamento16. Assim, Abelardo afir-
ma que no necessrio que Deus oferea nova graa para cada boa
ao, de modo que no h nenhuma maneira pela qual algum possa
fazer o bem ou desej-lo sem o dom prvio da graa divina17. Ao que
13
ABAELARDUS, 1969, p. 242, lin. 343-361.
14
ABAELARDUS, 1969, p. 234, lin. 85-88.
15
ABAELARDUS, 1969, p. 235, lin. 117-144.
16
Cf. ABAELARDUS, 1969, p. 240, lin. 287-300.
17
ABAELARDUS, 1969, p. 240-241, lin. 301-307: Dicimus itaque non esse necessarium in
singulis bonis operibus nouam nobis gratiam a Deo impertiri, ut nequaquam scilicet bona
operari uel uelle possimus sine nouo diuinae gratiae praeeunte dono; sede saepe, Deo ae-
quale gratiae suae donum aliquibus distribuente, non eos tamen aequaliter operari contingit,
immo saepe eum minus operari qui plus gratiae ad operandum susceperit.
134
parece, uma vez recebida a graa, esta no esgota a sua eficcia em

uma nica boa ao.
De fato, para Abelardo, a nica graa que Deus tem de conce-
der previamente a revelao da beatitude prometida e os meios para
alcan-la18. Por meio de tal graa, oferecida a bons e maus, estes sos
instrudos para a prtica do bem, de modo que a partir da mesma gra-
a recebida, um incitado s boas obras e outro tornado imperdovel
por sua negligncia. Assim, enquanto nos eleitos a graa da f tor-
nada ativa pelo amor, nos rprobos ela se torna inerte e no dispe o
indivduo a antepor a vontade de Deus a sua prpria.
Quanto analogia estabelecida anteriormente sobre a graa de
Deus como um mdico que embora disponha o medicamento ao pa-
ciente, este no tem foras suficientes para tom-lo por si mesmo, Abe-
lardo entende que a graa da f, ponto de partida para todas as demais
graas, uma oferta divina de um bem que temos o poder de aceitar,
ou seja, por mais debilitado que esteja o doente, a aceitao ou no do
remdio que lhe oferecido estar sempre sob seu arbtrio.
Na tica, Abelardo apresenta e discute o problema do mrito
humano em vrias passagens19. Em todas elas, porm, o fundamento
da tese de Abelardo a de que o mrito humano consiste na inteno
de antepor a vontade de Deus a nossa prpria vontade20. Ainda, para
Abelardo a realizao das obras no tem nenhuma relao com o m-
rito, como a doao de uma esmola ao pobre se a caridade j disps a
isso. De igual modo, uma vez que h a inteno de tal ato, mesmo que
algo impea de concretiz-lo, em nada diminui o mrito21, pois, com
efeito, as obras que convm ou no fazer igualmente so realizadas
18
ABAELARDUS, 1969, p. 242, lin. 343-350: Ad desiderium itaque nostrum in Deo accen-
dendum et ad regnum caeleste concupiscendum, quam praeire gratiam necesse est, nisi ut
beatitudo illa ad quam nos inuitat et uia qua peruenire possimus exponatur atque credatur?
Hanc autem gratiam tam reprobis ipse quam electis pariter impertit, utrosque scilicet ad
hoc aequaliter instruendo, ut ex eadem fidei gratia quam perceperunt, alius ad bona opera
incitetur, alius per torporis sui negligentiam inexcusabilis reddatur.

19
ABAELARDUS, 2001, I, 8, lin. 192-198; I, 13, lin. 371-377; I, 16, lin. 457-460; I, 17, lin. 470-473.

20
ABAELARDUS, 2001, I, 8, lin. 194-197: Cum uero uoluntatem eius nostre preponimus, ut
illius pocius quam nostram sequamur, magnum apud eum meritum obtinemus, iuxta illam
ueritatis perfectionem: Non ueni facere uoluntatem meam, set uoluntatem eius, qui misit me.
21
ABAELARDUS, 2001, I, 16, lin. 457-460: Nichil quippe ad meritum refert, utrum elemosi-
nam indigenti tribuas. Et te paratum tribuere caritas faciat et presto sit uoluntas, cum desit
facultas, nec in te remaneat facere quod potes, quocumque prepediaris casu.
135
por homens bons ou maus, separados apenas pela inteno, pois Deus
pesa antes o esprito que a ao na remunerao, nem a ao acrescenta
coisa alguma ao mrito, quer venha de uma vontade boa ou m. Dessa
forma, quanto s questes 1 (se acaso a virtude para a beatitude sufi-
ciente mesmo que no se realize em ao) e 2 (se acaso a obra exterior
aumenta o mrito), para Abelardo a reta inteno uma virtude sufi-
ciente para a beatitude mesmo que no se concretize em ao, pois as
aes so moralmente indiferentes, nada acrescentando ou diminuin-
do ao mrito humano.
Com relao questo 3 (se todo pecado da alma), Abelardo
define pecado como o consentimento no que no convm e pelo que
a alma se faz merecedora de condenao ou r perante Deus22. O con-
sentimento no que no convm torna a alma culpada porque despre-
za e ofende a Deus, os quais so os nicos meios pelos quais se pode
ofend-lo, pois ele o sumo poder que no pode ser diminudo por
nenhum dano. Assim, o pecado da alma que consente no que no
convm de modo a ofender ou desprezar Deus.
Em se tratando de vcio da alma e pecado da alma, questes 3.1
e 3.2, Abelardo afirma que alm dos vcios da alma, h muitos outros
que no se referem moralidade, portanto, no tornam a vida humana
nem mais, nem menos digna de louvor, ou seja, so moralmente indi-
ferentes. E por isso tais vcios so comuns a bons e maus, como o em-
botamento do esprito ou a velocidade de engenho, ser desmemoriado
ou ter boa memria, a ignorncia ou a cincia. A isso acrescenta que os
vcios da alma so aqueles que nos tornam propensos s ms obras, ou
seja, que inclinam a vontade para algo que no convm ser feito. Desse
modo, Abelardo no considera a possibilidade de que em alguma me-
dida certos vcios ou bens do corpo possam favorecer ou dificultar a
vivncia moral23, pois o critrio do qual se utiliza aqui de que se so
comuns a bons e maus, no pertencem composio dos costumes mo-
rais24. Assim, nesse ponto, Abelardo estabelece que os vcios da alma
22
ABAELARDUS, 2001, I, 3, lin. 58-60: Hunc uero consensum proprie peccatum nomina-
mus, hoc est culpam anime, qua dampnacionem meretur, uel apud deum rea statuitur.
23
Essa ciso entre vcios e bens do corpo e vcios e virtudes da alma, parece remeter a concep-
o tica de Abelardo mais ao modelo tico estoico do que ao aristotlico, o que parece bas-
tante plausvel uma vez que Ccero e, sobretudo Sneca, so modelos de heris da virtude
para Abelardo. Alm disso, o Palatino no conheceu os tratados ticos de Aristteles.

24
ABAELARDUS, 2001, I, 1, lin. 14-16. Quae quidem omnia, cum eque reprobis ut bonis conue-
niant, nichil ad morum compositionem pertinent nec turpem uel honestam efficiunt uitam.
136
pertencem moral, distinguindo-os dos vcios do corpo cuja aprecia-

o no interessa ao tratado tico. Por fim, os vcios da alma so defini-
dos em funo do fato de que nos tornam propensos s ms obras, isto
, exercem sobre a vontade algum tipo de poder de modo a conduzi-la
para algo que pouco convm ser feito. Por oposio, os vcios do corpo
no agem sobre a vontade e pertencem igualmente a bons e maus, ou
seja, so relativos compleio fsica e moralmente indiferentes25.
Segundo Abelardo, vcio da alma no o mesmo que pecado e
nem este o mesmo que ao m. O vcio est na alma, como, por exem-
plo, a ira que inclina impetuosa e irracionalmente a mente a executar
algo que pouco convm, mesmo quando no movido ira, tal como a
claudicao do qual se diz a pessoa claudicante, mesmo que no anda
claudicando, porque o vcio est presente ainda que a ao esteja au-
sente26. Assim, o vcio est presente no s quando em ato, mas uma
vez adquirido, permanece em potncia na alma inclinando-a ao que no
convm. Portanto, muitos pela prpria natureza ou compleio corporal
tornam-se propensos luxria e ira, mas nem por isso pecam porque
so de tal modo, seno que nessa sua natureza encontram matria de
luta e uma vez vencendo a si mesmos, recebem o mrito pela vitria.
Quanto questo 3.3, de quantos modos se diz pecado, Abelardo
afirma que o pecado se diz de diversos modos27, porm, propriamente,
entende-se por pecado a averso a Deus ou o consentimento no mal.
Diz-se tambm pecado: 1) a vtima pelo pecado, segundo o qual Je-
sus se fez pecado pela salvao dos homens; 2) o castigo do pecado se
chama pecado ou maldio, segundo o que se perdoa o pecado, isto ,
se perdoa a pena, como no sentido em que se diz que Jesus carregou
os pecados da humanidade, isto , a pena dos pecados, ou suportou
as que deles provinham; 3) o pecado original, ou que todos pecaram
em Ado, como se dissesse que do pecado dele tenha sobrevindo a

25
ABAELARDUS, 2001, I, 3, lin. 51-7. Non enim homini seruire set uicio turpe est, nec corpo-
ralis seruitus set uiciorum subiectio animam deturpat. Quicquid enim bonis pariter et malis
commune est, nichil ad uirtutem uel uicium refert. Vicium itaque est, quo ad peccandum
proni efficimur, hoc est inclinamur ad consenciendum ei, quod non conuenit, ut illud scilicet
faciamus autdimittamus.

26
ABAELARDUS, 2001, I, 2, lin. 26-30: Hoc autem uicium in anima est, ut uidelicet facilis sit
ad irascendum, eciam cum non commouetur ad iram, sicut claudicacio, unde claudus dicitur
homo, in ipso est, eciam quando non ambulat claudicando, quia uicium adest, eciam cum
actio deest.

27
Sobre os modos de se dizer pecado, cf: ABAELARDUS, 2001, I, 38, lin. 966-1165.
137
origem de nossa pena ou a sentena de condenao. Igualmente, as 4)

obras do pecado s vezes se dizem pecado, ou porque no se sabe reta-
mente ou porque se quer; 5) dize-se ainda que se peca por ignorncia,
isto , entende-se como pecar o que no convm fazer no na averso,
mas na obra.
Abelardo ainda afirma que se comete pecado de trs modos28: pela
sugesto, pela deleitao e pelo consentimento, como aconteceu aos pri-
meiros viventes. De fato, primeiro foi a persuaso do demnio quando
prometeu a imortalidade por meio do provar o fruto proibido; depois a
deleitao, quando a mulher, vendo o fruto entendeu-o agradvel para
comer, inflamando-se de seu desejo, e por fim o consentimento interior
pelo qual a mulher se disps interiormente a provar do fruto.
A caridade para com o prximo
A segunda passagem dos Comentrios29 remissiva tica insere-

-se no Livro IV, Questes sobre os Sacramentos, no contexto em que
Abelardo discute sobre o dever de caridade para com o prximo ainda
que ele esteja destinado condenao. Citando Agostinho, afirma Abe-
lardo: Tenha caridade e faz o que quiseres30, apontando o contexto
no qual o problema da prescrio da lei e da inteno deve ser pensa-
do. Portanto, a discusso sobre saber se a caridade est na inteno
ou na prpria ao.
Assim, na tica31, aps afirmar que o pecado no consiste na ao,
mas sim na inteno e no consentimento que o antecede argumen-

28
ABAELARDUS, 2001, I, 21, lin. 556-560: Cum ergo dicimus peccatum uel temptacionem tri-
bus modis peragi: suggestione scilicet delectacione consensu, ita est intelligendum, quod ad
operacionem peccati per hec tria frequenter deducimur, sicut in primis contigit parentibus.

29
ABAELARDUS, 1969, p. 293, lin 239-246: Sed dicis illud Augustini: Habe caritatem et fac
quidquid uis, et recordaris illud Hieronymi: Caritas mensuram non habet.Unde saepe ca-
ritas modum nos ita excedere compellit, ut fieri uelimus quod fieri nequaquam bonum est
aut iustum, et e contrario nolle fieri quod fieri bonum est, sicut interfici sanctos uel affligi,
quae etiam eis cooperantur in bonum.- Sed hanc Ethicae nostrae reseruamus discussionem.

30
Habe caritatem et fac quidquid uis. ABAELARDUS, 1969, p. 293, lin. 239.

31
ABAELARDUS, 2001, I, 16, lin. 445-454: ... ita nec prohibicio de opere, set de consensu est
accipienda, ut uidelicet, cum dicitur: Nec facias hoc uel illud, tale sit ne consencias in hoc uel
in illo faciendo, ac si dicatur ne scienter hoc presumas. Quod et beatus diligenter considerans
Augustinus omne preceptum uel prohibicionem ad caritatem uel cupiditatem pocius quam ad
opera reducens ait: Nichil precipit lex nisi caritatem et nichil prohibet nisi cupiditatem.
138
tando que quando a lei mosaica determina uma srie de proibies,

probe no a obra, mas o consentir na obra - conclui citando Agostinho
segundo o qual a lei nada preceitua a no ser a caridade e nada probe,
a no ser o apetite32. Portanto, para Abelardo, as obras que convm
ou no fazer, igualmente so realizadas por bons ou maus, separados
apenas pela inteno, como, por exemplo, na crucificao de Jesus. A
entrega do Filho foi feita por Deus Pai, foi feita tambm pelo Filho,
como foi feita pelo traidor, quando o Pai entregou o Filho e o Filho a
si mesmo, e Judas ao Mestre. Fez, pois, o traidor o mesmo que Deus,
mas por acaso fez bem? De fato, fez o bem, mas no de modo bom33.
Portanto, Deus no pesa as coisas que se fazem, mas o esprito com que
se fazem; nem o mrito do que age est na obra, mas na inteno, pois,
frequentemente faz-se o mesmo por diversas pessoas, por justia de
um e perversidade de outro, como dois homens que condenam forca
um ru: o primeiro pelo zelo de justia e o outro por dio de antiga
inimizade. Embora pratiquem a mesma ao, entretanto, pela diversi-
dade de intenes no mesmo ato, faz-se o mal e o bem.
A citao de Agostinho (Tenha caridade e faz o que quiseres)
usada por Abelardo nos Comentrios para dar a tnica pela qual en-
fatiza que a caridade est na inteno e no na ao, surge na tica34
no contexto em que Abelardo questiona por que se pune mais a ao
do pecado do que a esse mesmo. Na passagem, afirma Abelardo que
alguns se incomodam muito ao ouvir que no se pode chamar propria-
mente de pecado a operao de pecado, ou que esta no aumenta em
nada o pecado.
Isso porque os homens no julgam as coisas ocultas, mas somen-
te as manifestas e por isso no pesam tanto a inteno quanto o efeito
da ao. S Deus, que no pesa o que se faz, mas o esprito com que se
faz, avalia com veracidade a inteno e por isso dele se diz perscru-
tador do corao e dos rins35e aquele que v o escondido36. V clara-
mente onde ningum v; ao punir o pecado, no pesa a operao, mas
32
Cf. AUGUSTINE, De doctrina christiana, iii. 10, n. 15 (CCL 32, p. 87, ou PL 34.71).
33
ABAELARDUS, 2001, I, 17, lin. 467-471: Cum et pater filium tradidit et filius se ipsum, ut
apostolus meminit, et Iudas magistrum, fecit ergo proditor, quod et deus fecit. Set numquid
ideo bene fecit? Aut si bonum, non utique bene uel, quod ei prodesse debuerit.
34
ABAELARDUS, 2001, I, 24, lin. 649 I, 26, lin. 698.
35
Jer. XX, 12
36
Mat. VI, 4
139
o esprito, ao passo que os homens, ao inverso, pesam no o esprito

que no veem, mas a operao que conhecem. Por isso, frequentemen-
te, por erro ou por coao da lei, punem-se os inocentes ou absolvem-
-se os culpados37.
No h pecado seno contra a conscincia
Na terceira passagem38, o contexto em que Abelardo faz remis-

so tica a propsito do perdo daqueles a quem no pode ser
imputada culpa por causa da reta conscincia com a qual agiram, ou
em outras palavras, questiona-se se pode haver pecado seno contra
a conscincia. Pergunta Abelardo: onde a culpa no precedeu, o que
necessrio ser perdoado? Com efeito, se a ignorncia ou ainda a f des-
culpa completamente de culpa aquele que erra, os judeus ou gentios
ou quaisquer infiis no sero condenados por sua infidelidade quan-
do cada um julga ser fiel a sua f, pois, quem espontaneamente persiste
em sua f a qual acredita errnea, ou escolhe para si a pior parte?
Assim, na tica, Abelardo reserva uma passagem para discutir
sobre o pecado contra a conscincia39 na qual pergunta se os perse-
guidores dos mrtires e de Cristo pecaram ao fazer o que acreditavam
ser agradvel a Deus, ou se eles poderiam, sem pecado, abandonar o
que eles pensavam que no poderia ser definitivamente abandonado.
De acordo com a descrio de pecado como desprezo de Deus ou co-
sentimento naquilo que no convm, responde Abelardo que no se
pode dizer que eles pecaram nisto, nem que a ignorncia fosse pecado
ou mesmo a infidelidade, pela qual ningum no pode ser salvo. No
pecaram porque no agiram contra a prpria conscincia a qual no
entendia como desprezo de Deus ou consentimento no que no con-
vm o ato de perseguir os mrtires e o prprio Cristo.

37
ABAELARDUS, 2001, p. 25, lin. 689-694.

38
ABAELARDUS, 1969, p. 307, lin. 341 347: Ubi enim culpa non praecessit, quid est opus
ignosci? Si enim ignorantia uel etiam fidei error excuset penitus a culpa, unde Iudaei uel
gentiles aut quilibet infideles de infidelitate sua damnandi sunt, cum unusquisque fidem
suam rectam esse putet? Quis enim sponte in ea persistat fide quam erroneam credat, aut
sibi partem eligat deteriorem? De talibus tamen Veritas ait: Qui non credit, iam iudicatus est. -
Sed huius rei discussionem Ethicae nostrae reseruamus

39
ABAELARDUS, 2001, I, 37, lin. 941-964.
140
Da mesma forma, aqueles que no conhecem Cristo e, portanto,

rejeitam a f crist porque a creem contrria a Deus, e acreditam fa-
zer isso por causa de Deus, portanto, julgam que fazem o bem. Nesse
mesmo sentido, diz o Apstolo: se nosso corao no nos repreende,
temos confiana para nos dirigirmos a Deus40. Como se dissesse: onde
ns no presumimos contra nossa conscincia, nosso medo de ser jul-
gado culpado diante de Deus infundado. Igualmente, a ignorncia
no deve ser imputada pecado, como, por exemplo, no caso em que
o Senhor orou pelos que o crucificavam dizendo: Pai, perdoai-lhes,
pois eles no sabem o que fazem41, ou ainda Estevo, instrudo por
este exemplo, dizia ao orar por aqueles que o apedrejavam: Senhor,
no lhes impute esse pecado42. Assim, parece no haver necessidade
de perdoar onde no houve culpa, e a culpa s pode advir do pecado
praticado contra a conscincia.
Abelardo considera que a reta conscincia razo suficiente para
desculpar algum de pecado, o que se mostra coerente com a tese de
que o pecado o consentimento no que no convm e o desprezo a
Deus. Portanto, a nica forma pela qual o pecado se realiza pela dis-
posio interior do indivduo em pecar consciente de que assim age.
Consideraes finais
Em trs passagens dos Comentrios Abelardo apresenta temas

que permearam boa parte da obra tica, na qual tais questes foram
discutidas, revisadas e ampliadas, o que revela, entre outras coisas,
que o Palatino tinha em mente a elaborao de uma suma que servisse
aos seus alunos como introduo ao estudo da sagrada escritura.
O que h de comum entre as passagens remissivas e o texto da
tica que para Abelardo toda a discusso tica deve partir do pres-
suposto de que a intencionalidade do agente fundamenta o agir tico.
Assim, o mrito humano s pode residir na inteno e jamais na obra,
pois estas so moralmente indiferentes. O pecado, por sua vez, tam-
bm se encontra na alma que consente no que no convm de modo a
ofender ou desprezar Deus, diferentemente do vcio que no pecado,
40
I Jo. III, 21.
41
Luc. XXIII, 34
42
At. VII, 59
141
pois est no homem enquanto o inclina a consentir no que no convm

e se constitui em inclinao contra a qual se deve lutar.
A caridade, pela qual intencionamos antepor a vontade de Deus
a nossa, por sua vez, deve ser o critrio pelo qual devemos agir e julgar
as aes, pois a caridade, como a intencionalidade, da esfera interior,
pessoal, subjetiva, de modo que somente Deus e o indivduo podem
conhec-la. Consequentemente, no h pecado seno contra a consci-
ncia, pois a partir dela que o indivduo se dispe, pela intencionali-
dade, a agir praticando a caridade ou contra a caridade.
Referncias
ABAELARDUS, Petrus. Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos. Petri

Abaelardi Opera Theologica: Corpus Christianorum Continuatio Mediaeva-
lis. Tomo XI. Cura et studio E. M. Buytaert. Typographi Brepols Editores Pon-
tificii: Turnholti, 1969.
BUYTAERT, E.M. Cura e Studio. IN: ABAELARDUS, Petrus. Commentaria in
Epistolam Pauli ad Romanos. Petri Abaelardi Opera Theologica: Corpus Chris-
tianorum Continuatio Mediaevalis. Tomo XI. Cura et studio E. M. Buytaert.
Typographi Brepols Editores Pontificii: Turnholti, 1969.
ABAELARDUS, Petrus. Scito te ipsum. Petri Abaelardi Opera Theologica: Cor-
pus Christianorum Continuatio Mediaevalis. Tomo IV. Edidit Rainer M. Il-
gner. Typographi Brepols Editores Pontificii: Turnholti, 2001.
WILLIAMS, Thomas. Sin, Grace, and Redemption. In: The Cambridge Com-
panion of Peter Abelard. Cambridge University Press, pp. 259-278.
142
As Sumas de Toms de Aquino
no Perodo Medieval
Camila de Souza Ezdio

Universidade Estadual de Maring
A Suma Contra os Gentios
No se sabe exatamente a data em que Suma Contra os Gentios foi

escrita, Jean Pierre Torrel segue algumas indicaes de Pe. Gauthier,
segundo o qual os 53 pergaminhos da primeira parte da CG Toms
redigiu em Paris antes do vero de 1259, na Itlia ele revisou essa pri-
meira parte e escreveu todo o resto da obra; para Gauthier a redao
do captulo 84 do livro III no anterior a 1261 e os livros II e III ainda
eram um esboo, o livro IV no foi terminado certamente antes do final
de 1263 ou incio de 1264, mas antes de 1265 1267 estava terminado
(TORREL, 2004, p. 120).
Toms distingue na CG as verdades sobre Deus e as criaturas
que podem ser estabelecidas pela razo independentes de qualquer
revelao e tambm aquelas verdades que podem ser provadas pela
autoridade bblica ou por algum ensinamento da igreja, vejamos a di-
viso da obra,
O primeiro livro sobre a natureza de Deus, o segundo sobre o
mundo criado e sua produo por Deus e o terceiro livro sobre
o caminho pelo qual as criaturas racionais encontram sua felici-
dade em Deus. (trad. nossa)1

1
The first book is about the nature of God, the second is about the created world and its pro-
duction by God and the third book is about the way in which rational creatures are to find
their happiness in God KENNY, Anthony. Aquinas on Being, New York: Oxford University
Press, 2002; p. 82.
Toms sintetizou Aristteles, as autoridades bblicas e os pen-

sadores judeus e rabes, unindo todos em uma obra filosfica com
alicerce teolgico.
Na traduo brasileira da CG temos uma introduo escrita por
Dom Odilon Moura que nos ajuda a compreender um pouco mais so-
bre esta obra, que junto com a Suma Teolgica podem ser consideradas
as maiores construes da filosofia de Toms de Aquino. Segundo D.
Odilon a CG ,
[...] uma obra formalmente teolgica, no obstante a nfase
dada aos temas filosficos usados como instrumentos do sa-
ber teolgico, os principais mistrios da f com profundeza e
critrio cientfico so analisados e deles tirados as concluses
inferidas pela razo. 2
Na obra Toward understanding Saint Thomas, M. Chenu discorre

sobre vrios aspectos referentes construo da CG e a argumentao
que a compe. Segundo ele a CG se diferencia das outras obras de To-
ms por no ser uma obra que depende do ensino, ou melhor, ela no
uma obra que resultado daquilo que acontecia na universidade. Ela
foi escrita a pedido do confrade de Toms So Raimundo de Penaforte
que estava assustado com a presena dos Mouros na Espanha e a pos-
svel converso das pessoas ao Islamismo; dessa forma sua argumenta-
o tem o mesmo carter de tantas outras obras de Toms, no fugindo
daquilo que era prprio do perodo medieval, no entanto foi escrita
com uma finalidade diferente, sendo assim uma iniciativa pessoal de
Toms (CHENU, 1964, pp.288 - 289). Segundo Chenu,
O problema , portanto, descobrir os fins e mtodos para entrar
na perspectiva do autor no ponto de vista do autor. Quem so os
gentios contra os quais escreve So Toms? O que ele faz para
dirigir os leitores contra eles? Por questo de que causa e de qual
objeto? (trad.nossa)3

2
TOMS DE AQUINO, Suma Contra os Gentios, I. Trad. D. Odilon Moura e D. Ludgero Jas-
per, rev. Luis Alberto de Boni. Porto Alegre, Escola Superior de Teologia de Brindes: Sulina;
Caxias do Sul, Universidade de Caxias do Sul, 1990; introd., p. 3.

3
The problem is, therefore, to discover these ends and methods in order to enter into the per-
spective of the author. Who are the gentiles against whom Saint Thomas writes? To what
readers does he address himself against them? For the sake of what cause and of what object?
CHENU, Marie Dominique, OP. Toward understanding Saint Thomas. Translated by rev.
Albert M. Landry, O.P. and Dominic Hughes, O.P. Henry Regnery Company, 1964; p. 288.
144
A CG foi escrita na metade do sculo XIII em um momento de

confronto entre o Cristianismo e o Islamismo, assim a obra de Toms
fonte de um momento histrico, a expresso em forma de escrita da-
quilo que estava acontecendo, trazendo uma doutrina que se fez hist-
rica e que se fez da histria daquele perodo.
Quem ento podemos entender como Gentios? Segundo o pa-
dre Orlando Vilela gentiles queria dizer errantes, ou seja, os pagos,
os judeus, os muulmanos, os herticos, todos presentes e ativos no
clima intelectual da poca. 4 A CG um livro para os missionrios
frente ao Islamismo, todavia, a obra no tem apenas o carter de um
manual de instrues, ela tambm carrega o intuito de dirigir-se
elite da poca; devido ao mtodo como Toms a escreveu que dirige-
-se tambm universidade, s pessoas instrudas que tinham condi-
es de estarem inseridas no ensino da poca. (CHENU, 1964, p. 291).
Para Chenu,
Ela (CG) se oferece como uma defesa do corpo inteiro do pen-

samento cristo, confrontado com a concepo cientfica Greco
rabe do universo, portanto revelada pelo ocidente. A Suma
uma teologia apologtica. (trad.nossa) 5
A CG uma obra teolgica baseada em argumentos racionais

que podem ser reconhecidos exclusivamente pela razo na discusso
com os no - cristos. E isso possvel mediante o fato de que a teolo-
gia uma cincia que permite o acolhimento de outras cincias, como
por exemplo, a filosofia (ST q.1, a.4 resp). Toms assume a tarefa de
partir daquilo que a f catlica professa para discutir o que se ope a
ela. Sabendo que o debate acerca das questes de f no algo simples,
Jean Pierre Torrel diz que,

4
VILELA, Orlando. Toms de Aquino, Opera Omnia. Belo Horizonte: FUMARC\PUCMG,
1984; p. 101.

5
It offers itself as a defense of the entire body of Christian thought, confronted with the scien-
tific Greco Arabic conception of the universe hence forth revealed to the west. The Summa
is an apologetic theology CHENU, Marie Dominique, OP. Toward understanding Saint
Thomas, p.292.
145
(...) com o objetivo de esclarecer essa verdade, podemos, todavia

propor certos argumentos por verossimilhana, nos quais a f
dos fiis pode se exercitar e se apoiar, sem que sejam de natureza
convencer os adversrios.6
A CG obra que retrata a filosofia de Toms que se ergue no ali-

cerce da teologia trazendo consigo o grande objetivo de ensinar o que
era necessrio para aqueles que iriam debater com os no cristos, no
entanto , [...] se o adversrio no acredita em nada das verdades reve-
ladas, no resta nenhum modo de provar com argumentos os artigos
da f: pode se apenas refutar os argumentos que oporia f.7
Segundo Torrel, se fizermos uma leitura primeiro da ST, vere-
mos que Toms na CG ampliar a discusso e os argumentos, mas a
estrutura de ambas as obras a mesma. A CG organizada da seguinte
maneira: no Livro I, Toms aborda a questo da existncia de Deus, no
Livro II, a sada das criaturas a partir de Deus e o terceiro e mais volu-
moso livro trata da providncia Divina (TORREL, 2014, pp.131-133).
reconhecido que Toms escreve em diversos gneros literrios
como comentrios s obras de Aristteles e Bocio e questes dispu-
tadas. Podemos interrogar a qual gnero pertence a CG? Alm disso,
ela pode ser considerada uma obra filosfica ou teolgica? Por discu-
tir nos primeiros captulos questes filosficas a CG parece ser uma
obra de filosofia, no entanto, se a olharmos como um todo, vemos o
carter apologtico de uma obra de teologia. So Toms trouxe para
a CG textos da sagrada escritura a fim de compor sua argumentao
sobre temas ligados f crist como pecado, graa divina e milagres
(MOURA, 1990, p.14 in: CG, introd.). Alm disso, o texto da CG no
um comentrio, nem uma disputa de questes como a ST, a sua escrita
reflete a estrutura linear da obra, na qual a concluso de um captulo
leva construo do prximo; Toms no expe primeiro a sua tese ou
seus argumentos, mas pelo contrrio, ele expe a opinio de seus ad-
versrios para ento refut-las, a fim de fazer com que seu adversrio
compreenda porque sua opinio no correta.

6
TORRELL, Jean Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino, sua pessoa e obra. Trad. Luiz
Paulo Rouanet. So Paulo, Edies Loyola, 1999; p. 127.

7
Si vero adversarius nhil credat eorum quae divinitus revelantur, non remanet amplius via ad
probandum, artculos fidei per rationes, sed ad solvendum rationes, si quas inducit contra
fidem. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica I, q.1, a.8, resp.
146
Para Chenu, Toms escreve a CG com o pensamento de que se

ensina de forma diferente de acordo com as verdades, ou seja, deve-
mos adequar o modo de ensino de acordo com o assunto, pois quando
falamos de verdades no mbito da filosofia consideramos as criaturas
em si mesmas para lev-las a conhecer Deus; j no mbito da f no
consideramos as criaturas a no ser em sua relao com Deus. No se
deve pensar de maneira alguma que as verdades de f so adequaes
razo, o mtodo que Toms utiliza a fim de escrever a CG de uma f
amiga da razo, lembrando que o conhecimento mais obscuro de Deus
melhor que o conhecimento mais perfeito das coisas do mundo. As-
sim a CG se resume em algumas palavras em uma obra de contempla-
o da verdade com o duplo carter missionrio e doutrinal refletindo
em cada pgina um pouco da histria do mundo medieval (CHENU,
1964, pp. 293-294).
Com uma viso da obra a partir da primeira via podemos ter as
seguintes concluses: Toms de Aquino escreveu a CG em um perodo
do sculo XIII de profunda agitao no s dentro da universidade,
mas tambm fora dela. A obra reflete um pouco da histria do sculo
XIII, escrita com o objetivo de debater por meio de idias e no de
armas as objees dos gentios e de todos aqueles que levantam ques-
tionamentos em relao f crist. Uma obra que mantm a estrutura
filosfica de Toms, mas que se diferencia de outras do autor porque
no comentrio, ou uma disputa, mas um debate que traz primeiro
o argumento do adversrio e s depois a refutao do mesmo, constru-
da por Toms a partir da sntese das autoridades filosficas e bblicas.
A Suma Teolgica
A obra mais conhecida de Toms de Aquino, a saber, a Suma Te-

olgica foi escrita durante a ltima parte do perodo em que o filsofo
foi mestre no convento de Santa Sabina em Roma. Nas pginas iniciais
da traduo feita para o portugus publicada pela editora Loyola, a
obra tem a introduo escrita por Marie Joseph Nicolas, que nos traz
algumas datas acerca da composio da ST; foi por volta de 1265 que
Toms assume um convento de estudos dominicanos e a Suma Teol-
gica comea a tomar forma de acordo com aquilo que ela representava
147
para Toms: um livro para instruir os iniciantes. O filsofo desejava

uma nova maneira de ensinar, as longas disputas, os manuais de di-
fcil interpretao e os comentrios no satisfaziam necessidade dos
estudantes da poca. Toms ento se preocupou ao escrever a ST com
a ordem e a sntese dos argumentos para transforma - la em um texto
didtico e acessvel (NICOLAS, 2001, p. 28 in ST, introd.).
As datas da redao da ST so um problema entre os estudiosos,
isso porque no se tem dados exatos. Segundo Torrel durante a per-
manncia de Toms em Roma at setembro de 1268, Toms redigiu a
Prima pars; o problema a Prima secundae que admite-se no ter sido
iniciada antes do retorno de Toms a Paris. Segundo a interpretao de
Gauthier a Prima secundae foi escrita em 1271, isso porque Toms usou
a Retrica de Aristteles, a qual teve contato no fim de 1270. O que para
Torrel um problema na afirmao dessas datas o fato de sobrecarre-
gar Toms nos ltimos momentos em Paris, isso porque o filsofo teria
redigido dessa forma em 18 meses a Prima secundae, a Secundae secun-
dae e iniciado a Tertia pars, segundo Torrel so pouco confiveis essas
datas, mas no h como negar os fatos que as evidenciam. No final de
1271 1272 em Paris e depois em Npoles deu-se a redao da Tertia
pars, at dezembro de 1273 quando Toms deixou de escrever. A parte
conhecida como Suplemento foi escrito por seus discpulos a partir de
seu comentrio sobre as Sentenas (TORREL, 2004, pp. 171-172).
Uma interpretao mais concisa dessas datas aparece na introdu-
o da ST; a primeira parte da obra estava concluda por volta de 1269,
quando Toms chamado a Paris. Ao voltar universidade as coisas
estavam agitadas, devido ao acolhimento pela faculdade de artes das
obras Aristotlicas interpretadas pelos averrostas, o que deixa Toms
temeroso, pois a interpretao feita era de um Aristteles totalmente
naturalista e racionalista, o que acarretaria a excluso dessas obras da
universidade. E foi durante este tumulto que Toms escreve a segun-
da parte da ST. Ao ser enviado a Npoles a fim de fundar um centro
teolgico dominicano Toms em seus ltimos anos de vida escreve a
terceira parte da ST, mas a deixa incompleta. (NICOLAS, 2001, pp. 28-
29 in ST, introd.).
Os telogos em seu ensino na universidade buscavam tornar a
teologia algo sistemtico, bem como, conceitualizar seu objeto de es-
148
tudo. O processo pelo qual a teologia passou para tornar-se cincia

organizou seus objetos de estudos de maneira ampla emprestando
princpios da razo, que por sua vez trabalhava sob a luz da f (CHE-
NU, 1964, p.299). A Suma um dos resultados deste processo, ela
resultado de uma sntese de assuntos que permeavam o sculo XIII,
sendo uma evoluo do seu gnero literrio,
A palavra Suma designa uma obra literria com um propsito
triplo: primeiro expor, de maneira concisa e resumida o todo de
um dado campo cientfico de conhecimento (este o significado
original da suma); segundo, organizar, alm da anlise pouco a
pouco, os objetos deste campo de conhecimento de modo sintti-
co; finalmente realizar este objetivo de modo que o resultado seja
adaptado para o ensino dos estudantes. (trad.nossa)8
Segundo frei Carlos Josaphat, a Suma Teolgica foi construda

diante de um processo de pesquisa e interpretao dos textos bblicos
e Aristotlicos dentre outros. Ela foi a tentativa de compreender as coi-
sas por meio de analogia da f. A obra foi responsvel por harmonizar
e sintetizar saberes, integrando-os sagrada doutrina (JOSAPHAT,
2012, pp. 25-26).
As Sumas foram construdas por meio de um processo de evo-
luo; a histria da palavra Suma nos ajuda a compreender seu nasci-
mento no sculo XII; ela era um completo e sinttico estudo que apre-
sentava em forma de sentenas a doutrina Crist. Uma das primeiras
obras neste modelo foi a Summa Sententiarum de Hugo de So Victor.
(CHENU, 1964, p. 298). Em 1120/1121 Pedro Abelardo introduziu o
mtodo dialtico do sim e do no; no sculo XIII Guilherme de Auxer-
re criou o artigo de f na Suma urea e assim as Sumas passaram de
sentenas s questes disputadas que a forma como Toms a escreve.
A originalidade de Toms surge nas questes disputadas (quaestios dis-
putatas) todavia, nem por isso a ST fez sucesso logo que escrita, pois os

8
The word Summa designates a literary work undertaken with a threefold purpose: first, to
expound, in concise and abridged manner the whole of a given scientific field of knowledge
(this is a original meaning of summa); second, to organize, beyond piecemeal analysis, the
objects of this field of knowledge in a synthetic way; finally to realize this aim so that the
product be adapted for teaching students. CHENU, Marie Dominique, OP. Toward under-
standing Saint Thomas, p.299.
149
alunos estavam acostumados aos velhos manuais e comentrios bbli-

cos, a obra somente foi inserida no ensino universitrio no sculo XIV
(JOSAPHAT, 2012, p.29).
Segundo Chenu h relatos do discpulo de Toms, Ptolomeu de
Luca de que as diversas questes que eram disputadas, suas repeti-
es e o seu tamanho causavam a averso dos alunos ao estudo; alm
disso, o sistema de ensino no era satisfatrio, na medida em que, a
leitura e os comentrios sagrada escritura impediam que a men-
te construsse livremente algum conhecimento. Era necessrio que
houvesse um sistema de ensino na teologia, no qual a fraqueza do
intelecto humano fosse levada em considerao, todavia indicando
como ele pode construir um conhecimento sob a luz da f. Toms
ento props a ordo disciplinae que traduzido seria algo como ordem da
disciplina; ele precisava estabelecer uma ordem de ensino e para tanto
era necessrio um objeto de estudo. Foi a partir disso que teologia
tendo como objeto de estudo Deus e tudo aquilo que se relaciona com
Ele passou a ter um carter de cincia. Assim, Toms escreveu a ST,
com suas divises, partes, questes e argumentos que formam um
grande projeto, que traz em si uma unidade que permeia toda a obra;
alm disso, como bem observa Chenu a ST no tem s um plano, mas
tambm um movimento que d vida sua estrutura (CHENU, 1964,
pp. 300 301).
Como Toms integrou a histria sagrada que faz parte do ensino
no perodo medieval ordem de uma disciplina, que caracterstica
da cincia? Segundo Chenu, a palavra de Deus revelada nos textos das
sagradas escrituras perfeita somente no pensamento de Deus de for-
ma que necessrio uma ordem para que o intelecto humano conhea
essas verdades, levando em considerao a fraqueza do mesmo, bem
como apresentando as maneiras que ele deve prosseguir sob a luz da
f para alcanar algum conhecimento. O grande problema organi-
zar a sagrada doutrina em um sistema, ou seja, transforma-la em uma
cincia. Para tanto, Toms utilizou dois conceitos platnicos o de ema-
nao e o de retorno, vejamos
Alm do mundo cientfico aristotlico, So Toms apela para o

tema platnico da emanao e retorno. Visto que a teologia ci-
ncia de Deus, todas as coisas sero estudadas em sua relao
150
com Deus, seja em suas produes ou em seus fins, em sua exitus

e reditus (saida de e volta para). (trad.nossa)9
A histria sagrada a prpria descrio do conceito de emana-

o, Deus criador governa suas criaturas nas quais est o homem que
por meio de seus atos busca retornar a Deus. O prprio movimento
de escrita da ST reflete essa questo: a I parte trata de Deus e seus
princpios, a emanao; a II parte do retorno para Deus e a III parte
trata das condies para este retorno. O plano da ST um plano teo-
lgico, no qual a cincia de Deus formalmente o princpio da cincia
do homem, fornecendo a ela seu objeto e seu carter de necessidade
(CHENU, 1964 pp. 304-305). Assim como diz o prprio Toms, na
doutrina sagrada, tudo tratado sob a razo de Deus, ou porque se
trata do prprio Deus ou de algo que Ele se refere como a seu prprio
fim (trad. obra)10, as coisas que so tratadas na sagrada doutrina ou
so acerca de Deus em si mesmo ou dependem dele de algum modo.
Assim Toms faz da ST,
[...] uma rede harmoniosa e bem estruturada de questes, cuja

unidade o artigo e cujo conjunto se organiza em tratados e em
sees, integrando-se o todo nas trs partes que compe a totali-
dade cuidadosamente ordenada, da Sagrada Doutrina.11
Com a construo das Sumas surge um novo paradigma, ou seja,

um novo modelo de teologia que se faz original pela questo e que
integra os saberes disponveis no mundo acadmico da poca; que tem
a pretenso de trazer para o corpo da questo o passado e o presente
manifestos por meio dos filsofos e autoridades da igreja e que visa
9
Beyond the scientific world Aristotle, Saint Thomas appeals to the Platonic theme of ema-
nation and return. Since theology is the science and God, all things will be studied in their
relation to God, whether in their production or in their final end, in their exitus et reditus
(going out from and coming back to) CHENU, Marie Dominique, OP. Toward understand-
ing Saint Thomas, p. 304.
10
Ominia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei vel quia sunt ipse Deus; vel
quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et finem. TOMS DE AQUINO, ST I, q.1,
a.7, res. So Paulo: Edies Loyola, 2001, p. 148.
11
JOSAPHAT, Carlos, OP. Paradigma teolgico de Toms de Aquino: sabedoria e arte de
questionar, verificar, debater e dialogar: chaves de leitura da Suma de Teologia. So Paulo:
Paulus, 2012, p. 30.
151
verificar aquilo que favorvel e desfavorvel em relao ao tema de

cada questo (JOSAPHAT, 2012, pp. 21 31).
Na ST Toms reflete na escrita sua posio frente teologia e
filosofia de criar uma via intermediria entre elas, dando teologia
um estatuto de cincia; por meio da interpretao de diversos textos,
Toms, no de maneira passiva, mas crtica, retrata os problemas fi-
losficos teolgicos nas questes disputadas; seu papel foi o de ler,
interpretar e reelaborar a herana filosfica do passado, integrando a
com o ensino da universidade.
Referncias
TOMS DE AQUINO, Suma Contra os Gentios I. Trad. D. Odilon Moura e D.

Ludgero Jaspers, rev. Luis Alberto de Boni. Porto Alegre, Escola Superior de Te-
ologia de Brindes: Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990.
__________________, Suma Teolgica I. So Paulo: Edies Loyola, 2001.
CHENU, Marie Dominique, OP. Toward understanding Saint Thomas. Trans-
lated by rev. Albert M. Landry, O.P. and Dominic Hughes, O.P. Chicago:
Henry Regnery Company, 1964.
TORRELL, Jean Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino, sua pessoa e obra. Trad.
Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Edies Loyola, 1999.
VILELA, Orlando. Toms de Aquino, Opera Omnia. Belo Horizonte: FUMARC\
PUCMG, 1984.
152
Houve uma evoluo do conceito de
virtude em Toms de Aquino?
A proposta de Giuseppe Abb
Renato Jos de Moraes

Universidade Federal do Rio de Janeiro
Introduo
Em seus trabalhos, Giuseppe Abb1 tem defendido que Toms de

Aquino evoluiu significativamente em sua concepo sobre a virtude.
Assim, a Secunda Pars da Summa Theologiae traria uma apresentao da
tica centrada na virtude, que adquire ento uma posio bastante mais
destacada do que a que gozava em escritos anteriores. Essa elaborao
da tica, realizada por Toms em seus escritos ltimos, seria diferente
daquela realizada por ele em outras obras, bem como da posio de ou-
tros autores que o antecederam ou sucederam. Enfim, estaramos diante
de uma viso original da tica, que teria sintetizado aspectos presentes
no pensamento de Agostinho com um arcabouo primordialmente aris-
totlico, concedendo virtude um papel preponderante.
Neste artigo, examinaremos alguns dos argumentos brandidos
por Giuseppe Abb, e procuraremos confirm-los, matiz-los ou, se
for o caso, desmenti-los. Isso relevante, porque esse filsofo traz pon-
deraes que modificariam a maneira de compreender o pensamento
moral de Toms, levando a um exame diferenciado das vrias obras

1
Cf. ABB, Giuseppe. Lex et virtus. Studi sullevoluzione della dottrina morale di San Tommaso
dAquino. 2. ed. Roma: Fontana di Trevi Edizioni, 2010; Felicit, vita buona e virt. 2. ed. Roma:
LAS, 1995.
do frei dominicano, de acordo com a poca em que foram produzidas,

o que as levaria a representar um estgio determinado na trajetria do
autor, cujas posies se aperfeioariam em aspectos importantes.
Portanto, analisaremos algumas das afirmaes de Abb e vere-
mos se a sua considerao da originalidade da Secunda Pars e da evolu-
o no pensamento de Toms convincente e fundamentada.
1. A primeira exposio sobre a virtude

de Toms: Super Sententiis
Os comentrios de Toms ao Livro das Sentenas2, de Pedro Lom-

bardo, foram concludos quando o autor tinha por volta de 32 anos.
Neles, o dominicano trata extensamente da virtude, de sua conceitu-
ao e do funcionamento do organismo moral, o que no se repetir
em outros textos, at a poca em que ele escreveu a Summa Theologiae3.
Ao versar sobre a necessidade dos hbitos nas operaes huma-
nas4, Toms escreve que a bondade dos entes e das aes decorre de se
conformar a uma regra, aquela estabelecida por Deus em Sua sabedo-
ria para aquela realidade concreta. Em relao s potncias racionais
a inteligncia e a vontade e aos apetites sensveis, eles no se limitam
a um nico objeto ou modo de operar, que representaria a sua retido
e conformidade com a regra divina; antes, podem apresentar diversas
retides e modos de alcan-las. Tais potncias no podem determinar
a si mesmas para o reto e para o bom, mas precisam ser retificadas por
uma qualidade que inere nelas (modum qualitatis inhaerentis). Havendo
essa retificao, elas podero operar o conveniente e bom de maneira
fcil e deleitvel.
Essa qualidade ou forma que retifica a potncia da alma, incli-
nando-a a determinados objetos ou modos de operao, chama-se dis-

2
Sancti THOMAE DE AQUINO. Scriptum super Sententiis. Texto da edio de Parma, 1896,
disponvel no stio www.corpusthomisticum.com, editado por ALARCN, Enrique. A par-
tir de agora, citado como Super Sent..

3
Toms escreve as Questiones disputatae de virtutibus por volta de 1271 e 1272, mesma poca
do Comentrio tica a Nicmaco e da Secunda Pars da Summa Theologiae. Para a datao
das obras de Toms, seguimos TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua
pessoa e obra. trad. de Luiz Paulo Rouanet. 2. ed. So Paulo: Edies Loyola, 2004, p. 386-418.
4
Cf. Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 1 a. 1. O ttulo do artigo : Utrum indigeamus habitibus in opera-
tionibus humanis.
154
Houve uma evoluo do conceito de virtude
em Toms de Aquino? A proposta de Giuseppe Abb
posio, quando imperfeita; caso seja consumada e tenha se tornado

quase uma natureza, denomina-se hbito. O hbito dificilmente alte-
rado; o sinal de que ele foi adquirido o deleite na obra realizada, pois
o que conveniente para a natureza aprazvel e fcil.
O hbito facilita e torna agradvel a prtica do ato, mas no im-
prescindvel para que este seja bom, pois sua bondade vem da confor-
midade com a ordem da sabedoria divina. A potncia da alma carece
do hbito para se inclinar ao bem de forma estvel e duradoura, mas
no o exige para a realizao de cada ato perfeito e honesto5. Com a
virtude, a potncia tende ao ato bom por modo da sua natureza; con-
sequentemente, o ato ser aprazvel, de acordo com a natureza aper-
feioada pelo hbito6.
As virtudes no Super Sent. so consideradas a partir do esque-
ma direo-execuo7, segundo o qual a prudncia e os demais hbi-
tos operativos bons participam da determinao do meio da virtude
(medium virtutis) de modos diversos: a prudncia determina-o atravs
do dirigir e do indicar (dirigentis et ostendentis), enquanto as virtudes
morais fazem-no pelo executar e inclinar para o tal meio8.
Quando a potncia inferior no est determinada para o ato per-
feito, por no haver nela o hbito virtuoso, ento determinada ao
meio excelente atravs da potncia superior, a razo9. Ocorre ento
uma espcie de obedincia das potncias inferiores em relao ra-
zo, potncia superior. A primazia da razo prtica, aperfeioada pelo
hbito da prudncia, marcante. lapidar a definio: Importa ter as
virtudes morais para executar aquilo que a prudncia determinou10.
As virtudes da vontade, dos apetites concupiscvel e irascvel repri-
mem as paixes, para que no perturbem a razo11, mas essas virtudes
no tm uma funo propriamente ativa ou positiva.

5
Cf. ABB, Giuseppe, Lex et virtus. Studi sullevoluzione della dottrina morale di San Tommaso
dAquino, p. 24.

6
Cf. Super Sent., lib. 2 d. 27 q. 1 a. 1 co.

7
Essa terminologia proposta por ABB, Giuseppe, Lex et virtus. Studi sullevoluzione della
dottrina morale di San Tommaso dAquino, p. 28.

8
Cf. Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 1 a. 4 qc. 2 ad 4.

9
Cf. Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 3 a. 2 co. Importante a anlise de ABB, Giuseppe, Lex et virtus.
Studi sullevoluzione della dottrina morale di San Tommaso dAquino, p. 29.
10
Super Sent., lib. 3 d. 33 q. 2 a. 2 qc. 2 co.: Quia ergo oportet virtutes morales haberi ad exequendum
illud quod prudentia decrevit
11
Super Sent., lib. 3 d. 33 q. 2 a. 4 qc. 2 co.
155
No Super Sent., h passagens em que Toms parece atribuir maior

importncia s virtudes morais, como quando afirma que por elas a
obra do homem recebe o bem, e que toda potncia que princpio da
obra humana deve conter um hbito de virtude. Em outra questo, a
respeito da caridade, sustenta que impossvel conceber que o ato per-
feito em bondade venha de uma potncia no aperfeioada pelo hbi-
to12. Porm, mesmo esses trechos e outros semelhantes esto inseridos
no esquema direo-execuo, que diluem a relevncia das virtudes
nas potncias em favor do fortalecimento da razo prtico. Os hbitos
so necessrios para a perfeio, no sentido da facilidade e prazer ao
agir, mas no para a prpria substncia do ato humano. O bem das
aes est na adequao delas lei divina, reflexo da sabedoria incria-
da; a virtude est em funo da lei, e no o contrrio13.
2. A ausncia das virtudes no De veritate

e na Summa contra gentiles
As questes disputadas De veritate foram escritas entre 1256 e

125914. Elas nos interessam porque Toms vai tratar da participao
das criaturas racionais na bondade divina, o que tem estreita relao
com a vida moral. Suas vinte e nove questes buscam demonstrar que
a verdade e o bem encontram em Deus a sua fonte principal e radical,
a partir da qual podem ser conhecidos e amados pelas criaturas espiri-
tuais: os anjos e os seres humanos15.
Os primeiros princpios do conhecimento so uma participao
na verdade eterna, que se realiza atravs da exemplaridade. O ser hu-
mano alcana esses primeiros princpios do conhecimento no atravs
de inquisies, pois eles se inserem naturalmente nele (homini natu-
raliter inesse), sendo mais certos e estveis que outros conhecimen-
tos. Paralelamente ao hbito da inteligncia dos princpios, no qual se
apoia o conhecimento terico, h o relativo aos primeiros princpios

12
Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 1 co.

13
dAquino, p. 42-4, em uma anlise bastante aguda e esclarecedora, ainda que se pudessem
matizar algumas de suas posies.

14
TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e obra, p. 390.

15
dAquino, p. 70.
156
naturais da ao, que so os princpios universais do direito natural, e

este hbito a sindrese. Tanto a inteligncia dos princpios quanto a
sindrese inserem-se na razo humana16.
Se a sindrese permite alcanar e reter os primeiros princpios
que guiam a ao humana, a aplicao de tais princpios gerais ao par-
ticular d-se por meio do juzo de conscincia. Conscincia significa a
aplicao da cincia a algo, e o prprio ato pelo qual se aplica qual-
quer hbito ou qualquer conhecimento a determinado ato particular17.
A retido de uma ao depende da sua conformidade regra,
atravs da qual a igualdade e a retido da justia so constitudas nas
coisas. A vontade do homem no a primeira regra, mas regulada
pela regra divina e primeira.
O De veritate analisa o conhecimento moral a partir de Deus, e
no do homem; trata-se de um conhecimento comunicado por Deus
e que tem nEle o seu princpio18. O De veritate nada diz de relevante a
respeito da virtude, sendo ela reduzida a um tema lateral, secundrio,
cabendo inteligncia, na qual inere a sindrese e ocorre a iluminao
pela participao na bondade divina, o papel de protagonista.
O conceito de virtude segue em segundo plano na Summa contra
gentiles, que foi elaborada entre 1259 e 126519. Nesta obra, a nfase est
no governo do mundo por Deus, em especial a maneira como ele
exercido sobre os seres racionais. A finalidade no explicar como o
ser inteligente produz seus atos e reconhece o bem. H a valorizao
da lei que governa o universo, e no tanto da autonomia do ser huma-
no, que encontra no seguir a Deus a sua plenitude e bondade.
3. A Secunda Pars da Summa Theologiae e os hbitos
O promio da Segunda Parte da Summa Theologiae explica que,

depois de haver tratado, na Primeira Parte, de Deus e do que dEle pro-
cede, o autor volta-se agora para analisar a imagem de Deus, isto , o
homem, enquanto este o prprio princpio das suas operaes, por
16
De veritate, q. 16 a. 1 co.
17
De veritate, q. 17 a. 1 co.
18
dAquino, p. 57.
19
TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e obra, p. 388.
157
ter livre arbtrio e poder sobre as suas aes20. Temos aqui uma altera-
o de foco relevante: a Secunda Pars chega ao Criador e governante do
universo atravs do homem, imagem da divindade por ser espiritual,
invertendo a direo adotada em escritos anteriores, em que se alcan-
ava a criatura racional a partir de Deus e Suas perfeies.
Na anlise dos atos humanos, a razo deixa de exercer um papel
to dominante no ato livre, sendo apontados outros fatores concor-
rentes a ela, como as paixes sensveis, a prpria vontade do sujeito
e Deus21. Da que Toms realize um amplo tratado da ao humana,
tentando demonstrar como funciona o mecanismo de nossas decises
voluntrias. De modo especial, impressiona o estudo das paixes, no
qual se intenta distinguir o papel delas no comportamento do homem
e sua relao com a moralidade dos atos.
A respeito dos hbitos, o Aquinate sustenta que so princpios
intrnsecos dos atos humanos, ao lado das potncias da alma22. Deixam
de ser um mero aperfeioamento que facilita a prtica dos atos voliti-
vos e ganham o papel de princpio, de causa dos atos humanos. Esto
relacionados natureza do sujeito, isto , so determinaes deste em
relao sua natureza, e no algo meramente acidental ou relacionado
quantidade23.
Os hbitos se distinguem enquanto so ou no ordenados na-
tureza do sujeito. Se dispem e inclinam para atos convenientes na-
tureza do agente, so bons; j os hbitos maus inclinam para o que
seja inconveniente natureza. Os atos de virtudes convm natureza
humana por serem conformes reta razo24. Para Toms, o que est
de acordo com a razo conforme com a natureza humana, pois o ho-
mem um ser racional. Como podemos observar, a potncia racional
da alma continua a ter uma posio de destaque, que agora ser har-
monizada com as demais potncias, que sero valorizadas.
Por meio da razo, podemos alcanar parte da lei eterna, a qual
deriva diretamente da sabedoria divina. Contudo, o ser humano no

20
Sancti THOMAE DE AQUINO. Summa Theologiae. Texto da Edio Leonina, Roma, 1891,
disponvel no stio www.corpusthomisticum.com, editado por ALARCN, Enrique. I-IIae
pr. A partir de agora, citado como ST.
21
TORRELL, Jean-Pierre, Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e obra, p. 285.
22
ST I-IIae q. 49 pr.
23
Cf. ST I-IIae q. 49 a. 2 co.
24
158
se restringe a participar da verdade eterna, como se sua inteligncia

fosse totalmente dependente na tarefa de conhecer as disposies da
inteligncia divina. Afinal, a prpria sabedoria de Deus quis que o ser
humano tivesse uma inteligncia que lhe possibilitasse compreender e
se adequar ordem encontrada em toda a realidade25. A razo humana
regra do bem humano, porque por ela o ser racional compreende o
que deve fazer e o que lhe convm.
Na ST, os hbitos no so apenas para determinar ad unum, e
sim para estabelecer uma boa disposio nas potncias em que se in-
serem26. Parece uma diferena pequena, mas prenhe de significado.
A boa disposio fruto direto do prprio hbito, porque este aperfei-
oa a natureza. Os hbitos virtuosos tm em si a fora para inclinar as
potncias a uma boa disposio, e no se encontram to subordinados
ao da razo, como se esta fosse a sua nica guia e luz. No mais
a razo que traz em si tudo o que importa para tornar um ato bom,
impondo-se sobre as potncias inferiores, mas estas tm certa autono-
mia devido sua prpria natureza.
Essa mudana na posio de Toms se deve a uma concepo dife-
rente acerca da vontade livre, que pode ser datada de aproximadamente
1270. O filsofo passa a considerar que a potncia apetitiva espiritual
dispe de uma tendncia constitutiva prpria natural e necessria ao
bem universal, no dependendo mais do conhecimento27. A potncia da
vontade no precisa ser determinada ad unum, como seria o caso se ela
fosse totalmente indeterminada, porque ela j possui em si mesma uma
inclinao ao bem universal (bonum in communi) e genrico, que poste-
riormente ser particularizada e especificada tambm pelo hbito28.
A natureza e a capacidade natural de ao so insuficientes para
garantir a perfeio do ato humano. Ao serem individualizadas em um
homem determinado, as capacidades operativas perdem uma parcela
do que integra as capacidades operativas da espcie. Em outras pala-
vras, nem tudo o que representa uma perfeio da espcie encontra-

25

26
dAquino, p. 188.

27
Cf. ST I-IIae q. 10 a. 1 co.: Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter tendit,
sicut etiam quaelibet potentia in suum obiectum, et etiam ipse finis ultimus.

28
dAquino, p. 189. Um texto importante ST I-IIae q. 10 a. 1 ad 3.
159
do na mesma medida em todos os indivduos; cada um deles apresen-

tar aspectos dessa perfeio, enquanto lhe faltaro outros.
Por trs dessa concepo, est a individuao dos seres materiais
atravs da unio da forma substancial matria prima. Inmeros indi-
vduos de uma mesma espcie compartilham de uma forma substan-
cial, que se repete em todos eles, mas individuada, particularizada
em uma matria especfica. Tal individuao acarreta a atualizao de
parte das potencialidades da espcie, que se achavam na forma, em
graus diversos, sendo que algumas dessas potencialidades podem se
apresentar bastante limitadas no indivduo concreto.
As potncias operativas nos indivduos, idnticas na sua essn-
cia, so diferentes, em termos de plenitude, em cada ente que possui a
mesma forma substancial. Haver seres humanos com o apetite irasc-
vel inflamado, enquanto outros tendero a uma maior calma; o prazer
representar um apelo mais poderoso a certos homens, enquanto que
para outros ele ser menos chamativo; as inteligncias so bastante
diversas, apesar de todas serem humanas, assim como ocorre com a
vontade dos seres humanos singulares29.
Nos entes particulares, h disposies que vm da natureza da
espcie, provenientes da forma, e disposies prprias da natureza
daquele indivduo, relacionadas diretamente matria prima. Essas
disposies tero influncias nos hbitos, que ento se diferenciaro,
de modo significativo, nos vrios indivduos30.
As virtudes so hbitos operativos bons, conforme uma definio
que se tornou clssica e omnipresente na obra que estamos estudando31.
4. O tratamento da virtude na Summa Theologiae
Os seres humanos apresentam aptides naturais, que se encon-

tram na alma como um princpio, uma tendncia, e representam certa
presena da virtude por fora da natureza. Para se atingir a virtude

29
Sobre a individuao dos entes na filosofia de Toms, h uma exposio detalhada em WIP-
PEL, John F.. The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being to uncreated being.
Washington: The Catholic University of America Press, 2000. p. 351-75.

30

31
Cf., dentre vrios outros textos, ST I-IIae q. 55 a. 3 co. Uma explicao esclarecedora sobre a
virtude em Toms est em TORRELL, Jean-Pierre. Santo Toms de Aquino: mestre espiritual,
p. 318-22.
160
consumada, tais tendncias so insuficientes, pois a natureza deter-

minada a algo nico, enquanto a consumao das virtudes no se d
segundo apenas um modo de ao, mas de diversos modos, de acordo
com as diferentes matrias nas quais as virtudes operam e com as dis-
tintas circunstncias que envolvem os atos humanos32.
A virtude pressupe que haja a participao da razo. O mero
acontecimento devido natureza, sem qualquer interferncia da inte-
ligncia humana, da qual depende a prpria liberdade e autonomia,
no um ato virtuoso33. As virtudes no tm como principal carac-
terstica levar a que o agente cumpra atos com deleite e facilidade; o
bom cumprimento de um ato significa faz-lo segundo a eleio reta, o
que acontece por meio do exerccio da prudncia. Da que, sem a pru-
dncia, nem a justia nem a fortaleza podem ser virtudes perfeitas34.
No basta executar uma ao boa, preciso faz-la bem, pelos motivos
certos e dentro de uma ordem correta; ou seja, segundo a eleio reta,
e no somente por mpeto ou paixo35. A prudncia exigida em cada
ato virtuoso, no basta a fora da razo prtica.
No seria o bastante que a virtude tornasse o agente algum que
tivesse a vontade pronta para realizar coisas justas; antes, o ato justo
deve ser cumprido justamente, no mbito da maneira de agir. Dizemos
que o homem age bem, em sentido estrito, quando tem uma vontade
boa, que de algum modo comanda toda a sua vida moral. A vontade
iluminada pela inteligncia, mas ela, a vontade, quem determina
e comanda; as potncias da sensibilidade e a prpria inteligncia so
movidas pela vontade36.
Como assinala Abb, cabe virtude moral o papel de fazer uti-
lizar corretamente as faculdades, especialmente no que concerne es-
colha reta, isto , o ato interior do sujeito que comanda a realizao
externa da ao virtuosa37. Sem a virtude, o agente ser incapaz de
32
33
Cf. ST I-IIae q. 58 a. 4 ad 3.
34
35
36
37
dAquino, p. 201.
161
determinar com exatido e pelos motivos corretos qual a maneira

mais perfeita de se comportar em determinada situao38.
Ao se reconhecer na vontade uma inclinao natural ao seu fim,
que no precisaria ser antecedida pela intermediao da razo, a von-
tade se torna a fonte primeira da ao39. Para agir e chegar escolha
concreta, ela necessitar da participao das outras faculdades, de modo
principal da razo, mas tambm das outras potncias apetitivas da alma.
Essa explicao do ato humano tem em conta a complexidade
que o envolve, e atribuir s virtudes uma funo primordial. Elas so
demandadas para que o sujeito tenha uma reta inclinao nas suas fa-
culdades, de modo que estas transmitam inteligncia elementos im-
portantes para que ela discirna o bem.
A prudncia no pode existir sem as virtudes morais, porque a
razo reta no agir, no apenas no universal, mas tambm no particular,
onde se encontram as aes. A razo reta pressupe princpios a partir
dos quais ela discorre, tanto universais como particulares. Os princpios
universais da ao so alcanados pela inteligncia dos princpios, o h-
bito pelo qual o homem conhece que deve evitar o mal e fazer o bem.
Para raciocinar sobre o particular, esse hbito intelectual no suficien-
te; o homem necessita ser aperfeioado por hbitos, pelos quais se torne
como que conatural julgar retamente sobre o fim. E isto ocorre pela vir-
tude moral, e o virtuoso julga retamente sobre o fim da virtude40.
A ST avana ao indicar para as virtudes uma funo positiva,
de descobrimento e desvelamento do bem nas aes concretas. Elas
garantem ao agente uma inclinao, um discernimento por conaturali-
dade do que seja o timo em uma situao especfica.
No possvel possuir plenamente uma virtude, nem produzir
atos bons no sentido estrito da palavra, sem que haja a presena de to-
das as outras virtudes. Para produzir uma ao plenamente adequada,
tanto em seu objeto quanto no modo com que foi feita, preciso existir
no agente toda uma estrutura de virtudes que aperfeioe suas potn-
cias. Sem essa estrutura, o agente poder realizar um ato externamente
correto, mas que no ser virtuoso em sentido estrito, ou por faltar nele

38
Cf. ELDERS, Leo. La vie morale selon Saint Thomas dAquin: une thique des vertus. Paris: di-
tions Parole et Silence, 2011. p. 131.

39

40
162
algo de racionalidade, ou no ter sido identificado perfeitamente pelo

sujeito como o timo na situao concreta, ou por haver sido motivado
de maneira imprpria. O sujeito acertar por acidente, ou por razes
equivocadas, o que mancha e entorpece a perfeio do ato.
Concluso
Pela simples exposio feita acima sobre a Secunda Pars da Sum-

ma Theologiae, acredito que fique clara as diferenas em relao aos
escritos anteriores do Aquinate que tratavam do bem, em concreto o
Super Sententiis, o De veritate e a Summa contra gentiles. Houve uma
evoluo significativa no conceito de virtude, no sentido de ser cada
vez maior a relevncia dela na vida moral. Os diferentes hbitos opera-
tivos bons nas potncias racionais e sensitivas passam a ser requeridos
para o agente adquirir a conaturalidade com o bem e, assim, poder
enxerg-lo e ser guiado por ele, tambm com a interveno da razo.
chamativo que poucos estudiosos tenham se apercebido dessa
evoluo, to bem demonstrada por Giuseppe Abb. O reconhecimen-
to do amadurecimento do pensamento de Toms de Aquino acerca da
virtude um aspecto importante para compreender a riqueza desse
autor, bem como para dar-se conta do quanto sua obra tem de original
e desafiador. Ele parte de noes prevalentes em seu tempo, para che-
gar posteriormente a posies nas quais se encontrar sozinho, sendo
pouco compreendido inclusive pelos seus discpulos imediatos.
A elaborao da filosofia moral em torno das virtudes desapa-
recer, sendo praticamente extinta poucas dcadas aps a morte de
Toms e apenas sendo recuperada no ltimo tero do sculo XX. Nesse
perodo de eclipse das virtudes, a nfase ser colocada na lei moral ou
nas regras de conduta universais, e no mais nos hbitos do indiv-
duo que o permitem distinguir e agir de acordo com o bem concreto
que descobre diante de si. Mesmos os autores que insurgiro contra a
moral universalista, como Nietzche e Kierkegaard, por exemplo, no
retornaro s virtudes, mas faro antes um trabalho de demolio das
leis racionais e de valorizao da vontade.
H indcios seguros de que um resgate da tica tomista, tal como
apresentada na Segunda Parte da Summa Theologiae, esteja acontecen-
163
do de maneira consistente nos dias de hoje41, o que abre um campo

de estudo rico e instigante para os que pretendem se aprofundar na
filosofia medieval e na moral.
Referncias
ABB, Giuseppe. Lex et virtus. Studi sullevoluzione della dottrina morale di San
To mmaso dAquino. 2. ed. Roma: Fontana di Trevi Edizioni, 2010. 296 p.
__________. Felicit, vita buona e virt. 2. ed. Roma: LAS, 1995. 358 p.
__________. Quale impostazione per la filosofia morale? Roma: LAS, 1996. 328 p.
PINCKAERS OP, Servais. Las fuentes de la moral cristiana: su mtodo, su con-
tenido, su historia. trad. de Juan Jos Garca Norro. 3. ed. Pamplona: EUNSA,
2007. 544 p.
Sancti THOMAE DE AQUINO. Questiones disputatae de veritate. Opera omnia
iussu Leonis XII p. m. edita. Roma: Editori di San Tommaso, 1970-1976. t. 22.
Disponvel no stio www.corpusthomisticum.com, editado por ALARCN,
Enrique. ltimo acesso em 22 de maio de 2014.
__________. Suma contra los gentiles. Edicin bilinge en dos volmenes. 2. ed.
Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1968.
__________. Summa Theologiae. Texto da Edio Leonina, Roma, 1891. Dispon-
vel no stio www.corpusthomisticum.com, editado por ALARCN, Enrique.
ltimo acesso em 22 de maio de 2014.
__________. Scriptum super Sententiis. Texto da edio de Parma, 1896. Dispo-
nvel no stio www.corpusthomisticum.com, editado por ALARCN, Enri-
que. ltimo acesso em 22 de maio de 2014.
TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e obra.
trad. de Luiz Paulo Rouanet. 2. ed. So Paulo: Edies Loyola, 2004. 462 p.
__________. Santo Toms de Aquino: mestre espiritual. trad. de J. Pereira. 2. ed.
So Paulo: Edies Loyola, 2008. 504 p.
WIPPEL, John F.. The metaphysical thought of Thomas Aquinas: from finite being
to uncreated being. Washington: The Catholic University of America Press,
2000. 630 p.

41
Teve papel destacado na renovao dos estudos sobre a tica tomista, que serve de base para
este trabalho, o livro de PINCKAERS OP, Servais. Las fuentes de la moral cristiana: su mtodo,
su contenido, su historia. trad. de Juan Jos Garca Norro. 3. ed. Pamplona: EUNSA, 2007.
164
O mistrio do mal na Suma de Teologia de
Toms de Aquino (Prima pars, questes 48 e 49)
Rodrigo Aparecido de Godoi

Universidade Federal de So Paulo
Consideraes Iniciais
O problema do mal consiste em como conceber a existncia de

substncias imperfeitas, deficientes, ms que so oriundas de um
Criador sumamente perfeito e bom. Deste modo, ciente do desafio e da
complexidade de uma conciliao entre a ao criadora de Deus com
a presena do mal em suas obras, Toms de Aquino (1224/251274),
grande expoente da tradio crist, ocupou-se com a temtica do mal
em vrios de seus escritos1.
Entre os textos tomasianos que tratam desse assunto, pode-se
mencionar, sobretudo, as questes 48 e 49 da Prima pars da Summa The-
ologiae, nas quais o Aquinate realiza uma profunda e diligente anlise
do problema do mal, enfrentando-o em toda sua amplitude: sua natu-
reza; seu sujeito; sua diviso; sua causa.

1
...citados por orden cronolgico, son los siguientes: Comentario al Il libro de las Sentencias, dis-
tincin 34. En esta distincin expone el problema del mal en toda su extensin. Siguen otras
distinciones en las que estudia el mal moral o el pecado. Fu escrito en los aos 1254-1256.
Sigue luego el Comentario al De Divinis nominibus de Dionisio, que fu escrito em 1261, y cujo
captulo IV est dedicado tambin en gran parte al estudio del mal, pues ocupa las lecciones
13-22. En el libro III de la Suma Contra Gentes, escrito em los aos 1261-1264, dedic los captu-
los 4-15 asimismo a estudiar el problema en cuestin. En la Primera Parte de la Suma Teolgica,
escrita los aos 1266-1268, le dedica dos cuestiones: la 48 y la 49. Y por ltimo la custion pri-
mera de las Disputadas De Malo, escritas en 1269 (SAURAS, 1953, p. 596).
Sendo assim, considerando que a situao dos textos impor-

tante para a compreenso do tratamento dado por Toms de Aquino
ao mistrio do mal, o presente trabalho se prope apresentar, em um
primeiro momento, o lugar ocupado pelas questes 48 e 49 na arqui-
tetnica da Suma de Teologia. Num segundo momento, visa-se, ainda,
elucidar que, ao se ocupar com o problema do mal, o Anglico nor-
teou-se pela precedncia ontolgica do bem, ao conceber que somente
esse possui substncia, enquanto o mal se caracteriza pela ausncia da
mesma, uma privao de um bem (privatio boni), ou seja, uma espcie
de no-ser no ser.
1. As questes 48 e 49 da Prima pars dentro do

esquema geral da Summa Theologiae
No prlogo da questo 2 da Prima pars, Toms de Aquino as-

sinala que o objetivo principal da Teologia consiste em transmitir o
conhecimento de Deus no apenas ao que ele em si mesmo, mas tam-
bm enquanto princpio e o fim das coisas, especialmente da criatura
racional (2001, p.161). Para realizar esse propsito, o Anglico esta-
beleceu o plano geral de sua obra, organizando sua exposio em trs
partes: a primeira trata de Deus; a segunda, do movimento da criatura
racional para Deus; a terceira, do Cristo, que, enquanto homem, para
o ser humano o caminho para dirigir-se a Deus.
Depois de explicitar as trs partes de sua Suma, em seguida,
ele apresenta a estrutura da primeira parte, que trata de Deus, a qual
tambm se divide em trs sees:
O que pertinente essncia divina (ea quae pertinent ad essentiam
divinam: qq. 226);
O que pertinente distino das pessoas (ea quae pertinent ad
distinctionem personarum: qq. 2743);
O que pertinente ao proceder das criaturas a partir dele [de
Deus] (ea quae pertinente ad processum creaturarum ab ipso: qq. 44119).
Constata-se assim que o conjunto de questes que se ocupam
com a maneira pela qual as criaturas procedem de Deus (qq. 44119)
aparece, dentro do esquema da Suma de Teologia, depois do bloco de
questes que trata de Deus segundo o que ele em si mesmo (secundum
166
quod in se est), ou seja, no fim da Prima pars. Desta forma, para se compre-
ender o sentido dessa estrutura estabelecida por Toms de Aquino:
Es preciso tener muy presente que el punto de vista, que deter-

mina no slo el orden expositivo, sino tambin el contenido y sus
pontos de referencia, es, en la Summa Theologiae, estrictamente
teolgico. Esto quiere decir que Sto. Toms, antes de emprender
el estudio de la realidad dada a la experiencia humana en su fi-
nitud, ha asentado la existencia de Dios y el conocimiento de los
atributos divinos, y, muy en especial, la vida intratrinitaria. No
pretende, por tanto, Sto. Toms demonstrar a necesidad de ad-
mitir la creacin a la vista del mundo en el hombre se encuentra,
sino de exponer la necesidad de que el mundo proceda de Dios y
de qu manera (BARRENECHEA, 1994, p. 425).
Por conseguinte, a considerao da processo das criaturas a

partir de Deus tambm ser tripartida, uma vez que o Aquinate trata:
em primeiro lugar, da produo das criaturas; em segundo lugar, da
distino entre elas; em terceiro lugar, da sua conservao e do go-
verno das mesmas. Tais sees, por sua vez, tambm se subdividem,
sendo possvel estabelecer, a partir das prprias consideraes de To-
ms de Aquino, o presente esquema para essa seo formada pelas
questes 44119:
1) PRODUO DAS CRIATURAS (qq. 4446)

A) a causa primeira dos entes (q. 44)
B) o modo de emanao das coisas do primeiro princpio (q. 45)
C) o princpio de durao das criaturas (q. 46)
2) DISTINO DAS CRIATURAS (qq. 4749)
A) a distino das coisas em geral (q. 47);
B) a distino do bem e do mal (qq. 4849)
C) a distino entre a criatura espiritual e corporal (qq. 50102)
- criaturas espirituais: os anjos (qq. 5064)
- criaturas corporais: o universo (qq. 6574)
- criaturas compostas de corpo e esprito:
o homem (qq. 75102)
167
3) CONSERVAO E GOVERNO DAS CRIATURAS

(qq. 103119):
A) O governo das coisas em geral (q. 103);
B) Os efeitos do governo divino em particular (qq. 104105)
- a conservao da existncia das coisas por Deus (q. 104)
- a mutao das criaturas por Deus (q. 105)
C) a moo dos seres pela mediao de outras criaturas
(qq.106-119)
- a ao das criaturas espirituais (qq. 106114)
- a ao dos puros corpos (qq.115-116)
- a ao dos homens, compostos de natureza espiritual
e corporal (qq. 117-119)

Com base nesse esquema, torna-se explcito que nessa seo, o
Aquinate se ocupa, em primeiro lugar, com a ao divina primordial,
que fez surgir todas as coisas a partir do nada, ex nihilo. Dessa manei-
ra, na questo 44, cujo ttulo utrum Deus sit causa efficiens omnium
entium, o Anglico demonstra a necessidade de que tudo aquilo que
de qualquer modo exista feito por Deus. Isso se justifica pelo fato de
que, segundo a compreenso tomsica, Deus o prprio ser subsis-
tente por si (esse ipsum subsistens), cuja essncia o seu prprio ser2. J
os entes finitos, os quais se se caracterizam por uma no identidade
entre essncia e ser3, no so o ser, mas tm o ser por intermdio do ato

2
A noo de que em Deus essncia e ser se identificam de capital importncia para o pensa-
mento de Toms de Aquino, visto que a mesma uma constante em toda sua obra, podendo
ser encontrada nos seus diversos escritos como, por exemplo: O ente e a essncia Algo h,
como Deus, cuja essncia o seu prprio ser. Por isso, filsofos h que afirmam Deus no ter
quididade ou essncia, porque a sua essncia outra coisa no que o seu ser ( 61; 1981, p.
83); Suma contra os Gentios toda coisa que recebe o ser de uma causa distinta causado, e
no , consequentemente causa primeira. Ora, Deus a primeira causa incausada (...). Donde
a quididade que recebesse a causa de outro no ser a quididade de Deus. Logo, o ser de Deus
identifica-se necessariamente com a sua quididade (Livro I, XXII; 1990, p. 60); Compndio de
Teologia em Deus, porm, no uma coisa o que [ou seja, o quod est ou essncia], e, outra
coisa, o pelo que algo [isto , o quo est ou existncia], pois, como nEle no h composio,
como foi demonstrado, tambm no h dEle outra essncia que o seu prprio ser (1996, p.
40); na Suma de Teologia ver, sobretudo, artigo 4 da terceira questo da Prima pars.

3
A bibliografia que se refere distino real entre essncia e ser vastssima, devido as
grandes controvrsias geradas por tal concepo, as quais se formaram logo aps a morte do
Aquinate e prosseguiram ao longo dos sculos da escolstica. Acredita-se, no entanto, que
a teoria da distino real entre essncia e ser tenha sido afirmada, pela primeira vez, pelo
filsofo rabe Alfarabi. No entanto, este concebe a existncia como sendo um acidente da
essncia (GILSON, 1998, p. 429). Em consonncia, Avicena tambm afirma que a existncia
168
causal oriundo de Deus, ou seja, as criaturas no detm o ser de for-

ma absoluta, mas participam do ser, pois, do contrrio, algo seria a sua
prpria causa eficiente, produzindo-se a si mesmo no ser, o que para o
Aquinate impossvel.
Resulta, portanto, que tudo o que distinto de Deus no seu

ser, mas participa do ser. necessrio, por isso, que todas as coi-
sas que se diversificam conforme participam diversamente do
ser, sendo mais ou menos perfeitas, sejam causadas por um ente
primeiro, absolutamente perfeito (S. Th. I, q. 44, a. 1).
Na questo 45, por sua vez, o Anglico passa a exponer el pe-

culiar sentido en que la causalidade divina se ejerce en la produccin
de toda la realidade (BARRENECHEA, 1994, p. 424). Nesse momen-
to, ele defende que a emanao de todos os entes a partir da causa
universal, que Deus, a qual se designa com o nome de criao, implica
a produo total da realidade do nada, ex nihilo, sem nenhum pressu-
posto, pois nada significa nenhum ente (2002, p. 46). Sendo assim,
a ao de Deus no pressupe sujeito algum, pois a noo de criao
implica a inexistncia de uma causa material na produo do mundo:
a criao que a emanao de todo ser, a partir do no-ente que o
nada (2002, p. 47)4.
Por conseguinte, ao tratar do tema da criao, Toms de Aqui-
no se defronta com outra problemtica: a relao da criao com a
temporalidade. As controvrsias em torno do comeo no tempo do
mundo criado ou da eternidade do mundo produziram calorosas dis-
cusses durante a Idade Mdia. Desse modo, na questo 46, ao se ocu-
um acidente predicamental da essncia. Por conseguinte, Toms de Aquino, desde o incio
de magistrio, o que pode ser comprovado pelas teses do seu escrito de juventude, O ente e a
essncia, sempre afirmou a distino real entre essncia e ser. Todavia, longe de reduzir o ser
a um mero acidente da essncia, para o Aquinate do prprio ato do esse que a essncia rece-
be a perfeio ltima, ou seja, o esse tomista o prprio ato em virtude do qual a essncia .
A existncia atual no pode ser simultaneamente a perfeio constitutiva ou ato da essncia
e seu acidente (GILSON, 1962, p. 63).
4 importante ressaltar que embora Toms de Aquino utilize o termo emanao para designar
a criao, a ao divina de produzir as coisas em seu ser a partir do nada (cf. S. Th. I, q.
45, a. 2, respondeo), ele entende no um processo que ocorre necessariamente, sem liberdade.
Pelo contrrio, trata-se de um ato eminentemente livre, consciente e amoroso por parte de
Deus. Nesse prisma, no se trata aqui da compreenso defendida pelo emanatismo neopla-
tnico, o qual permanece sob o signo da necessidade na Processo da Primeira Inteligncia,
no obstante a liberdade reconhecida ao Uno (VAZ, 2002, p. 137-138).
169
par com esse assunto, Toms de Aquino defende a origem temporal do

mundo criado, embora admita que, do ponto de vista racional, ambas
as teses a de uma criao no tempo e a de uma criao sem incio
temporal possam ser aceitas, ou seja, no h nenhum inconveniente
racional que impossibilite a afirmao da criao do mundo ab aeterno.
Depreende-se do exposto que a afirmao da origem temporal
do mundo no resultado de argumentos racionais, s com a razo
no se possvel prov-la, trata-se assim, para o Aquinate, de um ar-
tigo de f, como ele mesmo afirma no segundo artigo da questo 46:
S pela f se sustenta que o mundo no existiu sempre (...). De

fato, a razo no pode conhecer da vontade de Deus seno o que
absolutamente necessrio que Deus queira (...). A vontade di-
vina, entretanto, pode manifestar ao homem pela revelao, na
qual se funda a f. Portanto, que o mundo tenha comeado ob-
jeto de f e no de demonstrao ou de cincia (2002, p. 71).
Outrossim, encerrada a abordagem em torno da produo das

criaturas (qq. 4446), passa-se segunda parte dessa seo, a qual se
ocupa com a distino das criaturas (qq. 4749).
Na questo 47, Toms de Aquino trata da distino das coisas
em geral, determinando la causa de tal distincin (a. 1), la causa de su
desigualdade (a. 2) y el orden que reina, a pesar de tales diferenas, en
el mundo (BARRENECHEA, 1994, p. 426). Na verdade, nessa ques-
to, Toms de Aquino apresenta uma concepo de universo profun-
damente harmoniosa. De acordo com sua exposio, o mundo criado
um todo ordenado e unificado e, embora exista uma pluralidade de
criaturas, no h uma disperso cacofnica, mas sim uma unidade de
ordem, uma verdadeira harmonia (MALDAM, 2002, p. 77, nota a).
Alm disso, ele tambm insiste na bondade radical da obra
de Deus, uma vez que ele afirma que Deus produziu as coisas no
ser para comunicar sua bondade s criaturas, bondade que elas de-
vem representar5. Tal finalidade explica a prpria diversidade entre
as coisas criadas, assim tambm como a multiplicidade das mesmas.
Isso ocorre porque uma nica criatura no seria capaz de representar
a bondade de Deus suficientemente, sendo necessrias criaturas ml-
5 Cf. S. Th. I, q. 4, a. 3 e S. Th. I, q. 20, a. 2.
170
tiplas e diversas para se atingir tal fim, segundo argumenta o prprio

Aquinate:
Donde se pode afirmar que a distino entre as coisas, assim

como sua multiplicidade, provm da inteno do agente pri-
meiro que Deus. Com efeito, Deus produziu as coisas no ser
para comunicar sua bondade s criaturas, bondade que elas de-
vem representar. Como uma nica criatura no seria capaz de
represent-la suficientemente, Ele produziu criaturas mltiplas
e diversas, a fim de que o que falta a uma para representar a
bondade divina seja suprido por outra. Assim, a bondade que
est em Deus de modo absoluto e uniforme est nas criaturas de
forma mltipla e distinta. Consequentemente, o universo inteiro
participa da bondade divina e a representa mais perfeitamente
que uma criatura, qualquer que seja ela (S. Th. I, q. 47, a. 1).

J as questes 48 e 49 versam sobre uma das formas de distino
das coisas em particular: a distino entre o bem e o mal. Com base no
que se exps at o momento, torna-se explcito que essas questes en-
contram-se situadas em um lugar bastante preciso e importante na ar-
quitetnica da Suma de Teologia: A) pertencem ao conjunto de questes
que tratam da processo das criaturas a partir de Deus (qq. 44119); B)
encontram-se situadas, mais especificamente, aps a considerao da
distino genrica dos entes (q. 47), como um aspecto especfico de tal
distino; C) so anteriores prpria distino que se d entre a criatu-
ra espiritual e a criatura corporal (qq. 50102).
Constata-se, ento, que justamente nesse momento bastante
significativo da exposio tomsica, depois da considerao do uni-
verso como obra da ao criadora de Deus e do estabelecimento do
princpio de que a finalidade da criao manifestar e comunicar a
bondade divina s criaturas, que emerge a temtica do problema do
mal de um modo desafiador, pois: Se a palavra Deus tem um s
sentido, s pode significar um ser perfeito, autor responsvel de to-
das as coisas. (...) Como conciliar a imperfeio da obra com a perfei-
o do obreiro e como remediar isso? (GILSON, 2006, p. 271). Ainda
mais, como sustentar a tese de que o universo existe para que Deus
comunique sua bondade s criaturas diante da presena do mal em
suas obras.
171
Diante da complexidade da questo, a distino entre o bem e

o mal figura como a primeira que se estuda na Suma de Teologia, antes
da prpria distino entre a criatura espiritual e corporal, conforme j
se aludiu acima. De acordo com Barrenechea (1994, p. 426) la priori-
dade que se da a esta distincin obedece a que la oposicin entre bien
y mal es la oposicin ms radical, no slo frente a Dios, considerado
como el ser perfectsimo, sino tamben frente a la unidad ordenada del
mundo.
Desta maneira, para enfrentar esse grande desafio, na questo
48, Toms de Aquino busca definir o que o mal. Tal questo com-
posta por seis artigos, a saber:
1. O mal uma natureza?
2. O mal se encontra nas coisas?
3. O mal est no bem como em seu sujeito?
4. O mal destri totalmente o bem?
5. Divide-se o mal suficientemente em pena e culpa?
6. Tem mais razo de mal a pena ou a culpa?
Na questo 49, por sua vez, ele se prope a investigar a causa
do mal, a partir de trs artigos:
1. O bem pode ser a causa do mal?;
2. O supremo bem, que Deus, causa do mal?;
3. H um supremo mal que seja a causa primeira de todos os
males?.
A anlise realizada nas questes 48 e 49 da Prima pars da Suma de
Teologia oferece uma verdadeira sntese dos elementos fundamentais
da doutrina tomsica sobre o mistrio do mal, constituindo, juntamen-
te com as Questes disputadas sobre o mal (De Malo), o pensamento defi-
nitivo de Toms de Aquino a respeito dessa problemtica.
Por fim, depois de ter realizado esses apontamentos acerca do
lugar ocupado pelas questes 48 e 49 da Prima pars na arquitetnica
da Suma de Teologia, no tpico subsequente, buscar-se- ressaltar, es-
pecialmente, que ao inserir essas questes no mbito das considera-
es genricas das criaturas, concebendo a distino entre o bem o mal
como sendo a primeira diviso especfica, Toms de Aquino defende a
impossibilidade de o mal ser uma substncia ou certa natureza.
172
2 O mal como privao do bem devido
Ao investigar acerca da natureza do mal, o Aquinate parte da

afirmao da identidade entre ser e ente, a qual j havia sido realizada
na questo 5 da Prima pars. Em virtude disso, na S. Th. I, q. 5, a. 1, ao
responder pergunta o bem se diferencia do ente na realidade?, ele
deixa claro ente e bem se convertem6, ou seja, que entre bem e ente no
h uma distino real, mas somente uma distino de razo, ou seja,
trata-se de uma distino entre duas noes de uma mesma coisa,
(...) um no difere realmente do outro, mas apenas diferem quanto s
suas noes (rationes) (AZEVEDO JNIOR, 2007, p. 44). Isso ocorre,
porque o termo bem acrescenta algo que no explicitado no conceito
de ente, isto , o bem acrescenta a noo de que todo ente apetecvel,
desejvel, como explicita o prprio texto de Toms de Aquino:
O bem e o ente so idnticos na realidade; eles s se diferem

quanto razo. Eis a prova: a razo do bem consiste em que al-
guma coisa seja atrativa. Por isso mesmo, o Filsofo, no livro I
da tica, assim define o bem: Aquilo para o qual todas as coisas
tendem. Ora, uma coisa atrai na medida em que se perfeita,
pois todos os seres tendem para a prpria perfeio. Alm do
mais, todo ser perfeito na medida em que se encontra em ato.
certo, portanto, que algo bom na medida em que ente, pois o
ser a atualidade de todas as coisas, como j se viu. ento evi-
dente que o bem e o ente so idnticos na realidade; mas o termo

6
Neste ponto, est se fazendo referncia ao bem ontolgico. Sendo assim, importante assina-
lar que, no pensamento tomsico, h uma diferena entre bem ontolgico e bem moral. Este
o bem que o homem chamado a cumprir com as prprias aes. Enquanto o bem ontolgico
o bem que se encontra objetivamente nas coisas e colocado em ato por Deus seja diretamente
seja atravs de algumas criaturas, o bem moral o bem atuado pelo homem mesmo mediante
o prprio agir, e graas ao qual o homem mesmo torna-se moralmente bom. Nas criaturas
privadas de razo a bondade ontolgica tudo; no homem, ao invs, a bondade ontolgica
apenas o incio, o pressuposto do bem moral. Os entes privados de razo j so bons; o
homem, pelo contrrio, tem o privilgio de tornar-se bom (ou mau) mediante o exerccio da
liberdade (MONDIN, 2000, p. 100). a partir desse vis, que o Aquinate afirma: Realmente,
como de um lado o bem consiste propriamente no ato e no na potncia e, de outra parte, o
ato ltimo consiste na operao ou no uso das coisas que se possui, o bem do homem consiste
propriamente na ao boa ou no bom uso das coisas que possui. Ora, usamos todas as coisas
por nossa vontade. em razo da boa vontade, graas qual usa bem as coisas que possui,
que um homem declarado bom, enquanto sua vontade m o torna mau. Pois aquele que tem
vontade m pode usar mal mesmo o bem que tem (S. Th. I, q. 48, a. 6).
173
bom exprime a razo de atrativo que o termo ente no exprime

(S. Th. I, q. 5, a. 1).
Ademais, tomando como princpio que tudo o que desejvel

um bem, deve-se considerar que toda natureza deseja sua prpria exis-
tncia e sua prpria perfeio7, ou seja, la perfeccin y el ser de toda
naturaleza son, pues, verdaderamente bienes (GILSON, 1951, p. 222).
Ainda mais, algo perfeito somente se e na medida em se encontra em
ato. E algo em ato, na medida em que ente. Logo, aquilo que todas as
coisas apetecem (que o bem), ou seja, aquilo que apetecvel, somente
o na medida em que for ente8 (AZEVEDO JNIOR, 2007, p. 44).
Dada a convertibilidade entre ente e bem9, a qual permite afir-
mar que todos os entes so bons, resulta que o oposto ao bem, ou seja,

7
Todo ser [ente], como tal, bom, isto , suscetvel de satisfazer o desejo de um outro ser
[ente] e de lhe comunicar a perfeio que lhe falta. este aspecto de bondade que chamamos
bondade ativa (bonitas activa). Mas todo ser [ente] tem, tambm em si, uma bondade intrn-
seca, que chamaremos de bondade formal (bonitas formalis), e que consiste em sua prpria
perfeio, isto , no prprio ser que [possui] (e, segundo o grau deste). Esta perfeio (ou
este ser), todos os seres [entes] a amam e querem conserv-la. Da o axioma todo ser [ente]
bom para si (omne ens bonum sibi) (JOLIVET, 1965, p. 252).

8
Todo ente, enquanto tal bom, pois todo ente, enquanto tal se encontra em ato, e de algum
modo perfeito, porque todo ato certa perfeio. Ora, o perfeito tem razo de ser atrativo
e de bem, como consta do acima exposto. Por conseguinte, todo ente, enquanto tal, bom
(S. Th. I, q. 5, a. 3).
9 Alis, neste ponto, preciso ressaltar que o Bonum (Bom) juntamente ao Unum (Um), ao Verum
(Verdadeiro), Res (Coisa) e ao Aliquid (Algo) constituem o grupo dos transcendentais do ente.
Na verdade, os transcendentais so propriedades que convm a todas as coisas de qualquer
gnero. Dessa forma, eles formam um todo com o ente, sendo equivalentes a ele, so convers-
veis com o mesmo, a ponto de se distinguirem apenas conceitualmente dele, exprimindo mo-
dos que no so expressos pelo nico conceito de ente (JOLIVET, 1965, p. 246). Para Forment
(2003, p. 69), los trascendentales cumplen tres condiciones. En primer lugar, por identificarse
totalmente con el ente, todos los trascendentales son idnticos absolutamente entre s. De ah
que sean equivalentes o convertibles en las proposiciones. Pueden permutar-se entre ellos,
como sujeto y predicado. En segundo lugar, se da un desarrollo conceptual de lo implcito a lo
explcito. Aunque los trascendentales se identifican realmente entre s, sin embargo, cada uno
de sus conceptos correspondientes son distintos, ya que todo concepto trascendental explicita
un matiz diferente del concepto de ente. Las nociones trascendentales se refieren a la misma
realidad, pero la manifiestan cada uno de ellos en un aspecto distinto. Por ltimo, la tercera
condicin es la derivacin gradual de las propriedades. Los conceptos trascendentales resultan
de un proceso sucesivo ordenado. Sobre a temtica dos transcendentais cf. ainda Questes
Disputadas sobre a Verdade q. 1, a. 1 In: TOMS DE AQUINO, santo. Verdade e Conhecimento:
Questes disputadas Sobre a verdade e Sobre o verbo e Sobre a diferena entre a palavra
divina e a humana. So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 138-157.
174
o mal10 no pode possuir nem forma nem ser. Logo, ao invs de um

ente ou uma natureza, o termo mal designa uma determinada au-
sncia de bem e de ser, uma espcie de no-ser. nesse sentido que o
Aquinate, ao verificar se o mal possui uma natureza, assevera que:
Um dos opostos conhecido pelo outro, como a treva pela luz.

Por isso, para conhecer o que mal, preciso saber a razo do
bem. Ora, dissemos acima que o bem tudo o que desejvel.
Assim, como toda a natureza deseja seu ser e sua perfeio,
preciso dizer que o ser e a perfeio de toda a natureza tm razo
de bondade. portanto impossvel que o mal signifique certo ser
ou certa natureza ou forma. Resta, portanto, que o termo mal de-
signe certa ausncia de bem. Eis porque se diz do mal que nem
existe, nem um bem; porque sendo o ente como tal um bem,
no se nega um sem o outro (S. Th. I, q. 48, a. 1).
Consequentemente, s o bem possui substncia, enquanto que

o mal se caracteriza pela ausncia da mesma, no tendo e nem sendo
uma natureza, pois esta se diz apenas do que ser, mas o mal no
ser, seno privao de ser11 (FAITANIN, 2005, p. 5-6), possuindo as-
sim uma existncia apenas no sentido de diminuio do bem. O mal,
portanto, no sendo uma substncia, no uma realidade positiva, es-
tando nas coisas no como algo real, visto que o nomine mali significet
quaedam absentia boni (S. Th. I, q. 48, a. 1).
Contudo, ao se dizer que o mal um no-ser, Toms de Aquino
no est negando a existncia dos males no mundo. Isso se justifica,
pelo fato de que o no-ser pode ser tomado em duplo sentido: como
negao ou como privao. No primeiro sentido, o no-ser compreen-
dido como absoluta ausncia de ser, acepo esta que no pode ser
aplicada ao mal, pois:

10
O mal definido como o que se ope ao bem (...). Lembremos que em lgica, existem quatro
modos de oposio: 1. a oposio de contradio, na qual um dos termos abole o outro; 2.
a oposio de privao, que abole uma qualidade genrica possuda por um dos termos e
deixa subsistir o sujeito comum; 3. a oposio de contrariedade entre duas qualidades do
mesmo gnero; 4. a oposio de relao, que no supe nenhuma falta, mas certa relao. (...)
Sto. Toms mostra que o mal a privao do bem (Maldam, 2002, p. 84, nota d).

11
El mal no es, pues, una positividad natural; no es un ser. Si lo fuese, no podra ni desear,
ni ser deseado, y por consecuencia, no podra ni obrar ni moverse; porque toda accin eje-
cutada o recebida se ejerce en vista de un fin, lo que equivale a decir: en vista de un bien
(SERTILLANGES, 1946, p. 72).
175
Como foi dito, o mal implica a ausncia do bem. Mas no qual-

quer ausncia do bem que se diz mal. A ausncia do bem pode
ser tomada ou como privao ou como negao. A ausncia de
bem tomada como negao no tem razo de mal, pois, caso con-
trrio seriam ms as coisas que no existem de nenhuma ma-
neira, e toda coisa ser m pelo fato de no ter o bem de uma
outra. Por exemplo, o homem seria mau por no ter a agilidade
da cabra ou a fora do leo (S. Th. I, q. 48, a. 3).
Segue-se, ento, que o sentido de no-ser aplicado ao mal deve

ser o segundo, ou seja, o de privao. Esta no consiste numa negao
absoluta, no denota que o mal no- simplesmente, mas aponta para
o fato de que o mal a falta de algo, uma carncia em um sujeito: A au-
sncia do bem tomada como privao chamada de mal. Por exemplo,
a privao da vista chamada cegueira (S. Th. I, q. 48, a. 3). Um pouco
mais adiante, em outra passagem, Toms de Aquino assevera que:
...deve-se dizer que porque o mal a privao do bem e no uma

simples negao como acima foi dito, nem toda deficincia do
bem mal, mas a deficincia do bem que se deve ter por nature-
za. A deficincia da viso no mal para a pedra, mas o para
o animal, pois contra a razo da pedra possuir a vista (S. Th. I,
q. 48, a. 5, ad. 1).
Este o sentido prprio de privao quando se afirma que o mal

a privao de um bem, isto , a carncia daquilo que deve ser possu-
do em algum tempo e de algum modo, evidentemente chama-se de m
a coisa que carece da perfeio devida (Compndio de Teologia I, CXIV).
Para o Aquinate, ento, o mal a privatio boni, a ausncia de um bem
devido12: La carencia de alguna perfeccin o grado de ser es debido al

12
Em sua abordagem sobre o mal, Toms de Aquino deixa-se nortear pelos ensinamentos da
Tradio crist, seguindo os passos dos ilustres pensadores que o antecederam, fazendo
ressoar, sobretudo, as teses de Agostinho de Hipona (354430), que concebe o mal no como
uma substncia, mas como deficincia numa substncia, como privatio boni: o mal apenas
privao do bem, privao cujo ltimo termo o nada (Confisses III,7; 2010, p. 50). Destarte,
a concepo do mal como privao j havia sido esposada por pensadores cristos como Cle-
mente de Alexandria (150-220 d.C.), Orgenes (185-253 d.C.), Atansio (295-373 d.C.), Baslio
de Cesaria (319-379 d.C.), Ambrsio (339-397 d.C.). De acordo com Sanford (1988, p. 169-
170), Orgenes, por exemplo, denominou o mal de falta acidental de perfeio. Em outras
palavras, o mal passou a existir quando a criao se desviou da perfeio que Deus almejava
(...). O influente telogo do Oriente, Baslio de Cesaria, afirma: O mal uma privao do
bem... O mal, portanto no se fundamenta em sua existncia prpria, mas decorre da mu-
176
sujeto de tal carencia por formar parte de su concepto perfecto. Esto es

lo que entendemos por privacin, incluso en el lenguaje vulgar (VAL-
BUENA, 1948, p. 819).
Dessa maneira, o fato do mal no ser uma substncia, no im-
plica que ele seja uma iluso, porque ao se afirmar, por exemplo, que
um homem cego, essa cegueira, enquanto privao de um bem devi-
do ao sujeito, ou seja, a viso, mesmo no sendo um ente por si mes-
ma, impe-se como uma falta efetiva desta faculdade na sua forma. A
partir deste foco, pode-se afirmar que o mal real, uma vez que a
privao de um bem requerido para que o sujeito tenha sua plenitude.
Realmente tal bem privado de uma das suas partes constitutivas
(MALDAM, 2002, p. 88, nota j).
No entanto, deixando-se guiar pelas afirmaes acima, ntido
que quando se afirma o mal existe, no se est dizendo que o mal
existe de modo efetivo na realidade, que constitui o ente por si13, pois
como sendo uma privao de um bem devido, o mal existe como ca-
tilao da alma. As palavras gregas traduzidas como privao e mutilao so stresis e

promasin. A primeira tambm significa perda, e a segunda originria do verbo grego pero,
que significa aleijar ou incapacitar. Em consonncia, Atansio tambm afirma que o mal
a privao (steresis) do bem (...). Ambrsio responde que ele a carncia de um bem (De Isaac
et Anima 7,60 e 61); o mal no uma substncia viva, mas uma perverso do esprito e da
alma (Hexaemeron, 8, 30 e 31) (FLREZ, 2002, p. 872). Para um maior aprofundamento da
concepo agostiniana sobre o mistrio do mal ver tambm: GRACIOSO, Joel. A relao entre
Deus e o mal segundo santo Agostinho. So Paulo: Palavra e Prece, 2006; ALMADA, Leonardo
Ferreira. Sentido ontolgico do mal em santo Agostinho. 2005. 157f. Dissertao de Mestrado
Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2005; COSTA, Marcos Roberto Nu-
nes. O problema do mal na polmica antimaniquia de santo Agostinho. Porto Alegre: EDIPUCRS/
UNICAP, 2002; EVANS, R. G.. Agostinho sobre o mal. So Paulo: Paulus, 1995.
13 Neste ponto, deve-se considerar que o ente se diz de diversas maneiras, e dado que o ente
se diz de tantos modos manifesto que, entre eles, o ente primeiro o o que , o qual pre-
cisamente, designa a essncia (...), ao passo que os demais itens se dizem entes por serem, do
ente que deste modo, quantidades, qualidades, afeces ou algo diverso (ARISTTELES,
Met., VII 1028a10, 2005, p. 17). Com isso, sob certo aspecto pode-se afirmar que o mal , o
no como um ente real que existe de modo efetivo na realidade, pois por ser uma privao,
ele pode ser tomado como um ente de razo, ou seja, ele no constitui um ente por si, de modo
efetivo, mas um ente enquanto possui realidade objetiva no entendimento, neste sentido
que Toms de Aquino coloca que deve-se dizer que o que se diz de dois modos. De um
modo, enquanto significa uma natureza de dez gneros; assim, o ente no mal, nem priva-
o, nem algo. De outro modo, enquanto responde questo de se ; assim, o mal , como
igualmente a cegueira . No obstante, o mal no algo, uma vez que ser algo no significa
s o que se responde questo de se , mas tambm o que se responde questo de que (...),
deve-se dizer que certamente o mal est nas coisas, mas como privao, no como algo real;
no obstante, est na razo como algo inteligido; e por isto pode dizer-se que o mal um ente
de razo e no da coisa, dado que no intelecto algo, mas no na coisa (De Malo q. 1, a. 1).
177
rncia, ferida ou mutilao do ser. Como resultado, para existir, o mal

depende da existncia de um ente real, precisa de uma substncia para
ocorrer, isto , s pode haver privao se um ente privado de algo, ou
seja, a privao sempre ser em um ente: QUANTO AO 2, deve-se
dizer que o no-ente, tomado como negao, no requer um sujeito.
Ora, a privao uma negao num sujeito, como se diz no livro IV da
Metafsica. O mal este no-ente (S. Th. I, q. 48, a. 3, ad. 2).
Em virtude disso, para o Aquinate, o mal se fundamenta no bem
como em seu sujeito. Contudo, o sujeito do mal que se diz ser um bem,
no , naturalmente, o bem ao qual o mal se ope e do qual justamente
privao. Em outros termos, o mal no est no bem que lhe opos-
to, como em seu sujeito, mas em algum outro bem. Assim o sujeito da
cegueira no a vista, mas o ser vivo (S. Th. I, q. 48, a. 3, ad 3).
Outrossim, a relao que se estabelece entre o mal e o bem ocorre
de tal modo que por mais que se multiplique o mal, este jamais poder
destruir por completo o bem: o mal no pode consumir completa-
mente o bem (S. Th. I, q. 48, a. 4). De fato, com base na compreenso
tomsica, se o mal suprimisse totalmente o bem, acabaria por suprimir
a si mesmo ao eliminar seu suporte: Si queriendo cegar a un hombre
se le mata, ya no hay ciego; y si al matarle se pudiera suprimir su ma-
teria, no habra all ms que la nada, y en sta no hay ni bien ni mal
(SERTILLANGES, 1951, p. 262).
Desta maneira, se o mal tem sempre como fundamento um bem
e jamais o corrompe totalmente, logo, no pode haver uma coisa que
seja essencialmente m, isto , no existe o sumo mal. Assim, na pers-
pectiva tomsica, toda substantivao ou personificao do mal carece
de sentido. Com tais argumentos, o Anglico rejeita as doutrinas de
cunho dualista, as quais postulam a presena de dois princpios pri-
mordiais o Bem e o Mal que regem a criao e a histria, defendo a
existncia de um supremo mal que seria a causa primeira de todos os
males. Portanto, segundo o Aquinate:
O princpio primeiro dos bens o bem supremo e perfeito, em

que preexiste toda bondade, como j foi demonstrado. Ora, no
pode haver um mal supremo, porque, como foi demonstrado:
mesmo que o mal sempre diminua o bem, jamais o poderia des-
truir totalmente. Como sempre permanece o bem, no pode ha-
178
ver algo integral e perfeitamente mau. Por isso, o filsofo diz no

livro IV da tica: Se o mal fosse completo, ele se destruiria a si
mesmo, pois suprimindo todo o bem (o que se requer para que
o mal seja completo) suprimir-se-ia tambm o prprio mal, que
tem o bem por seu sujeito (S. Th. I, q. 49, a. 3).
Consideraes finais
Depreende-se do exposto que, o tratamento dado por Toms

de Aquino ao problema do mal, nas questes 48 e 49 da Prima pars da
Suma de Teologia, o qual se pauta pela afirmao de que o mal no uma
realidade em si, mas uma privao de bem, em um sujeito que tem al-
guma bondade, no significa que Toms de Aquino defenda que o mal
consiste em algo ilusrio, mas permite que se faa jus ao carter real
do mal, sem diminuir sua importncia (MALDAM, 2002, p. 92, nota
m).
Por fim, pode-se assegurar ainda que, ao se ocupar com a tem-
tica do mal, em nenhum momento, o Anglico abandonou a convico
de que no princpio est o bem, ou seja, ele sempre se deixou nortear
pela precedncia ontolgica do bem, o qual tomado como a chave
de compreenso para o mistrio do mal, visto que enquanto o mal
existe, ele somente pode existir vivendo do bem, e no por si prprio
(SANFORD, 1988, p. 179).
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180
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VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia VII: Razes da moderni-
dade. So Paulo, Loyola, 2002.
181
O ser incausado e a regresso ao infinito:
um estudo baseado nas cinco vias
de Toms de Aquino
Fbio Gai Pereira

Universidade Federal do Rio Grande do Sul
1.Esclarecimentos
Para uma melhor compreenso, importante ler o resumo1 da

minha apresentao no XVI Encontro Nacional da ANPOF (Associa-
o Nacional de Ps-Graduao em Filosofia) antes de prosseguir a lei-
tura deste artigo. O resumo expressa um dos pontos centrais da minha
tese de doutorado que, na verso em que se encontra, leva o mesmo
ttulo deste artigo. Tanto o resumo como o texto que segue, so partes
do texto integral da tese que pretendo, atualmente, defender. Prova-
velmente, o texto final da tese ser uma verso expandida e revisada
tanto do resumo como deste artigo. Os meus estudos no doutorado ini-
ciaram no primeiro semestre de 2014; so, portanto, ainda muito inci-
pientes. Contudo, gostaria de compartilhar com os leitores um elemen-
to que proponho para viabilizar uma leitura plausvel do argumento
cosmolgico, que embora no conclua nada sobre a existncia de um
ser incausado, pode ao menos fornecer uma chave de leitura a favor
de uma reabilitao da crena racional a respeito da possibilidade da
existncia de um ser incausado. Essa leitura se mostra como uma alter-
nativa impossvel de ser verificada, mas plausvel, em contraste com a

1
Segue o link de acesso ao resumo: http://www.anpof.org/portal/index.php/pt-BR/agenda-
-encontro-2/user-item/475-sergiomariz/139-agenda-xvi-encontro/9994-o-ser-incausado-e-a-
-regressao-ao-infinito-um-estudo-baseado-nas-cinco-vias-de-tomas-de-aquino
um estudo baseado nas cinco vias de Toms de Aquino
outra alternativa, que implica contradio. Alm disso, investigo como

ela pode afetar a argumentao de Toms de Aquino sobre o problema
da eternidade do mundo.
H poucas dcadas, alguns autores contriburam para o incio
de um reavivamento dos estudos da filosofia da religio. Notadamen-
te William Rowe, Richard Swinburne e Alvin Plantinga. Esses autores
tentam, com o aparato atual da filosofia analtica, analisar argumentos
que frequentemente estiveram no centro das discusses da filosofia
da religio em diferentes pocas - e muitas vezes da teologia medie-
val2 - e tm como objetivo analisar como ainda podem ser lidos esses
argumentos nos dias de hoje, se ainda tm algo a nos dizer, se novas
perspectivas podem criar chaves de leitura que lhes permitam ser rele-
vantes no mundo contemporneo. A seguir, transcrevo um trecho do
livro Introduo Filosofia da Religio (2011), de William Rowe.
Uma ideia popular mas incorreta de como o defensor tenta mos-

trar que algo est errado nesta perspectiva, a perspectiva de que
todo o ser pode depender de outro, a de que a rejeita com o
seguinte argumento:
Tem de haver um primeiro ser para iniciar qualquer srie.
Se todo o ser fosse dependente no haveria um primeiro ser para
iniciar a srie causal.
Logo,
Nem todo o ser pode ser dependente.

2
A propsito de uma distino entre filosofia da religio e teologia, transcrevo uma expli-
cao significativa a esse respeito: A teologia uma disciplina em grande medida interior
religio. Como tal, desenvolve as doutrinas de uma f religiosa particular e procura fun-
dament-las quer na razo comum humanidade (teologia natural) quer internamente, na
palavra revelada de Deus (teologia revelada). Embora a filosofia da religio se interesse fun-
damentalmente por estudar a maneira como as pessoas que tm crenas religiosas as justi-
ficam, o seu interesse primrio no justificar ou refutar um conjunto particular de crenas
religiosas mas avaliar os gneros de razes que as pessoas dadas reflexo tm apresentado
a favor e contra as crenas religiosas. A filosofia da religio, ao contrrio da teologia, no
fundamentalmente uma disciplina interior religio, mas uma disciplina que estuda a reli-
gio de um ponto de vista abrangente. (ROWE, 2011, p. 15-16). Portanto, a teologia cons-
tri e analisa argumentos dentro do interesse de alguma religio. J a filosofia da religio
constri e analisa argumentos sobre temas caros teologia, mas sem um comprometimento
com a defesa de qualquer corpo especfico de crenas religiosas, pautando-se apenas em
uma anlise racional livre e independente de compromissos com quaisquer pressupostos de
quaisquer sistemas religiosos. Como ainda afirma Rowe, a filosofia da religio o exame
crtico das crenas e dos conceitos religiosos fundamentais (ROWE, 2011, p. 16).
183
Fbio Gai Pereira
Embora este argumento seja dedutivamente vlido e a segun-

da premissa seja verdadeira, a sua primeira premissa ignora a
possibilidade distinta de uma srie causal infinita, sem qualquer
primeiro membro. Assim, se regressarmos nossa srie de seres
A, onde cada A depende de outro A, tendo sido produzido pelo
A precedente na srie causal, bvio que se a srie existisse no
teria um primeiro membro; para cada A na srie haveria um A
precedente que o produziu, ad infinitum. A primeira premissa do
argumento apresentado pressupe que uma srie causal tem de
parar num primeiro membro, algures no passado distante. Mas
parece no haver uma boa razo para pressupor isto. (ROWE,
2011, p. 47)
No resumo que apresentei, h uma chave de leitura que procura

indicar que talvez haja uma boa razo para pressupor isto. justamente a
impossibilidade de que se percorra uma srie infinita at um existente
atual qualquer. Seja um ser existente chamado A, como aceitar que possa ser
o resultado de um percurso causal infinito? O que percorrer o infinito at o
ponto no tempo que registra a existncia atual de um ser? Se fosse assim, um
ser atualmente existente indicaria o fim de um percurso infinito. Mesmo que
esse ponto no tempo seja mais adiante seguido por outro ponto, a existncia
atual vem aps uma srie infinita. Isso no possvel. Portanto, ou bem h
um ser incausado que causou o incio da srie causal de cada ser ou
temos a contradio do fim do infinito, que pode ser expressa como
a existncia atual de um elemento que o resultado de uma cadeia
causal infinita. Sem um elemento primeiro na srie, como a srie teria
chegado no agora? A nossa mente trabalha com a noo de causalida-
de para entender o surgimento de um ente qualquer. Se algo existe,
outro algo o causou. Nessa sequncia causal que viabilizou a existncia
do ente atual e do elemento anterior que o causou, somos levados a
conceber uma regresso ao infinito. Mas ao mesmo tempo que a nossa
capacidade de pensar nos conduz a isso ela no consegue dar conta da
dificuldade em explicar como um existente atual pode ser o resultado
do percurso de uma srie causal infinita. Na filosofia moderna, por
uma outra razo, baseada em limitaes do aparato cognitivo huma-
no, a impossibilidade de saber sobre a existncia de Deus ser uma
das antinomias kantianas. Fazendo um paralelo com o problema apon-
tado aqui, dado que seja plausvel a existncia de um ser incausado
184
como soluo do problema da srie causal, isso nada conclui sobre a

sua existncia. No h um procedimento que permita determinar uma
resposta conclusiva sobre a sua existncia. Embora a nossa razo possa
selecionar ideias que sugerem essa possibilidade. E o impasse, assim,
permanece. H razes para crer, mas parece no haver procedimento
confivel para verificar a hiptese. Mas a crena racional na possibili-
dade da existncia desse ser fica reabilitada. Ademais, alm de passar-
mos pela filosofia da religio, vamos nos centrar tambm no terreno da
filosofia medieval e analisar como essa chave de leitura poder trazer
para Toms de Aquino algumas implicaes bastante importantes.
Embora Rowe afirme que (...) parece no haver uma boa razo
para pressupor isto, nas pginas seguintes ele aborda uma verso ra-
be do argumento cosmolgico, chamada de argumento kalam. Vejamos.
Uma verso do argumento cosmolgico que tem a sua origem na

filosofia rabe tem sido tambm alvo de ateno na filosofia con-
tempornea da religio. Ao contrrio da verso de Samuel Cla-
rke, que admite a possibilidade de uma srie interminvel de acon-
tecimentos que se prolongue infinitamente no passado, segundo
o argumento kalam impossvel que exista um infinito efetivo. (...)
Isto no significa que no possa haver uma serie potencialmente
infinita, uma srie que em qualquer momento em que a consi-
deramos finita mas qual se pode adicionar sucessivamente
elementos ad infinitum. (ROWE, 2011, p. 58)
Ou seja, uma srie infinita do passado em direo ao presente

impossvel, mas pensar uma srie infinita do presente em direo ao
futuro possvel. Em seguida, Rowe aprofunda o argumento kalam. Os
passos sero apresentados agora de forma mais detalhada.
Mas por que razo se afirma que impossvel uma srie infini-
ta efetiva de acontecimentos que levam do passado ao presente?
Considere-se tal srie interminvel de acontecimentos do pas-
sado. Suponha-se que cada um destes acontecimentos demora
uma certa quantidade de tempo, por muito pequena que seja, a
ocorrer. Por pouqussimo tempo que cada acontecimento leve a
ocorrer, afirma-se que, dado no haver qualquer primeiro aconte-
cimento na srie de acontecimentos do passado, nunca se poderia
chegar ao ponto onde estamos, o presente.
185
Fbio Gai Pereira
Se concedermos a impossibilidade de um infinito efetivo, pode-

mos ter a certeza de que o nosso universo teve um comeo. Pois se
o nosso universo nunca teve um comeo, ento a srie de aconte-
cimentos em que consiste a sua existncia temporal do passado
constituiria um infinito efetivo.
(...)
Podemos agora enunciar o primeiro passo do argumento cosmo-
lgico kalam do seguinte modo:
Se o nosso universo nunca teve um comeo, ocorreu uma srie
infinita efetiva de acontecimentos.
Uma srie infinita efetiva de acontecimentos no tempo impos-
svel.
Logo,
O nosso universo teve um comeo. (ROWE, 2011, p. 58-59)
E ento percebo que no h originalidade no meu ponto sobre o

argumento cosmolgico. Infelizmente. William Rowe, entretanto, no
explora o fato de que a alternativa ao argumento kalam uma contra-
dio, como expus. E esse um ponto extremamente forte. Alm disso,
essa poderia ser uma forma diferente de mostrar a antinomia que
gerada a partir de uma reflexo sobre a existncia de Deus. Ademais, a
partir disso, as implicaes para Toms so muito importantes.
2. O argumento cosmolgico
Tradicionalmente, chama-se argumento cosmolgico, aquele argu-

mento que tem por objetivo provar que Deus existe, sugerindo que a
existncia desse ser necessria, pois seria a condio para solucionar
o problema da srie causal, que consiste no fato de que uma explicao
causal da existncia de cada ser conduz a uma regresso ao infinito.
Sobre o argumento cosmolgico, vejamos.
Historicamente, remonta aos escritos dos filsofos gregos, Pla-

to e Aristteles, mas o fundamental no progresso do argumento
deu-se nos sculos XIII e XVIII. No sculo XIII, So Toms de
Aquino apresentou cinco argumentos distintos a favor da exis-
tncia de Deus, dos quais os primeiros trs so verses do argu-
mento cosmolgico. No primeiro, Toms comea pelo fato de ha-
ver coisas no mundo que sofrem mudanas e conclui que tem de
186
haver uma causa ltima da mudana, que seja ela prpria imu-
tvel. No segundo, comea pelo fato de haver coisas no mundo
cuja existncia claramente causada por outras coisas e conclui
que tem de haver uma causa ltima de existncia, cuja existncia
seja incausada. No terceiro argumento, Toms comea pelo fato
de haver coisas no mundo que no tem sequer de existir, coisas
que existem mas que facilmente imaginamos que poderiam no
existir, concluindo que h um ser que tem de existir, que existe e
que no poderia no existir. (ROWE, 2011, p.40.)
Entretanto, caso esse ser incausado exista, da no se segue ana-

liticamente que ele tenha os atributos que caracterizam o Deus testa,
como por exemplo, a onipotncia, a bondade suprema e a oniscincia.
Uma estratgia adotada por defensores foi dividir o argumento cos-
molgico em duas partes. Na primeira parte, o objetivo provar que
existe um ser necessrio, imutvel e incausado, o qual soluciona o pro-
blema da srie causal. A segunda parte do argumento ser provar que
esse ser o Deus testa. As trs primeiras vias so verses da primeira
parte do argumento cosmolgico (Rowe, 2011, p. 41). A segunda parte
do argumento j seria de interesse mais prprio da teologia revelada.
Contudo, sob o ponto de vista filosfico, elucidaes para o problema
da srie causal, mesmo que restritas ao mbito da primeira parte do
argumento cosmolgico, j trariam um avano extremamente signifi-
cativo. Para Toms, cabe ressaltar, o argumento cosmolgico provaria
a um s tempo a existncia do ser incausado e do Deus testa, o que lhe
valeu sucessivas crticas bastante contundentes.
3. Um problema especfico relacionado segunda via das

provas tomistas da existncia de Deus
Podemos perceber vrias dificuldades com o vocabulrio e o

modo como Toms procede nas provas. A seguir, a ttulo de exemplo,
vamos analisar alguns aspectos da segunda via.
A segunda via parte da razo de causa eficiente. Encontramos

nas realidades sensveis a existncia de uma ordem entre as cau-
sas eficientes; mas no se encontra, nem possvel, algo que seja
a causa eficiente de si prprio, porque desse modo seria ante-
187
Fbio Gai Pereira
rior a si prprio: o que impossvel. Ora, tampouco possvel,

entre as causas eficientes, continuar at o infinito, porque entre
todas as causas eficientes ordenadas, a primeira a causa das
intermedirias e as intermedirias so a causa da ltima, sejam
elas numerosas ou apenas uma. Por outro lado, supressa a causa,
suprime-se tambm o efeito. Portanto, se no existisse a primei-
ra entre as causas eficientes, no haveria a ltima nem a inter-
mediria. Mas se tivssemos de continuar at o infinito na srie
das causas eficientes, no haveria causa primeira; assim sendo,
no haveria efeito ltimo, nem causa eficiente intermediria, o
que evidentemente falso. Logo, necessrio afirmar uma causa
eficiente primeira, a que todos chamam Deus. (Summa, 1 parte,
questo 2, artigo 3)3
A causa eficiente, sob o ponto de vista imediato, trata-se do agente

particular responsvel pelo surgimento da existncia de cada ente. Na
perspectiva aristotlica, o agente causal deste ente sempre particular,
no est em seu quadro de anlise uma causa da totalidade dos seres4.
Cumpre notar, alm disso, que algumas causas podem ser expres-
sas em termos universais e outras no. Os princpios imediatos de
todas as coisas so o ser determinado, que imediato em ato, e
um outro que imediato em potncia. No existem, portanto, as
causas universais de que falvamos. O princpio originador dos
indivduos o indivduo. Homem seria o princpio originador
do homem universal, mas o homem universal no existe. Peleu
o princpio originador de Aquiles, teu pai de ti, e este B em par-
ticular deste BA particular, embora o B universal seja o princpio
originador do BA em geral (Metafsica, 1071a15-25).
No incio da segunda via, Toms chama a ateno para a impos-

sibilidade de um ser causar a si mesmo, o que conduz necessidade
de haver sempre um agente anterior que atue como causa da sua exis-
tncia. Sob o ponto de vista lgico, um argumento cogente. Dado que
3
De acordo com a traduo das Edies Loyola, p. 167.
4
Na Summa, 1 parte, questo 45, artigo 1, Toms define a criao como emanationem totius
entis a causa universali, quae est Deus, ou seja, a emanao de todos os entes a partir da
causa universal, que Deus (De acordo com a traduo das Edies Loyola, p. 46). Deus,
portanto, a causa da totalidade dos seres, segundo Toms. Para Aristteles, entretanto, no
h criao, ato em que a totalidade do ser vem existncia. H gerao, processo natural em
que, por intermdio de causa e efeito, torna-se se possvel um ente particular gerar outro.
188
todo o ente (o qual estamos tomando aqui por um ser em particular)

causado por outro (premissa plausvel), ento no seria possvel a um
ente causar a si mesmo, pois ele teria que existir antes de causar a sua
existncia. , portanto, uma refutao da possibilidade da causa sui.
No passo seguinte da segunda via, Toms argumenta a favor
da ideia de que no possvel que uma srie de causas eficientes or-
denadas regressem ao infinito. Ele argumenta a favor da necessidade
um agente causal primeiro, pois o agente causal primeiro causa dos
agentes intermedirios que, por sua, vez so causa dos agentes lti-
mos. Portanto, caso no tivesse existido um agente causal primeiro no
existiriam os agentes causais mais recentes da srie. Isso por que se
um efeito A causado por B, que causado C, em uma srie infinita,
ento o agente causal necessrio para o vir-a-ser de C teria que percor-
rer uma distncia infinita at chegar a C. nesse sentido que Toms
argumenta que o efeito ltimo A sequer chegaria existncia, pois de-
penderia da causa eficiente intermediria B, a qual tambm teria de-
pendido da causa eficiente intermediria C, que para vir existncia
dependeria da existncia da causa ltima, a qual seria a ltima de uma
srie infinita. Ora, como seria possvel uma causa ltima de uma srie
infinita? Em outras palavras, como seria possvel do ponto de vista de
um ente atual, supor um ente primeiro de uma srie causal infinita? Se-
ria necessrio que o ente primeiro da srie causal tivesse desencadeado
uma sucesso que teria percorrido o infinito at o ente atual. O que
absurdo. Esse o ponto bsico da segunda via.
Entretanto, h uma sutileza que passa despercebida em uma
anlise que se concentre to-somente no texto da segunda via. Toms
refere-se a causas eficientes ordenadas. Em outra passagem da Summa,
podemos ver que Toms aceita a possibilidade lgica de um outro tipo
de srie de srie causal infinita. Vejamos.
Deve-se dizer que por si impossvel chegar ao infinito, se se

trata de causas eficientes: como se as causas que por si so ne-
cessrias para certo efeito fossem multiplicadas ao infinito. Por
exemplo, se a pedra fosse movida pela alavanca, esta pela mo,
e assim ao infinito. Mas, por acidente, no se julga impossvel che-
gar ao infinito, se se trata de agentes acidentais: como se todas as
causas que se multiplicam ao infinito ocupassem o lugar de uma
causa nica e sua multiplicao fosse acidental. Por exemplo, um
189
Fbio Gai Pereira
arteso se serve acidentalmente de vrios martelos porque eles

se quebram um aps outro. portanto acidental para tal martelo
entrar em ao aps outro martelo. Do mesmo modo, aciden-
tal a este homem, enquanto gera, ter sido gerado por outro. De
fato ele gera enquanto homem e no enquanto filho de outro
homem. Todos os homens que geram tm a mesma posio nas
causas eficientes, a saber, a de gerador particular. Da no ser im-
possvel que um homem seja gerado por outro, ao infinito. Isso
porm seria impossvel se a gerao deste homem dependesse de
outro homem e tambm de um corpo elementar, e do sol, e assim
ao infinito. (Summa, 1 parte, questo 46, artigo 2) 5
Portanto, Toms distingue dois tipos de sries. Uma srie infinita

essencialmente ordenada, que ele argumenta ser logicamente impossvel.
E uma srie infinita acidentalmente ordenada, que ele argumenta ser
logicamente possvel.
Uma srie causal infinita essencialmente ordenada aquela que re-
quer a existncia atual de cada um dos elementos que a compe, de
modo que para que o efeito A exista, deve existir simultaneamente a
causa da sua existncia, B. E para que B exista deve coexistir a causa
C da sua existncia, e assim por diante. Isso conduz impossibilidade
lgica de conceber uma causa ltima dessa srie, pois contraditrio
supor que uma causa que inicie a srie e que ao mesmo tempo e sob o
mesmo aspecto seja precedida por outra causa que a causou. Essa uma
srie, portanto, que descreve um infinito atual.
J uma srie causal infinita acidentalmente ordenada aquela que
no requer a existncia atual de cada um dos elementos que a compe.
No exemplo dado por Toms a gerao do filho acusa a necessidade
do pai como agente causal que, por sua vez, acusa a necessidade um
pai para a sua gerao e assim por diante. Entretanto, no necessrio
que o av tenha uma existncia atual para que o neto seja gerado. Essa
uma srie, portanto, que descreve um infinito potencial. Pois o ato da
gerao do neto supe necessariamente a causa atual (o pai), que po-
tencialmente poderia causar o filho. O av estava na srie, causando o
pai. Mas na condio de realizador de uma potncia que o av estava
na srie e no sob uma condio necessria de existncia atual simul-
tnea gerao do neto.

5
De acordo com a traduo das Edies Loyola, p. 73.
190
Entretanto, ser mesmo que uma srie causal infinita acidental-

mente ordenada logicamente possvel? Entra aqui o ponto do argu-
mento kalam. Uma srie atualmente infinita corresponde a uma srie
infinita essencialmente ordenada. Toms argumenta com exatido ao
indicar que uma srie em que o efeito sempre exista simultaneamente
existncia de cada uma das causas que lhe antecedera na srie seria
um absurdo. Se fosse sempre necessria a coexistncia entre o agente
causal particular e cada um dos efeitos que lhe sucedem, ento seria
necessrio supor a existncia atual de uma srie infinita. Isso implica-
ria em aceitar que uma srie infinita em direo ao anterior, onde todos
os elementos da srie so atualmente existentes. Ora, no o caso que
as coisas no sejam destrudas. Os sentidos nos fazem perceber a des-
truio dos seres materiais. Logo, absurdo supor que seres materiais
fadados destruio como so, sejam elementos de uma srie causal
formada por elementos atualmente existentes em uma cadeia que se
estende ao infinito. Todavia, no caso de uma srie potencialmente infi-
nita, como no caso da gerao dos filhos, a possibilidade lgica tambm
pode ser questionada, pelos motivos expostos no incio deste texto. Em
sntese, o problema : se supomos que at a gerao do filho, que existe
atualmente, percorreu-se um caminho infinito, ento admite-se que o
agora marca um fim do infinito. O que absurdo. Ou ento, mesmo que
levemos em conta que o agora sempre seguido de outro agora, reafir-
mamos aqui o ponto do argumento kalam: como possvel um agora?
Tomemos em perspectiva que se trata de um momento atual que surge
aps uma sucesso de causas, em um percurso infinito. Se ocorreu um
percurso infinito do anterior at o agora, ento no h como considerar
um incio desse percurso, pois se infinito sempre possvel supor
mais um anterior na srie causal que viabilizou o agora. Portanto, como
o agora possvel se ele veio aps um percurso sem incio? Como foi
possvel alcanar o agora nesses termos?
Concluso preliminar
Uma investigao acerca da impossibilidade lgica do infinito

potencial seria de extrema relevncia para os estudos do sistema to-
mista, pois esse ponto guarda relao com a defesa tomista da possi-
191
Fbio Gai Pereira
bilidade lgica da criao do mundo ex nihilo (do nada). Na Summa, 1

parte, questo 46, artigo 2, o ponto justamente este: videtur quod mun-
dum incoepisse non sit articulus fidei, sed conclusio demonstrabilis. Ou seja,
parece que o fato de que o mundo tenha comeado no um artigo de
f, mas uma concluso passvel de demonstrao.6 Toms argumenta,
portanto, que tendo em vista a possibilidade lgica de uma srie causal
infinita acidentalmente ordenada, Aristteles concluiu de maneira ab-
solutamente lgica no Livro VIII da Fsica que o mundo eterno, pois
dado um ente, sempre possvel supor a sua causa, causa essa que
causada por outra causa e assim em uma srie infinita em direo ao
anterior, concluindo que o mundo no tem comeo. Toms admite essa
possibilidade lgica e conclui que por f a aceitao de que o mundo
tenha tido um incio, sendo logicamente possvel que Deus tenha cria-
do o mundo ex nihilo, pois uma potncia ativa absoluta. E nesse sen-
tido que provar a existncia de Deus uma necessidade no somente
religiosa, mas necessria no sistema tomista, a fim de que Toms possa
preservar a economia conceitual de Aristteles, conciliando-a com a
f catlica, que afirma a criao ex nihilo. Contudo, se a srie infinita
acidentalmente ordenada for logicamente impossvel, no o caso que
a criao do mundo seja aceita por f, como alternativa opo em que
se poderia conceber logicamente a eternidade do mundo. Sequer a su-
posio da eternidade do mundo seria logicamente possvel. Portanto,
a impossibilidade absoluta do regresso ao infinito (como expressa o
argumento kalam) acabaria, inclusive, fortalecendo a posio tomista,
que, desse modo, romperia definitivamente com a tese aristotlica da
eternidade do mundo.
Bibliografia bsica
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. 2 edio. Traduo de Alexandre Cor-

ra. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, Li-
vraria Sulina Editora; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1980.
AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Traduo de Aldo Vannucchi, Bernardi-
no Schreiber, Bruno Palma, Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira, Carlos Palacio,
Celso Pedro da Silva, Domingos Zamagna, Eduardo Quirino, Francisco Ta-
borda, Gilberto Gorgulho, Henrique C. de Lima Vaz, Irineu Guimares, Joo
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192
B. Libanio, Jos de vila, Jos de Souza Mendes, Luiz Paulo Rouanet, Marcio
Couto, Marcos Marcionilo, Maurlio J. Camello, Maurilo Donato Sampaio,
Odilon Moura, Orlando Soares Moreira, Oscar Lustosa, Romeu Dale, Yvone
Maria de Campos Teixeira da Silva e Waldemar Valle Martins. 2 edio. So
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Acesso em 28/10/2014.
RACHELS, James. Problemas da Filosofia. Traduo de Pedro Galvo. 2 edio.
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ROWE, William L. Introduo Filosofia da Religio. Traduo de Vtor Guerrei-
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SIQUEIRA, Cassiano Medeiros. Deus e o primeiro movente: uma anlise lgica
da primeira via de Toms de Aquino. Dissertao de mestrado (UFRGS, 2012).
Orientao do Professor Dr. Fernando Pio de Almeida Fleck.
http://www.lume.ufrgs.br/bitstream/handle/10183/71940/000880257.
pdf?sequence=1 Acesso em 02/10/2013.
193
Razo e paixo em Toms de Aquino.
A afetividade na Ia parte da Suma de Teologia

Paulo Ricardo Martines

Universidade Estadual de Maring
A reflexo de Toms de Aquino sobre a afetividade de grande

importncia para a compreenso da natureza humana. O estudo dos
chamados apetites sensveis (concupiscvel e irascvel) e os seus atos,
explicitam o contato direto do homem com o mundo, na medida em
que este entende o que o cerca, quer aquilo que julga um bem, tem
emoes que so determinadas por algo que est sensivelmente pre-
sente e apreendido como bom ou mau, e reage diante de um bem
difcil de alcanar. Na considerao dos apetites sensveis e daquilo
que hierarquicamente lhes imediatamente superior, os apetites es-
pirituais (a vontade e a razo) vamos reencontrar a anlise de Toms
acerca da relao entre paixo e razo, indicada de modo sumrio na
Ia parte da Suma de Teologia, no chamado tratado sobre o homem. Vere-
mos que Toms de Aquino devedor de Aristteles, especialmente de
uma ideia que recolhe da Poltica e que ampliada para os domnios
da psicologia do ser humano: o do exerccio poltico da razo sobre
os apetites sensveis. O que est em jogo aqui e a ideia de dominium,
da relao de subordinao, entre uma parte que obedece e outra que
manda, como aquela presente no contexto do senhor e do escravo. Tal
relao de subordinao na esfera poltica expressa, da parte daquele
que dirige homens livres, a preocupao com o bem prprio daquele
que dirigido. Na esfera psicolgica, dominar as paixes revela-se de
fundamental importncia para manter a integridade do ser humano
Razo e paixo em Toms de Aquino. A afetividade
na Ia parte da Suma de Teologia.
e a bondade de seu ato. Se a paixo um componente da natureza

humana porque, em princpio, ela dominvel. At que ponto as
paixes podem ser controladas pela razo, e como a natureza desse
controle? Ou ainda, possvel a influncia da afetividade inferior so-
bre a razo e vontade?
Numa filosofia reconhecidamente intelectualista, como a de
Toms de Aquino, no devemos nos surpreender pela importncia
que assume as funes psquicas inferiores, como o caso da imagem
na abstrao, ao se falar de conhecimento humano, ou dos apetites
no estado afetivo sensvel. No vocabulrio de Toms aparece o termo
appetitus (seja ele sensvel e espiritual), que descreve uma inclinao
ou tendncia do ser, sendo assim, de certo modo, aquilo que os gregos
entendiam por orxis. Para tratar da relao entre paixo e razo, esta
comunicao tratar das questes 80-81, da primeira parte da Suma de
Teologia, de Toms de Aquino. Estas duas questes fazem parte de uma
reflexo sobre as potncias apetitivas (q. 80-83), pertencentes, por sua
vez, ao estudo da natureza humana (q.75-89). O homem entendido
como um composto de substncia espiritual e corporal, no no sentido
de duas coisas separadas, mas daquilo que d a unidade ao ser huma-
no. O homem aqui visado enquanto uma criatura que veio de Deus,
e os atos pelos quais perfazem a sua liberdade o seu retorno a Deus
ser o tema da Segunda parte da Suma de Teologia. Toms de Aquino
afirma que o estudo da natureza humana, para o telogo1, diz respeito
alma humana, sendo o corporal considerado apenas na medida em
que se refere alma, de modo que no compete a ele o estudo das
questes propriamente corporais, atinentes fisiologia. Acrescente-se
a isso, que o estudo da alma humana ser realizado a partir da tripar-
tio dionisiana (Hierarquias celestes, XI,20), isto , cabe estudar a alma
quanto sua essncia, potncia e operaes. O tratado sobre a natureza
humana um prembulo anlise da prxis humana.

1
Toms de Aquino, Suma de Teologia, I, q.75, prlogo. As citaes em portugus do texto de
Toms de Aquino referem-se edio brasileira: Suma teolgica. So Paulo: edies Loyo-
la, 2002. Utilizo a edio latina Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia. Roma: Leonina editio.
Abreviaturas: ST: Summa Theologiae (v.4-12); SCG: Summa Contra Gentiles (v.43); In Eth: Sen-
tentia libri ethicorum (v.47); In Polit: Sententia libri politicorum (v.48); In Sent: Scriptum super
libros sententiarum (edio P. Mandonnet. Paris, 1929).
195
A questo 80 discute a afetividade a partir da noo geral de

potncia apetitiva, ao investigar (1) se ela uma potncia especial da
alma (art.1), isto , se o apetite fundamentalmente distinto das capa-
cidades cognitivas, discutidas anteriormente (q.78-79); e, (2) como se
d a diviso do apetite (art.2).
O reconhecimento da afetividade como uma potncia especial da
alma tem uma formulao aparentemente axiomtica: toda forma segue
uma inclinao2. Dado que a forma encontra-se de modo superior nos
seres que participam de conhecimento que nos que carecem dele, temos:
um apetite natural que inclina algo a seu fim, sem que se tenha conscin-
cia desse fim, e um apetite elcito, cujo bem ou fim so apreendidos.
Reconhece-se assim que h uma potncia sensvel do apetecer que
distinta da potncia espiritual. Das duas potncias do conhecimento,
decorrem dois gneros de potncias apetitivas: as sensveis, que seguem
o conhecimento sensvel, e a vontade, que segue o conhecimento intelec-
tual. So assim os apetites classificados em naturais, sensitivos e intelec-
tuais. Toms tem em conta um princpio de ordem metafsico, no qual a
noo de inclinao ao bem no um simples dado de fato, mas exprime
uma inteno divina, uma lei natural do ser, expressa na orientao
sua realizao. A expresso aristotlica na sua verso latina (quod omnia
appetunt), diz-nos Toms de Aquino, refere-se no apenas s realidades
que tm cognio, e que por isso so capazes de apreender o bem, mas
tambm das coisas que carecem de conhecimento, pois tendem pelo ape-
tite natural ao bem, pela ordenao do intelecto divino3. A inclinao de
toda e qualquer coisa existe nela segundo o modo de ser desta coisa.
Assim, a inclinao natural est de um modo natural nas coisas naturais;
a inclinao que o apetite sensvel est de um modo sensvel nos seres
dotados de sentidos; e igualmente, a inclinao intelectual que o ato da
vontade, est de um modo inteligvel no ser inteligente, como em seu
princpio e sujeito prprio. Mais do que isso, o apetite animal que segue
o conhecimento, deseja algo no porque convm a um determinado ato
especfico (como a viso para a vista), mas porque isso convm absolu-
tamente ao animal4.
2
Toms de Aquino, ST, I,q.80,a.1.
3
Toms de Aquino, In Ethica I,1,1-18.
4 Toms de Aquino, ST,I,80,1,ad.3.
196
A questo acerca da vontade introduzida no artigo 2o da ques-

to 80, mesmo que no aparea o termo voluntas de modo explcito.
Neste artigo Toms distingue o apetite sensitivo do apetite intelectual.
O que deve ser destacado como essencial na formulao tomsica diz
respeito ao modo pelo qual os objetos so concebidos por cada uma des-
sas potncias: preciso dizer que o apetite intelectual uma potncia
distinta do sensitivo. Uma potncia apetitiva uma potncia passiva,
cuja natureza ser movida pelo objeto apreendido. Em consequncia,
o objeto desejvel apreendido princpio de movimento sem ser
movido, enquanto que o apetite move sendo movido (ST, I,80,2).
Toms de Aquino descreve o apetite como passivo, e o faz a par-
tir do modo de apreenso do seu objeto, como algo apreendido, capaz
por si de mover o apetite. Este objeto pode ser descrito como exer-
cendo uma causalidade sobre a vontade, tal como uma meta a qual
a vontade est direcionada. Na passagem citada mais acima, Toms
est a ressaltar uma ambiguidade prpria do objeto apetecvel decor-
rente da sua apreenso por cada uma das potncias, seja ela sensvel
ou racional: deve-se dizer que no acidental ao objeto desejvel ser
aprendido pelos sentidos ou pelo intelecto, mas isso lhe convm por si
mesmo, pois o objeto desejvel no move o apetite a no ser enquanto
apreendido. Em consequncia as diferenas do objeto apreendido so
por si mesmas as diferenas do objeto desejvel.
Quanto determinao daquilo que alcanado pela potncia
espiritual, uma distino importante deve ser feita5. No que se refe-
re ao conhecimento, a especificao de seu ato ocorre graas a uma
semelhana (similitudo) que torna presente o objeto na faculdade de
conhecer. O mesmo no ocorre com a vontade, uma vez que o seu ato
se realiza por certa adaptao de ordem afetiva (coaptatio) ao objeto que
est fora a para o qual me inclino.
O termo de Toms para explicitar o apetite sensitivo sensualitas.
Este termo difcil de ser traduzido, porque ele no recobre inteiramen-
te aquilo que podemos atribuir sensibilidade e sensao, uma vez que
nesta ltima se pode no apenas reconhecer o trao cognitivo da sensa-
o (externa e interna), como tamb a origem do movimento apetitivo
sensvel. Alm disso, o termo carrega uma conotao moral pejorativa,
5 A especificidade das potncias superiores expressa na SCG,IV,19.
197
na medida em que a ele est associado uma inclinao desordenada da

sensibilidade, tradicionalmente simbolizada pela figura da serpente.
Toms considera a sensualitas exclusivamente como apetite sensi-
tivo. O apetite sensitivo se completa quando o desejo tende para aquilo
que desejado, assemelhando-se a um movimento, diferente da apre-
enso intelectual que se completa quando o que apreendido est no
que apreende, assemelhando desse modo ao repouso. O movimento
da sensibilidade uma espcie de inclinao, melhor dizendo, quan-
do desejamos os objetos que os sentidos nos fazem conhecer. Assim,
pode-se dizer que os sentidos so como o prembulo da sensibilidade.
A descrio dos apetites a partir de seus objetos reconhecer
uma distino fundamental na potncia sensitiva: a presena do ape-
tite concupscvel e do apetite irascvel. A potncia intelectual tem so-
mente a capacidade racional. A concupiscvel e a irascvel so defini-
das na medida em que os seus objetos nos inclinam para algo: pela
primeira a alma inclinada a perseguir o que agradvel e rejeitar o
que prejudicial; j a segunda, impele o animal a resistir quilo que se
lhe ope. Toms vale-se do seguinte argumento: preciso considerar
o seguinte: as coisas corruptveis da natureza devem ter no s uma in-
clinao para conseguir o que lhes convm e fugir do que lhes nocivo,
mas ainda uma inclinao para resistir s causas da corrupo e aos
agentes contrrios que pem obstculo aquisio do que convm, e
produzem o que danoso6.
Isso posto, h algo a ser explicado: por que as distines entre as
inclinaes de prazer e resistncia a algo fornece a diviso do apetite
sensitivo, enquanto que a vontade permanece unificada pela razo?
Tal resposta aparece mais adiante ao Toms investigar se a vontade
pode ser distinguida em concupiscvel e irascvel. A resposta nega-
tiva, porque a vontade unifica tudo aquilo que ela deseja sob a con-
cepo geral de bem, e o apetite sensitivo incapaz de fazer isso, pois
incapaz de alcanar os universais: o apetite sensitivo se diversifica
segundo as diferentes razes de bens particulares. Assim, a concups-
cvel se refere prpria razo de bem, enquanto agradvel aos sen-
tidos, e concerne natureza. A irascvel, por sua vez, se refere razo
de bem, enquanto repele e combate o que prejudicial. Mas a vontade

6
Toms de Aquino, ST,I,81,2.
198
se refere ao bem sob a razo universal de bem7. A diferena de gne-

ro assim estabelecida entre as potncias apetitivas, mostra a diferen-
a fundamental de como cada apetite opera: julgamento baseado sob
uma concepo comum de bem produz desejos diferentes daqueles
provenientes de estmulos sensitivos.
Se o apetite sensitivo pode ser entendido como uma resposta a
certo estmulo, o apetite racional avalia e julga se determinada alter-
nativa (a ser escolhida) satisfaz a concepo daquilo que entendido
como um bem. A vontade um apetite racional e as aes voluntrias
devem ser escolhidas pela vontade. Toms relaciona o desejo da von-
tade com o agir segundo razes, o que parece tornar plausvel o fato
de que aes voluntrias so escolhidas pela vontade. Mais: a escolha
voluntria implica razo, de modo que impossvel uma escolha sem
conhecimento, mas no deixa de ser sum apetite, um dinamismo inter-
no de sua natureza, alterado pela razo.
Dito de outro modo: a vontade uma capacidade que permite ao
seu possuidor inclinar-se a objetos intelectualmente apreendidos como
bons e afastar-se de objetos reconhecidamente maus. As aes de tal
vontade so precedidas de certa cognio intelectual, no no sentido
de que entender produza volies, mas de que a razo possa fornecer
a causalidade final/formal que especifique os movimentos nos quais o
prprio apetite faz em resposta a fins ou formas conhecidas.
Obedincia razo, at certo ponto.
Como as paixes concupiscvel e irascvel se comportam em face de

uma potncia espiritual que lhes superior? H submisso das paixes
razo? No difcil constatar, pela autoridade bblica, a no obedin-
cia dos apetites razo, seja pela simbolizao da serpente (Gn 3,1-7),
evocada muitas vezes por Agostinho, seja no combate do corpo contra o
esprito, como em S. Paulo (Rm 7,23). Se considerarmos a prpria consti-
tuio da natureza humana, onde a faculdade sensvel inferior razo,
mesmo assim no ser difcil os sentidos no obedecerem razo, uma
vez que no vemos nem ouvimos segundo nossa vontade8.

7
Toms de Aquino, ST,I,82,5.

8
Toms de Aquino, ST, I,81,3,obj.3.
199
Toms de Aquino no aceitar a ideia de criz estico da paixo

como doena ou perturbao da alma, mas, antes, ao reconsiderar criti-
camente esta posio, mostrar que somente podemos assim conceb-
-la quando as paixes carecem da moderao da razo (cum carente
moderatione rationis)9. Essa funo, no mbito da razo, ser outorgada
cogitativa/estimativa. O apetite sensitivo nos animais move-se na-
turalmente pela estimativa (como no clssico exemplo da ovelha que
foge ao ver o lobo). No homem, a cogitativa ocupa o lugar da estima-
tiva, sendo uma espcie de razo particular, cujo trao distintivo
comparar as representaes individuais. O apetite sensitivo movido
por essa razo particular.
A cogitativa tem como fonte de seu exerccio seja o dado sens-
vel exterior, sejam as imagens utilizadas e evocadas pela inteligncia,
sendo o seu ato primordial aquele de fazer a sntese das representaes
concretas: ela compara os dados adquiridos com os dados do mun-
do sensvel. importante o aspecto ontolgico10 que d cogitativa,
imaginao, afetividade sensvel, a condio de ser mais perfeita
no homem que nos animais: esta influentia das faculdades espiritu-
ais inteligncia e vontade que dar a essas capacidades concretas
uma maior suscetibilidade. Esta afinidade as tornar aptas a colaborar
com as faculdades espirituais a fim de receber delas sua influncia.
Podemos reconhecer em ns a experincia da moderao de nossas
emoes, quando aplacamos a clera que nos abate, ou o medo que
nos aflige; ou, de modo contrrio, quando ampliamos essas emoes.
A afetividade sensvel submetida vontade naquilo que diz
respeito execuo propriamente dita: de modo imediato nos animais,
uma vez que o movimento segue imediatamente o apetite, por exem-
plo a ovelha que foge imediatamente ao avistar seu suposto predador;
e de modo no imediato, como ocorre no homem, ao esperar a ordem
do apetite superior, aquele da vontade. A ideia que est em jogo aqui
vem de Aristteles (De anima, iii,11,3), segundo a qual nas potncias
ordenadas, a segunda (inferior) no se move seno em virtude da pri-
meira (superior).
9 Informao importante para o nosso propsito que aparece em ST I,II,24.a.3.

10
Wber, J. Lme humaine. Somme Thlogique (I, q.75-83). Traduction, introduction et appndi-
ces, p.376. Paris: Descle de brouwer Revue des jeunes, 1928 (?)
200
com o auxlio de vocabulrio poltico que Toms de Aquino

pensar no apenas a submisso das paixes razo, mas tambm
o seu limite. O poltico serve para pensar o psicolgico: preciso
considerar no animal, um poder desptico e um poder poltico: a alma
domina o corpo por um poder desptico, o intelecto domina o apetite
por um poder poltico e rgio11. O poder desptico prprio daquele
que comanda escravos, os quais no tm capacidade de resistir or-
dem superior, porque nada tm de prprio (quia nihil sui habent). Por
sua vez, o poder poltico e rgio aquele que comanda homens livres,
que mesmo submetidos a um chefe, tm algo prprio que lhes per-
mitem resistir ao superior (tamen habent aliquid proprium, ex quo pos-
sunt reniti praecipientis imperio). Vejamos para o caso da sensibilidade.
A alma domina o corpo de um modo desptico, os seus membros no
resistem, movendo-se to somente segundo os desejos da alma, como
as mos e ps que recebem um impulso da vontade. Agora, a razo
comanda sob a forma de um poder poltico o apetite sensvel que tem
algo de prprio e que por isso capaz de resistir razo (quia appetitus
sensibilis habet aliquid proprium, unde potest reniti imprio rationis). Ora a
afetividade pode entrar em ao no apenas sob o impulso da cogitati-
va no homem (estimativa no animal), mas tambm pela imaginao e
pelos sentidos (ab imaginativa et sensu). Pela nossa experincia sabemos,
diz Toms, que os apetites concupiscvel e irascvel se opem razo
quando sentimos ou imaginamos algo como agradvel que a razo
probe, ou algo desagradvel que a razo prescreve.
A razo movida pelo apetite sensitivo
O apetite sensitivo atravs das paixes no pode agir diretamente

sobre uma potncia espiritual, sendo esta imaterial e superior, mas

11
Toms de Aquino, ST,I,81,3,ad 2. O exemplo aparece na Poltica (I,1254 b 5-7) a partir da ideia
de comando e obedincia, da alma sobre o corpo e tambm entre as partes da alma. O apetite
(orexis) correlato prtico da afirmao e negao, isto , indica aquilo que deve ser buscado
e evitado. A presena de um elemento intelectual sobre o apetite garante a sua correo, uma
vez que por si mesmo o apetite dirige-se a um bem que aparente. Cf. Aristteles, Poltica.
Trad. Antnio Campelo Amaral e Carlos de Carvalho Gomes. Lisboa: Veja,1998. No comen-
trio Poltica (In politicorum, cap.3) Toms atem-se definio de poder desptico e poltico
nos mesmos termos de Aristteles.
201
pode faz-lo de um modo indireto, pelos sentidos e imaginao, sub-

vertendo a representao do bem, exprimindo como bom e desejvel
o objeto que o atrai. Isso atestado de modo crucial por S. Paulo (Rm,
7,15), e lida e interpretada por Agostinho nas Confisses (VII,5) como
certa monstruosidade. J vimos que aquilo que apreendido sob a ra-
zo de bem e conveniente, move a vontade, a ttulo de duas causas,
pela condio do que se prope e daquele a quem se prope (eius quod
proponitur et eius cui proponitur). O que conveniente se diz dos dois
extremos. Agora, sob uma paixo, o homem volta-se para algo parti-
cular: v como conveniente para si o que no veria sem paixo, como
o que parece bom a um homem enraivecido e no o para aquele que
est tranquilo (I,II,9,2,c). de dois modos que acontece tal mudana
num homem dominado pela paixo: 1) a razo est a tal ponto ligada
(ratio ligatur), a ponto de no poder us-la, com acontece com aqueles
tomados por uma fortssima ira ou concupiscncia (propter vehemen-
tem iram vel concupsicentiam) tornam-se furiosos. Tal paixo no ocorre
sem transmutao corporal (non sine corporali transmutatione); 2) nou-
tras vezes a razo no totalmente dominada pela paixo, de modo a
permanecer algum juzo livre da razo ( iudicium rationis liberum), per-
manecendo assim, algum movimento da vontade (nesses dois casos a
paixo no move necessariamente a vontade).
Uma tese sobre a condio da natureza humana, de como o ho-
mem est disposto segundo as suas diversas partes da alma, explicita
a relao entre paixo e razo. O ato do apetite sensitivo no est to-
talmente em poder do agente, no sentido de que no se submete total-
mente ao imprio da razo, pois numa potncia de rgo corporal o
seu ato depende no apenas da potncia da alma, mas da disposio
do rgo corporal, como o caso da viso que depende da potncia
para ver e da qualidade dos olhos, que podem criar algum obstculo
consecuo do ato de ver. (Cf. I,II, questo 17, art. 7).Por constar de
duas naturezas (duae naturae), a intelectual e a sensitiva, pode ocorrer
encontrarmos (1) uma alma na qual a parte sensitiva esteja totalmente
subordinada racional, como nos virtuosos (virtuosis), ou (2) quando
a razo est completamente dominada pela paixo, como nos demen-
tes (in amentibus), ou (3) apenas parcialmente, quando a razo ainda
202
que obnubilada pela paixo, permanece livre de algum modo, e assim

pode repelir totalmente a paixo ou se abster de segui-la.12
Toms no aceita preliminarmente o papel dominante que as
emoes ou paixes exercem sobre a condio do homem. Ele pare-
ce indicar (postular) que o domnio das potncias espirituais sobre a
sensibilidade por intermdio das virtudes, seja a coragem ou a tempe-
rana, so indicadores de uma educao interior, no coercitiva, mas
formativa. O mesmo possvel pensar acerca da virtude da prudncia,
a quem cabe o imprio da razo, que tem um papel importante a de-
sempenhar no domnio da ao.
A sensibilidade no seria extirpada ou negada, mas apurada e
fortalecida na ao moral. As paixes so um dado incontornvel da
natureza humana, pois por elas amamos, nos deleitamos com certos
objetos que desejamos, mas tambm nos encolerizamos quando senti-
mos o desejo de vingarmos uma manifestao de desprezo, de humi-
lhao ou insulto grave, ou ainda odiamos , quando a qualquer preo
desejamos a destruio de algum. No domnio propriamente moral,
algum no julgado bom ou mau pela paixo que tem, mas pelas
escolhas que fazem. No escolhemos as paixes. Somos responsveis
apenas pelo modo pelo qual elas se submetem nossa ao. aqui que
penso que devemos encontrar a forma do pensamento tico de Toms
de Aquino: a virtude do homem, a sua excelncia moral, em grande
parte determinada pela sua capacidade de reagir paixes, mais dire-
tamente, de como ele pode temper-las. Da o papel central da raciona-
lidade e de seu domnio poltico sobre as emoes.
Referncias
Aristteles (1998), Poltica, trad. Antnio Campelo. Lisboa: Vega Amaral e
Carlos de Carvalho
Gomes. Lisboa: Vega.
Gardeil, H.-D. (2013), Iniciao Filosofia de So Toms de Aquino. So Paulo:
Paulus.
Toms de Aquino (2002), Suma Teolgica. So Paulo: Loyola.
Wber, J. (1978), Lme humaine. Somme Thlogique (I, q.75-83) trad., introd.
et appndices.Paris: Descle de Brouwer Revue des Jeun

12
Toms de Aquino, ST, I,II,10,3,ad.2.
203
Toms de equino e o problema do Mnon
leitura comparada a partir do comentrio aos Segundos
Analticos, de Aristteles (Expositio Libri Posteriorum)
Anselmo Tadeu Ferreira

Universidade Federal de Uberlndia
Introduo
Este texto resultado de minha atual pesquisa, um projeto de

traduo do Comentrio de Toms de Aquino aos Segundos Analticos, de
Aristteles.
Toms de Aquino comentou uma srie de textos aristotlicos. A
maior parte destes parece ter tido relao com seu trabalho principal
como telogo, a redao da Suma de Teologia e as controvrsias doutri-
nrias nas quais se envolveu; de fato, ele comentou o De Anima simul-
taneamente redao da primeira parte da Suma e a tica Nicmaco
simultaneamente redao da terceira parte. Quanto a outros textos,
como a Fsica e a Metafsica, foram comentados no calor da chamada
controvrsia averrosta1. Quanto aos Segundos Analticos, parece que
o comentrio que Toms escreveu (Expositio Libri Posteriorum Aristote-
lis) atende a uma solicitao dos mestres de artes de Paris.
A Expositio de Toms de Aquino do tipo literal, isto , um co-
mentrio linha por linha, feito a partir da traduo latina de Tiago de
Veneza at o captulo 15 (79b23) do texto aristotlico, ponto em que
Toms, por alguma razo desconhecida parece adotar a reviso deste
texto por Guilherme de Moerbeke. Antes de proceder ao comentrio

1
Com relao a essa datao, ver; Torrell, J-P.(2004), p.261-289
Toms de equino e o problema do Mnon leitura comparada a partir do
comentrio aos Segundos Analticos, de Aristteles (Expositio Libri Posteriorum)
de cada passagem, Toms apresenta sempre uma viso sinttica do

conjunto do captulo ou captulos. Trata-se de uma espcie de anlise
estrutural do texto2.
As verses latinas do texto aristotlico de que Toms dispe, j
que ele no l grego, so sintticas ao extremo e muito elpticas, quase
criptogrficas em muitas passagens e difcil acreditar que Toms tenha
conseguido extrair desses escritos um sentido seno exatamente igual,
pelo menos muito parecido com interpretaes contemporneas a ns,
feitas por estudiosos com acesso ao texto grego, como por exemplo, as
edies de Ross3 e o comentrio de Porchat4 sobre os Segundos Analticos.
No decorrer de nosso trabalho de traduo, duas questes nos
tem intrigado. A primeira delas o motivo pelo qual Toms se deu a
esse trabalho, j que no fazia parte de suas funes como mestre de
teologia. A segunda : como Toms conseguiu extrair uma explicao
inteligvel com base em um texto to enigmtico?
Quanto primeira curiosidade, j dissemos acima que o comen-
trio atende a uma encomenda dos mestres de artes de Paris, que
inclusive solicitam, em carta aos superiores dos dominicanos aps a
morte de Toms5, que lhes enviem o texto no qual Toms estava traba-
lhando em Paris e que, provavelmente terminara na Itlia; isso de fato
ocorreu, pois temos uma edio parisiense do texto, que serviu de base
edio crtica da Comisso Leonina6. Outra explicao seria assumir
que o trabalho tem a ver com a tentativa de Toms em justificar a teolo-
gia como cincia. A respeito disso, j tratamos em nossa tese de douto-
rado7 e no estamos em condies para oferecer uma resposta melhor.
2
Weijers, Olga. (2002) chama esse tipo de comentrio de comentrio parisiense e Toms de
Aquino seu melhor exemplo.
3
Ross (2000)
4
Pereira, Oswaldo Porchat. (2001)
5
O texto latino desta carta foi publicado por Birkenmajer, A . Der brief der Pariser Artisten-
fakultat ber den Tod des hl.Thomas von Aquini em Beitrage zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, Munique, v.20, fasc. 5, p. 1-35. O texto encontra-se nas pginas 2-5 e a traduo
por ns utilizada de Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento (indita).
6
Toms de Aquino. Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma/Paris, Comissio leonina/
Librairie Philosophique J.Vrin, 1989, editio altera retractata, cura et studio Fratrum Praedi-
catotum, volume I-2.
7
Ferreira, Anselmo Tadeu. O conceito de cincia em Tomas de Aquino : uma apresentao da Expo-
sitio libri Posteriorum (Comentrio aos Segundos Analiticos), tese de doutorado, disponvel em:
http://www.bibliotecadigital.unicamp.br/document/?code=vtls000444674
205
Quanto segunda questo, alguma luz pode ser conseguida se

compararmos o comentrio de Toms com outros comentrios a ele
disponveis, especialmente os de Alberto Magno e Roberto Grossetes-
te, mas tambm o de Avicena, que provavelmente foi base para os dois
citados anteriormente e at mesmo a parfrase de Temstio, comenta-
dor do sculo IV, cuja verso latina j estava em circulao no sculo
XII e pode ter sido consultada por Toms e certamente o foi pelos ou-
tros dois. Comparando estes comentrios, parece ficar claro que Toms
se utiliza largamente dos trabalhos precursores para produzir o seu.
Se isso verdade, podemos formular a questo seguinte: se j
havia dois bons comentrios e no era sua atribuio professoral co-
mentar esse texto, por que ainda se dar ao trabalho de produzir um
terceiro comentrio? Qual a inteno de Toms de Aquino ao realizar
esse trabalho e qual a sua avaliao dos comentrios precedentes? Tais
so as questes de que nos ocupamos paralelamente ao trabalho de
traduo do comentrio tomista.
Na leitura paralela dos comentrios, mais exatamente dos comen-
trios de Roberto Grosseteste e de Alberto Magno, podemos buscar as
diferenas que explicariam a motivao de Toms em escrever o seu
prprio comentrio. Na realizao dessa tarefa fomos auxiliados gran-
demente pela pelo trabalho de Ren Antoine Gauthier, editor da edio
crtica, que realizou uma leitura comparada dos vrios comentrios.
O objetivo deste texto apresentar uma parte de nossa pesquisa.
Faremos uma apresentao dos resultados de uma leitura comparada
dos comentrios de Roberto Grosseteste, de Alberto Magno e de To-
ms de Aquino ao texto do captulo 1 do livro I dos Segundos Analticos.
O Comentrio de Roberto Grosseteste
Nascido por volta de 1175 (a data de nascimento quase sem-

pre incerta nesses casos), Roberto Grosseteste morreu como bispo de
Lincoln em 1252 depois de, dentre outras coisas, escrever vrias obras
cientficas e ter produzido, em alguma poca entre 1210 e 1230, o pri-
meiro comentrio latino dos Segundos Analticos8. Como tinha familiari-
8
Robertus Grosseteste. Commentarius in Posteriorum Analyticorum Libros, Firenze : L.S. Olsch-
ki, 1981. Edio crtica e introduo de Pietro Rossi. A datao da obra detalhadamente
considerada pelo editor, mas a concluso s certa para a data limite de 1230
206
dade com a lngua grega, parece ter se servido de textos originais, alm
dos comentadores rabes.
O comentrio de Roberto Grosseteste, embora no seja to de-
talhadamente dividido como o de Toms, tambm divide o texto e o
comenta segundo a ordem do prprio texto sem interferir muito. A
clareza do texto responsvel pelo seu sucesso (restaram 32 manuscri-
tos e 10 edies a partir das quais se realizou a edio crtica). O texto
do Comentrio dividido em 19 captulos para o livro I e 6 captulos
para o livro II dos Segundos Analticos .
No primeiro captulo de seu comentrio, no qual ele no deixa
explcita nenhuma diviso exaustiva do texto, Roberto trata exatamen-
te do captulo primeiro dos Segundos Analticos. O tema do livro, diz
ele, a demonstrao. Como a demonstrao o silogismo que produz
cincia, necessrio supor que a demonstrao possvel. Nenhum
artfice deve estabelecer o sujeito de sua arte nem se trata de transgres-
so supor algo sem uma justificativa completa, mas como neste caso
h contradio entre os filsofos, foi necessrio que Aristteles, antes
de entrar no seu assunto tratasse de mostrar de que modo possvel
saber algo, ensinar e aprender esse algo. A contradio a que ele se
refere a seguinte: os acadmicos dizem que nada podemos conhecer
e os platnicos dizem que, ou nada aprendemos ou s aprendemos o
que j sabamos, mas tnhamos nos esquecido. Tal a apresentao do
contedo do primeiro captulo feita por Grosseteste.
Tudo o que sabemos por aprendizado sabemos antes no seu

universal, mas o ignoramos em si mesmo Essa proposio
resume, segundo Grosseteste, o que Aristteles procura fa-
zer no referido captulo, o qual versa sobre a explicao da
dita proposio e nesta explicao mostra em sua maior parte
como chegamos ao conhecimento cientfico por demonstra-
o, que se d a partir de conhecimento prvio e mostra tam-
bm de que tipo de conhecimento prvio se trata bem como
divide os modos de conhecer previamente algo.
Toda cincia adquirida por aprendizado e ensinamento (no a

sensitiva, mas apenas a intelectiva) gerada a partir de conhecimen-
to previamente existente. Ao comentar esta frase, que a frase de
abertura dos Segundos Analticos, Grosseteste faz a seguinte observao
em primeira pessoa:
207
digo que a cincia dos princpios no adquirida por ensina-

mento, pois no ensinamos nem aprendemos seno aquilo que,
quando o concebemos primeiramente, para ns parece duvidoso
ou mesmo falso e depois da dvida e da opinio contrria se ma-
nifesta a ns a sua verdade (Grosseteste, R., (1981), p. 94)
H aqui um aluso certamente noo de que os princpios so

auto evidentes, noo muito importante no esquema aristotlico. Em
seguida, complementa:
no chamo ensinamento somente aquilo que ouvimos da boca

dos mestres, mas tambm considero a escritura no lugar do mes-
tre; e para dizer com mais verdade, nem aquele que faz um som
exteriormente ensina nem a escritura vista exteriormente ensina,
mas estes dois apenas movem e excitam; mas o verdadeiro mes-
tre aquele que, no interior da mente ilumina e mostra a verda-
de. (Grosseteste, R., (1981), p. 94)
Trata-se de uma curiosa interpretao agostiniana de uma noo

aristotlica. Assim, o conhecimento dos princpios que auto evidente
para Aristteles , para Grosseteste perfeitamente compatvel com a
iluminao divina da qual fala Agostinho.
O texto prossegue com os detalhes da argumentao em favor

desta ideia, culminando com o problema do Mnon, assim por ele
apresentado:
o que algum aprende ou sabia anteriormente ou no; se sabia

anteriormente, ento no aprende, logo o que algum aprende,
no aprende. Mas se no sabia anteriormente, quando isso ocor-
rer a ele, no sabe se o que buscava ou no. E Plato acrescenta
o exemplo do senhor (paterfamilias) que, procurando um escravo
fugitivo, o qual se no fosse conhecido daquele que o procura,
mesmo que o encontrasse na rua, no o reconheceria mais do que
a qualquer outro. (Grosseteste, R. (1981), p. 97)
Na resposta a essa objeo, segundo Grosseteste, Aristteles

conclui que
208
aquele que aprende algo nem previamente sabe aquilo pura

e simplesmente nem ignora completamente, mas conhece sob
um certo aspecto e, sob este aspecto no aprende, mas na medi-
da em que conhece sob esse aspecto que conhece sobre o que
era em si simplesmente ignorado que aquilo que procurava
saber.(Grosseteste, R. (1981), p. 97)
O comentrio de Alberto Magno
Compartilhando com Grosseteste o interesse pelas disciplinas

cientficas e o conhecimento da lngua grega, o mestre de Toms, Al-
berto Magno, escreveu tambm um comentrio sobre os Segundos Ana-
lticos9, o qual no teve a mesma influncia e difuso do de Roberto,
mas que certamente influenciou Toms; Alberto, alis considerado o
seu mentor quanto ao interesse pelas obras de Aristteles.
No comentrio de Alberto, o texto aristotlico dividido em Tra-
tados, cada um deles subdividido em captulos. O objeto do comentrio
o texto aristotlico, mas Alberto faz amplas digresses e o resultado
um texto no to claro quanto o de Alberto ou o de Toms. O tratado
primeiro, por exemplo, tem, em traduo livre, o ttulo: sobre que
preciso ter antes de ter a cincia e do modo universal de saber. Neste
tratado, trata-se, principalmente do texto do captulo 1 dos Segundos
Analticos, e bem mais extenso do que o comentrio de Grosseteste:
ao invs de um nico captulo, ele precisa de cinco at chegar na d-
vida do Mnon e sua soluo, tendo antes passado pelos prembulos
da cincia (captulo 1), pela prova de Avicena e Al Gazali de que este
livro segue-se imediatamente o livro dos Primeiros Analticos (captulo
2), que a cincia intelectiva se d a partir de conhecimento preexistente
(captulo 3), que h dois tipos de conhecimento prvio, precipuamente
na cincia demonstrativa (captulo 4) e, finalmente, sobre o conheci-
mento das concluses (captulo 5). Em suma, as meras 43 linhas do
texto aristotlico renderam dezenove pginas da edio Borgnet.
Esbanjando erudio, Alberto nos ensina que
a dvida do Mnon, que pertence mais metafsica, se funda

na antiqussima opinio de Anaxgoras sobre a latncia das for-
mas, segundo a qual todas as formas que devem ser concebidas

9
D. Alberti Magni , Opera Omnia, Paris, Vives, 1890., volume 2., Liber I e Liber II Posteriorum
Analyticorum, Edio de Augusto Borgnet
209
j esto interiormente naquela que h de conceb-las, e pelo mo-

vimento a matria deve depur-las e faz-las aparecer, tal como
a pedra preciosa, que precisa ser polida, etc.
Alberto Magno (1890), p. 18
Como o assunto j foi muito esmiuado nos captulos anteriores,

Alberto apenas acrescenta que Aristteles impugna a objeo apresen-
tada no Mnon por argumentos de reduo ao absurdo, segundo os
quais se a objeo for aceita o conhecimento cientfico seria imposs-
vel; como ele possvel de fato, a objeo no vale. E d o assunto
por encerrado, no sem antes apresentar cinco argumentos a favor da
posio platnica exposta no Mnon e apresentar a soluo de Bocio
para as mesmas.
O comentrio de Toms de Aquino
O comentrio de Toms de Aquino, escrito por volta de 1272,

como dissemos acima, parece atender a um pedido dos mestres da fa-
culdade de artes e , de fato, tipicamente parisiense. Nele, apresenta-
-se uma viso de conjunto do texto a ser comentado, explicita-se as suas
divises internas e, em seguida, procede-se a um comentrio linha por
linha, com poucas e bem marcadas intervenes do comentador.
O mesmo captulo 1 do livro de Aristteles, de 71a 1 at 71b 8,
segundo a numerao Bekker, tratado nos trs primeiros captulos do
comentrio tomista.
O primeiro captulo , na verdade, um promio, no qual ele faz
uma apresentao da estrutura da lgica, relacionando as suas partes
com as operaes do esprito ou atos da razo e, no final deste captulo
trata da noo de que todo conhecimento intelectivo provm de algum
conhecimento previamente existente em ns.
No segundo captulo trata do modo e da ordem necessria para
que o conhecimento prvio nos leve aquisio de cincia.
No terceiro captulo Toms aborda o tema do conhecimento pr-
vio da concluso de um silogismo. A ele apresenta a ideia aristotlica
segundo a qual a concluso de um silogismo ou de uma induo j ,
de certo modo conhecida por ns antes que a saibamos de fato, mas
de certo modo desconhecida, isto , ela no conhecida pura e sim-
210
plesmente mas apenas sob certo aspecto. E para corroborar essa ideia,
apresenta-se o falso dilema do Mnon.
Em uma interveno nesse captulo, Toms diz:
como j foi mostrado, preciso conhecer previamente os prin-

cpios da concluso; ora, os princpios se relacionam concluso
assim como, na natureza, as causas ativas relacionam-se aos seus
efeitos (assim, no livro II da Fsica, as proposies do silogismo
so postas no gnero das causas eficientes) ora, o efeito, antes que
se produza em ato, certamente preexiste virtualmente nas causas
ativas, mas no em ato, o que ser pura e simplesmente; do mes-
mo modo antes que se deduza a concluso a partir dos princpios
da demonstrao, a concluso previamente conhecida nos pr-
prios princpios virtualmente, mas no em ato, assim preexiste,
com efeito, neles. E assim, fica patente que no conhecida pre-
viamente pura e simplesmente, mas sob certo aspecto.Toms de
Aquino (1989), p. 14-15
Sem aludir ainda ao intelecto (o que ele far mais tarde) nem
iluminao divina (o que ele nunca far neste livro), Toms d uma
explicao que resolve o dilema do Mnon em termos puramente aris-
totlicos: em certo sentido j conhecemos previamente o que procu-
ramos, mas no em sentido estrito. Essa a base de todo o projeto
cientfico aristotlico, a partir de certos princpios conhecidos de modo
no cientfico, possvel derivar, silogisticamente, todo o edifcio de
conhecimentos cientficos que podemos almejar atingir.
Concluso
Sem pretender esgotar o assunto, pois necessrio proceder a

essa leitura comparada por todo o percurso do livro, o que um traba-
lho bem extenso, parece que temos indicao de possveis respostas s
nossas questes iniciais.
Em primeiro lugar, dadas as diferenas significativas que pode-
mos observar entre as trs perspectivas, parece que Toms no estava
satisfeito com nenhum dos dois comentrios existentes e, por isso, re-
solveu ele mesmo levar a cabo a tarefa de expor o difcil texto dos Se-
211
gundos Analticos. Ele parece seguir rigorosamente o modelo parisiense

afastando-se das parfrases de Roberto e Alberto nas quais, desconta-
da a erudio, parece ntida uma mistura de platonismo ou neoplato-
nismo exposio de Aristteles.
Em segundo lugar, os comentrios anteriores so valiosa fonte
de informao que permitem a Toms de Aquino entender o assunto
em questo, mesmo de posse de um texto que, se no lacunar, bas-
tante enigmtico e mesmo se ele discorda da interpretao dada (de
fato, segundo Gauthier, ele bem liberal em seguir ou deixar de seguir
qualquer dos dois, s vezes ele segue um dos dois apenas, s vezes
discorda de ambos). De resto, trata-se de um texto at hoje impenetr-
vel se no dispusermos das chaves de leitura que seus comentadores
antigos e medievais nos legaram.
O objetivo de minha pesquisa daqui por diante ser perseverar
nesta leitura comparada a fim de fazer um catlogo do que Toms deve
aos seus predecessores e em que ele discorda significativamente deles.
Bibliografia consultada
ALBERTO MAGNO. D. Alberti Magni Opera Omnia, Paris, Vives, 1890, vo-
lume 2, Liber I e Liber II Posteriorum Analyticorum, Edio de Augusto Borgnet
Grosseteste, ROBERTO. Robertus Grosseteste Commentarius in Posterio-
rum Analyticorum Libros, Firenze : L.S. Olschki, 1981. Edio crtica e introdu-
o de Pietro Rossi.
Pereira, Oswaldo Porchat. Cincia e Dialtica em Aristteles. So
Paulo, Editora da UNESP, 2001, pgina 35.
Ross, W. D. (ed.) Aristotles Prior and Posterior Analytics, Oxford University
Press, 2000
Toms de Aquino. Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma/
Paris, Comissio leonina/ Librairie Philosophique J.Vrin, 1989, editio altera re-
tractata, cura et studio Fratrum Praedicatotum, volume I-2.
Torrel, Jean-Pierre, Iniciao a Santo Toms de Aquino, So Paulo,
Loyola, 2004.
Weijers, Olga. La Structure des commentaires philosophiques et la
facult des arts: quelques observations. In: Il commento filosofico nellocidente
latino, Turnhout, Brepols, 2002.
212
A noo de intelecto na doutrina dos
transcendentais de Toms de Aquino
Matheus B. Pazos de Oliveira

Universidade de Campinas
No conjunto da obra de Toms de Aquino no possvel identi-

ficar o que se denominaria como uma espcie de tratado dos transcen-
dentais. No entanto, a ausncia de um tratado sistemtico, no qual se
pode identificar imediatamente a opinio tomsica sobre os transcen-
dentais, no impede que a importncia desse tema em sua obra seja
identificada. possvel reconstruir, mediante alguns textos1, a concep-
o tomsica dos transcendentais e, a partir disso, justificar o modo
pelo qual Toms compreende as noes gerais do ente ou primeiras
concepes do intelecto, as quais so de grande valia para responder
uma srie de problemas filosficos que lhe preocupavam.2
O intuito do presente trabalho, contudo, mais modesto. Preten-
do analisar, sucintamente, o emprego da noo de intelecto em De veri-
tate, q. 1, a. 1. Com isso, tenho por intento examinar o modo pelo qual
o intelecto humano apreende aquilo que Toms designa por concep-
es primeiras, bem como a necessidade de se afirmar que, em se tra-
tando de duas noes gerais, a saber, bem e verdade, o intelecto as
concebe a partir da relao estabelecida com duas faculdades da alma,

1
Basicamente, a literatura secundria privilegia os seguintes textos: In I Sent., d. 8, q. 1 a. 3, De
veritate, q. 1, a. 1 e De veritate, q. 21, a. 1.

2
O trabalho pioneiro de Aertsen [1996] tem por objetivo especfico comprovar a importncia
da doutrina dos transcendentais para responder uma srie de problemas filosficos em To-
ms de Aquino.
a saber, apetitiva e cognoscitiva. Para tanto, minha anlise encontra-

-se dividida em trs partes. A primeira trata do mtodo da resoluo
[resolutio], empregado por Toms no incio do argumento sobre os
transcendentais em De veritate, q. 1, a. 1. A segunda parte, por sua vez,
apresenta o modo pelo qual Toms justifica a apreenso intelectual de
noes primeiras ao comparar duas maneiras a partir das quais o co-
nhecimento intelectual se efetiva, isto , no domnio da demonstrao,
bem como no mbito da constituio de definies. A terceira parte,
enfim, tem por objetivo esclarecer a fundamentao das noes gerais
bem e verdade, utilizando-se, para isso, de uma expresso retirada
do De anima aristotlico que se encontra citada em De veritate, q. 1, a. 1.
O objetivo central do texto tomsico que passo a considerar con-
siste na definio da noo de verdade. Com efeito, a primeira questo
do De veritate tem por ttulo o que a verdade? [Et primo quaeritur
quid est veritas?]3. Com isso, espera-se uma reflexo que explicite o
que (quid est) a verdade, ao invs de estabelecer, como si ocorrer em
questes disputadas4, se algo pode ser afirmado ou negado. Trata-se, a
partir do ttulo dessa questo, de uma investigao concernente qui-
didade de algo, resultando em sua definio.5 No entanto, a resposta
dessa questo parece ampliar o escopo investigativo e, a partir disso,
Toms insere a reflexo sobre a definio da verdade numa considera-
o sobre as noes gerais do ente ou sobre os transcendentais.
No incio da resposta da referida questo de De veritate, Toms
escreve:
Respondo dizendo que assim como nas demonstraes preci-
so reduzir a algum princpio evidente por si mesmo para o in-
telecto, da mesma maneira deve ser investigando o que cada

3
Utilizo-me do texto latino preparado pela Comisso Leonina [1972]. Todas as tradues no
presente texto, salvo aluso contrria, so de minha responsabilidade.
4
guisa de exemplo do estilo de investigao das Questes disputadas, menciono os ttulos
dos artigos seguintes que compem o conjunto da primeira questo de De veritate: a. 1: o que
a verdade; a. 2: se a verdade est principalmente no intelecto do que nas coisas; a. 3: se a
verdade existe apenas no intelecto compondo e dividindo; a. 4: se s h uma verdade a partir
da qual todas as coisas so verdadeiras; a. 5: se h outra verdade que seja eterna alm da
verdade primeira; a. 6: se a verdade criada imutvel; a. 7: se a verdade nas pessoas divinas
se diz essencialmente ou pessoalmente; a. 8: se toda verdade da primeira verdade; a. 9: se
h verdade nos sentidos; a. 10: se alguma coisa falsa; a. 11: se h falsidade nos sentidos; a.
12: se h falsidade no intelecto.
5
In II Post. Anal. lect. 2, n. 419: definio a proposio que significa aquilo que [quid est].
214
A noo de intelecto na doutrina dos transcendentais de Toms de Aquino
uma. Caso contrrio, procederamos ao infinito em ambos e, des-

se modo, pereceria toda a cincia e o conhecimento das coisas.
Aquilo que o intelecto por primeiro concebe como a mais eviden-
te de todas, e na qual todas as concepes se reduzem, o ente,
como diz Avicena, no incio de sua Metaphysica [I, 5]. Donde
preciso que todas as outras concepes do intelecto sejam adqui-
ridas por acrscimo ao ente.6
A partir da passagem supracitada, Toms explicita que o processo

intelectual obedece a uma ordem, sem a qual no possvel obter conhe-
cimento e, com isso, constituir um discurso cientfico sobre aquilo que
se procura investigar. Trata-se, neste caso, de uma investigao sobre
o fundamento de todo conhecimento adquirido pelo intelecto humano,
quando este se dispe a examinar em que consiste a primeira concepo
ou o princpio cognitivo imprescindvel ao discurso cientfico e, em se
tratando do texto citado, constituio do princpio mais geral que fun-
damenta todo e qualquer discurso. A necessidade da exposio deste
princpio, que denominado de primeira concepo do intelecto, encon-
tra sua justificativa no fato de que no possvel proceder ao infinito na
investigao em busca de um fundamento para o conhecimento. Como
primeiro passo nessa investigao, Toms afirma que se deve reduzir a
algum princpio evidente por si mesmo para o intelecto.
I. O mtodo resolutivo
Toms menciona a utilizao do mtodo de reduo ou reso-

luo [via resolutionis] no promio de seu comentrio Metafsica de
Aristteles. Nesse texto, afirma ser prprio da investigao metafsica
proceder daquilo que menos comum para aquilo que mais comum.7

6
De veritate, q. 1, a. 1, resp: Respondeo. Dicendum, quod sicut in demonstrabilibus oportet
fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investigando quid est unu-
mquodque; alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio re-
rum. Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones
omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae metaphysicae. Unde oportet quod
omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens.

7
In Met. proem: A metafsica, pois, considera o ente e aquilo que lhe segue. Porque aquilo
que transcende ao fsico se encontra na via de resoluo [via resolutionis], como o que mais
comum aps o menos comum. denominada filosofia primeira, pois considera as causas
primeiras das coisas.
215
Esse modo de procedimento explicita, por um lado, a especificidade

do discurso metafsico, em se tratando de uma investigao que tem
por escopo tratar do ente e daquilo que lhe segue e, por outro lado, fa-
vorece a classificao da filosofia primeira como a cincia mais nobre,
uma vez que ocupa, no rol das cincias especulativas, o lugar mais pro-
eminente por ser aquela que investiga as causas primeiras, bem como
o ente considerado em geral.
Para alm do emprego do mtodo resolutivo numa investigao
sobre o lugar do discurso metafsico na ordem das cincias, Toms
apresenta, no Comentrio ao Tratado da Trindade de Bocio, uma distino
entre o mtodo de conhecimento prprio aos seres humanos e a manei-
ra pela qual as substncias separadas inteligem:
[...] patente que a considerao racional termina na intelectual

de acordo com a via de resoluo, na medida em que a razo re-
colhe a verdade una e simples a partir de muitos; reciprocamen-
te, a considerao intelectual o princpio da racional de acordo
com a via de composio ou de inveno, na medida em que o
intelecto abarca a multido em um. Portanto, a considerao que
o trmino de todo o raciocnio humano por excelncia consi-
derao intelectual.8
De acordo com Toms, os seres humanos operam, no conheci-

mento de certas noes, a partir da via de resoluo. Isso se justifica
devido limitao inerente ao aparato cognitivo humano9, uma vez
que esta necessita, sempre, partir da multiplicidade para deduzir a
unidade. Contrariamente, as substncias separadas, a saber, os anjos
e a divindade, inteligem de modo simples10, prescindindo de qualquer

8
In Boeth. Trin. q. 6, a. 1, resp. [Utilizo-me, para este texto, da traduo de Carlos Arthur R. do
Nascimento].

9
ST, I, q. 84, a. 7, resp.: Cumpre dizer que impossvel ao nosso intelecto, conforme o atual
estado de vida, no qual encontra-se unido ao corpo passvel, inteligir algo em ato, a no ser
voltando-se para as imagens sensveis.
10
ST, I, q. 58, a. 4, resp.: Assim como no intelecto que raciocina a concluso se liga ao princ-
pio; assim, no que compe e divide, o predicado se liga ao sujeito. Caso nosso intelecto visse,
imediatamente, no prprio princpio, a verdade da concluso, nunca inteligiria discorrendo
ou raciocinando. De modo similar, se o nosso intelecto tivesse conhecimento imediato, pela
apreenso da qididade do sujeito, de tudo o que lhe pode ser atribudo ou deste removido,
nunca inteligiria compondo e dividindo, mas somente inteligindo a qididade. Disso claro
que da mesma causa provm o inteligir do intelecto que discorre e do que compe e divide;
216
espcie de multiplicidade ou composio. Apesar da distino entre a

razo humana e o intelecto das substncias separadas, Toms no nega
a possibilidade de se adquirir, mediante a resoluo, o conhecimento
de princpios ou noes universais, semelhante ao modo de conheci-
mento simples, sem as quais no se poderia garantir ao discurso ne-
nhuma fundamentao.
A reduo assinalada como ponto de partida para a investigao
das primeiras concepes do intelecto humano, tal qual aludida em De
veritate, q. 1, a. 1, encontra-se tambm explicitada no referido coment-
rio ao tratado boeciano. Na resposta ao artigo quarto da sexta questo,
Toms afirma:
preciso dizer que nas cincias especulativas procede-se sempre

a partir de algo previamente conhecido, tanto nas demonstra-
es das proposies quanto tambm nas descobertas das defi-
nies; de fato, assim como algum chega ao conhecimento da
concluso a partir das proposies j conhecidas, assim tambm
algum chega ao conhecimento da espcie a partir da concep-
o do gnero e da diferena e das causas da coisa. Ora, aqui
no possvel proceder ao infinito, quer no que concerne s de-
monstraes, quer no que concerne s definies, pois, assim
toda cincia pereceria, visto que no acontece atravessar os que
so infinitos; donde, toda considerao das cincias especulati-
vas reduzir-se a algo primeiro que, de fato, o ente humano no
tem necessariamente de aprender ou descobrir, de modo que
no seja preciso proceder ao infinito, mas tem naturalmente o
conhecimento disto. Tais so os princpios indemonstrveis das
demonstraes, como todo todo maior que sua parte e simi-
lares aos quais todas as demonstraes das cincias se reduzem,
e tambm as primeiras concepes do intelecto como a de ente,
de uno e similares, s quais preciso reduzir todas as definies
das supracitadas cincias.11
e essa causa est em que o intelecto no pode ver imediatamente, na primeira apreenso de
qualquer coisa, primariamente apreendida, tudo o que nesta, pela sua virtude, est contido;
o que se d pela debilidade da nossa luz intelectual, como j foi dito. Possuindo o anjo luz
intelectual perfeita, por ser espelho puro e clarssimo, como diz Dionsio, resulta que ele,
que no intelige raciocinando, tambm no intelige compondo e dividindo. Porm, intelige a
composio e a diviso dos enunciados, como tambm o raciocnio dos silogismos; uma vez
que intelige as coisas compostas simplesmente, as mveis, de modo imvel, e as materiais,
imaterialmente

11
In Boet. Trin., q. 6, a. 4, resp.
217
O texto citado guarda certa similaridade com o incio da respos-

ta do De veritate, q. 1, a. 1. A preocupao de Toms diz respeito ao
modo como o intelecto humano constitui princpios sem os quais no
possvel obter conhecimento cientfico. Nesse sentido, a explicao do
modo como possvel extrair novos conhecimentos mediante a con-
cluso de silogismos, bem como a maneira pela qual se reconhece a
definio de algo pela explicitao da diferena especfica e a classifi-
cao em gneros e espcies ainda necessita da apresentao de princ-
pios que pressupem este duplo modo de aquisio do conhecimento.
Para alm, portanto, da concluso silogstica e da definio de noes,
faz-se necessrio explicitar princpios indemonstrveis e, de acordo
com Toms, a reduo a estes princpios ocorre tanto no domnio das
demonstraes, quanto no domnio da constituio de definies. No
que concerne reduo empregada em De veritate, q. 1, a. 1, Toms
procura expor as primeiras concepes do intelecto humano, sem as
quais o desenvolvimento de definies das cincias, consideradas de
modo geral, tornar-se-ia impossvel.
Como o conhecimento dessas primeiras concepes no segue o
mesmo esquema da construo de silogismos e, consequentemente, da
aquisio de novos conhecimentos mediante aquilo que se apresenta
na concluso dos mesmos e, tambm, como o quadro de definies
no pode seguir um processo ad infinitum, Toms afirma que tais con-
cepes so obtidas de modo natural. Em De veritate, q. 1, a. 1, ainda
se utiliza de uma referncia aviceniana para fundamentar que o ente
a primeira concepo do intelecto humano. Entretanto, qual o papel
desta citao e mesmo do peso que Toms confere noo de primeira
concepo? Seria mesmo o ente algo naturalmente apreendido pelo
intelecto humano? A noo de primeira concepo no pressupe al-
guma atividade intelectual que toma como pressuposto outras noes
e, por isso, colocaria em xeque a tentativa de fundamentao de To-
ms, em De veritate, q. 1, a. 1, da noo de verdade?
II. Conceber o ente: Toms, leitor de Avicena
Em De veritate, q. 1, a. 1, Toms menciona Avicena no incio da

resposta, tendo em vista confirmar a necessidade da explicitao do
218
princpio de todo conhecimento humano: Aquilo que o intelecto por

primeiro concebe como a mais evidente de todas, e na qual todas as
concepes se reduzem, o ente, como diz Avicena, no incio de sua
Metaphysica [I, 5]12. Com efeito, possvel identificar no texto avice-
niano citado por Toms a defesa da tese de que trs noes so im-
pressas primeiro na alma, a saber, coisa [res], ente [ens] e necessrio
[necesse].13 Entretanto, no texto tomsico, as outras duas noes no
so mencionadas como primeiras concepes. Ademais, tais noes
se encontram subordinadas noo de ente, na medida em que so
reduzidas ao princpio que, para Toms, constitui o fundamento das
demais. Somado a isso, o texto latino de Avicena apresenta mais uma
diferena com relao ao De veritate, q. 1, a. 1: as noes primeiras no
so caracterizadas como primeiras concepes, mas sim como pri-
meiras impresses [prima impressione].
De acordo com o texto latino de Avicena, h um duplo modo de
conhecimento de noes que necessita de fundamentao para escapar
do retorno ad infinitum em busca de princpios. Os termos utilizados
por Avicena para este duplo modo de conhecimento so imaginao
[imaginatio], no sentido de uma ideia vaga sobre algo, e crena [cre-
dulitas], no sentido de assentir sobre algo.14 Trata-se, e o prprio Toms
reconhece alhures, das operaes (i) de apreenso simples ao afirmar
ou negar um conceito em isolado e (ii) da apreenso de conceitos com-
plexos ou mesmo de axiomas, a partir dos quais o intelecto humano
compreende sobre aquilo que , bem como sobre algo que dito
sobre outro algo 15. Nesse contexto, o texto aviceniano sustenta haver
uma impresso na alma das noes mais fundamentais que so ima-
ginadas e que constituem o fundamento do conhecimento. Entretan-
to, Toms no admite um ponto importante da tese aviceniana. Para
Avicena, a impresso de tais noes se d a partir de algo extrnseco
ao intelecto humano, pois tem origem na operao do intelecto agente
separado. Contudo, para Toms, a produo do conhecimento huma-
no tem como referncia primeira as afeces sensveis, negando, as-
12
De veritate, q. 1, a. 1, resp.
13
Cf. AVICENNA LATINUS. Liber de philosophia prima sive scientia divina I, c. 5.
14
Estes termos latinos so, respectivamente, a traduo de tasdiq e tasawwur. Sobre a utilizao
desses termos na filosofia rabe medieval, ver WOLFSON [1973], pp. 478-492. Sobre essas
noes em Avicena, ver KOUTZAROVA [2009], pp. 59-63.
15
Cf. De spirit. creat., a. 9, ad 6.
219
sim, a existncia de um intelecto agente separado que imprima algo,

de modo natural, no intelecto humano.16 Nesse sentido, os autores do
sculo XIII optam por denominar a expresso primeiras impresses
do texto aviceniano como primae intentiones, primae conceptiones ou
prima intelligibilia17. Trata-se, neste caso, de uma adaptao termino-
lgica que se adequa ao propsito de concentrar a deduo dos prin-
cpios mediante a produo imanente do intelecto humano. Ao adotar
a expresso concepo, Toms visa justamente se contrapor, neste
contexto, ao emanacionismo de Avicena, apesar de admitir que o ente,
uma das noes apresentadas no texto aviceniano, pode ser conside-
rado como o primeiro princpio assumido pelo intelecto humano para
dar incio a qualquer investigao com pretenses cientficas.
Com efeito, Toms desenvolve, no decorrer da resposta do De
veritate, q. 1, a. 1, em que consiste a reduo das demais concepes
ou noes gerais ao ente, na medida em que nada precede ao ente e
uma atribuio anterior corresponderia a reduzir a investigao sobre
o constituinte mais geral de todas as coisas a algo que, realmente, ine-
xiste, isto , o nada. Nesse sentido, Toms sustenta que as demais no-
es gerais so modos de se dizer do ente em geral. Para tanto, justifica
que o acrscimo ao ente seria a maneira pela qual o intelecto humano
compreende noes gerais que no se encontram subsumidas classi-
ficao categorial do ente. A partir dessa exposio dos modos do ente
em geral, Toms especifica dois grupos, quais sejam, (i) modo geral
aplicado a todo o ente [modus generalis consequens omne ens] e (ii) modo
especial do ente [specialis modus entis]. Neste ltimo grupo encontra-
-se a classificao do ente a partir das categorias de substncia e seus
acidentes. Interessa, no entanto, a Toms assinalar o lugar de noes
gerais que se encontram no grupo (i), na medida em que estas trans-
cendem, no sentido de perpassar ou ultrapassar, a classificao catego-
rial e possuem, com o ente, uma identidade na realidade, a despeito de
serem distintas do ponto de vista da significao. Estas noes expres-
sam algo que no se encontra explcito no termo ente, mas que lhe
prpria a partir da anlise do significado destas outras noes. A rigor,
a classificao de noes gerais serve para expressar modos do ente e,
Cf. De veritate, q. 10, a. 6, resp.
16
Cf. AERTSEN [2012], p. 84. Para as referncias pontuais das ocorrncias dessas expresses
17
nas obras de autores do sc. XIII, ver nota 126 na referida pgina.
220
nesse sentido, De veritate, q. 1, a. 1, procura desenvolver uma ordem

de noes que so subsumidas primeira concepo apreendida pelo
intelecto humano.
A lista de noes gerais em De veritate, q. 1, a. 1 a seguinte:
ente, coisa, uno, algo, verdade e bem. No cabe aqui analisar
cada uma dessas noes em separado e o modo pelo qual Toms de-
senvolve a deduo destas com o ente. Interessa-me examinar breve-
mente um subgrupo de noes que so, no esquema desse texto to-
msico, considerados como transcendentais relacionais, isto , noes
gerais que denotam o modo do ente quando este se refere a outro.
III. O intelecto como fundamento

dos transcendentais relacionais
Na apresentao do grupo de transcendentais relacionais, To-

ms escreve:
O outro modo segundo a convenincia de um ente a outro: e isto

o caso, a no ser que seja indicado algo que por sua natureza seja
apta a convir com todo ente: isto, no entanto, a alma, que, de cer-
to modo, todas as coisas, como dito em De anima, III. Na alma
h as potncias cognoscitiva e apetitiva. Nessa medida, a conveni-
ncia do ente ao apetite expressa este nome bem, como se diz no
princpio da tica: bem o que todos apetecem. A convenincia do
ente ao intelecto expressa pelo nome verdadeiro.18
Para justificar o estatuto das noes de bem e verdade, Toms

mobiliza uma citao extrada do livro III do De anima, de Aristteles. De
acordo com a interpretao tomsica dessa citao, a alma pode ser dita,
de certo modo, todas as coisas devido a seus modos de operao e aos
objetos que lhe so correspondentes.19 Nessa medida, potncia ou facul-

18
De veritate, q. 1, a. 1, resp.: Alio modo secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc
quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hoc
autem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur in III de anima. In anima autem
est vis cognitiva et appetitiva. Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen
bonum, ut in principio Ethic. dicitur quod bonum est quod omnia appetunt. Convenientiam
vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.

19
Sobre isso, ver tambm In De Anima, III, lect. 13, 787-788. As demais ocorrncias dessa citao
na obra de Toms so: ST, Ia, q. 14, a. 1; ST, Ia, q. 16, a. 3; ST, Ia, q. 84, a. 2; De veritate, q. 4, a.
8; De veritate, q. 24, a. 10; In De Caelo, II, lect. 14.
221
dade cognoscitiva da alma, isto , o intelecto encontra-se em relao com

seu objeto prprio mediante apreenso intelectual das coisas. O mesmo
ocorre com a potncia ou faculdade apetitiva da alma ao encontrar-se em
relao com seu objeto prprio e, por isso, direcionada a um fim, qual
seja, a perfeio. A identificao da alma com a prpria constituio das
coisas, seja no que diz respeito ao seu aperfeioamento, seja no que con-
cerne sua inteligibilidade em ato, formam para Toms a justificativa de
que as noes gerais bem e verdade expressam algo que no se encon-
tra explicitado no termo ente. A noo de bem expressa o aspecto de
finalidade do ente e a noo de verdade expressa a convenincia, ou seja,
a inteligibilidade ou o reconhecimento intelectual do ente.
Segundo a interpretao de Aertsen, importante ressaltar a no-
vidade dos autores latinos do sc. XIII quando estes introduziram as
noes de bem e verdade no conjunto da anlise dos modos gerais
do ente.20Ademais, o subgrupo de transcendentais relacionais em De
veritate, q. 1, a.1, por ser constitudo a partir da noo de alma, denota o
motivo antropolgico21 da doutrina dos transcendentais em Toms.
Alm disso, a introduo da alma no conjunto da justificativa sobre os
transcendentais leva Aertsen a defender que, para Toms, o motivo
antropolgico consiste na explicitao do aspecto ilimitado do homem
ou uma espcie de abertura transcendental pela qual o intelecto hu-
mano encontra-se apto a compreender todas as coisas e, em se tratando
do aspecto volitivo, o homem busca, plenamente, seu fim ltimo.
Contudo, uma ressalva necessria sobre a dita motivao an-
tropolgica de Toms nessa passagem do De veritate, q. 1, a. 1. Artsen
interpreta esse trecho influenciado por certa leitura heideggeriana do
texto tomsico e isso, segundo penso, acaba por obliterar o sentido da
derivao das noes gerais do ente em torno de uma classificao no
mnimo anacrnica.22 A citao que fundamenta esta passagem no ex-

20
AERTSEN [1996], p. 243.

21
AERTSEN [1998], p. 371: O aspecto original da derivao dos transcendentais em De veritate
consiste na introduo dos transcendentais relacionais. Toms compreende a transcenden-
talidade de verum e de bonum em relao com as faculdades da alma humana. O ser humano
marcado por uma abertura transcendental; o motivo antropolgico uma inovao na
doutrina.

22
guisa de confronto com a interpretao heideggeriana e sua proximidade com a interpre-
tao de Aertsen, ver HEIDEGGER [2006], pp. 48-64, 100-103; [1967], pp. 14-15 e AERTSEN
[1996], p. 105-108.
222
pressa certa abertura ontolgica ou mesmo antropolgica. O intuito

de Toms ao recorrer noo de alma consiste em deduzir a partir de
faculdades prprias do homem o modo pelo qual as primeiras concep-
es do intelecto humano podem ser derivadas, de modo ordenado, e
sob diversos aspectos. Nesse sentido, a convenincia do intelecto e do
ente, muito mais que expressar, to somente, uma definio de ver-
dade, acaba por denotar as condies formais23 sem as quais nenhum
discurso torna-se verdadeiro.24 Alm disso, acaba por mostrar ao leitor
que todas essas noes gerais encontram-se subsumidas noo de
ente. Isso, no entanto, no significa que devamos atribuir a Toms uma
abertura transcendental para o ser. Significa, em suma, que a derivao
das primeiras concepes do intelecto em De veritate, q. 1, a. 1, estabele-
ce os limites do conhecimento humano sobre os princpios, bem como
fornece a fundamentao metafsica25 que Toms pretende adquirir
para um discurso filosfico sobre o mundo.26
23
De veritate, q. 1, a. 1, resp: A primeira comparao do ente ao intelecto enquanto o ente
concorde com o intelecto: e esta concordncia se diz a adequao do intelecto e da coisa; e
nela se efetiva formalmente a noo de verdadeiro.

24
Mutatis mutandis, pois ele se refere noo de verdade em Aristteles, penso que correto afir-
mar o mesmo no caso de Toms: [...] Em termos estritos, no se trata de uma definio nem de
uma teoria, mas, antes, de um critrio de adequao material que qualquer definio ou teoria
deve satisfazer como condio inicial de plausibilidade (BARBOSA FILHO, 2013, p. 51).
25
Sobre essa dupla tarefa, interessante notar a relao estabelecida por Toms entre lgica e
metafsica: Em relao primeira pergunta, que algum procedimento, pelo qual se procede
nas cincias, dito raciocinativo de trs modos. De um primeiro modo, por parte dos prin-
cpios, a partir dos quais se procede, como quando algum procede prova de algo a partir
das obras da razo, tais como o gnero, a espcie, o oposto e intenes semelhantes que
os lgicos consideram; assim, algum procedimento ser chamado de raciocinativo, quando
algum se serve em alguma cincia das proposies ensinadas na lgica, isto , na medida
que nos servimos da lgica nas outras cincias, na medida em que esta uma doutrina. Ora,
este modo de proceder no pode caber como prprio a alguma cincia particular, nas quais
ocorre erro, a no ser que se argumente a partir do que lhes prprio. Acontece, porm, que
isto se faa de modo prprio e adequado na lgica e na metafsica, pelo fato de que ambas
so cincias gerais e se ocupam, de um certo modo, do mesmo sujeito. (In Boet. Trin., q. 6,
a. 1, resp.). A relao e o limite tnue entre lgica e metafsica seria, segundo penso, o pomo
da discrdia entre as leituras de Dewan e Aertsen no que diz respeito noo de verdade em
Toms. Sobre o debate entre ambos, ver DEWAN [2004] e AERTSEN [2007].
26
Analisando um aspecto posterior a este aqui investigado, ou seja, examinando a consequn-
cia da verdade que, para Toms, consiste no conhecimento obtido pelo ato de julgar, Landim
Filho preciso ao afirmar: O ato de julgar tem o intelecto como seu princpio. Em razo dis-
so, a conscincia do ato de julgar envolve a conscincia desse princpio, isto , a conscincia
da presena do intelecto no ato de julgar. Mas, a conscincia da presena desse princpio a
223
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a conscincia da natureza do intelecto. No se trata, no entanto, da conscincia qididativa
da essncia do intelecto na medida em que o intelecto uma faculdade imaterial, indepen-
dente do corpo, que tem a alma humana como seu sujeito, pois, caso contrrio, s os filso-
fos metafsicos poderiam julgar. Trata-se, nesse caso, da conscincia de que a natureza do
intelecto a de visar s coisas ou a de se conformar s coisas. O intelecto seria, ento, uma
faculdade que se caracterizaria por um dinamismo imanente: o de visar s coisas. (LAN-
DIM FILHO, 2009, pp. 390-391). Nessa medida, Toms analisa, em De veritate, q. 1, a. 1, o que
antecede esse processo imanente do intelecto ou, dito de outra maneira, os pressupostos que
fundamentam do ponto de vista metafsico a tese do dinamismo intelectual.
224
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Philosophy and Religion. Cambridge: Cambridge Press, 1973. pp. 478492. vol. 1.
225
Natureza comum, abstrao e preciso
em Toms De Aquino
Antonio Janunzi Neto

1. Status quaestionis
Pode-se encontrar no Corpus Thomisticum varias passagem que

fazem meno noo de natura communis1. Esta noo possui uma
amplitude de aplicaes, pois se encontra afirmada em questes di-
versas como o conhecimento de Deus sobre as coisas criadas, a relao
lgica entre gnero e espcie na ordem dos conceitos, a individuali-
zao da natureza nas coisas materiais, entre outras. Em sentido deli-
mitativo, considerar-se- somente dois aspectos sobre a questo de se
natura communis possui alguma existncia logicamente independente
do intelecto humano ou no. O primeiro parte da premissa de que em
Toms de Aquino no seria possvel afirmar algum princpio comum
ou de comunidade como constitutivo das coisas materiais:
De fato, se a comunidade pertencesse inteleco do homem,
ento, em qualquer um que se encontrasse a humanidade, encontrar-
-se-ia a comunidade, sendo isto falso, pois no se encontra nenhuma
comunidade em Scrates, mas tudo o que h nele individualizado 2.
Admitindo-se que a inteleco de algo envolve todos os elemen-
tos expressos em sua definio, segue-se que no importando a instn-

1
Cf.: SCG II, q.52 e 95. IV, q.40; ST II, a.2, ad.3 e ad.4, q.19, a.1; De S. Creatibus, q.1, a.1, ad.9;
De Verit. q.2,a.4, entre outras.;

2
De Ente, cap. III, p.23
Natureza comum, abstrao e preciso em Toms De Aquino
cia na qual esse algo ocorra, isto , no prprio intelecto ou na natureza

material, ele deve possuir as mesmas propriedades expressas em sua
inteleco e definio. Com isso, se alguma propriedade for dita da in-
teleco de algo, mas no for encontrada nesse algo enquanto existente
fora da mente, haver falsidade em sua definio qualquer definio
deve expressar os elementos compositivos da essncia de algo. Portan-
to, se este algo for composto essencialmente de forma e matria, a sua
definio deve conter tanto referncia forma quanto matria. Esse
o caso da substncia material tal como afirma o Aquinate3. Na refern-
cia acima, Toms parece negar que a propriedade de comunidade
pertena inteleco de uma substncia material, pois se assim fosse,
deveria se encontrar metafisicamente a comunidade como princpio
constitutivo dessa mesma substncia material. Ora, no seria o caso,
pois o prprio autor afirma que tudo na substncia material indivi-
dualizado em razo dela possuir a matria como um dos princpios de
sua composio essencial e, com isso, ela no poderia ser dita como
comum.
Se patente a afirmao tomista da total individualidade das
substncias materiais, principalmente no De Ente et Essentia no qual o
autor trata propriamente desta questo, parece no ser to claro assim
se se leva em conta outras passagens nas quais h a apario da noo
de natura communis. Algumas destas parecem evidenciar a possibilida-
de de se dizer dos indivduos matrias algum tipo de comunidade,
mesmo admitindo a tese da matria assinalada4 como princpio de indi-
viduao. Neste caso, cita-se os seguintes trechos:
[...] toda forma recebida em um supsito singular pelo qual

individualizada comum a muitos, seja realmente seja pelo me-
nos quanto razo. Por exemplo, a natureza humana comum a
muitos, realmente e quanto razo 5.

3
De fato, que a matria sozinha no seja a essncia da coisa patente, pois a coisa tanto
cognoscvel como classificada numa species ou num gnero pela sua essncia; [...] Tambm
a forma sozinha no pode ser denominada essncia da substncia composta [...]. Com efeito,
pelo que foi dito, evidencia-se que a essncia aquilo que significado pela definio da
coisa. Ora, a definio das substncias naturais contm, no apenas a forma, mas tambm a
matria. (De Ente, cap. II, p.17)

4
[...] cumpre saber que a matria princpio de individuao, no tomada de qualquer ma-
neia, mas apenas a matria assinalada. (De ente. cap.II)

5
ST. q. 19, a.1c
227
Ou:
[...] a natureza comum, se inteligida em separado, no pode

ser seno uma: embora se possa encontrar muitos que tenham
esta natureza 6.
Toms de Aquino parece propor nas sentenas acima que a for-

ma7 ou natureza comuns podem ser ditas como compositivas dos in-
divduos materiais, dado que a mesma forma ou natureza comuns po-
dem ser encontradas em mltiplos indivduos de uma mesma species.
A referida tese de que h algum tipo de comunidade nos indivduos
parece ser contrria a outras duas teses, a saber: 1) na natureza s h
indivduos e tudo no individuo totalmente individualizado e 2) os
universais s existem no intelecto. Pois, se se afirma algum tipo de
comunidade no indivduo o universal existe em duas instncias, tanto
no intelecto quanto na coisa e, portanto, a coisa seria dita um universal
mesmo tendo a matria assinalada como princpio de individuao da
forma na sua essncia singular. Assim sendo, invalida-se tanto a tese
1) quanto a 2).
Por consequncia, admitir a noo de natura communis seria con-
siderar que o prprio Toms elencou sentenas contraditrias em seu
desenvolvimento argumentativo? Seria a proposta tomista incoerente
a ponto de admitir em sua lgica interna de argumentao premissas
contraditrias? Ao que parece, esse nunca foi o ponto de vista dos co-
mentadores. Muito pelo contrrio, suas consideraes sempre levaram
em conta a coerncia textual do Aquinate, aparando se fosse necess-
rio aparentes contradies em funo do todo exposto. Neste sentido,
encontram-se algumas interpretaes que tentam resolver o problema
da noo de natura communis, a favor da unidade terica suposta no
texto tomasiano.
A seguir, apresentar-se- criticamente uma possvel interpreta-
o que postula um estatuto ontolgico para na natureza comum como
sendo um elemento instanciado na realidade extra-mental, juntamen-
te com ou nos indivduos, como tentativa de solucionar as aparentes

6
Cont. Gent. lib.2 cap.52 n.2.

7
O termo forma aqui tem um sentido de forma do todo, isto , tudo aquilo que explici-
tado por uma definio da essncia. (Cf. De Ente, cap.III).
228
contradies do texto tomsico. E, posteriormente, negando a referida

interpretao, ser elaborada a compreenso da natura communis como
um mero fruto da operao intelectual. Isto , mesmo que se possa
dizer da natureza ou forma como existindo nas coisas matrias, ela
nunca ser comum nos indivduos, pois a natureza s comum na
instncia intelectiva e nunca fora dela. Especificamente, o que ser pro-
posto, na segunda etapa, que a natura communis s existe no intelecto
a partir de um modo de abstrao ou preciso operada pelo prprio
intelecto que a considera.
2. Sobre estatuto ontolgico da natura communis
Uma das argumentaes defensoras de um estatuto ontolgi-

co para a natura communis encontrada em Sandra Edward em seu
artigo8 sobre o modo de realismo defendido por Toms de Aquino.
Segundo a autora, o Aquinate pareceria defender um tipo de natura
communis aos moldes de uma estrutura inteligvel como base da rea-
lidade, garantindo assim o fundamento realista para a relao entre o
universal mental e a coisa real9.
Sinteticamente, Edwards prope uma interpretao com vistas
a atribuir um modo de existncia para a natura communis, no sendo
nem individual como as coisas singulares e nem universal como os
conceitos do intelecto humano. Ela identifica a noo de natureza ab-
solutamente considerada descrita por Toms de Aquino no De Ente et
Essentia com a sua noo de natureza como tal, isto , um modo de se
considerar a natureza por si, na sua estrutura prpria e essencial e sem
referncias aos seus possveis modos de existncias: universal no in-
telecto e matria na coisa. O que parece peculiar nesta considerao

8
EDWARDS, S. The Realism of Aquinas in Brian Davies (ed.) Thomas Aquinas. Contemporary
philosophical perspectives Oxford: Oxford University Press. p. 97-115.
9 Segundo Edward, a natura communis de Toms de Aquino deve ser compreendida nos se-
guintes termos: A natureza como tal no tem existncia prpria, uma estrutura inteligvel,
mas no por esse fato, simplesmente uma construo mental. A natureza como tal objetiva,
eterna, imutvel, uma criao de Deus e um reflexo da essncia divina. tambm, o sujeito
da cincia e da demonstrao e da fundao de nosso conhecimento dos universais, embora
a natureza como tal no seja em si um universal. Uma e a mesma natureza como tal pode
existir em muitos indivduos numericamente distintos e em cada caso, a sua existncia real
est amarrada s condies de individuao dessa existncia. (Id. Ibid., p. 110)
229
o fato de que a natureza como tal deve, em algum sentido, existir lo-
gicamente independente do intelecto que a considerar, isto , ter um
modo de existncia para alm da mente que a compreende. Entretanto,
postular isso admitir um terceiro tipo de existncia que no pode ser
reduzido nem existncia material e individual das coisas e nem
existncia imaterial e universal no intelecto humano.
Essa suposio de existncia encontra sua necessidade terica ao
se considerar que Toms de Aquino sofreu crticas10 na sua teoria dos
universais ao admitir problematicamente a relao entre a individuali-
dade das coisas materiais e a comunidade dos universais no intelecto,
pois parece ser foroso admitir alguma relao entre duas instncias
radicalmente distintas e que no compartilham nenhuma proprieda-
de comum. Ou seja, seria problemtico estabelecer algum fundamento
real para os conceitos universais se nas prprias coisas matrias no
h, aparentemente, nenhum princpio de universalidade ou comuni-
dade, admitindo-se que tudo no indivduo seria totalmente individual
e que o conceito uma semelhana inteligvel das coisas.
Para superar esta crtica, Edwards pressupe11 um tipo de unida-
de que no nem a unidade numrica das coisas matrias e nem a uni-
dade encontrada no universal inteligido do intelecto. Isso garantiria a
legitimidade da relao de similitude entre o conceito e a coisa mate-
rial da qual ele uma semelhana. Pois, o contedo expresso no con-
ceito significa precisamente a unidade da natureza como tal que ocorre
tambm individualizada na coisa material, mas um tipo de unidade
distinto da unidade numrica do referido singular.
Essa unidade da natureza como tal justificada atravs de uma te-
oria da identidade e distino na qual duas coisas realmente distintas
do mesmo tipo tm a mesma estrutura inteligvel e so ditas racional-
mente idnticas.12 H, portanto, dois tipos de identidade: 1) uma em

10
Cf. EDWARDS, S. The Realism of Aquinas in Brian Davies (ed.) Thomas Aquinas. Contempo-
rary philosophical perspectives Oxford: Oxford University Press. p.97.

11
Dado o isomorfismo entre pensamento e a realidade aceito por Toms, se existem conceitos
universais que so semelhanas das coisas reais devemos encontra-lo afirmando que existe
alguma unidade nas coisas que fornecem a base para tais conceitos. minha opinio que isto
apenas o que ns encontramos a unidade ao nvel da estrutura inteligvel ou natureza
como tal (EDWARDS, S. The Realism of Aquinas in Brian Davies (ed.) Thomas Aquinas. Con-
temporary philosophical perspectives Oxford: Oxford University Press. p.97.)

12
Id. Ibid. p106.
230
sentido simpliciter, a identidade numrica encontrada na coisas mate-

riais e singulares e 2) uma em sentido secundum quid, uma identida-
de na ratio, pois duas coisas podem ter a mesma estrutura inteligvel
quanto sua essncia, isto , possurem a mesma natureza, mesmo que
sejam distintas numericamente.
Em suma, a mencionada interpretao admite um terceiro tipo
de unidade a partir da afirmao de uma relao de identidade real
entre coisas numericamente distinta, mas classificadas por sua essn-
cia em uma mesma espcie de indivduos. No caso, Scrates e Plato
so numericamente distintos pelo princpio de individuao, mas so
idnticos a partir da natureza como tal de homem, pois entre eles h
um tipo de unidade, a da estrutura inteligvel.
Todavia, admitir esse modo de unidade da natureza como tal e,
com isso, conferir-lhe um modo de existncia que no nem a indivi-
dual das coisas e nem a dos conceitos inteligidos, parece supor uma
terceira modalidade existencial. No entanto, Toms de Aquino no
aparenta admitir essa possibilidade, pois isso seria contrrio ou incom-
patvel com outras teses j citada, a saber: 1) a realidade extra mental
composta somente de indivduos e 2) comunidade e universalidade
so categorias estritamente mentais. Sumariamente, a proposta toma-
siana parece no aceitar como possvel a afirmao de algum modo
de universalidade ou comunidade fora do mbito da inteleco hu-
mana a ao que se manifesta, essa seria a considerao interpretativa
de Edwards no intuito de se legitimar a relao de similitude entre os
conceitos universais e as coisas particulares.
3. A natura communis e o mbito da inteleco
A estratgia de se conceber a natura communis como uma estru-

tura inteligvel, existindo em unidade prpria e distinta da unidade ou
da coisa ou do conceito, poderia gerar uma incompatibilidade terica
se se considerar outras sentenas da argumentao tomista. Com isso,
a presente parte do texto versar sobre a admisso da natura commu-
nis como um mero efeito de operao intelectiva e, portanto, no ten-
do nenhum estatuto ontolgico logicamente independente do mbito
da inteleco. Postular esse segundo modelo de interpretao poderia
231
evitar contradies ou incompatibilidade ulteriores no tratamento to-

masiano sobre a relao entre conceito e coisa.
Sabe-se que Toms de Aquino reserva parte de seu De Ente et
Essentia no tratamento dos modos de compreenso da essncia em sua
relao com a existncia13. Herdado reconhecidamente de Avicena,
Aquino prope a natureza sendo considerada de dois modos. O pri-
meiro diz sobre a sua considerao absoluta, isto , tudo que se pode
dizer essencialmente dela enquanto tal, com a desconsiderao do que
pode ser acrescido a ela acidentalmente, a saber, a existncia material
(nas coisas) ou imaterial (no intelecto). O segundo diz respeito sobre a
essncia ou natureza enquanto est vinculada ao um modo de existn-
cia, ou seja, a natureza enquanto existe em um indivduo ou enquanto
pensando como contedo em um conceito do intelecto. No caso, a
natureza humana de Scrates considerada enquanto est em Scrates
uma considerao do segundo modo (considerao relativa) e, por-
tanto, tudo que dito dela deve ser dito tambm de Scrates como
indivduo, seus aspectos individuais e acidentais. Em contrapartida,
se a natureza humana de Scrates for considerada do primeiro modo
(considerao absoluta) somente o que prprio da natureza enquanto
tal e no o que est no indivduo considerado, ou seja, todas as pro-
priedades que so ditas dos indivduos no so ditas propriamente da
natureza somente as propriedades da essncia enquanto tal so con-
sideradas. Em suma, na considerao absoluta, a essncia ou natureza
tratada a partir das propriedades que so predicadas essencialmente
dela e, assim, os modos de existncia (material na coisa ou imaterial
no intelecto) so vistos como propriedades acidentais e somente tra-
tadas em uma considerao relativa14.

13
Cf. De Ente. Cap. III.

14
Neste sentido, Toms de Aquino prope o seguinte: Mas a natureza ou a essncia assim
compreendida pode ser considerada de dois modos. Do primeiro modo, segundo a sua no-
o prpria, que a absoluta considerao da essncia. Neste modo nada verdadeiro sobre
ela a no ser o que lhe cabe enquanto tal; e assim, qualquer outra coisa que se lhe atribua
ser uma falsa atribuio. Por exemplo, ao Homem, enquanto Homem, cabe-lhe racional e
animal e outros predicados que entram na sua definio; mas branco ou negro, ou qualquer
outra coisa semelhante que no pertena noo de humanidade no cabe ao Homem en-
quanto Homem. Consequentemente, se se perguntar se esta natureza, assim considerada,
pode ser dita uma ou vrias, no se deve conceder nem uma coisa nem outra, visto ambas
estarem fora do conceito de humanidade e ambas lhe poderem acontecer. Com efeito, se a
pluralidade pertencesse ao seu conceito, ela nunca poderia ser uma s, quando, no entanto,
232
Assim sendo, pode-se dizer que uma questo emerge nesse con-
texto: a natura communis ou essncia absolutamente considerada somente
resultado de uma operao intelectiva quando considera as essncias
singulares ou possui algum modo de existncia?
Como se viu anteriormente, seria problemtico e foroso admitir
uma espcie prpria de existncia para a natura communis. Por isso,
tentar-se- evidenciar que a referida noo somente um efeito resul-
tante de alguma operao intelectiva. Para tal, a estratgia argumen-
tativa ser construda em duas partes: 1) a significao da noo de
communis aplicada natureza ou essncia e 2) que tipo de operao
intelectiva poderia produzir a essncia absolutamente considerada.
3.1 A noo de communis

Quanto ao primeiro, parece que a problemtica de se pensar um
modo de existncia para a natureza que no seja nem singular nas coi-
sas e nenhum universal no intelecto se d pelo fato de que, prima-
riamente, deve-se legitimar a possibilidade de se predicar uma mesma
propriedade a indivduos numericamente mltiplos, tal como nos ca-
sos de Scrates Homem e Plato homem. O que est sendo dito
que tanto o indivduo Scrates quanto Plato (numericamente distin-
tos), partilham de um propriedade essencial comum, a natureza hu-
mana. Sumariamente, dado a possibilidade de predicao na relao
entre conceitos do intelecto e indivduos matrias, parece ser necess-
rio admitir um reino existente de propriedades comuns que legitimem
a prpria predicao. Entretanto, a referida admisso no necessria,
pois dizer que algo comum no significa dizer que uma e a mesma
propriedade existe em instncias (indivduos) numericamente distin-
tos. Para Toms de Aquino, comum pode possuir os seguintes signifi-
cados: 1) a relao entre indivduo e species e 2) a relao entre species e
gnero na ordem dos conceitos.
uma s enquanto se encontra em Scrates. Paralelamente, se a unidade pertencesse sua

noo, ento a natureza de Scrates e de Plato seria uma e a mesma e no se poderia mul-
tiplicar em vrios indivduos. Do segundo modo, considera-se a essncia segundo o ser que
possui neste ou naquele indivduo. Neste caso, pode-se-lhe predicar algo por acidente em
razo daquilo em que ela . Por exemplo, diz-se que o Homem branco porque Scrates
branco, embora isto no convenha ao Homem enquanto Homem.
233
[...] h dois modos de algo ser comum: um modo, como o indi-

vduo est sob a espcie; outro modo, como a espcie est sob o
gnero. Portanto, quando h muitos indivduos sob uma espcie
comum, a distino dos muitos indivduos pela matria indivi-
dual, que existe parte da natureza da espcie15.
O primeiro modo de ser dizer algo como comum se encontra na

relao entre os indivduos que esto sob uma mesma species, isto ,
todos os indivduos classificados logicamente em uma species compre-
endida pelo intelecto. Cumpre saber que species pode ser considerada
de dois modos: 1) sob o aspecto da operao cognitiva: ela nada mais
do que o resultado de um processo de abstrao operado pelo intelecto
agente e retido no intelecto passivo a partir da imagem particular
da coisa material produzida pelo faculdade sensorial da imaginao, a
species inteligvel; 2) sob o aspecto lgico da relao entre gnero e spe-
cies: ela um princpio inteligvel de determinao formal do gnero,
ou seja, este significa uma essncia de modo mais indeterminado do
que a species, pois esta pode significar a mesma essncia de maneira
mais determinada. No caso, a species homem significa de modo mais
determinado o que est significado de modo menos indeterminado no
gnero animal. Sinteticamente, a relao de determinao entre spe-
cies e gnero na ordem conceitual se d pelo fato de que nem o gnero
e nem a species podem ser considerados como partes extrnsecas na
predicao, pois se fosse o caso, poderia se predicar impropriamente a
parte do todo.16
Portanto, em relao aos indivduos, algo s pode ser dito como
comum somente na considerao da species na qual aqueles so clas-
sificados, ou seja, propriamente no necessrio admitir nenhuma
propriedade ou natureza comum nos indivduos, deve-se somente afir-
mar que eles so considerados comuns no em razo de sua individu-
alidade natural e sim sob a dimenso conceitual da species que nada
mais do que uma classificao inteligvel das essncias singulares in-
dividuais. Assim sendo, conceber a noo de natura comunis no parece
postular a admisso de uma propriedade ou essncia una para alm da
unidade numrica das coisas singulares. O que se poderia conceber
De Spirt. Creatures, q.1, a.1, ad.9

15

16
Cf. De Ente, cap. III.
234
que a aplicao do termo comum dito da natureza ou essncia das

coisas significa a relao entre a natureza concebida no intelecto (spe-
cies) e sua relao com os indivduos, tornando-os inteligveis para o
intelecto pois a species inteligvel a similitude das coisas matrias no
intelecto que as concebe17.
Assim sendo, a noo de comum se diz muito mais da relao
cognitiva entre species e indivduos do que na afirmao ontolgica da
existncia de essncias comuns. pelo fato da relao de similitude en-
tre species mental e indivduos que a noo de comum se aplica. E ao
que parece, Toms de Aquino evidencia essa compreenso ao criticar a
tese averrosta da unidade do intelecto no De Ente et Essentia:
Assim se patenteia a falha do Comentador, no livro III do De

Anima, que da universalidade da forma pensada pretendeu con-
cluir a unidade do intelecto em todos os homens. Mas no se tra-
ta da universalidade daquela forma, enquanto est no intelecto,
mas enquanto se refere s coisas como semelhana delas. Assim,
por exemplo, se houvesse uma esttua material representando
muitos homens, essa imagem ou representao da esttua teria
um ser singular e prprio, enquanto est numa matria particu-
lar. Mas j teria um carcter de comunidade por ser uma repre-
sentao comum de vrias coisas18.
Consequentemente, pelo aspecto representativo que algo pode

ser dito como comum a outros e, para Aquino, a species uma similitu-
de por representao das coisas materiais19. Logo, no seria necessrio
admitir um modo de ser para propriedades ou essncias comuns como
logicamente independentes do intelecto com vistas a garantir ou a rela-
o isomrfica ente conceitos e coisas ou a predicao de propriedades
comuns a indivduos numericamente distintos, pois comum um

17
A similitude da coisa inteligida, que a species inteligvel, a forma segundo a qual o inte-
lecto intelige. (ST q.85, a.2).
18
De Ente, cap. III.
19
Para Toms de Aquino, a relao de similitude entre species inteligvel e a coisa material da
qual ela uma semelhana feita por representao: [...] Uma semelhana entre duas coisas
pode ser entendida em dois sentidos. Em certo sentido, segundo um acordo em sua prpria
natureza e tal similitude no necessria entre conhecedor e coisa conhecida [...] O outro
sentido que se tem a semelhana por representao e esta necessria entre conhecedor e
coisa conhecida. (De Verit. q.2, a.3.)
235
aspecto derivado da relao de similitude por representao entre a

species e os indivduos singulares materiais.
3.2 A essncia absolutamente considerada

e a abstrao ou preciso
Se a natura communis ou essncia absolutamente considerada no
uma entidade distinta do mbito da inteleco e da coisa singular, res-
ta consider-la como resultante de uma operao intelecto. No obs-
tante, falta saber qual tipo de operao intelectiva seria responsvel
pela produo deste modo de considerao da natureza.
Sabe-se que Toms de Aquino considerar ao menos dois modos
distintos de operao intelectual: a primeira operao denominada in-
teleco dos indivisveis e uma segunda denominada de composio e di-
viso20. A primeira seria responsvel pela inteleco da quididade das
coisas materiais por meio de abstrao, na qual os princpios materiais
considerados na imagem fornecida pela faculdade da imaginao so
desconsideras pelo intelecto agente, o qual retm em si somente as pro-
priedades inteligveis daquela imagem, produzindo por este prprio
fato um inteligvel em ato, a species inteligvel. E por esta no ser mais
composta ou relativa aos princpios materiais e individuantes da coisa
ou de sua imagem, ela um universal propriamente dito em razo
tanto da natureza imaterial do intelecto quanto do modo de sua ope-
rao, a abstrao21. O segundo modo considera a relao entre concei-
tos, entendida no mbito da predicao22, isto , se uma propriedade

20
Sobre as operaes intelectuais em Toms de Aquino, conferir os seu comentrios aoPeryerme-
nias(I, 1, p. 5), Metafsica(inLibros metaphysicorum, 1, VI, cap. 4), e aoDe trinitate(q. 5, a. 3).
21
Neste caso, esse tipo de abstrao considerado por Toms de Aquino com abstrao do todo
ou abstrao do universal a partir do particular. (Cf. De Trinitate. q. 5, a.3 e ST. q. 85, a.1, ad.1).
22
Landim Filho explica as noes tomasianas de segunda operao do intelecto e predicao
do seguinte modo: A composio de que trata a 2 operao do intelecto no , no entanto,
uma mera unio de conceitos, como seria a que uniria dois conceitos distintos; por exemplo,
a que seria expressa pelo conceito complexohomem justo. Compor e dividir significam sin-
tetizar conceitos por modo de predicao. Toms explica de maneira precisa o significado
de uma composio conceitual por predicao: Em toda proposio, uma forma significa-
da pelo predicado ou se aplica a alguma coisa significada pelo sujeito ou ento da coisa
removida. Numa orao predicativa afirmativa, mediante o conceito-sujeito, expressa
uma propriedade sob a qual podem cair diversas coisas (objetos) que tm em comum essa
propriedade. Mediante o conceito-predicado expressa uma propriedade que se aplica s
coisas mencionadas pelo conceito-sujeito. Graas ao conceito-sujeito, o conceito-predicado
(que significa uma forma) relacionado com as coisas mencionadas pelo sujeito da orao
236
expressa em um predicado pode ser dita daquilo que significado pelo

sujeito ou no. Essencialmente, a predicao realizada pela segunda
operao entendida analogamente relao entre forma e matria,
ou seja, que expresso pelo predica determina, maneira de uma for-
ma, aquilo que significado pelo sujeito, que se comporta como um
elemento material a ser determinado.
Aparentemente, o conceito de essncia absolutamente considerada
no parece ser derivado de uma operao intelectual de composio e
diviso, pois como dito, esse ato versa sobre a relao entre conceitos
em mbito de predicao e, portanto, no parece ser o caso quando de
considera a natureza como tal. Resta assim, considerar se a referida na-
tureza obtida por algum processo de primeira operao, ou seja, a abs-
trao. E parece ser o caso, pois Toms de Aquino No primeiro artigo da
primeira questo de Quolibet VIII, parece afirmar que a natura communis
seria resultado de um processo de abstrao operado pelo intelecto:
Deve dizer-se que segundo Avicena, na Metafsica, a conside-

rao de uma dada natureza trplice. Por um lado, podemos
consider-la no ser que ela tem nos singulares, tal como a natu-
reza da pedra nesta pedra e naquela outra. Por outro lado, no
ser inteligvel, por exemplo, a natureza da pedra no ser que ela
tem no intelecto. Finalmente, podemos considerar a natureza ab-
solutamente tomada, abstraindo de cada um dos dois seres, de
maneira que a natureza da pedra, ou seja do que for, seja consi-
derada apenas no que ela em si.23
Literalmente o Aquinate parece propor que a natureza absoluta-

mente considerada , de fato, efeito de um processo abstrativo realiza-
do pelo intelecto. E essa abstrao se d com relao aos dois modos de
existncia possveis daquela natureza: a existncia singular na coisa e
a inteligvel no intelecto. A questo a ser colocar, portanto, se Toms
predicativa. Assim, v-se que a orao predicativa no pode ser analisada como se fosse
uma relao entre duas coisas significadas pelo conceito-sujeito e pelo conceito-predicado.
Ela analisada por Toms de maneira anloga relao da forma com a matria: o predica-
do significa uma forma que determina inteligivelmente a coisa significada pelo sujeito que,
dessa maneira, exerce a funo de matria na composio hilemrfica. Os predicados so
assumidos formalmente e o sujeito materialmente.(LANDIM FILHO, R. Predicao e Juzo
em Toms de Aquino. Belo Horizonte: Kriterion, vol.47, n. 113, 2006, p.8)

23
TOMS DE, Aquino. Quodlibet VIII, q.1, a.1c.
237
de Aquino est usando a noo de abstrao de maneira analgica,

isto , em sentido amplo, ou se o seu uso especfico, e assim haveria
realmente um tipo de operao abstrativa que prpria considerao
absoluta da natureza ou essncia.
Para tanto, estabelecer-se- os modos possveis de abstrao ad-
mitidos pelo autor. No terceiro artigo da quinta questo de seu co-
mentrio ao De Trinitate de Bocio, Aquino considerar dois modos, a
saber, a abstrao da forma da matria sensvel e a abstrao do universal do
particular. Segundo o autor, esses modos de operao correspondem
diretamente aos modos de composio encontrados na coisa material:
1) a unio da forma coma a matria sensvel e 2) a unio do todo com a
parte. A primeira abstrao considera a forma acidental da quantidade
que abstrada da matria sensvel que, por sua vez, o sujeito dessa
forma acidental, pois a quantidade pode ser abstrada da matria sen-
svel24. O segundo tipo de abstrao, denominada tambm de abstrao
do todo, o intelecto agente considera somente as propriedade potencial-
mente inteligveis da representao imaginria tais representaes
so similitudes sensveis das coisas matrias. O Aquinate utiliza as no-
es de todo e parte na explicao deste modo de abstrao. A primeira
se refere s partes das espcies e da forma e, por sua vez, a segunda se diz
das partes acidentais ou partes da matria. Com isso, o referido ato abstra-
tivo considera somente as partes da espcie, ou seja, aqueles elementos
inteligveis que so necessrios definio da essncia de uma coisa
matria, sem considerar suas partes acidentais, os elementos que no
fazem parte de sua definio25.
24
Os acidentes sobrevm substncia numa certa ordem: pois, primeiro, lhe advm a quanti-
dade, depois a qualidade, depois as afeces e o movimento. Donde, a quantidade poder ser
inteligida na matria-sujeito antes que se intelijam nela as qualidades sensveis; deste modo,
no que diz respeito noo de substncia, a quantidade no depende da matria sensvel,
mas apenas da matria inteligvel. (In Boeth. De Trin. q.5, a.3.)

25
Tambm o todo no pode ser abstrado de quaisquer partes. H algumas partes das quais a
noo de todo depende, quando o ser para tal todo equivale a ser composto por tais partes
[...]. Tais partes, sem as quais o todo no pode ser inteligido, pois entram na sua definio,
so chamadas de partes da espcie e da forma. H, porm, certas partes que so acidentais
ao todo enquanto tal [...]. Estas partes que no entram na definio do todo, mas antes ao
contrrio, so denominadas partes da Matria. (In Boeth. De Trin. q.5, a.3).
238
Para alm destes dois modos de abstrao, o Aquinate parece

afirmar a possibilidade de um outro ato realizado pelo intelecto agen-
te, a preciso que significa sumariamente a considerao de alguma
propriedade da coisa material (sua dimenso formal) com excluso
dos seus aspectos individuantes( sua dimenso material). Diferente-
mente dos outros dois modos de abstrao, o ato de preciso exclui por
considerao o princpio de individuao da essncia material. Um
dos exemplos que Toms de Aquino usa para ilustrar a modalidade
deste ato a distino entre as noes de humanidade e homem:
Por conseguinte, esta carne, estes ossos e os acidentes que deter-

minam essa matria no esto includos na noo de humani-
dade e, no entanto, esto includos no que o homem. Segue-se
que o que o homem tem algo em si que a humanidade no tem.
Assim, no so totalmente a mesma coisa homem e humanidade,
mas a humanidade entendida como sua parte formal; pois os
elementos da definio, com relao matria individualizante,
se comportam como formas26.
O conceito de humanidade distinto de homem, pois aquele

no inclui no faz referncia ou significa a matria contida como
princpio de individuao da essncia matria. Assim, humanidade
expressa somente a parte formal da essncia de homem, isto , aquilo
pelo qual homem homem, e no expressa a totalidade do que o ho-
mem. Por sua vez, o conceito de homem no exclui a significao ou
referncia matria que individua a essncia de homem, por isso, ele
significa o homem como um todo, includo em sua significao tantos
os aspectos formais quanto os aspectos matrias da essncia humana.
O Aquinate no parece ter afirmado que este ato de preciso um tipo
de abstrao. Entretanto, usualmente se interpreta o referido ato como
um tipo especfico de abstrao, a saber, a abstrao precisiva. Neste
modo de considerao, a abstrao do todo e a abstrao da forma da mat-
ria so consideradas como uma abstrao no-precisiva, pois seu resulta-
do um conceito que considera todas as propriedades definicionais de
uma essncia material, sem excluso de alguma parte.

26
ST. q.3, a.3
239
No importando se a preciso um modo de abstrao ou no,

o que ser proposto neste ponto a possibilidade de considerar a
natura communis ou essncia absolutamente considerada como efeito de
um ato de abstrao-precisiva ou preciso. O que ser negado aqui que
esse modo de se pensar a natureza seja efeito de um dos dois tipos
de abstrao no-precisiva, pois o resultado deste processo sempre
um conceito universal no intelecto (ou de uma forma acidental ou
da essncia como um todo) de uma natureza material, mas a essncia
absolutamente considerar no contm ou expressa nem o modo de exis-
tncia material nem o universal.
Com isso, resta admitir hipoteticamente a obteno da referida
natureza por modo de preciso, pois se supe algum tipo de excluso.
Assim sendo, pode-se pensar que do mesmo modo que se obtm con-
ceitos do tipo humanidade, brancura, por um processo de exclu-
so dos princpios materiais e individuantes, poderia se obter a essn-
cia enquanto tal por excluso dos seus possveis modos de existncia.
Dado que a natureza indiferente quantos aos seus modos de existn-
cia e na sua considerao absoluta esses modos se relacionam a ela no
de maneira essencial, mas sim acidentalmente. Do mesmo modo que
a forma de humanidade considera por excluso dos princpios mat-
rias, a natureza como tal considerada por excluso da existncia.
Entretanto, se se admite essa hiptese como vlida tem-se
o seguinte problema. Dado que os conceitos resultantes de abstra-
o no-precisiva representam diretamente as formas acidentais ou
essncias, isto , so conceitos concretos como similitude de coisas
matrias e os conceitos resultantes de preciso no significam dire-
tamente a coisas, pois expresso apenas um aspecto ou parte daque-
las esse contedo expressado nunca poder existir na realidade tal
como considerado, ou seja, so conceitos abstratos. Logo, a essncia
absolutamente considerada, se for resultado de operao precisiva, se-
ria um conceito abstrato, pois ela expressaria somente o que pode
ser predicado dela essencialmente por excluso da existncia, no se
poderia encontr-la como possivelmente existindo fora do mbito da
inteleco pois se assim fosse ela deveria ter um modo de existn-
cia, mas isso seria contrrio sua prpria definio.
240
Cunningham prope que o resultado do ato de preciso um

conceito diverso daqueles que so produzidos por abstrao. O pri-
meiro considerado pelo interprete como sendo de primeira inteno,
isto , expressando diretamente as quididades matrias ou algum aci-
dente. O segundo dito como uma segundo inteno, ou seja, uma cons-
truo mental, pois considera somente uma parte nas coisas materiais
e com excluso de outras, no podendo existir como tal27.
Em suma, se se admite que a considerao da natureza como
tal se d por processo de preciso intelectiva, parece ser inevitvel acei-
tar que aquela natureza nada mais seria que um conceito abstrato, uma
construo que o intelecto opera a partir de conceitos concretos que
representam por similitude as coisas materiais. Entretanto, esse modo
de interpretao tenta no afirmar a necessidade de se postular uma
natura communis como existindo fora do intelecto para garantir a possi-
bilidade da predicao ou garantir a relao isomrfica que o conceito
tem para com as coisas matrias, pois essa admisso encontrar rigoro-
sas dificuldades de se compatibilizar com o texto tomista.
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27
Cf. CUNNINGHAM,F. A. A Theory on abstraction in St. Thomas. Modern Schoolman 35, p.252.
241
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242
Toms e o problema do movimento
elementar: notas sobre In Physica, II, 1, n. 3, 1-8.
Evaniel Brs dos Santos

Universidade de Campinas
O propsito deste artigo expor as razes pelas quais Toms

de Aquino no In Physica, II, 1, n. 3, se dirige a Aristteles latino nestes
termos sed videtur hoc non esse verum. Com essa exposio, investigo
a hiptese de se ler Toms com autonomia com relao ao aristote-
lismo, este que fora imposto historicamente na leitura de seus textos,
sobretudo a partir da Renascena, e tornou-se um possvel obstcu-
lo na compreenso de seu pensamento, notadamente sobre a filosofia
da natureza. Sendo assim, a hiptese se compromete com a afirmao
segundo a qual Toms possui um projeto de filosofia da natureza dis-
tinto daquele presente em Aristteles latino, projeto este levado a cabo
mediante uma crtica que, embora velada, existe e, ademais, a partir da
introduo de termos estranhos aos textos de Aristteles latino, como
o caso das noes de influncia e derivao. Como explicitarei, o cerne
desta distino encontra-se na noo de motor. Nesse contexto, Aris-
tteles latino sustenta que motor equivale forma em todos os
entes naturais, isto , todo ente natural possui em si mesmo o princpio
ativo do qual seu movimento consequncia. Entretanto, essa concep-
o inconsistente, segundo Toms, pois o termo motor s equivale
forma quando se aplica classe dos vivos. Quando a referncia
so os demais entes naturais, a saber, os elementos e os astros, o termo
motor no pode equivaler forma, pois os elementos e os astros
no possuem o princpio ativo de seu movimento, logo, no projeto de
filosofia da natureza de Toms, o motor, para aqueles, o gerador e,

para estes, a inteligncia; e isso no somente pela introduo de certa
teleologia, mas tambm pela prpria concepo de causalidade vincu-
lada, sobretudo, com o sentido de potncia natural: o termo que ga-
rante naturalidade ao movimento dos elementos e dos astros mesmo o
motor sendo externo. No intuito de sustentar a hiptese mencionada,
o texto se compe de trs partes. Na primeira parte, apresento breve-
mente a noo de aristotelismo. Na segunda, por seu turno, exponho
o problema sobre o manuscrito da Physica lido por Toms. Na terceira,
enfim, apresento uma sucinta leitura do In Physica II, 1, n. 3, linhas 1-5.
1. O termo aristotelismo
A noo de comentrio se referindo a textos medievais usu-

almente empregado significando glosa do texto de Aristteles, in-
dependentemente da profundidade da anlise. Isso ocorre tanto por
parte de historiadores da cincia1 e adeptos2 como de alguns intrpre-
tes de Toms3, todos preocupados com o aristotelismo. Tratando-se
especificamente de Toms no contexto da filosofia da natureza, h um
senso comum entre quase todos os intrpretes consultados, qual seja:
a filosofia da natureza de Toms aquela estabelecida por Aristteles.
Pode-se investigar, nos textos de Toms, se este senso comum verda-
deiro ou s aparente. Entendo que aparente, estando fundamentado
em trs pontos interligados: (i) em meras convices pessoais; (ii) na
ausncia de leitura do texto latino de Aristteles e (iii) na superficiali-
dade da leitura dos textos de Toms.
Ao menos o primeiro e o terceiro dos trs pontos mencionados
podem possuir uma fonte comum, qual seja, o aristotelismo, seja aque-
le da Renascena, notadamente o de Agostinho Nifo (1473-1545), seja
aquele da modernidade, sobretudo praticado por Silvestre Mauro
(1619-1687). Com efeito, h indcios de que a nomenclatura do In Phy-
sica de Toms adotada pela edio Leonina tambm sofreu influncia
desses autores.
1
Cf. MACHAMER, 1978, p. 377.
2
Cf. CUSTDIO, 2004, p. 20-21; VORA, 2006, p. 282.
3
Cf. ELDERS, 2013, p. 713-748.
244
Toms e o problema do movimento elementar: notas sobre In Physica, II, 1, n. 3, 1-8.
Na disputationum 13 que trata do livro VII da Metafsica de Arist-

teles, Agostinho Nifo escreve: O expositor Toms raramente ou quase
nunca discorda da doutrina peripattica, com efeito, foi todo peripa-
ttico e todo estudo [foi] peripattico, e no quis ser outra coisa seno
peripattico.4 Quanto a Silvestre Mauro, este afirma que Toms expli-
ca to fielmente o texto de Aristteles que tem-se a impresso de que
o prprio Aristteles quem est escrevendo.5
No contexto da discusso sobre o aristotelismo, entendo que s
so possveis dois domnios de sentidos para esse termo. Designo esses
domnios de morfolgico e semntico. Aquele denota a presena de
palavras e expresses comuns aos autores, ou seja, aos signos. Este, por
seu turno, diz respeito aos significados dos termos e expresses, aos
referenciais, bem como ao alcance das proposies defendidas. Que
h um aristotelismo morfolgico em Toms obvio, assim como h
em boa parte do material filosfico produzido nos sculos XIII e XIV;
tornando-se um tpico pouco interessante para o pesquisador em filo-
sofia. O aristotelismo semntico, por sua vez, extremamente comple-
xo, pois para ser sustentado depende do grau de exegese, do contexto
interno da discusso e da autenticidade dos documentos, sobretudo
tratando-se dos manuscritos latinos de Aristteles. Nesse contexto, o
aristotelismo semntico s pode designar o pleno acordo entre os au-
tores no mbito dos sentidos dos termos e expresses, dos referenciais,
bem como no alcance das proposies defendidas.
O aristotelismo de Toms afirmado pelos autores citados, em-
bora tambm seja morfolgico, enquadra-se, sobretudo no semntico.
A despeito de no haver qualquer meno explcita sobre Agostinho
Nifo e Silvestre Mauro, o aristotelismo semntico est presente em boa
parte dos intrpretes que consideraram o In Physica II, 1.
O In Physica est inserido no conjunto de textos onde Toms
trata de filosofia da natureza. Embora a bibliografia secundria sobre
filosofia da natureza em Toms seja extensa, tendo um crescimento
significativo a partir dos anos cinquenta, uma anlise aprofundada,
ou mesmo uma descrio geral do In Physica II, 1, fora realizada por
poucos. Uma anlise aprofundada pode ser encontrada em: Weisheipl
(1955), Aertsen (1988) e Lang (1996). A descrio geral, por seu turno,

4
AGOSTINHO NIFO, 1521, disputationum 13 (p. 524).

5
Cf. SILVESTE MAURO, 1968, prooemium. Ver tambm: Leonina, Preafatio, 1884, p. VI.
245
encontra-se em McWilliams (1945), Beavers (1988), Marques & Balles-

ter (1999) e Elders (2013).
O ltimo autor mencionado ao considerar o In Physica II, escreve:
Tendo examinado o comentrio ao Livro II, podemos concluir

que Toms est plenamente de acordo com a teoria de Arist-
teles sobre os quatro gneros de causalidade. No h a menor
indicao de que Toms no aceita alguns pontos do texto. Porm,
ele faz mais do que simplesmente explicar o texto tornando as
sentenas mais fceis de compreender. Ele mostra a verdade
daquilo que Aristteles diz; mas no podemos ir alm disso e
dizer que Toms teria escolhido a mesma ordem de apresenta-
o como o fez Aristteles.6
surpreendente Elders escrever que no h indicao de que To-

ms discorda de Aristteles no In Physica II, pois notvel, nesse texto,
a crtica de Toms a Aristteles. Isso manifesto quando se percebe
que Toms, depois de apresentar a definio aristotlica de natureza
aplicada, sobretudo, ao movimento elementar, se dirige a Aristteles
latino no In Physica II, 1, n. 3, 1, nestes termos: sed videtur hoc non esse
verum. A importncia dessa sentena torna-se ainda mais manifesta
mediante a leitura de In de Caelo I, 3, n. 4, 1, pois nesse texto, Toms,
depois de apresentar a definio aristotlica de natureza aplicada na
explicao do movimento celeste, escreve: sed videtur hoc esse falsum.
Pode-se questionar as razes pelas quais Elders no percebeu a
crtica de Toms a Aristteles no In Physica II, 1. Ademais, possvel
estender esse questionamento a outros intrpretes que aparentemente
no perceberam a crtica, tais como Weisheipl (1955),7 Aertsen (1988)8
e Lang (1996)9. Para tanto, importante notar que o In Physica II, 1, n.
3, composto por trs pargrafos. No primeiro pargrafo, Toms se
dirige a Aristteles latino mediante a expresso mencionada acima. No
segundo, por sua vez, Toms se dirige a alguns annimos (quidam) que
afirmam haver nos entes naturais uma forma incoada. No terceiro,
6
ELDERS, 2013, p. 729. Grifo meu.
7
Cf. WEISHEIPL, 1955, p. 17-18.
8
Cf. AERTSEN, 1988, p. 281; p. 284; p. 288.
9
Cf. LANG, 1996, p. 412-414; p. 416; p. 422-424.
246
enfim, Toms critica diretamente os annimos e, indiretamente Aris-

tteles latino, e, alm disso, introduz sua soluo para o problema da
definio de natureza, soluo esta finalizada no In Physica II, 1, n. 4.
Por que ao considerarem o In Physica II, 1, n. 3, os intrpretes
mencionados esquecem o primeiro pargrafo e centram suas consi-
deraes no segundo pargrafo? Porventura, isso significaria que eles
no admitem (ou no querem admitir) que Toms crtico de Aris-
tteles? Com efeito, ao no admitirem (ou no quererem admitir) a
crtica, os autores (propositadamente ou no) desviam a discusso e a
particulariza. Dito de outro modo, Toms no In Physica II, 1, n. 3, criti-
ca a definio de natureza de Aristteles bem como as tentativas de
salv-la, porm, os intrpretes apenas consideram as tentativas. Essa
postura uma consequncia de dois pontos, a saber: (a) a no supera-
o do aristotelismo semntico em Toms e (b) a ausncia da leitura do
texto latino de Aristteles. Eis a passagem que coincide com o segundo
pargrafo do In Physica II, 1, n. 3, na qual os intrpretes ficam restritos:
Alguns dizem que, tambm em mudanas desse tipo, o princ-
pio ativo do movimento est naquilo que movido, no perfei-
tamente, mas imperfeitamente, colaborando na ao do agente
exterior. Pois dizem que na matria h alguma forma incoada, a
qual denominam de privao, o terceiro princpio da natureza. A
gerao e a alterao dos corpos simples naturais so denomina-
das a partir desse princpio intrnseco.
O pronome indefinido quidam, para Weisheipl e Aertsen, dizem

respeito a Alberto Magno e Boaventura.10 Porm, para Lang, refere-se
a Filopono dentre outros neoplatnicos.11 Ademais, na passagem ci-
tada, Toms est criticando diretamente os annimos e indiretamente
Aristteles latino, e isso numa discusso que diz respeito gerao e a
alterao elementar. Porm, os intrpretes citados focam apenas na ge-
rao e na crtica aos annimos; outro procedimento questionvel. Por
que eles no consideram a alterao e a crtica indireta a Aristteles?
Esta ausncia decorre do fato deles sustentarem, baseados exclusiva-
mente no texto Grego da Fsica II, 1, ser impossvel o auto movimento
em Aristteles; um procedimento incoerente, pois possvel sustentar

10
Cf. WEISHEIPL, 1955, p. 17, nota 63; cf. AERTSEN, 1988, p. 284.

11
Cf. LANG, 1996, p. 424.
247
que a leitura realizada por Toms do texto latino da Physica II, 1, seja
entendida como afirmando o auto movimento na Physica II, 1.
2. O manuscrito da Physica
No intuito de sustentar essa leitura, necessrio realizar o exame

do texto latino da Physica II, 1 lido por Toms ou um texto mais prxi-
mo possvel daquele que Toms tinha em mos. Digo o mais prximo
possvel porque parece ser improvvel identificar o manuscrito latino
da Physica usado por Toms, e isso por trs fatores. O primeiro fator
que Toms, quando da redao do In Physica, pode ter mudado de texto.
O segundo fator, por sua vez, diz respeito quantidade de tradues
(ou revises) da Physica possivelmente disponveis poca de Toms, a
saber, cinco: (1) Tiago de Veneza (sc. XII); (2) annima (sc. XII); (3) Ge-
rardo de Cremona (sc. XII); (4)Miguel Escoto (sc. XIII) e (5) Guilherme
de Moerbeke (sc. XIII). O terceiro fator, enfim, refere-se contaminao
dos manuscritos. A contaminao de um texto medieval um fenme-
no complexo que se d a partir de uma srie de circunstncias, mas que
est fundamentalmente vinculada com a (re)produo de manuscritos,
e consiste basicamente na (re)produo de um determinado manuscrito
a partir de diferentes tradues. Nesse sentido, possvel que o manus-
crito que Toms tinha em mos fosse contaminado.12
Dada a improbabilidade de identificao do manuscrito da Phy-
sica usado por Toms, preciso ento estabelecer alguma estratgia
para a realizao da leitura da Physica que, ao menos supostamente,
se aproxime daquele que Toms tinha em mos. Nesse contexto, im-
portante saber que as primeiras publicaes modernas do In Physica
careciam de manuscritos medievais da Physica. No intuito de suprir
essa carncia, as editoras copiavam somente as primeiras palavras ou
as primeiras frases de cada seo da Physica traduzida para o latim no
Renascimento. Algumas modificaes eram feitas no intuito de evitar
discordncias entre as primeiras palavras ou frases e o texto de Toms.
Nesse sentido, as primeiras impresses modernas do In Physica de To-
ms simplesmente reproduziam o texto renascentista de Aristteles.

12
Cf. MANSION, 1932, p. 66-69.
248
Uma soluo possvel consiste no emprego do texto Grego (e sua

traduo moderna) da Physica de Aristteles. Porm, aqui h um erro
metodolgico, pois embora Toms d indcios de que possui uma bre-
vssima compresso de lngua Grega,13 esta insuficiente para a reali-
zao da leitura. Portanto, Aristteles grego (e sua traduo moderna)
inexistente para Toms. Nesse sentido, a despeito das dificuldades de
interpretar e das incertezas, porque a anlise se baseia exclusivamente
nos documentos, proponho a leitura da traduo de Tiago de Veneza
cotejada com as tradues de Miguel Escoto (sc. XIII), de Moerbeke
(sc. XIII), assim como a annima (sc. XII) e a renascentista aperfeio-
ada e editada pela Leonina a partir da edio Piana.
Na Physica II, 1, da traduo de Tiago de Veneza, Aristteles la-
tino afirma:
Dentre as coisas que so, umas so por natureza, outras so por

outras causas. Por natureza so os animais e suas partes, assim
como as plantas e os corpos simples, a terra e o fogo, o ar e a
gua, (pois para estes e semelhantes dizemos que so por natu-
reza). Assim, todos estes se manifestam diferente do que no tem
existncia por natureza. Estes que so por natureza, manifestam
possuir em si mesmos o princpio de movimento e repouso; uns
segundo o lugar, outros segundo o aumento e a diminuio, ou-
tros segundo a alterao. Porm, a cama e a roupa, e aquilo que
desse gnero, na medida em que assim predicada, porque sen-
do a partir da tcnica, no possuem nenhum movimento inato
para a mudana, entretanto, na medida em que de terra ou de
pedra ou misturado, eles o possuem. Assim, natureza princpio
de algo e causa de movimento e repouso naquilo em que est
primeiramente e por si e no por acidente.
A passagem citada ou uma prxima a ela, considerada por To-

ms no In Physica II, 1. Como Toms no In Physica II, 1, n. 3, linhas
1-5, l a passagem citada da Physica II, 1? Qual seu pensamento pr-
prio sobre o assunto em questo? Na formulao das respostas ne-
cessrio discriminar duas posturas de Toms: o intrprete e o filsofo.
Para tanto, preciso atentar para a chave de leitura da formulao das
respostas, a saber, a expresso (I) neque unum habet motum mutatio-

13
Cf. In Physica V, 10.
249
nis innatum14 [ ]/ (II) neque

unum habet impetum mutationis innatum15/ (III) nullam habet ormen
transmutationis innatam16/ (IV) neque unum habet impetum mutationis
innatum17/ (V) nonhabet in se principium transmutationis omnino.18
A sentena em questo, nas cinco tradues possveis, empre-
gada por Aristteles latino para diferenciar os entes naturais daqueles
cuja causa a tcnica. Essa diferena se d porque os entes naturais
possuem, para a mudana, o motum/impetum/ormen/principium ina-
to. notvel de antemo a dificuldade para traduzir o termo grego
, pois o (III) annimo s consegue transliterar quando redi-
ge ormen. Ademais, pela comparao das cinco sentenas com o In
Physica II, 1, n. 3, linhas 1-5, a mais prxima a de Miguel Escoto, pois
ele emprega o termo (V) principium correspondendo a . O
termo principium empregado trs vezes por Toms no In Physica II,
1, n. 3, linhas 1-5: duas vezes vinculado ao termo motus (linhas 2-3)
e uma vez ao termo mutationis (linha 4). Quanto ao termo impetum
(II/IV), este no aparece em nenhuma parte dos oito livros do In Phy-
sica. Contudo, no absurdo, mesmo que seja improvvel, supor que
a traduo usada por Toms tivesse o termo impetus, pois impetus
e impulsus so sinnimos em todos os casos possveis, e este termo
aparece, por exemplo, no In Physica IV, 11, 6-7.19 Enfim, tratando-se
do termo motum empregado por (I) Tiago de Veneza para traduzir
, embora seja possvel, pouco provvel que estivesse pre-
sente, deste modo, na traduo lida por Toms, pois no h qualquer
resqucio desse emprego no In Physica II, 1, n. 3. Porm, o sentido da
sentena traduzida por Tiago de Veneza pode estar presente no In Phy-
sica II, 1, n. 3, pois movimento, na traduo de Tiago de Veneza,
um termo mais restrito, conquanto mudana seja mais geral. Nesse

14
Na traduo de Tiago de Veneza.

15
Na traduo editada pela Edio Leonina, cf. ARISTOTELES LATINUS, Physica II, 1, p. 55.
16
Na Translatio Vaticana, cf. Anonymus saec. XII uel XIII translator Aristotelis, Physica II, 1, (ed.
Brepols).
17
Na traduo de Moerbeke, cf. Guillelmus de Morbeka translator Aristotelis, Physica II, 1, {p.
[27r]} Textus Commentum [2].
18
Na traduo de Miguel Escoto, cf. Michael Scotus translator Aristotelis, Physica II, 1, {p.
[27r]} Textus Commentum [2].
19
Bem como no In Physica VII, 7, 4-5. No In Physica VII, 7, os termos pulsio/pulsionis e impulsio/
impulsionem aparecem diversas vezes.
250
sentido, movimento se diz primeiramente na categoria do lugar, en-

quanto mudana se diz nas categorias da quantidade e da qualida-
de. Nessa medida, a expresso (I) neque unum habet motum mutationis
innatum denota que todo ente natural possui o princpio ativo para o
movimento local, razo pela qual, estando em movimento local, apto
sofrer a mudana qualitativa e a quantitativa. Sendo assim, o movi-
mento pressuposto da mudana.
3 Leitura do In Physica II, 1, n. 3, 1-5.
Embora Toms no apresente um emprego rgido separando

movimento e mudana no interior das quatro20 categorias de an-
lise desses termos no In Physica II, 1, n. 3, o movimento entendido
como pressuposto da mudana:
Porm, no parece ser verdade que em qualquer mudana das

coisas naturais o princpio do movimento esteja naquilo que
movido. Pois, na alterao e na gerao dos corpos simples, todo
o princpio do movimento parece provir do agente extrnseco,
como quando a gua esquentada ou o ar convertido em fogo;
o princpio da mudana provm do agente externo.
A passagem em questo uma referncia direta a uma das sen-

tenas (I-V) outrora apresentadas, que por sua vez, fundamenta a de-
finio de natureza concebida por Aristteles latino na Physica II, 1,
como princpio de movimento e repouso. Nela Toms est negando o
que afirmado em Physica II, 1. Nesse sentido, possvel estabelecer a
resposta primeira pergunta outrora mencionada, a saber, como To-
ms no In Physica II, 1, n. 3, linhas 1-5, l Physica II, 1? No h dvida
de que Toms v neste texto a afirmao de Aristteles latino segundo
a qual o que define os entes naturais a posse do princpio ativo de
movimento a partir do qual a mudana consequncia; mais especifi-
camente, Toms se dirige concepo de movimento e mudana ele-
mentar presente na Physica II, 1. Como Toms no In Physica II, 1, n. 3,
nega o que afirmado na Physica II, 1 (sed videtur hoc non esse verum),
ento possvel reformular a leitura de Toms do seguinte modo, qual

20
Lugar, qualidade, quantidade e substncia.
251
seja, Aristteles latino na Physica II, 1, afirma ser verdade que em qual-
quer mudana (quamlibet mutationem) das coisas naturais o princpio
do movimento est naquilo que movido. Como o movimento local
o primeiro dos movimentos, os elementos, possuindo o princpio ativo
do movimento local, possuem o princpio ativo da mudana, seja o
princpio ativo completo, o da alterao, seja o princpio ativo parcial,
o que auxilia na gerao e corrupo. Porm, Toms discorda de Aris-
tteles latino, pois afirma que todo o princpio ativo do movimento
elementar, seja da alterao, seja da mudana substancial, provm do
agente externo. Os casos elencados para sustentar sua crtica dizem
respeito ao aquecimento da gua, a alterao; a gerao do fogo e a
corrupo do ar, a mudana substancial; em ambas as mudanas todo
o princpio ativo externo.
Pode-se questionar as razes pelas quais Toms crtica Aristte-
les latino, mesmo porque tradicionalmente fora transmitido que To-
ms um fiel seguidor de Aristteles. Uma das razes diz respeito
identificao presente na Physica II, 1-2, entre forma e motor, que
por sua vez, implica na afirmao do auto movimento. Dito de outro
modo, Toms sabe que Aristteles latino estabelece na Physica II, 2,
que a forma mais natureza do que a matria no sentido de que o ente
natural opera de acordo com sua forma. Nessa medida, se o elemen-
to possui forma, ento lhe inata a operao no mbito do lugar, da
quantidade e da qualidade, ou seja, move-se por si mesmo. Diferente-
mente, Toms postula que no a forma que opera, mas o composto,
que por sua vez, mantm uma relao de dependncia com o gerador,
o motor do movimento elementar. Nesse contexto, porm, h uma di-
ferena entre a minha interpretao da leitura que Toms realiza da
Physica II, 1, e as interpretaes de Weisheipl, Aertsen e Lang, pois eles
no veem que, para Toms, Aristteles latino afirma o auto movimento
na Physica II, 1, uma vez que eles equivocadamente leem o texto Grego
(e suas tradues modernas) e aplicam essa leitura em Toms.
Weisheipl afirma que Aristteles diferencia entre os vivos, os
auto moventes, e os no vivos, que no se movem por si mesmos. Des-
sa distino Weisheipl conclui que, para Aristteles, segundo Toms,
a forma s motor no caso dos vivos.21 Se de fato esse o caso, ento

21
Cf. WEISHEIPL, 1955, p. 26-27.
252
o In Physica II, 1, n. 3, linhas 1-5, perde o referencial, logo, perde o sen-

tido, uma vez que o incio deste texto, a saber, a expresso sed videtur
hoc non esse verum tem como referencial a sentena neque unum habet
motum mutationis innatum da Physica II, 1. Sendo assim, se a passa-
gem perde sentido, no h razo para ela permanecer no interior do
In In Physica II, 1. Portanto, ou a passagem considerada atentamente
ou ento se deve buscar outra razo para a existncia dela nos ma-
nuscritos, bem como para o fato da edio crtica no a ter eliminado.
Ademais, deve-se dizer, contra a leitura de Weisheipl, que Aristteles
latino na Physica II, 1, no diferencia animados e no animados, mas
somente naturais e no naturais.
Aertsen, por sua vez, de modo semelhante a Weisheipl, tambm
sustenta que Aristteles diferencia os entes animados, os auto moven-
tes, dos inanimados, que no se movem por si mesmos. Em sua leitura,
afirmar o auto movimento para todo ente natural se configura como
uma m compreenso do texto da Fsica II, 1.22 Com efeito, Toms se
desvia dessa m compreenso porque l corretamente Fsica II, 1, a par-
tir de Fsica VIII, 4, texto no qual Aristteles estabelece o axioma segun-
do o qual tudo o que movido movido por outro. Na aplicao
desse axioma no caso dos elementos, segundo Aertsen, deve-se consi-
derar as noes de corpo e contnuo. Nessa considerao, os elementos
so entendidos no como corpos, mas como constituintes dos corpos.
Sendo assim, eles formam um contnuo infinitamente divisvel, razo
pela qual no possvel estabelecer a parte motora e a parte movida dos
elementos. Ocorre, porm, que, por mais razovel que seja, esta anlise
no encontra-se no In Physica II, 1, tampouco ela esclarece o emprego da
sentena sed videtur hoc non esse verum direcionada a expresso neque
unum habet motum mutationis innatum. Ademais, em nenhum parte do
In Physica II, 1, Toms faz referncia ao axioma mencionado. Ao invs
de escrever as linhas 1-5, do In Physica II, 1, n. 3, Toms deveria ento ter
estabelecido a discusso do axioma. Se ele no procedeu desse modo
por alguma razo. Nessa medida, Aertsen no consegue distinguir en-
tre (i) os problemas da filosofia da natureza de Aristteles e Aristteles
latino, nesse caso, a relao entre o axioma (Physica VIII, 4) e a definio
de natureza (Physica II, 1), e (ii) a leitura que Toms realiza do texto de
Aristteles latino, notadamente da Physica II, 1, bem como (ii.i) suas
22 Cf. AERTSEN, 1988, p. 284-285.
253
solues para os problemas encontrados. Portanto, Aertsen confunde

a leitura que Toms realiza do propsito da filosofia da natureza de
Aristteles latino com as solues pertencentes ao projeto de filosofia
da natureza de Toms. Embora seja bastante razovel quanto ao projeto
de filosofia da natureza de Toms, se a interpretao de Aertsen, assim
como a de Weisheipl, for seguida com o objetivo de entender a leitura
que Toms realiza da Physica II, 1, o leitor precisar negligenciar o In
Physica II, 1, n. 3, linhas 1-5. Com efeito, a menos que seja neutraliza-
do o sentido ativo que acompanha o termo impetus reduzindo-o a
sinnimo de inclinatio ou dispositio que denotam uma disposio
ou anterioridade neutra que nem atividade, nem passividade, mas
possibilidade de ambos, o termo impetus enfatiza o princpio ativo
que o ente natural possui. Porm, no percebo consistncia numa inter-
pretao, dizendo respeito definio de natureza, que simplesmente
trate impetus e inclinatio como sinnimos, pois no movimento na-
tural impetus pressupe inclinatio.23 Ademais, esta uma suposio
razovel: o filsofo e o tradutor escolhem os termos por razes filos-
ficas e semnticas. Sendo assim, devem-se buscar as razes pelas quais
o filsofo e o tradutor optaram por um e no por outro termo. Nesse
sentido, se for tomado como referncia a traduo de Moerbeke: neque
unum habet impetum mutationis innatum, as interpretaes de Aertsen
e de Weisheipl so, de fato, equivocadas, pois o impetum innatum
afirmado para todo ente natural e no apenas para os animados, o que
Toms manifesta compreender perfeitamente mediante a sentena: sed
videtur hoc non esse verum.
Lang sustenta que na Fsica II, 1, Aristteles no est preocupado
com o motor do movimento, mas somente com o mvel. Sendo assim,
a questo sobre o motor e, portanto, sobre o auto movimento, deve ser
tida como externa Fsica II, 1. Seguindo essa leitura, Lang postula que
Toms introduz o problema sobre o motor do movimento elementar
no In Physica II, 1, n. 3, influenciado por Filopono representado por
algum autor rabe.24 O problema introduzido no In Physica II, 1, n. 3,
compe-se de duas questes: (i) a definio de natureza inclui o motor
intrnseco? (ii) Os elementos possuem o motor intrnseco de movimen-

23
Ademais, nenhum dos tradutores mencionados anteriormente introduziram a noo de in-
clinatio na traduo da Physica II, 1.

24
Cf. LANG, 1996, p. 422.
254
to? Tais questes, segundo Lang, so externas ao texto da Fsica II, 1, de

Aristteles, porque quando este define natureza, nesse texto, no tem o
propsito de investigar o possvel motor de movimento e repouso, seu
propsito investigar os aspectos essenciais e acidentais do movido e,
se nesse interim algo dito do motor, isso ocorre to somente para ma-
nifestar os aspectos do movido.25 Porm, a despeito da possvel consis-
tncia da leitura de Lang da Fsica II, 1, esta leitura nada diz do possvel
texto que Toms tinha em mos, pois um equvoco afirmar que, para
Toms, o problema do motor dos elementos externo ao texto aristot-
lico, sendo ele introduzido conscientemente por Toms mediante sua
leitura de algum rabe. Se isso ocorresse, ento seria preciso no s
negligenciar a sentena neque unum habet motum mutationis innatum26
presente na Physica II, 1, que diferencia os entes naturais dos artificiais,
mas tambm todo o primeiro pargrafo do In Physica II, 1, n. 3.
possvel questionar se para Toms a discusso sobre a sentena
neque unum habet motum mutationis innatum no se restringe a pro-
blemas de edio e traduo de textos, pois mesmo tendo um conheci-
mento muito precrio de Grego, Toms no In Physica V, 10, n. 11, sus-
peita que uma passagem da Physica V, seja um acrscimo de Teofrasto,
logo no autntica.27 Porm, est hiptese quanto ao In Physica II,
1, deve ser descartada por duas razes interligadas. A primeira que
para Toms a Physica logicamente anterior ao de Caelo.28 A segunda,
por sua vez, que no de Caelo I, c. 1-2, segundo Toms, Aristteles lati-
no se utiliza da definio de natureza formulada por ele na Physica II, 1.
Nesse contexto, Aristteles latino afirma que todos os corpos simples
so mveis por si mesmos segundo o movimento local. E isso decorre
da definio de natureza como princpio de movimento.29 Sendo as-
sim, no caso especfico dos astros, deve-se dizer que eles possuem por
si mesmos o princpio ativo do movimento local. Ocorre, porm, que
essa concluso falsa: Porm, parece que isso falso: com efeito, o
25
Cf. LANG, 1996, p. 214-419.
26
Assim como as outras quatro tradues.
27
[...] entretanto, dito que no existe nos exemplares gregos [uma passagem que trata sobre
o movimento violento]; e o Comentador tambm afirma no existir em alguns exemplares
rabes; por isso, parece ser tomada dos textos de Teofrasto ou de algum dos outros exposito-
res de Aristteles. (In Physica V, 10, n. 11).
28
Cf. In Physica I, 1.
29
Cf. Guillelmus de Morbeka translator Aristotelis - De caelo et mundo I, c. 2.
255
cu um corpo natural, e ainda assim, parece que o seu movimento

no se d a partir da natureza, mas de algum intelecto.30
Em duas partes centrais do emprego da definio de natureza de
Aristteles latino, Toms se dirige a ele com expresses enfticas. No
In Physica II, 1, n. 3: sed videtur hoc non esse verum, e no In de Caelo I,
3, n. 3: sed videtur hoc esse falsum. Isso um indicador de que Toms
no faz glosa, tal como fora transmitido e continua sendo, da filosofia
da natureza de Aristteles latino. Ademais, entendo que essa postura
aponta para a possibilidade de haver um projeto de filosofia da nature-
za prprio de Toms. Nesse projeto, os elementos e os astros requerem
um motor externo para o movimento porque eles so dotados da po-
tncia natural para serem movidos. Por essa razo, quando na defini-
o de natureza se emprega a noo de princpio, se a referncia so
os entes mencionados, isso significa que o movimento deles natural
to somente porque eles so passivos para serem movidos.
A evocao dos motores para os constituintes primeiros do uni-
verso corpreo, a saber, os elementos e os astros, ocorre porque, para To-
ms, a natureza enquanto princpio de movimento e repouso institu-
da pelo ltimo de uma srie de motores imveis, a saber, a divindade.
Embora no seja externa a Physica II, 1, de Aristteles latino, mesmo
que seja pouco abordada, a evocao dos motores na compreenso de
natureza melhor explicitada por Plato no Timeu e foi desenvolvida
por Filopono em seu Comentrio Fsica e chegou a Toms mediante
os rabes. Nesse sentido, poderia se dizer que o projeto de filosofia
da natureza de Toms, possui uma semntica que no aristotlica,
mas sim neoplatnica.31 Que a semntica no seja aristotlica, muito
consistente. Porm, creio no ser prudente designar este projeto de ne-
oplatnico porque possvel que esta atribuio fique restrita a discus-
ses de morfologia. Sendo assim, mais prudente que se afirme que
Toms possui um projeto autnomo de filosofia da natureza.
30
In de Caelo I, 3, n. 3. Exatamente a mesma posio sustentada por Toms no In II Sent., d.
14, q. 1, a. 3.

31
Os casos mais denunciadores so os usos dos termos emanao e influncia, que, con-
forme de Libera, jamais podem ser ditos aristotlicos (cf. de LIBERA, 1999, p. 246-247).
Para o emprego de emanao e influncia, cf. In Physica IV, 8, n. 7; In Physica VIII, 2, n. 4; In
Metaphysica V, 1, n. 751.
256
Essa autonomia Toms a possui desde sua juventude, pois no

In Sent., II, d. 18, q. 1, a. 2, escrito entre 1252-1256, Toms critica junta-
mente Aristteles latino e os annimos adeptos da forma incoada, os
neoplatnicos:
[] segundo o filsofo preciso que as mesmas formas preexis-

tam na matria de modo incompleto, a maneira de incoao; e,
uma vez que no so perfeitas em seu ser, no tm a virtude per-
feita para operar, seno incompleta; portanto, no podem, por si
mesmas, reduzir-se a ato [completamente], a menos que haja um
agente exterior que excite a forma incompleta para operar, de
modo que coopera com o agente exterior; pois, de outro modo,
no seria a gerao uma mudana natural, mas violenta, uma
vez que como dito no livro III da tica violento aquilo cujo
princpio externo, sem conferir poder ao paciente. Assim, pois,
designam de razes seminais a estas virtudes incompletas pree-
xistentes na matria, pois esto segundo seu ser completo na ma-
tria, como a virtude formativa na semente. Mas isto no parece
ser verdade, pois ainda que as formas se reduzam ou derivem
da potncia da matria, esta potncia da matria no ativa, mas
to somente passiva.32
Um ponto marcante nesse texto, diz respeito ao emprego da

mesma expresso presente no In Physica II, 1, n. 3, a saber, sed videtur
non esse verum. A diferena entre o emprego no In Physica II, 1, n. 3, e
no In Sent., II, d. 18, q. 1, a. 2, que no primeiro texto Toms se refere
exclusivamente a Aristteles latino, conquanto no segundo Toms se
dirige a este e aos annimos. Ademais, a partir do texto citado, posso
esboar uma resposta pergunta formulada anteriormente, a saber,
qual pensamento prprio de Toms sobre a noo de natureza dizendo
respeito aos elementos e aos astros? Para Toms, os astros e os elemen-
tos, a despeito de possurem o princpio ativo para moverem outros
entes naturais, so potncias passivas, logo, necessitam da operao
dos motores externos. Sendo assim, natureza, para Toms, princpio
ativo de movimento e potncia passiva para ser movida.

32
In Sent., II, d. 18, q. 1, a. 2, res.
257
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260
Bernardo Veiga de Oliveira Alves

1. Introduo
Por mais que a criao seja propriamente uma noo de mbito

terico, os seus pressupostos e mesmo as suas implicaes influenciam
diretamente as questes de mbito prtico, no agir humano. Ter como
base que um ser supremo apenas mantm o movimento dos entes,
conforme a viso aristotlica, ou possui um desgnio para cada ente,
segundo Toms, acaba afetando a interpretao tica desses autores.
Neste artigo, investigaremos de que modo essa noo atinge tais
ticas, especialmente a do Aquinate. Comearemos expondo alguns
problemas identificados por autores contemporneos na tica de Aris-
tteles, na noo de sorte e os infortnios, gerados, por certa indiferen-
a do motor imvel em relao ao mundo. Em seguida, apresentare-
mos a viso de Toms em dilogo com o pensamento tico aristotlico.
2. A sorte e os infortnios no pensamento de Aristteles
Como para Aristteles o mundo eterno, o movimento existiu e

sempre existir,1 coexistindo com a eternidade do Motor imvel2, no

1
Phy., VIII, 1, 250b11-2b6.

2
Meta., 1072a24s.
houve um princpio de deliberao para a existncia do mundo. Dessa

forma, a totalidade dos acontecimentos em Aristteles no pode ser
justificada por uma direo de interveno e desejo de tal entidade.
A sua tica assim marcada pela carncia de uma interpretao que
justifique a desigualdade da distribuio de bens, entendidos como
uma disposio da sorte. E isso gera alguns problemas em relao aos
grandes infortnios. Como a felicidade, fim ltimo da tica, pode se
enquadrar no agir moral, se os bens mnimos no possuem uma expli-
cao razovel e sim um elemento inexorvel, como um dado sem uma
explicao maior que abarque tais bens mnimos para realizar as aes
virtuosas, como requer Aristteles? Dessa forma, aqui investigaremos
a influncia dos bens coadjuvantes, condicionais, para a felicidade; de
que modo eles influenciam e, mesmo, impedem a posse do fim ltimo.
Para Aristteles as virtudes, tanto as morais quanto as intelectu-
ais, esto ligadas a certas condies da fortuna, isto , elas dependem
do mundo, de elementos intrnsecos ao mundo, como disposio ao
agir virtuoso e para alcanar a felicidade3. H certa aristocracia da vir-
tude4, uma vez que nem todos podem agir virtuosamente, porque no
teriam tais condies, pois a felicidade s poderia ser alcanada pelo
esforo por todas as pessoas cuja capacidade para a virtude no tenha
sido atrofiada ou mutilada5. Aristteles faz uma relao da felicidade
com bens externos, como a beleza fsica, um nascimento nobre, restrin-
gindo a felicidade a certa classe, no que a felicidade seja isso, mas que
ela dependeria dessas condies, desses bens coadjuvantes:
H, ademais certas vantagens externas cuja falta embota a bem-

-aventurana, tais como o bom nascimento, filhos satisfatrios e
beleza pessoal, quer dizer, algum muito disforme ou de nasci-
mento vil, ou sem filhos e sozinho no mundo, no corresponde

3
O indivduo feliz requer adicionalmente os bens do corpo, bens externos e as ddivas da
fortuna, para que sua atividade possa no sofrer obstruo atravs da carncia deles (EN.
1153b17s.)

4
No o nosso senso de justia, mas nosso senso de equidade e igualdade que ofendido
pela existncia de uma sorte moral. A moralidade aristotlica explicitamente no-igual-
itria: o homem de mais nobre alma precisa de riqueza e poder para revelar a grandeza
da sua alma. O cristianismo frequentemente contrastado com isso: os pobres so iguais
cidados do Reino de Deus, a pequena parte da viva conta tanto quanto a generosidade do
rico. (KENNY, 1995, p. 84, traduo nossa)

5
EN. 1099b17s.
262
nossa ideia de um ser humano feliz, e talvez o seja menos ainda

aquele que tem filhos ou amigos que so indignos, ou aquele que
teve bons filhos ou amigos, mas os perdeu atravs da morte. As-
sim, como dissemos, parece efetivamente que a felicidade exige
o acrscimo da prosperidade externa6, sendo esta a razo de al-
guns indivduos identific-la com a [boa] fortuna (a despeito de
alguns a identificarem com a virtude).7
Ele, portanto, afirma que aqueles que no possuem tais condi-

es, uma boa fortuna, no podem ter as condies para obter a felici-
dade. H um elemento trgico em Aristteles, uma vez que negada a
felicidade queles que no foram bem nascidos, que exercem funes
tidas como ignbeis, inferiores, contrrias s condies da virtude:
claro que em um Estado perfeitamente governado e composto

de cidados que so homens justos no sentido absoluto da pa-
lavra, e no relativamente a um sistema dado, os cidados no
devem exercer as artes mecnicas nem as profisses mercantis;
porque este gnero de vida tem qualquer coisa de vil, e contr-
rio virtude. preciso mesmo, para que sejam verdadeiramente
cidados, que eles no se faam lavradores; porque o descanso
lhes necessrio para fazer nascer a virtude em sua alma, e para
executar os deveres civis.8

Desta forma, a instabilidade do mundo impede que todos obte-
nham a felicidade, como diz Aubenque:
[Para Aristteles] a felicidade basta a si mesma, mas, para atingir

a felicidade que basta a si mesma, preciso passar por mediaes
que no dependem de ns, de modo que, qualquer que seja nos-
so mrito, podemos no atingir a felicidade a que temos direito
e que, com efeito, dependeria de ns se a tivssemos. H algo de
trgico na vida moral, decorrente da unio entre a felicidade e a
virtude que no , por assim dizer, analtica, como acreditavam
os socrticos, mas sempre sinttica porque depende, numa pro-
poro irredutvel, do acaso. (AUBENQUE, 2008, p. 135)

6
Em outra passagem, Aristteles novamente destaca os bens externos, mas os defende dentro
de uma quantidade mnima: Ser suficiente se houver disponibilidade de recursos modera-
dos. (EN. 1179a8s)

7
EN. 1099b2-9.

8
Pol., 1328b37-9a2.
263
As virtudes so dependentes de certa quantidade mnima razo-

vel de bens exteriores, como diz Irwin:
Ao afirmar que as aes virtuosas controlam ou causam a feli-

cidade, ele no pretende afirmar nem que as aes virtuosas se-
jam suficientes para a felicidade nem que a felicidade consista
somente em aes virtuosas e suas consequncias necessrias.
Ele pretende antes afirmar que, nas circunstncias adequadas,
as aes virtuosas fazem as contribuies decisivas para a feli-
cidade: devemos assumir um nvel razovel de bens exteriores
e notar, ento, o papel da virtude e da ao virtuosa. (IRWIN,
2010, p. 221)
Aristteles tambm analisa os infortnios de Pramo, rei de

Troia, que perdeu os filhos e a vida pela invaso dos gregos. Ele diz
que mesmo o feliz, na estabilidade da sua felicidade, ser afetado, su-
portando a contrariedade da sorte: E sendo dessa forma aquele que
feliz jamais poder ser infeliz, embora seja verdadeiro que no ser
bem-aventurado e abenoado se defrontar-se com os infortnios de um
Pramo.9. Aristteles defende que a felicidade um bem estvel, mas
no imutvel, que em grandes desastres e infortnios ela ser perdida
e que haver dificuldade de possu-la novamente:
Tampouco seguramente se mostrar passvel de variaes e sus-

cetvel de mudanas, porque no ser desalojado facilmente de
sua felicidade [pela fora] de infortnios ordinrios, mas somen-
te [pela fora] de desastres severos e frequentes, e tampouco se
recuperar de tais desastres e se tornar feliz de novo celeremen-
te, mas somente se o for, aps um longo perodo, no qual haja
tido tempo para atingir posies ilustres e grandes realizaes.10
importante enfatizar que no qualquer infortnio, mas quase

que uma fora trgica. E mesmo assim, a felicidade ainda recuper-
vel, com necessidade de tempo e novo esforo para adquiri-la. Dessa
forma, as virtudes s garantem a capacidade de superar os infortnios
at certo limite, depois nem uma grande virtude consegue impedir a
perda da felicidade, como diz Macintyre:
EN. 1101a7-8, grifos nossos.
9
EN. 1101a8-13.
10
264
Aristteles acredita que infortnios externos podem frustrar a

possibilidade de se alcanar o bem humano, a eudaimonia. As vir-
tudes, garante ele, capacitam o homem a superar a adversidade
at certo ponto, mas os grandes infortnios como os de Pramo
excluem o indivduo da eudaimonia assim como a feiura, o nas-
cimento em bero pobre e a esterilidade. (MACINTYRE, 2001,
p.296-297)
Alm disso, Aristteles na Poltica destaca que os bens estranhos

alma possuem sempre algo de fortuito, ao passo que a virtude no
apenas obra do acaso, mas da vontade11. Em certo sentido, podemos
atenuar essa viso, pois aquele que j possui certa riqueza, um bem
exterior alma, pode voluntariamente fazer rend-la. Claro que a sua
primeira aquisio, ou mesmo o elemento fortuito da administrao,
requer um auxlio externo, mas h um qu de voluntrio no seu uso,
dado a possibilidade da Fortuna. Essa dualidade entre vontade e acaso
nos leva a perguntar: como Aristteles soluciona a questo? Em certo
sentido, no h um problema na limitao da aquisio da felicidade,
ela simplesmente bem restrita. Para que ela fosse acessvel a todos
e s dependesse exclusivamente da vontade, haveria duas possveis
solues: 1) retirar a necessidade da fortuna, dos bens involuntrios,
assim no haveria bens condicionais para a felicidade; ou 2) defender
uma viso de sorte que auxilie a aquisio da felicidade, o seu elemen-
to involuntrio teria sempre uma inclinao para a ajuda do volunt-
rio, uma espcie de sorte otimista. Mas como vimos, no seria possvel
a primeira soluo, porque os bens condicionais so indispensveis
para a felicidade em Aristteles. E a natureza humana no tem pleno
controle sobre eles, ou pelo menos no tem o controle suficiente de
modo que possa adquiri-los por sua vontade. Eles podem possui-los,
mas no os conseguem de modo necessrio, nem de maneira que a
possibilidade da felicidade seja algo necessrio para todos; logo a sorte
necessria para possuir esses bens.
E aqui nos deparamos com a segunda soluo. Precisamos com-
preender o que Aristteles entende por sorte ou destino, se seriam algo
necessariamente positivo, ou se possuem um elemento involuntaria-
mente negativo, ou mesmo indiferente. Na Retrica, ele diz que a boa

11
Pol., 1323b26-30.
265
sorte est relacionada aquisio de certos bens: Boa sorte a aqui-

sio ou posse de todas, ou da maior parte, ou das mais importantes
boas coisas que se devem sorte.12 Mas a questo saber como se d
essa aquisio, ou o qu a determina. Para ele, todos os acontecimentos
so fruto do movimento da divindade, tanto a sorte, quanto as coisas
que esto em ns:
Ou haver um certo princpio fora do qual no h outro, e que por

ser de determinada natureza, pode suscitar um efeito de deter-
minada natureza? Eis justamente o que estamos a indagar: qual o
princpio do movimento na alma? Mas evidente: como no uni-
verso, tambm aqui, na alma, a divindade que tudo move. De
fato, em certo sentido, o divino move tudo o que h em ns; e o
princpio da razo no a razo, mas algo de superior: e que que
poderia ser superior cincia e inteligncia, afora a divindade?13
Se a divindade est em tudo, deve-se entender de qual modo,

pois Aristteles no defende um pantesmo generalizado. A atuao
de Deus14, do motor imvel, se d de uma maneira que guarda certa
distncia da viso de uma Providncia universal15. O Deus aristotlico
no cria, mas deixa que as coisas sejam e mudem, mantendo-as no ser,
como diz Aubenque: O Deus de Aristteles no cria; mas deixa ser.
(AUBENQUE, 2012, p. 359). H certa indiferena do Deus aristotlico
em relao ao governo do mundo e prpria felicidade humana. Antes
o homem que deve se esforar ao mximo para se elevar a Deus sem
que haja uma ajuda particular para que ele alcance a felicidade.
12
Rhet.,1362b38-a1.
13
EE.,1248a23-29.
14
Ross expe a concepo de Deus em Aristteles apresentada no livro da Metafsica: Tal
como concebido por Aristteles, Deus possui um conhecimento que no o do universo,
e exerce sobre o universo uma influncia no proveniente do Seu conhecimento, uma in-
fluncia que dificilmente pode ser encarada como uma atividade, uma vez que do tipo de
influncia que uma pessoa pode exercer inconscientemente sobre outras, ou mesmo daquele
tipo de influncia que uma esttua ou uma pintura podem exercer sobre os seus admira-
dores. (ROSS, 1987, p. 189)
15
O homem ento v-se entregue s suas prprias foras, abandonado por um Deus sobre-
modo distante. O Deus de Aristteles o ideal de uma economia restrita e autossuficiente,
uma economia que o homem (e s alguns) consegue estabelecer individualmente e que s
raramente tambm obtido por uma polis. A tendncia que os homens no consigam alca-
nar a autossuficincia e assim suprir a Providncia precria do mundo sublunar. (RIOS,
1995, p. 313)
266
Dessa forma, como vimos, h apenas uma inclinao do ho-

mem a ser feliz, e convm que ele busque essa felicidade, por ser um
bem em si mesmo completo, autossuficiente16 e conforme a virtude per-
feita17, mas no h um planejamento no todo para que essa felicidade
seja realizada. Assim, mesmo que haja uma ordenao do universo18,
de modo que as coisas se dirijam ao todo19, no h um planejamento
totalizante, que no cristianismo e tambm no estoicismo20 receber o
nome de Providncia (de um modo distinto em cada um). O motor
imvel de Aristteles permite que alguns homens sejam felizes, mas
nem todos, porque no h uma preocupao por parte do divino de
atingir todas as pessoas. A felicidade necessria e constitutivamente
divina, de modo que sem o divino no pode haver felicidade, tanto
pela existncia daquele que pode ser feliz, quanto dos bens condicio-
nais. Neste sentido toda a sorte divina, mas no h uma providncia,
nem o desejo por parte do divino de sempre inclinar os homens feli-
cidade. Portanto, no h um otimismo de todos os eventos, nem uma
convergncia, nem uma tendncia da ordem do todo para a felicidade
particular. A felicidade no uma convenincia da ordem do universo,
mesmo que seja boa e o melhor fim e bem para o homem.
Veremos ento a seguir como se d a base do pensamento ti-
co de Toms, como a noo de criao indica uma possvel soluo
questo sobre a felicidade em Aristteles. Assim, certa influncia crist
fez Toms buscar determinadas solues que estavam de alguma for-
ma em aberto no pensamento aristotlico.
3. A criao em Toms de Aquino
A noo de criao gera uma grande diferena entre os dois. To-

ms, a partir do fundamento da sua f crist, defende que criar fazer
16
EN. 1097b19s.
17
EN. 1102a5s.
18
Met., 1075a18s.
19
Met., 1075a24.
20
Reale fala sobre a noo de Providncia divina no estoicismo: Sneca tende a acentuar o
papel privilegiado de Deus, causa de si e causa de tudo, poderosssimo criador e regente.
(REALE, 2008, p. 72).
267
alguma coisa do nada21 e que tudo foi criado por Deus22. Para ele, a
criao implica uma providncia, uma lei desde a eternidade que in-
clina cada coisa sua realizao. Assim, falar da providncia divina
crist o mesmo que falar de um dos efeitos da criao, de maneira
que o mbito moral seja afetado.
Aqui, investigaremos a noo de criao na sua implicao da
Providncia, de como ela afeta a sua viso da felicidade natural, em
oposio sorte, ou mesmo a certa tragdia consequente do pensa-
mento aristotlico que chega a impedir as condies da prtica da vir-
tude, por no conceder certos bens essencialmente instrumentais para
a sua viso de felicidade. Centraremos tambm, consequentemente, na
diferena entre as distintas vises de motor imvel, enquanto em um
h certo zelo individual com a pessoa humana, e no outro h certa
indiferena, que basicamente apenas permite o movimento dos seres.
A lei eterna, conforme a Providncia, d-se de modo mais ntimo
e prximo com a noo de criao e desejo para a existncia do mundo
por parte de Deus, por isso que a distino do conceito de criao
essencial tanto para compreender a viso de Providncia crist quanto
para se aprofundar na diferena do pensamento aristotlico e tomasia-
no23. Assim, Toms, a partir do fundamento da sua f crist, defende
que criar fazer alguma coisa do nada24 e que tudo foi criado por
Deus25. Assim, porm, em decorrncia da impossibilidade de explicar
o incio do movimento sem a noo de criao, Aristteles supe a eter-
nidade do mundo26, e a defende de modo que o mundo no poderia ser
gerado e nem teria fim:
A concluso a de que o mundo como um todo no foi gerado (no

veio a ser) e no possvel que seja destrudo, como afirmam
alguns, sendo sim uno e eterno, no tendo comeo ou fim na to-
21
STh., I, q. 45, a.1, s. c.
22
STh, I, q. 45, a.2, rep.
23
Da metafsica aristotlica, apropriou-se ele da considerao teolgica do mundo e aprofun-
dou-se de modo incomparvel, mediante a doutrina crist da divina Providncia e do Gov-
erno do mundo, e da Ao de Deus em cada ser operante. O pensamento da Providncia, to
profundamente concebido, aduz concepo do mundo pelo Aquinate uma nota otimista, a
unidade na multiplicidade, e com isso a ordem e a paz. (GRABMANN, 1959, p. 25)
24
STh., I, q.45, a.1 s. c.
25
STh., I, q.45, a.2, rep.
26
Phy., VIII, 2.
268
talidade de sua durao, contendo e abarcando o tempo infinito

em si mesmo; (...) isso nos conduz de maneira incisiva a crer na
sua prpria imortalidade e eternidade.27
Assim, a eternidade aristotlica do mundo supe certa contradi-

o entre a existncia atual do movimento e a inexistncia do mundo
anterior ao movimento.
O Deus cristo, porm, ao criar o mundo, no o fez por necessi-
dade da natureza, mas por vontade28; quis criar, e quando o fez, ope-
rou segundo a sua sabedoria29. A criao, portanto, supe tanto a ma-
nuteno do ser, sem o qual as coisas voltariam ao nada30, quanto uma
ordem, um sentido dado pelo intelecto divino: Todas as coisas criadas
esto para Deus como o artefato para o artfice. Mas pela ordenao
do seu intelecto que o artfice produz os artefatos. Logo, Deus faz todas
as coisas pela ordenao do seu intelecto.31 Para Aristteles, o motor
imvel tambm eterno, mas ele atua apenas como princpio do movi-
mento, como uma forma de explicar a mudana: E dado que o que
movimento e move um termo intermedirio, deve haver, consequen-
temente, algo que mova sem ser movido e que seja substncia eterna
e ato32. Poderamos at supor, enquanto simples possibilidade, que o
deus aristotlico, mesmo no criando o mundo, tenha alguma relao
de zelo com a humanidade. Mas no o que defende Aristteles, como
diz Aubenque: Por sua vez, o mundo no vem dele nem mesmo
moldado por ele como era o Demiurgo platnico, mas se contenta em
tender para ele. O Deus de Aristteles um Deus que guarda suas
distncias, sua incomensurvel distncia. (AUBENQUE, 2012, p. 341)
O Deus de Aristteles est apenas em certo sentido presente em todas
as coisas, concedendo e sustentando o movimento, mas no tem inte-
resse pelo mundo, pois: no h em Aristteles relao descendente de
Deus ao mundo (Ibid., p. 362). Como o motor imvel de Aristteles
no criou o mundo, h certa convenincia do seu desdm. No que
o seu desdm seja absolutamente necessrio, mas simplesmente no
27
Cae., 283b25-284a2.
28
SCG., II, XXIII,.
29
SCG., II XXIV.
30
Pot., q.5, a.1, rep.
31
SCG., II, XXIII, 4.
32
Met., 1072a24s.
269
h o vnculo prprio de conceder a existncia. Manter o movimento

radicalmente diferente do que dar o ser, o que torna mais coerente a
sua posio, de um deus autossuficiente que, mesmo sendo vida com
atividade inteligente33, no cuida zelosamente do que no criou.
O que queremos distinguir a interpretao de Toms a partir da
criao e planejamento de Deus pela lei divina, porque Ele quis o mun-
do para um propsito. A razo da criao supe o interesse pelo criado,
de um Deus compreendido como a plena Bondade34 que se preocupa
com o mundo, porque o quis e o planejou sem absoluta necessidade.
Aqui voltamos para a questo iniciada com Aristteles sobre a
ordenao do mundo e a sorte grega, e nos detemos na sua distino
com a noo de Providncia, com o planejamento do mundo. Repare
que em ambos, tanto para Toms35, como para Aristteles36, h uma or-
denao do universo. Ambos supem certa ordem das coisas ao todo37.
Mas a principal diferena o destaque ou, mesmo, a afirmao clara
em Toms de uma teleologia voltada para a realizao humana. Para
Toms, toda a criao38 est voltada para a humanidade, como instru-
mento da realizao e perfeio do humano:
J tendo sido provado acima que a criatura intelectual superior

corprea, concludente afirmar que toda natureza corprea
seja ordenada para a intelectual. Entre as criaturas intelectuais,
a que est mais prxima do corpo a alma racional, que a for-
ma (substancial) do homem. Consequentemente, v-se, de certo
modo, que para o homem, enquanto animal racional, foi feito
toda a natureza corprea. Logo, da consumao do homem de-
pende, de certa forma, toda natureza corprea.39
33
Met., 1072b25-27.
34
SCG., I, XXXVIII.
35
Logo, existe algo inteligente pelo qual todas as coisas naturais so ordenadas ao fim, e a isso
ns chamamos Deus. (STh., I, q.2, a.3, rep.)
36
Met., 1075a18s.
37
SCG., III, XVIII e Met., 1075a24.
38
No entraremos aqui na questo da participao dos anjos da teleologia da criao, como
substncias separadas imortais, com fins em si mesmas. Sabemos que em Toms, na f crist,
elas possuem um papel de auxlio da Providncia (SCG., III, LXXIX), mas nos centraremos
na criao da natureza estritamente corporal at a dualidade alma-corpo humano.
39
Comp., I, CXLVIII, 3.
270
Mas em Aristteles, no h uma teleologia da convergncia para

o humano, isto , no h uma ordem do mundo que se volte para a
realizao humana. H apenas uma inclinao do homem a ser feliz,
como vimos, sem que haja um planejamento geral por parte do motor
imvel para que se atinja essa felicidade. Portanto, estamos falando
de duas vises diferentes acerca do homem, no no foco da sua ao
prpria, mas naquilo que est alm da sua vontade, alm das suas for-
as. E, assim, chegamos na distino entre a providncia em Toms e a
sorte em Aristteles.
Toms defende que Deus o governador de todas as coisas,
como diz:
Como todas as coisas se ordenam para a bondade divina, como

acima foi demonstrado, (c. VII), necessrio que Deus, a quem
pertence aquela bondade em primeiro lugar, como substancial-
mente conhecida, amada e possuda, seja o governador de todas
as coisas (...)
Deus usa de todas as coisas dirigindo-as para o fim, e nisto con-
siste justamente governar. Logo, Deus, por sua providncia, o
governador de todas as coisas.40
Para Toms, a disposio do mundo possui um sentido dado por

uma mente que a plena Bondade e o intelecto puro em ato41 onipoten-
te42. Assim, se fosse bom, mas ignorante, no saberia guiar; por outro
lado, se fosse inteligente, mas mau, seria como o gnio maligno car-
tesiano, o que invalidaria o sentido positivo da Providncia. Somente
a juno da bondade com a sabedoria e a onipotncia possibilita atri-
buir a ordenao cosmolgica voltada para o humano. Assim, todos os
acontecimentos, mesmo os mais particulares, de pequenos pormeno-
res, at os contingentes singulares43 e tambm aes de causas aciden-
tais, chamadas de acaso, esto sob a Providncia44. Segundo Toms,
toda a pluralidade dos eventos no mundo, mesmo os menores e for-
tuitos esto sob o jugo da divindade. A sua onipotncia atinge todas
40
SCG., III, LXIV, 1 e 2.
41
Comp., I XXXI.
42
STh., I, q.25, a.3.
43
SCG., III, LXXV.
44
SCG., III, LXXIV.
271
as coisas, como diz Cayuela: A Providncia Divina razo universal

ou inteligncia ordenadora e sentido de todas as coisas (CAYUELA,
2008, p. 36, traduo nossa).
Por outro lado, em Aristteles, os acontecimentos do mundo
no so direcionados necessariamente para o fim humano. No h
em Aristteles uma teleologia humanista, que visa um otimismo no
planejamento das aes humanas. O seu motor imvel, por no criar
nada, tambm no se preocupa com a particularidade do mundo (que
no lhe pertence). Mesmo que tal concepo de Deus seja de pleno
ato, o mundo de Aristteles deixado deriva sem um planejamento
maior. H um qu de inexorvel que permanece sem explicao. Claro
que h explicao no sentido metafsico do termo, porque uma causa,
mesmo desconhecida, precede a outra, e a outra e a outra at chegar
ao primeiro movente imvel. Pode-se dizer sempre que h uma razo
causal metafsica para o movimento em Aristteles, mas no, tomando
o termo no sentido amplo, uma explicao existencial. Por isso, a sua
tica no pode abarcar todas as pessoas, porque os fatos do mundo no
possuem um sentido que vise cada realizao humana. Ao contrrio,
a partir dos fatos do mundo que Aristteles investigar a felicidade,
se o mundo permitir. Se alguns fatos gerarem infortnios a alguns,
esses fatos so lamentveis em si mesmos, so tragdias particulares
que no possuem um sentido maior do que o seu evento. Por isso que a
felicidade s pode ser perseguida por aqueles cuja capacidade para a
virtude no tenha sido atrofiada ou mutilada45. Assim, um infortnio
grande embota a felicidade, afeta-a no seu mago, pode at impedi-la,
como a perda dos amigos, ou ter maus filhos ou uma deformidade
fsica46. Aristteles no consegue fugir ao elemento trgico, porque o
seu motor imvel indiferente ao mundo. Ele aceita os fatos e consi-
dera alguns como sem uma possvel soluo, dado o grande infortnio
(AUBENQUE, 2008, p. 135)
Mas o elemento trgico permaneceria no discurso de Toms?
No, porque todo o trgico, enquanto um evento que ocorre nas os-
cilaes da sorte ou do destino, est submetido Providncia como
consequncia dela, como explica Toms:

45
1099b17s.

46
1099b2-9.
272
Contudo, porque no apenas as coisas naturais, mas tambm

as humanas, esto submetidas Providncia Divina, aquilo
que parece acontecer casualmente nas coisas humanas deve
ser reduzido ordenao daquela Providncia. Por isso, os que
afirmam que tudo est submetido Providncia Divina devem
tambm admitir o destino.
O destino, assim considerado, refere-se Providncia Divina,
como um efeito prprio dela. Essa uma considerao da Provi-
dncia Divina enquanto ela se aplica s coisas, conforme o que
afirmou Bocio, dizendo ser o destino a disposio (isto , a or-
denao) imvel, inerente s coisas mveis.47
Todos os acontecimentos possuem um sentido e o motor imvel

quis e permitiu, desde a criao, cada fato particular. O otimismo do
cristianismo garante uma possvel soluo para o infortnio involun-
trio, pois ele no afetaria radicalmente a busca da felicidade, mas so-
mente as aes voluntrias, como vimos em MacIntyre (MACINTYRE,
2001, p.296-297).
Os nicos males, de fato, para Toms so aqueles contrrios
razo, operados voluntariamente, como diz:
A imperfeio do ato d-se pelo fato de afastar-se da devida re-

gra da razo ou da lei de Deus imperfeio que certamente se
encontra no s num ato interior, mas tambm num ato exterior.
Apesar disso, porm, se um ato exterior imperfeito se imputa ao
homem como culpa, porque procede da vontade.48

Tudo que for absolutamente involuntrio, que no esteja na vonta-
de humana, no pode ser tido por qualquer condenao, nem embotar a
felicidade. Antes, por exemplo, pode at ajud-la em certo sentido, como
o infortnio humano da pobreza. Para Aristteles, porm, necessrio
um mnimo de bens para a realizao de determinadas virtudes, pr-
prios da vida ativa. Toms chega a concordar com esta viso, e destaca,
como Aristteles, que a vida contemplativa melhor tambm por preci-
sar de menos bens, apenas daqueles necessrios para o sustento da na-
tureza, mas enfatiza mais o elemento da pobreza e do desprendimento:

47
Comp., I, CXXXVIII, 3.

48
Mal., q.2, a.2, rep.
273
Com efeito, as virtudes contemplativas delas precisam somente

para o sustento da natureza; mas, as virtudes ativas, delas neces-
sitam para isto, e tambm para o auxlio dos outros com os quais
se convive. V-se, pois, que tambm nisto a vida contemplativa
mais perfeita, porque precisa de menos bens.49
Ao tomar a pobreza como um exemplo, podemos dizer, de um

modo geral, que os infortnios s impediriam a felicidade natural, em
Toms, se impedissem o bsico do sustento da vida. Caso contrrio
a felicidade seria uma possibilidade universal, no apenas a felici-
dade eterna, da contemplao sobrenatural divina, mas a felicidade
decorrente de uma lei natural vivida na polis, comum a todos, como
diz Torrel: De fato, a cidade, a polis, de Aristteles tem um horizonte
mais estreito aos olhos de um cristo escravos e mulheres eram dela
excludos. Sem transform-los em cristos, Toms podia se sentir mais
vontade com o universalismo professado pelos estoicos. (TORREL,
2008, pp. 335-336)
Assim, as maiores oscilaes da sorte no podem ser absoluti-
zadas, nem tomadas como medidas ltimas da atividade da alma, da
busca da felicidade, em funo da permisso e dos cuidados da Pro-
vidncia. O cuidado particular se d pela finalidade em si mesma das
criaturas racionais:
Em qualquer todo, as partes principais so por causa de si mes-

mas exigidas para a constituio desse todo, ao passo que as ou-
tras o so para a conservao ou melhoria daquelas. Ora, das
partes do universo, as mais nobres so as criaturas intelectuais,
porque se aproximam mais da semelhana divina. Logo, as na-
turezas intelectuais so cuidadas pela providncia por causa de
si mesmas, mas as outras, por causa delas.50
E tal governo no se dirige apenas para os bens da espcie, mas

para a particularidade de cada indivduo, isto , a singularidade da
escolha, que lhe concede um carter prprio, o que implica certa con-
venincia de um cuidado especial:

49
SCG., III, CXXXIII, 2.

50
SCG., II, CXII, 3.
274
A providncia de Deus aplica-se s criaturas segundo a capa-

cidade de cada uma, pois Deus criou cada criatura tal como as
concebera serem aptas para atingir o fim de acordo com o seu
governo. Mas somente a criatura racional tem capacidade para
se dirigir, no somente quanto s operaes especficas, como
tambm quanto s individuais. Tem ela, com efeito, inteligncia
racional e, por isso, pode perceber como uma coisa boa ou m
de modos diversos, segundo a convenincia dos diversos indiv-
duos, de tempo e lugar. Logo, somente a criatura racional diri-
gida por Deus, no somente no tocante s coisas das operaes
especficas, como tambm quanto s individuais.51
Assim, toda oscilao da sorte, todos os reveses do mundo esto

submetidos ordem da Providncia. Mas poderia se perguntar: at
que ponto possvel conceber uma Providncia divina, sem qualquer
relao com a religio crist? Esta Providncia no seria algo teolgico
e no filosfico?
Alm de um vis filosfico (CAYUELA, 2008, p.24), h dois moti-
vos para se admitir o contedo teolgico da Providncia divina: 1) ela
se origina de um dado da f, da criao. 2) Em ltima instncia a Pro-
vidncia se direciona especialmente graa52. Sobre a criao, de fato,
um dado da f que Aristteles no toma como princpio, e aceito por
Toms no por demonstraes racionais, mas como consequncia do
credo da f crist. A partir da criao, como vimos, parece mais razo-
vel compreender o sentido da Providncia, de um zelo especial, uma
vez que o motor imvel possui certo vnculo direto e quis livremente
criar cada ser em particular. Sobre a graa, no entraremos em detalhes
agora, mas em Toms a graa necessria para a felicidade sobrenatu-

51
SCG, II, CXIII, 4.

52
Porque o fim ltimo da criatura racional excede-lhe a faculdade da natureza e como, de
acordo com a ordenao da Providncia, as coisas que se dirigem para um fim devem ser
proporcionadas a ele, deve-se concluir que tambm criatura racional so necessrios aux-
lios divinos, no somente os proporcionados natureza, mas tambm os que excedem a
faculdade de tal natureza. Donde concluir-se que conferido, por Deus, ao homem, alm
da faculdade natural da sua razo a luz da graa, pela qual ele interiormente aperfeioado
para a virtude, quer quanto ao conhecimento, enquanto a inteligncia humana elevada por
essa luz para conhecer aquilo que exceda a razo; quer quanto ao e afeio, enquanto
por essa mesma luz a ao humana elevada acima de todas as criaturas para amar a Deus
e nEle esperar, e para realizar as exigncias do amor sobrenatural. (Comp., I, CVLIII.)
275
ral, pois ela nos torna dignos da vida eterna53. Ento esses seriam os
dois vieses teolgicos segundo a noo de providncia de Toms.
Contudo, h tambm dois sentidos estritamente filosficos a
partir da noo da criao: 1) O motor imvel como governo universal
de todas as coisas. 2) E o trato especial e particular de querer conceder
uma vida boa aos seres intelectuais. H um governo geral que tende a
um nico fim que Deus, as coisas foram feitas por ele e tendem a ele
atravs da sua ordem. Esta afirmao no precisaria de um contedo
religioso, a no ser no mximo da aceitao da criao. Poderamos
at considerar uma providncia sem a noo de criao, mas isso seria
pouco plausvel na cosmologia de Aristteles. O trato especial com os
seres naturais se d principalmente pelas leis, e as descobertas do ho-
mem por certa escolha de atingir a vida boa, como diz Cayuela:
Deus providente d leis aos homens para que, com suas faculda-
des intelectuais e volitivas, dirijam e determinem seus atos, con-
formando suas vidas em vidas boas. Seja isto com conhecimento e
autonomia, pois o intelecto humano capaz de desentranhar as
leis, discernir o bem do mal, conhecer os motivos e os caminhos
da providncia, participar do poder provisor de Deus, pelo qual
pode prover-se e governar-se a si mesmo e as demais criaturas.
(CAYUELA, 2008, p. 28, traduo nossa)
Mas nada impede que a Providncia que concede tais leis tam-
bm no possa intervir particularmente no auxlio humano, mesmo
do ponto de vista natural, para que ele obtenha uma vida boa, uma
vez que atinge todas as aes particulares e se importa com o mundo
pela criao. A providncia permitiria sempre tal felicidade, mesmo
autorizando os grandes infortnios, que possuem um sentido maior e
especfico para o seu governo.
A diferena do cristianismo gera grandes implicaes em relao
totalidade dos eventos do mundo. Mesmo que o mundo aristotlico seja
explicado metafisicamente pela sucesso de causas at o motor imvel,
do ponto de vista humano, h certa tragdia inexplicvel, pois os gran-
des infortnios permanecem sem sentido ltimo para o homem. Desta
forma a felicidade, a eudaimonia aristotlica, tambm afetada.

53
STh., I-II, q.113, a.2, rep.
276
4. Concluso
Portanto, em Toms, dada a ocorrncia religiosa de um Deus

criador e bom, os eventos particulares possuem um sentido especfico,
o que escapa de certa tragdia. Mesmo infortnios como a pobreza tem
certa finalidade para a felicidade natural. O mundo no est submeti-
do ao caos, nem a um fatalismo, mas a uma ordem especial que se pre-
ocupa individualmente, sobretudo, com os seres intelectuais, que os
orienta e permite a liberdade humana a se dirigir ao seu fim. (CAYUE-
LA, 2008, p. 86) Assim, o destino ou a sorte aristotlica est contida na
providncia divina de Toms, por uma teleologia que abarca todos os
acontecimentos e os converge positivamente para o trato humano de
uma vida boa, conforme as leis da sua natureza.
Mas ainda assim, deve-se considerar que h um abismo entre
o plano da criao no mbito filosfico e teolgico em Toms, pois a
finalidade da criao em ltima instncia sobrenatural e est voltada
para a contemplao final de Deus. Porm, no quer dizer que no pos-
sa existir uma Providncia no mbito filosfico, enquanto predispe
para as virtudes e para prpria busca do bem, pelo seu valor enquanto
bem natural, o que simplesmente no existia em Aristteles. Segundo o
Aquinate, porm, muitos eventos e infortnios no podem ser explica-
dos por uma lgica clara e direta com a felicidade natural, nesses casos
a Providncia se coloca como um salto da explicao imediatamente
razovel e direta para um bem que s se poderia ter clareza enquanto
realidade da felicidade perfeita, de maneira que muitos acontecimen-
tos no podem ser explicados na simples tica do mbito filosfico.
Mas isso no impede que se busque voluntariamente seguir a lei natu-
ral, mas pelo contrrio, estimula-se essa busca da lei que participante
da eterna, por predispor, na medida do possvel, a procura pelas vir-
tudes e pelo cumprimento da lei enquanto auxlio para o bem comum
e a prpria felicidade natural. Tal efeito se d independente da crena
na felicidade sobrenatural, pois as leis e virtudes adquirveis so con-
venientes para toda a lei natural relativa ao homem54.

54
Apresentamos como uma fundamentao tica o que entendemos como tica do bem, funda-
mentada na providncia de Deus que comunica o bem na realidade e o bem na pessoa, e lhe
imprime moralidade inserida na lei natural. (CAYUELA, 2008, p.145, traduo nossa)
277
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279
O princpio de individuao na filosofia de
Joo Duns Scotus
Thiago Soares Leite

Universidade Federal da Fronteira Sul
Ao tomarmos dado ente concreto individual, podemos conside-

r-lo de duas maneiras. Por um lado, podemos consider-lo mediante
aquelas caractersticas que ele possui em comunidade com os demais
entes semelhantes a ele. Por outro lado, podemos, inversamente, consi-
der-lo de acordo com as caractersticas que lhe so exclusivas. Se essas
caractersticas comuns separam seu possuidor de um grupo maior de
entes, mas o rene a um grupo especfico, estamos falando, nesse caso,
do que os medievais compreenderam, via de regra, sob o termo nature-
za. Por sua vez, se essas caractersticas separam seu possuidor de todos
os demais entes, estamos, ento, tratando da individualidade desse ente.
Para autores que partem de uma perspectiva aristotlica, o ob-
jetivo de uma cincia consiste na identificao de causas e princpios.
Conhecer algo cientificamente, pois, significa ter conhecimento da cau-
sa que produz ou gera algo e dos princpios que esto em jogo nesse
processo. Consoante a isso, podemos dizer que conhecer a individuali-
dade nada mais significa que conhecer as causas e princpios que cons-
tituem essa individualidade. justamente isso o que costumeiramente
se quer significar pela expresso Princpio de Individuao.
No obstante, podemos estabelecer uma distino no uso do ter-
mo causa e no uso do termo princpio. Por causa, os autores de
cunho aristotlico compreendem as quatro causas fsicas, quais sejam:
a causa formal, a causa material, a causa eficiente e a causa final. J o

termo princpio no possui seu uso restrito ao mbito da cincia da
natureza. Com efeito, princpio utilizado tambm na lgica e na
metafsica, sendo esse, talvez, o motivo que levou os autores medievais
a preferirem seu emprego ao tratarem da individuao.
Quem se prope a desenvolver uma teoria sobre o processo de
individuao deve abordar trs grandes facetas que estruturam essa
questo, quais sejam: 1) a natureza da individualidade, ou seja, o que
se entende como o elemento individuante ou o conjunto de elementos
responsveis pela individuao; 2) a extenso da individualidade, isto
, de quais coisas podemos predicar o termo indivduo e 3) o esta-
tuto ontolgico da individualidade no indivduo e sua relao com a
natureza do indivduo. Evidentemente, considerando o propsito do
presente texto, no temos como levar a cabo o projeto que consiste em
evidenciar esses pontos no que concerne a teoria acerca do princpio
de individuao na filosofia de Joo Duns Scotus. Portanto, nosso texto
tem por finalidade apresentar propedeuticamente um primeiro deline-
amento de como esses pontos esto presentes na teoria proposta por
Duns Scotus.
Nossa apresentao dividir-seem 3 momentos. O primeiro,
deter-seem uma rpida contextualizao do mbito de discusso no
qual a temtica da individuao se insere. O segundo momento ter
por finalidade apresentar a refutao da quantidade como princpio
de individuao. Por fim, o terceiro e ltimo momento apresentar a
teoria scotista acerca do princpio de individuao.
1. Contextualizao
Estudar o problema acerca do princpio de individuao na fi-

losofia medieval no deveria requerer justificativas de ordem alguma.
Com efeito, em um perodo no qual a teologia figura como a rainha das
cincias, e a filosofia, como sua mera serva, qualquer problema filosfi-
co que repercuta em mbito teolgico ganha relevncia.
Dentre as diversas questes teolgicas implicadas no problema
sobre o princpio de individuao, cinco podem ser objetivamente no-
meadas, quais sejam: a trindade, o pecado original, a imortalidade da
281
Thiago Soares Leite
alma, a ressurreio dos corpos e a natureza dos anjos1. A doutrina trini-

tria se relaciona com o princpio de individuao na medida em que a
ortodoxia crist afirma Deus ser um e, ao mesmo tempo, ser trs pessoas.
Assim, a fim de expressar a ortodoxia em uma linguagem racionalmente
compreensvel, torna-se necessrio discutir a natureza da individualida-
de e o princpio de individuao. O princpio de individuao ganha re-
levncia para as discusses acerca do pecado original, pois necessrio
explicar como um pecado pode ser cometido por um s indivduo mas
ser comutado aos que vieram depois dele. A questo acerca da imorta-
lidade da alma demanda uma teoria sobre o princpio de individuao,
pois afirmar ser a alma imortal nada mais significa que afirmar a conti-
nuao do indivduo na existncia aps a morte do corpo. Mas, para tal,
torna-se importante saber em que consiste a individualidade, como ela
se d e como se preserva. Vinculada questo da imortalidade da alma,
a discusso sobre a ressurreio dos corpos pressupe a determinao
de um princpio de individuao na medida em que essa discusso se
volta identidade e individualidade tanto do corpo quanto do com-
posto alma e corpo. Por fim, a temtica acerca da natureza dos anjos
relaciona-se com as discusses sobre o princpio de individuao, pois a
possibilidade de se defender pluralidade de indivduos em uma mesma
espcie anglica ou a necessidade de se identificar indivduo e espcie
anglica dependente da formulao do princpio de individuao. E
justamente ao discutir a natureza anglica que Duns Scotus apresenta
sua teoria acerca do princpio de individuao.
Com efeito, em Lect. II, d. 3, p. 1, qq. 1-62, texto no qual nos dete-
remos neste texto, Duns Scotus afirma que essa distino trata sobre a
pessoalidade3 dos anjos (de personalitate angelorum). Ora, indagar pela
pessoalidade dos anjos nada mais significa perguntar que sobre sua
individuao.

1
Cf. GRACIA. 1994, pp. ix-x.

2
Cumpre ressaltar que, alm do texto j referido, Duns Scotus trata do princpio de individu-
ao tambm nas seguintes obras: Ord. II, d. 3; Rep. Par. d. 12, qq. 3-8; Super metaph. VII, q. 13;
quodlib. q. 2, art. 1.

3
O termo latino empregado por Duns Scotus personalitas, que, comumente, vertido para a
lngua portuguesa como personalidade. Contudo, esse vocbulo possui, na contempora-
neidade, uma carga conceitual fortemente marcada pela psicologia e pelas teorias da subje-
tividade. Visto o termo latino querer caracterizar a natureza que faz com que dado ente seja
pessoa (persona), optamos por utilizar o neologismo pessoalidade.
282
Tal temtica ser abordada logo na distino terceira do segundo

livro da Lectura no deve ser motivo de assombro. Por um lado, deve
ser lembrado que o segundo livro da coletnea de sentenas dos pais
da Igreja e de autoridades medievais que Pedro Lombardo reuniu sob
o ttulo Livro das sentenas e que Alexandre de Hales introduziu como
livro a ser seguido no ensino de Teologia ainda nas primeiras dcadas
do sculo XIII inicia, justamente, tratando sobre a criao, a natureza e
as propriedades dos anjos. Tendo por base a definio boeciana de pes-
soa como substncia individual de natureza racional4, o Lombardo
pde afirmar cada anjo ser pessoa.
Por sua vez, a natureza e, portanto, a individuao dos anjos foi
tema polmico na segunda metade do sculo XIII. Prova disso, 3 das
219 teses condenadas por Estvo Tempier, em sete de maro de 1277,
tratam justamente desse tema. Com efeito, a tese 81 afirma: (cito) por-
que as inteligncias no possuem matria, Deus no poderia fazer di-
versas inteligncias de uma mesma espcie. Na tese 96, lemos (cito)
que Deus no pode multiplicar os indivduos de uma nica espcie
sem a matria. Por fim, na tese 191, encontra-se (cito) que as formas
no recebem diviso, a no ser por meio da matria5. Como conse-
quncia, ps-se em dvida o fato de se cada anjo poderia ser conside-
rado, tecnicamente, uma pessoa na medida em que os anjos poderiam
no ser passveis de individualizao.
Mas, seria lcito perguntar: se o tema a ser comentado acerca da
pessoalidade dos anjos, por que iniciar questionando sobre o princpio
de individuao das substncias materiais? Duns Scotus percebe que
o tratamento dado individuao do anjo dependente do princpio
de individuao atribudo s substncias materiais6. Com efeito, s se

4
BOCIO. CEN. c. 3: naturae rationabilis individua substantia.

5
81: quod, quia intelligentiae non habent materiam, Deus non posset facere plures eiusdem
speciei; 96: quod Deus non potest multiplicare individua sub una specie sine materia;
191: quod formae non recipiunt divisionem, nisi per materiam Error, nisi intelligatur de
formis eductis de potentia materiae. Que Duns Scotus tinha conhecimento desse debate
provado pelo fato de ele citar essas trs teses em quodlib. 2, a. 1, n. 12: Et articuli damnati tres
videntur istum articulum prima facie reprobare. Unus est a Domino Stephano condemnatus,
quid dicit sic quod quia intelligentiae non habent materiam, Deus non posset eiusdem spe-
ciei facere plures; error. Secundus, quod Deus non potest multiplicare individua sub una
specie sine materia; error. Tertius, quod formae non recipiunt divisionem nisi secundum
divisionem materiae, error; nisi intelligatur de formis eductis de potentia materiae; ergo de
formis non eductis de potentia materiae hoc dicere, est error.
6
DUNS Scotus. Lect. II, d. 3, p. 1, q. 1, n. 1: [...] quia secundum quod diversimode dictur
de causa individuationis in substantiis materialibus, secundum hoc sentiunt diversimode
diversi de personalitate angelorum, de personalitate eorum in una specie vel unitate.
283
Thiago Soares Leite
defende a impossibilidade de existirem diversos indivduos em uma

mesma espcie anglica porque se concebe a matria ou a matria as-
sinalada pelo acidente da quantidade como princpio de individuao
das substncias matrias. Portanto, torna-se imperativo para a inves-
tigao determinar como ocorre a individuao das substncias mate-
riais, a fim de se poder falar algo sobre a pessoalidade dos anjos.
O cerne da discusso acerca do princpio de individuao, no
mbito de Lect. II, d. 3, pode ser identificado na questo 4 e na ques-
to 6. A questo 4 indaga: a quantidade aquele positivo pelo qual a
substncia material um esta, um singular e indivisvel em partes
subjetivas?, ao passo que a questo 6 tem por ttulo: a substncia
material um indivduo por meio de uma entidade positiva que deter-
mina a natureza a ser esta substncia individual?7. Passo, portanto, ao
segundo momento do presente texto.
7
As demais questes que compem a discusso acerca do princpio de individuao no m-
bito da Lectura tratam das seguintes temticas:
q. 1: se, a partir de sua natureza, a substncia material singular e individual;
q. 2: se a substncia material individual por algo positivo e intrnseco;
q. 3: se a substncia material individualizada por meio de sua existncia atual;
q. 5: se a matria o que individua a substncia material.
A q. 1 apresenta a discusso acerca da natureza especfica (natura specifica) ou, como poste-
riormente seria denominada, da natureza comum (natura communis). Nesse sentido, Duns
Scotus parte do princpio aviceniano segundo o qual ipsa equinitas non est aliquid nisi
equinitas tantum (Metaph. V, c. 1, 32-33). A resposta de Duns Scotus consiste, portanto, em
defender que a natureza especfica, de si, no nem singular nem universal, mas indiferente
a ambos. Ela nada mais do que o ser quiditativo (esse quiditativum), a partir do qual toda
definio e toda predicao essencial so possveis.
Na q. 2, Duns Scotus discute a resposta quanto individuao apresentada por Henrique de
Gand, que consiste em uma dupla negao. Segundo o Gandavo, a noo de unidade pode
ser compreendida como a) indiviso da coisa nela mesma, significando no ser dividida em
partes subjetivas, i.e., ao modo da diviso existente no gnero e na espcie; e b) dividida das
demais. contudo, a resposta de Henrique de Gand no explicaria o porqu a coisa individual
no pode ser dividida subjetivamente. Ora, se a individuao no pode ser explicada por um
princpio negativo, o princpio tem de ser algo positivo.
Acredita-se que, na q. 3, a discusso seja com Pedro de Falco, franciscano que floresceu em
cerca de 1280 (cf. WOLTER. 1994, p. 278). A questo apresenta a hiptese de se considerar o
ato como o que estabelece a individuao. No obstante, a hiptese recusada, pois, como
cada coisa individual nica, tantas seriam as noes de existncia quanto o nmero de
indivduos existentes.
Por fim, a hiptese levantada na q. 5 recusada, pois o que individua algo exclusivo desse
algo. Assim, ao compararmos Scrates, Plato e Aristteles, nosso intelecto, a partir de elemen-
tos comuns a ambos, capaz de apreender ser humano, no a socratidade, a planonida-
de e a aristotelidade de cada um desses indivduos. O mesmo no ocorre com a matria. Ao
compararmos diversos entes materiais singulares, podemos apreender a noo de matria.
284
2. A negao da quantidade como

princpio de individuao
Ao apresentar a hiptese de a quantidade ser o princpio de

individuao, Duns Scotus remete essa posio leitura que os defen-
sores dessa hiptese fizeram da noo de quantidade que Aristteles
apresenta no c. 13 do livro delta da Metafsica: o quanto aquilo que
dividido em suas partes integrantes, cada uma das quais natural
ser um-algo e este-algo8. Os defensores dessa hiptese compreendem,
a partir dessa passagem, ser prprio quantidade ou, mais especifi-
camente, ao acidente da quantidade, a diviso de algo em partes do
mesmo tipo. Ora, essa justamente a caracterstica da diviso de dada
espcie em indivduos. Com efeito, o que diferencia a diviso do g-
nero em espcies e a diviso da espcie em indivduos o fato de esta
ser uma diviso do mesmo, ao passo que o gnero, quando dividido,
se divide em espcies diferentes. Assim, indivduos de uma mesma
espcie se distinguem por meio da quantidade e, por consequncia, a
substncia material tornar-se-ia singular por meio da quantidade.
Contra essa hiptese, Duns Scotus apresenta quatro linhas ar-
gumentivas ou, como ele mesmo as denomina, quatro vias. A primeira
via baseia-se na noo de singularidade e de unidade numrica. A se-
gunda via, na relao existente ente substncia e acidente. A terceira
via, a partir da noo de coordenao predicamental. Por fim, a quarta
e ltima via encontra seu fundamento na prpria noo de quantida-
de. Vejamos essas quatro vias.
2.1. Primeira via: pela noo de singularidade

e de unidade numrica
A argumentao da primeira via pode ser estruturada no se-

guinte silogismo: Toda substncia material existente que numerica-
mente uma e singular no pode, enquanto permanece a mesma subs-
tncia, perder sua singularidade e deixar de ser esta substncia sem
que seja corrompida, aniquilada ou, de alguma maneira, substancial-
mente modificada. Mas, permanecer a mesma substncia material em
ato no implica a necessidade de se possuir quantidade ou qualquer

8
ARISTTELES. Metaph. V, 13, 1020a 7-8.
285
Thiago Soares Leite
outro acidente. Logo, nenhuma substncia material um esta e um

singular por meio de algum acidente9.
A premissa maior parece ser auto evidente para Duns Scotus.
Com efeito, se uma substncia numericamente uma que no sofre
mudana substancial no permanecer a mesma substncia singular,
seremos forados a concluir que uma e mesma coisa numericamente
uma , ao mesmo tempo e no mesmo sentido, numericamente mlti-
pla. Dito com outras palavras, recusar a premissa maior implicaria em
negar o princpio de no contradio.
O mesmo no ocorre com a premissa menor. Duns Scotus sente
a necessidade de a comprovar. A premissa menor afirmara que a exis-
tncia em ato de dada substncia material singular independente dos
acidentes que ela possua. Caso essa premissa seja negada, teramos de
afirmar que, na ausncia do acidente da quantidade ou mesmo de qual-
quer outro acidente, essa substncia deixaria de ser esta substncia sem
que houvesse mudana substancial, o que falso. Provadas as premissas
maior e menor, segue-se a concluso, a saber: nenhuma substncia ma-
terial um esta e um singular por meio de algum acidente.
2.2. Segunda via: pela relao existente

ente substncia e acidente
Por natureza, a substncia anterior aos acidentes. Dito de outra

maneira, os acidentes pressupem a existncia de uma substncia para
existirem. Mesmo a diviso do gnero em espcies e a diviso da espcie
em indivduos ocorrem dentro de uma mesma ordem predicamental.
Assim, a diviso da espcie em indivduos configura-se em uma subdi-
viso substancial. Consoante a isso, haver tanto sentido em dizer que
tal subdiviso ocorre por meio da quantidade quanto haver em dizer
que o gnero se subdivide em suas espcies por meio de um acidente.
2.3. Terceira via: a partir da noo

de coordenao predicamental
Por coordenao predicamental, Duns Scotus tem em mente
uma concatenao essencial em um mesmo predicamento. Nesse sen-

9
Cf. DUNS Scotus. Lect. II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 73.
286
tido, uma coordenao predicamental possui duas caractersticas fun-

damentais, a saber: 1) a ordenao em um predicamento distinto da
ordenao de outro predicamento e 2) cada item da ordenao dis-
tinto dos itens de outra ordenao, ou seja, somente sero elementos
de uma coordenao predicamental o que estiver contido nesse predi-
camento especfico.
Aplicando essa noo de coordenao predicamental ao caso
aqui abordado, podemos dizer que tudo o que for necessrio coorde-
nao predicamental da substncia est contido na categoria substn-
cia. Mas, como em toda ordem, tambm aqui os extremos da ordem
so requeridos. O que se apresenta como termo mnimo na ordem exis-
tente na categoria da substncia o indivduo. Portanto, a quantidade
no pode ser a responsvel pela individuao10.
2.4. Quarta via: pela prpria noo de quantidade
As trs vias at aqui apresentadas servem de refutao a qual-

quer hiptese que tente defender um acidente como princpio de indi-
viduao. Nesta quarta e ltima via, Duns Scotus volta-se exclusiva-
mente noo de quantidade.
Por quantidade, podemos entender o que j possui trs di-
menses ou o que pode possuir trs dimenses. Quantidade en-
tendida como o que j possui trs dimenses no pode ser aceita
como princpio de individuao, pois o j possuir trs dimenses
pressupe uma substncia possuidora de certa forma substancial. Sen-
do quantidade, compreendida nesse sentido, algo posterior forma,
no poder ser a quantidade o elemento responsvel pela singulariza-
o da forma.
Por sua vez, se quantidade, entendida como o que pode pos-
suir trs dimenses, for o princpio de individuao das substncias
materiais, ento a substncia gerada e a substncia corrompida sero
o mesmo singular, pois, segundo os defensores dessa hiptese, poder
possuir trs dimenses anterior gerao e corrupo de qualquer
substncia material.

10 digno de nota que, nesta via, Duns Scotus mostra que a diferena individuante tem de ser
algo substancial e predicado per se do indivduo, tal qual ser apontado na sexta questo.
287
Thiago Soares Leite
Como resultado dessas quatro vias, temos que o princpio de

individuao deve ser algo formalmente intrnseco natureza espe-
cfica dividida em partes subjetivas. Somente assim a parte dividida,
enquanto dividida, poder continuar a ser o inteiro na parte. Com efei-
to, o processo de individualizao de ser humano no resulta em
pedaos de ser humano. Cada indivduo contido na espcie huma-
na , todo ele, um ser humano completo. O mesmo no ocorre com a
diviso prpria quantidade. Ao dividirmos o corpo humano quan-
titativamente em cabea, tronco e membros, cada uma dessas partes
no constituir um corpo completo de ser humano, mas to-somente
pedaos de um corpo humano.
Passemos, portanto, resposta de Duns Scotus questo sobre o
princpio de individuao.
3. O princpio de individuao ad mentem Scoti
Na sexta questo, aps apresentar a inconsistncia da teoria de

Godofredo de Fontaines (que, aqui, omitiremos), Duns Scotus apre-
senta sua prpria teoria. Afirma ele: a substncia material determi-
nada a esta singularidade por meio de algo positivo e a diversas sin-
gularidades conforme diversos positivos11. Ser justamente esse algo
positivo que a tradio denominar como haecceitas.
O plano de ao de Duns Scotus consiste, primeiramente, em ar-
gumentar a favor dessa teoria e, em segundo lugar, em dizer o que
esse algo positivo e como ele individua de fato.
O primeiro argumento a favor da teoria proposta baseado na
noo de unidade. Toda unidade segue alguma entidade12, afirma
Duns Scotus. Isso o leva a concluir que a unidade caracterstica da
singularidade tambm tem de possuir uma entidade por base. Essa
unidade no pode advir da natureza especfica. Cada indivduo
numericamente um. Mas a natureza especfica no pode, de si, ser
numericamente uma. Caso fosse, ela no seria indiferente singula-
rizao no ente extramental e universalizao na mente. Torna-se
necessrio afirmar a existncia de outra entidade no singular, formal-

11
DUNS Scotus. Lect. II, d. 3, p. 1, q. 6, n. 164: [] substantia materialis per aliquid positivum
determinatur ad hanc singularitatem, et ad diversas singularitates diversa positiva.

12
DUNS Scotus. Lect. II, d. 3, p. 1, q. 6, n. 166: Omnis unitas consequitur aliquam entitatem.
288
mente distinta da entidade especfica, mas que, com ela, componha

uma unidade per se.
Um segundo argumento formulado em analogia com a di-
viso do gnero em suas espcies. Dentre as espcies de um mesmo
gnero, h um elemento comum a todas elas, a saber, o prprio gne-
ro, mas h tambm um elemento caracterstico a cada uma delas, suas
respectivas diferenas especficas. Assim tambm deve se comportar a
diviso da espcie em indivduos. A natureza especfica o que h de
comum entre os indivduos de uma mesma espcie. Deve, portanto,
haver entre eles uma diferena individual (differentia individualis a
expresso utilizada por Duns Scotus), responsvel por individualizar
a natureza especfica. Ora, como j fora demonstrado nas qq. 2-5, essa
diferena individual no pode ser a matria, a quantidade, a prpria
existncia em ato do singular ou uma negao. Portanto, deve haver
uma entidade positiva em cada substncia, formalmente distinta da
natureza especfica, responsvel por contrair a natureza especfica e
gerar o indivduo.
Mas, o que vem a ser essa diferena individual? Segundo Duns
Scotus, ela uma entidade formal. Contudo, ela mesma no matria
nem forma nem composto de matria e forma. Ela contrai a natureza
especfica e, portanto, no se confunde com ela. Assim, ela jamais po-
der ser predicada in quid do indivduo justamente por no ser uma
natureza. Contudo, ela no algo realmente distinta da natureza espe-
cfica, tal qual coisa e coisa. No h indivduo sem natureza especfica e
diferena individual. Entre elas h uma distino formal, o que denota
serem entidades apenas formalmente distintas.
Mas, se a diferena individual no forma nem matria nem
composto de forma e matria, como caracterizar essa entidade? Como
se d a distino formal entre natureza especfica e diferena individu-
al? Pretendemos responder essas e outras tantas perguntas ao longo
do desenvolvimento de nossa pesquisa.
Referncias
ARISTTELES. Metafsica de Aristteles.Edio trilinge (grego, latim e espa-

nhol). Madrid:Gredos,1970. (2 v.).
289
Thiago Soares Leite
AVICENA. Liber de philosophia prima sive scientia divina. Louvain: E. Peeters,

1977-1983 (3 vol.).
BOCIO. Contra Eutychen et Nestorium. In: FILHO, J.S. Os escritos teolgicos de
Bocio: traduo, introduo e notas. 2000. 226 f. dissertao (Mestrado em Filo-
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2000.
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GRACIA, J.E. Individuation in Scholasticism: the Later Middle Ages and the
Couter-reformation, 1150-1650. Albany: State University of New York Press,
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viduation in Scholasticism: the Later Middle Ages and the Couter-reformation,
1150-1650. Albany: State University of New York Press, 1994, pp. 271-298.
290
A Logica Modernorum na Summulae Logicales
de Pedro Hispano
Jernimo Jos de Oliveira

Universidade Federal da Paraba
1. Introduo
Com todos os livros do Organon de Aristteles j conhecidos no

mundo latino no sculo XIII1 desenvolve-se a chamada logica modernorum
que, conforme Morujo (2006, p. 302), se ocupa da anlise semntica da
lgica de Aristteles (ou seja, das chamadas proprietates terminorum), da
definio do objecto da lgica e da relao entre a lgica e a ontologia.
Discorremos aqui especificamente sobre os tratados de Pedro
Hispano referentes s proprietates terminorum reunidos nas suas Sum-
mulae Logicales, escritas provavelmente por volta de 12302. Essa obra,
de acordo com Kneale (1968, p. 239), veio a ser aceite como o manual
padro durante todo o fim da Idade Mdia e ainda estava em uso no
princpio do sculo XVII, tendo j nessa altura 166 edies impressas.
1
DE BONI (2010, 29) explica que se conservaram as tradues de Bocio das Categorias e do
Sobre a Interpretao e, ao se desenvolverem as escolas, no sculo XII, encontraram-se no-
vamente, no se sabe onde, as tradues dos Primeiros Analticos, dos Tpicos e dos Elencos
Sofsticos. Ficando faltando apenas os Analticos Posteriores, que Tiago de Veneza voltou a
traduzir por volta de 1140.
2
Quanto atribuio das Sumulae Logicales a Pedro Hispano ver MEIRINHOS, Avatares da
antiga atribuio de obras a Pedro Hispano/Joo XXI. Um importante estudo sobre a atribui-
o de obras a Pedro Hispano encontra-se em PETER OF SPAIN, Tractatus called afterward
Summule Logicales. First Critical Edition from the Manuscripts with na Introduction by L.M.
De Rijk. Assen: Van Gorcum & Comp. B.V., 1972.
Quanto estrutura das Summulae, seguindo Kneale (1968, p.

240), pode-se dizer que estas so um compndio de doze tratados,
seis acerca dos temas de Aristteles (proposies, predicveis, catego-
rias, silogismos, tpicos e falcias) e seis acerca de temas especifica-
mente medievais (suposio, relativos, ampliao, apelao, restrio
e distribuio). Embora manuscritos e edies divirjam quanto se-
quncia dos tratados nas Summulae, de acordo com os estudos de De
Rijk, a ordem estabelecida : I- De Introductionibus; II- De Predicabilibus;
III- De Predicamentis; IV- De Sillogismis; V- De Locis; VI- De Suppositio-
nibus; VII- De Fallaciis; VIII- De Relativis; IX- De Ampliationibus; X- De
Appellationibus; XI- De Restrictionibus; XII- De Distributionibus.
Dentre esses tratados, alguns dos que abordam os temas aristot-
licos tm uma correspondncia direta com os textos do Organon, a saber:
o De Introductionibus, que corresponde ao Peri Hermeneias; o De Predica-
mentis, s Categorias; o De Sillogismis, aos Primeiros Analticos; e o De Falla-
ciis, ao De Sophisticis Elenchis. O De Locis, conforme De Rijk, uma glosa
do De topicis differentiis I e II de Bocio, com algumas adies dos Tpicos
de Aristteles. O De Praedicabilibus, finalmente, corresponde Isagoge de
Porfrio. Esses so os tratados referentes logica vetus e logica nova.
Nosso trabalho, como j indicamos acima, tem como corpus os
tratados das Summulae Logicales que versam sobre as propriedades dos
termos, contudo indispensvel a meno a muitos conceitos expostos
nos outros livros das Summulae para podermos expor claramente os
temas da logica modernorum em Pedro Hispano, mostrando as proprie-
dades dos termos, suas relaes e a indicao de que a lgica em Pedro
Hispano feita sobre uma base ontolgica.
2. Significatio, Suppositio e Appellatio
Os termos e os elementos sincategoremticos so as partes cons-

titutivas da proposio, que, conforme assinala Morujo (2006) con-
siderada como a unidade lingustica primria, tanto no Peri Hermeneias
de Aristteles como nas summulae do sculo XIII. Isso pode ser dito da
Summulae Logicales de Pedro Hispano, que discorre longamente sobre
as propriedades dos termos, enquanto esses so os constitutivos do
discurso, objeto da dialtica, apresentada por Pedro Hispano (Summu-
292
lae Logicales, I, 1) como a arte que tem a via e os princpios de todos os

mtodos3.
Os termos de uma proposio so o nome, voz significativa ad
placitum, sem tempo, de que nenhuma parte significa separadamente e
finita e direta (Summulae Logicales I, 4)4, e o verbo, voz significativa
ad placitum com referncia ao tempo, de que nenhuma parte separada
significa, finita e direta5. Os termos significam separadamente por con-
veno e, numa proposio, se so substantivos, supem por alguma
coisa; se so adjetivos, copulam.
Em primeiro lugar dentre as propriedades dos termos devemos
falar da Significatio. Sua definio aparece no tratado De Suppositionibus
da Summulae Logicales. Define Pedro Hispano (Summulae Logicales, VI, 2):
A significao do termo, como aqui assumida, a representao

de uma coisa pela voz secundum placitum. Porque toda coisa ou
universal ou particular, mister que as expresses que no sig-
nificam o universal nem o particular no significam alguma coisa.
E assim no sero termos conforme ao que assumimos como ter-
minus; assim como so termos os sinais universais e particulares6.
A passagem acima requer algumas observaes. Primeiramente

ela refora o carter convencional da linguagem, de modo que os ter-
mos so cunhados para representar coisas. Em segundo lugar, h uma
dificuldade quanto ao uso de particularis, pois parece que o texto preten-
de reproduzir o que est no Peri Hermeneias de Aristteles (7,17a39-17b)
Das coisas, umas so universais e outras singulares (chamo universal
o que natural que se predique de vrias coisas e singular o que no o
, por exemplo, homem um universal e Clias um singular)7. Assim,

3
Dialetica est ars ad omnium methodorum principia viam habens (Pedro Hispano, SL, I, 1).

4
Nomen est vox significativa ad placitum sine tempore, cuius nulla pars significat separata,
finita, recta (SL,I,4).
5
Verbum est vox significativa ad placitum cum tempore, cuius nulla pars significat separata,
finita, recta (SL, I, 5).
6
Significatio termini, prout hic sumitur, est rei per vocem secundum placitum representatio.
Quare cum omnis res aut sit universalis aut particularis, oportet dictiones non significantes
universale vel particulare non significare aliquid. Et sic non erunt termini prout hic sumitur
terminus; ut sunt signa universalia et particularia (SL, VI, 2).
7
,
, ,
. (Aristteles, Peri Herme-
neias VII, 17a 39 - 17b).
293
Pedro Hispano, enquanto se refere a termos, parece usar particularis no

lugar de , sendo singular e particular sinnimos. Isso
no ocorre, entretanto, no concernente s proposies, j que, no Trac-
tatus I, distingue propositio universalis, propositio particularis, propositio in-
definita e propositio singularis8. Finalmente, deve-se considerar que aqui
Pedro Hispano usa signa no sentido de dictiones e no propriamente de
sinais, pois, de acordo com o Tractatus I, 8, os signa universalia e os signa
particularia no so termos, mas sim o que chamamos quantificadores.
Ponzio (2004, p. XVII) faz notar que Significatio indica uma opera-
o, uma atividade, cujo produto a coisa significada ou representada9,
motivo por que no se deve traduzir significatio por significado. Isso ain-
da evidencia que a significao no a coisa referida, ou a coisa repre-
sentada, mas o movimento ou a ao de representar determinada coisa
por um termo. Convm considerar, inclusive, o valor do sufixo -io na
lngua latina, que indica a ao de realizar o expresso pelo radical,
sendo significatio, grosso modo, ao de significar. Isso feito, como j
indicamos acima, pela representao de coisas atravs de substantivos,
adjetivos e verbos. Destes se diz que copulam, daqueles que supem.
Podemos agora, tendo caracterizado a significatio, passar para a
suppositio, como faz Pedro Hispano no tratado De suppositionibus (Sum-
mulae Logicales, VI, 3):
Sem dvida, suposio a acepo de um termo substantivo no

lugar de alguma coisa. Mas, suposio e significao diferem, por-
que a significao existe pela imposio da voz coisa significada,
suposio, verdadeiramente, a acepo do mesmo termo, que j
significa uma coisa, no lugar de alguma coisa. Como quando se
diz o homem corre, este termo homem supe por Scrates ou
por Plato, e assim por diante. Por isso a significao anterior
suposio. No so iguais, porque significar propriedade da voz,
enquanto supor do termo j, de certo modo, composto de voz e
significao. Portanto, suposio no significao10.
8
Ver Summulae Logicales I, 8.
9
Significatio indica unoperazione, una attivit, il cui prodotto la cosa significata o rappresentata.
10
Suppositio vero est acceptio termini substantivi pro aliquo. Differunt autem suppositio et
significatio, quia significatio est per impositionem vocis ad rem significandam, suppositio
vero est acceptio ipsius termini iam significantis rem pro aliquo. Ut cum dicitur homo currit,
iste terminus homo supponit pro Sorte vel pro Platone, et sic de aliis. Quare significatio prior
est suppositione. Neque sunt eiusdem, quia significare est vocis, supponere vero est termini
iam quasi compositi ex voce et significatione. Ergo suppositio non est significatio (SL, VI, 3).
294
Sobre a relao entre significatio e suppositio, que observamos

nessa passagem, Meirinhos (2002, p. 350) escreve: A significao e a
suposio so duas formas distintas da acepo ou relao do termo (ou
palavra) ao seu referente. E Morujo (2006, p. 311) explica que em
linguagem moderna diramos: o sentido ou, por outras palavras,
a significatio , que garante a possibilidade da referncia ou seja, da
suppositio , e no a referncia que garante a possibilidade do sentido.
Supor , pois, estar em vez de, estar por uma certa realidade, em
uma proposio. H, inclusive, uma relao de antecedncia da signifi-
cao suposio, pois s possvel referir-se com uma palavra a uma
coisa, quando aquela compreendida, ou seja, quando a palavra tem
sentido para o ouvinte.
Convm ressaltar que Pedro Hispano, na passagem anterior,
para enfatizar a diferena entre significatio e suppositio, no fala mais
em significao dos termos (significatio termini), mas em significao
como propriedade da voz (significare est vocis); termo explicitado
definitivamente como algo composto por voz e significao (compositi
ex voce et significatione), indicando que uma palavra qualquer s pode
ser entendida como termo quando incide sobre ela uma significa-
o. J a suppositio a imposio da palavra coisa, de modo que o
termo possa fazer referncia a qualquer coisa adequada significao
do mesmo termo.
Essa teoria da suposio, como est em Pedro Hispano, pare-
ce indicar que tudo aquilo que pode ser enunciado e compreendido
possui algum modo de ser, uma coisa que aponta para uma realida-
de exterior linguagem em dois movimentos: primeiro, na atribui-
o de significado a um som articulado pela voz; segundo, referindo
a objetos como palavras, conceitos ou formas, ou coisas singulares,
que, por exemplo, so representadas indiretamente quando usamos
um termo universal. preciso, ento, compreender uma outra pro-
priedade, a appelatio, que abarcar apenas os termos que referem a
objetos existentes no mundo.
A appelatio a propriedade dos termos que se refere apenas a coi-
sas que tm uma existncia real. Conforme Pedro Hispano, a apelao
a acepo de um termo comum por uma coisa existente. Digo por
uma coisa existente, porque um termo que significa aquilo que no ,
295
nada apela, como Csar, ou Anticristo, e quimera etc.11. essa acep-

o exclusiva a coisas que existem que diferencia a apelao da supo-
sio e da significao. Assim, o termo pgaso, por exemplo, significa
e supe, mas no apela por nada. , contudo, importante observar que
universais como homem apelam em dois sentidos: tanto para indi-
car gnero e espcie e assim podemos dizer que os universais existem
quanto indivduos singulares.
3. Relatio, restrictio, ampliatio e distributio
Decorrentes da teoria da suppositio, apresentamos brevemente

as demais propriedades dos termos. Elas ocupam os ltimos livros da
Summulae Logicales. A appelatio, tema do Tratado X, tambm depende
da suposio, mas preferimos destac-la juntamente com a significa-
o e a suposio, porque esclarece a questo da existncia em Pedro
Hispano. Quanto relatio Meirinhos (2002, p. 352) faz perceber que
sublinha bem as relaes entre gramtica e lgica, isso porque des-
sa propriedade participam as expresses relativas que supem pelas
mesmas coisas representadas pelas palavras que as antecedem, como
os pronomes relativos, diticos e anafricos. A ampliatio uma pro-
priedade das suposies pessoais e ocorre quando o termo comum de
uma suposio ganha maior extenso de particulares sobre si por meio
de verbos, advrbios, particpios e outros nomes. prpria de alguns
verbos a ampliao, como na sentena o homem pode ser branco (homo
potest esse albus). Nesta, por meio do verbo pode, o termo homem foi
ampliado, supondo pelos homens brancos presentes e pelos que sero.
Quando consideramos a ampliao que feita pelo advrbio, como
em o homem necessariamente um animal (homo necessario est animal),
dizemos haver uma ampliao devido ao tempo, pois a relao entre
o sujeito homem e o predicado animal est enfatizada agora e no
futuro pelo advrbio necessariamente. A restrictio, como a ampliao,
tambm uma das subdivises da suposio pessoal. Pedro Hispano
(Summulae Logicales, IX, 2) aduz: A restrio a reduo de um termo
comum de uma suposio maior a uma menor. Assim, quando se diz

11
Appellatio est acceptio termini communis pro re existente. Dico autem pro re existente, quia
terminus significans non ens nichil appellat, ut Cesar vel Antichristus et chimera, et sic de
aliis (SL, X, 1).
296
o homem branco corre, o adjetivo branco restringe homem que supe

apenas pelos homens brancos 12. Os sujeitos de uma proposio so
restringidos por um nome, um verbo, um particpio e uma implicao.
Para cada uma dessas classificaes, os exemplos de Pedro Hispano
so, respectivamente: homem branco (homo albus); o homem corre
(homo currit); o homem que corre discute (homo currens disputat); e
o homem que branco corre (homo qui est albus currit). Finalmente,
a distributio, conforme Pedro Hispano (Summulae Logicales, XII, 1), a
multiplicao de um termo comum por meio de um sinal universal13.
Os sinais universais so expresses sincategoremticas, portanto, nada
significam, no so universais nem singulares, entretanto fazem o ter-
mo supor por todos os elementos significados por ele.
Concluso
Da apresentao das propriedades dos termos, podemos concluir

que h uma ontologia subjacente lgica, exposta como dialtica, de
Pedro Hispano, sobretudo porque ao se investigar os elementos cons-
titutivos das proposies compreende-se que eles representam certas
entidades referidas pela voz significativa, sejam palavras, conceitos
ou formas, ou objetos materiais.
O primeiro conceito fixado o de termo, que so palavras signi-
ficativas palavras que, mesmo isoladas de qualquer orao, remetem
alguma coisa existente a quem estiver familiarizado com a linguagem
empregada no discurso. Os termos so as palavras da proposio que
tm significado, so o sujeito e o predicado, o nome e o verbo.
A primeira propriedade que faz de um som produzido pela voz
humana ser um termo significatio. Esta a propriedade da representa-
o da coisa pela palavra. As palavras, que so cunhadas convencional-
mente, tornam presentes as coisas tratadas em um discurso, fazendo
com que este seja compreendido pelos que conhecem os seus termos.
Algumas coisas so representadas por meio de substantivos.
Desse tipo de termos j significantes dizemos que, geralmente numa
proposio, referem, ou esto por, alguma coisa abrangida pela sig-

12
Restrictio est coarctatio termini communis a maiori suppositione ad minorem. Ut cum di-
citur homo albus currit, hoc adiectivum albus restringit hominem ad supponendum pro
albis (SL, IX, 2).

13
Distribuitio est multiplicatio termini communis per signum universale facta (SL, XII, 1).
297
nificao do termo. Essa propriedade a suppositio, que permite in-

cluirmos, por exemplo, homens singulares no universal homem, ou
dizermos que o referente da palavra homem na proposio homem
uma palavra, a prpria palavra homem.
Um caso particular da suppositio a appelatio, que pode ser de-
finida da mesma maneira que a suposio, porm com a restrio de
representar apenas as coisas existentes materialmente, de modo que
bode-veado, significa e supe, mas no apela nada.
As outras propriedades dos termos, finalmente, ocorrem me-
diante a aglutinao de expresses ou outros termos orao, confe-
rindo maior ou menor abrangncia ao termo da suposio.
Referncias
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23/10/2014.
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ISPANO, Pietro. Trattato di lgica/ Summule logicales. A cura di Augusto Pon-
zio. Milano: Bompiani Testi a Fronte, 2004.
KNEALE, William; KNEALE, Marta. O Desenvolvimento da Lgica. Trad. M.S.
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boa: Crculo de Leitores, 2002. p. 331-375.
_________. Avatares da antiga atribuio de obras a Pedro Hispano/Joo XXI. Revis-
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Disponvel em: <http://web.letras.up.pt/meirinhos/studia/Meirinhos_Avata-
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MORUJO, Carlos. A Lgica Modernorum: lgica e filosofia da linguagem na
escolstica dos sculos XIII e XIV. In. Revista Filosfica de Coimbra, n 28,
2006. p. 301-322.
PETER OF SPAIN, Tractatus called afterward Summule Logicales. First Critical
Edition from the Manuscripts with na Introduction by L.M. De Rijk. Assen:
Van Gorcum & Comp. B.V., 1972.
PONZIO, Augusto. Introduzione. In. ISPANO, Pietro. Trattato di lgica/ Sum-
mule logicales. A cura di Augusto Ponzio. Milano: Bompiani Testi a Fronte,
2004. p. V-XXIII.
298
A Suppositio como Proprietate Terminorum em
Guilherme de Shyreswood, Pedro Hispano
e Guilherme de Ockham.
Laiza Rodrigues de Souza

Universidade Federal da Paraba
Introduo
As teorias da suposio se desenvolveram na Idade Mdia, um

perodo no qual a lgica era considerada uma cincia instrumental que
servia para conduzir investigaes teolgicas e filosficas. A histria
da lgica na Idade Mdia dividida em trs grandes perodos de acor-
do com a recepo aristotlica. A logica vetus compreende o perodo
que chega at o final do sculo XI e caracterizado pelo comentrio s
Categorias e ao De Interpretiatione de Aristteles, e Isagoge de Porfrio
pelas tradues latinas de Bocio. no perodo conhecido por logica
nova durante o sculo XII em que o conhecimento do restante dos li-
vros do rganon (doutrina do silogismo e doutrina do mtodo) e da
totalidade dos escritos lgicos de Bocio (seus comentrios Arist-
teles e Isagoge de Porfrio).1 Neste perodo torna-se conhecida De
Sophisticis Elenchis de Aristteles, o que gera um interesse por parte
dos lgicos em tratar dos sophismata, isto , surge o interesse de re-
solver os paradigmas lgicos (Knealle, 1991, 232) . E por fim, se inicia
no sculo XIII o perodo da logica modernorum que consiste na anlise
semntica das obras lgicas de Aristteles e a relao entre lgica e
1
Cf. PINBORG, J. Logica e semantica nel medievo. [Logik und Semantik im Mittelalter] Trad. di
Flavio Cuniberto. Torino: Boringhieri, 1984, p. 17
Carvalho, M.; Hofmeister Pich, R.; Oliveira da Silva, M. A.; Oliveira, C. E. Filosofia Medieval.
Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 299-312, 2015.
ontologia (proprietade terminorum). Esta a poca do surgimento dos

compndios lgicos, tambm conhecidos como summulaes e tractatus
que so essencialmente metalingusticos, se dedicando ao estudo da
estrutura semntica e sinttica da lngua latina. Do ponto de vista da
histria da lgica, este perodo representa o primeiro desenvolvimento
de uma lgica distinta da aristotlica (Knealle, 1991, p.231, 232).
Dentro deste contexto, h trs fontes principais das quais pode-
mos extrair a necessidade de uma teoria da suposio neste perodo:
falcias, comentrios e disputas dialticas.
Falcias
Desde a logica nova, os textos que compunham o que hoje cha-

mamos de rganon j vinham sendo estudados. Porm, somente aps
o aparecimento das Sophistics Elenchis (Refutaes Sofsticas), a lgica
escolstica passou a se dedicar a solucionar e evitar falcias (Knealle,
1991, p.232).
Este pequeno texto comeou a circular em tradues latinas em

algum momento por volta de 1120, e sua apario foi um evento
crucial na histria da lgica medieval. (SPADE, 1996, p.38)
A difuso das SE traz tona um problema lingustico, a sa-

ber, que as vrias interpretaes a que a linguagem suscetvel po-
dem ser conflitantes. Com este problema, surge tambm o desafio de
montar um sistema semntico que pudesse tratar das ambiguidades
e falcias da linguagem. Podemos ento, dizer que a doutrina das fa-
lcias presente no SE um dos fatores decisivos ao desenvolvimento
das teorias da suposio.
Comentrios
A atividade acadmica no medievo girava em torno de coment-

rios e disputas dialticas (De Libera, 1998, p.25-30). Comentar algumas
obras, como a Isagoge de Porfrio e o Da interpretao (Peri Hermeneas)
de Aristteles, era imprescindvel aos que se pretendiam mestres das
artes. No entanto, embora fosse necessria ao trabalho acadmico e
300
Guilherme de Shyreswood, Pedro Hispano e Guilherme de Ockham.
crescimento curricular, tal tarefa trazia tambm a impossibilidade de

contestar os textos, por se tratarem de textos de autoridades. Contudo,
era preciso fazer uma anlise que projetasse tambm a opinio do co-
mentador. Uma mesma proposio poderia receber vrias interpreta-
es, por isso, evidente que um mesmo texto recebesse comentrios
distintos e antagnicos. Diante deste impasse hermenutico, a teoria
da suposio era utilizada para estabelecer as possveis leituras que
dada proposio poderia receber.
Disputas
No mbito das disputas dialticas as teorias da suposio fo-

ram teis no contexto enquanto forneciam o aparato que permitia aos
participantes analisar as vrias interpretaes cabveis a uma propo-
sio e, desta maneira, se defender dos adversrios. A vitria nestas
disputas era algo salutar, uma vez que a destreza em proposies
problemticas evidenciava a excelncia intelectual da poca. Nas
disputas dialticas, era preciso tanto antever futuras refutaes dos
adversrios em relao a outros significados que um termo pudesse
assumir, quanto quando necessrio fosse, explicitar o sentido no qual
determinado termo seria usado.
Sem dvida, o impulso para o desenvolvimento da teoria [da su-

posio] veio das tcnicas de disputa dialtica. No surpreende
que muitos tratados comecem por insistir na funo bsica da
teoria do significado para disputas lgicas, nas quais, de fato, a
questo central : Do que voc est falando?2 (de Rijk 1967, 553)
A teoria das proprietates terminorum, que foi muito importante

nos ltimos estgios da lgica medieval formou-se na segunda metade
do sculo XII pretende explicar as funes diferentes que as palavras
ou as expresses verbais podem desempenhar quando figuram quan-
do termos nas proposies. Ela parece ser proveniente das discusses
de Abelardo e dos seus contemporneos sobre a estrutura das proposi-
es categricas (Knealle, 251).

2
L.M. de Rijk Lambertus. Logica Modernorum. A contribution to the history of early termin-
ist logic. Vol 2. Part One: The origin and early development of the theory of supposition.
Assen: Koninklijke Van Gorcum & Company 1967. P. 553.
301
O termo suposio no de autoria dos lgicos terministas da

escolstica tardia. J vinha sendo utilizado por gramticos cinco sculos
antes de Cristo. Inicialmente, seu uso era estritamente gramatical, mas
seu sentido foi modificado ao longo do tempo. O primeiro uso do ter-
mo supponere encontrado na Institutionum Grammaticorum Libri, uma
obra de Prisciano, um dos mais importantes gramticos do sculo V ao
VI a.C.. Originalmente a palavra grega ()
foi traduzida para o latim como id quo uermo fit (subjectum), significan-
do o sujeito gramatical ao qual so atribudos predicados. A teoria da
suppositio surge, juntamente com as proprietates terminorum, da anlise
lgico-gramatical das proposies feitas pelos comentadores de Pris-
ciano (Morujo, 2005, p.308).
O id de quo fit sermo designa tanto objetos concretos como univer-
sais. A suppositio at o sculo XII era restringida appelatio, de modo
que um nome s poderia supor se fizesse referncia a algo com exis-
tncia real. Neste caso, os termos universais como homem no possu-
am funo suposicional. A doutrina da suppositio nasce precisamente
da necessidade de um termo universal exercer sua funo conotativa,
isto , de significar vrios indivduos.
Se originalmente o termo era usado em sentido gramatical, a
partir de Pedro Abelardo se observa a transio para o sentido lgico.
Em sua Logica Ingredientibus, o termo suppositum aparece significando
dubiamente o sujeito gramatical e um substrato ontolgico. Por subs-
trato ontolgico devemos entender o referente do termo. atribuda a
Guilherme de Champeaux, a autoria do Quaestiones Victoriane, no qual
se encontra o termo suppositio com o sentido de referente, sentido este
que ser usado pelos lgicos terministas. Esta obra escrita na metade
do sculo XII marca a transio do uso termo em sentido estritamente
gramatical para seu uso lgico como propriedade dos termos. H uma
passagem do mbito discursivo para o ontolgico, isto , o termo su-
ppositum deixa de exercer o papel sinttico de termo sujeito e passa a
significar o que denotado por ele. Esta incorporao de sentido o
que possibilita a noo do que chamamos de suposio pessoal. des-
te novo sentido que toma o termo que veremos brevemente as teorias
da suposio feitas por Shyreswood e Hispano.
302
As teorias da suposio
Guilherme de Shyreswood considerado o primeiro lgico me-

dieval a tratar das proprietates terminorum na sua Introductiones Grama-
ticorum (Knealle, 1991, 251). Ele reconhece quatro propriedade dos
temos, a saber, significatio, suppositio, copulatio e appelatio3. A primeira
a apresentao de algo ao intelecto (Est igitur significatio presentatio
alicuius forme ad intellectum). Esta propriamente a propriedade da sig-
nificao, na qual significar tem um sentido de trazer algo mente. A
proposioo homem animal entendida como dada somente em
nvel mental. A segunda propriedade a da suposio, tida como a or-
denao de algo por baixo de outra coisa ao entendimento (Suppositio
outen est ordinatio alicuius intellectus sub alio). Em o home animal o
termo homem supe pelo termo animal, que por sua vez supe pelo
conceito da comunidade dos homens. A terceira a copulao, isto , a
ordenao de algo ao entendimento em relao com outra coisa (Et est
copulatio ordinatio alicuius intellectus supra alium), como em o homem
ser. A palavra copulatio provm das discusses de Abelardo acerca de
termos. Shyreswood diz que a copulatio s pode pertencer a adjetivos,
particpios e verbos, o que sugere que esta propriedade tem a noo

3
Quattuor sunt proprietates terminorum quas ad praesens intendimus diversificare. Harum enim cogni-
tio valebit ad cognitionem termini et sic cognitionem enunciationis et propositionis. Et sunt hae propri-
etates significatio, suppositio, copulatio, et appelatio. Est igitur significatio praesentatio alicuius formae
ad intellectum. Suppositio autem est ordinatio alicuis intellectus sub alio. Et est copulatio ordinatio ali-
cuius intellectus supra alium. Et notandum quod suppositio et copulatio dicuntur dupliciter, sicut mul-
ta huiusmodi nomina, aut secundum actum aut secundum habitum. Et sunt istae definitiones earum
secundum quod sunt in actu. Secundum autem quod sunt in habitum, dicitur suppositio sgnificatio
alicuis ut subsistentes (quod enim tale est natum est ordinari sub alio et dicitur copulatio significatio
alicuius ut adiacentis (et quod tale est natum est ordinari supra aliud_. Appelatio autem est praesens
convenientia termini, i.e., proprietas secundum quam significatum termini potest dici de aliquo median-
te hoc verbo est. Ex his patet quod significatio (non) est in omni parte seu dictione orationis. Suppositio
autem in nomine substantivo tantum vel pronomine vel dictione substantiva; haec enim significant rem
ut subsistentem et ordinabilem sub alio. Copulatio autem in omnibus adiectivis et participiis, et non in
pronominibus, quia non significant formam aliquam sed solam substantiam, nec in verbis, quia verbum
non significat aliquod quod apponitur per verbum substantivum, quia sic esset extra ipsum. Nulla au-
tem istarum trium, scilicet suppositio, copulatio, appellatio, est in partibus indeclinabilibus, quia nula
pars indeclinabilis significat substantiam aut aliquid in substantia. Ed. M. Grabmann in Sitzungs-
berichte der Bayerischen Akademie der Wissenchaften, Pbil.-Hist. Abteinlung, 1937, Heft
10. In KNEALE, William; KNEALE, Martha. O desenvolvimento da lgica. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian. 3 ed. 1991, P. 251.
303
de dependncia gramatical. Para Shyreswood a copulatio prpria dos

adjetivos, particpios e verbos que so todos gerais. J a appelatio no
pode ser a atribuda aos pronomes porque eles no significam formas,
mas s substncias.
A apelao a ltima propriedade, dita a propriedade de um
termo presente (praesens convenientia), segundo a qual o significado
de um termo pode ser dito de algo mediante o verbo ser (Appellatio
outem este presens conventia termini, idest proprietas secundum quam sig-
nificatum terminist pottest dici de aliquo mediant hoc verbo est), como em
o homem ser. Assim, o nome prprio Scrates tinha appelatio em
400 a.C. (Knealle, 1991,252).
O conceito de appelatio parece ser proveniente do emprego que
Prisciano deu expresso nomem appelativum para designar um ter-
mo que se aplica a todas as coisas a que o termo se refere (Knealle,
1991, 253). Talvez por esse motivo Shyreswood considerasse que a
appelatio era prpria dos termos em posio de predicado. estranho
que se diga que nenhum termo tem appelatio a menos que seja apli-
cvel a qualquer coisa que exista no momento da elocuo (Knealle,
1991, 253).
A teoria de Shyreswood no o que podemos chamar propria-
mente de uma teoria da suposio. Em vez disso, foi concebida e apre-
sentada, de fato, como uma teoria da significao do termo apelativo
(De Rijke,1967, 565) e, em seu interior encontramos a sua teoria da su-
posio. A propriedade da suposio no recebe nenhuma prioridade
em relao s outras. H somente uma distino em relao refe-
rncia dos termos mediante uma propriedade distinta quando tomam
a posio de sujeito ou predicado numa proposio. Os termos que
ocupam a posio de sujeito so ditos em sentido extensional e a eles
se atribui a propriedade da suposio. Os termos que ocupam a posi-
o de predicado so por sua vez, tomados por um sentido meramente
intensional e a esta propriedade chama-se apelao.
Shyreswood faz uma distino entre os dois grandes modos de
suposio. A saber, a suposio segundo ato (secundum actum) e a su-
posio segundo hbito (secundum habitum).
304
Dicunt igitur quidam quod terminus ex parte subiecti supponit et ex

parte praedicati appelat. Et sciendum quod ex parte subiecti supponit
secundum utramque definitionem suppositionis, ex parte autem praedi-
cati supponit secundum habitualem suam definitionem.4
Tal distino diz respeito ao status ontolgico do objeto. Uma

suposio segundo ato se d quando consideramos o objeto ao qual
se refere o termo enquanto unicamente mental. Por outro lado, uma
suposio se diz segundo hbito se um termo supe por um objeto de
natureza extramental. A suposio enquanto ato se refere a conceitos e
diz respeito somente composio dos termos em uma proposio. A
suposio enquanto hbito aquela na qual a significao entendida
como subsistente (significatio alicuius ut subsistentia) isto , supe os ob-
jetos aos quais os conceitos se referem.
Alm desta grande diviso, tambm h a distino entre su-
posio material (supppositio materialis) e formal (suppositio formalis).
Na suposio material uma palavra supe pela pronncia da prpria
palavra, como em homem uma palavra plana, ou pela palavra em
si, pronncia e significao, como em homem substantivo. A su-
posio formal dita como aquela na qual a palavra supe por seu
significado. Este modo de suposio se subdivide ainda em suposio
simples (suppositio simplex) e pessoal (suppositio personalis). Simples a
suposio em que o termo supe somente por seu significado (supponit
significatum pro significato). A suposio pessoal aquela na qual o ter-
mo supe seu significado, como em o homem corre. O uso do termo
personalis estranho porque nada trata de pessoas. provvel que o
emprego de personalis comeou num contexto teolgico como, por
exemplo, a obra de Bocio De persona et Duabus naturis contra eutychen
et nestorium. Quando um cristo diz Deus factus est homem, ele quer
dizer que uma pessoa que j tinha a forma divina em certa altura, veio
a ter a forma humana. Por ser um conceito importante do pensamento
cristo, (Knealle, 1991, 262) supe-se que tenha dado no segunda di-
viso da suposio formal.

4
Cf. SHYRESWOOD, Guilherme. Introductiones in Logicam, p. 82. in KNEALE, William;
KNEALE, Martha. O desenvolvimento da lgica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian. 3
ed. 1991. P. 250.
305
A suposio pessoal pode ser determinada, quando se trata se

um sujeito em particular o homem corre. Neste caso a palavra homo
tem suppositio determinata porque a frase pode ser explicada em relao
a um indivduo (potest locutio exponi per aliquod unum). Entretanto, tam-
bm poderia ser indeterminada uma vez que a proposio no indica
qual homem especificamente est a correr (Cf. Knealle, 1991, 262). A
suposio confusa aquela na qual esto envolvidos muitos indiv-
duos ou um indivduo tomado vrias vezes num contexto. Uma supo-
sio confusa se um substantivo representa tudo o que tem a forma
que ele significa. A suposio confusa distributiva se um substantivo
representa tudo que tem a forma que ele significa. Isto , todo sinal
de distribuio (todo e nenhum) produz suposio confusa distribu-
tiva no termo imediatamente junto a ele, enquanto o sinal negativo
faz o mesmo para o termo afastado. Mas, um sinal afirmativo produz
suposio meramente confusa para o termo afastado, de modo que
correto nenhum homem burro, logo nenhum homem este burro e
incorreto todo homem um animal, logo todo homem este animal
(Knealle, 1991, 264).
Na teoria de Shyreswood quando um termo geral aparece sem
qualificao especial que est representando seus appellata, isto , os
indivduos que so exemplos atuais da forma que o termo geral signi-
fica. Assim, podemos dizer que a suppositio se subordina significatio
e que aquilo que o termo geral significa uma forma a ser realizada
nas coisas existente. Desse modo, a palavra homo representa os homens
que existem no momento em que pronunciada.
Outro grande expoente da lgica no medievo foi Pedro Hispa-
no. Sua teoria da suposio considerada interdependente com a de
Shyreswood. No entanto, suas teorias apresentam vrias distines
conceituais em relao propriedade dos termos. Ele omite a distin-
o entre suppositio formalis e suppositio materialis, enquanto introduz a
distino entre suppositio discreta e communis. Podemos dizer que sua
grande inovao a distino que faz entre suppositio naturalis e suppo-
sitio accidentalis (Knealle, 1991, p. 268). A definio de suposio para
Hispano suppositio verto est acceptio termini substantivi pro aliquo5, a

5
Pedro Hispano, Tractatus llamados despus Summule Logicales, Mxico: Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, 1986. Tr. Mauricio Beuchot. Vl, 3, p.67.
306
suposio verdadeira a aceitao de um termo substantivo em lugar

de algo. Enquanto que para Shyreswood, signiticatio termini, prot hic si-
mitur, est reiper vocem secundoplacito representatio, isto , a significao
do termo, como se toma aqui, a representao da coisa pela voz. A
definio de copulao tambm notavelmente distinta. Para Hispano,
copulao a aceitao do termo objetivo em lugar de algo (Copulatio
est termini adiectivi acceptio pro aliquo)6. Shyreswood defini que a copu-
lao a ordenao de algo (um conceito) ao entendimento em relao
com outra coisa (Et est coulatio ordenatio alicuius intellectus supra alium).
Enquanto para Hispano, a apelao a acepo do termo comum pela
coisa existente (Appellatio est acceptio termini communis pro re existente)7.
A teoria de Pedro Hispano no tem somente, neste estudo, a
relevncia de ser anterior teoria ockamista, mas sim, a de ser pro-
priamente a obra retomada por Ockham para desenvolver sua teoria
da suposio (Ghisalberti, 1997, 44). A diviso geral da suposio em
Hispano discreta e comum. Discreta aquela que se faz por um ter-
mo discreto como Scrates e este homem. Isto , um termo discreto
quando definido. A suposio comum no possui este carter, como
o termo homem, que d a ideia de um homem indefinido. Por sua
vez, a suposio comum se subdivide em duas, natural e acidental.
Natural ocorre quando empregue para representar todas as coisas
das quais predicvel. Ex: suppositio das palavras homem quando
usada para representar todos os homens presentes, passados e futu-
ros; acidental, que se d em relao com o verbo e considera o que se
predica do termo, por exemplo um homem ..., o termo supe pelos
homens existentes atualmente (quando a frase dita) e, no caso de
um homem foi, o termo supe por todos os homens que existiram no
passado (Knealle, 1991, 269). A suposio acidental pode ser simples,
quando o termo comum supe pela coisa universal que o prprio ter-
mo significa, como em o homem um gnero, e pessoal, quando um
termo comum supe por um predicado que o termo significa, como
em o homem bpede (Knealle, 1991, 269). A suposio pessoal pode
ser determinada ou confusa. Determinada quando se toma um termo
comum indefinido como algum homem corre. Confusa quando um
Op. cit, Vl,2, p.67.

6
Op. cit, X, 1, p. 177.

7
307
termo comum supe por vrias coisas, precisando assim, de um termo

universal. Em relao a isto, tem a suposio confusa que necessita de
signo e pode se distribuir em qualquer um de seus supostos ou inferio-
res (predicados), como em todo homem animal. A suposio con-
fusa que necessita da coisa aquela na qual o predicado atribudo ao
sujeito essencial. Em todo homem animal, o termo que supe de
forma confusa necesitate rei animal, por ser animal um predicado
essencial a todos os homens.
Podemos notar na teoria de Hispano que a propriedade da su-
posio no se delimita ao campo proposicional. No exemplo usado na
suposio comum, vemos que o termo homem aparece isoladamente,
isto , sem fazer parte de uma proposio. Apesar das diferenas en-
tre Shyreswood e Hispano, ambos so realistas, isto , acreditam que
os termos gerais significam universais ou caractersticas que as coisas
podem ter em comum (Knealle, 1991, 271). Em Hispano fica evidente
por suas passagens na Summulae Logicales como na sua definio de su-
ppositio simplex como acceptio termini communis por re universali figurata
per ipsum (Cf Knealle, 1991, 271).
A Summa Logicae de Ockham ilustra a tendncia lgica que sur-
giu a partir do sculo XII d primazia doutrina da suposio em re-
lao s outras propriedades dos termos. Seu tratamento s proprietate
terminorum trata das outras propriedades sempre em relao pro-
priedade da suposio. Para Ockham, s entidades presentes existem
e podem ter propriedades semnticas. E para um termo ser verdadeiro
numa proposio deve supor por aquilo que existiu, existe, existir ou
pode existir. O sujeito pode supor com verbo no presente, passado, ou
futuro ( Ockham, 1998, 65). Para Ockham dizer que vrias coisas tm
uma caracterstica em comum o mesmo que dizer que elas tem uma
parte comum acerca da qual podemos falar da maneira que falamos
acerca dos prprios indivduos. A isto ele rejeita veementemente. O
efeito deste seu modernismo um empobrecimento da doutrina das
proprietates terminorum, em relao aos seus antecessores. Shyreswood
e Hispano supunham que um termo geral significa sempre uma forma
e sempre podia supponere pro suo significato somente no caso de supposi-
to simplex. Ockham tornou a suppositio a noo bsica da sua teoria dos
termos (Knealle, 1991, 272).
308
O Venerabilis Inceptor no fala da significatio de modo espec-

fico, mas trata deste tema ao discutir acerca da natureza dos termos.
Os termos possuem uma funo significativa de acordo com sua na-
tureza. Faz uma distino entre termos orais, mentais e escritos. Os
termos mentais significam de modo natural enquanto os termos escri-
tos e orais significam de forma convencional (Ockham, 1998, 66). Ele
distingue quatro modos de significao. Nos dois primeiros, o termo
significa aquilo de que pode ser verdadeiro predicado. Num primeiro
sentido s proposies com o verbo no presente podem ser predicados
e num segundo sentido, os verbos no passado, futuro ou modais po-
dem ser predicados. (Ex: branco significa tudo o que , foi ou pode
ser branco.) O terceiro e quarto modo diz respeito aos termos que no
podem ser predicado.8 No terceiro modo um termo concreto significa
seu correspondente abstrato pelo qual no pode supor (Ex: branco
significa brancura, mas no pode supor por ele.). No quarto modo o
termo significa primria e secundariamente (reta e obliquamente). Sig-
nifica algo diretamente e indiretamente outra coisa.9
A noo de apellatio (ou denominao) restringida na teoria
ockhamista suposio em sua forma mais ampla, na qual a pro-
priedade de um termo quando ocupa o lugar de sujeito ou predicado
numa proposio (Mller, 1991,67). J copulao no feita nenhu-
ma meno na Summa Logicae, somente no Elementarium Logicae (Ml-
ler, 1991,68) tratada a copulatio como a doutrina da cpula, na qual
o est est presente em todas as proposies categricas como cpula.
A cpula pode ainda ser considerada como uma expresso sincatego-
remtica que denota que (Mller, 1991, 68) aquilo pelo qual est o
sujeito aquilo pelo qual est o predicado.
A suposio dividiu opinio dos lgicos medievais durante os
sculos XII e XIII. Havia uma corrente continental de origem parisien-
se que adotava a noo de suposio natural, enquanto a corrente oxio-
nense adotava a suposio como figurando apenas num contexto pro-
posicional, isto , puramente sinttico. Para os parisienses a suposio
natural a capacidade de um termo estar no lugar de todos os mem-
bros de uma classe. a extenso efetiva do termo sem as limitaes do

8
Distino entre termos concretos e abstratos.

9
Diz respeito distino feita entre nomes absolutos e conotativos.
309
contexto proposicional (Mller, 1991, 70). Esta posio foi amplamente

adotada como vimos no caso de Pedro Hispano.
A doutrina ockhamista leva ao desaparecimento desta forma de
suposio a partir da prpria definio de suppositio como proprieda-
de dos termos quando estes ocupam o lugar de sujeito ou predicado
numa proposio. Para Ockham dizer que vrias coisas tm uma ca-
racterstica em comum o mesmo que dizer que elas tem uma parte
comum acerca da qual podemos falar da maneira que falamos acerca
dos prprios indivduos. A isto ele rejeita veementemente. S entida-
des presentes existem e podem ter propriedades semnticas. E para
um termo ser verdadeiro numa proposio deve supor por aquilo que
existiu, existe, existir ou pode existir. O sujeito pode supor com verbo
no presente, passado, ou futuro (Mller, 1991, 65). A suposio dis-
tinta do significado que os termos possuem natural ou convencional-
mente. Em o homem corre o termo homem usado com seu significa-
do prprio (se referindo a um homem individual), mas em o homem
uma espcie passa a designar um conceito. Ockham distingue trs
tipos de suposio: pessoal, simples e material10. Na suposio pessoal
o termo conserva sua funo significativa prpria ou convencional. Em
o homem corre ou homem animal o termo homem supe pessoal-
mente por indivduos concretos e esta sua conveno. Na suposio
simples11 o termo designa alguma coisa diversa de sua primeira impo-
sio, isto , o termo designa um conceito, como o caso de o homem
uma espcie. Na suposio material12 um termo designa a si mesmo,
como o caso de homem um nome, no qual o termo homem desig-
na suam materialidade. A modalidade mais importante para Ockham
a suposio pessoal13, a qual distingue em discreta e comum. A supo-
sio discreta quando o termo designa um s indivduo, como Scra-
tes um homem. J a suposio comum se d quando o termo supe
por um nome comum como o homem corre. A suposio pessoal co-
mum se divide ainda em determinada e confusa. determinada quan-
do podemos por disjuno passar para proposies singulares como
10
William of Ockham. Ockhams theory of Terms: Part I of the Summa Logicae. Trad. and
Introd. by Michael J. Loux. Indiana: St. Augustines Press, 1998, p. 190.
11
Ibid, p. 198.
12
Ibid, p. 197.
13
Ibid, p. 198.
310
de o homem corre inferimos este ou aquele homem corre. Quando a

suposio comum confusa14 no podemos chegar a proposies sin-
gulares, como no exemplo todo homem animal no podemos dizer
que este homem este ou aquele animal.
Concluso
Vimos que com o aprofundamento da relao entre linguagem

e pensamento feita pelos gramticos do sculo XII o contexto proposi-
cional adquiriu importncia como unidade de sentido dentro da qual
o significado atual de um termo determinado. O significado de um
termo e sua funo sinttica se tornaram to importantes que foram
desenvolvidas teorias acerca das propriedades que os termos podem
ter, as proprietate terminorum: significatio, apellatio, copulatio, suppositio.
Dentre elas, a suposio adquiriu um destaque especial. Ockham tor-
nou a suppositio a noo bsica da sua teoria dos termos. O efeito deste
seu modernismo um empobrecimento da doutrina das proprietates
terminorum. Shyreswood e Hispano supunham que um termo geral
significa sempre uma forma e sempre podia supor pelo seu significado
(supponere pro suo significato) somente no caso da suposio simples (su-
pposito simplex). A suposio precisamente a capacidade de um ter-
mo estar no lugar dos objetos extramentais que eles evocam a mente.
Entretanto, somente a partir da lgica Ockhamista que a suposio
passa a ter uma relao intima com a noo de significao. Primeira-
mente ele subordina a significao suposio. Em seguida restringe a
suposio ao mbito proposicional, provocando uma convergncia do
plano sinttico e semntico. Isto , os termos s so analisados como
significantes dentro da unidade de sentido proposicional, de forma que
os termos s possuem significao caso o termo sujeito suponha pelo
termo predicado. Caso isso no ocorra, a significao pode continu-
ar, entretanto, a verdade da proposio posta em cheque. As teorias
cientficas so compostas por proposies nos permitem o contato com
a realidade porque nestas proposies os termos so usados segundo
suposio pessoal. Portanto, a teoria da suposio est intimamente
ligada com a concepo de verdade e de validade da cincias. Pois,

14
Ibid, p. 213.
311
uma vez que as teorias supem por objetos do mundo, a cincia no

est limitada a um discurso subjetivo, mas sim, uma verdadeira cincia
do mundo.
Referncias
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ls Nyimi Campanrio e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo:
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GHISALBERTI, Alessandro. Guilherme de Ockham. Trad. Luis Alberto De Boni.
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MLLER, Paola. In Ockham, Guilherme de. Lgica dos termos; trad. Fernando
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OCKHAM, William of. Ockhams theory of Terms: Part I of the Summa Lo-
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1998.
PINBORG, J. Logica e semantica nel medievo. [Logik und Semantik im Mittelalter]
Trad. di Flavio Cuniberto. Torino: Boringhieri, 1984.
312
Matteo Raschietti
Universidade Estadual Paulista
Introduo

Uma anlise profunda da obra de Meister Eckhart revela que
a elaborao da sua teoria da imagem tem como ponto de partida a
doutrina do Uno. O dominicano formulou em vrios modos, tanto
nas obras em latim como nas obras em alemo, a afirmao segundo a
qual, por um lado, Deus Uno e, do outro, o homem est altura de
uma autntica imitatio Dei quando se torna um em si mesmo e um com
Deus. Esta reflexo sobre o Uno e a unificao com Ele caracterizada,
em Eckhart, por uma analogia estrutural com o pensamento neoplat-
nico, em particular com a filosofia de Plotino.
Trs elementos filosficos fundamentais que caracterizam esse
conceito podem ser evidenciados lanando mo dos prprios textos
do turngio:
a) Deus Uno em si mesmo e est separado de tudo (Pr. 21)1
b) Deus Uno, negao da negao (Pr. 21)2
c) Deus enim unus est intellectus, et intellectus est deus unus
(Sermo XXIX)3

1
MEISTER ECKHART. Werke I. Predigten. Frankfurt am Main: 2008, p. 245. A traduo em
portugus, bem como dos sermes em latim, do autor do trabalho. Em caso contrrio, ser
especificada a referncia.

2
Ibidem, p. 249.

3
MEISTER ECKHART. Die Lateinische Werke. E. Benz, B. Decker. J. Koch, L. Sturlese, Stuttgart-
Berlin, 2003. LW IV, 304, 15.
Matteo Raschietti
Se o Uno no pode ser definido e nem representado na lingua-

gem como um fenmeno que implique a diferena, isso se torna pos-
svel atravs de uma dialtica negativa radical ou atravs de imagens
que, na sua semelhana com o Uno, deixam transparecer tambm sua
dessemelhana e, com isso, sua absoluta transcendncia.
A traduo do termo latim imago nos textos em alemo do mes-
tre dominicano bilde (em medio-alto alemo - mhd; em alemo moderno o
termo Bild). No conceito expresso com essa palavra e na teoria onde se
insere esta noo, possvel reconhecer a presena de duas tradies
unidas intrinsecamente: a tradio filosfica da representao (na teo-
ria do conhecimento) e a tradio teolgica do Filho como imagem.
1. A tradio filosfica da representao

Assim como imago, a palavra Bild revela um elo com a doutri-
na neoplatnica, estando, contudo, inserida em uma teoria crist da
criao, como atesta a Pr. 24: Deus criou todas as coisas, em geral, se-
gundo a imagem que Ele tem em si de todas as coisas criadas, mas no
segundo Ele (mesmo)4. As imagens, portanto, so ideias originrias
(i.e. modelos) de todas as coisas, que no prejudicam a simplicidade
divina, porque so uma nica imagem, o Filho no qual Deus expressa
todas as coisas, perfeitamente igual embora se refira a coisas desiguais:
Em Deus, os modelos de todas as coisas so iguais; embora sejam mo-
delos de coisas desiguais. O anjo mais elevado, a alma e a mosca tm
um modelo igual em Deus (Pr. 9)5.
Alm de imago, a palavra latina correspondente a Bild pode ser
tambm species (forma), enquanto forma posterior existncia dessas
mesmas coisas, originada por um processo de abstrao:
A mais nfima imagem de criatura, que se forma em ti, to

grande, como Deus grande. Por qu? Porque ela um obstcu-
lo a um Deus na ntegra. Justamente l, onde esta imagem aden-
tra (em ti), Deus e toda sua deidade tem que se retirar. Mas l
onde esta imagem se vai, Deus penetra (Pr. 5b)6.
4
MEISTER ECKHART. Werke I. Op. cit., p. 277.
5 Ibidem, p. 109.
6
Ibidem, p. 73.
314
O verbo utilizado nesta pregao, traduzido como formar (einbil-

den em alemo moderno, inbilden em mhd) remete, segundo Vannier, a
uma constituio interior do ser7. Para esta autora, Meister Eckhart uti-
liza esse verbo para explicitar quatro expresses de bilden (ou formatio,
em latim, que ela prefere utilizar por ser mais restrito e pelo fato de
ter um significado claramente identificvel): a conformatio ao Verbo, a
recreao imagem sem imagem da Trindade, a unio e a iluminao8.
2. A tradio teolgica do Filho como imagem

Do ponto de vista teolgico, Eckhart se insere na antiga tra-
dio que reflete sobre o homem criado a imagem e semelhana de
Deus (Gen 1, 26) e sobre o Filho imagem perfeita do Pai (Col 1, 15),
que ele comenta na Pr. 23: So Paulo diz: contemplando com a face
despida o esplendor e a claridade de Deus, transformamo-nos e a nos-
sa imagem renovada se formar, entrando para dentro da imagem que
de todo uma imagem de Deus e da deidade9.
Essas duas referncias, no entanto, esto presentes nas obras
de Eckhart em forma peculiar e particularmente audaciosa: se o Filho
e a gerao do logos no fundo da alma so dois eventos nicos, no
mais possvel distinguir duas modalidades diferentes de ser imagem,
uma plenamente realizada (prpria do Filho de Deus) e a outra que
indica o devir do ser humano em vista da realizao escatolgica.
Nesse aspecto o mestre dominicano evidencia, conscientemente, seu
distanciamento da tradio:
Os mestres dizem: s o Filho uma imagem de Deus, mas a alma

formada de acordo com esta imagem. Eu, porm, digo: o Filho
uma imagem de Deus acima de toda imagem; ele uma imagem
de sua deidade oculta. Ora, como o Filho uma imagem de Deus e
nela o Filho formado, assim tambm a alma formada. Daquele
de onde recebe o Filho, dele tambm recebe a alma (Pr. 72)10.

7
VANNIER, M.-A. Creatio et formatio chez Eckhart. Reveu Thomiste, CIIe Anne, T. XCIV,
n. 1, Janvier-Mars 1994, p. 106.
8
Idem.
9
10
MEISTER ECKHART. Werke II Predigten und Traktate. Frankfurt am Main: 2008, p. 83.
315
Matteo Raschietti
Na teoria trinitria eckhartiana, imagem aquilo que conjuga a

origem do Pai (o Filho) e a igualdade (o logos como revelao perfeita).
O Verbo de Deus, porm, no apenas imago, mas tambm filius. Portan-
to, possvel afirmar que, enquanto imagem, o Filho tambm Verbo,
torna conhecvel o Pai, sua revelao e no est subordinado a Ele e,
enquanto imagem, o Verbo tambm Filho, manifestando a sua origem.
3. As propriedades da imago no Comentrio

ao Evangelho de Joo

Meister Eckhart trata explicitamente da questo da imagem em
quatro partes de sua extensa obra:
1) no Comentrio do Evangelho de Joo (In Ioh);
2) no Comentrio do Livro da Sabedoria (In Sap);
3) no Sermo XLIX Cuius est imago haec;
4) na Pr. 16b em alemo e em outras pregaes de maneira frag-
mentada.
Priorizando a sistematizao das propriedades da imago feita
no Comentrio do Evangelho de Joo, possvel esboar um esquema
que evidencia os traos comuns em relao aos outros textos escritos
em latim e tambm em alemo.
Do que foi dito podem ser explicados muitos trechos da Escri-

tura, em particular aqueles relativos ao Unignito Filho de Deus,
principalmente onde se diz que imagem de Deus (2 Cor 4,4;
Col 1,15). Com efeito, uma imagem, enquanto imagem, no re-
cebe nada de si a partir do sujeito em que est, mas recebe todo
seu ser do objeto do qual imagem. Em segundo lugar, recebe o
seu ser somente daquele. Ainda, em terceiro lugar, recebe todo
o ser daquele segundo tudo o que seu, pelo que seu modelo.
Pois, se a imagem recebesse algo de algum outro ou no recebes-
se algo de seu modelo, no seria mais imagem dele, mas imagem
de um outro. Disso fica claro que, em quarto lugar, a imagem
de algum nica em si mesma e imagem s de um. Por isso
que na deidade nico o Filho, e somente de um, ou seja, do Pai.
Ademais, em quinto lugar, do que foi dito evidente que a ima-
gem est no seu modelo. Com efeito, ela recebe nele todo seu ser.
E vice-versa o modelo, enquanto modelo, est na sua imagem,
de modo que a imagem tem em si todo seu ser, de acordo com
316
Jo 14,11: Eu estou no Pai e o Pai est em mim. Mas, alm disso,

segue, em sexto lugar, que a imagem e aquilo do que imagem,
enquanto tais, so um s [como diz o Evangelho de] Joo 10: eu
e o Pai somos um s. Diz somos, enquanto o modelo exprime
ou gera, enquanto a imagem expressa ou gerada; um, enquan-
to todo o ser de um est no outro, e ali no h nada de alheio.
Ainda, em stimo lugar: esta expresso ou gerao da imagem
uma certa emanao formal. [] Em oitavo lugar: a imagem e
o modelo so contemporneos e isto o que aqui se diz, que o
Verbo, a imagem, estava em princpio junto de Deus , assim que
nem o modelo pode ser entendido sem a imagem, nem a imagem
sem o modelo, como est escrito em Jo 14: quem v a mim, v o
meu Pai. [] Alm disso, em nono lugar: ningum conhece a
imagem seno o modelo, nem o modelo seno a imagem, como
est escrito em Mateus 11: ningum conhece o Filho seno o Pai,
e ningum conhece o Pai seno o Filho. A razo disso que o ser
deles um s, e no h nada de alheio entre os dois. Mas os prin-
cpios do ser e do conhecer so os mesmos, nem alguma coisa
conhecida pelo que alheio11.
As propriedades da imagem, portanto, resultam ser as seguintes:

procedncia da origem, relao exclusiva imagem-modelo, unicida-
de, reciprocidade e localizao, identidade e unidade na distino,
resultado de uma emanao formal, contemporaneidade, princpio
de conhecimento.
O modelo e a imagem so dois aspectos de uma nica realida-
de: o primeiro ativo que exprime, gera, mas, sobretudo se exprime,
se gera, se reflete, e o segundo receptivo, que expresso, gerado,
formado como imagem. Em virtude desse evento, as duas realidades
so uma coisa s (unum), se realizam unitariamente, sem nada exterior,
sem mediao, sem diferena. Se assim no fosse, a plenitude do even-
to permaneceria inacabada.
O mestre dominicano traz tona o carter dinmico da relao
imagem-modelo atravs da metfora da emanao (emanatio), sem pre-
judicar a unidade dos dois. Isto aparece tambm na quarta caracters-
tica da imagem no Sermo XLIX: Em quarto lugar, que [a imagem]
expressa e efluda a partir daquilo de que [imagem]12. O fato de a
MEISTER ECKHART. Die Lateinische Werke. Op. cit., In Ioh, 23-26. LW III, 19,5 21,5.
11
Ibidem, 509,8.
12
317
Matteo Raschietti
imagem ser uma emanao formal explicado com mais clareza logo
em seguida:
Imagem em sentido prprio uma emanao simples, formal,

que transmite toda a essncia, pura e nua, como o metafsico a
considera, aps excluir a causa eficiente e final, que fazem parte
do estudo da natureza que compete ao fsico. Portanto, a imagem
uma emanao desde o ntimo, no silncio e na excluso de toda
exterioridade, uma certa vida, e que se poderia representar como
alguma coisa que a partir de si mesma e em si mesma intumesce
e ferve, mesmo sem ainda pensar na ebulio (Sermo XLIX )13.
O modo de a imagem se produzir, enquanto emanao formal,

no envolve as causas eficientes e finais que operam no nvel da cria-
o; alm disso, aqui a prpria imagem que se produz a partir dela
mesma. O processo da emanatio se distingue da factio e da creatio, por-
que na emanao algo produz a partir de si mesmo e em si mesmo,
uma natureza nua que se difunde formalmente, sem a interveno da
vontade que, antes, concomitante (Sermo XLIX)14.
O mestre dominicano, em virtude da relao exclusiva que h
entre modelo e imagem, ala essa ltima a princpio de conhecimen-
to, retomando o argumento aristotlico segundo o qual o semelhante
se conhece pelo semelhante. O conhecimento, que implica uma seme-
lhana entre sujeito que conhece e objeto conhecido (Filho-Pai), procu-
ra uma identidade entre os dois termos. Na esfera inteligvel, qual
pertence o ser original das coisas antes de sua criao, o conhecido e
aquele que conhece formam um nico ser:
esta a fora do conhecimento que, separando para unir, es-

tabelece entre o esprito e seu objeto uma identidade no ser.
Eckhart retorna constantemente a esse tema que permite com-
preender o fundo de toda sua inteno: nos conduzir para
conhecer a Deus, despindo-nos de tudo neste conhecimento e
tornando-nos um com ele15.
13
Ibidem, 510,15-20.
14
Ibidem, 511,7.
15
ZUM BRUNN, E. e DE LIBERA, A. Matre Eckhart: Mtaphysique du verbe et thologie negative.
Paris: Beauchesne, 1994, p. 15.
318
A teoria do conhecimento eckhartiana estabelece a identidade

dos princpios do ser e do conhecer, na qual o intelligere funda a rea-
lidade e a imagem pertence esfera intelectual: o pice dessa identi-
dade, para o turngio, o nascimento do logos no fundo da alma, grau
supremo do conhecimento, cujo mbito de realizao supra-racional.
4. O conceito de Bild nas obras em alemo

Nos escritos de Eckhart em vernculo, o campo semntico-
-conceitual da palavra neutra Bild caracterizado por uma variao
de significados bastante ampla. O carter especular da imagem, em
particular, uma metfora utilizada pelo mestre dominicano para re-
-velar (na dupla acepo de re-cobrir com vu e, contemporanea-
mente, desvelar) o mistrio da unio na qual Deus e a alma coincidem
no mesmo fundo (Grund), mantendo, porm, suas individualidades.
As propriedades da imagem individuadas a partir do Comen-
trio ao Evangelho de Joo, encontram seus correspondentes nas obras
alems, particularmente na Pr. 16b:
Toda imagem tem duas propriedades. A primeira que recebe

seu ser imediatamente daquilo do qual imagem, para alm da
vontade, pois tem uma procedncia natural e irrompe da natu-
reza como o galho brota da rvore. Quando o rosto colocado
diante do espelho, mister que o rosto se reflita ali, quer queira
quer no. Mas a natureza no se forma na imagem do espelho;
antes disso, a boca, o nariz, os olhos e toda a conformao do ros-
to isso se reproduz no espelho. Mas Deus reservou isto somen-
te para si mesmo: onde quer que Ele forme a sua imagem, sua na-
tureza e tudo aquilo que Ele e pode oferecer, sem interveno
da vontade; pois a imagem estabelece uma finalidade vontade,
e a vontade segue a imagem, e a imagem tem a primeira irrupo
da natureza, puxando para dentro de si o que a natureza e o ser
podem apresentar, e a natureza se extravasa totalmente na ima-
gem e permanece inteiramente em si mesma. Assim os mestres
no colocam a imagem no Esprito Santo, mas antes a colocam na
pessoa intermediria, porque o Filho tem a primeira irrupo da
natureza; por isso Ele se chama, em sentido prprio, uma ima-
gem do Pai, mas no assim o Esprito Santo: ele (antes disso)
s uma florao do Pai e do Filho, e assim possui uma natureza
319
Matteo Raschietti
com ambos. Mas a vontade no um mediador entre a imagem

e a natureza; sim, nem o conhecer, nem o saber, nem a sabedoria
podem ser aqui um mediador, porque a imagem divina irrompe
sem mediao da fecundidade da natureza. Se h, porm, aqui
um mediador da sabedoria, ele a prpria imagem. Por isso, na
deidade, o Filho se chama sabedoria do Pai16.
Como foi evidenciado anteriormente, Eckhart se insere na tra-

dio teolgica do Filho como imagem interpretando em modo pecu-
liar o dogma, quando aplicado ao homem criado imagem e seme-
lhana. O Filho como imagem do Pai manifesta a relao ontolgica
imediata entre a imagem e sua origem: esta recebe sua essncia sem
mediao, de tal forma que, conhecendo o Filho, se conhece tambm o
Pai. Lossky escreve:
O Filho a Imagem natural do Pai, porque sua gerao uma

emanao simples, formal, uma transfuo da Essncia total;
o homem imagem de Deus, imagem de toda a Trinda-
de, porque ele deve alcanar a conformidade da natureza com
Deus pela regenerao. A gerao natural do Filho nico e a re-
generao dos filhos adotivos pela Graa tm o mesmo princpio
formal: o Ser total de Deus ou a Essncia divina que se tornou
operante, geradora, na pessoa do Pai17.
A partir desse princpio, o locus proprius do conhecimento est

entre o modelo e sua imagem que, pelo fato de ser um vetor do conhe-
cimento, no pode cont-lo em si: H muitos desses mestres cuja opi-
nio de que esta imagem nasceu da vontade e do conhecimento, mas
no assim; ao contrrio, eu afirmo que essa imagem uma expresso
de si mesma sem vontade e sem conhecimento (Pr. 16a )18.
Outra caracterstica de Bild enunciada na Pr. 69, aqui, parti-
cularmente, em termos de ausncia, pois, alm de no haver nem
conhecimento e nem vontade, a imagem subsiste sem imagem:
Mas nesse [espelho] eu no vejo a mo ou a pedra (em si), ao

contrrio, eu vejo uma imagem da pedra; porm, no vejo esta
16
17
LOSSKY, Op. cit.,p. 360.
18
320
mesma imagem em outra imagem ou em um elemento interme-

dirio, mas sim imediatamente e sem imagem, porque a imagem
(mesma) o elemento intermedirio e no h outro, pois a ima-
gem sem imagem e a corrida sem corrida ela causa a corrida ,
e a grandeza sem grandeza, mas a torna grande; e assim a ima-
gem sem imagem, pois ela no vista em uma outra imagem19.
Esse modo de escrever paradoxal, tpico do estilo eckhartiano,

o trao distintivo da sua teoria do conhecimento: a imagem enquanto
imagem no possui nenhuma imagem concreta, e a ideia da corrida
no tem nenhuma corrida concreta. Assim, o conceito de grandeza est
sem grandeza mensurvel, mas aquilo que permite a mensurao.
Portanto, a imagem enquanto tal est sem imagem visvel e no pode
ser vista em outra imagem. Do ponto de vista da relao imagem-
-modelo, como entre os dois no pode haver nem conhecimento, nem
vontade, nem tempo e nem espao, tampouco pode existir outra ima-
gem que prejudique sua unidade. Estritamente falando, no somente
outra imagem que pode prejudicar a unidade imagem-modelo, mas
tambm a prpria imagem: ela, consequentemente, deve existir sem
ser-em-si, pois recebe todo seu ser nica e exclusivamente do seu
modelo. Essa ambiguidade ontolgica da imagem, j evidenciada por
Proclo, tinha sido enunciada anteriormente pelo turngio na sua pri-
meira Quaestio parisiense Utrum in Deo sit idem esse et intelligere: Assim,
tambm, a imagem enquanto tal um no-ente, porque quanto mais tu
consideras sua entidade, tanto mais ela te afasta do conhecimento da
coisa da qual imagem20.
Para a imagem realizar sua funo mediadora de conhecimen-
to, deve desaparecer enquanto meio. Semelhantemente, o ser humano,
para realizar-se plenamente como imago Dei e assumir sua nobreza em
virtude da identidade com o divino no fundo da alma, deve apartar-
-se de todas as imagens e de si mesmo, e distanciar-se e desasseme-
lhar-se de tudo isso, se que realmente quer e deve acolher o Filho e
tornar-se filho no seio e no corao do Pai (VeM)21.

19
MEISTER ECKHART. Werke II. Op. cit., p. 47.
20
Ibidem, p. 546.
21
Vom edlen Menschen (Do homem nobre). DW V, p. 500. Cf. tambm MEISTER ECKHART. O
Livro da Divina Consolao e outros textos seletos. Petrpolis: Vozes, 1999, 4 ed., p. 94.
321
Matteo Raschietti
5. Perspectivas

A anlise dos fundamentos filosfico-teolgicos da teoria do
conhecimento de Meister Eckhart, atravs do conceito da imago-Bild,
torna possvel uma sua apresentao e interpretao a partir desse
mesmo conceito que um verdadeiro princpio hermenutico. A partir
desse intuito, trs so as perspectivas individuadas:
a) perspectiva hermenutica: a imago-Bild uma categoria que per-
mite uma leitura sincrnica-diacrnica da produo terica do Magister
dominicano, auxiliando na compreenso dos aspectos fundamentais de
seu pensamento, s vezes nem sempre meridianamente claros;
b) perspectiva teolgica: a imago-Bild uma realidade conceitu-
al que fornece os instrumentos tericos que aliceram as possibilidades
de um discurso sobre Deus hoje;
c) perspectiva tica: a imago-Bild no apenas uma realidade
conceitual, um instrumentum intellectualis, mas tambm um instru-
mentum laboris, um critrio prtico fundamental para o discernimento
tico em vista da realizao da justia e da busca da felicidade.
Se, para Meister Eckhart, a imago-Bild uma imagem sem ima-
gem, significa que ela o reflexo do nada. Contudo, essa ausncia de
si em si mesma, uma possibilidade para descobrir novos horizontes
que tornem possvel o conhecimento do Absoluto.
5.1 Perspectiva hermenutica: o conhecimento

de Deus segundo Meister Eckhart
Em consonncia com a tradio (principalmente com Santo Agosti-

nho), o mestre dominicano distingue trs tipos de conhecimento na alma:
O primeiro o conhecimento das criaturas, que se podem com-

preender com os cinco sentidos, e de todas as coisas que esto
presentes ao homem. Com esse no se pode conhecer a Deus
plenamente, pois elas [as criaturas] so grosseiras. O segundo
conhecimento espiritual, e se pode ter sem a presena [do ob-
jeto do conhecimento], assim como eu posso representar-me um
amigo, que tinha visto (s uma vez) anteriormente, distante de
mim mais de mil milhas. [...] O terceiro cu consiste em um co-
nhecimento espiritual, no qual a alma retirada de todas as coi-
322
sas (materiais) presentes e corporais. L se escuta sem voz e se

conhece sem matria. L no h nem branco, nem preto e nem
vermelho. Nesse conhecimento puro a alma conhece a Deus ple-
namente, como um na natureza e trino nas pessoas (Pr. 61)22.
Os graus do conhecimento aqui apresentados por Meister

Eckhart correspondem ao esquema escolstico que comea pela per-
cepo sensvel, passa pelas representaes da memria e alcana o
conhecimento espiritual propriamente dito. O turngio, entretanto, in-
troduz uma novidade nesse percurso cognitivo: para atingir o pice
do conhecimento, que conhecer a Deus plenamente, necessrio
abandonar todas as imagens materiais. Nesse sentido, o movimento
no procede das coisas para o criador, do exterior para o interior, por
meio de um processo abstrativo, mas tem origem no ser humano e se
move para fora dele. O intelecto humano, na medida em que o refle-
xo de Deus, tem a capacidade de conhecer verdadeiramente as coisas.
Deixar de lado todas as imagens materiais no significa uma
desvalorizao do conhecimento sensvel, porque sua imperfeio no
se deve dependncia das coisas, mas na pretenso humana de tornar
absoluto esse conhecimento, outorgando s coisas (e s imagens) uma
importncia que elas no tm. A atitude interior do ser humano, ao
contrrio, deve ser o desprendimento (Abgeschiedenheit). Por esta razo,
Eckhart mantm unidas a teoria do conhecimento aristotlico-tomista,
estruturada em graus diferentes a partir da percepo sensvel, e uma
teoria do intellectus que d prioridade ao conhecimento interior, alm
de toda representao material. No tratado Do homem nobre, o mestre
dominicano retoma a distino paulina entre homem exterior (velho) e
homem interior (novo), j utilizada no Sermo VII, para simbolizar essas
duas orientaes do conhecimento:
Importa saber, em primeiro lugar como, alis, claro e mani-

festo que o homem tem em si duas espcies de natureza: corpo
e esprito. Por isso diz um escrito: Quem se conhece a si mesmo,
conhece todas as criaturas, pois todas as criaturas so ou corpo
ou esprito. E a Escritura diz do homem que h em ns um ho-
mem exterior e um outro, o homem interior23.
MEISTER ECKHART. Werke I. Op. cit., p. 645-647.
22
Ibidem, p. 315.
23
323
Matteo Raschietti
A metfora que mais sintetiza essa teoria do conhecimento o es-

pelho. De fato, o conhecimento do Absoluto se torna possvel enquanto
reflexo da imagem de Deus na alma que, por meio do desprendimento,
no somente despojada de toda e qualquer imagem alheia, mas, pelo
fato de ter se tornado to clara e transparente, est apta a refletir a
imagem sem imagem. O processo do conhecimento se manifesta na
unidade de conhecer e ser conhecido, em virtude do qual
conhecer a Deus e ser conhecido por Deus, ver Deus e ser visto
por Deus uma s coisa. Nisso ns conhecemos e vemos Deus
enquanto Ele nos faz ver e conhecer. Assim como o ar que ilu-
minado no outra coisa que aquilo que ilumina, porque (pre-
cisamente) por essa razo ele ilumina, porque ele iluminado,
assim ns tambm conhecemos porque somos conhecidos e Ele
(Deus) se faz conhecer por ns (Pr. 76)24.
Este pode ser definido como o pice da teoria do conhecimento

eckhartiana, pois o mestre dominicano no deseja tanto esclarecer o
percurso natural do conhecimento, mas antes explicar que a unio com
Deus e a gerao do logos no fundo da alma um evento eminente-
mente intelectual que compreende em si o conhecimento de todas as
coisas. No , portanto, o mundo exterior que torna possvel o conhe-
cimento, mas o intelligere que lhe d o fundamento, de tal forma que
no h duas fontes de conhecimento distintas (uma sensvel e outra
inteligvel), tampouco dois objetos diferentes, mas a mesma realidade
distinguvel na sua aparncia e na sua essncia.
5.2 Perspectiva teolgica

No mbito das religies, hoje em dia se assiste presena de
duas caractersticas bastante comuns (embora no exclusivas), que so
complementares e interligadas entre si, como duas faces da mesma
moeda: a nova apologtica e o fundamentalismo. Diante desse pa-
norama, percebe-se que, para falar de Deus hoje, necessrio buscar
outros paradigmas para os quais a teoria do conhecimento de Meister
Eckhart pode representar um princpio norteador.
24
324
5.2.1 Minima via, maxima irruptio

O turngio relativiza e reduz ao mnimo a metfora de um ca-
minho espiritual por etapas porque, para ele, o nascimento do homem
no esprito de Deus um evento radical que transforma tudo, uma ir-
rupo que no contempla graus diferentes, mas um nico fim: a unio
do ser humano com Deus. Essa irrupo , em primeiro lugar, uma
ascenso do intelecto para Deus, cuja conditio sine qua non transcender
as imagens:
Em segundo lugar, principalmente, deve-se notar como, segun-

do o Damasceno, a orao seja uma ascenso do intelecto para
Deus. Portanto o intelecto no alcana (Deus) em si, a no ser
que ascenda. Mas a ascenso para algo superior. necessrio,
portanto, transcender no apenas as coisas que se podem ima-
ginar, mas tambm os inteligveis. Igualmente, enquanto o inte-
lecto se abre para o ser, necessrio transcend-lo tambm. De
fato, o ser no causa do ser, como o fogo no causa do fogo,
mas algo bem mais elevado, para o qual necessrio ascender.
Alm disso, o intelecto apreende Deus sob a veste da verdade, e
por esse motivo necessrio que ele ascenda. De onde diz: para
Deus. De fato, a alma deve ultrapassar o prprio Deus sob este
nome, ou melhor, sob todo nome (Sermo XXIV)25.
O fato de a ascenso do intelecto para Deus ser uma irrupo,

mais um indcio de que a metfora da via no tem muita relevncia na
produo teortica de Meister Eckhart. Por conseguinte, a questo de
qual caminho utilizar para chegar a Deus, no assume para ele grande
importncia. O que mais conta conhec-Lo efetivamente, com a cons-
cincia de que de modo algum os homens so todos chamados por
um nico caminho a Deus26, assim como no h apenas uma via a ser
seguida na busca do conhecimento do Absoluto:
Cada um, portanto, fique com o seu modo bom e integre nele to-
dos os demais modos e abrace pela sua maneira tudo que vlido
em todos os modos. Mudanas de maneiras levam inconstncia
tanto nas maneiras como tambm o prprio esprito. O que um

25
MEISTER ECKHART. Die Lateinische Werke. Op. cit., LW IV, 247,1-9.

26
325
Matteo Raschietti
mtodo pode dar, tambm se pode obter por outro, desde que este
seja bom e louvvel e nele se procure a Deus. De resto, nem todos
os homens podem seguir um nico caminho (RdU)27.
5.2.2 O prprio Deus d o modo (sine modo) de conhec-Lo
Um aspecto interessante da posio eckhartiana que, se por um

lado sustenta que cada pessoa h de possuir um modo prprio de co-
nhecer a Deus, como fosse uma pea de roupa cortada sob medida, do
outro afirma claramente que o prprio Deus a determinar o modo
desse conhecimento que , mais propriamente, um modo sem modo.
Por isso o imperativo eckhartiano que o ser humano se esforce para
encontrar Deus em todas as coisas, como algum que procura a Deus
em todo o tempo, em todos os lugares e juntos a todos os homens e em
todas as condies. Nisso pode crescer e fortalecer-se sem cessar, sem
nunca chegar ao fim do aumento28.
O fato de ser Deus a dar os diversos modos para encontr-Lo, a
razo pela qual o ser humano, que procura conhec-Lo, deve renunciar
a toda pretenso de possuir o caminho certo para realizar esse conheci-
mento, que s pode ser alcanado sine modo. Por isso Eckhart escreve na
Pr. 71: Se deve apreender Deus como modo sem modo e como ser sem
ser, pois Ele no tem nenhum modo. Por isso Bernardo diz: quem deve
conhecer-te, Deus, h necessariamente de medir-te sem medida29. O
mestre dominicano convida, dessa forma, a romper todas as estruturas
rgidas da existncia humana, todas as amarras dos modos determina-
dos de buscar a Deus. Embora cada pessoa tenha um modo prprio de
procurar a Deus, Ele, que sem modos e sem limites, exige que tambm
quem O procura seja sem modo. No h outra via para se chegar a Deus
que ser sem via e sem modo: a via uma no-via e o modo o no-modo.
5.2.3 Dizer Deus sem palavras
A teologia negativa desenvolvida pelo turngio uma marca

caracterstica do seu pensamento. O discurso sobre Deus por parte
27
Ibidem, p. 387.
28
29
Ibidem, p. 79.
326
da criatura , muitas vezes, uma tagarelice. Os seres humanos esto

propensos a fazer tudo com inteno egosta, apropriadora, querendo
possuir tudo somente para si, inclusive Deus e a sua imagem.
Deus no um objeto de consumo e sua imagem no pode ser
utilizada para defender quaisquer privilgios, aos quais deve renun-
ciar todo aquele que quer se aproximar dele, sejam eles a convico de
possuir a verdade ou o melhor caminho para o conhecimento do Ab-
soluto (que est acima de toda forma de saber). Por isso, a via do siln-
cio a que mais condiz com o carter inominvel do Deus absconditus,
no fazendo dele um objeto de discurso. Paradoxalmente, contudo, o
mestre dominicano escreve que um homem bom no gosta de falar
de outra coisa a no ser de Deus30 (Pr. 13). Isso significa que, o falar
sobre Deus, consequncia in primis de uma atitude tica. O primeiro
passo, no entanto, cabe sempre a Deus: Ele que quer manifestar sua
presena, sua Gottheit, seu desejo de tornar o ser humano igual a Ele.
Dizer Deus sem palavras, por conseguinte, reconhecer que l onde
se encontra a apfase mais radical, se cria tambm um espao para
novas formas de expresso, a comear pelo testemunho concreto: nele
o prprio Deus que fala de si mesmo, convidando o ser humano a
participar da sua plenitude, chamando-o para uma vida na pura posi-
tividade do ser que, enquanto absoluto, racional e divino, conhece no
espelho de si mesmo todas as criaturas.
5.2.4 Uma imagem de Deus despida da veste religiosa
O ser humano, enquanto ideia eterna na mente de Deus, , do pon-

to de vista da eternidade, imagem do intelecto divino. Falar de Deus
hoje, portanto, reconhecer que todo ser humano pode participar ati-
vamente da gerao do logos na medida em que acolhe em si mesmo a
atividade de Deus e se espelha na imagem dele, refletindo-a sem cessar:
Mas como eu disse antes: o Pai do cu te d sua palavra eterna

e nessa mesma palavra te d sua prpria vida, seu prprio ser e
sua deidade; pois o Pai e a palavra so duas pessoas e uma vida e
um ser, indiviso. Quando o Pai te acolhe nessa mesma luz, para
que tu contemples conhecendo essa luz nessa luz, segundo o
mesmo modo prprio como Ele, nessa palavra (na luz), conhece

30
Ibidem, p. 159.
327
Matteo Raschietti
a si mesmo e a todas as coisas em seu poder paterno, (como Ele

conhece) a mesma palavra segundo intelecto e verdade (secun-
dum rationem et veritatem), como eu disse, Ele te d o poder de
gerar, com Ele mesmo, a ti mesmo e a todas as coisas, e precisa-
mente (te d) sua prpria potncia, totalmente, como mesma
palavra. Assim, pois, tu geras sem cessar com o Pai, na potncia
do Pai, a ti mesmo e a todas as coisas em um instante presente.
Nessa luz, como eu disse, o Pai no conhece nenhuma diferena
entre ti e Ele, nem maior nem menor vantagem do que h entre
Ele e a mesma palavra. Pois o Pai, tu mesmo, todas as coisas e a
mesma palavra so um na luz (Pr. 49)31.
Falar de Deus hoje, de acordo com o paradigma eckhartiano da

imagem, falar de um Deus que no mais suficiente com tudo aqui-
lo que como Deus, em virtude da unidade intrnseca que, a partir do
retorno a Ele, se estabelece com o ser humano. Alm disso, no se deve
esquecer que a alma, desde sua constituio, possui a faculdade de
conhecer a Deus em modo divino, no no-conhecimento de si mesma
e de todas as coisas. O poder de conhecimento do intelecto humano ,
na realidade, a possibilidade de alcanar a primeira imagem no fundo
divino: Ora, a alma tem o poder de conhecer todas as coisas, por isso
no repousa jamais at chegar primeira imagem, onde todas as coi-
sas so um, e l encontra repouso, isto : em Deus. Em Deus nenhuma
criatura mais nobre do que a outra (Pr. 3)32.

5.3 Perspectiva tica: procura da justia e da felicidade

A imago-Bild apresenta uma dimenso tica individuada no
tema do homem justo gerado na justia, fundamental ao interno da es-
peculao eckhartiana. A respeito dela, o mestre dominicano escreve:
Quem ama a justia, dele se apodera a justia, ele tomado pela

justia e ele a justia. Certa vez, eu escrevi em meu livro: o ho-
mem justo no serve nem a Deus e nem s criaturas, pois ele
livre; e quanto mais prximo da justia, tanto mais ele a pr-
pria liberdade, e tanto mais ele a liberdade (Pr. 28)33.
31
Ibidem, p. 519.
32
Ibidem, p. 43.
33
Ibidem, pp. 319-321.
328
Justia e liberdade formam uma unidade incindvel, igual

que existe entre a imagem e seu modelo; portanto, no pode haver
a primeira sem que exista a segunda, e vice-versa. Ora, o conceito de
justia de Meister Eckhart no tem as mesmas implicaes que o con-
ceito moderno pode apresentar, mas mesmo assim seu ensinamento
continua vivo e atual em relao atitude de fundo que, na procura do
que justo e torna o homem feliz, ajuda a examinar mais atentamente
as situaes de justia (ou de falta dela) e, consequentemente, for-
mao de um discernimento mais atinado em relao ao que deve ser
concedido ou deve ser negado. O ensinamento de Eckhart, contudo,
no se limita indicao de uma atitude de fundo que deve ser aceita
e respeitada por quem procura a justia, mas vai muito alm. Se o con-
ceito de imago-Bild caracteriza fundamentalmente a dignidade de todo
ser humano, ento toda injustia cometida contra ele uma injustia
contra o prprio Deus.
A perspectiva segundo a qual a imago-Bild pode ser interpreta-
da como um critrio prtico fundamental em vista do discernimento
que norteie a busca da justia e da felicidade se torna meridianamente
clara em relao tica do ser que o turngio descreve no tratado Con-
versaes Espirituais:
As pessoas no precisam pensar muito naquilo que devem fa-

zer; elas devem refletir antes naquilo que so. Ora, se as pesso-
as e suas atitudes forem boas, suas obras poderiam brilhar com
toda claridade. Tu s justo, ento tuas obras so justas. No se
pense em fundamentar a santidade em um fazer; antes disso, de-
ve-se fundamentar a santidade em um ser, pois as obras no nos
santificam, mas somos ns que devemos santific-las. Por mais
santas que forem as obras, jamais nos santificam, enquanto so
obras, mas: na medida em que ns somos santos e possumos o
Ser, assim santificamos todas as nossas obras, sejam elas comer,
dormir, acordar ou qualquer outra coisa. Aqueles que no so de
um ser elevado, quaisquer obras realizem, no conseguem nada
disso. Disso conhece que se deve usar todo zelo para ser bom, -
no tanto assim, porm, para aquilo que algum faz ou para o
tipo de obras dele, e sim com o fundamento das obras34.

34
329
Matteo Raschietti
Hoje cada vez mais necessrio ressaltar a importncia daquelas

pessoas que, como Meister Eckhart, tentaram trazer tona a vocao
essencial do ser humano enquanto imago-Dei e imagem da justia, em
oposio quelas que sempre conduziram a humanidade no caminho
dos haveres e da propriedade, que s lhe proporcionaram a iluso de
uma felicidade efmera.
O conhecimento humano depende da mediao de imagens abs-
tradas de realidades materiais, mas que, por si s, so insuficientes
para justificar a capacidade do ser humano de alcanar a felicidade. De
fato, esclarece o turngio, nenhuma criatura pode ser a tua felicidade,
pois nenhuma pode, aqui na terra, ser a tua perfeio; a perfeio desta
vida (terrena) que so todas as virtudes juntas segue a perfeio
da vida do alm35. A felicidade futura no est atrelada a um conhe-
cimento por imagens que, alm disso, nem pode ser assumido como
modelo de perfeio da vida terrena.
Concluso
Meister Eckhart, lanando mo da imago-Bild, traz tona, por

um lado, os limites do conhecimento humano e, do outro, a necessi-
dade de procurar o fundamento de um no-conhecer que o nico
caminho para se chegar ao incognoscvel. Aps t-lo individuado no
fundo da alma, e considerando que Deus no nunca e em nenhum
lugar Deus a no ser no intelecto36, quanto mais a alma ou o intelecto
estiver perto do seu fundamento, mas estar perto de Deus.
A dinmica da imago-Bild, caracterizada pelos plos da iden-
tidade e da distino, torna possvel a manifestao da deidade (Got-
theit) no fundo da alma na medida em que se verifica a descontruo
de toda e qualquer imagem, a fim de criar o vazio imprescindvel re-
velao da nica imagem verdadeira que , na sua essncia, uma ima-
gem sem imagem. Quanto mais a alma estiver despojada de imagens,
mais aberta estar para conhecer o divino e maior ser sua conscincia
de ser igual a nada.
Idem.
35
MEISTER ECKHART. Die Lateinische Werke. Op. cit., LW IV, 304,2.

36
330
Ponto de chegada dessa abordagem da teoria do conhecimento

de Meister Eckhart a descoberta do fim derradeiro do conhecer hu-
mano em busca do Absoluto: tornar-se a mesma imagem sem ima-
gem. Meister Eckhart lana mo da metfora do oceano para simboli-
zar a unio entre a alma e Deus, pice do conhecimento:
Por isso um profeta diz que todas as coisas so to pequenas em

relao a Deus como uma gota em relao ao mar (cf. Sb 11,23). Se
se derramasse uma gota no oceano, ela se transformaria no mar e
no o mar na gota. Assim (tambm) acontece com a alma: quando
Deus a atrai em si, ela se transforma nele, e assim a alma se torna
divina, mas Deus no se torna a alma. Ali a alma esquece seu
nome e sua potncia, mas no sua vontade e seu ser (Pr. 80)37.
Este o ponto final da teoria da imagem eckhartiana, o fundo

da dissimilitudo infinita, no qual o ser e o nada convergem como em um
abismo insondvel e entre o fundo da alma (Seelengrund) e o fundo
de Deus (Gottesgrund) no h mais distino: aqui o fundo de Deus
meu fundo, e meu fundo o fundo de Deus38.
Referncias
GUERIZOLI, R. Sobre a possibilidade notica da felicidade. Uma aproximao sis-

temtica entre Duns Scotus e Mestre Eckhart. In: Veritas, v. 50, n. 3, setembro de
2005.
LEO, E. C. O silncio da criao. Mestre Eckehart Sermo 57. In: Arte e Palavra,
UFRJ/FCC, vol. 3, 1987.
LOSSKY, V. Thologie ngative et connaissance de Dieu chez Matre Eckhart. Paris:
Librairie Philosophique J. Vrin, 1998.
MASINI, F. Meister Eckhart e la mistica dellimmagine. In: VV.AA. Problemi reli-
giosi e filosofia. Padova: La Garangola, 1975.
MEISTER ECKHART. Werke I. Predigten. Frankfurt am Main: 2008.
_________________ Werke II Predigten und Traktate. Frankfurt am Main: 2008
_________________ Die Lateinische Werke. E. Benz, B. Decker. J. Koch, L. Stur-
lese, Stuttgart-Berlin, 2003.
Ibidem, p. 165.
37

38
331
Matteo Raschietti
_________________ O Livro da Divina Consolao e outros textos seletos. Petrpo-

lis: Vozes, 1999, 4 ed.
RASCHIETTI, M. Quaestiones Eckhartianae: o Uno e o Ser, a Alma, o Agora
Eterno, o Nascimento do Logos. Dissertao de Mestrado. Campinas: Uni-
camp, 2004.
VANNIER, M.-A. Creatio et formatio chez Eckhart. Reveu Thomiste, CIIe
Anne, T. XCIV, n. 1, Janvier-Mars 1994
ZUM BRUNN, E. e DE LIBERA, A. Matre Eckhart: Mtaphysique du verbe et
thologie negative. Paris: Beauchesne, 1994.
332
Entendo por cu a cincia e por cus
as cincias: as Sete Artes Liberaisno
Convivio(c.1304-1307) de Dante Aliguieri
Ricardo Luiz Silveira da Costa
Universidade Federal do Esprito Santo
Dentre todas as bestialidades, estultssima, vilssima e per-

niciosssima aquela que cr no haver outra vida depois desta.
Caso revolvamos os escritos, tanto dos filsofos como dos outros
sbios escritores, veremos que todos concordam que existe em
ns uma parte imortal. Isso maximamente parece querer Aris-
tteles no livro De Anima; isto parece querer cada estoico; isto
parece querer Tlio [Ccero], especialmente no livroDe Senectute;
isto parece querer todo poeta que falou de acordo com a f dos
pagos; isto quer cada Lei, dos judeus, dos sarracenos, dos trta-
ros, e quaisquer outros que vivem segundo alguma razo. Caso
todos estivessem enganados, seguir-se-ia uma impossibilidade
que s o diz-la seria horrvel (Convvio, II, 8, 9-10).1
1.
8. Dico che intra tutte le bestialitadi quella stoltissima, vilissima e dannosissima, chi crede
dopo questa vita non essere altra vita; per che, se noi rivolgiamo tutte le scritture, s de
filosofi come de li altri savi scrittori, tutti concordano in questo, che in noi sia parte alcuna
perpetuale. 9. E questo massimamente par volere Aristotile in quello de lAnima; questo
par volere massimamente ciascuno Stoico; questo par volere Tullio, spezialmente in quello
libello de la Vegliezza; questo par volere ciascuno poeta che secondo la fede de Gentili han-
no parlato; questo vuole ciascuna legge, Giudei, Saracini, Tartari, e qualunque altri vivono
secondo alcuna ragione. 10. Che se tutti fossero ingannati, seguiterebbe una impossibilitade,
che pure a ritraere sarebbe orribile.Convivio(1304-1307), Livro II, VIII, 8-10.Internet.
Imagem 1
A glria do Senhor, que tudo move / no Universo difunde-se e esplandece / onde mais, onde me-
nos se comprove (La gloria di colui che tutto move / per luniverso penetra, e risplende / in una parte pi e
meno altrove).2Detalhe de uma iluminura de uma cpia genovesa (sc. XIV) daDivina Comdiade
Dante (Norfolk, Holkham Hall, MS. 514),folio113.Dante ascende Luz divina pelas mos de sua
amada Beatriz.
I. AFilosofia tradicional: oAmor, assubstncias

separadaseo movimento dos astros
Antes de colocar-se como filsofo, o poeta. No mundo daFilosofia

tradicional, a Poesia era uma das formas possveis de se expressar filoso-
ficamente.3Por isso, logo no incio doConvvio(c. 134-1307), apssuge-
rir ao leitor que a melhor maneira de explicar o contedo de sua obra
era utilizar as interpretaesliteralealegrica(as duas primeiras que o
estudo gramatical na Idade Mdia requeria as outras duas eram amo-
rale aanaggica), Dante apresenta uma cano,Voi che ntendendo il terzo
ciel movete. Nela,se dirige s inteligncias que movem o terceiro cu de

2
DANTE ALIGUIERI.A Divina Comdia. Paraso (trad. e notas de Italo Eugenio Mauro). So
Paulo: Ed. 34, 1998, Canto I, 1-3, p. 13.
3
Toda a Antiguidade v nos poetas sbios, mestres, educadores (...) O encantamento pode
estar no sentido figurado: a palavra denota o mais puro efeito de toda a poesia e indica uma
verdade vigente e intemporal, que transcende todo o conceito pedaggico da poesia. CUR-
TIUS, Ernst Robert. Literatura Europia e Idade Mdia Latina. So Paulo: Editora HUCITEC,
1996, p. 263.
334
Entendo por cu a cincia e por cus as cincias:
as Sete Artes Liberais no Convivio (c.1304-1307) de Dante Aliguieri
suaCosmologia(, literalmente, oestudo da ordem do mundo),

com a alma chorosa e o corao magoado, mas papitante, com asuavida-
de de sua vida interior.4Trata-se de um lamento, uma fratura existencial,
um dilogo em que manifesta seu maravilhamento por estar dividido
entre a viso de sua nova paixo, umagentil dama,e a memria de sua
amada Beatriz, falecida, que se encontra no cu coroado.
Essas inteligncias,substncias separadas da matria, so osanjos,
impulsionadores darevoluo dos cus, do cu de Vnus5, o terceiro cu
de sua estrutura celeste, cu dasalmas dos amantes, daqueles apaixo-
nados que conduziram seus afetosde modo ordenado, ainda que pouco
temperantes.6
Vnus era ento umtoposmitolgico,literrio e filosfico muito
recorrente entre os escritores e pensadores. Alm de deusa olmpica,
era () um planeta. Consequentemente, era fonte de influncia do com-
portamento humano. Quando um poeta minimamente conhecedor da
Filosofia escrevia sobre oAmor, sabia que personificava umacidente do
ente, embora em relao a Vnus no tivesse tanta certeza. Seja como
for, oleitmotivda descrio dantesca do terceiro cu o angustiante e
ntimo dilema da traio ao amor falecido peladonna gentile, conflito
emocional que poucos so capazes de entender. Por isso, Dante dirige
seu apelo ao cu de Vnus. A citao da deusa greco-romana do amor
era muito recorrente na Idade Mdia. Por exemplo, na primeira parte
deO Romance da Rosa(c. 1225), uma das obras mais lidas entre os scu-
los XIII e XV7, Vnus oapetite sexual, fora geradora da natureza que
poderia ser contemplada filosoficamente.8
4
Para a discusso sobre aCanzone PrimadoConvvio, verPAZZAGLIA, Mario. Voi che nten-
dendo il terzo ciel movete.Treccani.it. LEnciclopedia italiana.
5
A palavraRevoluo, inexistente em qualquer documento medieval sobre a sociedade civil,
estava bastante presente nos tratados celestes, sempre com o sentido demovimento dos astros.
A revoluo do espetculo dos planetas traduzia o movimento da ordem harmnica celeste.
Para isso, ver DOMINIQUE IOGNA-PRAT. Ordem.In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT,
Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval II. Bauru, SP: EDUSC; So Paulo,
SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 305-319.

6
NaDivina Comdia, Dante encontra no terceiro cu os beatos Carlos Martel de Anjou-Siclia
(1271-1295), a nobreCunizza da Romano (n. 1198), o bispo e trovadorFolquet de Marsella (c.
1155-1231) e Raabe, prostituta de Jeric (que, posteriormente, teria se convertido e se casado
com Salmon, personagem da rvore genealgica de Jesus Cristo).

7
Por cerca de dois sculos essa obra de Guillaume de Lorris e de Jean Clopinel [ou Chopinel]
de Meun, iniciada antes de 1240 e concluda antes de 1280, no s dominou totalmente as
configuraes do amor aristocrtico como tambm, dada a riqueza de suas digresses enci-
clopdicas em todas as reas possveis, foi o tesouro de onde as pessoas cultas extraam os
elementos mais vivos para a sua erudio HUIZINGA, Johan.O Outono da Idade Mdia.
So Paulo: Cosac Naif, 2010, p. 178.
8
VerLEWIS, C. S.Alegoria do Amor. Um Estudo da Tradio Medieval. So Paulo: Realizaes,
2012, p. 130.
335
Por sua vez, a considerao metafsica-filosfica da existncia de

inteligncias a moverem o universo no era nova, nem uma criao
crist. O problema, espinhoso, sempre fora o daorigem do movimento.
Na obra Do Cu (350 a. C.), Aristteles (384-322 a. C.) discorrera de
modo bastante aprofundado sobre aforma esfrica do Cu, acircularida-
de do movimento celestee o fato de a atividade imortal de Deus ()
ocorrer em umcorpo circular tudo alicerado no estudo filosfico do
movimento.9J em suaMetafsica, o Estagirita deduzira, ...com base
em pesquisas da cincia matemtica mais afim Filosofia, ou seja, a
Astronomia10a existncia de cinquenta e cinco inteligncias a move-
rem os movimentos eternos de translao dos corpos celestes.11No
foi difcil aos pensadores medievais retraduzirem as substncias aris-
totlicas supra-sensveis e moventes das esferas celestes nosanjos.
9
A atividade de Deus imortalidade, ou seja, vida eterna. A consequncia necessria o
movimento divino ser eterno. E, visto ser essa a natureza do cu (um corpo divino), por isso
a ele conferido um corpo circular, o qual naturalmente move-se sempre num crculo (...) O
CU necessariamente possui a forma esfrica. Trata-se do mais apropriado sua substncia,
alm dessa forma ser primria na natureza (...) o movimento circular mais exterior do cu
simples e o mais clere de todos, e o das outras esferas mais lento e composto (considerando-
-se que cada uma realiza seu prprio movimento circular contrariando o movimento do cu;
assim, razovel que [o astro] que se apresenta como o mais prximo do movimento circular
simples e primrio leve mais tempo para percorrer sua prpria rbita, enquanto [o astro]
situado mais remotamente leva menos tempo.ARISTTELES.Do cu(traduo, textos adi-
cionais e notas de Edson Bini). So Paulo: Edipro, 2014, Livro II, 3, 9-10; 4, 10-12; 10, 35 291b1,
8., p. 107, 109 e 124.
10
O Princpio e o primeiro dos seres imvel, tanto absolutamente como relativamente, e
produz o movimento primeiro, eterno e nico. E como necessrio que o que movido seja
movido por algo, e que o Movente primeiro seja essencialmente imvel, e que o movimento
eterno seja produzido por um ser eterno e que o movimento nico seja produzido por um
ser nico (...) h tambm outros movimentos eternos de translao, ou seja, o dos planetas
(...) necessrio que tambm cada um desses movimentos seja produzido por uma subs-
tncia imvel e eterna (...). Portanto, evidente que devero existir necessariamente outras
substncias e que devero ser eternas por sua natureza, ARISTTELES.Metafsica(ensaio
introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: Edies
Loyola, 2005, vol. II (Livro Dcimo-segundo, 8, 1073b, 3-5), p. 569.
11
ARISTTELES.Metafsica,op. cit.,vol. II (Livro Dcimo-segundo, 8, 1074a, 12), p. 573.
336
Imagem 2
Diagrama cosmolgicocom o clculo das distncias naesfera sublu-

nar(as linhas brancas horizontais que cortam a Terra) e doisan-
jos nas extremidades do mundo sublunar a girar as manivelas e
assim impulsionarem o movimento da Lua. Matfr Ermengau de
Bziers,Breviari dAmour, Catalunha (sc. XIV). Yates Thompson
31, f. 45. British Library,Catalogue of illuminated manuscripts.
337
II. Os Cus, oEmpreoe aordem da hierarquia
Antes de tratar dos anjos que movem os cus, Danterememora

criticamente as consideraes de Aristteles e Ptolomeu (90-168) sobre
o nmero e a posio dos cus. O Estagirita defendeu a existncia de
oito cus, com o ltimo a conter todos os demais, alm das estrelas fi-
xas. Por sua vez, o florentino aceita os argumentos de Ptolomeu, tanto
por sua capacidade de observao (comPerspectiva,AritmticaeGeome-
tria) quanto por seuconstrangimento pelos princpios da filosofiaaplicados
ao assunto. Por isso, assim define a ordem dos cus:
1) Lua;
2) Mercrio;
3) Vnus;
4) Sol;
5) Marte;
6) Jpiter;
7) Saturno;
8) Cu das estrelas
9) Cristalino cu difano, de vrios movimentos, e
10)Empreo(o cu dos catlicos) cu de fogo, luminoso, im-
vel, cu doPrimeiro Motor aristotlico12
12
O , o que se move sem ser movido Aristteles,Metafsica, XII,
1072a.
338
Imagem 3
Nicole Oresme (c. 1323-1372), Le livre du Ciel et du Mon-

de (1377). Paris, BnF, Manuscrits, Fr. 565, folio69r. Ainda que
Oresme tenha proposto que a Terra se movia (ideia contrria
tradio cosmolgica aristotlica/ptolomaica) e os corpos celes-
tes que estavam estticos, manteve a estrutura e a ordem das
esferas, como se v no detalhe acima da iluminura dofolio69 de
sua obra. De baixo para cima: Lua, Mercrio, Vnus, Sol, Mar-
te,Jpiter,Saturno, oCu das estrelas e oCristalino/Empreo (re-
presentado com Deus iluminado que abenoa Sua criao com a
mo direita. Em Sua mo esquerda, Ele porta um globo dourado.
O acrscimo doEmpreo() foi a contribuio da cosmolo-

gia crist estrutura do mundoclssica ou, em outras palavras, a perso-
nificao textual doespao etreoda substncia supra-sensvel, imvel e
eterna, movente do universo, cuja substncia o prprio ato:Deus. Por
339
mover como o que amado13, Ele faz oEmpreogirar com tanto desejo
que sua velocidade quase incompreensvel:
9.E questo cagione al Primo Mobile per avere velocissimo mo-

vimento; ch per lo ferventissimo appetito ch in ciascuna parte
di quello nono cielo, che immediato a quello, dessere congiun-
ta con ciascuna parte di quello divinissimo ciel quieto, in quello
si rivolve con tanto desiderio, che la sua velocitade quasi in-
comprensibile.10.E quieto e pacifico lo luogo di quella som-
ma Deitade che sola [s] compiutamente vede. Questo loco di
spiriti beati, secondo che la Santa Chiesa vuole, che non pu dire
menzogna; e Aristotile pare ci sentire, a chi bene lo ntende, nel
primoDe Caelo et Mundo.14
E este o motivo de ter o Primeiro Motor velocssimo movimen-
to; que, pelo ferventssimo apetite que sente cada uma das partes
daquele nono cu, que lhe imediato, de se unir com cada parte
daquele divinssimo cu quieto, nele gira com tanto desejo que a
sua velocidade quase incompreensvel. E quieto e pacfico o
lugar daquela suma Divindade que a nica que a si plenamente
se contempla. Este lugar o dos espritos beatos, consoante quer
a Santa Igreja, que no pode mentir; e Aristteles parece perceber
isso, para quem bem o entende, no primeiro livro doDe Caelo et
Mundo(Convvio, II, 3, 9-10).
Dante considerava oEmpreoa prpriaestrutura do mundo. Mas

no se trata de um lugar fsico, ressalta, pois foi constitudo naMente
Primeva(que os gregos chamavamProtono).15Lugar etreo de Deus e
dos espritos beatos (sumamente felizes) Trata-se, quase literalmente,
de uma releitura filosfico-literria crist (com comentrios e corre-
es, como vimos) da cosmologia aristotlica/ptolomaica!
13
Portanto, [o primeiro movente] move como o que amadoARISTTELES,Metafsica,op.
cit., vol. II (Livro Dcimo-segundo, 7, 1072b), p. 563.
14
Convivio/Trattato secondo.Internet.
15
Ver BAROLINI, Teodolinda. Ulysses. In: The Dante Encyclopedia (ed. Richard Lansing).
Garland, 2000, p. 842.
340
Imagem 4
Deus no Empreo a abenoar o cosmo. Abaixo, o cu das estrelas, o

de Saturno e o de Jpiter. Detalhe dofolio69r deLe livre du Ciel
et du Monde(1377) de Nicole Oresme (c. 1323-1372). Paris, BnF,
Manuscrits, Fr. 565.
A seguir, antes de discorrer sobre o que agente vulgarnomeiaan-

jos, Dante rememora criticamete as consideraes de Aristteles e Pla-
to (c. 428-328 a. C.) sobre o tema, mtodo realizado pelo prprio Aris-
tteles com seus antecessores (tanto naMetafsicaquanto emDo Cu).
A leitura que o florentino faz do Estagirita correta: naMetafsica, Aris-
tteles defende que as inteligncias so tantas quantos os movimentos
dos cus (e noDo Cuparece considerar de outro modo); por sua vez,
tanto Plato,varo excelentssimo, quanto outros filsofos, defenderam
que h tantas inteligncias no s quanto os movimentos dos cus, mas
tambm em relao s espcies das coisas. Plato chamou-as deIdeias,
isto ,formasenaturezas universais(Livro II, IV).
Ningum duvida nem filsofo, nem pago, nem judeu, nem
cristo, nem qualquer seita que essas inteligncias se encontrem
341
cheias de felicidade, a felicidade eterna e suprema (beatitudine). Aris-

tteles parece que no se ope a isso, em seu livro X datica.16Por sua
vez, a Igreja cr e prega que essas nobilssimas criaturas, quase inume-
rveis, repartem-se em trs hierarquias, cada uma com trs ordens:
I.
1) Anjos
2) Arcanjos
3) Tronos
II.
4) Dominaes
5) Virtudes
6) Principados
III.
7) Potestades
8) Querubins
9) Serafins
O Pai olha a primeira hierarquia, o Filho a segunda, e o Esprito

Santo a terceira, diz Dante.
Essa hierarquia transcendental fora motivo de uma considerao
filosfica influentssima desde o sculo V, quando o filsofo Pseudo-
-Dionsio Areopagita escreveu seuCorpus Areopagiticum.17A partir de
ento, esse pensamento,neoplatnico, que privilegiava os conceitos
de ordem, deharmonia e dehierarquia (alis, todos gregos18), moldou

16
A atividade do intelecto, especulativa, superior em mrito, no visa a fim algum a no ser
o que transcenda a si mesma e auto-suficiente. Por isso, todos os atributos do indivduo
bem-aventurado so vinculados a essa atividade e, portanto, essa a felicidade humana
suprema. ARISTTELES. tica a Nicmaco(trad., textos adicionais de notas de Edson Bini).
Bauru, SP: EDIPRO, 2007, p. 308, 1177b1 15-27.

17
Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos
(BAC), 1995.

18
Por exemplo, o conceito dehierarquia() remonta a Plato a hierarquia do mundo
inteligvel, do mundo sensvel, e do mundo das ideias e em Plotino (Enadas, III, 2, 17).
Aharmonia(), qualidade de ordem e organizao inerente ao cosmos, um dos con-
ceitos mais tipicamente gregos. De origem pitagrica, ela tem inmeras passagens nas obras
clssicas. Uma bela digresso encontra-se noFdon(86a-d). Por fim, a definio deordem,
342
praticamente toda a percepo da realidade, da prpria sociedade.19O

mundo medieval passou a se ver nela refletido.20Com o peso dessa
tradio filosfica, Dante ento afirma que razovel crerque haja uma
analogia entre o nmero de cus e a hierarquia celeste: os movedores
do cu da Lua so osAnjos, os do Mercrio osArcanjos, os de Vnus
osTronos, etc.21Estes, nascidos do amor do Esprito Santo, movimen-
tam o terceiro cu, que cheio de amor, e fazem com que as almas
daqui de baixo sejam amorosamente acesas. Foi por isso que Virglio
(70-19 a. C.) e Ovdio (43 a. C. - 17 d. C.), naEneidae nasMetamorfoses,
respectivamente, testemunharam em suas percepes do Terceiro Cu.
15.E sono questi Troni, che al governo di questo cielo sono dis-
pensati, in numero non grande, de lo quale per li filosofi e per li
astrologi diversamente sentito, secondo che diversamente sen-
tiro de le sue circulazioni; avvenga che tutti siano accordati in
questo, che tanti sono quanti movimenti esso fae.22
E so estes Tronos, que para o governo deste cu so designados,
em nmero no quantioso, o qual pelos filsofos e pelos astrlo-
gos diversamente entendido, segundo diversamente entendem
dos movimentos dele; inda que todos acordem nisto de que so
tantos quantos estes (Convvio, II, 5, 14).
disposio das partes, est naMetafsica: Disposio significa o ordenamento das partes
de uma coisa: ordenamento segundo o lugar, ou segundo a potncia, ou segundo a forma.
Impe-se, com efeito, que exista uma certa posio, como sugere a prpria palavra disposi-
o,Metafsica, Livro Quinto, 19, 1022b.
19
As ordens e graus daqui abaixo simbolizam as harmoniosas relaes do Reino de Deus.
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA.A Hierarquia Celeste, I, 3, 124a.
20
IOGNA-PRAT, Dominique. Ordem.In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude (co-
ord.).Dicionrio Temtico do Ocidente Medieval II. Bauru, SP: EDUSC; So Paulo, SP: Imprensa
Oficial do Estado, 2002, p. 305-319.Desde una ptica rudimentariamente sociolgica, las
sociedades de carcter estamental previas a las revolucionesburguesas se sitan a medio
camino entre las sociedades de castas , compuestas por unidades cerradas y endogmicas,
y las sociedades de clases marcadas por la permeabilidad entre sus componentes y por una
terica apertura de oportunidades para todos MITRE FERNNDEZ, Emilio.Sociedad
y Cultura cristianas en el Occidente Altomedieval.In: MITRE FERNNDEZ, Emilio (co-
ord.).Historia del cristianismo. II. El mundo medieval. Madrid: Editorial Trotta, 2004, p. 97.
21
Como defende Aristteles: as coisas em ato no so iguais entre si, mas o so por analogia.
Por isso, no necessrio buscar definio de tudo, mas preciso contentar-se com com-
preender intuitivamente certas coisas mediante a analogia (...) Nem todas as coisas se dizem
em ato do mesmo modo, mas s por analogia.Aristteles,Metafsica, IX, 1048a, 35.
22
343
No deixa de ser curioso o fato de que, comparado ao que diz o

Areopagita, Dante corporifica, ou melhor, traz o cu de Vnus com
a ordem dos Tronos, respectivamente para o mundo da carne, das
paixes, do amor. Seno vejamos o que diz o filsofo do sculo V:
O nome dos sublimes e excelsssimos tronos indica que esto

muito acima de qualquer deficincia terrena, como se manifesta
por sua ascenso at os cumes. Esto sempre distantes de qual-
quer baixeza e, como entraram inteiramente na vida eterna da
presena daquele que realmente o Altssimo e esto livres de
toda paixo e cuidados materiais, esto sempre prontos para re-
ceber a visita da Deidade, j que so portadores de Deus e esto
prontos, como servos, para acolh-Lo e Seus dons.23
IV. OCu de Vnuse asSete Artes Liberais
Imagem 5
Com os Prncipes do cu estamos neste / giro, neste girar, na sede

ardente; / aos quais, um dia, no mundo tu disseste: / Vs, de
quem move o cu terceiro a mente / e temos tanto amor que pra te
o dar / uma parada ser conveniente (Noi ci volgiam coi principi
23
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA.A Hierarquia Celeste, VII, 1, 205d.
344
celesti / dun giro e dun girate e duna sete, / ai quali tu del mondo
gi dicesti: / Voi che intendendo il terzo ciel movente; / e sem s pien
damor, che, per piacerti, / non fia men dolce un poco di quiete).24Deta-
lhe de uma iluminura de uma cpia genovesa (sc. XIV) daDivi-
na Comdiade Dante (Norfolk, Holkham Hall, MS. 514),folio113.
esquerda, Vnus, coroada, que aponta para cima, est acompa-
nhada pelos signos de Touro e de Libra. Entrementes, direita,
Dante e Beatriz conversam animadamente.
Para se consolar da morte de sua amada Beatriz, Dante ps-se a

ler duas obras:A Consolao da Filosofia, de Bocio (c. 480-525)25, eDa
Amizade, de Ccero (106-43 a. C.)26Assim pde encontrar remdio para
suas lgrimas, entre as palavras daqueles autores, na cincia, nos li-
vros, na Filosofia. Do desconsolo o florentino passou a recitarVs que,
pensando, o cu terceiro moveis, e entendeu, graas Filosofia, os move-
dores do terceiro cu.
Dante entende por cu acinciae por cus ascincias, por sua
ordem e por seu nmero. Elenca Plato, Avicena (c. 980-1037), Alga-
zel (c. 1058-1111), Aristteles e outros peripatticos para apresentar
as semelhanas entre os cus e as cincias. Assim, alegoricamente, os
sete primeiros cus correspondem s sete cincias, s sete artes doTri-
viume doQuadrivium:
1) Lua Gramtica;
2) Mercrio Dialtica;
3) Vnus Retrica;
4) Sol Aritmtica;
5) Marte Msica;
6) Jpiter Geometria;
7) Saturno Astrologia.
24
DANTE ALIGUIERI.A Divina Comdia. Paraso(trad. e notas de Italo Eugenio Mauro). So
Paulo: Ed. 34, 1998, Canto VIII, 34-39, p. 58.
25
BOCIO.A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.

26
Uma excelente edio, bilngue, a da Fundaci Bernat Metge. CICER.Leli (De lamistat)(in-
trod., text revisat, traducci i notes de Pere Villalba i Varneda). Barcelona: Fundaci Bernat
Metge, 1999.
345
Imagem 6
As Sete Artes Liberais. Livro de registro da biblioteca da Universi-

dade de Tbinger (sc. XV). Da esquerda para a direita:Geome-
tria,Lgica,Aritmtica,Gramtica,Msica,Fsica(ao invs daAstro-
nomia) eRetrica. Abaixo, as analogias com os cus (repare no Sol
sob aGramtica, enquanto para Dante deveria ser aAritmtica) e
a Lua sob aRetrica(para Dante, seria Vnus).
346
O oitavo cu, das estrelas, corresponderia Fsica (Cincia Na-

tural), oCristalino Cincia Moral e oEmpreo Teologia. Com as res-
pectivas substncias separadas a mover as esferas, o sistema alegrico-
-cosmolgico dantesco noConvivio esse:
1) Lua Gramtica Anjos;

2) Mercrio Dialtica Arcanjos;
3) Vnus Retrica Tronos;
4) Sol Aritmtica Dominaes;
5) Marte Msica Virtudes;
6) Jpiter Geometria Principados;
7) Saturno Astrologia Potestades;
8) Cu das estrelas Querubins;
9) Cristalino Serafins, e
10) Empreo Deus e os espritos beatos.
Para cada Cu, Dante estabelece duas propriedades analgicas

com asArtes Liberais. O Trivium est relacionado aos trs primeiros
cus, mais prximos da Terra. ALua e a Gramticaso semelhantes
pela escassa densidade e a variao da luminosidade (os raios da razo
no penetram inteiramente na Gramtica, e seus vocbulos vm e vo
conforme a luz da Lua); oMercrio e a Dialticase relacionam pela
pequenez e por sua cobertura. Mercrio a menor das estrelas, e a
mais velada aos raios solares; como essa pequena estrela, a Dialtica
a arte com menor extenso de todas e a mais velada, j que atua com
argumentos sofsticos (para Dante, inseguros).
Por sua vez,Vnus e a Retricacompartilham as belas virtudes
daclarezae dasuavidade:
13.E lo cielo di Venere si pu comparare a la Rettorica per due

proprietadi: luna s la chiarezza del suo aspetto, che soavissi-
ma a vedere pi che altra stella; laltra s la sua apparenza, or da
mane or da sera.14.E queste due proprietadi sono ne la Rettori-
ca: ch la Rettorica soavissima di tutte le altre scienze, per che
a ci principalmente intende; e appare da mane, quando dinanzi
al viso de luditore lo rettorico parla, appare da sera, cio retro,
quando da lettera, per la parte remota, si parla per lo rettorico.27
27
347
O cu de Vnus se pode comparar Retrica por duas proprie-

dades: uma a de que tanta a clareza do seu rosto que, mais do que
as outras estrelas, suavssima de ver; a outra que aparece ora de
manh ora de tarde. E estas duas propriedades esto na Retrica: pois
que a Retrica suavssima entre todas as cincias, por isso que a isto
principalmente aspira; e aparece de manh, quando diante do ouvinte
fala o retrico, aparecendo de tarde, isto , por detrs, quando por car-
ta, para a parte remota, se fala para o retrico(Convvio, II, 13, 13-14).
A seguir, oQuadrivium. AAritmtica e o Solse relacionam por-
que todas as outras estrelas recebem a luz solar e o olho no pode fit-
-lo. Do mesmo modo, da Aritmtica todas as artes recebem, de algum
modo, relaes numricas, e o olho no pode abarcar o nmero por-
que,em siconsiderado, infinito, eisso incompreensvel.28
Marte e a Msicase harmonizam pela bela relao com os de-
mais cus, por Marte estar no meio, no quinto (ou, em termos musicais,
por ser aquinta[D/Sol], harmonia perfeita) e por queimar as coisas
com seu calor. Como ele, a Msica inteiramente relacional, na har-
monia das palavras, nos cantos, das notas, e sua melodia incendeia os
espritos humanos (que so comovapores do corao).
Jpiter e a Geometriase coadunam por seremtemperadosear-
gnteos. Jpiter se move entre dois cus opostos sua temperatura,
Marte (quente) e Saturno (frio), de acordo com Ptolomeu. Ademais,
dentre asestrelas brancas, Jpiter se destaca, pois quase argnteo. O
mesmo ocorre com a Geometria, pois tem opontocomo princpio, e se
move entre o ponto e o crculo, entre o princpio e o fim. alvssima
por no ter mancha de erro: certssima. Sua flmula, aPerspectiva, a
comprova.
Por fim,Saturno e a Astrologia. O cu de Saturno tem duas pro-
priedades comparadas Astrologia: a lentido dos movimentos pelos
doze signos e o fato de superar todos os outros planetas.Segundo Dan-
te, Saturno leva vinte e oito anos para percorrer os doze signos.
28
Passagem em que Dante mostra sua simpatia peloPitagorismo(chega, inclusive, a citar Pi-
tgoras nominalmente,conforme o que diz Aristteles no primeiro livro daFsica, punha
como princpio das coisas naturais o par e o mpar, concebendo todas as coisas como nme-
ro,Convvio, II, 13, 18).
348
Imagem 7
Diagrama com os smbolos zodiacais(c. 1335-1350, Avinho, Frana)

de Opicinus de Canistris (1296-c. 1354).Biblioteca Apostolica Va-
ticana, Vatican City, Pal. Lat. 1993, folio24r. Internet. Este colori-
dssimo e complexo flio feito pouco aps a morte de Dante (e,
por isso, um bom exemplo do ambiente intelectual de seu tempo)
concatena uma vasta quantidade de informaes, muito mais do
que qualquer um dos outros desenhos de Opicinus, conhecido pa-
dre, escritor, mstico e cartgrafo de seu tempo. O Diagrama inclui
mais de vinte tipos de contedos, incluindo os profetas bblicos,
smbolos do Zodaco, doutores da Igreja, quatro ordens monsti-
cas, os meses e dias, um mapa mundi implcito, a genealogia de
349
Maria, personificaes da Igreja, os dons do Esprito Santo, os qua-

tro tipos de exegese bblica, os quatro Evangelistas, os apstolos
e os nomes das cartas de Paulo, o que exige intensa meditao e
exegese. Ele fez uso da tradio medieval de diagramas para in-
vestigar as conexes entre o csmico, o terrestre e o corpreo.
Como Saturno, a Astrologia requer, como a lentido do astro,

muitos anos para que seja aprendida, tanto pelas demonstraes quan-
to pela experincia que se exige para um bom juzo astrolgico.29Ade-
mais, ela altssima entre todas as demais artes e, como diz Arist-
teles em seu tratadoDe Anima, a cincia elevada pela nobreza de seu
objeto30. Por isso, a Astrologia, mais do qualquer outra, por estudar o
movimento do Cu, nobre, alta e perfeita, pois trata do que conse-
quncia doprincpio, que perfeitssimo e reguladssimo. Consequen-
temente, no se admite falha nela. Qualquer erro, deve-se atribuir
negligncia do astrlogo, no Astrologia.
29
Curiosamente, o filsofo Ramon Llull desaconselha o estudo daAstrologiaa seu filho Domin-
gos exatamente pela dificuldade e incerteza dessa cincia: 9.Amvel filho, no te aconselho
que aprendas essa arte, pois exige um esforo muito grande e facilmente se pode errar.
perigosa, pois os homens que a conhecem melhor usam-na mal, porque, pelo poder dos
corpos celestiais desconhecem e menosprezam o poder e a bondade de Deus.RAMON
LLULL. Doutrina para crianas (c. 1274-1276) (trad.: Ricardo da Costa e Grupo de Pesquisas
Medievais da UFES III). Alicante: IVITRA, 2010, cap. LXXIV, 9, p 63.

30
O saber uma das coisas mais valiosas e dignas de estima, e certos saberes so superiores
a outros bens por seu rigor e por ocuparem-se de objetos maiores e mais admirveis....
ARISTTELES.Acerca del alma(pres. y trad. de Toms Calvo Martnez). Madrid: Editorial
Gredos, 2010, Livro I, cap, 1, 402a, p. 37.
350
Imagem 8
Rothschild Canticles: asSete Artes Liberais (da esquerda para a

direita, de cima para baixo: Gramtica, Astronomia, Aritmtica
e Geometria), folio 6v, Frana (scs. XIII-XIV), Yale Universi-
ty,Beinecke Rare Book and Manuscript Library. Enquanto aGram-
tica surra um aluno, para o delrio da classe de crianas, aAs-
tronomia aponta para o cu (com o Sol, a Lua e as estrelas em
meio a um etreo fundo rosa), aAritmticaconta moedas (ofcio
prticopar excellence) e aGeometria, com um compasso, calcula a
esfericidade do mundo, como Deus ao cri-lo.
351
Concluso
Imagem 9
Prestes a ascenderem aoEmpreo, Dante e Beatriz ( esquerda)

param para contemplar o espetculo dos planetas, arevoluo das
sete esferas celestes(de baixo para cima, da Lua at Saturno). Na
extrema esquerda, o signo de Gmeos. A seguir, direita, o ca-
sal se prepara para continuar sua maravilhosa viagem rumo a
Deus. Detalhe de uma iluminura de uma cpia genovesa (sc.
XIV) daDivina Comdia de Dante (Norfolk, Holkham Hall, MS.
514),folio141.
10.Poi nel quarto verso, dove dice: uno spiritel damore, sintende
uno pensiero che nasce del mio studio. Onde da sapere che
per amore, in questa allegoria, sempre sintende esso studio, lo
quale applicazione de lanimo innamorato de la cosa a quella
cosa.(...)
12.Tutto laltro che segue poi di questa canzone, sofficientemen-
te per laltra esposizione manifesto. E cos, in fine di questo
secondo trattato, dico e affermo che la donna di cu io innamorai
appresso lo primo amore fu la bellissima e onestissima figlia de
lo Imperadore de lo universo, a la quale Pittagora pose nome
Filosofia.31

31
352
Depois, no quarto verso, onde se diz: umesprito de amor, enten-

de-se um pensamento que nasce do meu estudo. De onde de
saber que por amor, nesta alegoria, sempre se entende o estudo,
que a aplicao do nimo enamorado de uma coisa a essa coisa.
(...)
Tudo o mais que segue depois desta cano pela outra expo-
sio suficientemente manifesto. E assim, no fim deste segundo
tratado, digo e afirmo que a dama de quem me enamorei aps o
primeiro amor foi a belssima e honestssima filha do Imperador
do universo, qual Pitgoras ps o nome de Filosofia (Convvio,
II, 13, 10-12).
Como os antigos, os medievais no renunciaram Poesia para

tratar da Cincia, da Filosofia. Por isso, a alegoria tornou-se a base de
interpretao de qualquer texto.32A Poesia era identificada com aSa-
pientiae aPhilosofia. Por esse motivo que Dante define a alegoria e a
utiliza para tratar filosoficamente o tema dasArtes Liberaisnos cus da
Astrologia.
As esferas de conhecimento estavam imbricadas, interligadas
na concepo totalizante do saber. Essa ordem do mundo pressupu-
nha uma conexo causal dos acontecimentos e fenmenos33A Filoso-
fia era, desde a herana greco-romana, transmitida por vrios autores
comoamor Sabedoria, conhecimento que deveria ser procurado como
o fizeram os discpulos de Plato. Dante, nesse sentido, um dos l-
timos expoentes da Tradio que, na Idade Mdia, mesclava Plato e
Aristteles indistintamente, ou melhor, apresentava temas aristotli-
cos com vis cristianizante, em um pano de fundo platnico-agostinia-
no. As seteArtes Liberais, filhas da Razo, foram por Dante projetadas
nas estrelas porque o Amor que as movia era, para o poeta-filsofo, o
mesmo amor serenamente conduzido pela gentilssima dama chama-
daFilosofia, jovem cheia de doura, ornada de honestidade, admirvel

32
No fim da Antiguidade a alegoria adquire novo poder sobre os espritos, e o judeu heleni-
zado Flon aplica-o ao Antigo Testamento. Desse alegorismo bblico judaico procede o ale-
gorismo cristo dos Padres da Igreja. O paganismo agonizante estendeu tambm a Virglio
a explicao alegrica (Macrbio). O alegorismo bblico e o virgiliano confluem na Idade
Mdia; da a alegoria tornar-se, geralmente, a base de qualquer intrepretao de texto. Aqui
est a raiz de tudo o que se pode denominar alegorismo medieval. CURTIUS, Ernst Robert.
Literatura Europia e Idade Mdia Latina, op. cit., p. 265.
33
Como a teoria agostiniana daOrdem. Ver Introduccin.In:Obras Completas de San Agustin
I. Escritos filosficos (1). Madrid: BAC, MCMXCIV, p. 590.
353
por seu saber e gloriosa por sua liberdade (Convvio, II, 15, 2). Por isso
era mister considerar o que existia na ordem dos cus e o que existe
na das cincias. Afinal, quem quisesse ver a salvao, alm de meditar
e especular as correlaes entre os mundos, deveria fitar os olhos da
Filosofia, perscrut-los, pois assim teria sua alma enamorada e liberta
das contradies do instvel e perecvel mundo supra-lunar.
Fontes
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Bini). Bauru, SP: EDIPRO, 2007.
ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, texto grego com traduo e
comentrio de Giovanni Reale). So Paulo: EdiesLoyola, 2005. 03 volumes.
ARISTTELES.Acerca del alma(pres. y trad. de Toms Calvo Martnez). Ma-
drid: Editorial Gredos, 2010.
ARISTTELES.Do cu(traduo, textos adicionais e notas de Edson Bini). So
Paulo: Edipro, 2014.
BOCIO.A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
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Villalba i Varneda). Barcelona: Fundaci Bernat Metge, 1999.
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Mauro). So Paulo: Ed. 34, 1998.
DANTE ALIGHIERI.Convvio(trad. literal e notas de Carlos Eduardo de So-
veral). Lisboa: Guimares Editores, 1992.
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di Dante Alighieri (a cura di Fredi Chiappelli). Milano: Ugo Mursia Editore,
1978.Internet.
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Cristianos (BAC), 1995.
Obras Completas de San Agustin I. Escritos filosficos (1). Madrid: BAC, MCMXCIV.
RAMON LLULL.Doutrina para crianas(c. 1274-1276) (trad.: Ricardo da Costa
eGrupo de Pesquisas Medievais da UFES III). Alicante: IVITRA, 2010.
354
Bibliografia
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Editora HUCITEC, 1996.
DOMINIQUE IOGNA-PRAT. Ordem.In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT,
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IOGNA-PRAT, Dominique. Ordem. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT,
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TROVATO, Mario. Against Aristotle: Cosmological Vision in Dantes Con-
vivio.In:Essays in Medieval Studies20.1 (2003): 31-46.
355
A filosofia da economia no pensamento
barroca latinoamericano
Alfredo Culleton
Universidade do Vale do Rio dos Sinos
Contexto historico
En la mitad del siglo XVI se produce en Espaa, y se extender a

toda Europa, un proceso inflacionrio, conocido como revolucin de
los precios que llev muchos escolsticos a pensar el fenmeno muy
seriamente y de la manera mas cientfica posible para esos tiempos. La
realidad monetaria y financiera durante esos dias estuvo caracterizada
por un importante incremento del nivel de precios y por un desorden
permanente en la Hacienda. Si a esto aadimos una importante activi-
dad comercial exterior -con Amrica y mercados europeos- e interior
como las frias de Medina del Campo, Villaln y Medina de Roseco-,
el resultado es una realidad, mercantil, crediticia y financiera dinmi-
ca y compleja. Ello se tradujo en un continuo movimiento de dinero
interior y exterior, as como en un incremento de los ttulos crediticios
y del papel moneda. Grice-Hutchison (2009) nos retrata ese dinmico
marco histrico-econmico.
The opening of the American market brought a new prosperity

to the motherland. With the arrival and settlement of the Span-
iards in the new world, there arose a growing demand for the
products of the metropolis. In compensation for the Spanish ex-
ports to the colonies, American gold and silver began to reach
Spain from the beginning of the 16th century onwards. Seville,

the home port of the treasure fleet, attracted businessmen from
every part of Europe. A trade boom set in. (Grice-Hutchison
2009, 9-10)
El aspecto negativo de estas transformaciones en los mtodos de

hacer fortuna es que solo sirvieron para enriquecer a extranjeros, pues
los espaoles carecan de la suficiente visin para explotar las inmen-
sas posibilidades que se brindaban desde el otro lado del ocano.
For a little time fortunes could still be made in the New World
by the old traditional method of conquest, the acquirement of
land and booty, and the virtual enslavement of the conquered
peoples. But in Spain itself things had changed. Accounting
skills, quickness of intellect and knowledge of commercial prac-
tice were now the keys to prosperity. And of such training the
hidalgo had but little, contenting himself with consolidating the
territorial gains he had achieved in the Reconquest. The dynamic
role in the economic leadership of society was assumed by the
merchants families, many of Jewish or foreign origin, who knew
how to exploit the changed economic situation created by the
discovery of America. (Grice-Hutchison 2009, 9-10).
Contexto filosofico
La virtud de la justicia es el elemento central que sustenta el edi-

fcio del pensamiento econmico de los doctores escolsticos. Sus re-
flexiones y anlisis sobre los diferentes tipos de contratos y relaciones
econmicas no son sino un intento de velar por el respeto a la justicia
(Roover 1971, 43-4). Em general dividian la justicia en dos clases prin-
cipales, la justicia distributiva y la justicia conmutativa, siguiendo as
la clasificacin elaborada por Aristoteles em el libro V de la tica a Ni-
cmaco, donde la distributiva es la que distribuye los honores, o bien
las cargas comunes entre las partes integrantes de la comunidad, y la
conmutativa es aquella que versa sobre los cambios y los contratos.
La distributiva versa sobre la distribucin de los benefcios y cargas
publicas y responde a una proporcin geomtrica de tal manera que
dos personas desiguales o con actuaciones diferentes en la comunidad
357
Alfredo Culleton
reciben tambin participaciones distintas. Este tipo de justicia se rige

por el principio: a cada cual segn sus mritos.
La justicia conmutativa, por su parte, trata sobre el necesario
respeto a la igualdad en las transacciones o contratos, de tal manera
que ninguna de las partes quede en peores condiciones que la outra
trs haber realizado la operacin. La justicia conmutativa responde, en
consequencia, a una razn aritmtica segn la cual las partes han de
intercambiar bienes equivalentes. En este tipo de justicia el principio
rector seria: dar a cada uno lo que es suyo.
La virtud de la justicia no es entre los escolsticos um presupues-
to moral a priori. Es un requisito lgico, es una necesidad derivada de
la propia existencia de las sociedades y de la vida en comn de los
hombres. La tradicin tomista entiende que los hombres se unen en
sociedad para suplir sus necesidades y beneficiarse de la vida en co-
munidad y ninguno tiene el derecho de abusar de otros pues iria con-
tra la propia lgica que justifica la constitucin de la sociedad que es
el mutuo favorecimiento y satisfaccin de las necesidades. La vida en
sociedad requiere la equivalencia en las transacciones y el respeto al
precio justo. Aquinas Will say:
buying and selling seem to be established for the common ad-

vantage of both parties, one of whom requires that which be-
longs to the other, and vice versa, as thePhilosopherstates (Polit.
i, 3). Now whatever is established for the common advantage,
should not be more of a burden to one party than to another, and
consequently allcontractsbetween them should observe equal-
ity of thing and thing. (Aquinas (1981) II-II q. 77. Art1).
Podemos ver que los contratos y relaciones mercantiles entre los

hombres se encuentran en el mbito de la justicia conmutativa. En con-
sequencia, ser sta y su cumplimiento lo que preocupe a los pensado-
res de la segunda escolstica y les lleve a abordar el estdio de la rea-
lidad econmica. As, los tratados De iustitia et iure, principal depsito
de las ideas econmicas de la escolstica tardia, no son sino un intento
de analizar los diferentes tipos de contratos existentes y ver bajo qu
condiciones, y aqui el nivel emprico, se respetaba la justicia conmu-
tativa y en cules no; es decir, en qu tratos una de las partes sala
perjudicada o beneficiada. Conceptos esenciales del orden econmico
358
escolstico precio justo, restitucin, ilicitud de la usura, lucro cesante

y dao emergente...- adquieren sentido solo si tenemos en cuenta las
ideas sobre la justicia aqui destacadas.
Los doctores escolsticos van a exigir el respeto a la justicia con-
mutativa como imperativo de la moralidad, pero tambin, y sobre todo,
como exigencia de la racionalidad, esto es, el nvel inteligible del an-
lisis. Lo que h sido acordado en beneficio de todos vida en comn
y cooperacin para la satisfaccin mutua de necesidades no debe be-
neficiar o perjudicar a unos ms que a otros. El presupuesto moral en
el esquema escolstico exige un sustento de la razn (Nooman 1957).
Existe una serie de preconceptos, especialmente en areas ajenas
a la filosofia, pero no solo, como el derecho o la economia que entien-
den que el pensamento escolstico tendria una visin intransigente o
prohibitiva respecto a las prcticas mercantiles, lo que no es verdad.
La escolstica, desde Toms de Aquino (Aquinas) nunca conden la
negociacin, sino su abuso. En primer lugar, no se condena a priori
mas a posteriori las prcticas injustas. Se defiende que el negocio no es
intrisecamente malo, sino que depende de la actitud y actuacin de los
negociantes. Ser la ausncia de justicia, y no el negocio en s, lo que
determine la licitud o ilicitud del mismo. En segundo lugar, el negocio
es necesario a la poltica. Es la voluntad de los hombres la que vica la
negociacin que de por s no es buena ni mala, slo necesaria. Y si es
necesaria a la republica habr que admitir la circulacin de dinero y
las ganancias comerciales decorrientes del esfuerzo de traer de lejos,
almacenar y distribuir estos bienes.
La renovacin de la escolstica en el siglo XVI se debe en gran
parte al trabajo docente e intelectual de los doctores espaoles que desde
sus ctedras buscaron un modo de entender la cincia y las relaciones
con la realidad poltica, econmica e jurdica en la que estaban inmer-
sos. En esto tuvieron un papel destacado el tomismo de Francisco de
Victoria y una dosis importante de lo que fu conocido como corriente
nominalista, de tal manera que la segunda escolstica no es una actu-
alizacin de Toms de Aquino a la realidad iberoamericana del siglo
XVI, como algunos pretenden, sino una nueva sntesis con la filosofia
aristotlica desarrollada por la tradicin nominalista de los siglos XIV e
XV, incluyendo dentro de esta tradicin su formulador mas renomado
359
Alfredo Culleton
William of Ockham, y seguidores de sus ideas como Jean Gerson, Pedro

dAilly, Gabriel Biel y John Mair (Culleton 2011, 153-167).
Esta nueva via introdujo entre los doctores escolsticos una
honda preocupacin por la vertiente empirista del conocimiento como
complemento del razonamiento lgico. El nominalismo supuso, por
outra parte, la dedicacin de una especial atencin a los problemas
estrictamente econmicos; problemas que abordaron desde el anlisis
de la realidad y no desde posturas apriorsticas. No es de extraar, por
tanto, que encontremos abundante material sobre temas econmicos
entre los escritos de estos autores. Por otra parte, la preocupacin mo-
ral que guiaba a los doctores espaoles tambin incidi en el interes
por el estudio de las prcticas econmicas para poder opinar sobre su
licitud e ilicitud. Dentro de todo ese material, el establecimiento de la
relacin entre el incremento de la cantidad de dinero, los precios y la
teoria subjetiva del valor-utilidad han sido de las contribuciones mas
importnates de estos autores al anlisis econmico.
Toms de Mercado (1523-1575)
Este Telogo dominico, es famoso por haber compaginado su

formacin intelectual con una experiencia directa del comercio con
Amrica en ambos lados del Atlntico. Sabemos poco de su vida en
Sevilla donde naci em 1523, excepto que march muy joven a Mxico,
donde ingres en la Orden de Predicadores en 1551. Estudi Artes y
Teologa en la recientemente fundada Universidad de Nueva Espaa,
donde luego obtuvo la ctedra de Prima de Teologa. En 1558 se or-
den sacerdote, siendo desde ese momento profesor en el Convento
de Santo Domingo. En 1562 es enviado a Espaa para completar sus
estudios en Salamanca, donde se gradu como Maestro en Teologa.
Posteriormente residi algn tiempo en Sevilla y muri en el mar du-
rante su regreso a Mxico.
Su obra ms conocido es la Suma de tratos y contratos (Sevilla,
1571), una segunda versin de suTratos y contratos de mercaderes y tra-
tantes(Salamanca, 1569), originalmente escrito como auxilio al discer-
nimiento moral que necesitaban comerciantes y hombres de negocios
de Mxico y Sevilla. En el mismo camino que su hermano de vida reli-
360
giosa Bartolom de las Casas, ofrece una gua de soluciones prcticas

para um radical tiempo nuevo.
En sus escritos describe unateora cuantitativadel dinero, anali-
zando el efecto que estaba teniendo la importacin de metales ameri-
canos en los precios y mercados de Espaa y Europa. El texto es escrito
en castellano, con una prosa llana y directa para un pblico lego en
citas y autoridades acadmicas. Vemos claramente en la dedicatoria
al insigne y clebre consulado de mercaderes de Sevilla, que no est des-
tinado a las disputas acadmicos que el autor bien conoca, sino a una
demanda especfica de la nueva clase de comerciantes ibricos. Hace
igualmente un cuidadoso anlisis del mercado de valores, moneda y
precio justo, as como un estudio de las frias de Medina del Campo,
Villaln y Medina de Roseco, los mayores centros comerciales y de
valores de la poca en la pennsula. Escribe tambin sobre el comer-
cio de esclavos y la actividad bancaria, critica las tasas y el sistema de
monopolios portuarios. Son estos los temas centrales de su obra, todos
ellos de gran valor conceptual e histrico pero imposible de tratar to-
dos ellos en este artculo propedutico.
La teoria del precio justo

Nuestro propsito es analizar lo que el autor entiende por Precio
justo y nos valdremos de su obra Suma de tratos y contratos en la edicin
de Casa de Fernando Diaz, impresa en Sevilla em 1587, dividida en seis
libros, total de pginas 5831.
1 LaSuma de tratosy contratostuvo diversas ediciones ya en el siglo XVI, y una primera traduc-
cin al italiano de 1591. En el siglo XIX aparece en el catlogo de Colmeiro (Biblioteca de los
economistas espaoles de los siglos XVI, XVII y XVIII[1880], Luis Perdices (ed.), Real Academia de
CC. Morales y Polticas, Madrid, 2005); y es a partir de 1928 cuando Andr Sayous recupera su
autoridad destacando que, a propsito de los escritos econmicos del siglo XVI, en el primer
rango hay que poner el tratado de Toms de Mercado. Schumpeter lo cita en varias ocasiones
en suHistory of Economic analysis (1954), a partir de la informacin que haba ledo en Dempsey
(Interest and Usury, 1943). Particularmente interesante es la pionera traduccin al ingls de un
fragmento de su obra por Marjorie Grice Hutchinson (The School of Salamanca, 1952). Hoy dis-
ponemos de dos publicaciones asequibles de sus obras: una incompleta, Mercado, Tomas de.
Suma de tratos y contratos. Edicin y estdio introductorio de Restituto Sierra Bravo. Madrid:
Editora Nacional, 1975. 506 p. y otra en dos volmenes, Mercado, Tomas de. Suma de tratos y
contratos. Edicin y estdio preliminar de Nicols Sanchez-Albornoz. 2 vol. Madrid: Instituto
de Estudios Fiscales, 1977. Como obras de referencia ms recientes podemos consultar: L. Per-
dices:Diccionario del pensamiento econmico en Espaa (1500-2000), Madrid, 2004; y E. Fuentes
Quintana:Economa y economistas espaoles, Madrid, 2000.
361
Alfredo Culleton
El propsito de Mercado no es exponer una teoria, sino analizar

y emitir un jucio moral sobre determinadas prcticas en relacin con
la operacin y el contrato de compra-venta. Las definiciones a lo largo
del texto son escasas y los conceptos mas abstractos tendrn que ser
extrados de entre los largos argumentos y reflexiones.
La teoria del precio justo va a tener muchas versiones en los si-
glos XVI y XVII generalmente desarrollados en los extensos volme-
nes de los Tratados que llevaban por ttulo De iustitia et iure. Estos son
comentrios a las Cuestiones de la Suma Teolgica de Toms Aquino
dedicadas a la Ley ( ST, I-II Q. 90-97) y a la Justicia (ST, II-II Q. 57-62) en
un nico volumen. Es el caso de Domingo de Soto (1557), Martin de Az-
pilcueta (1556), Luis de Molina (1596-1600) y Juan de Lugo (1642) entre
otros. La finalidad de estos tratados no era actualizar la doctrina de
Aquino sobre estos temas, mas analizar problemas actuales y urgentes
con una matriz filosfica suficientemente prctica y al mismo tiempo
aceptable en el mdio, como era la tradicin aristotlico-tomista.
Tal es as que Toms de Mercado necesita reeditar su prime-
ra version de su Tratos y contratos de mercaderes y tratantes(Salamanca,
1569) y ofrecer una exposicin mas fundamentada filosoficamente que
resulto en la definitivaSuma de tratos y contratos(Sevilla, 1571), a la que
agrega un substancioso primer libro, compuesto de trs captulos, que
trata de la Ley y de la Razn Natural. Hace esto por recomendacin
de los gravsimos doctores que entendian necesaria una adequada
fundamentacin filosfica aunque el libro estuviese destinado a mer-
caderes y no a acadmicos.
La finalidad de su Tratado est explicito en el Prlogo y es:

...mostrar con claridad como ejercitaran los mercaderes lcitamen-
te su arte, con los dems negocios anexos y consecuentes de cam-
bios y usura...edificarse h con tal doctrina la conciencia de los tra-
tantes y aprovecharse h la hacienda de todos, porque, mostrando
la equidad y justicia que han de guardar los primeros en sus con-
tratos, no ser el pueblo agraviado (Mercado 1571, Prologo).
Parece haber una preocupacin en ser directo, prctico y lo mas

claro posible para auxiliar los comerciantes en el ejercicio de su arte
evitando dos extremos: los escrpulos y los abusos. Para atacar los es-
362
crpulos de aquellos que entienden el comercio como algo desprecia-

ble Toms de Mercado dedicar buena parte de la obra a legitimar el
ejercicio de esa actividad, al mismo tiempo, colocar limites claros a
los abusos, todo en un lenguaje directo y ejemplificado evitando eru-
dicciones y todo lo que para ornato y hermosura de la obra se pudiera decir...
porque nada es ms necesario en cualquier obra que entender por aquellos a
quien se escribe (Mercado 1571, Prlogo).
El gran tema del libro son las relaciones comerciales y los cri-
trios para que esas relaciones sean justas y el precio es uno de los
componentes de esta relacin. Tambin lo es quienes pueden exercer
esta actividad, qu cosas se pueden vender, en qu condiciones, las
compaias, el monoplio, las leyes que rigen el comercio, el sistema
de fiscalizacin, la restitucin, el dinero, los valores, los mercados, los
prestamos, la usura, el interes, el cambio y el arrendamiento. Todos
estos temas tratados no desde una perspectiva tcnica sobre economia
sino desde una preocupacin moral no en el sentido teolgico mas en
el del inters de la repblica. Como fundamento para la vida en comn
dir que ninguno puede vivir bien por si; todos tienen necesidad de morar
junto con otros con los cuales en ninguna manera podria permanecer si o le
agraviasen o les agraviase, y compara la necesidad de alimento para la
vida individual con la necesidad de la justicia para la buena vida (Mer-
cado 1571, 9).
Nuestro propsito en este artculo es limitado al tema del precio
justo y aunque sea un tema transversal a todos los otros nos limitaremos
a aquellas partes en que mas explicita e claramente el autor hace distin-
ciones y conceptuaciones. Para Mercado la justicia debe regir todas las
relaciones en sociedad y en el comercio tendr la sociedad necesidad de
precio justo. Mercado evoca Toms de Aquino, al que chama Prncipe y
a quien le atribuye la frase: Propio es de la justicia hacer igualdad en los
contratos humanos2. Pero el desafio es hacer igualdad entre dos cosas
dismiles, como um caballo y cien ducados, cosas esencialmente diferentes
que deben ser igualadas a travs de um objeto que es el precio, com el
agravante de que debe ser justo. Es esta justicia la que d a cada uno lo
que le pertenece con igualdad: al que compra, su caballo; al que vende,

2
El autor no hace citaciones exactas de sus referencias ni siempre son literales. Se encuentran
aproximaciones en la Suma Teologica II-II Q. 57-122. Especialmente em l que se refiere a
nuestro tema en Q. 77-78.
363
Alfredo Culleton
los cien ducados, quedando as iguales comprador y vendedor. Cuando

esta igualdad no se d es lo que se llama injusticia.
De tal manera que un contrato para ser justo exige igualdad, no

en las personas que contratan, que esas pueden y suelen ser muy
diferentes, sino en las cosas que se contratan, y stas no en la na-
turaleza, sino en el valor y estima (Mercado 1571, 10).
Para Mercado, el tratar con justicia, tratar en el sentido de ha-

cer tratos, comercio o negcios, es hacer igualdad y equidad en los
contratos, a lo cual obliga la ley natural, funadada en la propia razn,
que dicta que a nadie se agravie y cuya observncia obliga a todos uni-
versalmente. Esta seria la primer premisa do silogismo de Toms de
Mercado. La justicia es un imperativo fundado en la ley natural, esto
es, en la razn que determina buscar la justicia y evitar la injusticia. De
tal manera que la evidencia de una injusticia obliga en conscincia a
evitar tal trato, indiscriminadamente, como si fuese voluntad explcita
del propio Dios. Lo que Mercado defiende es una ntima relacin entre
el comercio y la justicia mediado por la luz natural de la razn en favor
de una igualdad con el prjimo.
La segunda premisa es la mas difcil porque va a lo concreto, a la
determinacin de casos concretos. Comienza el segundo libro Del arte
y trato de mecaderes tratando el origen del comercio y su evolucin des-
de la cada de Adn. Lo que importa a nuestro tema es que idenitifica
dos modos de comercio, uno conocido como cambio o trueque donde
se cambian cosas y cuyo alcance es muy limitado y poco prctico, y
outro, fruto del ingenio y de la poltica, que es la moneda lo que ayuda
a estipular um precio mas justo por la posibilidad de ser fraccionado
y conservado. De esta manera inventaron el mercar y vender por su justo
precio, apreciando y avaluando cada cosa por si, segn que podia servir al
hombre (Mercado 1571, 17). Aparece aqui un elemento importante cual
sea la utilidad para quien compra.
Lo que caracteriza el comercio como arte y le d legitimidad es
se dedicar a comprar y vender agregando algun valor objetivo a lo
comprado. As quien siembra y vende lo que siembra es un labrador y
no un comerciante. El que compra y vende el mismo producto sin otra
finalidad que aumentarle el valor es un aprovechador. El verdadero
364
comerciante agrega valor al producto porque lo transporta, almazena,

reparte o disponibiliza de manera a facilitar el acceso del publico al
producto y por eso es legtimo que en esa venta extraiga su sustento.
Lo que parece estar por detrs de esta distincin es la usura y la espe-
culacin que no es ms que uma forma de usura. Esta prctica es con-
denada en la tradicin judaico-cristiana desde el Antiguo Testamento y
extendido preconceptuosamente a todo y cualquier comercio. Merca-
do busca desmitificar esta prctica y darle legitimidad a travs ciertos
limites conceptuales claros y racionales.
El precio justo legal
En el captulo VI de este mismo libro II es donde concretamente

empieza a tratar del precio justo e identifica dos tipos:
El precio justo legal y el precio justo que llamaremos consencial,
natural o accidental. Al tratar del precio justo legal Mercado v a iden-
tificar un conflicto que describe de la siguiente manera: El deseo del
mercader es querer comprar barato y vender caro. Por su lado, el de-
seo de la repblica es, al contrario, que se venda lo ms barato que se
pueda porque le corresponde promover la utilidad y provecho de los vecinos
(Mercado 1571, 24). De esto el autor decorre que la republica tendria
autoridad para trs cosas:
Em primer lugar, proteger el mercado interno de comerciantes
extrangeros, suponiendo que ellos no tendran aprecio filial o compro-
miso con la ciudad, y dejando el comercio a aquellos naturales respon-
sables por los mejores precios.
Em segundo lugar, la repblica tendra autoridad para, en vistas
del bien comn, l mismo, traer y vender algunas mercaderias impor-
tantes para que no queden dependiendo de intereses particulares y
monoplios que acaban propiciando alta en los precios.
En tercer lugar, y es el determinante en lo que se refiere al precio,
que ser considerado justo, y que consiste en tasar y poner precio a la
ropa, por el cual estn obligados todos a vender em conscincia, porque es su
oficio apreciar y dar valor a todas las cosas que sirven a la vida humana. Es
la republica que tiene um critrio objetivo de precio justo porque es
quien sabe el valor de las cosas y el valor, en este sentido, es la utilidad
365
Alfredo Culleton
y provecho del ciudadano por cuya causa fueron producidas y se conservan.

(Mercado 1571, 25)
Es aqui donde expone la relatividad de los valores que no tienen
que ver con su objetividad natural sino con su utilidad. Usa el ejemplo
del oro y la plata que objetivamente, desde el punto de vista natural no
serian mas que tipos diferentes de tierra compacta, roca, y que la re-
publica los convirti en valor y precio de todas las cosas, enquanto que un
caballo o un buey, que naturalmente tendran mas valor por seren de
naturaleza viva no tienen tanto valor, ni podra tenerlo dir Mercado,
porque lo que d valor es la relacin con el sustento del ciudadano y no
su naturaleza. De aqui se desprende que en sociedad los valores conven-
cionales de la moneda es mayor que el de las cosas, por su practicidad
en suplir nuestras necesidades y su valor es relativo a la repblica.
Mercado va a referir a Aristteles en el libro V de la tica donde
el griego daria una conceptuacin general diciendo que lo que da valor
y precio a todas las cosas terrestres es nuestra necesidad, siendo esta la
medida y precio de su valor. Sin necesidad nada seria comercializado ni
apreciado (Aristoteles 2009)3. Dice Mercado em ninguna nacin, se apre-
cio jams cosa segn su naturaleza, sino por nuestra necesidad y uso4 (Mer-
cado 1571, 26). A seguir muestra la relatividad del propio oro y plata, y
como pueden ser sin valor entre nativos en la Nueva Espaa. Con esta
relativizacin del valor natural de los bienes el autor est apuntando a
dos objetivos, por un lado atacar una cierta tradicin esencialista que
pretendia un valor objetivo a las cosas relativas a un orden del ser y al
trabajo acumulado en el producto manufacturado que compondra el
precio final del producto (Hamouda and Price, 1997, 193-194). Y por
otro legitimar la intervencin de la republica en la precificacin.
Dir nuestro autor que si no se h de seguir en el precio la digni-
dad y ser natural de las criaturas, sino el provecho y comodidad que de
ellas nos h de venir, no hay a quien mejor convenga hacer esta apre-
ciacin que a la repblica y su prncipe, que es cabeza de todos. Se entiende
que todos estn obligados en conscincia a vender cada cosa por lo que
vale, siendo este un dictamen natural de la razn, y es por eso que no
necesita ley positiva ni autoridad humana ni divina para ser evidente e
imperativa. El problema est en determinar el justo precio de cada cosa

3
Aristoteles. tica a Nicomaco, Libro V, cap. 7.

4
Mercado, Toms de. Suma de Tratos y contratos. Libro II, cap. VI.
366
ya que la naturaleza no lo tiene ni indica. De acuerdo con Mercado, la

naturaleza cria todas las cosas pero no les imprime un precio porque
desde una lectura teleolgica no fueron hechas para ser compradas y
vendidas sino usadas por todos. Habra sido la cada del hombre la
que privatiz los bienes naturales y el ingenio del mismo hombre que
crio el poder comprar y vender y especialmente hacer del oro y la plata
valores objetivos para todas las otras cosas.
Ahora, si los hombres tienen necesidad de ciertas cosas para vi-
vir y su precio es relativo a esa necesidad y a la autoridad de los hom-
bres, es deber que la repblica, que tiene por finalidad zelar por el bien
comn de sus ciudadanos, tasar los bienes, equilibrando la tensin
entre quien tiene disponible y quien tiene necesidad, donde la mayor
necesidad dejar siempre en desventaja desequilibrando la relacin de
equidad propia de la justicia. Recordemos que el comprar y el vender
son actos de justicia comutativa, virtud que consiste em guardar igual-
dad en los contratos, esto es, que se d tanto cuanto se recibe, no en
substancia lo que es imposible por naturaleza sino en valor y precio.
Siguiendo el ejemplo que el autor usa desde el inicio, la igualdad
que existe entre un caballo y los cien ducados, y que vale resaltar, sa-
tisface a las partes, es la autoridad de la potestad pblica. La igualdad
entre el caballo y los cien ducados es artificial, es la igualdad entre un
animal y un poco de tierra, que solo puede ser justamente postulada por
una autoridad que zela por el bien de la republica. Esta justicia comu-
tativa, esto es, esa igualdad entre el caballo y los cien ducados estipu-
lada por la autoridad es un lmite que debe ser observado por todos sin
excepcin donde su descumplimiento dejar sin autoridad al prncipe.
En este sentido la autoridad del prncipe es absoluta.
Por otro lado, dir Mercado, la justicia comutativa se guarda dando
lo estipulado, consintiendo en ello las partes5 (Mercado 1571, 32). Como se
entiende este consentimiento? Si el precio es determinado por la auto-
ridad de la repblica, la operacin no lo es, exige el consentimiento de
las partes para que se realize, no es obligatorio y puede no realizarse.
En este caso la necesidad del comprador quedar insatisfecha y conse-
cuentemente la finalidad de la autoridad de la repblica que es velar
por el bienestar de los ciudadanos, quedar comprometida y descons-
tituda. Es aqui donde el crculo de equidad encuentra su punto de
correspondncia entre todas las partes interesadas.

5
Mercado, Toms de. Suma de Tratos y contratos. Libro II, cap. VI.
367
Alfredo Culleton
Es de responsabilidad del prncipe tasar los precios de aquellas

cosas necesarias a la vida de los sbditos, cosas como pan, vino, car-
ne, pescado, frutas, paos, sedas, lienzos, criados, casas, cosas que se
usan y gastan mucho, que al tener un precio objetivo evita eventuales
agravios. En cosas como joyas u otro tipo de suprfluos no son tan
necesarias las tasas, pudiendo dejarlo libre a los acuerdos dado que no
hay necesidades en juego. De tal manera que es justo y muy necesario que
las cosas que ms a la vida sirven y se gastan se evalen por la republica; las
dems, se dejen al suceso del tiempo. (Mercado 1571, 32b)
Criterios de variabilidad
Uma vez estipulado quien pone el precio y su legitimacin, ve-

amos las variables que lo condicionan. Si las leyes de Dios son eternas
e inmutables, las reglas humanas si lo son y muy especialmente las
tasas que para ser justas deben estar siempre actualizandose. Uma vez
puesto el precio, para aumentarlo o disminuirlo basta, o debe bastar,
uma de tres circunstancias o las tres juntas y son estas: a) si hay ahora
muchas ms mercaderias o muchas menos que cuando se apreciaron;
b) si hay muchos o pocos compradores; c) o ms o menos dinero para
bienes que suelen venderse al contado.
Cualquiera de estar razones debe bastar a los gobernadores, fieles ejecu-
tores, para mudar la postura; y resalta que en aquellas cosas o mercados
donde ellos no tienen influencia basta cualquiera de ellas, sin que nadie
lo ordene ni advierta, a mudar de precio. Encontramos aqui cierta indica-
cin de reglas naturales de regulacin de la economia que independen
de las voluntades de compradores, vendedores y prncipes, donde los
ajustes se hacen necesarios.
Por eso es necesario que los precios justos, esto es, las tasaciones
por parte de la repblica a los bienes necesarios a la vida de la ciudad,
sean actualizados constantemente. Esto exige de los gobernantes ms
trabajo y dedicacin pero trae dos benefcios inmediatos que el autor
destaca como virtudes benficas para la ciudad. En primer lugar que la
gente comn entienda cuanta obligacin hay de guardar lo que con tan-
ta diligencia, solicitud y cuidado proveen los gobernantes. En segundo,
el gobierno tendra mayor legitimidad para castigar a los transgresores
368
por estar mas prximo del proceso y porque cuando la repblica se dis-
tancia de las relaciones comerciales que debe regir son los propios co-
merciantes que imponen sus ajustes em detrimento de los ciudadanos,
especialmente de los ms desprotegidos. El autor identifica esta como
una regla extraa dado que en general las leyes son buenas porque son
estables y no lo contrario, pero en este caso se hace necesario en favor de
el bien comn y la omisin de la republica seria negligencia.
En las mercaderias necesarias se h de tener respeto principal-
mente al bien comn y tambin, secundariamente, a la ganncia de los
mercaderes. Desde el punto de vista del mercader, al prncipe compete
a la hora de estipular el precio justo tener en cuenta la ganncia de los
mismos para que trabajen mejor en proveer la ciudad. De acuerdo con
Mercado, se debe considerar lo que a ellos les cuesta adquirirlos, los
costos de transporte, el riesgo a que se exponen, por mar y por tierra, el
tiempo que tienen ocupado en ello su dinero hasta que se recupera, a lo
que es legtimo aadirle un moderado interes como recompensa para
llegar al precio justo y garantizar que el comerciante no deje de ofrecer
sus productos a la ciudad.
Toms de Mercado distingue dos tipos de precio justo6. Uno le-
gal, que pone y seala la republica; y outro natural o accidental, que es
el que el uso introduce y lo que en este momento vale en las plazas y
mercados. El autor es muy riguroso en esta distincin resaltando que
cuando hay tasas es falta grave cobrar ms por algo y exige restitucin.
Por ser la tasa un mecanismo para limitar la ambicin de quien vende es
permitido que algo se venda por um precio menor que el estipulado,
de tal manera que no impide la suerte del que compra si por menos
puede comprar algo. De tal manera que el precio justo tasado por la
republica no es ms que un precio mximo que se puede cobrar por un
producto y no un precio nico. El precio justo es un precio que es dis-
tinguido teoricamente por Mercado de tres maneras: piadoso, media-
no y riguroso. Es la oscilacin entre el precio tasado, que es el riguroso,
y el piedoso que es el que por ventura el vendedor quiera aplicar para
ganar liquidez o terminar con un stock.

6
Para esto hace referencia a Aristteles em su libro V de la tica a Nicmaco. Las frecuentes
referencias a Aristteles y Toms de Aquino Le permiten tener suficiente autoridad em su
referencial terico sin necesidad, o evitando, entrar em pormenores de las disputas que al
respecto se daban entre los doctores de Salamanca.
369
Alfredo Culleton
Mercado termina este sexto captulo del libro II defendiendo este

precio justo, el precio justo tasado por la republica, de eventuales ex-
cepciones que algunos clrigos permitian a algunos comerciantes bajo
la alegacin de que estarian apenas infringiendo una ley civil lo que no
acarreta condenacin divina. Dir l que la obligacin de guardar la tasa
de la republica es de todos y es ms importante de lo que pensamos. Vender
al precio puesto, tasado, no es solamente ley del rey - que si lo fuera
se podria dudar si obligaba o no -, sino ley divina y natural, que es de
mayor fuerza, que a todos obliga y nadie puede eximir. Estn sujetos a
ella inclusive los clrigos que estarian excentos de la ley secular, no por
estar sujetos a la ley del rey sino por estar sujetos a la ley natural. La ley
natural es que siempre se venda por justo precio, y la misma ley natural tam-
bin dicta ser precio justo el que pone la republica, mayormente los principales
de ella, el rey o prncipe que la gobierna (Mercado 1571, 37b). As, pasar la
tasa que ellos ponen, vendiendo por ms precio, no es tanto quebran-
tar el mandato real cuanto violar y transpasar el divino y agraviar al
prjimo a quien esta destinado el deber de justicia.
Precio justo accidental
En lugares distantes o donde la autoridad de la repblica no tie-

ne influencia se debe regir por outro tipo de precio justo llamado na-
tural o accidental. Este precio justo es el que vale al contado publicamente
y se usa esta semana y esta hora, como dicen en la Plaza, no habiendo en ello
fuerza ni engao, aunque es ms variable, segn la experincia ensea, que el
viento7(Mercado 1571, 45). El autor relaciona la volatilidad de este pre-
cio a variaciones del mercado internacional colocando como ejemplo lo
que ayer valia cincuenta ducados, como la cochinilla, vale hoy treinta o porque
llego mucho de Mxico o porque se escribi de Florencia que no habia pasaje a
Turqua...8 (Mercado 1571, 45b). Identifica la dependencia de los merca-
dos en un mundo globalizado por la comunicacin.
Lo ms importante en este pargrafo que acabamos de citar es
la expresin no habiendo engao, y es esta la parte que ms le preocupa
cuando se trata de precio justo accidental o natural. Destaca dos gran-
des vcios que amenazan este precio justo. Por un lado los engaos

7
Mercado, Toms de. Suma de Tratos y contratos. Libro II, cap. VIII

8
370
respecto a la mercadera que puede estar viciada, vencida, con defecto

actual o eminente o no ser exactamento lo que el cliente esta pensando
estar comprando. Toms de Mercado ser muy cuidadoso en deter-
minar que es de responsabilidad del vendedor ser bien claro respecto
al producto que esta vendiendo, su estado, origen y naturaleza. Cual-
quier responsabilidad por una eventual desinformacin recaer sobre
el mercador e exige restitucin. Tenemos que tener en cuanta que lo
que est en la mente de Toms de Mercado es la frase de Toms de
Aquino de que es propio de la justicia hacer igualdad en los contratos hu-
manos y que el comercio corresponde a la justicia distributiva expuesta
por Aristteles en el libro V de la tica a Nicmaco donde nadie puede
salir perdiendo ni ser lesado en una transaccin comercial. Por eso no
ser engaado es la regla.
Otra regla del precio justo que Mercado afirma como verdad me-
tafsica, en el sentido de universal e independientemente de cualquier
circunstancia, y que es una evidencia economia, es la regla de que un
mismo producto con defecto debe ser vendido a un precio menor que el mismo
producto sin defecto9.
Es esta regla tan general y verdadera que no tiene excepcin
ninguna, sino que se debe inviolablemente guardar, an cuando
hubiere tasa, por lo que est dicho atrs, conviene a saber: que to-
das las posturas se entienden cuando la merceria estuviere bien
acondicionada. Alis, se deja al dictamen natural y buena cons-
cincia que valga tanto menos cuanto ms arruinada estuviese10.
Las rebajas no tienen limites y no es necesaria la explicitacin del

defecto si la rebaja lo supone, pero no es lcita la venta, an com rebaja,
si esta puede ser nociva o perjudicial al comprador. Tenemos aqui otra
regla para en comercio no reglado, una ley natural para uma actividad
libre y consensuada. Ser explcito Mercado al decir que la identifica-
cin del defecto de un producto, no es de responsabilidad del compra-
dor aunque no conosca el defecto a la hora de la venta pero que existia.
Igualmente destaca la posibilidad de que el vendedor sea en-
gaado en el caso de el que compra por menos de lo que vale por ig-
norncia del vendedor. El autor pone el ejemplo de um rstico que en-
9
10
371
Alfredo Culleton
cuentra uma piedra preciosa y, no conociendola, pidiese por ella um

valor irrisrio. Es de obligacin del comprador pagarle lo que vale o
advertirlo sobre el producto que esta vendiendo.
Si por un lado el objeto del engao puede ser la mercaderia, por
outro puede ser la astucia del vendedor que puede engaar con su dis-
curso o promoviendo monoplios o carteles con otros comerciantes.
Toms de Mercado escribe largamente sobre los diferentes tipos de
monipodios, esto es, convnios de personas asociadas para fines ilcitos,
y esto puede pasar entre comerciantes, productores, compradores e in-
clusive pretadores de servicios. Todos ellos pueden promover carteles
a fim de especular con la necesidad ajena y de esa manera condicionar
artificialmente el precio. Puede ser el caso de alguien que tiene sus
productos almazenados en el algun establecimiento y no se le permi-
te renovar el alquiler para obligarlo a vender. An los prestadores de
servicios pueden mancomunarse para no trabajar para alguien a fin de
que este aumente la remuneracin o inclusive comenzar uma obra e
interrumpirla con el mismo fin.
Conclusin
Queremos encerrar este artculo com una citacin del prprio

Toms de Mercado que resume su posicin respecto al precio justo de
manera admirablemente clara:
Es justo precio o el que esta puesto por la republica o el que corre

dia a dia en el pueblo, en las tiendas. Y es justo se conforme el
mercader com el tiempo y este aparejado em el nimo a ganar y
perder; ora pierda porque le cost ms, ora gane porque menos,
debe vender por el valor que el dia tiene su producto em pblico.
Si uno trajo mercerias de Flandes y cuando lleg a Sevilla vale de
balde, por la gran copia y abundancia que hay, bien podr guar-
darla. Mas, si la vende, no h de tener cuenta com l que a El le
cost, o coste por el camino, sino com l que ahora se aprecia em
la ciudad, porque a esta variedad y ventura esta sujeta el arte Del
mercader. Ahora debe perder; outro dia el tiempo tendr cuidado
ofrecerle oportunidad y ocasin de ganar. Dice el Doctor Santo
que vive em mal estado el mercader que em todo quiere ganar.
Esto es, que no puede ni debe interesar cuando el tiempo y suceso
no l permiten ni favorecen, antes piden que pierda; h de estar
372
aparejado a perder em semejantes casos, por guardar equidad y

justicia, y ganar em los contrrios. Y si em casi todos hay uma ve-
leidad viciosa de vender, cuando vendemos, ms caro que costo,
no se h de seguir este apetito, que es corrupto, sino cuando la
razn l mandare o, a lo menos, permite11.
A los ojos de la filosofia econmica contempornea puede, a pri-

mera vista, parecer liberal o estatista. Em realidad est proponiendo
um equilibrio virtuoso entre dos extremos viciosos, y el responsable
por este equilbrio es la ley natural tan cultuada por la escolstica e
muy especialmente por la segunda escolstica desde Francisco de Vic-
toria. Lo que el autor est colocando como ley natural para el precio
justo accidental o natural, es lo que llamamos buena f. Esta buena f
no es fundamentada en la caridad cristiana, sino en una medida basa-
da en una razn universalizable que condiciona irrestrictamente todos
los actos humanos. En este caso, los actos polticos, entendiendo la eco-
nomia y el precio de los productos como el acto poltico por excelencia
dentro de una comunidad. Toms de Mercado, no por ser Cristiano,
mas especialmente por ser coerente con una tradicin aristotlica que
encuentra en la justicia la condicin de posibilidad de la vida poltica,
y entiende la justicia es una entidad fundamentada en la razn.
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374
O Direito das gentes em Francisco de Vitoria
Fernando Rodrigues Montes DOca

Instituto Federal Sul-Rio-Grandense
Introduo
Este estudo visa tratar brevemente do direito das gentes (ius

gentium) no pensamento do filsofo e telogo espanhol Francisco de
Vitoria, O.P. (1483/86-1546), por muitos conhecido como fundador da
chamada Escola de Salamanca e por tantos outros como precursor do
Direito Internacional.
O que enseja o tratamento do tema do direito das gentes em Vito-
ria o carter equvoco que esse direito apresenta em seu pensamento,
algo que, alis, no exclusividade sua, posto que, j bem antes de Vi-
toria, o direito das gentes fora uma questo espinhosa para alguns fil-
sofos e juristas, o que revela o carter controverso e ambguo do tema.
Muitos autores, sobretudo da rea do Direito ou afins a essa rea,
abordam o tema do direito das gentes tentando identificar se esse di-
reito mesmo um precursor do que hoje se chama Direito Internacio-
nal, e, logo, se ele menos um direito estabelecido inter homines, como
propusera Gaio ao dizer que o direito das gentes o direito que a razo
natural estabeleceu entre os homens, e mais um direito estabelecido in-
ter gentes, dada a modificao que Vitoria faz ao citar Gaio substituindo
homines por gentes.
Embora instigante, no propriamente essa a controvrsia que

se busca abordar aqui. Este estudo visa tratar do problema da nature-
za do direito das gentes, ou seja, busca mostrar, a partir de Vitoria, a
dificuldade em torno da tarefa de defini-lo como um direito natural ou
como um direito positivo, visto que o prprio Mestre Salmantino osci-
la em sua compreenso sobre a natureza do direito das gentes. Outros-
sim, uma vez que Vitoria trata desse direito quando comenta a Summa
Theologiae (ST) II-II de Toms de Aquino, este estudo busca mostrar o
movimento de afastamento que Vitoria faz em relao ao Doutor An-
glico, que embora no tenha sido muito claro terminologicamente ao
definir a natureza do direito das gentes, deu indcios de que esse direi-
to antes natural que positivo, conquanto s possa ser considerado um
direito natural secundrio, visto que seus princpios no consistem nos
primeiros princpios da sinderese, que so evidentes por si, mas apenas
em princpios imediatamente deduzidos de princpios evidentes por
si, e conquanto suas instituies e seus preceitos no tratem do que
implica justia ou equidade absolutamente, mas apenas relativamente
(cf. ST I-II, q.95; II-II, q.57).
Ora, esse afastamento consiste num movimento argumentativo
de Vitoria que v o direito das gentes como positivo, na tentativa de
afastar-se dos jurisconsultos romanos e de ser fiel clusula tomista
segundo a qual aquilo que no implica equidade por si, como as pr-
ticas do direito das gentes, no pertence ao direito natural. Ademais,
esse afastamento consiste num movimento argumentativo que renova
as discusses, que Toms de Aquino certamente pretendera pacificar,
sobre o direito das gentes ser algo como um terceiro tipo de direito
ou mesmo um direito intermedirio ou de natureza hbrida e que,
portanto, guarda caractersticas tanto do natural quanto do positivo,
como se poder ver, e.g., em Francisco Surez, que parece bem resumir
toda a complexidade do tema ao, tal como o primeiro Vitoria (da
poca dos comentrios ST), definir o direito das gentes como positi-
vo, mas contendo algumas caractersticas que o aproximam do natural
e tantas outras que no o fazem ser simplesmente positivo.
Este texto est estruturado em trs sees, todas elas baseadas
fundamentalmente no comentrio de Vitoria ST II-II, q. 57. Na pri-
meira, esclareo os termos da matria, mediante uma breve exposio
376
do que Vitoria entende por direito natural e por direito positivo. Na

segunda, apresento o que chamo de concepo positivista de Vitoria
em relao ao direito das gentes e mostro que essa concepo o leva a
admitir uma srie de ressalvas afirmao de que o direito das gentes
positivo. Por fim, na terceira seo, tento explicar por que Vitoria
assume tal concepo positivista. Na concluso, indico que essa con-
cepo, embora inconstante, pode ser verificada tambm na fase de
produo das relectiones, fase na qual comumente se diz que Vitoria
teria revisto sua concepo positivista.
No tenho aqui a pretenso de defender que essa concepo ja-
mais foi abandonada, no entanto, espero poder indicar que no abso-
lutamente convincente a tese de que o segundo Vitoria (da poca das
relectiones) teria aderido a uma fundamentao naturalista do direito das
gentes, e, acima de tudo, desejo chamar a ateno para o movimento de
afastamento em relao ao Aquinate e, posteriormente, o suposto movi-
mento de retorno a ele mostram que, mesmo talvez dando um passo em
falso, Vitoria foi decisivo para reavivar a discusso sobre o direito das
gentes e para ensejar novos modos de se definir sua natureza.
1. Direito Natural e Direito Positivo: definies
Antes de tratar do direito das gentes em seu comentrio ST

II-II, q. 57, Vitoria esclarece dois pontos importantes de sua filosofia
do direito. O primeiro trata da diviso interna do direito. O segundo
esclarece como deve ser entendida cada parte interna do direito.
Quanto diviso, Vitoria filia-se tradio que tem incio em
Aristteles, de conceber o direito de modo bipartido, a saber, em di-
reito natural e direito positivo, visto que o justo poltico divide-se
em natural e legal (cf. Ethica Nicomachea V). O teor dessa diviso
segue de perto o ensinamento tomista. O direito, ou o justo, que con-
siste na adequao segundo o modo da igualdade (ST II-II, q.57, a.1; In
II-II, q.57, a.1, p.6)1, dito duplamente: de um lado, dito justo aquilo
1 A indicao da pgina do comentrio de Vitoria ST II-II feita a partir da edio prepara

por Vicente Beltrn de Heredia, cuja referncia completa encontra-se no final deste trabalho.
Quanto s demais obras de Vitoria que so referidas ou citadas, a saber, as chamadas relec-
tiones, a indicao da pgina feita a partir da edio preparada por Tefilo Urdnoz, cuja
referncia completa tambm pode ser conferida no final do trabalho.
377
que igual a partir da natureza da coisa (ex natura rei); de outro, dito
justo aquilo que igual a partir de uma determinao da lei ou por um
pacto privado (ex legis vel privato pacto), e no a partir da natureza da
coisa (In II-II q.57, a.2, p.7). Dentre as aes que so justas do primeiro
modo, esto o pagamento de um emprstimo, a educao da prole e a
obedincia aos pais. Essas aes, bem como todas as demais que so
justas ex natura rei, so justas naturalmente e constituem o contedo do
ius naturale. J dentre as aes que so justas ex pacto, Vitoria enumera
algumas prticas comerciais e explica que o que justo desse modo se
chama ius positivum et humanum (In II-II q.57, a.2, p.7).
Estabelecida a bipartio do direito, Vitoria apresenta uma ca-
racterizao do direito natural. Essa caracterizao ocorre a partir de
dois tpicos:
(i) distino necessidade/voluntariedade

Direito Natural: necessrio; independente da vontade humana;
irrevogvel pelo homem.
Direito Positivo: no necessrio; dependente da vontade huma-
na; revogvel pelo homem.
(ii) conhecimento do direito

Direito Natural: conhecido via razo ou luz natural. Vitoria ex-
plica que por analogia ao modo como obtemos conhecimento nas
cincias dedutivas que obtemos o conhecimento do direito natural e
discernimos os preceitos deste daqueles do direito positivo.
Direito Positivo: conhecido via ensino e instruo.
Caracterizaes parte, a principal concluso a ser tirada da q.

57, a. 2 que o objeto do direito natural (que a igualdade ex natura
rei) algo que conhecemos naturalmente, atravs da luz/razo natural.
Esse direito no tem origem em nenhuma ao dos homens nem en-
sinado pela tradio humana, ele simplesmente se impe como uma
fora inata (In II-II q.57, a.2, p.11).
378
2. Direito das Gentes: um Direito Positivo
A julgar pelo modo como principia seu comentrio q. 57, a.

3, parece que Vitoria no dir nada diferente de Toms de Aquino.
O Mestre Salmantino inicia apresentando a mesma distino, que, se-
gundo o Aquinate, instaura uma diviso no interior do direito natu-
ral: a distino entre o justo que por sua natureza adequado ou de
igual medida a outro segundo uma considerao absoluta (secundum
absolutam sui considerationem) e o justo que por sua natureza adequa-
do ou de igual medida a outro no segundo uma razo absoluta (non
secundum absolutam sui rationem), mas segundo algo a partir de suas
consequncias (sed secundum aliquid quod ex ipso consequitur), ou sim-
plesmente, usando os termos de Vitoria, do que justo porque por si
(de se) implica igualdade e justia e do que justo porque se ordena a
outro (in ordine ad aliud) ST II-II q.57, a.3, co.; In II-II q.57, a.3, p.12.
Diferentemente de Toms de Aquino, no entanto, que prope a
distino entre o que justo absolutamente (ou por si) e o que s justo
relativamente s consequncias (ou por outro) a fim de instituir uma
diviso no interior do direito natural, com o intuito de mostrar que
o direito das gentes no se identifica com o direito natural por estar
includo nesse, Vitoria assimila tal distino tendo uma inteno dife-
rente daquela do Aquinate: marcar a diferena entre o direito natural
e o direito das gentes mostrando que este no se identifica com aquele
por se tratar de um direito positivo.
Na verdade, enquanto Toms de Aquino reivindica a distino
justo por si ou absolutamente/justo por outro ou relativamente
para conciliar Ulpiano, que dissera que o direito das gentes uma par-
te do direito natural e favorecera uma interpretao naturalista do di-
reito das gentes, com Isidoro de Sevilha, que propusera que o direito
das gentes no se identifica com o direito natural, Vitoria vale-se da-
quela distino para resgatar a suposta posio positivista que Toms
de Aquino teria assumido no De lege (ST I-II q.95) e para filiar-se po-
sio isidoriana, que trabalha com uma ideia de tripartio do direito
que no permite entrever alguma incluso do direito das gentes no
direito natural e que, logo, favorece uma interpretao positivista do
direito das gentes.
379
Para Vitoria, o que justo absolutamente, como o pagamento de

um depsito ou a observncia da Regra de Ouro, chama-se direito na-
tural. J o que s justo na medida em que se ordena a outra coisa justa
e, logo, no implica equidade ou igualdade por si, mas apenas por suas
consequncias, tal como a propriedade e a guerra, que se ordenam em
vista da paz e da concrdia dos homens, Vitoria diz pertencer ao direito
das gentes (In II-II, q.57, a.3, p.12). E, de fato, at esse ponto do argumen-
to no h diferena entre Vitoria e Toms de Aquino, de modo que in-
clusive o exemplo da propriedade apresentado por ambos. A diferena
propriamente dita aparece quando Vitoria comenta o a. 3 considerando
a distino justo por si ou absolutamente/justo por outro ou relati-
vamente como equivalente da distino, estabelecida no a. 2, entre o
que igual ex natura rei e o que igual ex pacto. Ou seja, a diferena
aparece quando Vitoria toma o que igual ex natura rei, e, logo, o que
pertence ao direito natural, como equivalente do que justo por si ou
absolutamente; e, por outro lado, quando toma o que igual ex pacto,
e, portanto, pertencente ao direito positivo, como equivalente do que
justo por outro ou relativamente. Assim sendo, o que adequado a
outro relativamente no satisfaz a exigncia da igualdade ex natura rei.
Logo, o direito das gentes, que trata do que adequado ou igual relativa-
mente, no pode se identificar com o direito natural nem constituir uma
parte sua ou mesmo vir a derivar dele. E uma vez que concebe o direito
de modo bipartido e que tudo o que no natural positivo, Vitoria
conclui que o direito das gentes s pode vir a ser um direito positivo, um
direito que resulta a partir de um estatuto humano fixado racionalmente
(ex statuto humano in ratione fixo) e que se estabelece por acordo expresso
dos homens (ex condicto hominum sancitum) In II-II, q.57, a.3, pp.12.14.
No entanto, mesmo sendo positivo, o direito das gentes tem ca-
ractersticas que o aproximam do natural e que parecem incomuns a
um direito positivo. Ao longo do comentrio de Vitoria ao a. 3 da q. 57,
possvel identificar no mnimo trs caractersticas que revelam que o
direito das gentes vitoriano muito peculiar: (i) a capacidade de obri-
gar no foro da conscincia; (ii) a importncia que exerce na conserva-
o do direito natural; (iii) a impossibilidade de ser revogado no todo.
A primeira caracterstica ocorre por ocasio da dvida, de cunho
moral, sobre se pecado violar o direito das gentes, no s onde ele
380
est promulgado, mas inclusive onde no o est. Conforme explica o

Mestre Salmantino, em qualquer caso pecado viol-lo. Mesmo em
povos onde o direito das gentes no est promulgado, constitui pecado
infringi-lo porque as leis obrigam no foro da conscincia (In II-II, q.57,
a.3, p.15). E, com efeito, essa caracterstica revela a proximidade do
direito das gentes com o natural, pois se no tivesse qualquer relao
com ele, no obrigaria em conscincia, mas apenas queles que esto
sujeitos conveno estabelecida para uma determinada regio ou co-
munidade humana. Na verdade, conquanto seja positivo, o direito das
gentes tem um carter vinculativo com o direito natural (cf. SILVA;
CALVRIO, 2011, p.39), pois foi elaborado a partir do que Vitoria de-
nomina de consenso comum de todas as gentes e naes ex communi
consensu omnium gentium et nationum (In II-II, q.57, a.3, p.15). Com base
nisso, fica manifesto que o direito das gentes guarda uma espcie de
universalidade que o aproxima do direito natural, mas que, no obs-
tante, no permite inclu-lo no natural nem identific-lo a esse, visto
que o critrio ltimo para se dividir o direito no so caractersticas
acessrias, como, e.g., universalidade ou revogabilidade, mas sempre
a justia ou equidade absoluta que uma conduta ou instituio pode
ou no comportar. prerrogativa apenas do que justo por si perten-
cer ao direito natural.
A segunda caracterstica que aproxima o direito das gentes do
natural concerne capacidade que aquele tem de conservar este. Em-
bora no se deduza necessariamente do natural, pois isso implicaria
na identificao com esse, o direito das gentes um importante res-
ponsvel pela conservao do direito natural, de modo a vir inclusive
a ser qualificado como necessrio para sua conservao. O exemplo do
ofcio dos embaixadores, que uma tpica instituio do direito das
gentes, oportuno para explicar essa conservao. No fossem os em-
baixadores, a paz, que de direito natural, no poderia ser alcanada
(In II-II, q.57, a.3, p.15). E, ampliando o exemplo, no fossem as guerras
justas, no se poderia alcanar a paz e a segurana no s da repblica
como de todo o orbe, pois de nenhuma forma se poderia alcanar a fe-
licidade se tiranos, ladres e espoliadores pudessem oprimir e ofender
aos bons e inocentes permanecendo impunes (De iure belli 1, p.818).
Com efeito, na medida em que so meios em vista de fins que so
381
bons ou justos em si mesmos que os atos do direito das gentes contri-

buem conservao do direito natural. No obstante, mesmo sendo
necessrio para sua conservao, o direito das gentes no absoluta ou
completamente necessrio para conserv-lo. Mesmo sem o direito das
gentes, conservar-se-ia o direito natural, mas no sem muita dificulda-
de, nem sem guerras e discrdias (In II-II, q.57, a.3, p.16).
A terceira caracterstica a notar sobre o direito das gentes ma-
nifestamente compartilhada com o direito natural. Ela refere-se irre-
vogabilidade, mas irrevogabilidade no todo. Segundo Vitoria, im-
possvel que todo o orbe se ponha de acordo para revogar o direito das
gentes no todo, no entanto, tal direito no imutvel como o natural
e pode ser revogado em parte, como ocorre, e.g., com a prtica da no
escravizao dos prisioneiros de uma guerra justa que se d entre cris-
tos (In II-II, q.57, a.3, pp.16s).
E, para concluir essa caracterizao, oportuno mencionar que
a proximidade do direito das gentes com o direito natural tanta
que, na relectio De indis recenter inventis prior, Vitoria parece inclusive
apoiar uma tese de identificao entre eles ou de derivao do direito
das gentes a partir do natural. Essa tese, aparentemente contraditria
com tudo o que diz em seu comentrio ST II-II, ocorre basicamente
em duas passagens por ocasio da apresentao das alegaes jurdi-
cas legtimas que permitiriam o domnio castelhano sobre o indgenas
americanos. Ei-las:
Os espanhis tm direito de peregrinar por aquelas provncias

e de permanecer nelas, sem que possam proibi-los os brbaros,
mas sem dano algum a eles. Isso se prova pelo direito das gentes,
que direito natural ou do direito natural se deriva, segundo
o texto das Institutas I, 2, 1: O que a razo natural estabeleceu
entre todas as gentes se chama direito das gentes (De indis III,
2, pp.705s).
E certamente muitas coisas parecem proceder do direito das gen-

tes, o qual, por derivar-se suficientemente do direito natural, tem
manifesta fora para dar direito e obrigar (De indis III, 4, p.710).
Fundamentalmente, o que parece estar em questo nessas passa-

gens a ratificao da proximidade do direito das gentes com o direito
382
natural, e no alguma espcie de contradio. Essa ratificao ocor-

re mediante a apresentao de mais uma caracterstica do direito das
gentes que comum ao direito natural: a do conhecimento via ratio
naturalis, ou, utilizando a expresso do comentrio ST para explicar
o conhecimento do direito natural, via lumen naturalis (cf. In II-II q.57,
a.3, p.12). Destarte, quando menciona o direito das gentes como um di-
reito natural, Vitoria possivelmente est a se referir possibilidade de
aquele direito ser conhecido naturalmente pela razo, tal como este di-
reito. Inclusive os aborgenes americanos conhecem o direito das gen-
tes, mesmo no fazendo parte da ordem jurdico-positiva da cristanda-
de. Caso no fosse conhecido pela ratio naturalis, fariam pouco sentido
os sete primeiros ttulos legtimos que justificam a dominao dos cas-
telhanos sobre os aborgenes, dado que se no fossem conhecidas de
modo natural as prticas do direito das gentes que supostamente os
aborgenes violavam direitos de peregrinar e evangelizar, bem como
o sacrifcio de inocentes , no seria razovel imput-los por tais prti-
cas, tampouco puni-los por injria. O pacto comum de todos os povos
e naes a que Vitoria se refere , por certo, um pacto racional. Jamais
houve uma reunio dos povos para promulgar o direito das gentes. A
sua reunio de promulgao no nvel da razo e, portanto, para que
tal direito imponha lei, basta que se participe da razo. A boa lgica
faz concluir que os peregrinos tm o direito de viajar, contanto que no
importunem os nativos, que a pregao evanglica deve ser tolerada,
que os embaixadores devem ser respeitados, que o que res nullius
do primeiro a tomar posse, entre outras prticas, todas elas prticas
que embora no guardem valor absoluto, guardam um senso de civili-
dade cujo objetivo ltimo a convivncia pacfica, boa e ordeira entre
as gentes. Essas condutas nos so acessveis por um raciocnio simples
e sem necessidade de uma lei escrita, em suma, nos so acessveis por
ratio ou lumen naturalis. Todavia, isso no quer dizer que o direito das
gentes um direito natural. Tal como as outras caractersticas enume-
radas acima, a do conhecimento natural tambm parece ser acessria.
No porque conhecido naturalmente que as prticas e condutas do
direito das gentes deixam de ser boas apenas relativamente e passam a
ser boas absolutamente.
383
3. Razes da posio positivista de Vitoria
Conquanto tenha grande proximidade com o direito natural, no

se pode perder de vista que o direito das gentes um direito positivo,
visto que no trata do que justo por si ou absolutamente. Mas, por que
razo Vitoria dissente da tese de Toms de Aquino de que o direito das
gentes parte do direito natural, tese que no parece irrazovel, ao pon-
to de ter de afirmar uma posio positivista que admite vrias ressalvas
e excees? No teria sido mais interessante apenas distinguir, como faz
o Aquinate, o direito das gentes do direito natural dizendo que aquele
faz parte deste? Aparentemente, sim, e no s pela elegncia e o carter
conciliatrio da posio do Aquinate como tambm por sua coerncia
interna. No entanto, h mais razes por detrs da posio positivista que
Vitoria assume em relao ao direito das gentes. Uma das razes vai ao
encontro de seu anseio de romper com uma tradio de pensamento dos
jurisconsultos romanos que minimizou o valor de condutas que inequi-
vocamente guardam justia por si mesmas2. Trocando em midos, uma
vez que est convencido de que o direito natural trata do que justo por
si ou absolutamente, o Mestre Salmantino deseja fazer que condutas va-
lorosas por si mesmas sejam devidamente inscritas em tal direito.
Na verdade, a tradio romana de pensamento a que quer se
opor a que compreendeu tratar-se de direito natural tudo o que diz
respeito a toda a natureza e de direito das gentes tudo o que concerne
ao caso dos seres humanos. Essa ideia aparece no Digesto e decorre
da posio de Ulpiano, que favorece uma interpretao naturalista do
direito das gentes, ao qualific-lo como um direito natural especfico
do gnero humano:
2 Alm dessa razo, entendo que o rompimento com a ideia de que a escravido encontra
legitimidade no seio da natureza humana constitui outra provvel justificativa para enten-
dermos a posio positivista de Vitoria. No tratarei dessa segunda razo aqui neste texto.
No entanto, remeto o leitor ao artigo onde expus essa razo, O direito positivo das gentes
e a fundamentao no naturalista da escravido em Francisco de Vitoria, cuja referncia
completa encontra-se no final deste trabalho. Alm dessas duas razes internas ao contedo
da problemtica em questo, no se pode afastar a possibilidade de que Vitoria tenha queri-
do corrigir o Aquinate mediante a uniformizao dos discursos do De lege (no qual Toms de
Aquino supostamente teria dado margem para se tomar o direito das gentes como positivo)
e do De iustitia. No tenho espao para explorar essa linha argumentativa aqui. No entanto,
no descarto a possibilidade de que essa linha argumentativa possa trazer alguma luz para
se entender o porqu do dissenso do Mestre Salmantino com o Doutor Anglico.
384
Direito natural o que a natureza ensinou a todos os animais;

por isso, esse direito no prprio do gnero humano, mas de
todos os animais, nascidos no cu, na terra e no mar. [] O di-
reito das gentes o que as gentes humanas fazem uso, e que por
meio do entendimento pode depreender facilmente da natureza,
e entre todos os animais, apenas os homens compartilham entre
si (Digesto I.1.3).
Entretanto, de acordo com esse entendimento, uma srie de con-

dutas valorosas por si, e no em relao outra coisa, tais como os
preceitos do Declogo, ou vis por si, no so contadas como matria do
direito natural, pois no concernem a toda a natureza, mas apenas ao
caso humano. Consoante esse universo conceitual, prestar culto a Deus
e honrar aos pais no seriam prescries do direito natural, e a prtica
da fornicao no seria algo contrrio natureza, uma vez que no
comum aos animais. Mas entender o direito dessa forma significa dar
uma excessiva extenso ao direito das gentes:
Os jurisconsultos estendem demasiadamente o direito das gen-

tes e o compreendem de modo demasiado amplo. [] eles es-
tendem o direito das gentes a tudo aquilo que no comum aos
animais brutos, i.e., estendem-no a tudo o que comum apenas
aos homens. Eles chamam de direito natural somente o que se
estende a todos os animais, logo, o direito natural, segundo eles,
comum a todos os animais, racionais e irracionais. [] honrar
a Deus, respeitar aos pais, etc., [condutas] que no concernem
aos brutos, eles chamam de direito das gentes, e no de direito
natural (In II-II, q.57, a.3, pp.13s).
Para Vitoria, no tese convincente delimitar o direito tendo

como critrio os seres aos quais se aplica. Essa tese dos jurisconsul-
tos romanos, a qual inclusive Toms de Aquino segue, problemtica
no parecer do Mestre Salmantino. verdade que Vitoria v com bons
olhos o critrio tomista do que justo absolutamente e o assimila, mas
entende que esse critrio se incompatibiliza com o critrio da delimita-
o do direito a partir dos seres aos quais se aplica e com a tese conse-
quente de que os animais devem tambm fazer parte do direito natural
na medida em que, tal como os homens, tambm so capazes de apre-
ender algo em absoluto, uma vez que, como j dito, tanto condutas va-
385
lorosas por si (como as do Declogo) deixam de ser obrigaes naturais

do homem, quanto condutas vis por si (como a prtica da fornicao)
deixam de ser contrrias natureza.
Ademais, a tese dos jurisconsultos no s soa inconvincente como
tambm falaz. Se a diviso do direito se devesse aos seres aos quais se
aplica, e no ao valor absoluto ou relativo de uma conduta, a prpria
possibilidade de um direito natural ficaria inviabilizada, pois no h
leis que se apliquem a todas as naturezas. Isso realado por Vitoria
quando d exemplos de fenmenos que inequivocamente seguem leis
naturais, mas que no poderiam ser enquadrados no direito natural
em razo de serem caractersticos de seres especficos e, portanto, no
serem comuns a outros seres e sequer a toda a natureza. Ao lado desses
exemplos, Vitoria novamente menciona condutas humanas valorosas
por si que teriam de ser enquadradas no direito das gentes e revela,
assim, que julga inconsistente a tese dos jurisconsultos romanos:
Existem muitas coisas do direito natural que no se estendem

a todos os animais. Isso evidente, pois direito natural que o
fogo suba e queime, mas isso no comum a todos os animais,
nem s pedras. Igualmente, pagar um depsito direito natural,
e honrar a Deus direito natural, ainda que isso no seja comum
a todos os animais, mas somente aos homens, pois so coisas
boas em si mesmas (In II-II, q.57, a.3, p.14).
Com base em tudo isso e na distino justo por si ou

absolutamente/justo por outro ou relativamente, Vitoria conclui
que o direito das gentes deve preferencialmente ser colocado (potius
debet reponi) no direito positivo do que no direito natural (In II-II, q.57,
a.3, p.14), acrescentando, inclusive, que deve ser preferida a posio
dos telogo dos juristas, visto que enquanto estes consideram o direi-
to natural de modo demasiado lato e impreciso, aqueles o consideram
adequadamente e do como exemplos de realidades que so objeto do
direito das gentes condutas e instituies que se suportam em uma re-
lao que no implica igualdade por sua prpria natureza, tais como a
propriedade privada, a manumisso e a conservao do reino (In II-II,
q.57, a.3, p.14).
386
Consideraes finais
Fundamentalmente, conforme vimos, o direito das gentes , para

Vitoria, um direito positivo, ou ao menos um direito que preferencial-
mente deve ser enquadrado no positivo. Ele no se conforma ao pa-
dro do que justo por si ou absolutamente e, por isso, no pode vir a
ser tomado como um direito natural. Ademais, essa posio justifica-se
porque o Mestre Salmantino tem o projeto de afastar-se da posio dos
jurisconsultos romanos, que, ao tomarem como critrio do direito a sua
aplicao aos seres, relegaram a um segundo plano condutas valorosas
por si mesmas.
No obstante, no se pode perder de vista que, mesmo sendo
positivo, o direito das gentes guarda vrias semelhanas com o direito
natural, de modo que, por vezes, sobretudo na De indis, Vitoria parece
inclusive professar uma tese em favor de uma identificao entre eles.
De qualquer forma, no entanto, a tese forte em relao ao direito das
gentes parece ser a de que ele se trata de um direito positivo. Por certo,
quando menciona o direito das gentes como natural, Vitoria quer se
referir outra caracterstica do direito das gentes que compartilha-
da com o natural: sua possibilidade de ser conhecido pela razo e luz
natural, caracterstica que se ajunta a outras que j haviam sido men-
cionadas no comentrio ST e que importante para os propsitos da
ltima parte da De indis.
um fato que a posio de Vitoria ante a natureza do direito
das gentes apresenta traos de inconstncia e tambm verdade que
vrios intrpretes tm visto nessa obra (De indis) uma atitude revisio-
nista de Vitoria. No entanto, no vejo razo para deduzir algum tipo
de revisionismo a partir da aparente inconstncia da posio de Vito-
ria. Alm da ambiguidade do texto tomista, da tentativa de Vitoria de
remov-la e do desejo de Vitoria de levar s ltimas consequncias um
critrio realmente consistente para dividir o direito, essa inconstncia
no parece ser outra coisa seno indcio de que o direito das gentes
tem uma inequvoca natureza hbrida, que o faz uma espcie de inter-
medirio entre o natural e o positivo, medida que essencialmente
positivo, mas reunindo caractersticas que o aproximam do natural,
sem, contudo, faz-lo natural. E isso algo que pode ser verificando
387
no s no comentrio ST como tambm nas relectiones, e inclusive na

prpria relectio De indis, obra que por muitos tm sido vista como sinal
de uma atitude revisionista.
Na verdade, no mnimo duas ideias importantes sobre o nature-
za do DG que haviam sido expostas no comentrio ST reaparecem
poca das relectiones, e especificamente na De indis: o direito das gentes
decorre de algum tipo de pacto ou consenso humano, e no simples-
mente da natureza, embora nunca v contra essa; o direito das gentes
no necessrio nem imutvel.
No De potestate civili, Vitoria deixa claro que o direito das gentes
tem fora a partir do pacto do qual se origina e que tem verdadeira for-
a de lei (De potestate civili 21, pp.191s). Embora no contrarie a nature-
za, o direito das gentes, contudo, no emana propriamente da nature-
za, mas da autoridade de todo o orbe (totus orbis), que de certa forma
constitui uma repblica. E essa mesma ideia de pacto claramente re-
tomada na De indis, numa passagem que mostra que a vinculao do
direito das gentes ao direito natural no absoluta e que a autoridade
da qual ele emana no apenas natural, mas tambm contratual, i.e.,
o orbe, seja todo ele ou apenas sua maioria, e no uma natureza que o
faria imutvel ou necessrio tal como o direito natural. Eis a passagem:
E certamente muitas coisas parecem proceder do direito das gen-

tes, o qual, por derivar-se suficientemente do direito natural, tem
manifesta fora para dar direito e obrigar. E mesmo que nem
sempre se derive do direito natural, parece que basta o consen-
timento da maior parte do mundo, sobretudo se para o bem
comum de todos. De fato, se depois dos primeiros tempos de o
mundo ter sido criado ou reparado aps o dilvio, a maior parte
dos homens estabelecesse que os legados em todas as partes fos-
sem inviolveis, que os mares fossem comuns, que os prisionei-
ros de guerra fossem escravos e que conviria que os estrangeiros
no fossem expulsos, certamente isso teria fora de lei, mesmo
que outros discordassem (De indis III, 5, p. 710).
evidente que o direito das gentes vitoriano tem uma signifi-

cativa proximidade com o direito natural. Todavia, isso no impede
que ele repouse sobre um manifesto lastro positivista. Diferentemente
de Toms de Aquino, que matizou o direito das gentes qualificando-o
388
como natural secundum quid, a fim de conciliar Ulpiano com Isidoro

de Sevilha, Vitoria decidiu defini-lo como positivo por no guardar a
caracterstica essencial que o faria natural (a saber: a de tratar do que
justo por si ou absolutamente), mas, bem entendido, por guardar ca-
ractersticas acessrias do direito natural, optou por defini-lo como um
direito positivo de tipo muito peculiar, seguindo, assim, a via isidoria-
na, mas tambm abrindo caminho para uma compreenso bem mais
interessante e qui bem mais apropriada do direito das gentes, qual
seja, na linha de uma via mdia, pois, afinal, no lhe cabe o rtulo de
simplesmente positivo, tampouco o de simplesmente natural.
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391
Res a reor reris e res a ratitudine
na metafsica de Henrique de Gand
Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

Universidade de So Paulo
I. Poucas noes foram to centrais para a recepo do trabalho de

Henrique de Gand no sculo XX quanto res. Tendo sido em grande parte
desconsiderada por leitores oitocentistas1, a partir da obra fundamen-
tal de Jean Paulus, Henri de Gand: essai sur les tendances de sa mtaphysique,
publicada em 1938, que ela ganha um papel central na metafsica do
Doutor Solene2. Ainda que seu carter basilar seja ainda reconhecido por
leitores atuais, a maneira como Paulus compreende que a metafsica de
Henrique se desenvolva a partir da noo de res tem sido questionada
por Jan Aertsen desde fins da dcada de 1990, a partir de uma inter-
pretao da metafsica de Henrique de Gand que Aertsen vem desen-

1
A ttulo de exemplo, vale notar que em nenhuma das trs principais dissertaes sobre Hen-
rique de Gand escritas no sculo XIX a noo de res figura de maneira central: HUET, F.
Recherches historiques et critiques sur la vie, les ouvrages et la doctrine de Henri de Gand. Gand
Paris: Librairie Gnrale de Leroux Paulin, 1838; WERNER, K. Heinrich von Gent als
Reprsentant des christlichen Platonismus in dreizehnten Jahrhundert. Wien: Karl Gerolds Sohn,
1878; e WULF, M. de. tudes sur Henri de Gand. Louvain Paris: A. Uystpruyst-Dieudonn
Flix Alcan, 1894.

2
PAULUS, J. Henri de Gand: essai sur les tendances de sa mtaphysique, Paris: Vrin, 1938. Cf. tb.:
Id. Henri de Gand et largument ontologique. Archives dhistoire doctrinale et littraire du
moyen ge (1935-6), pp. 265-323; Id. Les disputes dHenri de Gand et de Gilles de Rome sur
la distinction de lessence et de lexistence. Archives dhistoire doctrinale et littraire du moyen
ge (1940-2), pp. 323-58; e Id. propos de la thorie de la connaissance dHenri de Gand.
Revue Philosophique de Louvain 47.16 (1949), pp. 493-6.
volvendo continuamente desde ento em vrias publicaes3. Ambas as

leituras tm sido influentes nas interpretaes contemporneas da obra
de Henrique de Gand, de maneira que a compreenso da distncia que
separa as leituras de Paulus e de Aertsen se torna capital para o atual
estudo da filosofia e da teologia do Doutor Solene.
Curiosamente, Paulus e Aertsen baseiam suas respectivas inter-
pretaes da metafsica de Henrique em um mesmo texto que, no entan-
to, cada qual l a sua maneira. De fato, toda a querela diz respeito a um
pequeno trecho do seu Quodlibet 7, q. 1-2 mais precisamente, ambos
discordam quanto leitura da resposta ao segundo argumento principal
dessas questes. Vale a pena reproduzirmos o trecho completo:

<...> cumpre saber que o mais comum de todos [omnium com-
munissimum], que contm todos em um mbito anlogo [in quo-
dam ambitu analogo], res ou [sive] aliquid, considerado tal que
nada haja de oposto a ele seno o puro nada [purum nihil], que
no , nem naturalmente apto a ser [nec natum est esse], nem
em uma res fora do intelecto, nem mesmo em um conceito de
um intelecto, pois nada naturalmente apto a mover o intelecto
sem que tenha a razo de alguma realidade [realitas]. Res, porm,
ou aliquid tomado assim, o mais comumente, no possui a razo
de predicamento assim, de fato, seria um nico predicamen-
to contendo o Criador e a criatura , mas se distingue por uma
distino anloga naquilo que ou apto a ser somente em um
conceito do intelecto ou no prprio intelecto e naquilo que, alm
disso, ou naturalmente apto a ser na res fora do intelecto4.

3
AERTSEN, J. A. Transcendental Thought in Henry of Ghent. In: VANHAMEL, W. (ed.).
Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the occasion of the 700th anniver-
sary of his death ( 1293). Leuven: Leuven University Press, 1996, pp. 1-18; Id. Heinrich von
Gent und Thomas von Aquin ber die Transzendentalien. Ein Textvergleich. In: GULDEN-
TOPS, G., STEEL, C. (eds.). Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thought. Studies
in Memory of Jos Decorte. Leuven: Leuven University Press, 2003, pp. 101-25; e Id. Medieval
Philosophy as Transcendental Thought. From Philip the Chancelor (ca. 1225) to Francisco Surez.
Leiden: Brill, 2012, pp. 273-314.

4
Henrique de Gand, Quodl. 7, q. 1-2, ad 2 (ed. De Wulf-Mansion Centre, vol. 11, pp. 26-7):
<> sciendum quod omnium communissimum, omnia continens in quodam ambitu anal-
ogo, est res sive aliquid, sic consideratum ut nihil sit ei oppositum nisi purum nihil, quod nec
est nec natum est esse, neque in re extra intellectum, neque etiam in conceptu alicuius intel-
lectus, quia nihil est natum movere intellectum nisi habens rationem alicuius realitatis. Res
autem, sive aliquid sic communissime acceptum, non habet rationem praedicamenti, sic
enim esset tantum unum praedicamentum continens Creatorem et creaturam , sed distin-
guitur distinctione analogica in id quod est aut natum est esse tantum in conceptu intellectus
sive in ipso intellectu, et in id quod cum hoc aut est aut natum est esse in re extra.
393
Mais adiante nos voltaremos para uma leitura atenta desta pas-
sagem. O que importa agora destacar como Henrique de Gand pa-
rece apontar a prioridade da noo de res e de aliquid: o mais comum
de todos, que contm todos em um mbito anlogo res sive aliquid.
Estranhamente, tanto Paulus como Aertsen, tendem a descartar assim
que possvel a referncia ao aliquid, centrando-se somente em res dis-
cutiremos isso depois.
Como vemos no excerto, Henrique aponta res e aliquid como o
que h de mais comum, de maneira que a eles se ope somente o puro
nada, isto , aquilo que no nem pode ser, seja fora da alma ou no
intelecto mesmo. Em contrapartida, res e aliquid compreendem tudo
aquilo que ou pode ser, seja somente no intelecto ou, tambm, fora da
alma. Porm, tudo isso contido naquele primeiro de maneira anlo-
ga tanto porque res sive aliquid no pode ser um nico predicamento
que contenha sob si Deus e as criaturas, como porque (e isso o mais
importante neste momento) preciso distinguir a res que diz respeito
unicamente quilo que ou pode ser unicamente no intelecto daquela
res que contm sob si aquilo que, alm de ser ou poder ser no intelec-
to, tambm ou pode ser fora do intelecto. Para melhor caracterizar
essas duas noes de res, Henrique recorre a uma distino entre duas
etimologias possveis da palavra res que, a partir de sua origem, deli-
mitam seu significado. Assim, aquela res que ou pode ser somente no
intelecto uma res a reor reris ou seja, a palavra res proveniente do
verbo reor, reris, que o Doutor Solene iguala a opinor, opinaris5. J aquela
res que, alm de ser ou poder ser no intelecto, tambm ou pode tam-
bm ser fora do intelecto denomina-se res a ratitudine isto , a palavra
res originada de ratitudo, explicada por ele em outro texto como firmi-
tas6. Donde provm essa firmeza, estaremos em posio de ver adiante.
Por ora, voltemos a Paulus e Aertsen.
Com efeito, Paulus aborda o texto que acabamos de ler logo no
incio de seu Henri de Gand, em um trecho significativamente intitula-
do Le point de dpart de la mtaphysique7. Tendo por base claramente a
obra homnima de Joseph Marchal (como, alis, o prprio Aertsen
nos lembra8), no inesperado que Paulus declare buscar aquilo que,
5
Henrique de Gand, Quodl. 7, q. 1-2, ad 2 (ed. De Wulf-Mansion Centre, vol. 11, pp. 27-8).
6
Henrique de Gand, Summa, art. 34, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion Centre, vol. 27, p. 175).
7
PAULUS, Henri de Gand, pp. 21-8.
8
AERTSEN, Transcendental Thought in Henry of Ghent, pp. 1-2.
394
segundo Henrique, seria o ndice mais geral que afeta, em comum,

nossas representaes, a forma transcendental, no sentido kantiano,
de todo produto do intelecto9. Esse ndice mais geral ser, segundo
Paulus, justamente res sive aliquid. A res, portanto, aquela noo mais
fundamental de carter apriorstico10 que d a forma transcendental
de toda e qualquer inteleco. Dando mais um passo, Paulus precisa
sua leitura ao afirmar que essa noo mais geral a res a reor reris, que
compreende sob si tanto os objetos de inteleco em geral como aque-
les objetos que, alm disso, podem vir a ser realmente fora do intelecto
e constituem o campo da res a ratitudine.
A bem dizer, a res a reor reris est para alm do ser, pois ela inclui
sob si tambm aquilo que s ou pode ser no intelecto, mas no ,
nem pode ser realmente. Sendo assim, a metafsica se volta para a res
a ratitudine como para seu sujeito, pois somente esta ltima se identi-
fica com o ser11, como veremos. Fica claro na leitura de Paulus o papel
central do pensamento como ponto de partida de toda especulao fi-
losfica. Para ele, Henrique desenvolve uma filosofia que parte do pen-
samento para a realidade da res a reor reris para a res a ratitudine12. O
ponto de partida da metafsica ser, assim, trazer luz, na variedade
de ideias que nos ocorre de formar, uma ideia to geral e to simples
que todas as outras se encontrem nela virtualmente inclusas13. Assim,
a metafsica de Henrique parte do pensamento (res a reor reris), busca
aquilo que no pensamento pode ser real fora dele (res a ratitudine) e
nisto se concentra. Est claro que a leitura de Paulus profundamente
influenciada pelo projeto neoescolstico iniciado em fins do sculo XIX
de estabelecimento de uma filosofia crist como resposta ao idealismo e
, assim chamada, filosofia moderna. Se Henrique comea como idea-
lista, ele termina desenvolvendo uma filosofia crist bem digna desse
9 PAULUS, Henri de Gand, p. 22: Elle est lindice le plus gnral qui affecte, em commun, nos
reprsentations, la forme transcendentale, au sens kantien, de tout produit de lintellect.
10
Op. cit., pp. 65-6.
11
Op. cit., p. 27.
12
Op. cit., p. 21: Si cest le propre dune philosophie idaliste de prendre son dpart dans
lordre des concepts, et non point immdatement dans les choses, on doit dire quHenri de
Gand dbute en idaliste.
13
Op. cit., p. 21: Aussi bien, le premier soin de la mtaphysique nest-il pas de dcouvrir, sous
la diversit qui caractrise les choses de lexprience, une formalit fondamentale par o
elles communierait, mais plus exactement de mettre en lumire dans la foule des ides quil
nous arrive de former, une ide si gnrale et si simple que toutes les autres sy trouvent
virtuellement contenues.
395
nome14, pois se ela parte do pensamento ela retorna realidade, mes-

mo que no realidade em ato, mas essncia do real15.
Essa viso da metafsica de Henrique de Gand estabelecida por
Paulus tem sido a mais influente desde ento, a comear pelo orienta-
dor da tese que originou a obra deste ltimo, a saber, tienne Gilson.
De fato, na segunda edio de seu La philosophie au moyen ge (1944) e
na History of Christian Philosophy (1955), Gilson destaca o papel basilar
da res (chose e thing, respectivamente) juntamente ao ser na formao
da metafsica de Henrique16; na segunda obra, em particular, Gilson
est claramente atento para a anterioridade da reflexo sobre o pen-
samento em relao metafsica na filosofia de Henrique, pois ele a
antepe exposio da metafsica do Doutor Solene, j presente na
segunda edio de La philosophie au moyen ge, uma exposio de sua
doutrina da inteleco17. Igualmente enfticos quanto ao papel central
da noo de res para a metafsica de Henrique de Gand foram Jos Go-
mez-Caffarena em seu Ser participado y ser subsistente en la metafsica de
Enrique de Gand (1958), Matthias Laarmann em Deus, primum cognitum
(1999) e Mrio Santiago de Carvalho em A novidade do mundo (2001)18.
Sem dvida, trazer baila a res como tema central da metafsica do
Doutor Solene foi um dos efeitos mais promissores na obra de Paulus.
Seu resultado mais curioso, porm, surgiu a partir de estudos
mais recentes acerca da noo, bem posterior a Henrique, de supertrans-
cendens isto , daquelas noes que abraam aquilo que realmente
(ens reale) e aquilo que somente pensvel (ens rationis), como apprehen-

14
Cf. o trecho da nota 12 e op. cit., p. 380.

15
Cf. op. cit., p. 28. A posio segundo a qual a metafsica de Henrique diz respeito primeira-
mente a essncias tem sido a leitura padro entre os intrpretes de sua obra durante grande
parte do sculo XX e agora no XXI. Essa posio foi formulada bem clara e sucintamente,
ainda em 1950, por Frederick Copleston com a frmula: <...> a metaphysic of the intelligi-
ble, a metaphysic of essences rather than of the concrete <...> (A History of Philosophy. Vol. II:
Medieval Philosophy. From Augustine to Duns Scotus. New York: Doubleday, 19933, p. 473).

16
GILSON, . La philosophie au moyen ge. Paris: Payot, 20115, pp. 439-44; e Id. History of Chris-
tian Philosophy. New York: Random House, 1955, pp. 447-53.

17
Cf. GILSON, History of Christian Philosophy, pp. 447-8.

18
Respectivamente: GOMEZ-CAFFARENA, J. Ser participado y ser subsistente en la metafsica
de Enrique de Gand. Romae: apud aedes Universitatis Gregorianae, 1958, pp. 45-7; LAAR-
MANN, M. Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen
Intellekts bei Heinrich von Gent ( 1293). Mnster: Aschendorff, 1999, pp. 120-8; e CARVA-
LHO, M. S. de. A Novidade do Mundo: Henrique de Gand e a Metafsica da Temporalidade no Sculo
XIII. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, pp. 245-52.
396
sibile, cogitabile ou intelligibile19. Pois bem, tanto Jean-Franois Courtine

em Suarez et le systme de la mtaphysique como Olivier Boulnois em tre
et reprsentation apresentam a metafsica a partir do sculo XVI justa-
mente como centrada, respectivamente, na noo de ente como aqui-
lo que apto a ser e na noo de representao do pensamento em
poucas palavras, segundo ambos a metafsica moderna mais voltada
para o pensvel do que para o ser em ato, para o supertranscendens do
que para o transcendens. Ora, se for assim e a leitura que Paulus defende
estiver correta, Henrique de Gand aparece como o grande precursor
do pensamento moderno! De fato, foi justamente ele que introduziu a
res como noo anterior ao prprio ser, como aquilo que compreende
o meramente pensvel e aquilo que pode ser, tambm, fora do pensa-
mento. E, ainda que para o Doutor Solene a metafsica diga respeito
res a ratitudine quilo que pode ser no somente no intelecto, mas tam-
bm fora dele , a res a reor reris no deixa de ser o ponto de partida da
reflexo filosfica. Enfim, Henrique de Gand surge segundo Doyle e
Folger-Fanfara20 como precursor da noo de supertranscedens e, para
alm disso segundo Courtine e Boulnois21 , como um dos grandes
precursores da metafsica moderna como um todo.

19
Cf. FOLGER-FANFARA, S. Das ,Super-Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik. Der
Entwurf des Franziskus von Marchia. Leiden Boston: Brill, 2008, pp. 14-18; e DOYLE, J. P.
Between transcendental and transcendental: the missing link?. The Review of Metaphysics
50.4 (1997), pp. 783-815. Vale notar igualmente que Alain de Libera aborda as mesmas no-
es de res a reor reris e res a ratitudine, tendo por horizonte no o surgimento da noo de
supertranscendente, mas os estudos sobre referncia e significao que vm se desenvolvendo
desde o sculo XIX (La rfrence vide. Thories de proposition. Paris: PUF, 2002, pp. 231-9).

20
DOYLE, Between transcendental and transcendental, pp. 798-801; e FOLGER-FANFARA,
Das ,Super-Transzendentale, p. 70.

21
COURTINE, J.-F. Suarez et le systme de la mtaphysique. Paris: PUF, 1990, pp. 184-5 e 378-9;
e BOULNOIS, O. tre et reprsentation. Une gnalogie de la mtaphysique moderne lpoque de
Duns Scot (XIIIe XIVe). Paris: PUF, 1999, pp. 481-2 e 514-5. Algumas dessas passagens so
igualmente citadas em AERTSEN, Heinrich von Gent und Thomas von Aquin, p. 108,
nota 15. Tanto Courtine como Boulnois concordam em apontar a metafsica moderna como
uma tinologia uma cincia do aliquid, do to ti (COURTINE, Suarez et le systme de la m-
taphysique, p. 536 e BOULNOIS, tre et reprsentation, pp. 505-15). Nesse caso, uma filosofia
como a de Henrique de Gand onde, seguindo a interpretao de Paulus, claramente res e
aliquid tm um papel metafsico fundamental se presta muito bem ao papel de precursor
direto da metafsica moderna. Essas observaes nos remetem tambm para a tentativa de
Andr de Muralt de desenvolver um estudo das diferentes metafsicas, isto , do estabele-
cimento de uma descrio das diferentes metafsicas j desenvolvidas a partir dos diversos
fundamentos arriscando, poderamos dizer dos diversos pontos de partida adotados em
cada metafsica. Entre elas, encontramos justamente la mtaphysique du transcendantal res e
la mtaphysique du transcendantal aliquid (MURALT, A. Noplatonisme et aristotelisme dans la
mtaphysique mdivale. Paris: Vrin, 1995, pp. 24-8). Henrique de Gand, de alguma maneira,
estaria entre essas duas metafsicas, se levarmos a cabo a leitura de Paulus.
397
Mas estaria correta essa leitura? No seria precipitado atribuir

um afastamento to grande de Henrique com relao a seus precurso-
res imediatos? E, pior, no seria anacrnico atribuir-lhe uma tal proxi-
midade com discusses posteriores a ele em sculos?
Pois bem, a resposta de Jan Aertsen a essas perguntas parece ser
afirmativa, pois mais do que atrelar a filosofia do Doutor Solene a de-
senvolvimentos tpicos da metafsica produzida entre os sculos XV
e XVII, ele prefere enfatizar a clara dependncia que h entre a meta-
fsica de Henrique de Gand e aquela produzida por Boanventura de
Bagnoregio e Toms de Aquino, no contexto da recepo da obra de
Avicena22. Porm, mais do que essa nfase no importantssimo proble-
ma das influncias sofridas por Henrique, importa-me aqui antes de
tudo a prpria interpretao da sua metafsica proposta por Aertsen.
Em primeiro lugar, este ltimo se coloca claramente como contrrio
interpretao de Paulus23. No que ele discorde do papel central que
este atribui res da metafsica de Henrique. Pelo contrrio, a sua dis-
cordncia est precisamente na interpretao desse carter basilar da
res na filosofia primeira. Como j foi dito, Aertsen tambm baseia sua
interpretao no trecho de Quodl. 7, q. 1-2, que destacamos acima
porm, a direo de sua leitura muito diferente. Para ser breve, po-
demos dizer que, segundo ele, no h propriamente nenhuma noo
anterior na filosofia de Henrique de Gand noo de ente, que o
prprio sujeito da metafsica. Ou melhor, a anterioridade de qualquer
noo deve ser considerada de acordo com dois aspectos, um ontol-
gico e outro cientfico. Assim, de um ponto de vista da teoria da cin-
cia [theory of science], o ens aquilo que primeiro se conhece cientifi-
camente (como o prprio Henrique declara em certos trechos de sua
obra24), enquanto que a res a reor reris, compreendendo igualmente o
22
Cf. AERTSEN, Transcendental Thought in Henry of Ghent, pp. 9-14. Sobre a origem da
noo filosfica de res, cf. HAMESSE, J. Res chez les auteurs philosophiques des 12e et 13e
sicles. In: FATTORI, M., BIANCHI, M. (eds.). RES. III Colloquio Internazionale del Lessico
Intellettuale Europeo Roma, 7-9 gennaio 1980. Firenze: Olschki, 1982, pp. 91-104; e GRON-
DEUX, A. Res Meaning a Thing of Thought: The Influence of the Ars donati. Vivarium 45
(2007), pp. 189-202.

23

24
Por exemplo, em Summa, art. 3, q. 1 (ed. De Wulf-Mansion Centre, vol. 21, p. 245): Sed qui-
dquid contingit hominem scire necesse est quod ens sit, ita quod prima ratio scita oportet
quod sit ratio et intentio entis <...>.
398
que pode e o que no pode realmente ser, remete a um estado de pr-

-conhecimento (intelectual ou, qui, somente imaginrio) da quidade
ou seja, a res a reor reris , propriamente, anterior ao conhecimento
cientfico. Tambm do ponto de vista ontolgico, ainda segundo Aert-
sen, a res a reor reris um conhecimento indeterminado que pode vir
ou no a ser determinado em um conceito de res a ratitudine. Ou seja,
em qualquer caso, a res a reor reris no uma forma transcendental do
pensamento ao modo kantiano e nem possui qualquer carter aprio-
rstico, como quer Paulus. Antes, ela somente um meio que o Doutor
Solene encontra de expressar filosoficamente a etapa anterior ao co-
nhecimento intelectual cientfico acerca de algo ou, mesmo, anterior ao
conhecimento intelectual que se tem sobre algo (por exemplo, no caso
daquilo que conhecemos somente pela imaginao)25. Em poucas pala-
vras, mais do que constituir a forma de todo conhecimento intelectual,
o conhecimento da res a reor reris uma etapa anterior ao conhecimento
intelectual propriamente dito sobre algo.
Para Aertsen, a metafsica de Henrique ainda uma metafsica
de essncias uma vez que ela tem por sujeito a res a ratitudine (que
se converte com o ser) e, portanto, aquilo que pode ser realmente26,
porm ela no mais parte do pensamento para voltar realidade das
essncias. Pelo contrrio, no intelecto, a anterioridade relacionada,
como aparece pela discusso do stimo Quodlibet, maneira pela qual
o intelecto movido pela realidade27. Assim, mais do que um a priori
do conhecimento intelectual, a res a reor reris designa uma etapa ante-
rior ao conhecimento cientfico e intelectual em geral.
Tal como a posio de Paulus, tambm esta interpretao de Aert-
sen tem sido muito influente. A bem dizer e, acredito, dado o modo
fragmentrio em que este ltimo tem desenvolvido sua leitura , mui-
tas obras vieram completar e aclarar essa interpretao que vem sendo
proposta por ele. Um primeiro exemplo disso Rodrigo Guerizoli que,
em seu artigo Au-del de la scientia transcendens?, introduz a interpre-
tao de Aertsen no contexto da discusso contempornea sobre a ca-

25

26
AERTSEN, Heinrich von Gent und Thomas von Aquin, pp. 104-10; e Id. Medieval Philoso-
phy as Trascendental Thought, pp. 276-82.

27
AERTSEN, Transcendental Thought in Henry of Ghent, pp. 16-7: The firstness is related,
as appeared from the discussion of the seventh Quodlibet, to the way in which the human
intellect is moved by reality.
399
racterizao da metafsica tardo-medieval como scientia transcendens28,

algo que vem sendo desenvolvido h algum tempo por Ludger Hon-
nefelder29. Em segundo lugar, devemos destacar o livro Heinrich von
Gent ber Metaphysik als erste Wissenschaft de Martin Pickav, onde toda
a posio de Aertsen cuidadosamente reconstruda e inserida em um
estudo de grande flego sobre a metafsica de Henrique que vem fazer
par com a dissertao de Paulus30. A leitura de Aertsen integra muito
bem a obra de Henrique de Gand no contexto de sua prpria poca
em particular, como vimos, s metafsicas de Boaventura e Toms de
Aquino e ao movimento de recepo da filosofia de Avicena sem, no
entanto, excluir seu papel, qui, fundamental (em todo caso, pelo me-
nos, relevante) para o desenvolvimento, a longo prazo, da noo meta-
fsica de supertranscendens31. Enfim, sua interpretao parece produzir
uma resposta muito plausvel de um ponto de vista historiogrfico
leitura de Paulus que, tendo sua origem em no campo de influncia e
discusso neoescolstico da passagem dos oitocentos para os novecen-
tos, hoje nos parece irremediavelmente datada.
Visto o quo fundamental e, por isso mesmo, complexa a
discusso sobre res na contempornea recepo historiogrfica da obra
de Henrique de Gand, estamos agora em posio de nos voltarmos
para os prprios textos deste ltimo e determinar mais cuidadosamen-
te o que ele quer dizer com res, aliquid, res a reor reris e res a ratitudine.
No ser meu objetivo principal tomar parte na querela que acompa-
nhamos acima. Pelo contrrio, meu fim bem menos ambicioso. Par-
tindo de uma sugesto de Aertsen segundo a qual h uma modificao
da caracterizao da relao entre res, res a reor reris e res a ratitudine en-

28
GUERIZOLI, R. Au-del de la scientia transcendens? Le cas Henri de Gand. In: PICH, R. H.
(ed.). New Essays on Metaphysics as Scientia Transcendens. Proceedings of the second International
Conference of Medieval Philosophy, held at the Pontifical Catholic University of Rio Grande do Sul
(PUCRS), Porto Alegre / Brazil, 15-18 August, 2006. Louvain-la-Neuve: FIDEM, 2007, pp. 69-89.
29
Por exemplo, em HONNEFELDER, L. Ens inquantum ens. Der Begriff des Seiendes als solchen
als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. Mnster: Aschendorff,
1979; e Id. La mtaphysique comme science transcendantale. Traduit par I. Mandrella, revu par
O. Boulnois, J. Greisch et P. Capelle. Paris: PUF, 2002.

30
PICKAV, M. Heinrich von Gent ber Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem
Metaphysikentwurf aus dem letzten viertel des 13. Jahrhunderts. Leiden Boston: Brill, 2007, pp.
183-244.

31
O prprio Aertsen o destaca em Transcendental Thought in Henry of Ghent, pp. 17-8.
400
tre o quinto e o stimo Quodlibets de Henrique32, desejo expandir essa

afirmao e mostrar que o Doutor Solene modifica a descrio da no-
o de res a partir do Advento de 1282 (isto , na ocasio da sesso do
Quodlibet 733) pela introduo da noo de analogia na discusso sobre
a res34. Dito isso, comearei pela leitura das obras de Henrique de Gand
anteriores ao Advento de 1282 nas quais ele discute aquelas noes.
II. O primeiro texto da obra de Henrique de Gand em que se

oferece um estudo aprofundado da noo de res, em 1276 ou antes,
o artigo 21 de Deo an sit in se et absolute , questo 2 utrum Deus
in esse communicat cum creaturis da Suma. Como vemos, o tema que
anima esse trecho das suas questes ordinrias o ser de Deus e o ser
das criaturas e a relao que h entre ambos. Meu interesse no , cer-
tamente, estudar toda sua resposta, mas somente um nico passo da
sua argumentao na qual surge a necessidade do recurso res. Eis o
excerto em questo:
De fato, embora res, quando dita a reor reris, seja um nome in-
diferente ao ente e ao no-ente [ad ens et non ens], quando aquilo
que concebido por este nome res possui uma razo exemplar no
primeiro agente, a partir da qual naturalmente apta, pela potn-
cia efetiva dele, a ser produzida em um ser atual, se lhe atribui um
ser de essncia, pelo qual se diz que a mesma res concebida um
ente ou uma essncia. De fato, aquilo que no possui uma razo
exemplar no primeiro um puro no-ente. Aquela res, porm, que
um ente ou uma natureza e essncia por se lhe atribuir um ser
pela [propter] razo exemplar que possui no primeiro, ainda in-
diferente ao ente e ao no-ente na existncia atual; a ela se atribui o
ser de existncia atual, pelo qual se diz que a mesma res existente
em ato, por ela ser feita por Deus e ser seu efeito35.

32
Op. cit., pp. 2-6.

33
A cronologia das obras de Henrique seguida aqui aquela fornecida por LAARMANN,
Deus, primum cognitum, pp. 50-2. A so reunidas as principais posies a respeito do tema.

34
A associao entre analogia e res em Quodlibet 7, q. 1-2, enfatizada por Jos Decorte, em
Henry of Ghent on Analogy. Critical reflection on Paulus interpretation. In: VANHAMEL,
W. (ed.). Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th
Anniversary of his Death ( 1293). Leuven: Leuven University Press, 1996, pp. 71-105 (ver,
especialmente, pp. 92-4).

35
Henrique de Gand, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Teske, p. 52; ed. 1520, fol. 124vK): Cum enim
res ut dicitur a reor, reris nomen est indifferens ad ens et non ens, ex hoc quod conceptum
hoc nomine quod est res, habet rationem exemplaris in primo agente, ad quam nata est per
401
Nessa passagem, no surge ainda a res a ratitudine; porm, nos

so dados muitos elementos para pensarmos a noo de res a reor reris.
Em primeiro lugar, relevante o fato de que o termo res no carac-
terizado como uma inteleco ou um conceito, mas como um nome
(nomen) pelo qual algo concebido (conceptum hoc nomine quod est res).
Isso importa, porque fica claro, j de incio, que a caracterizao da res
abrangente o suficiente para compreender inteleces e outros mo-
dos de conhecimento, que no o prprio conhecimento intelectual. Res,
portanto, simplesmente o nome mais comum que damos a algum
conhecimento. Mas isso no tudo, pois esse nome mais geral no
somente res, mas precisamente res a reor reris. Aquilo que concebido
como res a reor reris completamente indiferente a ser ou a no ser. O
que essa indiferena quer dizer fica patente logo em seguida, quando
Henrique afirma que, dentre essas res a reor reris, algumas possuem
um exemplar em Deus36 e, por isso mesmo, a estas ltimas se atribui
um ser de essncia. Ou seja, aquela indiferena da res a reor reris diz
respeito a possuir ou no possui um exemplar em Deus ou, o que o
mesmo, a possuir ou no possuir um ser de essncia. Ora, aquilo que
no possui um exemplar em Deus (e, portanto, que no possui um ser
de essncia) um purum non ens. Assim, algo concebido como res a reor
reris concebido como indiferente a ser um ente ou o puro no ente.
Porm, h mais um passo a ser dado, j que ainda estamos no campo
da essncia e no da existncia de fato, mesmo aquilo que possui um
ser de essncia indiferente a possuir ou no um ser existncia. Assim,
aquela res que possui um ser de essncia poder ser efetivada por Deus
eius effectivam potentiam produci in esse actuali, attibuitur ei esse essentiae, a quo res ipsa
concepta dicitur esse ens aut essentia aliqua. Quod enim in primo rationem exemplarem non
habet purum non ens est. Haec autem res quae est ens sive natura et essentia aliqua ex eo
quod ei attribuitur esse propter rationem exemplarem quam habet in primo, adhuc est indi-
fferens ad ens et non ens in existentia actuali, cui ex hoc quod facta est a Deo, et eius effectus,
attribuitur esse actualis existentiae a quo res ipsa dicitur esse existens in actu

36
Sobre a complexa noo de idea e exemplar (bem como acerca da importante noo de ide-
atum) em Henrique, cf. RMANN, H. Zur Ideenlehre der Hochscholastik unter besonderer
Bercksichtigung des Heinrich von Gent, Gottfried von Fontaines und Jakob von Viterbo. Inaugural-
Disssertation zur Erlangung der Doktorwrde genehmigt von der philosophischen Fakultt
der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Bonn, 1937; e RIJK, L. M. de. Un tour-
nant important dans lusage du mot idea chez Henri de Gand. FATTORI, M. BIANCHI, M.
L. IDEA. VI Colloquio Internazionale del Lessico Intelletuale Europeo Roma, 5-7 gennaio, 1989.
Roma: Edizione dellAteneo, 1990, pp. 89-98.
402
(a partir do exemplar que ele dela possui) e, s ento, ela possuir um

ser de existncia atual.
Sobre a distino entre ser de essncia e ser de existncia, Hen-
rique de Gand no poderia ser mais sucinto e esclarecedor nessa mes-
ma questo:
todas as criaturas so atribudas a Deus como fim uno, forma

una e eficiente uno; como um fim pelo qual so aperfeioadas
quanto ao bem ser, como uma forma pela qual participam em
que se diga que elas possuem ser de essncia, como eficiente pelo
que possuem que convenha a elas simplesmente [simpliciter] o
ser de existncia atual37.
Assim, em outras palavras, algo concebido como res a reor reris

indiferente a participar ou no de Deus como forma e, ainda que par-
ticipe de Deus ao ter nele um exemplar, indiferente a ser efetivado
ou no por Deus em uma existncia atual. Aquilo que no possui Deus
nem mesmo como forma , para Henrique, purum non ens. Por fim,
destaquemos o fato de que Henrique no afirma que a res a reor reris
indiferente ao ente ou ao nada, mas que ela indiferente ao ente e ao
no-ente. De fato, ser importante atentar para o uso de nihil ao ler os
prximos excertos.
Para completar a passagem que lemos na pgina anterior, de-
vemos agora avanar para a questo 4 deste mesmo artigo utrum esse
Dei sit ipsa essentia eius , pois aqui que surgir a noo que faltava no
trecho acima, a saber, res a ratitudine:
<...> cumpre saber que uma a razo de alguma res criada en-
quanto dita res a reor reris, outra a de seu ser de essncia, que
convm a ela por ser uma natureza e uma essncia e uma res
dita a ratitudine. E isso por possuir uma razo exemplar em Deus,
37
Op. cit. (ed. Teske, p. 52; ed. 1520, fol. 124vI): <...> omnes vero creaturae attribuuntur subs-
tantiae ut uni fini, et uni formae et uni efficienti, ut fini a quo perficiuntur quoad bene esse,
ut formae a qua participant quod dicantur habere esse essentiae, ut efficienti, a quo habent
quod eis conveniat simpliciter esse actualis existentiae. Entretanto, a simplicidade do enun-
ciado de Henrique enganadora. De fato, a distino entre esse essentiae e esse existentiae um
dos temas mais complexos de sua obra e foi, em seu prprio tempo de vida, um dos elemen-
tos mais polmicos de seu pensamento. Sobre isso e para uma extensa bibliografia sobre o
tema, cf., por exemplo, KNIG-PRALONG, C. Introduction. In: tre, essence et contingence.
Henri de Gand, Gilles de Rome, Godefroid de Fontaines. Paris: Les Belles Lettres, 2006, pp. 7-126.
403
como foi frequentemente dito. De fato, toda criatura dita res

absolutamente [absolute], porque de si ela diz ao menos algo so-
bre o qual algum conceito naturalmente apto a se formar na
alma. Porm, ela dita uma essncia e uma natureza por pos-
suir no ser divino uma razo de exemplar, segundo a qual na-
turalmente apta a ser produzida no ser atual, pelo que convm
a ela o ser de essncia. Donde, como foi dito acima, aquilo que
no possui uma tal razo exemplar em Deus um puro nada [pu-
rum nihil] na natureza e essncia e no uma res de algum pre-
dicamento nem possvel que se o faa como efeito [in effectu],
pois Deus no pode fazer como efeito [in effectu] nada cuja razo
exemplar no possua em si tal que seja em alguma criatura38.
Embora seja complexa e rica em elementos, essa passagem em

grande parte retoma o que j vimos na questo 2. Para comear, aten-
temos para a referncia ao purum nihil. Devemos notar que Henrique
no se refere aqui a um purum nihil sem mais, mas a um purum nihil in
natura et essentia. Assim, o purum non ens isto , aquilo que no possui
razo exemplar em Deus e, assim, no pode ser efetivado um purum
nihil in natura et essentia, isto , um puro nada no que diz respeito na-
tureza e essncia que, segundo Henrique, so denominaes reserva-
das justamente para aquilo que possui uma razo exemplar em Deus e
um ser de essncia. Ora, esse purum nihil, no possuindo uma essncia,
tambm no ser algo em um predicamento (isto , no ser uma subs-
tncia ou um acidente), o que ficar mais claro na prxima passagem
que estudarmos. Assim, v-se que ainda no encontramos aqui uma
referncia ao purum nihil sem mais e oposto a qualquer conhecimento,
que encontraremos em Quodlibet 7.

38
Henrique de Gand, Summa, art. 21, q. 4 (ed. Teske, p. 78-80; ed. 1520, fol. 127rO): Ad cuius
intellectum sciendum quod alia ratio cuiuslibet rei creatae ut res est a reor, reris dicta
quam ipsius esse essentiae quod convenit ei ex eo quod est natura et essentia quaedam, et
res a ratitudine dicta, et hoc ex eo quod habet rationem exemplaris in Deo, ut saepe dictum
est. Dicitur enim omnis creatura res absolute ex hoc quod de se dicit aliquid de quo saltem
natus est formari conceptus aliqualis in anima. Dicitur autem essentia et natura quaedam ex
eo quod habet in divino esse rationem exemplaris, secundum quam nata est produci in ac-
tuali esse, a quo convenit ei esse essentiae. Unde, ut dictum est supra, quod talem rationem
exemplarem in Deo non habet purum nihil est in natura et essentia, nec est res alicuius prae-
dicamenti nec possibile fieri in effectu, quia Deus nihil potest facere in effectu cuius rationem
exemplarem in se non habet ut sit in qualibet creatura. Uma passagem muito semelhante a
essa e provavelmente posterior em alguns anos, produzida no depois de 1279, pode ser lida
em Summa, art. 28, q. 4, co. (ed. Teske, p. 204; ed. 1520, fol. 167vV-168rV).
404
Para alm dessas observaes, h nesta passagem pela primeira

vez uma referncia explcita res a ratitudine. Ao que parece, ela desig-
na algo que possui um ser de essncia, uma natureza e, portanto, uma
razo exemplar em Deus (tudo aquilo a respeito do que a res a reor reris
indiferente).
Agora, se, por um lado, vimos que as noes de res e de essn-
cia esto estreitamente relacionadas j que a determinao de algo
como res a reor reris ou res a ratitudine depende de aquilo que conce-
bido possuir ou no um ser de essncia , por outro, fica patente pela
passagem que o Doutor Solene pretende distinguir os dois nomes. As-
sim, essncia e natureza ficam reservados para a caracterizao me-
tafsica daquilo que possui um exemplar em Deus e, portanto, apto
a ser efetivado pela ao divina. Res, de sua parte, adotado para de-
nominar aquelas criaturas que so naturalmente aptas a formar algum
conceito de si na alma. Em outras palavras, essncia e res, quando
referidos s criaturas, designam o mesmo, porm sob pontos de vistas
distintos no jargo escolstico, por elas as criaturas so ditas em ratio-
nes diversas. Da que Henrique inicie o trecho se referindo razo de
alguma res (ratio alicuius rei).
O termo ratio est, provavelmente, denominando, com um
nome geral, um modo acerca de uma res, sob o qual ela naturalmen-
te apta a ser concebida determinadamente sem que seja concebida
sob outro [modo], sob o qual igualmente seja naturalmente apta a ser
concebida39, como Henrique afirma em Quodlibet 5, q. 6. Voltando a
Suma, art. 21, q. 4, podemos dizer que uma mesma criatura pode ser
considerada sob diversas rationes, isto , sob diversos modos: uma cria-
tura dita res pelo prprio fato de poder ser concebida e dita essn-
cia ou natureza por possuir um exemplar em Deus que a torna na-
turalmente apta a ser produzida efetivamente em um ser de existncia
atual. No entanto, logo o vocabulrio da res e da essncia se unem, pois
uma criatura dita res a reor reris ao ser concebida como indiferente a
ser ou no ser, isto , a possuir ou no um exemplar em Deus e, portan-
to, um ser de essncia; enquanto que essa mesma criatura ser dita res
a ratitudine ao ser concebida como algo que possui um tal ser de essn-

39
Henrique de Gand, Quodl. 5, q. 6, co. (ed. 1613, fol. 238va-b): Sed ratio hic appellatur gene-
rali nomine modus aliquis circa rem, sub quo nata est concipi determinate absque eo, quod
concipiatur sub alio, sub quo similiter nata est concipi <...>.
405
cia, mas ainda indiferente a ser produzida em um ser de existncia ou

no. Assim, res diz a possibilidade de algo ser conhecido; essncia e
natureza dizem a posse de um ser de essncia; porm, res a reor reris
e res a ratitudine conjugam os dois vocabulrios ao correlacionar fun-
damentalmente o conhecimento e a presena ou ausncia de um ser de
essncia naquilo que conhecido.
Por fim, deve ficar claro que, embora Henrique esteja delimitan-
do a discusso s criaturas neste trecho da sua Suma, essas noes vo
certamente alm daquilo que ou pode ser criado por Deus. Isso por-
que, se a res a ratitudine necessariamente designa somente aquilo, pelo
menos, apto a ser criado (por possuir um exemplar em Deus), a res a
reor reris compreender o crivel e o no-crivel melhor dizendo, ela
designar aquilo que indiferente a possuir ou no um exemplar em
Deus e, destarte, ela indiferente a que algo possua ou no uma essn-
cia e, enfim, a que algo possa ou no ser criado. Ou seja, a res a reor reris
, de fato, indiferente ao ente e o no-ente ou, em outras palavras, ao
ente e ao nada em natureza e essncia.
Como est ficando cada vez mais claro, nessa primeira caracte-
rizao que o Doutor Solene prope da noo de res isto , antes de
1282 res a reor reris e res a ratitudine no se excluem. Dessa maneira,
algo pode ser concebido sob a razo de res a reor reris e sob a razo de
res a ratitudine, sendo a nica diferena em cada caso o quo indife-
rente ser a concepo dessa res com respeito a seu ser. Ou seja, cada
vez mais parece que, ao diferenciarmos os dois modos de res, estamos
nos referindo no a campos do conhecimento distintos, mas a modos
distintos de conhecer um mesmo cognoscvel. Sendo mais preciso, es-
tamos de fato nos referindo aqui a etapas distintas do conhecimento
sobre algo e isso que Henrique afirma em Suma, art. 24, q. 3, produ-
zido antes de 1277.
Nessa questo utrum eadem cognitione cognoscitur de Deo an sit
et quid sit , apresentada toda a sucesso percorrida desde o conhe-
cimento confuso incomplexo at o conhecimento proposicional da
atualidade de algo, passando pelo conhecimento distinto, definitrio
e cientfico desse mesmo inteligvel. Esse tema desenvolvido a par-
tir da enumerao de duas perguntas fundamentais no percurso em
direo ao conhecimento cientfico, as quais Henrique vai buscar nos
406
Analticos posteriores de Aristteles. Elas, de fato, so clssicas: quid est e

si est. Porm, cada uma ocorre duas vezes, uma com respeito ao conhe-
cimento incomplexo e outra com respeito ao conhecimento complexo,
de maneira que temos quatro interrogaes: quid est de incomplexo, si
est de incomplexo, quid est de complexo e si est de complexo nesta or-
dem40. Essa reduplicao do conhecimento se deve ao fato de que, cada
uma das duas frmulas quid est e si est, sempre nesta sucesso ora
expressa um pr-conhecimento (praecognitio), ora uma questo (qua-
estio). Em outras palavras, cada uma dessas frmulas expressa tanto
uma questo propriamente dita, como a base para o estabelecimento
de uma outra questo41. Isso ficar mais claro se seguirmos o percurso
do conhecimento atravs dessas frmulas, o que nos permitir tam-
bm compreender de que maneira a distino entre res a reor reris e res a
ratitudine pode ser tomada como uma distino entre etapas sucessivas
do conhecimento de um mesmo cognoscvel.
Comeando pela primeira etapa do conhecimento, sempre par-
timos na considerao sobre qualquer cognoscvel de um conheci-
mento (a bem dizer, de um pr-conhecimento) do quid est:
O quid est, de fato, um pr-conhecimento nu, simplesmente

um conhecimento [simpliciter cognitio] e um intelecto confuso da-
quilo que significado pelo nome, que no determinada nada
no significado do nome nem que seja daquilo que ente na
natureza das coisas, nem que seja no-ente, mas somente que
de si mesmo [de se] um conceito e res, no a ratitudine, mas dita
a reor reris, que pela [ex] sua inteno no determina um ser de
essncia ou de existncia nem um no ser. Pelo contrrio, ela se
porta com indiferena quilo que o puro nada (como o hirco-
cervo ou o traguelafo) e quilo que uma essncia e natureza,
como foi exposto acima. E, por isso, pelo conhecimento do seu
quod quid est enquanto um pr-conhecimento, s preciso que
40
Henrique de Gand, Summa, art. 24, q. 3, co. (ed. Teske, p. 200; ed. 1520, fol. 139rS): Cognito
autem de re si est de incomplexo, et quid est definitiva ratione, restat dubitatio de si est com-
plexo <...>. Nesta passagem, no citado o conhecimento quid est de incomplexo, porque ele
uma praecognitio, que antecede mesmo o conhecimento si est de incomplexo, como diremos.

41
Henrique de Gand, Summa, art. 24, q. 3, co. (ed. Teske, p. 192; ed. 1520, fol. 138vO): Sciendum
ergo primo de si est, et similiter de quid est, quod utrumque uno modo est praecognitio, se-
cundum quod Philosophus determinat de eis in principio primi Posteriorum. Alio vero modo
est quaestio, secundum quod determinat de eis in principio secundi Posteriorum. Et se habent
quid est et si est in omnibus suis acceptionibus ad invicem secundum hunc ordinem.
407
se intelija o que dito pelo nome, como se diz no princpio dos

Posteriores. E [isso] o primeiro que se apreende pela vox e que
precede qualquer outra notcia e cincia de qualquer res. De fato,
ele precede o conhecimento si est aut non est sobre a res signi-
ficada, tanto quanto ao ser de essncia como quanto ao ser de
existncia. Donde, o conhecimento de seu quod quid est, sendo
um pr-conhecimento, se porta indiferentemente quanto ao ente
e ao no-ente, e no determina qualquer um dos dois. De fato,
ele significar por nome tanto o que como o que no , como
se diz no segundo dos Posteriores. Donde este quid est nada mais
do que a razo do nome [ratio nominis] a saber, o que o nome
significa [quid, scilicet, nomen significet]42.
Como vemos, essa passagem liga estreitamente os dois vocabu-

lrios que vimos acima [i] aquele da natureza e essncia, que re-
metem posse de um exemplar e de um ser de essncia, e [ii] aquele
da res, que remete concepo de algo como possuindo ou no esse
exemplar e esse ser de essncia com um novo vocabulrio aqui in-
troduzido: [iii] aquele do quid est / si est, que remete ordenao do
conhecimento. Dessa maneira, ao mesmo tempo em que a noo de res
vai se tornando mais clara para ns, o seu complexo papel na filosofia
de Henrique alis, principalmente no que diz respeito interseco
entre a doutrina da inteleco e a metafsica, diga-se de passagem vai
transparecendo. Em outras palavras, a passagem do pr-conhecimento
para a atribuio de um ser de essncia coisa conhecida ou, o que
o mesmo, a passagem da concepo de algo como res a reor reris para o
conhecimento desse mesmo cognoscvel como res a ratitudine , antes

42
Op. cit., ibid.: Quid est enim praecognitio est nuda, et simpliciter cognitio, et intellectus con-
fusus eius quod significatur per nomen, nihil in significato nominis determinando, neque
quod sit eius quod est ens in rerum natura neque quod sit non ens, sed solum quod de se sit
conceptus aliquis, et res non a ratitudine, sed a reor, reris dicta, quae ex sua intentione non
determinat aliquod esse essentiae vel existentiae, neque non esse, sed se habet per indifferen-
tiam ad id quod purum nihil est, ut hircovervus vel tragelaphus, et quod est essentia et natura
aliqua, secundum quod supra expositum est. Et ideo ex cognitione eius quod quid est ut est
praecognitio, solum quod dicitur per nomen intelligere oportet, ut dicitur in principio Poste-
riorum. Et est primum quod per vocem apprehenditur, et praecedens omnem aliam notitiam
et scientiam de re quacumque. Praecedit enim cognitionem de re significata si est aut non est,
sive quoad esse essentiae sive quoad esse existentiae. Unde cognitio eius quod quid est, cum
est praecognitio indifferenter se habet ad ens et non ens et neutrum determinat. Significare
enim per nomen est et quae non sunt sicut ea quae sunt, ut dicitur secundo Posteriorum. Unde
istud quid est nihil aliud est quam ratio nominis, quid, scilicet, nomen significet.
408
de tudo, um problema de ordenao do conhecimento humano, desde

o mais nfimo e confuso at a cincia.
Mais uma vez surge aqui aquele purum nihil que est incluso
da noo de res a reor reris e que, como vimos, um purum non ens ou,
ainda, um purum nihil in natura et essentia. Agora, porm, Henrique nos
fornece um exemplo daquilo que purum nihil e esse exemplo surge na
figura padro de algo composto, isto , um hircocervus ou tragelaphus,
que no seno uma mistura de duas criaturas reais: o bode (hircus /
tragos) e o cervo (cervus / helaphos). Ou seja, nesse estgio inicial de co-
nhecimento a bem dizer, nesse momento de pr-conhecimento quid
est de incomplexo , conhecemos igualmente como res a reor reris ho-
mem e hircocervo. Somente em um segundo momento, ao pergun-
tarmos (com base no princpio do terceiro excludo, que a primeira
concepo comum da alma) si est vel non est de incomplexo com respeito
a cada um deles, conclumos que o homem possui uma essncia e uma
natureza (enfim, um exemplar em Deus), enquanto o hircocervo um
puro nada em natureza e essncia. Assim, nessa segunda etapa do co-
nhecimento, conhecemos homem como res a ratitudine e hircocervo
ainda como res a reor reris. Isso quer dizer que somente acerca do pri-
meiro poderemos avanar e perguntar quid est de complexo, para pro-
curarmos defini-lo. Obtida a definio, poderemos perguntar quanto
a esse mesmo conceito de homem si est de complexo, para saber se ele
somente enquanto essncia ou, de fato, existe em um ser atual efetu-
ado por Deus. Por outro lado, nosso conhecimento sobre o hircocervo
jamais sair do primeiro estgio43.
Com isso, fica claro algo que vimos somente de passagem h
pouco, a saber, por que o purum nihil in natura et essentia no diz respei-
to a predicamentos. Como se v, a nossa considerao acerca dele ja-
mais ultrapassa um pr-conhecimento e, portanto, nunca haver uma
definio que o localize em um dos predicamentos, seja como substn-
cia ou acidente. Utilizando termos de que Henrique se vale no artigo
34 de sua Suma (no posterior a 1280), quilo que se concebe como

43
Cf. Henrique de Gand, Summa, art. 24, q. 3, co. (ed. Teske, pp. 192-200; ed. 1520, fol. 138vO-
139vS). Todo esse texto um locus classicus tanto para a discusso sobre a noo de res em
Henrique como para a sua doutrina do conhecimento de Deus. Sobre ele, cf. PAULUS, Henri
de Gand, pp. 28-43; GOMEZ-CAFFARENA, Ser participado y ser subsistente, pp. 44-8; e POR-
RO, P. Enrico di Gand. La via delle proposizioni universali. Bari: Levante, 1990, pp. 17-40.
409
res a reor reris advm uma ratio entis sive esse quidditativi com respeito
forma do exemplar divino, ao qual tomada a razo de res dicta a
ratitudine, que a mesma que a ratio entis quidditativi. De fato, algo
um ratum quid por aquilo mesmo pelo que um quidditativum quid e
o converso44. Portanto, como j sabamos, somente ao conceb-lo
como res a ratitudine que atribumos o ser a algo tomando-o como
um ente. Agora, porm, notamos que somente como res a ratitudine
que algo possui uma quididade, uma firmitas (como vimos ainda no
incio45) e a certitudo que acompanha qualquer ente, pela qual cada
um aquilo que absolutamente [absolute] em sua natureza e essncia,
sem qualquer condio ou adio46 ou, melhor dito, cada res possui,
em sua natureza especfica, uma certeza prpria, que sua quididade,
pela qual ela aquilo que e no outro que no ela47. O conhecimento
de algo como o hircocervo (ou a quimera, que Henrique adiciona em
Quodl. 3) no possui nada semelhante48. Em poucas palavras, somente
algo concebido como res a ratitudine concebido como uma quididade
e, portanto, como algo definvel e localizvel dentre os predicamentos.
Unicamente sobre isso se pode perguntar quid est de complexo e, depois,
si est de complexo.
Voltando passagem de Suma art. 24, q. 3, destacada cima, se te-
mos um conceito quiditativo daquilo que concebemos como res a rati-
tudine, o mesmo certamente no pode ser dito daquilo que concebemos
como res a reor reris. De fato, esta ltima conhecida somente enquanto
significada por um nome (significatur per nomen) ou, em uma expres-
so mais tcnica tambm utilizada por Henrique, in ratione nominis;

44
Henrique de Gand, Summa, art. 34, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion Centre, vol. 27, p. 174):
Quod tamen ut amplius eluscescat ex veritate inventa in creaturis, paulo amplius inchoan-
do, sciendum quod ratio rei dictae a reor reris prima est in unoquoque ente creato, et super
illam rationem rei prima est ratio quae fundatur, est ratio entis sive esse quidditativi, quae
convenit ei ex respectu ad formam divini exemplaris, a quo accipitur ratio rei dictae a ratitu-
dine, quae eadem est cum ratione entis quidditativi.

45
Cf. nota 6, acima.

46
Henrique de Gand, Summa, art. 34, q. 3, co. (ed. De Wulf-Mansion Centre, vol. 27, p. 190): Et
hoc est quod significat certitudinem, qua est unumquodque id quod est in natura et essentia
sua absolute, absque omni conditione et additione. Esse trecho cuidadosamente estudado
por Aertsen, em Heinrich von Gent und Thomas von Aquin, pp. 104-6.

47
Henrique de Gand, Quodl. 3, q. 9, co. (ed. 1613, vol. 1, fol. 98va): Hic est advertendum, quod
secundum quod vult Avicenna in primo Metaphysicae suae, unaquaeque res in sua natura
specifica habet certitudinem propriam, quae est eius quiditas, qua est id quod est <...>.

48
Henrique de Gand, Quodl. 3, q. 9, co. (ed. 1613, vol. 1, fol. 99rb).
410
sobre a res a reor reris conhecemos apenas aquilo que indicado pelo
nome49. Ora, sendo essa primeira etapa de conhecimento indiferente
e comum ao ente e ao no-ente, sempre partimos desse conhecimento
por nome, seja conhecido o homem ou o hircocervo. Para sermos
precisos, vale destacar que esse nomen a que o Doutor Solene se refere
no um conceito no algo como um nome mental , mas uma vox.
De maneira que, em ltima instncia, todo nosso conhecimento sobre
algo parte daquilo que se apreende pela vox e que precede qualquer
outra notcia e cincia de qualquer coisa50. Resumindo, aquele pr-co-
nhecimento de algo sob a razo de res a reor reris , precisamente, um
conhecimento in ratione nominis. Dessa maneira, comea a ficar patente
que, mais do que um conhecimento intelectual, essa concepo de algo
como res a reor reris algo associado fundamentalmente imaginao.
Como diz o prprio Henrique:
a razo da res dita a reor no pode ser concebida pelo intelecto

embora o possa ser pela imaginao seno sob a razo do ente
quiditativo e, no entanto, nada pode possuir a razo do ser sem
possuir antes a razo da res dita a reor, na qual se funda a razo
daquele ser51.
Se, por um lado, a concepo de um inteligvel como res a reor

reris antecede a sua concepo como res a ratitudine, isto , como ente;
por outro lado, a sua concepo como res a reor reris depende de algu-
ma concepo anterior de algo outro como ente. Por exemplo, s pode-
mos conceber o hircocervo como res a reor reris, porque j concebemos
bode e cervo como res a ratitudine aps os havermos conhecido como
res a reor reris. J com esse conhecimento prvio de dois entes, podemos
juntar suas imagens para compor uma imagem de algo que seja parte
bode e parte cervo, a que denominamos hircocervo. Entretanto, dele
no sabemos mais nada seno aquilo que est em nossa imaginao e,
49
Henrique de Gand, Summa, art. 24, q. 3, co. (ed. Teske, p. 192; ed. 1520, 138vP).
50
Cf. nota 42, acima.
51
Henrique de Gand, Summa, art. 34, q. 2, co. (ed. De Wulf-Mansion Centre, vol. 27, pp. 174-5):
<...> etiam ratio rei a reor dictae non potest concipi ab intellectu licet possit ab imaginatio-
ne nisi sub ratione entis quidditativi, et tamen rationem esse nihil potest habere, nisi prius
habendo rationem rei dictae a reor, in qua fundatur ratio esse illius. Esse carter imagina-
tivo da res a reor reris destacado por Aertsen, em Transcendental Thought in Henry of
Ghent, pp. 14-6.
411
se o conhecemos intelectualmente, isso no ocorre seno atravs dos

conceitos de entes como o conceito de bode e o conceito de cervo.
Outro problema ser saber se esse conhecimento imaginativo que pos-
sumos do hircocervo corresponde a uma essncia. Se pesquisarmos,
veremos que no e nosso conhecimento do hircocervo estar fadado
a permanecer na imaginao, jamais vindo a se tornar um conceito
do intelecto por este ltimo somente poderemos conhecer as partes
compostas na imaginao, a saber, bode e cervo.
Porm, se seguirmos esse caminho, nos depararemos com um
resultado curioso. Pelo que vimos at agora, qualquer cognoscvel
primeiramente concebido como res a reor reris e, quando a esta ltima
adicionamos a ratio entis quiditativi, o concebemos como res a ratitudine,
de maneira que a res a reor reris parecia manter uma prioridade sobre
a res a ratitudine. Agora, porm, est cada vez mais claro que, de fato,
a concepo de algo como res a reor reris, mais do que possibilitar um
conhecimento como res a ratitudine, depende deste ltimo. Certamen-
te, essa dificuldade pode ser facilmente resolvida se formularmos o
problema da anterioridade da seguinte maneira: o conhecimento sob
a razo de res a reor reris antecede o conhecimento sob a razo de res
a ratitudine no que diz respeito a um mesmo cognoscvel, porm na
ordem do conhecimento em geral, o oposto vlido, pois sempre a
concepo de algum cognoscvel sob a razo de res a ratitudine prece-
der a concepo de algum outro cognoscvel sob a razo de res a reor
reris52. Com isso, podemos compreender as posies antagnicas a que
autores como Paulus e Aertsen foram levados. De fato, a noo de res
a reor reris desliza muito facilmente entre uma anterioridade e uma
posterioridade com respeito noo de res a ratitudine e, portanto, com
respeito noo de ente que se converte com esta ltima.
A meu ver, precisamente por essa dificuldade que, no Ad-
vento de 1282, Henrique de Gand reformula a sua descrio da noo
de res. Ele o faz ao habilmente introduzir nessa temtica no texto de
Quodlibet 7, q. 1-2 que destacamos no incio deste trabalho a noo
de analogia. A analogia um dos elementos fundamentais da metaf-
sica do Doutor Solene e, por isso mesmo, no chegaremos nem perto

52
A leitura dessa passagem que ensaio aqui , na maior parte, tributria de GUERIZOLI, Au-
-del de la scientia transcendens?, pp. 84-6 e PICKAV, Heinrich von Gent, pp. 219-27.
412
de abord-la em sua real complexidade53. Contentar-me-ei, portanto,

com uma citao que, no obstante curta, ser o bastante para nosso
propsito: o ente dito antes de um do que de outro e de um por ou-
tro e, assim, de certo modo [quodam modo] analogicamente54. No me
importa tanto aqui a referncia noo de ente e sim a rpida descrio
fornecida da analogia. Esta ltima caracterizada por dois elementos
tpicos de um nome anlogo: [i] ele dito antes de um do que de outro
e [ii] ele dito de um pelo outro. Em outras palavras, a anterioridade
no dizer condiciona uma dependncia no dizer. So esses os dois ele-
mentos que Henrique ir introduzir na sua discusso sobre res para
resolver a conflituosa relao entre res a reor reris e res a ratitudine.
Agora ser o caso de retomarmos aquela passagem inicial deste
texto e estud-la mais cuidadosamente. Proponho que ela seja divida
em duas partes, assim:
<...> cumpre saber que o mais comum de todos [omnium commu-
nissimum], que contm todos em um mbito anlogo [in quodam
ambitu analogo], res ou [sive] aliquid, considerado tal que nada
haja de oposto a ele seno o puro nada [purum nihil], que no ,
nem naturalmente apto a ser [nec natum est esse], nem em uma
res fora do intelecto, nem mesmo em um conceito de um intelec-
to, pois nada naturalmente apto a mover o intelecto sem que
tenha a razo de alguma realidade55.
Nessa primeira metade da citao, j podemos notar uma mu-

dana introduzida por Henrique na formulao de sua concepo de
res. De fato, a prioridade aqui no mais atribuda noo de res a

53
O tema da analogia, nos estudos contemporneos sobre Henrique de Gand, vem, em geral,
associado a consideraes sobre sua discusso acerca do conceito de ente. Alguns trabal-
hos recentes sobre o tema so: MARRONE, S. P. Henry of Ghent and Duns Scotus on the
Knowledge of Being. Speculum 63.1 (1988), pp. 22-57; PORRO, Enrico di Gand, pp. 41-71
DECORTE, Henry of Ghent on Analogy; LAARMANN, Deus, primum cognitum, pp. 104-
16; PANNENBERG, W. Analogie und Offenbarung. Eine kritische Untersuchung zur Geschichte
des Analogiebegriffs in der Lehre von der Gotteserkenntnis. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2007, pp. 129-139; PICKAV, Heinrich von Gent, pp. 158-67 e TESKE, R. Henry of Ghent and
the Analogy of Being. In: Id. Essays on the Philosophy of Henry of Ghent. Milwaukee: Mar-
quette University Press, 2012, pp. 247-63.

54
Henrique de Gand, Summa, art. 21, q. 2, ad 2 (ed. Teske, p. 62; ed. 1520, fol. 125vV): Et secun-
dum hoc ens per prius dicitur de uno quam de altero, et de uno per alterum, et ita quodam
modo analogice.

55
Cf. nota 4, acima.
413
reor reris, mas simplesmente noo de res, que faz par com aliquid. O
surgimento de aliquid neste contexto um tanto inesperado para um
leitor de Henrique, visto que essa partcula utilizada por ele prin-
cipalmente nas expresses esse aliquid e hoc aliquid esse, que longe de
qualquer comunidade, apontam respectivamente a determinao da
res em uma espcie indivisvel (in specie athoma) e a prpria determina-
o do suposto singular56! Por outro lado, essa referncia a aliquid pode
estar justamente associada ao estudo da expresso hoc aliquid contem-
porneo ao Quodlibet 7 que encontramos em Suma art. 53 (produzido,
provavelmente, no mesmo ano de 1282). A, nos diz Henrique que:
quando se diz hoc entende-se [intelligitur] que uma res ou natu-
reza um quid indivisum ou um individuum em si pela demons-
trao [demonstrationem] da res, que pode ser observada [conspici]
com os olhos. Mas quando se diz ly aliquid, exprime-se que ela
aliud quid a condiviso, tanto na natureza e na essncia individida
como no suposto57.
Lida esta passagem, minha hiptese que o aliquid que Henrique

faz se converter com res em Quodlibet 7 seria um simples aliud quid a
condiviso (que podemos traduzir mais ou menos como outro que no
o compartilhado), sem mais isto , indiferente, como res, ao ser de
essncia e ao ser num suposto. Dito de outra maneira, assim como res
diz somente concebvel o mais comumente possvel, esse aliquid diria
somente indivisvel o mais comumente possvel. Pois bem, at onde
pude pesquisar, Henrique no desenvolve esse uso de aliquid e, ao fa-
z-lo, estamos perigosamente nos afastando de seu texto, de modo que
cumpre retornar a nossa leitura.
O que primeiro notamos depois do surgimento desse aliquid na
passagem de Quodlibet 7 destacada que, finalmente, estamos em pre-
sena de um purum nihil que se ope a res de maneira mais geral. Este
no um purum nihil in natura et essentia ou, o que o mesmo, um pu-

56
Henrique de Gand, Summa, art. 26, q. 1, co. (ed. Teske, p. 112; ed. 1520, fol. 157rD); cf. tb.
Summa, art. 75, q. 1, ad 4 (ed. 1520, fol. 290rG;ed. 1643, p. 1422a9): <...> esse simpliciter aliq-
uid convenit rei ratione qua est natura et essentia et a Deo exemplata.

57
Henrique de Gand, Summa, art. 53, (ed. 1520, fol. 60vC-61rC; ed. 1643, p. 833b6): Cum enim
dicitur hoc intelligitur res sive natura esse quid indivisum sive individuum in se propter
demonstrationem rei, quae oculis conspici potest. Cum vero additur ly aliquid, exprimitur
quod sit a condiviso aliud quid, et in natura et essentia individua et in supposito.
414
rum non ens, mas um nihil inatualizvel e inconcebvel pelos homens e,

mesmo, por Deus. Assim, esperaramos ouvir de Henrique que res ou
aliquid ditos o mais comumente recobrem todo o campo do cognosc-
vel, porm no o que acontece. De fato, a bem dizer, res e aliquid ditos
o mais comumente recobrem todo um campo de analogia. E, neste ponto,
preciso atentar para a segunda etapa da passagem:
Res, porm, ou aliquid tomado assim, o mais comumente, no
possui a razo de predicamento assim, de fato, seria um nico
predicamento contendo o Criador e a criatura , mas se distingue
por uma distino anloga naquilo que ou apto a ser somente
em um conceito do intelecto ou no prprio intelecto [sc. a res a
reor reris] e naquilo que, alm disso, ou naturalmente apto a
ser na res fora do intelecto [sc. a res a ratitudine]58.
Como vemos, o recurso analogia permite ao Doutor Solene dis-

tinguir sob res a res a reor reris e a res a ratitudine, explicando de maneira
muito mais elegante aquela prioridade mtua que h entre ambas. Sem
dvida, o conhecimento de algo sob a razo de res a reor reris anterior
ao conhecimento deste mesmo cognoscvel como res a ratitudine e como
ente, porm a res a ratitudine e o ente so dito uma noo primeira, por-
que somente entes so compreendidos pelo intelecto e a res a reor reris,
no sendo ente, ser compreendida somente por meio de um outro ente.
Disso decorre que res um termo anlogo por ser dito primeiro e mais
propriamente de res a ratitudine convertendo-se, assim, com ente,
que necessariamente inteligvel. somente em seguida e por meio da
res a ratitudine que res diz tambm a res a reor reris, que designa somente
o conhecimento de algo imaginvel que se obtm por um nome59. Sen-
do assim, parece-me que, mais do que modificar fundamentalmente
sua descrio de res, Henrique busca e encontra em Quodlibet 7 uma
maneira mais elegante de expor a distino que ele estabelece em di-
versos momentos de sua obra. Simplificando sua exposio pela noo

58
Cf. nota 4, acima. Que Henrique esteja aqui se referindo, respectivamente, a res a reor reris e
res a ratitudine fica claro em passagens imediatamente posteriores a essa: Quodl. 7, q. 1-2, ad
2 (De Wulf-Mansio Centre, vol. 11, pp. 27-8).

59
Toda essa nfase no uso da analogia com respeito noo de res nessa passagem do Quodli-
bet 7 se deve a Decorte (Henry of Ghent on Analogy, pp. 92-4), cuja interpretao eu sigo
aqui. Vale notar que a tentativa de relacionamento dessa passagem com textos anteriores de
Henrique de Gand no por ele abordada nesse artigo.
415
de analogia, ele consegue manter de maneira manejvel a complexa

relao da prioridade que ele imputa s duas res.
III. Enfim (e para concluir), no que diz respeito inteleco, o co-

nhecimento sob a razo de res a ratitudine mantm sua prioridade com
respeito a qualquer outro conhecimento intelectual, mesmo porque ele
abarca todo conhecimento intelectual que h. Res a reor reris, desse pon-
to de vista, no seno o nome de um pr-conhecimento intelectual, que
diz respeito antes de tudo imaginao, no podendo ser conhecido por
si mesmo pelo intelecto, seno por meio de outro. Da mesma maneira,
res a ratitudine somente um nome para aquilo que pode ser conheci-
mento intelectualmente. No limite, a prpria noo de res dita o mais
comumente somente um nome analogamente utilizado para denomi-
nar o cognoscvel em geral (embora isso englobe aqueles cognoscveis
os mais dspares, como o unicamente imaginvel e o inteligvel). Dessa
maneira, quando o Doutor Solene discute a noo de res (e, tambm, de
res a reor reris e res a ratitudine) ele no est tratando de conceitos, mas de
nomes de voces. Assim, a discordncia entre Paulus e Aertsen parece
ser ultrapassada por Decorte quando este ltimo nota que [i] a analogia
diz respeito a nomes e no conceitos e [ii] que no h paralelismo entre
as ordens de significao dos nomes e de conhecimento dos conceitos60.
De certo modo, como se Paulus e Aersen estivessem discutindo acer-
ca da prioridade de conceitos, quando Henrique de Gand est tratando
da comunidade de nomes que, de uma maneira ou de outra (isto , di-
retamente como res a ratitudine ou atravs da imaginao como res a
reor reris), remetem a conceitos do intelecto. Ente o nome anlogo de
diversos inteligveis; res um nome anlogo que remete a inteligveis
e imaginveis diversos (mas, primeira e principalmente, a inteligveis).
No h como buscar uma prioridade cientfica em um nome que inclui,
sob si, at mesmo aquilo que unicamente imaginvel. Ente a base
de nossa cincia; res um nome utilizado para discutirmos a complexa
ordenao do conhecimento.
Henrique de Gand, no entanto, no desenvolve para alm disso
essa noo de res de fato, at onde pude verificar, ele nem mesmo
se refere mais a essa discusso a partir de 1282. Para terminar, se toda
essa discusso pode estar na raiz histrica do surgimento da noo de

60
DECORTE, Henry of Ghent on Analogy, pp. 103-4.
416
supertranscendens como quer Aertsen, isso no ocorre porque seja dis-

tintivo da doutrina dos transcendentais [transcendentals] de Henrique
que eles sejam antecedidos por um conceito mais geral, o conhecimen-
to de coisa [thing] em sentido mais amplo61. Res no um conceito,
mas um nome e no h conceito mais geral do que os transcendentes,
pois o ente, sempre conhecido como res a ratitudine, mantm sua prio-
ridade. Assim, se o Doutor Solene tem alguma influncia na histria
do supertranscendens, isso no se deve a ele prprio ter desenvolvido
tal noo, mas a ter dado um nome (ainda que anlogo com respeito
ao imaginvel e ao inteligvel) primeira etapa do conhecimento, pela
qual passa necessariamente tudo aquilo que pode ser conhecido.

61
AERTSEN, Transcendental Thought in Henry of Ghent, pp. 17: Another distinctive fea-
ture of Henrys doctrine of transcendentals is its being preceded by a more general concept,
the cognition of thing in its being the broadest sense.
417
Termos categoremticos e sincategoremticos:
distino terminista e eliminao ontolgica
Rafael Antonio dos Santos Sandoval

Universidade de Braslia
Introduo
Utilizar a linguagem com o objetivo de informar sobre algo do

mundo implica, sobretudo, compreender a funo que as palavras de-
sempenham em um contexto proposicional. Isto significa dizer, que
a informao a ser transmitida depender do sentido da proposio,
na qual esta ltima, por sua vez, composta por termos que desempe-
nham funes, possuem propriedades funcionais e significam.
Durante o perodo da lgica medieval compreendido como logica
modernorum, os lgicos medievais passam a se ocupar, sobretudo, com
a anlise semntica da lgica de Aristteles. Ocorre ento a investi-
gao acerca das propriedades dos termos (proprietates terminorum) e
a relao entre lgica e ontologia.1 Nesse perodo, introduzida por
meio de Prisciano no sculo VI nos institutionum grammaticarum libri a
importante distino entre termos categoremticos e sincategoremti-
cos. Essa distino, no contexto do perodo da logica modernorum e sua
preocupao semntica, tem o importante papel de explicar a funo
que os diferentes termos possuem na proposio.
A distino entre termos categoremticos e sincategoremticos
passa a ser ento uma distino que tanto Pedro Hispano em seu Trac-

1
Cf. OCKHAM, Guilherme. A Lgica dos Termos. Trad. Fernando Pio de Almeida Fleck; in-
trod. Paola Mller. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999, p. 12.
tactus, posteriormente chamado de Summulae Logicales, e Guilherme

de Ockham em sua Summa Logicae fazem. Com o segundo, porm, a
distino terminista entre os dois tipos de termos possibilita entender
mais claramente, dentro de um contexto nominalista, a possibilidade
de eliminar o estatuto ontolgico de entidades como dos universais.
Com a anlise semntica e dos termos verifica-se, ainda, impor-
tantes investigaes quanto s unidades bsicas das proposies. Com
efeito, o termo - terminus do latim -, representa o limite de uma exten-
so: o sujeito(S), no incio, e o predicado(P) no final. As proposies
so ento articuladas em termos categoremticos e sincategoremticos,
possuindo um sentido completo.
Este artigo possui a seguinte estrutura, permitindo-nos compre-
ender como se d a distino terminista e como possvel a eliminao
ontolgica na lgica terminista de Ockham. Em um primeiro tpico,
ser apresentado sobre a funo dos termos no contexto proposicional;
no segundo tpico, apresentado acerca da distino entre discursos
orais, escritos e mentais. No terceiro tpico, apresentada a distino
acerca dos termos categoremticos e sincategoremticos. Neste ltimo
tpico, ser evidenciado como a referncia na realidade dos termos ca-
tegoremticos sempre de particulares (embora possam ter a proprie-
dade de supor pessoalmente muitos objetos). Ainda, ficar claro que,
ao possurem uma natureza mental, os termos categoremticos men-
tais so uma intentio animae, capazes de serem predicados de muitos.
1. As funes dos termos no contexto proposicional
Ockham inicia a primeira parte de sua Summa Logicae tratando

acerca da definio dos termos e de sua diviso em geral.2 Remeten-
do a outros lgicos, ele analisa a composio dos argumentos. Para
Ockham, os argumentos podem ser divididos em duas partes: a pro-
posio e os termos. Com efeito, so os termos as menores partes da
proposio; so os limites (terminus) de uma extenso. Como partes
extremas da proposio, h o sujeito e o predicado.

2
Cf. OCKHAM, G. Ockhams Theory of Terms: Part 1 of Summa Logicae. Transl. Michael J. Loux.
Indiana: University of Notre Dame Press, 1974, p. 2.
419
Um pensamento para ser dotado de sentido depende, dentre ou-

tras coisas, da estruturao e das diferentes funes que os termos pos-
suem. Dizer que os termos desempenham funes , em outras pala-
vras, dizer que ao mesmo tempo, dentro do contexto proposicional, os
termos desempenham e relacionam-se entre si; possuem funes lgicas,
constituindo o sentido da proposio.
2. Discursos orais, escritos e mentais
O grau de preciso da expresso da realidade por meio das pro-

posies distinto quanto ao discurso oral, escrito e mental e, tambm,
ao uso dos termos, aos quais possuem as mesmas subdivises.3 Os di-
ferentes graus de preciso sobre a expresso da realidade ocorrem por
que somente os termos mentais (ou conceituais) so naturais, enquan-
to os termos escritos e falados so convencionais, consequncia de uma
impositio arbitrria, podendo gerar equivocidade. Embora os trs tipos
de termos sejam referncia coisa (res) na realidade, os termos escri-
tos e falados apenas possuem significado ao serem subordinados aos
naturais. Deste modo, podem diferentes termos, ora terem como signi-
ficado o mesmo termo natural, ora um mesmo termo arbitrrio pode,
devido equivocidade do uso da linguagem arbitrria, ter como signi-
ficado dois conceitos distintos. H uma relao de hierarquia quanto
significao dos discursos. O discurso oral recebe sua significao do
discurso mental e, portanto, natural. O discurso escrito, por sua vez,
subordinado ao discurso oral e, mais ainda, ao discurso mental.
3. A diviso entre termos categoremticos

e sincategoremticos
Os termos no contexto proposicional possuem funes distintas,
permitindo que as proposies expressem diferentes realidades. Evi-
dentemente, quando falamos em expresso da realidade, leva-se em
conta, sobretudo, que para Ockham, o campo da cincia e inclui-se
aqui a lgica como uma scientia sermocinalis -, dos conceitos como
intentio secunda, que no se referem imediatamente realidade, mas
expressam suas generalidades.

3
Cf. OCKHAM, G. Ockhams Theory of Terms: Part 1 of Summa Logicae. Transl. Michael J. Loux.
Indiana: University of Notre Dame Press, 1974, p. 2.
420
Seguindo aos compndios de lgica contemporneos a ele, dos

quais destacamos o Tractactus de Pedro Hispano, Ockham faz mais
uma diviso dos termos, agora, entre categoremticos e sincategorem-
ticos. Os termos categoremticos representam posies significativas
na proposio, tendo plena significao. So tais termos divididos em
termos categoremticos comuns e discretos. Os primeiros so termos
que servem como predicados de muitos objetos que caem sob eles, de-
sempenhando muitas vezes a funo de universais.4 So termos que
possuem uma maior extenso lgica - uma vez que so gerais - e uma
menor intenso lgica. Os termos categoremticos discretos ou singula-
res, por outro lado, significam um objeto determinado e no possuem a
funo de serem predicados de muitos objetos que possam cair sob eles.
Os termos sincategoremticos, por sua vez, no possuem uma
significao, mas podem modificar o significado dos termos categore-
mticos ou que suponha por alguma coisa ou por algumas coisas de
modo definido, ou exerce alguma outra funo junto ao categorema(
OCKHAM, Guilherme, 1974). Os termos sincategoremticos represen-
tam na linguagem dos lgicos atuais as constantes lgicas: a negao
(), a conjuno (), a disjuno () o condicional (), o bicondicional
(), os quantificadores universais e existenciais (,$), etc. Ockham d-
-nos alguns exemplos acerca da funo dos termos sincategoremticos:
Unde hoc syncategoremaomnisnon habet aliquod certuni sig-

nificatum, sed additum hominifacit ipsum stare seu supponere
actualiter sive confuse et distributive pro omnibus hominibus;
additum autem lapidi facit ipsum stare pro omnibus lapidibus;
et additurn albedini facit ipsam stare pro orrmibus albedinibus.
Et sicut est de isto syncategoremate omnis, ita proportionaliter
de aliis est tenendum, quamvis distinctis syncategorematibus
distinct official convenient( OCKHAM, Guilherme., Summa Lo-
gicae, pars. I c 4, 15-20.).5

4
Cf. LOUX, J. Michael. The Ontology of William of Ockham. Indiana: University of Notre Dame
Press, 1974, p.2.

5
Assim, o sincategorema todos no tem um significado certo, mas acrescentando a homem
faz com que este esteja ou suponha atualmente ou confusa e distributivamente por todos os
homens; acrescentando, porm, a pedra faz com que este nome esteja por todas as pedras;
e acrescentando a brancura faz com que esteja por todas as brancuras. E assim como se d
no caso do sincategorema todos, assim proporcionalmente deve-se sustentar quanto aos
outros, embora aos distintos sincategoremas convenham funes distintas.
421
3.1 A relao entre a estrutura da linguagem

convencional e mental quanto aos termos
categoremticos e sincategoremticos
A estrutura sinttica da linguagem convencional para Ockham
semelhante estrutura da linguagem mental; aquela reflete esta qua-
se termo a termo, numa relao quase atomstica. Na linguagem con-
vencional h termos categoremticos e sincategoremticos de modo
semelhante ao que ocorre na linguagem mental, todavia, podendo esta
segunda, ser mais econmica, fruto de um ato simples. A quantidade
de categoremas tanto na linguagem mental quanto na convencional -
uma vez que o nmero de particulares que os termos podem supor
de um nmero quase infinito -, so em maior quantidade que os sin-
categoremas. Enquanto a linguagem mental predominante e natural-
mente semntica, pois os conceitos que em sua maioria a compem so
dotados de significado que por si mesmos supem e consequentemen-
te se identificam com as intenes da alma; a linguagem convencional
predominantemente sinttica, uma vez que seus termos so dotados
de significado por estarem subordinados linguagem mental e que,
por sua vez, as proposies dependem da combinao entre suas par-
tes para terem algum sentido e ser comunicadas. Segundo Panaccio:
Most of the standard grammatical categories of Priscian or Do-

natus are borrowed by Ockham for the analysis of inner discour-
se. There, he claims, we have nouns, verbs, adverbs, conjunctions
and prepositions; we have singular or plural phrases, case- de-
clensions for nouns, tenses and modes for verbs, and so on - in
short everything which is necessary for signification (propter
necessitatem significationis)( PANACCIO, C. Ockham on Concepts,
p. 8, 2004.).6
As proposies mentais, diferentes das escritas e faladas, segun-

do Ockham, no so espacialmente ordenadas, contudo, so tempo-
ralmente ordenadas, sendo desprovidas de uma ordem linear.7 Para

6
A maioria das categorias gramaticais padro de Prisciano ou Donato so pegas emprestadas
por Ockham para a anlise do discurso interior. Segundo ele diz, ns temos substantivos,
verbos, advrbios, conjunes e preposies; ns temos frases no singular ou no plural, de-
clinaes para substantivo, tempos e modos para verbos, e assim em diante em suma tudo
que necessrio para a significao.

7
Cf. PANACCIO, Claude. Ockham on Concepts. Quebec: Ashgate, 2004, p.33.
422
Ockham, o pensamento humano composicional; todavia, muitas ve-

zes, ocorre maneira de um simples ato dentro da mente, pensamen-
to este curto e no analisado e que, muitas vezes, so equivalentes aos
pensamentos mais complexos8. Com efeito, o discurso interior pode
prescindir da composio que possui os discursos orais e escritos.
A linguagem mental predominantemente conceitual dotada de
signos que so intenes da alma. Ela perceptvel apenas ao prprio
sujeito ao contrrio da linguagem oral e escrita que so publicas ,
possuindo ento, para utilizar da linguagem contempornea da filo-
sofia da mente, uma ontologia de primeira pessoa.9 Com efeito, os
conceitos so signos, unidades bsicas do pensamento, primitivos e
identificveis com o prprio pensamento 10.
3.1.1 A navalha de Ockham e a eliminao ontolgica

A princpio, com a primeira redao dos Comentrios s Senten-
as, que se deu por volta de 1317 a 131911, Ockham aceitava a teoria de
que os termos naturais comuns seriam meras fices. Contudo, aps
as crticas de Walter de Chatton, Ockham faz uso de sua navalha e
coloca de lado tal teoria da fico, identificando ento simplesmente
os conceitos s intenes da alma. Esta mudana encontrada em suas
Questions on Aristotles Physics, na Quodlibetal Questions e na Summa Lo-
gicae. 12 Doravante, os termos mentais passam a ter uma funo lgico-
-semntica, passando a supor de diferentes formas. eliminada a difi-
culdade da teoria do fictum, que criaria entidades a mais para explicar
o que pode ser explicado com uma teoria mais simples.
Com efeito, passa-se a ligar os universais s intenes da alma,
notadamente ao ato abstrativo, que mesmo a partir de um nico exem-
plar, cria-se na mente o conceito geral que ser o modelo de objetos
possveis semelhantes a serem captados pela alma. Deste ato abstra-
tivo simples que capta as propriedades gerais do particular, ento
criado o conceito dotado da simillimus capaz representar aquilo que
similar a particulares possveis e que possuem as mesmas semelhan-
8
Ibid p. 33.
9
Cf. SEARLE, John. The mystery of consciousness. New York: The New York Review, 1997, p. 113.
10
Cf. PANACCIO, Claude. Ockham on Concepts. Quebec: Ashgate, 2004, p 10.
11
Cf. PANACCIO, Claude. Ockham on Concepts. Quebec: Ashgate, 2004, p. 8
12
Cf. PANACCIO, Claude. Ockham on Concepts. Quebec: Ashgate, 2004, p.8.
423
as. Um termo que no contexto proposicional supe diversos objetos

singulares elimina a existncia de entidades suprfluas. A capacidade
de supor (suposittio) implica que os termos possuam a propriedade de
estarem no lugar de outros ( pro alio positio). Assim, um termo conceitu-
al categoremtico capaz de ser ora o sujeito, ora o predicado de uma
proposio mental, falada ou escrita, podendo ficar no lugar de uma
pluralidade de particulares distintos. Deste modo, uma proposio a
ser enunciada como o homem um animal, o termo homem supe
pessoalmente todas aquelas entidades nas quais caem sob o conceito
homem porque tal termo est cumprindo a funo para qual houve
sua imposio de significado.
Por esta razo, os termos conceituais categoremticos comuns
podem desempenhar o papel de universais13, ao no contexto da pro-
posio, estarem no lugar daquelas entidades s quais foram impostas
para significar. Contudo, vale lembrar, esta significao apenas se d
pelo fato de estarem subordinadas s intenes singulares da alma, i.e.,
aos conceitos mentais. Na Summa Logicae, Ockham citando a Avicena
diz o seguinte:
Dicendum est igitur quodquodlibet universale est uma res sin-

gularis, et ideo non est universale nisi per significationem, quia
est signum plurium. Et hoc est quod dicit Avicenna,V Metaphy-
sicae Una forma apud intellecturn est relata ad multitudinem,
et secundum hunc respectum est universale, quoniam ipsum
est intentio inintellectu,cuius comparatio non variatur ad quod-
cumque acceperis. Et sequitur: Haec forma,quamvis in com-
paratione individuorum sit universalis,tamen in comparatione
animae singularis,in qua imprimitur,est individua.Ipsa enim est
uma ex formis quae sunt in intellectu.14

13
Cf. LOUX, J. Michael. Ockams Theory of Terms: Part I of the Summa Logicae. 1974, p.2

14
Op. cit. pars I cap. 14, 30-35: Cumpre dizer, portanto, que qualquer universal uma coisa
singular, e, por isso, no universal seno pela significao porque signo de muitas coisas.
E isso o que diz Avicena, no Livro V da Metafsica: Uma forma no intelecto est relacio-
nada a uma pluralidade, e sob esse aspecto um universal, porque este uma inteno no
intelecto cuja relao com o que quer que seja no varia. E prossegue: Essa forma embora
em relao aos indivduos seja universal, todavia individual em relao alma singular em
que est impressa. Com efeito, ela uma nica entre as formas que esto no intelecto.
424
Com efeito, diferente da teoria do fictum na qual se postula uma

entidade suprflua, no h um esse obiectivum, mas um esse subiectum
na mente, identificvel com o prprio actus intelligendi que signo de
muitas coisas e por isso universal. Podemos ento fazer a seguinte di-
viso, desde o ato intelectual que na alma singular, e que em relao
aos indivduos ( per praedicationem) universal, passando ao signo ar-
bitrrio que na proposio assume a funo de predicado ou sujeito.
Por ltimo, a partilha de pensamento, algo que a constituinte da
comunicao. Essas etapas vm conjugadas embora no havendo si-
multaneidade no tempo , para que exista a eficiente comunicao.
I) Intentio animae ou conceito mental (CM);

II) Termos arbitrrios (TA);
III) Proposio ( P);
IV) Partilha de pensamento ( PP);
Ao se comunicar - seja com a utilizao na proposio de um

termo predicado que representa um universal ou no, e, consequente-
mente, partilhar um pensamento -, o que ocorre por meio da lingua-
gem escrita ou falada, h uma conjuno dos aspectos acima arrolados.
O conceito mental (CM) o significado dos termos arbitrrios (TA) e
estes, funcionando no contexto da proposio, estruturam sensivelmen-
te o pensamento ( PP) a ser comunicado. Na comunicao, conceitos
mentais (CM), da classe de termos categoremticos comuns tendem
a ser em maior nmero que conceitos mentais da classe dos termos
categoremticos discretos e que significam um objeto em particular.
Isto ocorre por que a natureza predominantemente abstrata do pensa-
mento exige um maior nmero de termos que so predicados de mui-
tos objetos. Ademais, o ato de falar do mundo em geral, exige maior
nmero de conceitos categoremticos comuns. Sobre a subordinao
dos termos convencionais aos naturais, Panaccio diz o seguinte em sua
obra Ockham on Concepts:
The basic scheme is the following. First, simple categorematic

concepts are acquired as natural signs of external things. And
then comes subordination: certain spoken sounds are conven-
tionally associated with certain concepts, in such a way that the
425
spoken sounds in question inherit the signification of the con-

cepts they are associated with. []The concept of horse, for
example, naturally signifies horses. When the spoken sound
horse - or 'equus' or 'cheval'- is conventionally subordinated to
that concept, it ipso facto starts signifying horses too, albeit con-
ventionally. And when the corresponding written word is con-
ventionally subordinated in turn to that spoken sound, it also
ipso facto starts to conventionally signify horses.15
Prosseguindo sobre a relao de subordinao dos termos arbi-

trrios ( TA ) aos conceitos, e estes se referindo s coisas, Panaccio cita
ento a Ordinatio de Ockham:
[...] a certain spoken word primarily signifies several things

equally, because it has been imposed by a single imposition to
everything which a determinate concept of the impositor is com-
mon to, so that the word and the concept are to each other like or-
dered signs [signa quasi ordinata]; not because the word primarily
signifies the concept, but because it is imposed at primarily and
precisely signifying every single thing the concept is true of....16
Consideraes finais
A funo que os termos desempenham na proposio dentro do

contexto da filosofia de Guilherme de Ockham imprescindvel para
compreender sua lgica e a inteno de que ela se torne uma scien-
tia sermocinalis17, uma cincia do discurso desvinculada da Metafsica.
Ademais, a compreenso das propriedades dos termos sejam essas
propriedades semnticas ou sintticas imprescindvel para que se

15
Op. cit. p. 165-166: O esquema bsico o seguinte. Primeiro, os simples conceitos catego-
remticos so adquiridos como signos naturais das coisas externas. E ento vem a subordi-
nao: certos sons falados so convencionalmente associados com certos conceitos, de tal
modo que os sons falados em questo tem a significao dos conceitos associados com eles.
O conceito de cavalo, por exemplo, naturalmente significa cavalos. Quando o som falado
cavalo ou equus ou cheval convencionalmente subordinado quele conceito, ele ipso
facto passa a significar cavalos tambm, embora convencionalmente. E quando a correspon-
dente palavra escrita convencionalmente subordinada ao som falado, ela tambm, por sua
vez, ipso facto passa a significar cavalos.

16
Id. p. 166.

17
Cf. BLANCH, R. Histria da Lgica de Aristteles a Bertrand Russell. 1985 p. 147.
426
compreenda como possvel a eliminao ontolgica de entidades

como de universais; ligando-os a expresses lingusticas gerais, ou
seja, termos categoremticos comuns - cuja funo ocupar a funo
de um predicado - e s intenes singulares da alma, tal como vimos
no tpico 3. Um conceito natural categoremtico comum correspon-
dente a uma inteno da alma singular, tem a propriedade de supor
com seu significante, termo este arbitrrio no contexto proposicional,
uma pluralidade de objetos que caem sob o conceito natural.
Com efeito, o estatuto ontolgicodos universais torna-se ine-
xistente, admitindo-se ento apenas particulares na realidade, cujos
respectivos so conceitos identificados com o prprio actus intelligendi.
E que tm como respectivos termos arbitrrios que assumem posi-
es de predicados no contexto proposicional. Deste modo, tanto o
conceito natural quanto os termos arbitrrios possuem como refern-
cias particulares e no entidades abstratas.
Referncias
BLANCH, R. Histria da Lgica de Aristteles a Bertrand Russell. Trad. Antnio
J. Pinto Ribeiro. Lisboa: 1985.
DE RIJK, L. M. Logica Modernorum: A contribution to the History of Early Termi-
nistic Logic: Assen, 1967.
I.M, Bochenski. Histria de la Lgica Formal.trad. Milln Bravo Lozano. Madrid:
Gredos,
OCKHAM, W. Ockams Theory of Terms: Part I of the Summa Logicae. Transl.
Michael J. Loux. Indiana: University of Notre Dame press, 1974.
__________________. Opera Philosophica: Summa Logicae. Nova York: St. Bona-
venture, 1974.
___________________A Lgica dos Termos. Trad. Fernando Pio de Almeida Fle-
ck; introd. Paola Mller. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
PANACCIO, C. Ockham on concepts. Quebec: Ashgate, 2004.
________________ Le discours intrieur: de Platon Guillaume dOckham. Paris:
Seuil, 1999.
SANTOS, Bento Silva. O Universal como intentio animae em Guilherme de
Ockham. In: Sntese, Revista de Filosofia, v. 32. N. 102, 2005.
SEARLE, John. Minds, brains and science. Cambridge Mass: Harvard Universi-
ty Press, 1984.
427
Os falsifa e a eternidade do mundo
Evandro Santana Pereira

Universidade Federal do Esprito Santo
Introduo
Tudo gua. 1
Com este clebre fragmento, Tales de Mileto (c. 625/4-558 a. C.)

iniciou uma tradio muito especial que acompanhou a Humanidade.
A sentena diminuta e aparentemente simples escondia a enormidade
do feito deste pr-socrtico. Ele consiste justamente em ser algo indito
na Histria: uma especulao estritamente racional portanto, inde-

1
A maior parte dos filsofos considerava como os nicos fundamentos de todas as coisas os
que so da natureza da matria. Aquilo de que todos os seres so constitudos, e de que pri-
meiro so gerados e em que por fim se dissolvem, enquanto a substncia subsiste mudando-se
apenas as afeces, tal , para eles, o elemento (stokheion), tal o princpio dos seres; e por
isso julgam que nada se gera nem se destri, como se tal natureza subsistisse para sempre...
Pois deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma, donde as outras coisas se en-
gendram, mas continuando ela a mesma. Quanto ao nmero da natureza desses princpios,
nem todos dizem o mesmo. Tales, o fundador de tal filosofia, diz ser gua [o princpio] (
por este motivo tambm que ele declarou que a terra est sobre gua), levado sem dvida a
esta concepo por ver que o alimento de todas coisas mido, e que o prprio quente dele
procede e dele vive (ora, aquilo de que as coisas vm , para todos, o seu princpio) [...].
Aristteles, Metafsica, I, 3. 983b6 (DK 11 A 12). In: Souza, 2000, p. 40. Alguns os que afirmam
um s princpio do movimento Aristteles, propriamente, chama-os de fsicos consideram
que ele limitado; assim Tales de Mileto, filho de Exemias, e Hipio, que parece ter sido ateu,
afirmavam que a gua o princpio, tendo sido levados a isto pelas (coisas) que lhes apareciam
segundo a sensao [...]. Simplcio, Fsica, 23, 21 (DK 11 A 13). In: Souza, 2000, p. 40.
pendente do mito e da religio que at aquele momento definiram os

limites do raciocnio humano.2
Com Tales tinha incio a modalidade de pensamento grego que
conhecemos por filosofia. Sua nobre misso: tentar responder, por meio
do Logos(, Verbo, Razo, Princpio csmico), questes que afli-
gem o homem desde sempre. Por meio dela, ns trilhamos um novo ca-
minho: inaugurara-se sua estrada real, que comea na Grcia e alcana-
-nos hoje. Depois da filosofia, nunca mais seramos os mesmos.
Essa modalidade muito especial de buscar respostas foi incessan-
temente perseguida pelos que sucederam Tales. Primeiro, os filsofos
gregos; mais tarde, outros povos e culturas posteriores. Contemos en-
tre estes ltimos os rabes,3 os habitantes das terras do Isl4 que
tomaram a filosofia como sua e ousaram trilhar este caminho pela ra-
zo. Aqui foram generosos e souberam partilhar o dom que recebe-
ram: passaram a tocha adiante. Paulatinamente, o translatio studiorum
percorreu do Ocidente para o Oriente, e do Oriente para o Ocidente:
de Atenas para Harran, de Harran para Bagd, depois para Crdoba,
Toledo, Paris, Colnia e Praga.5
Uma dessas indagaes a que Tales tentou solucionar, e que
nos interessa em particular o problema da origem do mundo: de onde
viemos? Qual o princpio de tudo? Este pr-socrtico tentou explic-la
a partir do que Aristteles denominou causa material: a causa do mun-
do existir estaria nele mesmo.6

2
Souza, 2000, pp. 7-10.

3
Seria um equvoco denominar os filsofos em terras do Isl como simplesmente rabes.
Citemos somente os que aqui figuraro: dos trs, apenas Al-Kind era rabe; Ibn Sn era
persa, e Ibn Rud, andaluz.

4
Islame (Islm): a palavra designa a submisso, o abandono a Deus: o prprio Coro
que d este nome nova religio. Miquel, 1971, p. 554.

5
Referimo-nos aqui aos sucessivos deslocamentos dos principais centros de estudos da filo-
sofia (translao de estudos): desde suas origens na Antiguidade entre os gregos (Atenas);
a passar pelos rabes do Oriente Mdio (Harran, Bagd); depois para os rabes do Andaluz
(Crdova, Toledo), e por fim a chegar aos latinos ocidentais (Paris, Colnia, Praga). Esse mo-
vimento da filosofia no Medievo foi ricamente abordado por Alain De Libera em A filosofia
medieval, 2011.

6
Segundo a interpretao que dar Aristteles sculos mais tarde, teria tido incio com Tales
a explicao do universo atravs da causa material. Souza, 2000, p. 15.
429
Os filsofos, no decorrer dos tempos, chegaram ainda a outras

respostas.7 Resumidamente, esto divididas em dois grupos principais:
as testas (que recorrem a uma divindade para explicar essa origem) e
as atestas (que excluem o recurso a uma divindade para explicar essa
mesma origem).
No primeiro grupo, ou... 1) o mundo considerado finito por-
tanto, foi criado obrigatoriamente no tempo e ex nihilo (do nada) esta
uma crena prpria tradio teolgica judaico-crist; ou... 2) con-
siderado infinito neste aspecto, teria sido criado desde toda a eternida-
de... a) ao ser plasmado pela divindade a partir de matria pr-existente,
que assim transformou o caos em Kosmos(, ordem, harmonia,
beleza) esta era a crena comum aos gregos antigos, e est expressa,
por exemplo, no Timeu platnico8 ou na Fsica de Aristteles;9 ou... b)
a partir de emanao da divindade pensamento extensamente desen-
volvido pelo neoplatonismo.10

7
Para o resumo a seguir sobre as doutrinas acerca da origem do mundo, foi especialmente til
conferir os verbetes: criao criacionismo emanao eternidade, ver Ferrater Mora, 1982.

8
Na verdade, o deus quis que todas as coisas fossem boas e que, no que estivesse medida
do seu poder, no existisse nada imperfeito. Deste modo, pegando em tudo quanto havia de
visvel, que no estava em repouso, mas se movia irregular e desordenadamente, da desor-
dem tudo conduziu a uma ordem por achar que esta sem dvida melhor do que aquela.
Com efeito, a ele, sendo supremo, foi e de justia que outra coisa no faa seno o mais
belo. Plato, Timeu 30a.

9
Fsica, VIII, 1, 251a10-252a1; VIII, 6, 259a10-15.
10
O neoplatonismo um termo moderno usado para designer o perodo da filosofia platnica
que comea como Plotino (c. 204/5-270 d.C.) e termina com o fechamento da Academia Pla-
tnica pelo imperador Justiniano I (c. 482-565 d.C.) em 529 d. C. Este ramo do platonismo,
geralmente descrito como mstico ou religioso por natureza, desenvolve-se para alm do
platonismo acadmico. As origens do neoplatonismo podem ser traadas at a era do sin-
cretismo helenstico, que gerou escolas de pensamento tais como o gnosticismo e a tradio
hermtica. O maior fator neste sincretismo, e que teve uma influncia imensa no desenvol-
vimento do pensamento platnico, foi a introduo das escrituras hebraicas nos crculos
intelectuais gregos atravs da traduo conhecida como Septuaginta. O encontro entre a
narrativa da criao do Gnesis e a cosmologia do Timeu platnico ps em marcha uma
longa tradio de teorizao cosmolgica que finalmente culminou no grande esquema das
Enadas de Plotino. Os dois maiores sucessores deste filsofo, Porfrio (c. 234-c.305 d.C.) e
Jmblico (c. 245-c. 325 d.C.), desenvolveram cada um deles, de suas prprias formas diferen-
tes, certos aspectos especficos do pensamento de Plotino, mas nenhum deles desenvolveu
uma filosofia com rigor suficiente para se equiparar de seu prprio mestre. Foi Proclo (412-
485 d. C.) quem, pouco antes do fechamento da Academia, legou ao mundo uma filosofia
platnica sistemtica que se aproximou sob certos aspectos da sofisticao de Plotino. Final-
mente, na obra do chamado Pseudo-Dionsio Areopagita (c. sc.V-VI d. C.), encontramos
uma grande sntese de filosofia platnica com Teologia crist que exerceu grande influncia
no misticismo medieval e no Humanismo da Renascena (traduo nossa). Moore, 2014.
430
No segundo grupo, o mundo, alm de infinito, tambm eterno e

causa de si mesmo, o que exclui a participao de uma divindade. Neste
caso, ou... 1) ele imutvel e invarivel, e sempre existiu tal como hoje;
ou... 2) est em evoluo constante e contnua; ou ainda... 3) est sujeito
a uma lei de eterno retorno um ciclo sem princpio ou fim.
As observaes acima devem nos dirigir a uma constatao mui-
to importante. H pouco afirmramos que a filosofia, desde seus pri-
mrdios, tinha se constitudo como especulao estritamente racional
do homem sobre si mesmo e a realidade que o cerca. Sua primeira
sentena, inclusive, indicava um princpio materialista para as coisas
(a gua). Talvez o leitor contemporneo se pergunte, ento: por que al-
guns filsofos ns afirmamos com coragem: a maioria! recorreram
divindade para explicar a origem do mundo? Como isso possvel, se
a filosofia parte de seus prprios princpios para, por meio de demons-
traes lgicas, superar as mais variadas questes que se apresentam a
ela?11 No haveria contradio aqui?
Ora, a filosofia no essencialmente refratria a considerar que
h algo alm do homem e dessa realidade material que o cerca e este
algo auxilia a explicar a origem dos mesmos. No repugna ao filosofar
a ideia da divindade, de deus ou dito com a inicial maiscula de
Deus. Isto pode ser comprovado facilmente desde esses mesmos pr-
-socrticos: o prprio Tales tambm dissera que todas as coisas esto
cheias de deuses, segundo Aristteles.12 Idem para as Filosofias Anti-
ga, Medieval e at mesmo a Moderna.
A tradio filosfica nos demonstra que o homem capaz de chegar
at Deus pela via da razo. Ou, se quisermos ser menos ousados: a pr-
pria razo pode, a partir das coisas sensveis, demonstrar ao homem
que h algo transcendente.
No raras vezes o deus da filosofia no condiz por exato com o deus
da religio. O que nos conduz a outro problema: o das relaes entre
f e razo questo esta carssima ao pensamento medieval, tanto o
latino (catlico) quanto o arabfono (muulmano). Ficam aqui suben-

11
Attie Filho, 2002, p. 28.

12
E afirmam alguns que ela (a alma) est misturada com o todo. por isso que, talvez, tam-
bm Tales pensou que todas as coisas esto cheias de deuses. Aristteles, Da alma, 5, 411 a
7 (DK 11 A 22). In: Souza, 2000, p. 40.
431
tendidos os conflitos, desentendimentos e discusses milenares entre

ambas: basta lembrar de Scrates condenado a beber cicuta por causa
de impiedade.13 Muitos filsofos recusaram expressamente a ideia
da divindade de um modo, digamos, rspido...14
Contudo, no se pode em boa f dizer que tanto o problema de
deus (ou de Deus) quanto o dos contatos entre religio e filosofia no
sejam matria desta ltima. Afirmar isso seria amputar boa a melhor
parte de sua histria.
Nenhum desses problemas para ns, em especial, o da origem
do mundo; mas tambm o de Deus e o da relao entre f e razo fi-
caram alheios queles que, em terras islmicas no Medievo, aventu-
raram-se pela filosofia grega. Em seu mundo, ela ganhou o nome de
falsafa definida como a filosofia, e muito particularmente a filosofia
grega, distinta do pensamento especificamente muulmano, que osci-
lou entre o desejo de exclu-la e de se conciliar com ela.15 Esta defini-
o explicita o conflito que os falsifa (filsofos helenizados em terras
do Islm)16 tentaram solucionar ao responder sobre as origens do mun-
do com graus variados de sucesso.
A fim de harmonizar dogma e filosofia, revelao cornica e es-
peculao racional, alguns de seus principais representantes o rabe
Al-Kind (c. 801-873 d. C.), o persa Ibn Sn (980-1037 d. C.) e o cor-
dovs Ibn Rud (1126-1198 d. C.) formularam diferentes respostas
para a pergunta: o mundo eterno (existe desde todo o sempre) ou
teve um princpio (comeou a existir no tempo)? Em comum, todos
os trs compartilharam a crena numa origem metafsica da realidade
concreta ou seja, Deus, para estes filsofos acessvel tanto a partir
da religio quanto da razo. Tambm creram em uma harmonia entre
f e razo. Todavia, o modo como Ele criou o mundo variou entre os
mesmos: Deus gerou o mundo na eternidade ou o fez em um dado
momento do passado? A seguir, conheceremos brevemente a soluo
que cada um destes falsifa defendeu para a questo.
13
Na clebre Apologia de Scrates, de Plato.
14
O exemplo mais emblemtico que nos vem mente Nietzsche em O Anticristo...
15
Miquel, 1971, p. 552.
16
Islame (Islm): a palavra designa a submisso, o abandono a Deus: o prprio Coro
que d este nome nova religio. Miquel, 1971, p. 554.
432
I - Al-Kind e a criao ex nihilo:

o mundo criado no tempo por Deus
Al-Kind considerado o primeiro filsofo rabe, tanto na origem

quanto na lngua. Por isso ficou conhecido como Faylasuf al-arab.17
Coube-lhe o mrito de ter sido o anfitrio da filosofia no mundo isl-
mico, ao abrir-lhe as portas para Aristteles. Convicto de no haver
contradio entre f e razo, ele defendeu uma exegese filosfica do
Coro, o acordo fundamental entre a busca da filosofia e a revelao
proftica.18 No Kitab-fi-l-falsat al-Ul (Livro da Filosofia Primeira), as no-
es filosficas do Deus, Uno, Verdadeiro, Soberano e Criador no en-
tram em contradio com a mensagem cornica.19 Nele, afirmou tam-
bm a ressurreio dos corpos, a possibilidade de milagres, a validade
da revelao proftica e, de particular interesse para ns, a criao e a
destruio do mundo por Deus.20
Ainda que inspirado pela filosofia grega, Al-Kind discordou de
uma doutrina comum a esta: a crena na eternidade do mundo. Seus
congneres helnicos da Antiguidade s eram capazes de conceber a
criao de algo por uma divindade a partir de uma realidade preexisten-
te a modo do demiurgo platnico21 ou das processes plotinianas.22 Em
contraste, o filsofo dos rabes defendeu que o mundo foi criado ex nihilo
(do nada) por Deus. Por esta ideia entendamos um agente que leva fora
de si existncia algo previamente no existente.23 Ou, nas palavras do
prprio, criar significa fazer com que algo aparea a partir de nada.24
17
Cruz Hernndez, 1963, p. 37. Faylasuf o singular de falsifa.
18
Attie Filho, 2002, pp.166s.
19
De Libera, 2011, p. 105.
20
Attie Filho, 2002, pp.166s.
21
Sobre o Demiurgo platnico expresso no dilogo Timeu, deixamos algumas palavras de
Ricardo da Costa (2002, pp. 481-501): [...] na cosmogonia platnica ainda h a figura do
Demiurgo divindade artfice sem qualquer inveja, s Amor e Bem, que plasmou o mundo
emprestando-o a mais completa semelhana com o ser inteligvel. Contudo, no desejo aqui
debruar-me sobre o emaranhado de teses divergentes a respeito dessa doutrina platnica
[...] Remeto o leitor ao excelente resumo do filsofo Jos Ferrater Mora (1912-1991) das doze
diferentes posies a respeito do Demiurgo de Plato. Ferrater Mora, Jos. Dicionrio de
Filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 2000, vol. I (A-D), p. 659-660.
22
Abordaremos as processes em breve.
23
Ferrater Mora, 1982, p. 88.
24
Attie Filho, 2002, pp. 166s. Remetemos aqui ao verbete criar, na Epstola das definies de
Al-Kind.
433
Al-Kind sem dvida se inspirou na tradio hebraico-crist,

para a qual a ideia de criao central. Ela j constava no judasmo,
expressa em parte nas escrituras do Antigo Testamento,25 e alcanou
sua maturidade intelectual dentro do pensamento cristo. Alis, neste
ponto, a falsafa fora precedida pelo kalm a teologia islmica.26 Por
mais de um sculo, os mutakallimn (os adeptos e seguidores dessa teo-
logia) j haviam se dedicado absoro de elementos (criao ex nihilo
inclusa) dos monotesmos antecessores ao Isl do judaico e, princi-
palmente, do cristo.27
A fim de corroborar a criao ex nihilo do mundo por Deus, Al-
Kind defendeu, no Livro da Filosofia Primeira, a finitude do tempo como
prova dessa criao no tempo e no na eternidade.28 Para tanto, levan-
tou trs argumentos.29

25
A passagem mais clebre a este respeito, embora no esteja completamente explcita nela o
propsito de uma criao ex nihilo, o primeirssimo versculo do Gnese e da Bblia (I.1):
No princpio Deus criou os cus e a terra.

26
Kalm: a teologia dogmtica, um dos aspectos essenciais da reflexo e da filosofia muul-
manas (MIQUEL, 1971, p. 554). O kalm no deve pura e simplesmente ser assimilado
teologia, no sentido cristo do termo: cincia dos mistrios da f; antes uma apologia
defensiva, segundo expresso de L. Gardet, em que todos os saberes necessrios so mobi-
lizados em vista de uma defesa e ilustrao da lei revelada (DE LIBERA, 2011, p. 99).

27
De Libera, 2011, p. 99. No Coro, assim como na Bblia, Deus cria por meio de dois mto-
dos: por meio da arte manual e da fala. A doutrina da criao do nada [...] como uma forma
de assegurar o poder e a transcendncia absolutos de Deus, no afirmada claramente no
Coro, mas foi assumida por telogos judeus, cristos e muulmanos mais tarde na Idade
Mdia. A maioria das palavras em rabe utilizadas no Coro para descrever as aes criati-
vas de Deus sugerem que elas se assemelham a atividades humanas, tais como arte manual
em couro, olaria, construo, e crescimento, o que implica que matria sem forma j existia
antes [traduo nossa] (E. CAMPO, 2009, p. 171). Esta nota ser importante mais tarde para
elucidar o pensamento de Ibn Rud.

28
Comeo na eternidade uma expresso nula, j que no h nem pode haver tempo ou
partes na mesma, conforme Al-Kind argumentar. mais prprio falarmos em termos de
existncia desde a eternidade: incluir a palavra toda nesta sentena ou no opcional,
pois a eternidade no pode ser tomada em partes (que so delimitadas e, portanto, finitas),
mas apenas em conjunto, totalidade. Ramn Guerrero, 1985, pp. 83-87s.

29
Para explicar a finitude do tempo e do universo, Al-Kind parte de princpios aristotlicos
levados concluses opostas quelas afirmadas por Aristteles: a impossibilidade de existir
um infinito em ato (Fsica, III, 5, 204 a 20-21) e que o contnuo, ou seja, o corpo, o tempo e
o movimento existem conjuntamente (Fsica, IV, 11, 1-4). Como nosso foco neste artigo a
eternidade do mundo e por consideraes de tempo, no desenvolvemos os argumentos do
filsofo para provar a impossibilidade de um corpo infinito existir em ato, por ele explana-
dos na epstola Sobre a finitude do corpo do universo (Ramn Guerrero, 1985, pp. 83-87s).
434
O primeiro se baseia na definio de eternidade. Ora, se supor-

mos que o mundo eterno, ento nunca foi no-ser sempre existiu e,
portanto, no possui causa, nem gnero, nem espcie. Contudo, cons-
tatamos que os corpos no mundo possuem causa, gnero e espcie, e
que no so eternos.
O segundo se baseia na definio do tempo uma extenso e uma
quantidade contnuas, na medida em que ele que mede o movimen-
to. Ora, como j constatamos que os corpos no podem ser infinitos,
o tempo, que ocorre conjuntamente aos corpos e ao movimento, tam-
pouco o pode ser.
O terceiro e ltimo utiliza uma considerao dialtica do tem-
po. Se antes de cada instante de tempo h outro instante, e assim por
diante at o infinito, ento h um tempo infinito desde toda a eterni-
dade at hoje. Contudo, se fosse assim, jamais se poderia chegar a um
instante determinado do passado, pois isso seria dividir o infinito em
instantes (partes). O tempo infinito seria composto por partes finitas,
e dessa forma, infinito e finito ao mesmo tempo algo evidentemente
absurdo, pois vai contra o princpio da no-contradio.30 O mesmo ocor-
re em relao ao futuro: este raciocnio conduz idntica concluso
contraditria e absurda.
Para Al-Kind, a concluso que se depreende dos argumentos
forosa: o tempo finito e teve um comeo o que exige um criador.31
Por motivos similares, tambm no abordamos outro argumento utilizado por Al-Kind
para defender a criao do mundo no tempo: trata-se do quinto elemento: [...] [tal] como os
harranianos, [Al-Kind] admite a existncia de um quinto elemento do qual o cu feito
[...] considera esse quinto elemento como o prprio fundamento da possibilidade de uma
criao. A existncia de um quinto elemento permite escapar lei de gerao e da corrupo
que regula as relaes de transformaes dos corpos extradas dos quatro elementos, lei que,
segundo a frmula de Aristteles, afirma que a gerao de um seja sempre a corrupo
de um outro: dizer que A natureza do cu diferente das naturezas dos quatro elementos
(segundo o ttulo de um dos seus tratados) dizer que o cu no oriundo da transformao
(corrupo) de um elemento prvio e que sua destruio no comportar gerao alguma,
afirmar que ele produto de uma criao a partir do nada, em vez de uma transformao a
partir de um outro (DE LIBERA, 2011, pp. 104s).

30
Segundo Aristteles: Algo no pode ser e no-ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto.

31
Se o mundo teve um comeo, tem causa - e esta lhe deve ser extrnseca, pois nenhum ser
pode ser causa de si mesmo. Supor isto seria imaginar que algo antecedeu a si prprio para
causar-se, outro absurdo. A nica forma de fugir a esta aporia seria negar o princpio da
causalidade, como fez Hume: nem tudo que passou a ser possui causa.
435
II - Ibn Sn: emanao do mundo por

Deus desde toda a eternidade
A teoria da criao ex nihilo que, como vimos, foi defendida

pela filosofia de Al-Kind e pela ortodoxia religiosa dos telogos mu-
ulmanos firmou-se como a mais influente no Isl medieval. Contu-
do, houve alternativas mesma. A principal destas foi a doutrina ema-
natista, defendida por ningum menos que Ibn Sn, mais conhecido
por seu nome latinizado Avicena.
Grande mdico e filsofo persa medieval, foi o maior nome
dafalsafa oriental. Renomado polmata, escreveu centenas de tratados
nas mais variadas reas do saber.32 Seu al-Qnn f al-Tibb (Cnon de
Medicina, sc. XI) ainda era lido em faculdades de Medicina ocidentais
no sculo XVII.33 O filsofo influenciou profundamente a escolstica
medieval: a traduo de partes de seus escritos fez com que o pen-
samento aristotlico fosse reintroduzido no Ocidente. Alm disso, foi
considerado uma grande autoridade por nomes como Toms de Aqui-
no, Duns Scot e Rogrio Bacon, que o citaram frequentemente.34 Ibn
Sn foi influenciado pela filosofia grega antiga (sobretudo Aristteles
[384-322 a.C.] e o neoplatonismo de Plotino [c. 204-270 d. C.]) e por
Al-Farabi (c. 872-950 d. C.): foi destes dois ltimos que herdou, dentre
outras coisas, a doutrina emanatista.
Diferentemente de Al-Kind, Ibn Sn defendeu uma doutrina
alternativa criao ex-nihilo: a criao por emanao (do latim e-ma-
nare, fluir de).35 Esta no est expressa no Coro, e desenvolveu-se
32
Para ilustrar este fato, observe-se o seguinte exemplo: seu atual mausolu, construdo em
1950 na cidade iraniana de Hamad, possui uma colunata com doze pilares a simbolizar
as doze cincias cultivadas pelo gnio persa. Quantos outros filsofos seriam dignos de uma
tal honra?
33
Correio da Unesco, 1980, p. 15.
34
Attie Filho, 2000, p. 31.
35
A bem da verdade, muitos autores sugerem uma doutrina emanatista em Al-Kind: [...]
[ele] professa uma espcie de henologia negativa, aparentemente livre do complexo sistema
de hipstases disposto pelos neoplatnicos entre o Uno e o mundo sublunar uma teoria
do primeiro princpio completada por uma psicologia desprovida de vnculo cosmolgico: a
noo de Intelecto no tem nele a dimenso cosmolgica que constitui os sistemas emanacio-
nistas adotados por um Alfarabi ou um Avicena [itlicos nossos] (DE LIBERA, 2011, p. 104).
A ao desta Causa Primeira, considerada por Al-Kind manifestamente como uma criao
436
em tempos pr-islmicos entre os msticos gnsticos36 e os filsofos

neoplatnicos.37 A emanao, em termos gerais, o processo no qual o
superior (o Uno, o absoluto, o transcendente), por sua prpria supera-
bundncia, transborda e em seu excesso produz o inferior (o mltiplo,
a diversidade dos seres, o sensvel). Essa relao entre o superior e o
inferior como uma irradiao: o primeiro irradia para o segundo sem
perder nada de sua prpria substncia, tal como a luz que se expande
do nada, parece que deve ser entendida como uma emanao hierarquizada procedente do
uno, em doutrina que logo seria amplamente desenvolvida pelos filsofos rabes posterio-
res, pela contnua utilizao por parte de nosso autor de termos cuja significao precisa
a de emanao [traduo e itlicos nossos] (RAMN GUERRERO, 1985, p. 87). Porm, a
grande e crucial diferena dessa aparente doutrina emanatista em Al-Kind, e que permite
coloc-la como parte e oposta de filsofos muulmanos posteriores (em nosso caso, Ibn
Sn em especial), o carter volitivo, no-necessrio, dela: Para Al-Kind, tais processes
encontram-se inevitavelmente sob a dependncia do ato divino, livre (ATTIE FILHO, 2002,
p. 166). Ou seja: a suposta emanao divina alkindiana ocorre quando e porque a divindade
quer; est submetida e regida por sua soberana vontade. A criao s emanou porque a
divindade absolutamente assim quis. Ento, este processo em Al-Kind no necessrio,
inescapvel, inexorvel, mas sim contingente: depende da vontade divina e ocorreu em um
determinado momento portanto, no tempo. De qualquer forma, parece-nos muito difcil
conciliar uma suposta doutrina emanatista em Al-Kind com sua defesa da criao ex-nihilo.
Ora, como vimos, esta significa justamente criar a partir do nada. J no sistema emanatista,
por definio, o mundo fruto do auto-desenvolvimento da divindade, que o faz fluir de
si, sem perder nada ou transformar-se de qualquer forma durante este processo. Deparamo-
-nos, assim, com duas alternativas mutuamente opostas: ou a divindade levou existncia
algo fora de si (criao ex nihilo), ou fez emanar todas as coisas a partir de sua prpria supe-
rabundncia. Conforme h de se ver mais adiante, h quem sugira uma doutrina emanatista
em Ibn Rud tambm. Se for assim, se pudermos de fato encontrar ao menos traos de ema-
nacionismo em Al-Kind e Ibn Rud, ento nenhum dos grandes falsifa pde escapar a esta
doutrina neoplatnica, a despeito de tudo o mais quanto disseram.

36
Sobre o gnosticismo, reproduzimos algumas palavras de Rosalie Pereira (2010, pp. 166s): Res-
peitando os limites de nosso trabalho, sero apenas delineados alguns aspectos do tema da
gnsis, pois sabemos que este um torvelinho de ideias, pensamentos, tpicos e argumentos
que preenchem uma literatura gigantesca e que, por si s, justificariam anos de pesquisa []
Palavra que surgiu apenas no sculo XVIII, gnosticismo foi cunhada pela historiografia mo-
derna para designer um vasto e variado material documental relativa a doutrinas que, na
maior parte dos casos, faziam apelo a um conhecimento uma gnsis sobre a realidade
oculta de Deus e do mundo, sobre o mundo e sua salvao escatolgica. Esse material, dura-
mente criticado pelos Padres da Igreja entre os sculos II e IV, privilegiava a compreenso inte-
lectual (racional) em relao f [] o pensamento gnstico tem uma histria e um contedo
que extrapolam os limites de uma simples heresia do cristianismo.
37
E. Campo, 2009, p. 173.
437
em todas as direes sem se perder (da o nome irradiar).38 Assim, o

universo manifesto seria o produto de uma srie de emanaes, a fluir
tal como ondas de luz de uma nica fonte absoluta, ou divindade.39
H em simultneo ao processo de emanao outro de degradao,
uma queda do perfeito ao imperfeito, do existente ao menos existente
(os seres emanados). A emanao comporta, portanto, uma gradao
ontolgica dos seres: a divindade, centro do qual tudo o mais irradiado,
perfeita; quanto mais os seres se afastam dela por meio de sucessivas
emanaes, menos perfeitos eles so.
Ponto de destaque para ns que esse transbordar do ato divino
possui carter necessrio ou seja, tem que acontecer, pois determinado
por uma espcie de lei de efuso interna prpria natureza do Existen-
cialmente Necessrio.40 Devido s Suas perfeies dentre elas a de ser
Causa primeira no era possvel a Ele permanecer s, sem que os de-
mais existentes emanassem de Si:41 a emanao algo inerente essncia
divina, e obrigatoriamente tem de ocorrer. Tanto o Existencialmente Ne-

38
De um modo geral, os termos processo, emanao e irradiao ligam-se tradio neo-
platnica, e as nuances de interpretao variam conforme o uso particular de cada autor. No
entanto, podem ser entendidos a partir da relao do desdobramento de nveis subsequentes
de realidades a partir de um centro nico (ATTIE FILHO, 2002, p. 166).

39
E. Campo, 2009, p. 173.

40
Seguimos aqui Attie Filho (2011, p. 86), que prefere substituir, na filosofia de Ibn Sn, os
termos ser e ente por respectivamente existncia e existente. Ele d as seguintes
razes para tanto: Entendemos que o binmio wujd e mawjd melhor traduzido por
existncia e existente. E, ao menos na metafsica de Al-Frb e de Ibn Sn, abolimos o uso
dos termos ente e ser, que ficariam mais adequados s derivaes do verbo auxiliar kna.
Os dois conceitos usados nas passagens em questo derivam da raiz wajada, que significa
encontrar, estar a, estar presente. Nesse sentido, existir no tem aqui o sentido de ex-
-sistere, isto , de algo que oriundo de outra coisa, de provir de, mas, com mais proprie-
dade no sentido daquilo que encontrado, que est a. Al-Frb no Livro das Letras explica
ao menos trs tentativas de adaptao da lngua rabe para o vocabulrio do ser. Ele e Ibn
Sn optaram por essa terminologia a partir da raiz wajada, portanto, a partir de outras que
estavam disponveis em lngua rabe. Essa no foi, pois, meramente uma escolha lingustica
sem consequncias em vista da realidade. O binmio constitui-se como um principal pilar
sobre o qual se erigi a metafsica de ambos. Em outra oportunidade poderemos verificar
como tambm Al- Kind, em sua Filosofia Primeira, espelha a riqueza de termos rabes para
um vocabulrio metafsico, variando o uso das razes de modo muito mais livre do que a
maneira sistemtica utilizada por Ibn Sn.

41
Pseudo-Aristteles, 2010, p. 22.
438
cessrio quanto o existencialmente contingente esto implicados em uma

existncia, e impossvel conceber a existncia de um sem o outro.42
Contudo, a emanao dos mltiplos existentes no se d direta-
mente a partir de sua origem singular o Existencialmente Necessrio.
Ela ocorre segundo o axioma neoplatnico: do uno s procede o uno
ou seja: a Causa primeira s d origem a uma coisa diretamente. So-
mente aps uma srie de emanaes concatenadas que tem lugar a
multiplicidade dos seres:
Ns no proibimos que de uma coisa s proceda uma s essncia

da qual siga uma multiplicidade acrescida que no se d desde
o comeo de sua existncia nem entra no princpio de sua cons-
tituio, mas possvel que do uno siga necessariamente o uno,
e que deste uno segue um juzo, uma disposio ou uma quali-
dade ou um causado; e este tambm uno, e, pela participao
desse concomitante, segue-se algo dele. Surge dele uma multipli-
cidade e, toda ela, acompanha sua essncia.43
Vemos que o Uno (o Existencialmente Necessrio) s pode produ-

zir o uno diretamente o primeiro existencialmente contingente, a Pri-
meira Inteligncia. a partir desta que tem incio a srie de emanaes
que dar lugar multiplicidade na existncia.44

42
Vale anotar que o existencialmente necessrio implica num sistema fechado em si mesmo
que, em parte, pode se aproximar mais dos princpios aristotlicos da eternidade do mundo
do que de princpios religiosos da criao do mundo por meio de uma entidade separada.
Hipoteticamente, neste ltimo caso, Deus e mundo poderiam ser tomados como duas exis-
tncias, na qual a segunda dependeria da primeira. Assim, poderia ser o mundo destrudo
em sua existncia e Deus, na medida em que fosse um existente necessrio por si, seria capaz
de criar outros mundos. No presente caso, a questo colocada sobre outras bases. Primeira-
mente porque a unicidade da existncia retira a dualidade de um entendimento criacionista
do tipo dualista. Deus e mundo esto, assim, implicados numa mesma existncia. A inexis-
tncia de um dos elementos implicaria na inexistncia do outro. A tarefa seguinte deve ser
verificar como possvel que, a partir do fundamento unitrio da existncia, se manifeste
uma pluralidade de existentes (ATTIE FILHO, 2011, p. 108).

43
Ibn Sn apud Iskandar, 2011, p. 112.

44
No nossa inteno desenvolver no corpo do artigo essa srie de emanaes, inerentemen-
te articulada Metafsica e Cosmologia avicenianas. Contudo, ei-la exposta nesta nota. A
Cosmologia alfarbico-aviceniana tributria da aristotlico-ptolemaica. Nesta, o Universo
um todo fechado em si, espacialmente finito e hierarquicamente ordenado. Em Al-Frb,
essa cosmologia constituda por uma ampla descrio metafsica e sistemtica do mundo
que une o conceito de emanao de Plotino doutrina do intelecto de Aristteles. Junto ao
439
Este tipo de criao, enquanto necessrio, no comporta prece-

dncia temporal na relao causa-efeito: ambos so simultneos, pois
o efeito exige a presena simultnea da causa.45 Isso possvel porque
nem todo agente produz o seu efeito no tempo, ou seja, a produo
do efeito a partir da causa nem sempre se d no tempo. Se a causa e o
efeito devem ser simultneos e de mesma natureza, ento: ou ambos
conceito anterior, Ibn Sn impe a teoria da animao do Cu (dotado de vrias almas, uma
para cada esfera) e o sistema das dez Inteligncias, que teriam duas funes: a pilotagem
celeste e a produo/transmisso da Primeira Inteligncia ao ltimo emanado o Doador
das Formas, dcima Inteligncia que preside a esfera da Lua. O esquema tem origem com o
Existencialmente Necessrio (Deus, o Uno), que puro intelecto. Sua nica atividade con-
siste em inteligir a si prprio. Ao faz-lo, ele d origem, necessariamente, como contedo de
conhecimento, a apenas uma nica coisa e algo distinto de si: a Primeira Inteligncia, o pri-
meiro ser emanado. Esta Primeira Inteligncia difere do Existencialmente Necessrio, pois
o primeiro existencialmente contingente. Como tambm capaz de inteleco, ela d origem
pluralidade, pois contm em si a trade neoplatnica pensante, pensado, pensamento. A
Primeira Inteligncia (puro pensamento), ao pensar o Existencialmente Necessrio, origina
a Segunda Inteligncia; e ao pensar a si mesma, produz a primeira esfera celeste, dotada de
corpo (sua matria) e de alma (sua forma). A Segunda Inteligncia refaz essa trade intelec-
tiva, ao originar sua esfera e alma celestes, alm da Terceira Inteligncia; e assim por diante,
at a Dcima e ltima Inteligncia, o Intelecto Ativo, que preside a nona esfera (a da Lua) e
com o qual a alma humana pode se relacionar. Do Existencialmente Necessrio at a Dcima
Inteligncia, temos o mundo supralunar (alm da lua), formado por dez Inteligncias e
nove esferas celestes e concntricas, cujo centro a Terra na seguinte ordem, da esfera
mais afastada (a primeira, a do Corpo Extremo, engendrada pela primeira Inteligncia)
mais prxima do centro (a nona, a da Lua, engendrada pela Nona Inteligncia): Corpo Ex-
tremo, Estrelas Fixas, Saturno, Jpiter, Marte, o Sol, Vnus, Mercrio, e a Lua. Assim, todos
os corpos celestes visveis a olho nu (tanto de dia quanto de noite) so a matria de alguma
das nove esferas celestes do mundo supralunar. Contudo, por tratar-se de uma matria sim-
ples, no composta, tais corpos so perenes e incorruptveis. A nica atividade realizada
pelos Intelectos das esferas do mundo supralunar, enquanto seres simples, no compostos,
um pensar ininterrupto. Abaixo da nona esfera, a da Lua, tem origem o mundo sublunar
(abaixo da lua). a inteligncia desta esfera, chamada de Inteligncia Ativa ou Doador das
Formas, que d origem ao mundo sublunar e o faz proceder de si juntamente com a matria
e as formas deste. no mundo sublunar que a Terra e, por extenso, o homem se encon-
tram. Esta a parte instvel do universo e sujeita a mudanas, pois os mltiplos seres que a
povoam, diferentes dos das esferas anteriores, so compostos pelos quatro elementos (terra,
fogo, gua e ar) e, como tal, sujeitos corrupo. Portanto, a emanao do Existencialmente
Necessrio ao mundo sublunar segue uma escala decrescente de perfeio. Invertendo essa
tendncia, os quatro elementos, em escala de complexidade ascendente, originam o homem,
criatura capaz de inteligir as formas destitudas de qualquer matria a partir do momento
em que seu Intelecto Passivo entra em consonncia com o Intelecto Ativo.

45
Ramn Guerrero, 1985, p. 123.
440
so temporais; ou ambos so eternos. Se a causa est sujeita ao tem-

po, tambm o efeito o est; caso contrrio, no estar, porque o efeito
aponta para a natureza da causa.
Portanto, se a Causa primeira eterna, os existentes emanados
dela ho de lhe ser co-eternos. Concluso: o mundo eterno, pois pro-
cede de Deus desde a eternidade. Em vez de criao, melhor falarmos
em termos de procedncia, j que o tempo no est implicado.
III - Ibn Rud: atualizao das formas em

potncia na matria por Deus desde a eternidade
As duas teorias sobre a origem do mundo j explicadas a da

criao ex nihilo no tempo (a mais popular, defendida sobretudo por
telogos); e a da criao por emanao desde a eternidade (que predo-
minou entre os filsofos neoplatnicos no Isl) foram as principais
vises dos muulmanos sobre o assunto durante a Idade Mdia. Con-
tudo, houve uma terceira alternativa s predecessoras, sustentada pelo
ltimo vulto da falsafa se no seu maior expoente como um todo. Tra-
ta-se do Ibn Rud, imortalizado por seu nome latinizado Averris.46
Foi por este ltimo que o cordovs47 virou sinnimo de filosofia
(no s islmica, mas filosofia propriamente) no Ocidente latino medie-
val. H quem diga que nenhum outro filsofo foi to caluniado quanto
ele, ao mesmo tempo em que, dentre aqueles nascidos sob o Isl, ne-
nhum outro teve tanta influncia sobre a cultura universal.48 De fato,
Ibn Rud influenciou mais os mundos judeu e latino medievais do que
o islmico: neste ltimo, deu nome inclusive a uma corrente filosfica,
o averrosmo latino,49 do qual se encontravam expoentes at mesmo

46
Alternativamente grafado como Averroes.

47
Ibn Rud nasceu em Crdova (alternativamente grafada como Crdoba), um dos maiores
centros da cultura e intelecto islmicos na Andaluzia, a Espanha muulmana medieval.

48
Esta afirmao muito discutvel de De Libera (2011, p. 164).

49
Doutrina de Averris (Ibn-Rosch, 1126-98), como foi entendida e interpretada pelos es-
colsticos medievais e pelos aristotlicos do Renascimento. Resumia-se nos seguintes fun-
damentos: 1- eternidade e necessidade do mundo: tese contrria ao dogma da criao; 2-
separao do intelecto ativo e passivo da alma humana e sua atribuio a Deus; essa tese,
atribuindo alma humana s uma espcie de imagem do intelecto, despojava-a de sua parte
mais alta e imortal; 3- doutrina da dupla verdade, isto , de uma verdade de razo, que se
pode extrair das obras de Aristteles, o filsofo por excelncia, e de uma verdade de f: am-
bas podem opor-se. A principal personalidade do A. latino foi Sigiero de Brabante, nascido
por volta de 1235 e falecido entre 1281 e 1284. Abbagnano, 2007, p. 111.
441
no sculo XVI. Mdico, juiz, filsofo, foi considerado pelos escolsticos

medievais O Comentador de Aristteles por excelncia. E no por
acaso: nutria por este ltimo a mais alta estima.50 Seu projeto filosfico
foi reconduzir a filosofia em terras do Isl mais fiel interpretao do
Estagirita, purificada de todas as interpolaes neoplatnicas posterio-
res (Ibn Sn incluso).
Dentre todas as doutrinas dO Comentador, as que tiveram mais
eco e que fizeram sua pssima fama no mundo latino foram: a da
unidade do intelecto (monopsiquismo); e, em especial para ns, a
da eternidade do mundo.51 Alis, foi com este mesmo assunto que foi
introduzido, no incio de sua carreira, a servio do emir de Crdova:
Quando entrei na casa do emir [...] Este comeou a tecer elogios a
mim [...] o emir assim abriu a conversao: qual a opinio dos filsofos
a respeito do cu? uma substncia eterna ou teve um comeo?.52
A resposta que Ibn Rud deu a essa pergunta tentou aproximar-
-se o mximo possvel, segundo ele, de uma interpretao puramente
aristotlica. Assim, desviou-se de atribuir ao mundo um comeo tem-
poral, doutrina que votava aos telogos, esses dialticos53 pelos quais
nutria grande desprezo. Porm, ainda que defendesse a doutrina da
eternidade do mundo, recusou-se a entend-la segundo o esquema
emanatista de base neoplatnica. No lugar de ambos, considerou a
opinio do Estagirita a mais congruente com a natureza do existente.
50
A venerao de Ibn Ruchd por Aristteles tornou-se proverbial. Em a Procura da Verdade,
II, VI, Malebranche elaborou o dossi dos excessos de admirao prodigalizados pelo Co-
mentador do Estagirita [...] Malebranche, horrorizado, conclui: Na verdade, no preciso
ser louco para falar assim? E no preciso que a teimosia desse autor tenha degenerado em
extravagncia e em loucura? (DE LIBERA, 2011, p. 167).
51
De Libera, 2011, p. 174.
52
Badawi apud Attie Filho, 2002, pp. 303s.
53
No Tratado Decisivo, Ibn Rud distinguia trs classes de pessoas: [...] alguns do assenti-
mento demonstrao; outros aos argumentos dialticos e outros aos argumentos oratrios.
Essa diviso trplice ilustrada pelos trs tipos de homem que existem diante da letra da
escritura: a primeira grande massa da populao a dos que no possuem o menor grau
de abstrao interpretativa, deixando-se levar apenas pela retrica [ o tipo de homem que
assente aos argumentos oratrios]; a segunda constituda pelos homens dialticos, que
trabalham com as hipteses, mas no chegam a uma concluso sobre as questes; a terceira
a dos homens de julgamento correto, isto , aptos na arte da filosofia [e que s assentem,
portanto, aos argumentos demonstrativos] (itlicos nossos). Attie Filho, 2002, pp. 325s. Cf.
Ibn Rud (Averris), 2001, Cap. III, That demonstration accords with the Law.
442
Contra a doutrina da criao ex nihilo, Ibn Rud dedicou as pri-

meiras duas disputas da Tahafut Al-Tahafut (A Incoerncia da Incoern-
cia).54 Segundo o cordovs, se supusermos que a criao do mundo
um ato voluntrio e Deus um ser todo-poderoso, no h como enten-
der por que Ele teria de esperar para criar o mundo no tempo. Ora, tal
espera estaria condicionada por algo extrnseco a Deus impossvel,
pois antes dessa suposta criao temporal s Ele existiria. Em acrsci-
mo, nesta hiptese, Deus estaria constrangido em suas aes por algo
que o impediria de realizar antes o ato criativo, coisa incompatvel com
o conceito de uma divindade onipotente: quem (ou o que) seria capaz
de obrig-lO a esperar para criar o mundo, afinal?
Alm do mais, em Deus no h vontade tal como no homem. Esta
tem de escolher entre contrrios e receber um deles, sendo inerente-
mente possvel. Se transferimos nosso conceito de vontade (possvel)
para Deus tornando-a eterna ela deixa de ser vontade por no ser
mais possvel, mas sim necessria:
Pois a vontade o desejo de um agente em direo a uma ao.

Quando o agente age, o desejo cessa e a coisa desejada acontece,
e esse desejo e esse ato esto igualmente relacionados a ambos
os contrrios. Mas quando algum diz: H um Desejante que
deseja eternamente um de dois contrrios em Si mesmo, a defi-
nio de vontade abandonada, pois transferimos sua natureza
do possvel para o necessrio (traduo nossa).55
Deus no muda nem tem que escolher entre contrrios. Se Ele

quisesse criar o mundo, f-lO-ia desde sempre, pois Seu querer eter-
no e imutvel como Ele prprio. Portanto, necessrio que o mundo
proceda dEle desde a eternidade.

54
Primeira disputa: sobre a eternidade do mundo e Segunda disputa: a refutao de sua
teoria da incorruptibilidade do mundo e do tempo e movimento (traduo nossa). Ibn Rud
(Averris), 1954, pp. 32-136.

55
For the will is the desire of the agent towards action. When the agent acts, the desire ceases
and the thing willed happens, and this desire and this act are equally related to both the
contraries. But when one says: There is a Wilier who wills eternally one of two contraries in
Himself, the definition of the will is abandoned, for we have transferred its nature from the
possible to the necessary (IBN RUD (AVERRIS), 1954, p. 35).
443
Ibn Rud, assim como Ibn Sn, tambm entende que causa e
efeito so simultneos.56 Se assim , cabe entender como a conseqn-
cia o mundo procede eternamente de sua causa Deus. Esse ato
criativo extemporneo, na leitura do cordovs, consiste essencialmente
na atualizao do que possvel: o problema se resume, ento, a com-
preender como este se manifestou.57
Como fiel discpulo de Aristteles, o filsofo cordovs leu que,
segundo seu mestre, o agente nada pode produzir por si mesmo ou
seja, do nada. Sua ao est limitada a unir duas coisas que j existem
desde sempre, portanto eternas a matria e a forma: Os filsofos, por-
tanto, dizem que os princpios das coisas transitrias so dois: a ma-
tria e a forma.58 Dito de outra forma: o agente pode apenas atualizar
aquilo que j est em potncia, latente. Assim, a criao no o apareci-
mento de algo novo em verdade, mas apenas movimento:
[Uma] consequncia [muito chocante e inaceitvel] se segue ne-

cessariamente de qualquer teoria que afirme que o ato do agente
est conectado com a criao absoluta [ex nihilo] isto , a produ-
o de algo que no existia antes em potncia e no fora uma po-
tencialidade que seu agente convertera da potencialidade atu-
alidade, teoria que, de fato, afirma que o agente criou do nada.
Contudo, para os filsofos, o ato do agente no nada mais do
que a atualizao do que est em potncia [...]
[...] como tu vs [...] a produo a converso de uma coisa da
existncia potencial para a atual [...] Disso se depreende que essa
possibilidade e a matria esto necessariamente conectadas com
qualquer coisa que venha a ser [...] (traduo nossa).59
56
Equally, if it is absolutely true that the effect of a cause cannot be delayed after the causation
and the Asharites claim that they can advance a proof to deny it, then we can be absolutely
sure that they cannot have such a proof (IBN RUD (AVERRIS), 1954, p. 42).
57
Cruz Hernndez, 1963, p. 302.
58
Ibn Rud (Averris), 1954, pp. 134s.
59
But this consequence follows necessarily from any theory which affirms that the act of the
agent is connected with absolute creation-that is, the production of something that did not
exist before in potency and was not a possibility which its agent converted from potency into
actuality, a theory which affirms in fact that the agent created it out of nothing. But for the
philosophers the act of the agent is nothing but the actualizing of what is in potency [] But,
as you see, all these difficulties arise for the man who has not understood that production is
the conversion of a thing from potential into actual existence [] (IBN RUD (AVERRIS),
1954, pp. 124,126).
444
Em Ibn Rud, este movimento efetuado pela ao de Deus, que

deve ser entendido tanto em sentido aristotlico o Princpio, o Primei-
ro Motor, Imvel e eterno60 quanto como Ser supremo e causa das cau-
sas, ou seja, o agente que faz as coisas passarem da potncia ao ato.61 Se
chamamos a Deus de criador aqui, isto o apenas no sentido de um
arteso que trabalha com matria pr-existente, e no a modo de um ser
que leva existncia algo que antes absolutamente no existia.
Destes dois princpios com os quais Deus trabalha, a matria co-
mum a todos os seres, e possui em si mesma a forma, ainda que poten-
cialmente. Portanto, a ao de Deus no consiste em dar forma a uma
matria, tal como o Doador das Formas aviceniano.62 Antes, Ele procede a
modo de extrair as formas que a matria j possui em potncia ou seja,
gerar sua unio por meio do movimento eterno das esferas celestes.63

60
O Princpio, a Primeira das coisas que so, no suscetvel de movimento nem por si nem
acidentalmente, e move produzindo o movimento primeiro, que eterno e uno. E posto que
necessrio que o que se move seja movido por outro, e que o primeiro que move seja im-
vel por si e que o movimento, sendo eterno, seja produzido por um motor eterno e, sendo
uno, por um s; e posto que, de outra parte, para alm da translao simples do Todo que
consideramos produzida pela entidade primeira e imvel, observamos outras translaes
que so eternas, as dos planetas (o corpo que se move em crculo , em efeito, eterno e sem
interrupo: a demonstrao disto est na Fsica), necessrio tambm que cada uma destas
translaes seja movida por uma entidade imvel por si e eterna [traduo e itlicos nos-
sos]. Aristteles, 1994, Livro XII, Cap. VIII, 20-35.

61
Contudo, para o filsofo cordovs, estes dois sentidos no devem ser encarados como equi-
valentes ou sinnimos, mas sim como caminhos diversos que conduzem a um mesmo des-
tino. A considerao especfica do movimento (ora exposta) leva Ibn Rud via fsica para
constatar a existncia de Deus, encontrada em seus Comentrios de Aristteles. A outra via
a teolgica, exposta, por exemplo, na Tahafut al-Tahafut. Cf. Cruz Hernndez, 1963, p. 298.

62
Cf. nota 44.

63
Eis uma breve descrio da cosmologia do filsofo cordovs: A cosmoviso de Ibn Rud
a de um universo fechado, esfrico, formado por uma srie de esferas concntricas cujo
centro a Terra, em torno da qual giram as rbitas celestes. Para explicar o movimento dos
cus, acompanhando os estudos astronmicos de seu tempo Ibn Rud seguiu a opinio mais
corrente e estabeleceu 45 motores: 38 corresponderiam s esferas das estrelas fixas e dos pla-
netas e sete aos movimentos diurnos de cada uma das esferas mveis. Os 38 estariam assim
repartidos: 5 para cada um dos planetas superiores (Saturno, Jpiter e Marte) 5 para a Lua,
8 para Mercrio, 7 para Vnus, um para o Sol e um para as estrelas fixas. medida que os
motores se hierarquizam, devem chegar a um primeiro motor separado, que o princpio
primeiro e ltimo ao qual todos tendem. o Primeiro Motor Imvel, a Primeira Inteligncia
445
Deus , ento, a Causa primeira de todas as coisas, pois com Sua virtude
inefvel e atravs do movimento, atualiza na matria as formas possveis.64
Ibn Rud no defendeu a eternidade do mundo e criticou seu
comeo temporal baseado apenas na filosofia, mas se valeu tambm do
Coro. No Tratado Decisivo, ele afirmou que sua posio no entrava em
contradio alguma com a revelao cornica, pelo contrrio: antes era
sugerida pela mesma.65 A quem o acusou disso, o cordovs retorquiu
que os mutakallimn, quando impe a criao ex nihilo, no seguem
literalmente a escritura, pois no h em parte alguma desta declarao
explcita neste sentido; os telogos esto antes a interpret-la.66
Para ilustrar seu raciocnio, o filsofo elencou no Tratado algu-
mas passagens do Coro e deu-lhes exegese diversa da tradicional so-
bre as mesmas.67 Com isso, sustentou que a prpria revelao defendia
seu ponto de vista sobre a eternidade do mundo. Da Surata XI,7, onde
se l: Ele foi Quem criou o cus e a terra em seis dias quando, antes,
abaixo de seu Trono s havia gua [...]68, depreende-se que, antes da
criao do mundo, havia literalmente duas coisas para alm de Deus:
seu Trono e a gua, e um tempo antes do tempo atual. Da Surata XIV,
48, que reza: No dia em que a terra for trocada por outra (coisa) que
no seja terra, com o tambm os cus [...], infere-se, por sentido literal,
que haver uma segunda existncia para depois desta. E da Surata XLI,
11: Ento, abrangeu, em Seus desgnios, os cus quando estes ainda
eram gases [...], sugere-se que os cus foram criados a partir de mat-
ria anterior.
separada, cuja unidade assegura a do Universo e, por conseguinte, seu prprio ser. Mas, no
obstante sua posio naturalista, Ibn Rud afirmou que o Primeiro Motor Imvel e eterno
Deus [...] [que a] causa da existncia da inteligncia motriz da esfera dos fixos, qual se
seguem as outras esferas tendo, no centro do Universo, os quatro elementos. Attie Filho,
2002, pp. 317s.
64
Cruz Hernndez, 1963, p. 303.
65
Ibn Rud (Averris), 2001, Cap. III, That demonstration accords with the Law.
66
Cf. nota 27 deste artigo.
67
Ibn Rud (Averris), 2001, Cap. II, That philosophy and logic are obligatory.
69
Coro, 1994. Quanto a este ponto de vista, a Surata XXI,30 tambm parece sugerir algo se-
melhante: No vem, acaso, os incrdulos, que os cus e a terra eram uma s massa, que
desagregamos [...]. Ento, antes do mundo existir tal como o vemos manifesto hoje, possivel-
mente havia um estado de caos primevo amorfo, ao qual Deus incutiu ordem a partir de sua
atividade criadora. A nota 936 da edio do Coro citada por ns reza o seguinte: A evoluo
446
Contudo, ao afirmar a eternidade do mundo, Ibn Rud no a con-

cebeu conforme o esquema emanatista neoplatnico to caro a Ibn Sn,
regido pelo axioma do uno s procede o uno, repleto de intermedi-
rios (as Inteligncias) entre Deus e os seres concretos e mltiplos. Para o
filsofo andaluz, esse axioma s verdadeiro se for tomado no sentido
de que o uno simples s produz o uno; pois constatamos, pela experi-
ncia, que o uno composto pode produzir o mltiplo, tal como a difuso
da luz a partir de uma fonte nica, ou como as ordens de um coman-
dante, que so repassadas por seus intermedirios at se individuali-
zarem nos soldados.69 O cordovs no reputa impossvel a divindade
originar diretamente o mundo a partir de matria eterna que a causa
da individuao dos seres concretos e mltiplos neste. O conjunto destes
seres no mundo, portanto, formam uma unidade em Deus, que confere
unidade (em si) e multiplicidade (fora de si) a todo o criado.
Concluso
No decorrer deste trabalho, pudemos conhecer as posies de

trs dos maiores falasfa Al-Kind, Ibn Sn e Ibn Rud com respeito
eternidade do mundo: enquanto, respectivamente, o primeiro a ne-
gou, os dois ltimos afirmaram-na, mas de modos diferentes. Al-Kind
foi partidrio de sua criao ex-nihilo por Deus no tempo, o que faz
dele, portanto, finito; j Ibn Sn defendeu sua eternidade a partir de
uma emanao extemporal provinda de Deus. Ibn Rud, por sua vez,
tambm defendeu a eternidade do mundo; mas contraps ao esquema
emanatista do filsofo persa uma doutrina de inspirao aristotlica,
baseada na atualizao por Deus das formas em potncia na matria esta
ltima eterna. Em comum, os trs falasfa afirmaram resolutamente que
Deus a causa do mundo ainda que o modo como este fora causa-
dos mundos ordenados, como os vemos, dada a entender. medida em que o olhar inte-
lectual do homem sobre o mundo fsico se expande, ele v cada vez mais como a unidade
a nota dominante no maravilhoso Universo de Deus. Tomando to-somente o sistema solar,
ns sabemos que a intensidade mxima das manchas solares corresponde [...] intensidade
mxima das tempestades magnticas na Terra. A lei universal da gravidade parece unir as
massas todas juntas. Os fatos fsicos apontam para a formao dos planetas a partir de vastas
quantidades de matria nebular difusa, da qual o ncleo central condensado o sol.
69
Cruz Hernndez, 1963, p. 304s.
447
do varie entre eles: seja atravs de criao temporal e finita; seja por
emanao dEle desde a eternidade e atravs de graus sucessivos da
existncia; ou seja atravs de eterna atualizao de formas potenciais
na matria.
Esperamos, alm disso, ter despertado no leitor ao menos a noo
de que Deus no alheio ao discurso filosfico. Este capaz de versar sobre
Ele e Sua relao com os demais existentes e isso no mnimo na Filoso-
fia Medieval, neste caso a islmica. Especular sobre o divino e como ele
interage ou no conosco no uma agresso ao Logos. Quem deseja
ler o que escreveram os falasfa no deve nem pode renegar a priori
Deus desse discurso. Afinal, que filosofia seria esta que interdita a
pergunta?:70 certamente, no aquela em terras do Isl no medievo.
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A simetria na esttica cosmolgica de Santo Agostinho

As Sumas de Toms de Aquino no Perodo Medieval

O mistrio do mal na Suma de Teologia de Toms de Aquino

Razo e paixo em Toms de Aquino. A afetividade na Ia parte

Toms de Aquino e o problema do Mnon: leitura comparada a partir

A noo de intelecto na doutrina dos transcendentais de

O problema da natureza comum em Toms de Aquino

Toms e o problema do movimento elementar: notas sobre

A criao na tica de Toms de Aquino

O princpio de individuao na filosofia de Joo Duns Scotus

A Logica Modernorum na Summulae Logicales de Pedro Hispano

A suppositio como proprietate terminorum em Guilherme

A filosofia da economia no pensamento barroca latinoamericano

Res a reor reris e res a ratitudine na metafsica de Henrique de Gand

Termos Categoremticos e Sincategoremticos: distino terminista

Os falasifa e a eternidade do mundo

Ricardo Pereira Santos Lima

Todo o pensamento de Agostinho orbita em volta de dois pon-

Chegamos, agora, ao assunto que nos determinamos a conside-

Com efeito, cabe considerar que Agostinho nunca deixou de es-

dada sua importncia no itinerrio do homem em direo a Deus2. Ten-

incerta ou duvidosa, mas antes inconstante ou varivel. Isto , sua ter-

O signo aquilo que tanto se mostra aos sentidos, como alm de

Por esta razo, na tentativa de mostrar ao seu leitor alguma coisa

No existe qualquer tipo de vida que no seja propriamente vida

tanto, aquelas almas, as quais os maniquestas chamam de ms,

Embora tanto anima quanto animus sejam usados para se referir

E se, aqui, deveras perturbados, tivessem me perguntado se aca-

Ademais, quando raciocinamos, a alma [animus] faz isso. Pois no

importante atentar para o fato de que o termo alma foi em-

Poderemos ento concluir que nem todos querem ser felizes

Isso no surpreende: Pois somos constitudos atualmente de for-

E por isso diz o Profeta muito acertadamente e por divina inspira-

Ainda que a conceituao porfiriana de spiritus se apresente, con-

E porque as trs coisas so estabelecidas pelo homem: esprito,

Adstritos ao conceito de spiritus encontram-se os conceitos de

Eis o que eu quero te explicar agora: o que pe o homem acima

A razo para Agostinho se referir a spiritus e mens de modo smile

A citao anterior suscita uma questo: Se a mente formada

AGOSTINHO, Santo. A Trindade. Traduo e introduo por Agustinho Bel-

_____. Solilquios. Traduo e notas por Adaury Fiorotti. So Paulo: Paulus,

Gerson Leite de Moraes

Durante o perodo da Baixa Idade Mdia, a Escolstica se apro-

as influncias de Plotino e Proclo (412-485), ldimos representantes de

H, com efeito, uma regra universal de que preciso evitar apli-

Deus causa e princpio de todas as coisas, abarcando em si mes-

E nenhuma razo discursiva pode discorrer sobre o Uno que ul-

a respeito do Bem que est acima de toda palavra, Mnada uni-