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MANRESA

ESPIRITUALIDAD IGNACIANA

SUMARIO
Estudios de Ejercicios
T. EDUARDO PREZ VRELA: El amor como fuente de autoco-
nocimiento 239
J. M . GUTIRREZ: Tres maneras de humildad = de amistad 261

Otros estudios

I . NUEZ DE CASTRO: Teilhard de Chardin o la asctica del Gusto


por la Vida 195
A. La influencia ignaciana en la
AURORA R O Y O MILLAN, R J . M . :
Congregacin de Jess-Marta 203
IGNACIO LARRAAGA, O.F.M. Cap.: Francisco de Ass 217

Notas y Comentarios

Escritos espirituales del P. Cardaveraz 269


RAMN Rz. DE LARA: Consolacin sin causa 275

Recensiones bibliogrficas 279


Libros recibidos 287

LOYOLA
Centro de espiritualidad

V O L . 54 J u l i o - S e p t i e m b r e 1982 N U M . 212
AZPEITIA - GUIPZCOA
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Director: Juan Manuel Garca-Lomas, S. I.

Consejo de Redaccin: Josep Rambla, S . l . (Barcelona); Manuel Tejera, S.l.


(Sevilla); Elias Royn, S . l . ( M a d r i d ) ; Julin Gonzlez Barrio, S . l . (Valladolid);
ngel Tejerina, S . l . (Salamanca); Jess Iturrloz, S . l . (Loyola); A. Lpez
Amat (Valencia).

Redaccin: (Artculos. Reseas. Notas bibliogrficas). Centro de Espiritualidad


de Loyola. Azpeitia (Guipzcoa).

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yola. Azpeitia (Guipzcoa). ( C t a . cte.: Revista Manresa, Banco de Vizcaya,
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Depsito Legal: M. 1436- 1958

Grficas IZARRA. Polgono 36. Usrbil (Guipzcoa). Julio 1982


Teilhard de Chardin
o la asctica del Gusto por la Vida

La Conferencia General de la Unesco reunida en Belgrado en


Octubre de 1980 declaraba: considerando que 1981 marca el cen-
tenario del nacimiento de Pierre Teilhard de Chardin, telogo, f i -
lsofo y sabio cuyo pensamiento y trabajos han enriquecido consi-
derablemente la reflexin religiosa, filosfica y cientfica (...) la
Conferencia General invita a todos los estados miembros a cele-
brar solemnemente el centenario del nacimiento de Pierre Teilhard
de Chardin, organizando manifestaciones destinadas a hacer mejor
1
conocer esta gran obra rica de esperanza .

Creo sinceramente que es la mejor caracterizacin que puede


hacerse de Teilhard; lo que nos queda a los 27 aos de su muer-
2
t e , despus de exprimir una vida y un pensamiento es la espe-
ranza. La esperanza se patentiza en Teilhard de Chardin en una
actitud, que para l tiene la fuerza de una ascesis continua y seria,
y es el Gusto por la Vida, o el Gusto de Vivir. El mismo es-
criba: En realidad, la dea, la esperanza de una planetizacin de
la Vida es mucho ms que una especulacin biolgica. Ms nece-
saria a nuestra poca que el descubrimiento, tan buscado, de una
nueva fuente de energa, puesto que puede y debe suministrarnos
el fuego espiritual, sin el cual todos los otros fuegos materiales [ . . . ]
se apagaran pronto sobre la superficie de la tierra pensante: la
alegra de la accin y el Gusto por la Vida

Para Teilhard el Gusto de Vivir, o el gusto por la vida, es


algo ms que una disposicin alegre y agradable*, que podra
1
Resolucin adoptada por la Conferencia General de la Organizacin de las Na-
ciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura en su sesin vigsimo primera.
{Belgrado Setiembre-Octubre de 1980).
2
E. COLOMER, Teilhard de Chardin: "Evolucin y Cristianismo en La Evolucin,
ed. por M. Crusafont, B. Melndez y E. Agulrre, B.A.C. La Editorial Catlica, Madrid,
1966, p. 889.
1
TEILHARD DE CHARDIN, Je m'explique, ditions du Seuil, Pars, 1966, p. 72.
4
TEILHARD DE CHARDIN, El gusto de vivir, en La activacin de la energa, Taurus,
Madrid, 1967, p. 215 (en adelante citaremos como GV).

VOL. 54 MANRESA pp. 195-202


196 I. NUEZ DE CASTRO, S. I. 2

traducirse en un simple fenmeno de euforia o bienestar. El Gusto


por la Vida es esa disposicin psquica, a la vez intelectual y
afectiva en virtud de la cual, el Mundo, la Accin nos parecen en
conjunto luminosos, interesantes y sabrosos'".
El Gusto por la Vida es una expresin que aparece repetidas
veces en las pginas teilhardianas; expresin defendida con el apa-
sionamiento y calor que el P. Teilhard pona en todos sus escritos.
La actitud del Gusto por la Vida decamos que es una autntica
actitud asctica; puesto que no es solamente dinmica, construc-
tiva y aventurera, sino que debe ser una fra y primordial deter
9
minacin de sobrevivir . No es una medida del tono vital de un
individuo en un momento determinado, sino: a) la energa de la
evolucin universal; b) energa hecha conciencia en el hombre y
que por lo tanto debe con obligacin moral alimentar y desarro-
7
llar ; y por ltimo, esta actitud q u e supone un gran esfuerzo
humano c o t i d i a n o a la larga no puede mantenerse sin la fe. En
ltima instancia, alumbra Teilhard la superacin del Gusto por la
Vida en Aquel que quema, Aquel que calma y Aquel que consuela
8
de tal manera que ya no nos hace falta n a d a .

Siguiendo las pginas de Teilhard de Chardin, intentar aclarar


al lector estos puntos. Terminaremos con un apndice sobre la
actualidad del pensamiento teilhardiano, en un mundo como el nues-
tro, en el que la profundidad del Gusto por la Vida se confunde a
veces con la superficialidad del carpe diem, en sus dimensiones
ms elementales de comodidad, confort y erotismo. En nuestro mun-
do la ascesis del trabajo por hacer un mundo ms humano, ha
dejado el paso en grandes zonas de nuestra juventud a esa actitud
de ausencia cualificada, que se ha llamado pasotismo.

El Gusto por la Vida como energa de evolucin universal

La evolucin universal del cosmos pasa por la Vida (tomada


como la totalidad de todos los seres v i v o s ) " y por el Hombre:
10
Vida que es la esencia misma del Fenmeno . Esa evolucin est
perfectamente sintetizada y formulada en una poliecuacin escrita
por Teilhard tres das antes de su muerte y que tiene la fuerza de
un testamento. Va rubricada de su puo y letra con la expresin
1 1
En lo que yo creo y d i c e :

8
Ibidem.
6
Ibidem.
7
GV, p. 216.
8
TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino, Taurus, Madrid, 1965, p. 125.
9
TEILHARD DE CHARDIN, El fenmeno humano, Taurus, Madrid, 1965, p. 169.
1 0
TEILHARD DE CHARDIN, El grupo zoolgico humano, Taurus, Madrid, 1967, p. 22.
La vida no es una anomala curiosa, floreciente espordicamente sobre la Materia, sino
que la Vida es exageracin privilegiada de una propiedad csmica universal; la Vida
no es un epifenmeno, sino la esencia misma del fenmeno.
1 1
E. COLOMER, op. cit. Ibidem.
3 TEILHARD DE CH.: GUSTO POR LA VIDA 197

Cosmos = cosmognesis= biognesis = noognesis= Cristognesis

En este cosmos que se despliega en una variedad de formas y


corrientes desmesuradas, Teilhard intuye una gua fenomenolgica,
que de alguna manera nos explica el continuo proceso evolutivo.
Esa gua es la ley centro-complejidad. Ahora bien, esta propia
ordenacin, efecto principal supuesto de la evolucin universal
cmo explicarla? es decir a la influencia de qu factor hay que
atribuirla?. En primer lugar, nos encontramos con la afinidad qu-
mica; en segundo lugar, con la complejidad de la evolucin biol-
gica, de tal manera que a golpes y a fuerza de tanteos, por el
juego de los azares cogidos y adicionados as funciona, as crece
u
la v i d a . Teilhard se pregunta muchas veces por la explicacin
de este fenmeno de ascensin de la Vida, al que dio el nombre de
ortognesis ". En las pginas del Fenmeno Humano, cuando habla
de la vida, llega un momento en que sta se hipostatiza: la Vida
ms real que las v i d a s " , y por referencia a lo que sucede en
el fondo de nuestro yo reflexivo, se busca una polaridad de fon-
15
do . Qu es lo que impulsa al cosmos entero en su proceso
evolutivo?

Teilhard es consciente de que el hombre opera, y avanza como


respuesta a un impulso interior. La reflexin profunda y continua de
nuestro modo de actuar nos lleva al convencimiento, que hay siem-
pre un motivo fundamental consciente o inconsciente que nos im-
pulsa en nuestra accin.
Lo que impulsa al cosmos entero en su continuo evolucionar
es precisamente el querer vivir: el Mundo permanecera estacio-
nario o girara en redondo sin desplegar sobre s, si no encontrara
primordialmente en su propio corazn, un factor ascensional, que
expresado en trminos de experiencia humana es precisamente el
1
querer vivir definido ms arriba *.
La Vida quiere vivir, la Vida quiere vivir bien, la Vida quiere
evolucionar e ir adelante, la Vida quiere sobrevivir. Un gusto de
vivir, el gusto de vivir, tal sera por consiguiente, el ltimo anlisis,
el resorte de fondo que mueve y dirige el universo, sobre su eje
principal de complejidad-conciencia".
Este gusto por la vida, verdadero resorte de la evolucin, que
se expresa de manera elemental en la afinidad qumica, en la atrac-
cin de las macromolculas, en la seleccin natural; pero que es
dinmico, constructivo de nuevas formas y aventurero de nuevos
caminos. Teilhard es consciente y lo subraya, de que este Gusto

" GV, p. 217.


" TEILHARD DE CHARDIN, El fenmeno humano, Taurus, Madrid, 1965, p. 171 y 133.
" Ibldem, p. 136.
13
GV, p. 218.
" GV, p. 219.
17
Ibldem.
198 I . NUEZ D E CASTRO, S. I . 4

por la Vida, extendido a toda la evolucin, est expresado en tr-


minos de experiencia humana, pero no tenemos otro punto de
mira que el hombre "

La energa consciente del gusto por la Vida.

Esta energa del Gusto por la Vida se hace consciente en el


hombre; de donde nace la obligacin de alimentarla y protegerla.
El resorte es descubrirnos una razn de actuar que sea al mismo
t i e m p o inmensa y tangible. No hace falta ser muy sabio, para per-
cibir que el peligro mayor que puede tener la Humanidad no es
ninguna catstrofe exterior, ni el hambre ni la peste; sino ms bien
esta enfermedad espiritual (la ms terrible de todas, porque es
la plaga ms directamente antihumana de todas), que sera la pr-
19
dida del Gusto por la Vida . La prdida del gusto por la vida
sera la prdida del gusto por la accin, sera caer en la muerte;
porque poner en duda el valor y la esperanza del mundo ser no
20
virtud crtica, sino enfermedad e s p i r i t u a l .

Una actitud vigilante de toda la humanidad es necesaria para


mantener esta actitud del Gusto por la vida, motor de toda la evo-
lucin y motor de toda actividad humana. Teilhard, sin haber cono-
cido la crisis energtica de los aos 70, sealaba cmo hay un
gran esfuerzo de toda la humanidad por buscar nuevas fuentes de
energa fsica. Y que nadie en cambio se preocupe por vigilar el
gusto humano por vivir: por tomar su temperatura, por cuidarla,
21
alimentarla; y por qu no?, por a u m e n t a r l a .

Podr perderse este gusto por la evolucin, por el progreso?


Confiados podemos creer que siempre habr caudal suficiente de
entusiasmo brotando del venero de la Vida. Peligrosa seguridad
22
y falta dinmica g r a v e , nos dir Teilhard. Es necesario un estu-
dio profundo para mantener este principio de esperanza. Para
Teilhard debe constituir y tener el carcter de una nueva ciencia
con un profundo estudio terico y prctico, como una nueva Etica
o una nueva M o r a l .

Cmo mantener y abrir cada vez ms ampliamente en el


23
fondo del hombre la fuente del impulso v i t a l ? , se pregunta
Teilhard. Y l mismo se responde: podra llevarse a cabo, operando
fsico-qumicamente sobre el foco de complejidad; es decir, a base
de estmulos que potencien la vitalidad orgnica momentneamen-
t e . El mismo Teilhard supo ver que con semejante tratamiento pu-
ramente sintomtico, se logran instantes de euforia pasajeros, se-

19
TEILHARD DE CHARDIN, El fenmeno humano, Taurus, Madrid. 1965, p. 44.
19
TEILHARD DE CHARDIN, La visin del Pasado, Taurus, Madrid, 1958, p. 228.
2 0
Ibidem, p. 229.
2 1
GV, p. 221.
" Ibidem.
" GV, p. 222.
5 TEILHARD DE CH.: GUSTO POR LA VIDA 199

guidos generalmente de actitudes depresivas; que nada tienen que


ver con el impulso de fondo del Gusto por la Vida.
Es preciso conceder una gran prioridad no solamente de dig-
nidad, sino de urgencia, al esfuerzo de cultivar en el hombre mo-
derno una pasin reflexiva creciente por el universo que le envuel-
2
ve; o ms exactamente, por la Cosmognesis que lo engendra *.

Ascesis religiosa del Gusto por la Vida

Hemos dicho que la actitud del Gusto por la Vida es una acti-
tud profundamente asctica, y as queda expresada en los escritos
teilhardianos que vamos comentando. Esta actitud supone un gran
esfuerzo humano, y no puede mantenerse sin una fuente inagota-
ble de energa, que es la f e . Fe en la vida: es decir la certeza in-
quebrantable de que el Universo considerado en s mismo tiene
25
un f i n . El saber que no estamos solos, que no estamos encar-
celados. Saber que hay aire y luz y amor en algn s i t i o . De tal
manera estar convencidos, que esta fe en la vida se convierta en
fe en el Universo. Y lo creo tambin por necesidad: porque si
pudiera dudar de la solidez a toda prueba de la substancia en que
me encuentro comprometido, me sentira absolutamente perdido y
desesperado. Y lo creo finalmente y quizs sobre todo por amor;
porque amo demasiado al Universo que me rodea, para no tener
26
confianza en l . Fe en la accin y en el trabajo humano, que
completan de alguna manera el Universo. Trabajo y accin asumi-
dos en la Parusa: El hombre antes de continuar la tarea comn,
puede y debe preguntarse si esta tarea vale el trabajo que exige:
el trabajo de vivir y el espanto de morir. Ahora bien, la nica re-
compensa que puede satisfacernos (...), es la garanta de que el
resultado tangible de nuestras labores, por algo de l m i s m o es
recibida en una Realidad en la que no podra esperar ninguna po-
27
dredumbre ni ningn d e s g a s t e .

Las religiones deben mantener esta fe en la Vida, en el Uni-


verso, en la accin, en el trabajo, en el hombre. A esta ascesis le
llama Teilhard la misin evolutiva de las religiones, en tanto que
2 8
deben ser las nodrizas de nuestra f e . Las religiones deben
tener la misin de fomentar y mantener la energa necesaria reque-
rida para un pleno desarrollo del hombre: el ardor de crecer, el
gusto por el mundo.
En este punto de su discurso, Teilhard, afirma la necesidad
de aumentar as reservas de la f e ; es decir, la cantidad y la calidad
del sentido religioso. Sentido religioso, que, lejos de estar supera-

2 4
Ibidem.
2 5
TEILHARD DE CHARDIN, Mi universo en Ciencia y Cristo, Taurus, Madrid, 1968, p. 62.
2
* Ibldem, p. 63.
27
Ibldem, p. 64.
28
GV, p. 223.
200 I. NUEZ DEt C A S T R O , S . I. 6

do, es cada vez ms necesario; siempre que se incorporen y se


salven en l las necesidades actuales de la Tierra. Las religiones
no tienen que ser ascensionales, sino impulsoras, correspondiendo
a la nueva imagen de Dios: el Dios de hacia adelante. Desde Aris-
t t e l e s , afirma Teilhard, no se haba casi cesado de construir mo-
delos de Dios sobre un tipo de primer motor extrnseco, que acta
a retro. Desde la emergencia en nuestra conciencia del 'sentido
evolutivo' no podemos fsicamente concebir, ni adorar, sino a un
20
Dios primer motor orgnico ab a n t e . Y en otro lugar: No ya
solamente una religin de los individuos y del Cielo, sino una re-
ligin de la Humanidad y de la Tierra; esto es lo que esperamos,
30
como un oxgeno indispensable en este m o m e n t o .

El Cristo Total y el Gusto por la Vida

Teilhard es consciente de que an no se ha referido al 'fen-


meno cristiano'; y de que en su discurso ha permanecido delibera-
damente en un punto de vista puramente neutral. Y ahora, en
tanto que 'catlico', tendra que aadir, sin ninguna arrogancia, sino
por exigencia estructural, que la Iglesia (so pena de negarse a s
misma) no puede no considerarse como el eje mismo sobre el cual
puede y debe efectuarse el movimiento esperado de reunin y con-
31
vergencia general de las religiones. Por qu? Porque la Igle-
sia es la depositara de la confesin de Pedro: T eres el Cristo,
el Hijo de Dios Vivo ( M t 16, 16). El Dios v i v o , el nico Dios en
el que es posible creer, el Dios de la evolucin reconocida deci-
32
didamente como un movimiento c o n v e r g e n t e .

Y en otro lugar: la fe cristiana es la nica capaz de caldear


y de iluminar la Cosmoqnesis hasta el punto de darle literalmente
33
una figura y un a l m a , en la medida que el Cristianismo per-
sonaliza la Cosmognesis. Cristo, El y solo El, en lo que nosotros
podemos juzgar, se revela como capaz de justificar y de mantener
34
en el mundo el Gusto fundamental de la V i d a por la fuerza de
su cruz y de su resurreccin. Ya hemos indicado anteriormente,
que para Teilhard el Gusto por la Vida es una actitud profundamen-
te religiosa, y que no puede igualarse sencillamente con el gozo
de vivir, ni mucho menos con una cenestesia agradable. El Gusto
por la Vida, el gusto por la accin puede llevarnos hasta el sacri-
ficio y la cruz. El Cristianismo debe hoy da explicar el lado cons-
35
tructor (evolutor) del misterio de la Cruz . El camino de la cruz
es el camino del esfuerzo humano. Hacia cimas brumosas para
2 9
TEILHARD DE CHARDIN, Le Dieu de l'Evolution en Fondation et Association
Teilhard de Chardin, Cahler 6, Editions du Seuil, Fars, 1968, p. 14.
30
GV, p. 225.
3 1
Ibidem.
3 2
TEILHARD DE CHARDIN, Le Dieu de l'Evolution, op. cit., p. 17.
33
TEILHARD DE CHARDIN, Como yo creo, Taurus, Madrid. 1070, p. 248.
34
TEILHARD DE CHARDIN, Je m'expllque, op. cit., p. 148.
3 5
TEILHARD DE CHARDIN, Como yo creo, op. cit., p. 250.
I TEILHARD DE CH.: GUSTO POR LA VIDA 201

nuestro mirar humano, a las que nos invita el Crucifijo, ascenda-


mos por un sendero que es la va del progreso universal. Pues,
nada vale la pena de ser hallado, sino lo que todava no ha exis-
tido. El nico descubrimiento digno de esfuerzo es la construccin
:T
del f u t u r o . En este sentido afirmaba Frangois M i t t e r r a n d , en
el A c t o de Clausura del 'Coloquio Internacional', organizado por la
UNESCO con motivo del centenario de Pierre Teilhard de Chardin,
que su visin generosa y el dinamismo de su palabra han contri-
buido a desfatalizar la Historia para un nmero de cristianos y
de no cristianos. Su vida y su pensamiento estn entre los ms
contagiosos de todos los t i e m p o s " .

Esta ascensin en el continuo desprendimiento que supone la


accin, pero accin til y digna, es la forma de ser del cristiano
en el mundo, puesto que debe estar inspirada por el amor. Accin
que es tensin vital del mundo, vivida en nuestro propio ser con
pasin y alegra. Accin que es para Teilhard una forma superior
del Amor (forma superior del Gusto!!), efecto de la Gracia
y de la Revelacin.

El Gusto por la Vida hoy

Podramos preguntarnos finalmente si existen en los hombres


de nuestro tiempo algunas seales de esa falta de Gusto por la
Vida. Diramos que, ms que seales evidentes que manifiesten
ese cansancio, al que Teilhard tena tanto miedo, hay algunos snto-
mas que convendra analizar muy despacio. Enumeramos algunos-
el hasto ante la vida, que necesita formas de evasin, como son
las drogas, o los estimulantes cada vez ms intensos; lo que se
ha llamado el 'pasotismo j u v e n i l ' , es decir, esa falta de sensibili-
dad ante los problemas colectivos, ante los problemas sociales;
cuyo smbolo podra ser el joven que pasea en nuestra ciudad con
los odos tapados con los auriculares en actitud solitaria y no so-
lidaria; signos regresivos ante el progreso de la vida humana, como
son las leyes permisivas de despenalizacin del aborto en muchos
pases; los diversos signos de irracionalidad y unidimensionalidad
de nuestra cultura; la indiferencia ante la accin; el consumismo a
ultranza, que confunde el tener con el ser, etc.

Junto a estos signos, qu duda cabe, que existen otros que


nos llenan de esperanza, como son los movimientos tercemundis-
tas de liberacin, sobre todo en Amrica Latina, y su afirmacin
de la Vida y la Resurreccin, cuya sntesis podra ser este prrafo
de Leonardo Boff en su libro: Jesucristo y la Liberacin del Hombre.

36
TEILHARD DE CHARDIN. El medio divino, op. cit., p. 103.
3 7
TEILHARD DE CHARDIN. La visin del pasado, Taurus. Madrid, 1958, p. ">**
38
FRANCOIS MITTERRAND. Discurso de Clausura del Coloquio Internacional Teilhard
de Chardin, UNESCO, Pars. Resea del peridico Le Monde, 20 de Setiembre de 1981.
39
GV, p. 228.
202 I. NUEZ DE CASTRO, S. I. 8

El sentido de liberacin total de la resurreccin slo aparece cuando


se contrasta con la lucha de Jess por la instauracin del reino en el mun-
do. De lo contrario, degenera en un cinismo piadoso frente a las injusticias
de este mundo, aliado a un idealismo sin conexin con la historia. Por su
resurreccin Jess contina entre los hombres animndolos a la lucha li-
beradora. Todo crecimiento verdaderamente humano, todo lo que significa
autntica justicia en las relaciones sociales, todo lo que implique aumento
de vida constituye una forma de actualizar y anticipar la resurreccin y de
preparar su plenitud futura '.

Quiz haya sido el teilhardismo quien haya proyectado su som-


bra sobre las intuiciones luminosas de Teilhard. La sntesis del
pesamiento teilhardiano fue brillante y totalizadora; pero pasando
por un autntico camino de cruz personal, presente en sus escritos,
y no puesto suficientemente de manifiesto por algunos de sus pri-
meros enfervorizados seguidores. Creo que son muchos todava los
puntos del pensamiento de Teilhard, que merecen una relectura en
un mundo que necesita cada vez ms de nuestro esfuerzo tonifi-
cado y tonificante. La verdadera llamada del cosmos, dir Teilhard,
es una invitacin a participar conscientemente en el gran trabajo,
que se lleva a cabo en l " .

En una de las oraciones ms bellas que jams se han compues-


to, La Misa sobre el Mundo, Teilhard deca: Dale, Seor, (a mi
corazn) por una visin grandiosa de vuestra omnipresencia, la pa-
sin dichosa de descubrir, de hacer y de experimentar siempre un
poco ms el mundo, a f i n de penetrar ms an en Vos. M i alegra
y mi impulso, mi razn de ser y mi gusto de vivir Dios mo! se
cimentan en esta visin fundamental de nuestra conjuncin con el
Universo

Ignacio Nez de Castro, S. I.

" LEONARDO BOFF, Jesucristo y la Liberacin del hombre, Edlslones Cristiandad,


Madrid, 1981, p. 34.
4 1
TEILHARD DE CHARDIN, La Vle Cosmlque, citado por Pierre Barjon, s.j. Le gout
du rel en Le Dieu de l'volution, Fondation et association Teilhard de Cardin, Cahier, 6,
op. cit., p. 93.
" TEILHARD DE CHARDIN, La Messe sur le monde en Hymne de l'Univers, Editions
du Seuil, 1961. p. 56.
La influencia ignaciana
en la Congregacin de Jess-Mara*

Antes de hablar de la vida congregacional de Jess-Mara, es


necesario volver los ojos a la Fundadora Claudina Thvenet (Mara
de S. Ignacio) de quien ha dicho el Papa Juan Pablo II en la homila
de su beatificacin:

Claudina, que hizo de su vida religiosa un himno de gloria al Seor,


imitando a la Virgen Mara, a quien veneraba profundamente, recuerda a
los cristianos que vale la pena 'fugrselo todo por Dios. A aquellos y a
aquellas a quienes el Seor invita a consagrarse ms particularmente a su
servicio, confirma que es menester saber perder la vida para que otro'!
lleguen a amar y conocer a Dios; y su ejemplo les confirma asimismo que
el logro ms bello de la vida es la santidad \

Lyon paradjico

Lyon tiene su encanto. Un encanto hecho de contrastes: rachas


de sol cegador y penumbras plomizas de melanclicas nieblas. Luz
y o c a s o . Ceo y sonrisa. Lyon es as. Y los lioneses tambin. Una
sntesis de contrarios: fra apariencia y fogoso corazn. Hombres
hondos, con un raro pudor en descubrir su hondura.
La ciudad de la seda, de los negocios, de lo que cuenta y lo
que suena, es, a su vez, la mstica ciudad de bellas iglesias, con-
ventos, torres y campanarios que invita a trascender y a mirar a
lo alto.

* Fuentes principales de este estudio: Causa de beatificacin y Canonizacin de


la Slerva de Dios, Mara de S. Ignacio (Claudina Thvenet). POSITIO en orden a la In-
troduccin de la Causa y a las virtudes, Roma, 1981.
Textos Constitucionales de la Congregacin de las Religiosas de Jess-Mara, Roma,
1977.
Fontes narrativi, de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Jesu initiis (4 volmenes),
Cd. C. Dalmases (Monumenta Histrica S.J., Monumenta Ignatiana) Romae, 1960.
1
Texto completo en L'Osservatore Romano, 11 Octubre 1981, p. 4.

VOL. 54 MANRESA P P . 203-216


204 A. ROYO MIIXAN, R. J . M.

Aqu, en este Lyon paradjico, nace la Fundadora de la Congre-


gacin de Jess-Mara, Claudina Thvenet, el 30 de Marzo de 1774.
Es la segunda de los siete hijos del matrimonio Thvenet-Gu-
yot de Pravieux. Familiarmente la llaman Glady.
Completa su educacin en la abada benedictina de S. Pedro
en Lyon. Das felices de la infancia sin sombra ni relieve. Das vi-
vidos en el hogar y el pensionado, bajo la influencia bienhechora
de una familia, cuya caracterstica ms destacada es la caridad
con los necesitados.

Cambio de panorama

A la infancia feliz sigue el drama de la Revolucin Francesa.


Decadencia econmica familiar. Fusilamiento de sus dos hermanos
mayores por el delito de ser patriotas. Ambiente de guerra pro-
longado, persecucin religiosa, culto clandestino...
Un nuevo horizonte se abre para ella a partir del momento
inolvidable de la ejecucin de sus hermanos, el 15 de Enero de
1794. Glady, perdona como nosotros perdonamos l e d i c e n ca-
mino del suplicio.
El perdn heroico que entonces concede, a ejemplo de Cristo
en la cruz, abre su corazn a remediar la miseria que le rodea, en
especial la ignorancia y el olvido de Dios, causa profunda de los
males que afligen a su Patria.
La dedicacin a su anciana madre, a su hogar, a los pobres;
las actividades apostlicas en la Asociacin seglar del Sagrado Co-
razn, que ella preside durante largos aos, parecen llenar su vida.
Sin embargo una insatisfaccin reiterante se convierte en llamada.
Claudina ha dado mucho a Dios. Pero El pide todo. El cielo
la ha elegido, responda con fidelidad al llamamiento divino. As
le dice el P. Andrs Coindre, a quien ella ha confiado su alma.
Cristo llama. Y la llama a la gran aventura de una entrega sin
retorno.
Una pobre casita en el barrio lions de Pierres-Plantes, una
hurfana y una amiga. Con esta nada le nace a la Iglesia, el 6 de
Octubre de 1818, una nueva familia religiosa: La Congregacin de
Jess-Mara.

Cmo es Claudina Thvenet


2
Es sobre todo una mujer i n t e r i o r . Una cabeza bien puesta y
un gran corazn *. No se pierde por fuera. Sabe a dnde va. No
2
Cf. Positio, o.c. pp. XUX-LXXXV.
Cf. Ib. p. 430.
3 INFLUENCIA IGNACIANA EN "jESUS-MARIA' 205

se enreda por dentro. Psicologa descomplicada. Busca en todo


agradar a Dios, su mayor gloria, y pone en ello toda la fuerza de
su recio temple.
Vive gran parte de su vida en el agitado ambiente de la Revo-
lucin Francesa. Y, en ese marco desfavorable, es donde destaca
su madurez. Diluye la apariencia y penetra el contenido, asumien-
do las circunstancias sin desviar su trayectoria.
Mujer de silencio; exigencia y fruto de su vida interior. No
hablaba jams de s misma d i c e su sobrino Claudio Mayet'. Si
lencio que refleja su profunda humildad, su pobreza espiritual, su
encentramiento en Dios.
La cercana de la Virgen en su vida, la configur con su senci-
llez. El ansia de desaparecer de ser desconocida y tenida en
r
nada ' era en ella connatural. Una inclinacin a lo extraordina-
rio le pareca, con razn, sospechosa.
Su empeo era formar a sus hijas en la radical abnegacin
de s mismas, en el cumplimiento perfecto de los deberes cotidia-
nos, con el nico fin de agradar a Dios.
Mujer de virtudes austeras, donde la primaca de lo divino se
esconde bajo la apariencia de lo pequeo, de lo comn, de lo sen-
cillo. Viva a Dios con la naturalidad del que respira bien.
Experiment la bondad de Dios vitalmente. Llena de celo por
su gloria y la salvacin de sus hermanos, se entreg sin reserva
a
a comunicar esta experiencia. De ella dira Paulina M. Jaricot:
Arde en celo por nuestro D i o s " .
Claudina Thvenet c o m o ha sealado el Papa hizo de su
vida un himno de alabanza. Ni la pobreza, ni la contrariedad, ni la
persecucin turban el salmo de su existencia; porque descubre la
ternura de Dios en cualquier direccin que mire.
El universo est lleno de esa presencia divina y ella canta, en
unin de todas las criaturas, el gozo de pertenecerle.
La Fundadora quiso que la vida de sus religiosas, fuese una
humilde y ardiente alabanza, expresada en su lema: sean por siem-
pre alabados Jess y Mara.
El 3 de febrero de 1837 muere Claudina Thvenet.
Repasando su vida, uno se admira de la vulgaridad que le toc
vivir. Porque los sufrimientos, la pobreza, la inseguridad poltica,
las enfermedades, son pan cotidiano de otros muchos que no pasan
de un buen pasar. Y por aadidura, lo que a ella le santific

' Cf. Ib. p. 486.


Imitacin de Cristo, cp. 3, 3-4.
" Positio, o.c. p. 177.
206 A. ROYO MIIXAN, R . J. M . 4

frustr a otros irremediablemente. Vivi el terrible cotidiano como


los dems... pero de distinta manera. La distincin que da la pac-
fica posesin de Dios en medio de los aconteceres humanos.
Tiene ngel decimos de la persona que refleja un encanto es-
pecial. De Claudina podemos decir: tiene Fe y convierte en amor
cuanto toca, hasta la pobre tierra de su diario existir.
No hizo distincin entre el gozo y el dolor, la razn o la sin-
razn de las cosas. Vivi sencillamente lo que Dios le pona en
su camino, tendiendo las manos y el corazn al encuentro y a la
comunin con su querer.
As de sencilla. Esforzaos d i c e el Papa en imitar su sen-
cillez evanglica, su ardor y realismo ante las necesidades del
T
mundo sediento de amor y de l u z . Poco antes de expirar, tras un
largo letargo, exclama radiante: Cuan bueno es Dios! Son sus l-
timas palabras sobre la t i e r r a . Es el grito de Fe en el amor de
Dios, experiencia fundamental de su vida. Es la alabanza de un
corazn ardiente, que, tras el vrtigo de su vaco, siente la ple-
nitud; y por el desgarramiento de su nada, llega a la posesin de-
finitiva del Todo.

I. INFLUENCIA IGNACIANA

A l iniciar su vida religiosa, Claudina Thvenet y sus compa-


eras cambian su nombre. Ella elige llamarse Mara de S. Ignacio.
No es una predileccin devota, sino una sintona con el Funda-
dor de la Compaa de Jess.
La Compaa fue suprimida por Clemente XIV el 23 de j u l i o
de 1773, ocho meses antes del nacimiento de la futura Fundadora.
El restablecimiento de la Compaa lo llev a cabo Po VII en
1814, cuando la sierva de Dios contaba ya 40 aos de edad; y en
Lyon, su ciudad natal, no encontramos jesuitas de modo estable
hasta 1823, cuando inician su labor docente en una casa cedida
a s
para este fin por la Srta. M. Teresa Bottu de la Barmondire . No
obstante, Claudina tratara con ellos en sus viajes a El Puy, cuya
comunidad tena confesores de la Compaa.
La influencia ignaciana la recibi en primer lugar de su madre.
Mara Antonieta Guyot de Pravieux viva muy cerca del Colegio de
la Trinidad, regido por los jesuitas, frecuentando su trato y direc-
cin. En su biblioteca figuran obras como Retraite spirituelle

7
L'Osservatore Romano, 11 Octubre 1981, p. 3.
8
Cf. P. DELATTRE, Les tablissements de Jsuites en France, 11 Enghien-Wetteres,
1S53, o.c. 1589-1594. Citado en Positio, o.c. p, 84 Vase sobre este tema W. V. BAN-
GERT, S.J. Historia de la Compaa de Jess, Santander, 1981, pp. 442-521.
5 INFLUENCIA, IGNACIANA EN "jESUS-MARIA" 207

l'usage des saints de la Compagnie de Jsus, Pars 1820, que se


8
conservan todava con el nombre de la madre de C l a u d i n a .
Otra circunstancia de su vida acenta esta influencia. Claudina
permaneci en la abada de S. Pedro, en calidad de pensionista,
probablemente desde los 9 aos hasta los 15. La historia del viejo
monasterio, a travs de las vicisitudes de su larga historia, nos
habla del fervor de la comunidad, alabado por el jesuita P. Juan
de Saint-Aubin en su ltima poca de existencia; y del gran influjo
de los Padres de la Compaa, pertenecientes al Grand-Collge,
cuya accin en la abada data de fines del siglo X V I .

La ltima abadesa M. Magdaleine de Monteynard, que acogi


a Claudina Thvenet como alumna, vel celosamente por conservar
el patrimonio espiritual de la comunidad, fomentando con ardor la
piedad eucarstica y las devociones a los Sagrados Corazones de
10
Jess y de M a r a .
Ms decisiva sin duda fue la direccin espiritual de la Sierva
de Dios a cargo del P. Andrs Coindre. Hombre formado en el es-
pritu de S. Ignacio, por los Padres de la Fe, en el Seminario de
L'Argentire. Un buen nmero de sus condiscpulos se incorpor a
la Compaa, conservada en Rusia, durante la disolucin, y en a-
ples una vez restablecida ".
A fines del ao 1815 conoci el P. Coindre a Claudina, dedicada
al apostolado en la parroquia de S. Bruno. Con su colaboracin de-
cisiva, fund la Asociacin del Sagrado Corazn el 31 de julio
de 1816.

Las conferencias que se daban para la- formacin de las asociadas, son
tpicamente ignacianas, por ejemplo:
1. dando a la obediencia una absoluta preeminencia.
2. la oracin, segn los mtodos de S. Ignacio.
3. en la formacin de la humildad, se expone la doctrina de las
tres maneras de humildad de los Ejercicios.
4. tomando a S. Ignacio por modelo y protector, y usando con fre-
I2
cuencia la frmula A mayor gloria de Dios, etc. .

Un influjo del Espritu Santo

Sin embargo, estas influencias no son suficientes para justi-


ficar la continuidad y el arraigo de la espiritualidad ignaciana en
la vida de Claudina Thvenet. Habr que reconocer, sin duda, un

p. DELATTRE, o.c. citado en Positio. Ibid.


1 0
GABRIELA MARA, De aquella noche en Pierres-Plantes, Madrid, 1971, pp. 45-47
1 1
Cf. R. GARCA VILLOSLADA, Manual de Historia de la Compaa de Jess, Ma-
drid, 1941, p. 157.
1 2
Cf. Positio, o.c. pp. 84-85.
208 A. ROYO M I I X A N , R. J. M. e

influjo del Espritu Santo en el alma de la Fundadora. Este atracti-


vo no es la copia de un ideal; sino una intuicin divina que se pro-
yecta en su espritu, ms all de las situaciones y posibilidades que
ella vivi.
Claudina no repite a S. Ignacio. Sigue la llamada de Dios, aco-
giendo los valores permanentes de la recia espiritualidad de la
Compaa, asumindolos en su propio carisma y en su irrepetible
personalidad. Se dira que interpreta a S. Ignacio en clave femeni-
na. Por encima del tiempo, de la complejidad histrica y de los con-
dicionamientos epocales, ella vive la espiritualidad ignaciana por
temperamento y por carisma.

Querer estructurar esta espiritualidad, tal como ella la v i v i ,


sera arriesgarse dada la brevedad de este t r a b a j o en una sim-
plificacin ingenua o un reduccionismo inaceptable.
Prefiero ahondar en lo posible las constantes ignacianas
vertebrando las Constituciones de su Congregacin, para descubrir
hasta qu punto este espritu perfil su vida y la misin que Dios
le encomend.

II. L A S PRIMERAS REGLAS

Las primeras Reglas de la Congregacin se iban elaborando pro-


gresivamente con la prctica y la experiencia de la vida religiosa
cotidiana. Tenan por fundamento la Regla de S. Agustn y las Cons-
u
tituciones de S. Ignacio .
El P. Andrs Coindre trabajaba con la Madre en la estructura
de la naciente Congregacin. Estas mismas Reglas dara el Padre
a sus novicios, con la acomodacin necesaria, cuando fund en 1821
14
el Instituto de los Hermanos del Sagrado Corazn . Las Reglas
estn todas penetradas de las de la Compaa de Jess d i c e el
a
P. Jos M . M u r a l l en un estudio c o m p a r a t i v o ' ' . Hay referencias
a las Constituciones S.J., a las Reglas comunes, al Eptome que
resume toda la legislacin, a los Ejercicios y a la Carta de la obe-
diencia

El 30 de Mayo de 1826 muere prematuramente el P. Coindre,


y Claudina contina trabajando en las Constituciones hasta su
muerte, 3 de febrero de 1837.

" Cf. Positio, o.c. p. 201.


" Cf. Les Frres du Sacre Coeur, Historique de l'lnstitut, 1821-1956, Roma, 1956.
Vase Andrs Coindre, Roma, 1981. En la pgina 11 se lee: El texto de las Reglas de
1821 que publicamos aqu nico que se posee es una copia de las mismas. Se
trataba de las Reglas dadas por el Rvdo. P. Fundador a las religiosas de Jess-Mara.
'" Cf. Les Frres du Sacre Coeur, o.c. Notas del P. MURAZZ, J. Archivo de la Casa
Ceneral de Jess-Mara en Roma.
' Ib.
7 INFLUENCIA, IGNACIANA EN "JESUS-MARIA' 209

De las primeras Reglas dice un telogo en el 'Congreso Espe-


c i a l ' que estudi la herocidad de las virtudes de la Fundadora:

Me ha hecho gran impresin la lectura de las Reglas de 1837, en


las cuales he entrevisto el espritu enrgico y rectilneo de la Fundado-
ra...; la formacin religiosa de sus hijas es un fuerte testimonio, no slo
de su capacidad de educadora, sino tambin de la solidez de su vida espi-
v
ritual .

La aprobacin pontificia se concedi por el Papa Po IX el 21


de diciembre de 1847. Contra la costumbre de la Santa Sede que,
de ordinario no concede sino un 'Breve Laudatorio', se dio la apro-
bacin definitiva a la primera splica, en vista de la extensin no-
table que haba alcanzado el Instituto.
Las nuevas Constituciones, adaptadas, segn el deseo de la
Iglesia expresado en el motu proprio Ecclesiae Sanctae, se apro-
baban definitivamente el 21 de junio de 1978. Los nuevos textos
constitucionales, revelan la inspiracin primigenia del carisma fun-
dacional, enriquecido por el modo de proceder de la Congrega-
cin en su recorrido histrico.

III. CONSTANTES IGNACIANAS

18
1. La gloria y alabanza de Dios nuestro criador y seor

Lo primero que salta a la vista en la lectura de las Constitu-


ciones de Jess-Mara, es la primaca de lo divino: La gloria de
1
Dios, slo la gloria de Dios es lo que nicamente deben d e s e a r ' .
Todo carisma fundacional est bsicamente constituido por la
experiencia de Dios del fundador.

Claudina Thvenet, enteramente entregada a la accin del Espritu,


penetrada de un conocimiento ntimo de la bondad operante de Cristo y
conmovida por las miserias de su tiempo, tuvo un slo deseo: comunicar
este conocimiento; y una angustia: ver abandonados a su desgracia a los
que viven en la ignorancia de Dios (Constituciones n. 3 ) .

Esta experiencia se enraiza en su vida. Todo le transparenta a


Dios, su amor operante, salvfico, derramado en las criaturas.

Dios est en todas partes, en nosotros y fuera de nosotros, a cual-


so
quier lugar donde dirijamos nuestros pasos es El quien nos conduce .
17
Relacin y Votos del Congreso Especial (Voto 11) Roma, 1977, pp. 16-17.
18
Const. S.J. n. 137.
19
GABRIELA MARA, Camino Evanglico de la M. M." de S. Ignacio, (Claudina Th-
venet) Barcelona, 1975, p. 148 y Cfr. Aplicacin de las constituciones de J.-M.V n. 64.
2 0
Ib. p. 130.
210 A. ROYO MILLAN, R. J. M. 8

Una intuicin de su presencia creadora. Un sentir y gustar in-


ternamente esa presencia de Dios que transforma al hombre en-
tero. Las magnalia Dei experimentadas por la infusin contempla-
tiva del Espritu, le impulsan a irradiar su conocimiento en los hom-
bres, especialmente los que ignoran cmo son amados de Dios.
Toda la parte dedicada al carisma de la Congregacin, es un
21
eco del finalismo ignaciano: A mayor gloria de D i o s . La reli-
giosa de Jess-Mara vive para procurar esa gloria [ 1 6 ] en adhe-
sin total a su querer, buscando siempre la voluntad divina, [ 7 , 4,
30, 32, 33, 36, 4 0 ] , e t c .

La espiritualidad de la Congregacin, cristocntrica y mariana, nace


del amor del Corazn de Jess y del Corazn Inmaculado de Marta...
Nuestra espiritualidad se centra en la Eucarista... desde sus comienzos ha
recibido la influencia de la doctrina de S. Ignacio (Const. 9 ) .

Vivir slo para Dios con espritu f i l i a l , como Cristo pendiente


del Padre [ 1 5 ] , instrumento de su gracia [ 2 8 ] , recibindolo todo
de sus manos, con la inmensa ternura del que ama sin condiciones
[19, 2 1 ] . En una intimidad profunda a imitacin de la Virgen, cuya
presencia es relevante en las Constituciones [ 9 , 15, 2 1 , 28, 33, 38,
5 0 ] , etc.
Seguir a Jesucristo es vivir compartiendo su vida y su misin.
Vida que exige entrega, comunicacin, trato personal con El. Slo
el que le escucha puede hablar de El. Slo el que lo contempla en
S, puede contemplarlo en los dems. Sin unin con El, el quehacer
apostlico es una funcionalidad con rendimiento de hojas muertas.
22
Nadie es eficaz para los dems, si es intil para s m i s m o .
La oracin no es slo una exigencia del apostolado, sino una
exigencia del amor. No es nuestra. Es de Dios. Y a nosotros nos
toca disponernos en actitud f i l i a l , en pobreza, en humilde acogi-
miento.
Las Constituciones dedican un tiempo notable a la oracin,
personal y comunitaria [ 3 5 , 36, 37, 3 8 ] y Aplicacin de las Const.
[22, 23, 24, 25, 26, 2 7 ] . Pero no se limitan a sealar ejercicios de
oracin, sino que piden oracin-vida en profunda unidad [ 5 2 , 6 0 ] .
Encontrando a Dios y a los hombres en un mismo impulso [ 4 7 ] .
El Espritu de A m o r realiza la unidad de vida [ 3 4 ] . Buscando a
Dios en todas las cosas, y todas las cosas en El [ 7 ] .
Cristocentrismo prevalente en el objetivo de la formacin [ 5 7 ] ,
en la consagracin religiosa [ 1 3 , 14, 1 5 ] , en la vida de oracin, en
la pobreza, en la vida comunitaria fundada en la Fe, signo de la
unin fraterna en Dios que es A m o r [ 3 9 , 4 0 ] .

2 1
Cf. Const. S. J. 84, 11, 137, etc.
2 2
M. LLAMER, O. P. Perfeccin y Renovacin de la vida religiosa, Barcelona, 1959,
p 43.
8 INFLUENCIA IGNACIANA EN JESUS-MABIA 211

En el ejercicio de la autoridad, ministerio de caridad que ex-


presa el amor de Dios, suscita la participacin de las religiosas en
la bsqueda de la voluntad divina, mediante el discernimiento per-
sonal y comunitario [ 3 1 ] , Aplic. [ 2 0 , 54, 6 4 ] , en un clima de sen-
cillez y confianza [ 6 4 ] . Gobierno apostlico y espiritual [ 7 3 ] . La
Superiora ayuda a las religiosas a descubrir la accin del Espritu
en su caminar hacia Dios [ 7 3 ] .
Por su naturaleza y su f i n , la vida que marcan las Constitucio-
nes, tiende con fuerza a esa gloria divina, buscada en la contempla-
cin, en el trabajo apostlico, en la vida personal y comunitaria,
en todo el mbito de la consagracin religiosa, de donde procede el
ser y el hacer.

23
2. Que yo sea recibido debajo de su bandera...

A Cristo se le puede estudiar, observar, analizar, pero no se


21
le conoce hasta que se le vive. Vivir en el Seor n u e s t r o es
vivir como Cristo, siguiendo su camino. Pero sus pasos estn en-
sangrentados. El conmueve nuestra existencia. Desaloja nuestros
programas. Desgarra nuestras ataduras. Tritura nuestras esclavitu-
des, para que as, limpios, pobres y libres, entremos en la rbita
de Dios.

Para el cristiano no hay ms proyecto ni ms andadura que


Cristo.
La religiosa asume la eleccin divina de seguir a Jesucristo
para adentrarse con El en el misterio de Dios. Consagrada por El
para una misin en la Iglesia, Cristo es la nica razn de su exis-
tencia. El nico camino que recorrer. El nico amor por el que vale
la pena vivir y morir.
El magis por la gloria de Dios se forja en la 'knosis' de la
25
pobreza a c t u a l . La abnegacin en Jess-Mara viene determi-
nada por el carcter esencialmente apostlico de la Congregacin.
Desprendimiento total de los bienes materiales y espirituales [ 2 4 ] ,
renunciando a valores legtimos para vivir la radicalidad de las
bienaventuranzas [ 1 4 , 1 5 ] , en olvido de s para darse a los dems
[ 5 2 ] , en total disponibilidad para cumplir la voluntad de Dios, bus-
cando slo su gloria [ 3 3 ] .
Esta abnegacin libera interiormente dejando paso libre a la
accin divina. El querer de Dios es siempre una eleccin y dejarle
hacer, es dejarse amar, ser obra de sus manos (Ef. 2, 10). La
abnegacin cristiana se apoya en la caridad. Dejar de amar lo me-
29
nos por lo ms d i c e Santo Toms .

" EE. n. 147.


2 4
Ib. 316, 324; Cf. Const. S. J., 91, 102, 103; Epp. 2, 233; 2, 316; 5, 669, etc.
2 5
EE. n. 147.
2 0
Summa The. 11-11, 26, 5.
212 A. ROYO MILLAN, R . J. M . 1')

Un sacrificio de s mismo puesto de relieve en la obediencia,


para dejarse conducir por la lgica divina, no coincidente con la
lgica humana.
Seguir a Jess el disponible (Cf. Hb 10, 7-9): Este es el
rasgo que impresion a Ignacio como caracterizante del HIJO y del
j e s u t a " . SI en algo nos hemos de distinguir sea en la obe-
2
diencia. Es el medio ms apto para cumplir la voluntad de Dios *.
Una obediencia exacta, pronta, t o t a l , valiente, constante y
alegre [ 3 2 ] . Supone un alto nivel espiritual. No es para inmadu-
ros. Sino para aquellos que han superado la estrechez de su indi-
vidualismo, abrindose a la infinidad de Dios. Como quien es
muerto al mundo y al amor propio y vive a Cristo nuestro Seor
2B
solamente .
S; la abnegacin es la otra cara del amor"". No descuidan las
Constituciones los medios ascticos que favorezcan este morir al
mundo y al amor propio, como el silencio, la soledad, la austeridad
y el recogimiento [ 3 7 ] y Aplic. [ 1 1 ] .
No hay sustancia sin accidentes; y el que desprecia los acci-
dentes se queda sin sustancia. Si es que puede llamarse acciden-
tal lo que toca tan vitalmente lo sustancial.
El amor al silencio de la Fundadora, est subrayado en las
Constituciones que piden el cultivo del silencio como una exigen-
cia de vida humana, espiritual y comunitaria. Silencio que favorece
la oracin y el trabajo, as como la actitud interior de atencin a
Dios y a las necesidades de los dems. A p l i c . [ 3 2 ] .

La religiosa de Jess-Mara, activa y comprometida con graves


responsabilidades, es mujer de silencio. Siempre la eficacia est
en razn directa con la profundidad. Silencio correlativo a su capa-
cidad de escucha interior y de admiracin. Hondura ntima que do-
mina lo exterior desde un corazn pacificado y humilde. Ib.
Ascesis del apstol [ 5 3 ] en unin con la oblacin de Cristo
[ 2 9 ] . De El recibe el valor de acoger la cruz [ 4 0 ] en comunin con
sus sentimientos [ 3 6 ] , viviendo para Dios y desvivindose por los
hombres [ 2 9 ] .
Cruz de la educacin cristiana en su lucha contra el error, la
ignorancia, el ambiente hostil, la inversin de valores...
Quien abraza con amor la cruz de Cristo, participa de la fuerza
del Resucitado y de ese don incomprensible de ganarlo todo al
perderlo todo (Cf. M t 16, 25).

2 7
P, ARRUPE, S. J. Sobre la disponibilidad, Documentos S. J. 17. Roma, 1977, p. /.
2 8
Cf. Positio, o.c. p. LXXXII.
2 9
Const. S. J. Examen, n. 61.
3 0
C. V. TRUHLAR, Antinomiae vitae spiritualis, (Collectanea Spiritualia, 4) Romae,
1958, p. 153.
] ] INFLUENCIA IGNACIANA EN "JESUS-MARIA" 213

31
3. M i voluntad es de conquistar todo el mundo...

Jess-Mara tiene una misin concreta en la Iglesia: Hacer


conocer y amar a Jess y a Mara por medio de la educacin cris-
tiana en todos los ambientes sociales, con la preferencia que su
Fundadora tena por los jvenes, y entre ellos los pobres [ 5 ] .
La religiosa apstol es enviada por las superioras a anunciar
el Evangelio en todos los pases y ambientes. Apostolado que com-
promete la persona entera, marcando su identidad y su vida, con
la certeza de trabajar en la edificacin del Cuerpo de Cristo (Ef. 4,
2) Aplic. [ 2 1 ] . Misin incorporada a la de Cristo [ 4 4 ] . Misin de
verdadero amor a Dios y a los hombres.
El amor es toda la pedagoga de Claudina Thvenet. Para impar-
tir saberes bastan los mtodos pedaggicos. Para formar en cris-
tiano hace falta un corazn que sepa entregarse hasta la despose-
sin de s mismo [ 2 8 , 29, 3 5 ] . Tengamos un corazn de madre
para las nias... amando con especial predileccin a las ms ne-
32
cesitadas .
Ser instrumento de la bondad de Dios. Tanto ms eficaz cuanto
ms f i e l . Tanto ms fiel cuanto ms consciente de la propia impo-
tencia. Buscad vuestra fuerza en el Seor y en su invencible po-
der (Ef. 6, 10).
Amor de predileccin por los ms pobres. Descubriendo sus
necesidades, no slo materiales, sino esa nueva pobreza del mun-
33
do consumista que ha perdido el sentido de su e x i s t e n c i a .
Ser presencia de Dios en un mundo que le ignora, transparen-
cia de Cristo [ 3 8 ] ante cada hombre oprimido por la injusticia, la
marginacin, la ausencia de fe y de esperanza. Aplic. [ 3 9 ] .
Bajar al corazn de la niez y la juventud, para dar a sus in-
terrogantes la respuesta del Evangelio. Donde hay un corazn de
madre como peda Claudina a sus religiosas, hay amor. Y donde
hay amor, hay creacin: la nueva criatura en Cristo Jess (Col. 3,
3-10).
Misin apostlica universal y nica, asumida por la comunidad,
sea cual fuere la situacin, edad o trabajo de la religiosa [ 6 4 ] .
Comunidad de amor que se construye, crece y se fortifica en
la Eucarista, donde se realiza la gran fraternidad de los hijos de
Dios [ 4 0 ] .
Jess-Mara tiene un aire de familia inconfundible. Uno se
siente acogido, ancho, libre, apoyado por una autntica amistad. To-

" EE. n. 95.


:t
- Positio, o.c. p. 628.
" Cf. OA, 15.
214 A. ROYO MILLAN, R . J. M 12

das distintas. Todas unidas. Compartiendo penas, alegras y espe-


ranzas.
No es una convivencia puramente humana. Es algo ms. Es una
comunidad de Fe. Una presencia de Cristo entre los hombres [ 3 9 ] .
La misma vocacin, el m i s m o carisma, la misin nica, son
vnculos muy profundos, oon ms peso de adherencia que la carne
y la sangre [ 4 2 ] .
Los fallos, las debilidades humanas, las limitaciones, coexis-
ten con la alegra de un autntico espritu de familia, cuando se
intenta amar como Cristo ama. Y se ama de verdad a los herma-
nos cuando se ha experimentado que Dios es Amor (1 Jn 4, 8).
El sentir con la Iglesia ignaciano atraviesa toda la vida apos-
tlica de Jess-Mara [10, 16, 30, 6 7 ] . La religiosa vive en el cora-
zn de la Iglesia, cuyo celo apostlico abarca el ancho mundo [ 9 .
39, 4 9 ] .
Forjada en los Ejercicios de S. Ignacio, practicados anualmente
en la Congregacin desde sus c o m i e n z o s " est atenta, con esp-
ritu misionero a las llamadas de las iglesias jvenes [ 4 8 ] .
Con una fidelidad indefectible a la Iglesia y en adhesin filial
al Papa [10, 49, 6 2 ] , etc., la religiosa es una presencia salvadora
3
para un mundo entristecido que necesita redencin ''.
Desde 1842 Jess-Mara extiende su campo misional. El cemen-
terio de Agr (India), presidido por una cruz, es testimonio vivo de
este amor universal. 17, 19, 25, 28 aos... religiosas de Jess-Mara.
Jugrselo todo por Cristo es la ms apasionante aventura del
amor, y la ms fascinante escalada de la esperanza.

IV. CONTEMPLATIVO EN LA ACCIN"

Contemplativo en la accin no es slo una frase feliz de Na-


37
dal, aplicada a S. Ignacio . Es mucho ms. Es la sntesis de la
38
espiritualidad del Fundador de la Compaa . S. Ignacio viene al
30
mundo desde Dios y no v i c e v e r s a . La experiencia trinitaria y e!
conocimiento interno de Cristo, le colocan en una dimensin divi-
na existencial. En lo alto..., de arriba, expresiones caracters-
0
ticas de la teologa ignaciana' .
34
Cf. Positio, o.c. pp. 279; 282.
35
P C 5 y 8.
36
Vase A. ROYO MILLAN, R.J.M. Teologa Espiritual, Valencia, 1973, n. 51, pp.
327-366.
37
Fortes narrativi, IV, pp. 651-652.
38
Ib., 11, p. 153.
39
K. RAHNER, Escritos de Teologa, 111, Madrid, 1961, p. 327.
40
H. RAHNER, Saint Ignace thologien, Christus, n. 31, 1961, p. 356.
13 INFLUENCIA/ IGNACIANA EN JESUS-MARIA 215

A Dios se le vive por dentro. Y as se le encuentra por fuera


en todas sus presencias: en el dolor, en el gozo, en la oracin, en
la accin, en los hombres, en el cosmos... Por eso Ignacio slo
conoce una ley para su eterna inquietud hacia Dios. Buscarlo en
l
todas las cosas, lo cual significa buscarlo siempre *
As escriba Ignacio a Francisco de Borja, 23 aos despus de
la eximia ilustracin del Candoner:

...considerando a las personas SALIENDO DE SI y ENTRANDO


EN SU CRIADOR Y SEOR, tienen ASIDUA ADVERTENCIA, aten-
cin y consolacin, y sentir como nuestro bien eterno sea en todas las
cosas criadas

Entrar en Dios es correlativo a salir de s. Por eso Ignacio


3
da la primaca a la abnegacin' . El fruto de este exilio es la asidua
advertencia, el encontrarle en todas las cosas, porque el alma
est ms donde ama que donde anima d i r S. Juan de la C r u z " .
En el espritu de Claudina Thvenet, transmitido a sus hijas,
est ausente c o m o en S. Ignacio la antinomia contemplacin-
-accin preocupante para tantos religiosos de hoy, como dos nive-
les yuxtapuestos cuando no excluyentes. Para ella no hay ms que
un nivel: el del amor que unifica la vida entera.
Las Constituciones de Jess-Mara valoran los elementos f-
sicos y psquicos que favorezcan la vida interior ms intensa. Aplic.
[ 1 1 , 32, 3 4 ] . Pero nunca se advierte nostalgia por el descanso fur-
tivo de la contemplacin; ni en la contemplacin, impaciencia o
desvelo por la accin apostlica. Es la armona del amor la que
realiza la unidad
Esta bsqueda incesante de Dios en todas las cosas que piden
las Constituciones [ 7 ] y esta actitud contemplativa en la accin
que define asimismo a la religiosa de Jess-Mara [ 3 4 ] , es, ante
todo, una manera de ser, un modo distinto de vivir, un orar la vida,
un talante interior que configura y determina lo exterior, donde toda
M
actividad humana viene a ser una colaboracin con D i o s .
La mujer de la gloria divina, de la abnegacin radical, del celo
ardiente por la salvacin de los hombres, la religiosa que forman
los Ejercicios ignacianos [ 5 2 , 53 y Aplic. 4 8 ] es la que busca a
Dios en S mismo, pero tambin le busca en todas sus presencias,
sabiendo que le espera siempre, all donde est su voluntad.
En la accin obra la contemplacin, cuando el amor unifica la

a
K. RAHNER, o.c. p. 330.
12
Epp., 1, 339-342.
13
Fontes narrativi, IV, p. 755.
" Dictmenes de Espritu, n. 5.
13
M. GIULIANI, Trouver Dieu en toutes choses, Chrlstus-, n. 6, p. 184.
" Cf. G. Spes. n. 34.
216 A. ROYO MILLAN, R . J. M . 14

vida entera. Compactamente presente a Dios, a los hombres y a


las cosas.
Problema de dentro y no de fuera de la persona. Cuestin de
interioridad teologal que revela la Presencia a travs de las pre
sencias, y posibilita la contemplacin para alcanzar amor en todas
ellas.
Religiosa apostlica, contemplativa en la accin, la religiosa
de Jess-Mara busca a Dios en todas las cosas; a El en todas
7
amando y a todas en E l ' , sabiendo que la Iglesia de la eficacia
8
no existe sin la Iglesia del a m o r ' .

Aurora Royo Milln, R. J. M.

" Cf. Const. J.S. n. 288


18
Cf. C. MARTINI, S.J. Gli Esercizi Ignaziani alia luce di S. Matteo, Roma, 1977,
p. 153.
Francisco de Ass*

I. A S C E N S O Y DECLINACIN DEL CARISMA

De cuando en cuando aparecen en la Iglesia personalidades do-


tadas de condiciones especiales, que despiertan a los dormidos,
cuestionan y amenazan estabilidades consagradas, abren horizon-
tes nuevos y trazan rutas inditas. Son los carismticos. Igual que
en una aventura, el carismtico se lanza solitariamente por geogra-
fas desconocidas para explorar senderos que nunca nadie haba
recorrido anteriormente.

Su mensaje parece nuevo. No lo es sin embargo; pero va reves-


tido de tal empuje y resplandor, que tenemos la impresin de estar
ante un fenmeno nunca presenciado. Generalmente, el nuevo men-
saje no hace referencia a contenidos doctrinales, ni a actos cultua-
les, ni siquiera devocionales; sino que enfatiza en una actitud exis-
tencial, algo as como en un nuevo estilo de vida; las exigencias
del mensaje son pocas y esenciales, y van anunciadas en un tono
urgente y absoluto. En nada se parece a una enseanza racional o
a un enunciado doctrinal, sino ms bien lleva una fuerte carga vita!
y va directamente dirigida al corazn.

A veces el profeta se yergue como un ariete ante los muros


institucionalizados y organizaciones religiosas; y pareciera ame-
nazar con acabar con todo lo que pacientemente se haba edificado
hasta entonces. Se trata de un profeta agresivo. Otras veces, en
cambio, el profeta influye por el fulgor de su vida y la plena con-
cordancia entre lo que dice y hace. A este grupo pertenece Francis-
co de Ass.

* Agradecemos al P. Ignacio Larraaga este articulo con el que nos sumamos al


centenario del nacimiento de San Francisco de Ass. Bien conocido es el influjo de este
Santo en el proceso de conversin de S. Ignacio, y ms tarde en la redaccin de las
Constituciones.

VOL. 54 MANRESA P P . 217-23S


218 I. LARRAAGA, O. F . M.

El carisma nace y crece espontneamente, impulsado por una


fuerza que le viene desde dentro, se resiste a ser enmarcado en
determinados cuadros y se escurre de las manos de quien quisiera
asirlo o manipularlo. Es como una llama desprendida del leo, di-
namismo puro, en perpetuo movimiento igual que la vida, hasta el
punto de aparecer frecuentemente como carente de solidez.
En torno al carismtico se congrega un grupo de seguidores,
atrados por su fuego; y generalmente sin propaganda, y hasta, a
veces, en contra de su voluntad. Y as, el carismtico se torna en
padre y maestro; y con frecuencia, y sin proponrselo, en modelo
de vida; y, de esta manera, el movimiento que se genera a su
redor lleva un cuo muy personal, parece improvisado y hasta ver-
stil, como que se resiste a ser aprisionado entre los moldes de
una definicin. Por eso, a la hora de precisar en qu est la ori-
ginalidad de un carisma nos hallamos en duros aprietos y nos ve-
mos forzados a echar mano, para expresarlo, de vaguedades, di-
ciendo, por ejemplo, que es un estilo de vida.

El mpetu del carisma tiende a debilitarse. A l desaparecer el


hombre carismtico, su movimiento pierde el empuje inicial, y va
derivando progresivamente en formas cada vez ms recargadas.
Los sucesores no se sienten seguros; porque el carismtico,
y slo l , era la seguridad. El grupo, para defenderse, consolidarse
y para sentirse idntico a s mismo, necesita definirse con pre-
cisin; se intelectualiza el carisma, se trazan rasgos de persona-
lidad, perfiles especficos. El mensaje original es sofocado bajo el
peso de preceptos y prohibiciones; y aquella simplicidad inicial va
desdibujndose en un frrago cada vez ms complicado de comen-
tarios e interpretaciones. Y as, piedra a piedra, la institucin va
inexorablemente hacia arriba, mientras el espritu primitivo va
desvanecindose hasta reducirse a un recuerdo lejano.

Esta es, un poco o un bastante, la historia del franciscanismo.


Y smbolo de esto es esa baslica gigantesca de la Porcincula, en
Ass, cobijando aplastando? (salvaguardando tambin, es ver-
dad) la humilde capillita de la Porcincula, siete metros de largo
y cuatro de ancho, cuna del franciscanismo y epicentro de aque-
lla aventura evanglica.

Personalidad de contrastes

Lo que origin Francisco, ms que una Orden, fue un movimien-


to. Llammosle provisoriamente franciscanismo. Y en este movi-
miento lo que gravit sin contrapeso, ms que un cdigo de leyes o
una declaracin de principios, fue la persona misma de Francisco.
Podramos decir que las notas o rasgos que constituyen este mo-
vimiento se acaban con la muerte de Francisco. Ningn otro perso-
naje, aparentemente influyente como Elias, Juan de Parma, A i m o n
.-i FRANCISCO DE ASS 219

de Faversham o Buenaventura, ningn acontecimiento histrico


como la reforma de los Observantes (siglo XV) o de los Capuchinos
(siglo XVI), agregaron nada fundamentalmente nuevo al Carisma
franciscano. A veces pienso, pero no estoy seguro, que, quiz, la
nica persona que aport al movimiento franciscano algo original
fue Clara de Ass.

Un hombre concreto, Francisco, hijo de Pietro y Pica, se puso


en camino bajo el impulso del espritu; y vivi una experiencia es-
piritual diferente. Esta experiencia fue cristalizando en un compor-
tamiento concreto, muy radical, y muy diferente a los esquemas con-
temporneos de vida religiosa.
Se le juntaron compaeros y siguieron viviendo juntos. A pesar
de que algunos de estos eran ms aventajados que Francisco en
letras como Pedro Catani, o en creatividad organizativa como Ber-
nardo de Quintavalle, el motor y alma sigui siendo Francisco; y
el movimiento fue fragundose en el troquel de Francisco, a su es-
t i l o y medida. Nunca nadie se hizo problema de liderazgo ni de
autoridad; simplemente, y con naturalidad, el movimiento era Fran-
cisco. Mientras l vivi nadie puso en duda este hecho, inclusive
cuando renunci al cargo de Ministro General. Ms an: nunca fue
tan apreciado y amado como en sus ltimos aos, cuando era sim-
plemente el hermano Francisco.

El movimiento tuvo un crecimiento asombroso, casi inexplica-


ble en los normales parmetros sociolgicos. A los pocos aos eran
varios millares los hermanos. Todo sucedi en el lapso de veinte
aos. En tan breve espacio de tiempo el movimiento naci, creci,
se extendi, entr en crisis, conoci intentos de reorganizacin.
Francisco presidi esta marcha ms por el fulgor de su vida que
por sus dotes de conductor.

Francisco est, pues, en el origen y en el centro del movimien-


t o . Si todo carisma, por definicin, es personal, hay que marcar
con particular nfasis este carcter personal en el caso del caris-
ma franciscano.
Interesa, pues, tomar conciencia de los rasgos de la persona-
lidad del Pobre de Ass, porque ellos influyeron y siguen influ-
yendo, para bien o para m a l , en el movimiento franciscano. A
ningn observador se le escapa, que la Familia Franciscana sigue
prolongando y arrastrando algunos rasgos negativos de la persona-
lidad de Francisco: como una cierta desorganizacin, un cierto de-
jarse llevar de la alegre improvisacin, un cierto descuido de la
eficacia, un cierto personalismo... Interesa conocer el hombre
Francisco.

No hay en este hombre superposicin de la gracia sobre la na-


turaleza o dicotomas disgregadas. Al contrario, diramos que San
Francisco es una simple elevacin o sublimacin de Francisco de
220 I. LABRANAGA, O. F . M. '1

Ass. Casi dira que no cambi nada. Simplemente sus energas


vitales cambiaron de rumbo, de objetivo.
Hubo solamente una gran revolucin interior libertadora, una
impetuosa salida de s mismo deslumhrado por el resplandor del
A l t s i m o , una gran marcha pascual en que saltaron los quicios, es-
tallaron los centros de gravedad y se desataron las energas. Fran-
cisco fue eso slo: un adorador. Como efecto de esto, las grandes
energas que tena de nacimiento quedaron liberadas y disponibles:
y las fue proyectando sobre todos los olvidados de aquella socie-
dad, y todava le quedaron simpatas para entregrselas a las pie-
dras y al lobo, a las estrellas y a la muerte. No cambi nada. El
camarada que animaba a la juventud de Ass como indiscutible rey
de fiestas, no se hizo anacoreta, ni siquiera monje, sino que, con
toda naturalidad y espontneamente, dio origen a grupos de ami-
gos y hermanos, pequeas fraternidades en ambiente familiar. El
que fue desprendido y esplndido en los das de su juventud, ms
tarde no tuvo dificultad en desapropiarse resueltamente de toda pro-
piedad en el nombre del Evangelio. No sofoc nada. El que cantaba
a las muchachas bajo las ventanas de Ass, sigui cantando al
dolor, al viento y al fuego.

* * *
El hombre de Ass es parcialmente conocido en el gran pbli-
co, mejor dicho, es unilateralmente conocido. Le rodea una leyenda
dorada del mnimo y dulce, el santo encantador, poeta y profe-
ta, el hombre de la aventura y de la locura. Son stas, y otras, las
cualidades que lo hacen popular y moderno.

Pero eso es un lado. Hay tambin otros panoramas. Estamos


ante una personalidad compleja, no slo por los rasgos constituti-
vos sino por sus actitudes originales y completamente imprevisi-
bles. Se aunaron en l, con toda naturalidad, elementos contrasta-
dos que normalmente no coinciden en una misma personalidad por-
que parecen excluirse: fue penitente con maceraciones que hoy nos
espantan, y al mismo tiempo, disfrut como pocos de los encantos
de la creacin. Echaba ceniza a la comida, para privarse del sabor;
y en su agona pidi unas golosinas de almendra que haba trado
la Dama Setesolios. Fue anacoreta en las montaas y peregrino
en los valles. Nacido en la opulenta burguesa, vivi en las chozas
y durmi en los pajares. Respetuoso hasta el escrpulo de los de-
rechos ajenos, no tuvo escrpulos en hurtar uvas, fruta, nabos y
lo que encontrara para los frailes hambrientos, y esto en varias
oportunidades.

Habiendo llegado a la choza una mujer pobre mendigando algo,


y no teniendo nada para darle, le dio lo nico que tena: el libro de
rezos, sin importarle mucho el quedarse sin rezos. A unos bando-
leros los conquist para el Seor con pan, queso y cario. Recibi
a la muerte cantando, improvisando en su honor una liturgia ca-
5 FRANCISCO DE ASS 221

balleresca, como si se tratara de la dama de los ensueos. Para


que los hermanos enfermos no tuviesen escrpulo en comer carne
en das de abstinencia, l mismo daba ejemplo comiendo con ape-
t i t o , para as, disipar los escrpulos de los hermanos.

Fue reverente con la jerarqua eclesistica pero se mantuvo


reticente en seguir sus orientaciones pastorales. Sostuvo en este
campo un misterioso juego de sumisin y resistencia: a pesar de
ofrecer obediencia y reverencia a la Santa Romana Iglesia, no
comparti las grandes inquietudes de la Iglesia de su tiempo res-
pecto de los albigenses y sarracenos. No consta que saliera de su
boca una palabra en contra de los albigenses, ni se alist en nin-
guna campaa en su contra, como era el deseo y la vehemente
insistencia de Inocencio III y del Cuarto Concilio de Letrn. No
cuestion ni protest contra esas consignas. Simplemente hizo caso
omiso de ellas, sin duda pensando que la posicin evanglica era
otra.

La pastoral que disea y presenta en la Primera Regla, ca-


ptulo XV!, sobre el modo de evangelizar a los sarracenos es dia-
metralmente opuesta a las orientaciones sobre esta materia de la
Iglesia de aquella poca. Estuvo con los cruzados en el sitio de
Damieta, es cierto, pero con unas intenciones muy diferentes y
contrarias a las de los Cruzados, del Papa y de su Legado en aque-
lla Cruzada, el Cardenal Pelagio. Y la prueba es que, una noche,
se desliz Francisco desde el campamento de los cristianos al cam-
pamento de los sarracenos (con peligro inminente de su vida), pre-
sentndose ante el sultn Malek-EI-Kamel, expresndose en francs
(provenzal), y habindole del Evangelio del Amor y de la Paz. Y este
episodio est consignado en fuentes extrafranciscanas.

Este mismo juego de resistencia y sumisin mantuvo con el


Cardenal Protector, Hugolino, Cardenal de Ostia, a pesar de que,
con gran reverencia, lo llamaba mi Seor Apostlico, en aquellos
turbulentos aos de la gran prueba y gran combate por la de-
fensa del ideal evanglico, aos 1219-1223.
Hay, pues, en su personalidad y comportamiento grandes con-
trastes: independencia y dependencia; admirable espritu de liber-
tad por un lado, y sumisin al espritu del Seor por el otro, y
una obediencia radical y literal a la letra del Evangelio.

* * *
Los rasgos paternos y maternos confluyeron en Francisco a
travs de los cauces genticos y armaron una personalidad verte-
brada, original, rica y sobre todo hecha de contrastes. De su ma-
dre, la Madonna Pica, mujer sensible oriunda de la Provenza, tierra
de rapsodas y trovadores, sac Francisco la ternura y la emotivi-
dad, la compasin, fantasa y creatividad, la espontaneidad y la in-
I. LARRAACA, O . I- . M . 6

t u i c i n , en fin todos los sentimientos de delicadeza. De su padre,


Pietro Bernardone, personalidad ambiciosa y notable mercader, here-
d Francisco el espritu caballeresco, la sed de gloria y ardor gue-
rrero en su juventud, su temple de lder, su audacia y espritu de
aventura as como su tenacidad cuando algo importante emprenda.

* * *
Contra lo que se cree popularmente, Francisco posee una per-
sonalidad resuelta, fuerte e independiente. Desde los das de su
juventud procede en todo momento seguro de s m i s m o : quera
ser el primero en la ostentacin, dice su bigrafo contemporneo,
Celano; y agrega que toda la juventud de Ass lo admiraba e imi-
taba (1 Celano 2).
En su conversin no consulta con nadie: pona gran inters en
que nadie supiera lo que llevaba dentro y no consultaba ms que
a Dios acerca de su propsito (1 Celano 16). Cuando su padre
Pietro Bernardone lo demand ante un tribunal eclesistico, para
que restituyera los bienes pertenecientes al viejo mercader, Fran-
cisco reaccion de manera inmediata y dramtica: llevado a la
presencia del Obispo, no tolera demora ni vacilacin. Ms an, no
aguarda palabras ni pronuncia alguna, sino que, en el acto, se des-
nuda totalmente y lanza sus vestidos a su padre restituyndoselos
(1 Celano 115). Y una vez que se le juntan hermanos, nadie me
enseaba lo que yo deba hacer; sino que el mismo A l t s i m o me
revel que deba vivir segn la forma del Santo Evangelio (Tes-
tamento).

En cuanto ve claro lo que hay que hacer, jams retrocede, na-


die es capaz de desviarlo y cualquiera oposicin lo consolida en su
resolucin. En los meses de su conversin, ni las furias de su
padre, ni las lgrimas de su madre, ni las burlas de su hermano
fueron capaces de desviarlo del camino emprendido. El da en que
el viejo mercader lo encerr en el calabozo, entre empujones, pa-
labrotas y azotes, dice el narrador contemporneo que el joven
sali de todo esto ms decidido que nunca en sus propsitos (1
Celano 73).

Desde que recibi la revelacin personal de que el Evangelio,


slo y todo, tena que ser la inspiracin y legislacin de la nueva
forma de vida, ninguna autoridad eclesistica consigui doblegar
su voluntad, ni hacerlo desistir de su idea. El Obispo de Ass quiso
convencerlo de que aceptara unos pequeos terrenos, para que los
hermanos pudieran trabajar en ellos y as ganarse la vida honra-
damente. Francisco le respondi: si tuviramos propiedades, nece
sitaramos armas para defenderlas; queriendo decir que toda pro-
piedad es potencialmente violencia.

Fuese Francisco, con sus compaeros, a Roma para recabar de


la Santa Sede la aprobacin de la Regla. Los encuentros prelimina-
7 FRANCISCO DE ASS 223

res fueron con el Cardenal ms influyente del Palacio Lateranense,


Juan de San Pablo. Este prelado quera convencer a Francisco de
que no se embarcara en una nueva fundacin; sino que, ms bien,
se adaptara a las estructuras experimentadas de rdenes antiguas.
Y dice el narrador que Francisco rechazaba con toda humildad
estas sugerencias (1 Celano 33).

Con Inocencio III, personalidad de gran empuje y alto corazn,


necesit Francisco tres audiencias, segn recientes estudios his-
t r i c o s ; y, en su presencia y ante el pleno del Colegio Cardenalicio,
Francisco necesit desplegar toda su apasionada inspiracin, recu-
rriendo, inclusive, a alegoras y parbolas, para conseguir, al f i n ,
una aprobacin tan slo verbal.

Ms tarde, en los aos de la gran prueba, resisti una y otra


vez al Cardenal Protector, Hugolino, en una serie de problemas can-
dentes: en lo referente a los estudios; sobre si podan tener, o no,
propiedades, conventos o bibliotecas; si los hermanos deban lle-
var, o no, cartas apostlicas que los acreditaran como catlicos;
si los hermanos deban aceptar o no, prelacias y sedes episcopa-
les: Pido, pues, Padre, que no les permitis de ningn modo as-
cender a prelacias para que no los domine la vanidad (2 Celano
148).

Estos rasgos f i r m e s de personalidad y esta seguridad de s


mismo lo llevarn, en momentos, a ciertas vehemencias tempera-
mentales y actitudes autoritarias, contrarrestadas, eso s, por su
enorme capacidad de humanismo y empatia. En el climax ms alto,
de la gran prueba invoc la maldicin del cielo contra el Provincial
de Lombarda, Juan de Staccia, por construir, en la ausencia de
Francisco, un Studium en Bolonia; y oblig a los hermanos all resi-
dentes a abandonar en el acto el slido recinto. Es de saber que
nunca quiso poseer casas ni conventos para los hermanos, sino
slo chozas; y en esto se mantuvo f i r m e hasta el final, originan-
do, naturalmente, un formidable problema de organizacin para sus
sucesores.

En uno de los momentos ms desolados, estando gravemente


enfermo en la cama, y habiendo sido informado de las audacias e
innovaciones de los intelectuales, lleg a perder completamente el
control, e incorporndose, dijo: Ouines son estos que quieren
arrancar la Orden de mis manos? Cuando vaya al Captulo van a
ver quin soy yo (2 Celano 188).

Hay que precisar, sin embargo, que muchas de estas actitu-


des de fuerza las tuvo Francisco en la poca de aquella profunda
crisis, en que se trab (l que no haba nacido para luchar!) en
un sombro y spero combate por la defensa del ideal primitivo,
crisis que los cronistas contemporneos llamaron agona. Los exce-
sos se debieron, pues, en una buena parte, a su afn de fidelidad
224 I. LARRAAGA, O . 1". M . 8

al ideal que el Seor le haba revelado; y, en parte tambin, al


hecho de ser temperamentalmente sensible y, por ende, impulsivo.
Es aquel misterioso y eterno juego en que no se habe dnde acaba
la gracia y dnde comienza la naturaleza.

En su rica personalidad, y en contraste con lo dicho hasta aqu,


Francisco posee tambin, y sobre todo, una sensibilidad poco co-
mn, algo as como una corriente de simpata para con todas las
cosas, que le haca distinguir perfecta y simultneamente (como
si dispusiera de un radar mgico de mil odos y mil ojos) el movi-
miento de cada insecto, el frescor o tibieza del aire, las formas y
colores de los liqenes, hongos, musgo, insectos, bactracios; sen-
ta, sobre todo, ternura o piedad por las criaturas pequeas e in-
defensas.
Y todo esto, a su vez, deriv en aquella sensibilidad artstica,
y sobre todo en aquella inmensa empatia o capacidad de entrar
en el mundo del otro, y participar y compartir el drama, el sufri-
miento y las esperanzas de los dems. Todo esto, sin embargo,
no fue tan slo rasgo de personalidad, sino un amplio juego de
la gracia y naturaleza de una admirable combinacin armnica.

Metido ya en el proceso de su conversin, comenz a sentir


la ms tierna compasin hacia los pobres (2 Celano 5); ms an,
quiso experimentar la condicin de pobre trocando su indumentaria
de burgus por la de un mendigo; sentndose, escudilla en mano,
en las escalinatas de la baslica constantiniana de San Pedro del
Vaticano para pedir limosna (2 Celano 8).

La empatia deriva siempre en comprensin que, al f i n , no es


otra cosa que mirar al hermano desde l mismo. En la cabana de
Rivotorto, y a media noche, un hermano comenz a gemir, desfa-
llecido de hambre. Francisco hizo levantar a todos, para que acom-
paaran al hermano hambriento a consumir las pocas aceitunas y
nueces que quedaban en la cabana, y todo en un ambiente de fies-
ta. Despus, siempre a media noche, les hizo reflexionar en el sen-
tido de que las medidas de cada cual son diferentes y que cada
uno debe llevar en cuenta sus propias limitaciones.

El narrador nos dir que su finura y nobleza de sentimientos


lo hacan sumamente deferente, dando a cada uno el trato que le
corresponda ( I Celano 57). Y, en otra parte, dice que demostra-
ba cabal mansedumbre en el trato con todos, avinindose provecho-
samente con los temperamentos ms diversos (1 Celano 83).

Este bagage de ternura lo volcaba preferentemente sobre los


dbiles, inseguros y acomplejados. El hermano Riccerio era de esa
clase de personas que fcilmente tejen suposiciones, y gratuitamen-
FRANCISCO DE ASS 225

t e ; sufren, diramos, de mana persecutoria. Se le meti, pues, en


la cabeza que Francisco no lo quera; y por eso viva sombro y
t r i s t e . Enterado del caso, Francisco le escribi una autntica carta
de amor: ...hijo mo; por favor, quita de tu mente esos pensamien-
tos. Has de saber que te quiero muchsimo. Ms an, te quiero
ms que a los dems. Ven a visitarme y te convencers que es
verdad lo que te digo....
Por aquellos das, Fray Len, secretario y compaero insepara-
ble, se dej llevar de la aprensin de que Francisco le haba reti-
rado su afecto. Francisco, sensible como era, percibi lo que su-
ceda, y le escribi, con su mano llagada, una preciosa bendicin
que an en nuestros das se usa entre nosotros.

Para tratar a los hermanos difciles, ya cuando la fraternidad


era muy numerosa, Francisco propuso a los ministros un amplsimo
arco de insistencias basadas en la paciencia y en la mansedum-
bre. Pero al final lleg a la conclusin de que en la base de toda
rebelda subyace un problema afectivo. Los difciles son difciles
porque se sienten rechazados. Por otra parte, saba qu difcil es
amar a los no amables; y que no se les ama precisamente porque
no son amables; y cuanto menos se les ama, menos amables son,
y que si hay algo que pueda sanar al rebelde, es precisamente el
amor.

En sus ltimos aos lanz la gran ofensiva del amor. A un


ministro provincial, que se quejaba de la rebelda de algunos her-
manos, le escribi esta carta de oro, verdadera carta magna de
misericordia: ...ama a los que te hacen esto. malos precisamen-
te en e s t o . . . y en esto quiero conocer si amas al Seor y a m,
siervo suyo y tuyo, si procedes as: que no haya en el mundo her-
mano, que, por mucho que hubiere pecado, se aleje jams de t i ,
despus de haber contemplado tus ojos, sin haber obtenido tu mi-
sericordia, si es que la busca. Y, si no la busca, pregntale t si
la quiere. Y si mil veces volviere a pecar ante tus propios ojos,
male ms que a m, para atraerlo al Seor.

* * *
En trminos sicolgicos diramos que Francisco posea un ca-
rcter primario. Llama la atencin la instantaneidad con que pone
en prctica, no sin cierta precipitacin y a menudo sin reflexionar
mucho, cualquiera sugerencia que l estime proveniente de lo alto.
Teme las coartadas de la razn y las prudencias de la carne. No
se siente bien con las lucubraciones intelectuales que fcilmente
tienden a minimizar o desvirtuar las exigencias de la Palabra.
En los ltimos aos, cansado de tantas interpretaciones, ep-
queyas y atenuantes, que los intelectuales provenientes de Oxford,
Pars y Bolonia hacan sobre el Evangelio y la Regla, el Pobre cla-
maba: a la letra, a la letra, hermanos; sin glosa, sin glosa. As
226 I. LARRAAGA, O. F . M. 10

como me dio el Seor decir y escribir pura y simplemente la Regla


y estas palabras (Testamento), del mismo modo quiero que las en-
tendis simplemente y sin glosa, y las guardis con obras santas
hasta el fin (Testamento). La instantaneidad va, pues, acompaada
de concretez.

Cubierto con el escudo blasonado, pertrechado de yelmo, es-


pada y lanza, mil sueos de gloria bailndole en el alma, rodeado
de la juventud ms dorada de Ass, iba Francisco, hacia los campos
de batalla de la Appulia, para combatir a favor de los ejrcitos del
Papa. A l pasar por Espoleto oy en sueos estas palabras: vuelve
a Ass y all se te dir lo que tienes que hacer; y al da siguiente
regres a Ass, as le calificaran de cobarde y desertor sus oompa
eros, sin importarle los comentarios de la ciudadana o el ridculo
en que quedaban l y sus padres.
En los das de su conversin entr Francisco en la arruinada
capilla de San Damin. Despus de orar largo y concentrado, fijos
sus ojos en el Cristo bizantino, oy claramente estas palabras:
Francisco, repara mi iglesia. Y, pensando que se trataba de res-
taurar los muros ruinosos, volvi a su casa; sin comer, carg en
su caballo los paos ms vistosos, y se fue derecho a Foligno a
venderlos, para, con su importe, poder comprar el material de cons-
t r u c c i n . A l da siguiente ya estaba convertido en un flamante al-
ham. No perda el tiempo en interpretar las palabras de Cristo,
sino que pona todo su afn en traducirlas inmediatamente en
prctica.

Fue, probablemente, el da ms decisivo de su vida: el da en


que sinti que slo y todo el Evangelio haba de ser la norma y
la fuerza de su movimiento. A l escuchar el da de San Matas, en
la capilla de la Porcincula, el Evangelio de la Misin apostlica,
Francisco, golpeado sbitamente y arrebatado por la novedad del
t e x t o , exclam: esto es lo que buscaba. Esto es lo que quera.
Esto es lo que ansio realizar con toda mi alma (1 Celano 22). Que
manda mi Seor Jesucristo?, se pregunt; qu no se lleve calza-
do? Se sac los zapatos y los arroj sobre un matorral. Qu ms
manda el Seor?: que no se lleve bastn?; y agarr el bordn de
peregrino y lo t i r lejos. Se desprendi tambin de la tnica de
ermitao y la lanz debajo de un arbusto. Tom un rudo saco, lo
cort, lo confeccion en forma de cruz con capuchn, se ci con
una simple cuerda; y, santigundose, sali al mundo, dirigindose
a Ass, distante cinco kilmetros; en el camino comenz a saludar
como manda el Seor: el Seor os d la Paz; subi las empina-
das calles de la ciudad y comenz a predicar junto a las columnas
del prtico del templo de Minerva. En este da, as tan simplemen-
t e , qued sellada su vocacin evanglica y la de sus seguidores.

Muy pronto se le juntaron los dos primeros compaeros: Ber-


nardo y Pedro. Francisco no saba qu hacer con ellos, pues no
11 FRANCISCO DE ASS 227

tena plan alguno ni programa de vida. Les dijo: maana iremos a


la iglesia de San Nicols, y el Seor nos mostrar qu debemos
hacer. A la maana siguiente, llegados a la iglesia, permanecieron
largo tiempo en oracin. Luego Francisco se aproxim al altar con
reverencia; y, no sin cierta solemnidad, abri tres veces el misal,
sometiendo la importante cuestin, con sorprendente ingenuidad y
con la simplicidad de la fe que traslada montaas, al juicio de Dios,
que el mundo llama azar. La respuesta del Seor fue clara: quien
quiera seguirlo, debe vender todo; para el camino no deben llevar
nada; ha de negarse a s mismo, tomar la cruz y seguir. Francisco,
mirando a los aspirantes, dijo: hermanos, esta es nuestra vida y
regla, y de cuantos quisieren convivir en nuestra compaa; id, pues,
y cumplid cuanto habis odo (Biografa antigua de Los Tres Com-
paeros 28, 29). Salieron de la iglesia, llegaron al bien abastecido al-
macn de Bernardo, y repartieron toda la mercanca entre los ne-
cesitados.

Y as, en la medida en que iban presentndose los problemas,


fue solucionndolos bajo la orientacin de la Palabra, entendida li-
teralmente y radicalmente ejecutada. Esa fue su posicin ante el
Evangelio: una literalidad ingenua o una ingenuidad radical, t e x t o
y contexto, el espritu y la letra, todo junto, vivido por una persona-
lidad marcada por la concretez y la instantaneidad.

Y, es fcil imaginar: esta postura ingenua y radical frente a la


palabra de Jess, en la poca en que Francisco era l solo y ense-
guida un grupito de incondicionales, dio por resultado una de las
aventuras evanglicas ms hermosas en la historia de la Iglesia.
Pero, como puede imaginarse tambin, cuando muy pronto los her-
manos fueron millares, esta simplicidad evanglica desencaden
un formidable problema de organizacin. No es de extraar que,
ms tarde, los intelectuales y prudentes llegados de Pars y Oxford,
se trabaran en aquel conflicto doloroso con el Pobre de Ass, aun-
que lo amaran y veneraran sobremanera. Este es otro aspecto digno
de destacarse: Francisco tuvo adversarios pero nunca enemigos.
Los que se le opusieron y tanto le hicieron sufrir, lo amaron entra-
ablemente al mismo tiempo.

Dentro de su rasgo general de concretez, el hombre de Ass


tena tambin la tendencia instintiva de plastificar las verdades,
dramatizndolas no pocas veces como en una obra teatral, echando
mano frecuentemente de la alegora y la parbola. Era, diramos, un
artista nato; como dicen el ms santo de los italianos y el ms
italiano de los santos. Durante un sermn ante Honorio III y toda
la Curia Romana, el entusiasmo desbord a Francisco y comenz a
bailar (2 Celano 72). A veces representaba en la predicacin en-
tremezclando sus palabras con mmica y gestos enardecidos (2 Ce-
lano 207). Recurdase tambin el primer Nacimiento representado
en Greccio unos aos antes de morir.
228 I. LABRAAGA, O. F . M. 12

II. NOVEDADES Y MOMENTOS ALTOS

Nunca fue el Hermano aquel tipo intelectual que antes de eje-


cutar un plan, lo elabora mentalmente; las abstracciones las redu-
ce a frmulas prcticas, y stas, a su vez, a prescripciones y deter-
minaciones, acabando por concretar todo en una legislacin. A l con-
trario, fue el tipo existencia! que no se preocupa de pensar sino
de vivir. Solamente eso: vivir simplemente y plenamente, teniendo
como nica inspiracin y gua el Evangelio.

La legislacin que ms tarde dio Francisco a los hermanos no


fue otra cosa sino una codificacin de lo que se haba vivido hasta
entonces. Los Captulos tuvieron inicialmente esa finalidad: los her-
manos, llegados de todas partes del mundo, se congregaban, en
Pentecosts, en la Porcincula. Se encontraban, fraternizaban, revi-
saban las normas que se haban dado en el Captulo anterior, ana-
lizaban cmo les haba ido durante el ao; por los resultados juz-
gaban de su practicidad; segn los resultados tambin, los incluan
en el proyecto de vida o los excluan; el Captulo daba nuevas nor-
mas para experimentarlas durante el ao entrante. Y as naci la
forma de vida franciscana. La Regla naci de la vida.

Ahora bien; la vida se resiste a ser aprisionada entre los mol-


des de una definicin. Es muy d i f c i l , por no decir imposible, esque-
matizar un carisma, cuando el carisma, como en este caso, es emi-
nentemente una persona y una vida. Trataremos, no obstante, de
decir algo, resaltando algunos elementos que, por llamar de alguna
manera, llamaremos novedades.

La primera y radical novedad fue la revelacin que recibi


Francisco, en el sentido de que l y su grupo deban vivir segn
la forma del Santo Evangelio. La historia fue la siguiente:
Despus del tira y afloja entre las insistencias de Dios y las
resistencias del joven Francisco; despus que ste pas columpin-
dose entre los reclamos de Dios y los reclamos del mundo, la visi-
tacin divina de la Noche de Espoleto dej a Francisco definitiva-
mente golpeado y herido. Busca la soledad para estar con Dios;
convive con los leprosos y mendigos; restaura las capillas arruina-
das; vive situaciones speras con su padre hasta entregarle incluso
sus vestidos, quedndose desnudo, y experimentando as el miste-
rio de la pobreza, de la libertad y de la alegra; vive altas y profun-
das experiencias divinas en las soledades de los bosques.

Haban pasado dos aos. Haba sido hasta ahora un caminar de


sorpresa en sorpresa, provisoriamente, por las vas de la fidelidad.
Llama la atencin la soledad completa en que haba hecho este re-
corrido, un hombre, por otra parte, tan comunicativo. No consult
a nadie. No recorri caminos trillados. No se hizo monje ni sacer-
dote ni cenobita. Dios lo lanz a la oscuridad completa, a la incer-
tidumbre completa para abrir rutas desconocidas. Pero qu rutas?
FRANCISCO DE ASS 220

Esperaba algo, pero no vislumbraba nada. De pronto la revelacin,


por muy esperada que fuese, surgi inesperadamente.
En la capillita restaurada de la Porcincula, el 24 de febrero,
escuch Francisco el Evangelio del da, el de la misin de los Doce:
id y predicad. No llevis dinero ni provisiones ni zapatos ni bas-
t n , etc.. Francisco qued impresionadsimo, como si nunca hubie-
ra odo esas palabras, como si el mismo Jess las hubiera pronun-
ciado expresamente para l . Estaba estremecido, como cuando los
profetas, en los tiempos bblicos, reciban una revelacin. Despus
de la misa, llev al celebrante al fondo del bosque, le pidi una ex-
plicacin sobre las palabras odas, el celebrante se la dio y, agitan-
do los brazos y como iluminado, dijo: esto es lo que buscaba; era
esto lo que ansiaba; y este programa pondr en prctica hasta el
fin de mis das (1 Celano 22).

No tena conocimientos precisos sobre lo que eran especfica-


mente las otras Ordenes, sino una vaga e instintiva impresin. Por
lo que haba visto en los monasterios del Subasio y San Verecondo,
Francisco saba intuitivamente que no era esa forma de vida a la
que el Seor le llamaba. Y al or, en este da, el Evangelio, grita:
esto s, esto es lo que yo buscaba.

Hasta su muerte, consider Francisco este acontecimiento como


revelacin expresa del Seor para l y su grupo. Incluso unas se-
manas antes de morir, hace referencia a este da: Y una vez que
el Seor me dio hermanos, nadie me enseaba lo que yo deba
hacer, sino que el mismo A l t s i m o me revel que deba vivir segn
la forma del Santo Evangelio (Testamento).

Desde este instante, en que inicia la inmediata puesta en prc-


tica de las palabras del Seor, quitndose los zapatos y la tnica;
hasta que, 20 aos despus, en su agona acaba celebrando la Cena
del Seor, Francisco no fue otra cosa sino la fidelidad caballeresca
a la revelacin de este da, mimetizando los gestos del Seor, pi-
sando sus pisadas, cumpliendo literalmente sus palabras.

Cuando los hermanos fueron ya doce, y deseando ser aprobada


esta forma de vida por la Santa Sede, intentaron aproximarse a
los pies de la Santa Romana Iglesia. Les informaron, sin embargo,
que no era posible tal aprobacin, sino en hase de una legislacin
concreta, una especie de documento base. Francisco encomend a
dos hermanos la tarea de extractar del Evangelio aquellos t e x t o s ,
que fueron sangre y vida desde el primer momento; y colocarlos en
un cierto orden, y envolverlos en unas normas de vida, pocas y
simplicsimas, armando una especie de estructura rudimentaria. El
narrador dice estas palabras: La forma de vida y Regla primitiva,
aprobada por Inocencio III (1209), constaba principalmente de citas
del santo Evangelio; ya que la perfeccin evanglica era la nica
anhelada por Francisco. Slo insert entre ellas unas pocas normas
30 I. LARRAAGA, O. F. M. 11

absolutamente indispensables para la buena marcha de la comuni-


dad (1 Celano 32).
Con esta Reglita (Regula), de unos cuatro o cinco pequeos ca-
ptulos, se presentaron ante Inocencio III. La intencin de Francisco,
por encima y ms all del documento, era que el Evangelio mismo
fuera declarado como nica inspiracin y legislacin de la nueva
forma de vida. En su fuero interno no era necesario que el Papa
aprobara esta Reglita; sino que la confirmara, porque se trataba de
cumplir toda la Palabra de Jess. De parte de Francisco era una es-
pecie de cortesa el presentarse ante la Santa Sede, para que el re-
presentante refrendara la Palabra del Representado.

As lo entendieron en la Curia Romana Lateranense. Los car-


denales y el Papa mismo objetaron esa forma de vida como utopa:
estaban de acuerdo en que un grupito de idealistas podra ponerlo
en prctica, pero nunca una fraternidad numerosa. El que rompi
todas las vacilaciones y reservas fue el cardenal Juan de San Pa-
blo que, tomando la palabra, dijo: si negamos la autorizacin a este
hombre diciendo que es imposible de practicar esta forma de vida,
entonces seamos consecuentes: tambin el Evangelio es utopa. Y
les concedieron la autorizacin verbal, ad experimentum.

All mismo comenz a vivirse la hermosa gesta evanglica, que


dur unos 15 aos. El grupo fue creciendo aceleradamente. Aquella
Reglita no serva para poner orden en la masa aceleradamente cre-
ciente y tan heterognea. Se impona una legislacin ms estructu-
ral y menos evanglica. Francisco resisti varios aos a esta su-
gerencia, afirmando que no hay ms Regla que el Evangelio de
Nuestro Seor Jesucristo. Y ah se origin y se consum la histo-
ria ms apasionante y dramtica por la defensa del Evangelio, histo-
ria que hundi a Francisco en aquella agona de unos cuatro aos.

Las circunstancias, los ministros y el Cardenal Protector pre-


sionaron de tal modo al Pobre, que, llegada la primavera de 1221,
subi el Hermano a las alturas bravias de Fonte Colombo, en el
valle de Rieti, y redact la Regla llamada no-bulada. Los intelec-
tuales esperaban un documento estructural y realista. Se equivoca-
ron. Esta Regla era, y es, una apasionada invocacin y provocacin
a responder al Amor, documento en el que Francisco vuelca com-
pletamente y sin inhibiciones los ideales alimentados y retenidos
desde la Noche de Espoleto, sin cuidar mucho las reglas gramati-
cales, con 96 textos evanglicos, haciendo caso omiso de los avisos
de los intelectuales y sin tener para nada en cuenta las normas
redaccionales de una legislacin. Desde luego, pocos hombres habr
tan intiles como Francisco (profeta y poeta) para redactar un texto
legislativo.

La Regla no-bulada era un desafo para los que queran nuevos


rumbos. Los ministros e intelectuales, sin embargo, no perdieron
la cabeza, y procedieron con suma sagacidad, dando largas, sin
IB FRANCISCO DE ASS 231

aceptar ser provocados por los idealistas. Consiguieron que no se


aprobara la Regla; y encargaron al Cardenal Protector para que, en
adelante, tratara personalmente con Francisco todo lo referente a
la legislacin. El Cardenal, con una actuacin paciente y dilatada,
fue persuadiendo al Pobre en el sentido de que un documento le-
gislativo, para ser aprobado por la Santa Sede, necesitaba concisin
y precisin.

De nuevo, pues, subi el Pobre a las alturas de Fonte Colombo,


y redact otra Regla, que, por lo visto, tampoco fue del agrado de
los ministros e intelectuales, porque se les extravi. Con infinita
paciencia y dolor, con una tristsima noche oscura en el alma, subi
de nuevo el Hermano a los roquedales de Fonte Colombo; y, si-
guiendo las orientaciones de Hugolino, escribi la Regla oficial de
los Hermanos Menores, que ms tarde fue aprobada; una Regla
breve y concisa segn las indicaciones recibidas, sin apelaciones
ni efusiones, con una drstica reduccin de los textos evanglicos
(de 96 textos de la otra Regla, slo quedaron seis), doce breves
captulos: ms o menos el documento que queran los ministros.
Pero an as nadie pudo impedir que, en el encabezamiento y en
el final del documento, estampara vigorosamente, como una protes-
ta, aquellas palabras: La regla y vida de los hermanos menores
es sta: guardar el santo Evangelio de Nuestro Seor Jesucristo
viviendo en obediencia, sin nada propio y en castidad (2 Regla I,
XII).

Pocas veces, en la historia de la Iglesia, se ha dado una batalla


tan llena de grandeza, pasin y aspereza por la defensa del ideal
evanglico.

* * *
Para Francisco el Evangelio no es el 'libro de los cuatro evan-
gelios'. Es el mismo Jesucristo, quien alcanz plenamente al hom-
bre de Ass, y ste se dej seducir e invadir. Cuando Francisco
habla de la observancia del Evangelio, sobreentiende pisar las
pisadas de Jess, repetir en su vida la disposicin interior, cri-
terios de vida, consejos y mandatos, hacer lo que Jess hizo.
El Evangelio no es, pues, para el Hermano una abstraccin doc-
t r i n a l , o una intelectualizacin terica, como sucede muchas veces
ahora que est de moda el Evangelio. Es comprometerse a fondo
y bajo todas las consecuencias prcticas con Cristo Jess. Ms
an, es apostar por Cristo.
Pero de este Jesucristo se le grabaron a fuego ciertos rasgos.
A unos carismticos sedujo el Cristo Maestro y Doctor; a otros,
un Cristo contemplando en las montaas; a otros, un Cristo sa-
nando las enfermedades y derramando bondad en los necesitados,
a otros, un Cristo real y transhistrico. Al Pobre de Ass le impact
vivamente el Cristo pobre y humilde, con todo aquello que impli-
232 I. LARBAAGA, O. F . M. 16

cara desapropiacin, desnudez, Knosis. Y, como hombre sensitivo


y concreto, lo estremecieron de manera particular los misterios que
grficamente expresan ese despojo como son Beln y Calvario. Mu-
chas cosas mand hacer Jess, pero a l le impactaron de manera
especial los consejos apostlicos que exigan privacin y desnudez.

Y de esta perspectiva cristolgica nace la novedad general del


carisma franciscano, una perspectiva (Cristo pobre y humilde), que
nadie haba advertido hasta entonces, al menos con tanto entusias-
mo. De aqu tambin se originaron, con toda naturalidad, los rasgos
peculiares o novedades del franciscanismo: la opcin preferencial
por los marginados de aquella sociedad: leprosos, mendigos, asal-
tantes de caminos y pecadores; el modo de entender la tensin
autoridad-obediencia; eficacia o ineficacia apostlica; la interdepen-
dencia entre la fraternidad y la pobreza; el trabajo y el apostolado
de la presencia. Y aunque nunca se preocup de dar t e s t i m o n i o de
pobreza, como nosotros, su preocupacin apasionada y casi obsesi-
va fue siempre ser pobre como Jess. Para la opinin pblica la
novedad ms relevante del franciscanismo es la pobreza.

Ahora, por qu le impact precisamente este Cristo Pobre?


Probablemente debido, en primer lugar, a su carcter sensitivo; en
segundo lugar, por respirar, en su entorno, una piedad popular cen-
trada en un Cristo humanado y doliente; y tambin, debido al hecho
de haber vivido una de sus primeras y ms fuertes experiencias
espirituales con el Crucifijo de la ermita de San Damin. Efecti-
vamente, estando todava en el siglo, la imagen de Cristo crucifica-
do penetr como centella en su alma, grabndosele a fuego y para
siempre en la substancia primitiva del espritu; el t i e m p o nunca lo-
grara cauterizar esa herida. Aqu comenzaba la peregrinacin que
habra de culminar sobre las rocas del Alvernia. Y, segn S. Buena-
ventura, esta escena puso el sello definitivo de la devocin francis
cana.

Tres aos antes de partir a la Casa del Padre, y tres meses


antes de su estigmatizacin, la enfermedad tena al Pobre de Ass
arrinconado contra las cuerdas en el rincn de la cabana de la Por-
cincula. Ni siquiera poda moverse. Los hermanos le propusieron
y se ofrecieron para leerle algunos fragmentos evanglicos, cosa
que en otros tiempos tanto le emocionaba, para, de esta manera,
mitigar sus dolores. Y, ante la extraeza de todos, respondi el
Hermano: No, no hace falta. Conozco a Cristo Pobre y Crucificado
y eso me basta. (2 Celano 205).

He aqu la sntesis de un ideal: una persona, Cristo; y ste,


pobre y crucificado. Para Francisco no hay motivos para ser pobre,
ni siquiera las ventajas que deja la libertad, la disponibilidad o la
transparencia fraterna. El nico motivo es ste: Cristo, siendo rico,
se hizo pobre. Siempre que Francisco quiere sintetizar, ante los
hermanos, el ideal de su vida, enarbola esta frase: seguir la vida
y la pobreza del A l t s i m o Seor Jesucristo.
17 FRANCISCO DE ASS 233

Desde los das del Dante la opinin pblica sabe, que no ha


habido caballero andante, que haya rendido a la dama de sus sue-
os tanta devocin y culto, como Francisco a la Dama Pobreza.
Desde el 24 de abril de 1209 en que se desprende de la tnica y
el calzado hasta el 3 de octubre de 1226 en que manda que lo des-
pojen de toda ropa y lo coloquen desnudo sobre la tierra desnuda
para morir, Francisco de Ass fue sencillamente eso: un caballero
que guard altsima fidelidad a su Dama, Nuestra Seora la Po-
breza.

Un par de das antes de morir, Francisco envi a Clara y a las


Damas Pobres (as llamaba caballerosamente a las Clarisas), unas
palabras de despedida, a modo de testamento, que probablemente
fueron las ltimas palabras que dict: Yo, el hermano Francisco,
pequeuelo, quiero seguir la vida y la pobreza de nuestro A l t s i m o
Seor Jesucristo y de su Santsima Madre, y perseverar en ella
hasta el f i n ; y os ruego, mis seoras, y os aconsejo que vivis
siempre en esta santsima vida y pobreza. Y estad alerta para que
de ninguna manera os apartis jams de ella por la enseanza o
consejo de quien sea.

* * *
Hoy da, a partir del proceso de renovacin conciliar, dentro
de la familia franciscana se ha llegado a considerar la fraternidad
como novedad o elemento constitutivo de su carisma, en el mismo
nivel que la pobreza-humildad, que, entre nosotros, recibe el nom-
bre de minoridad. Sera, pues, la fraternidad la novedad constitutiva,
juntamente y en el mismo nivel que la minoridad. En una palabra,
Hermano Menor constituira la identidad carismtica franciscana.

Dudo que Francisco tuviera conciencia explcita de esto. Es po-


sible que se haya rescatado este valor por mirar la historia primi-
tiva desde nuestra ptica tan sensible a los valores fraternos. De
todas formas, las reiteraciones de Francisco, en sus escritos, son
incomparablemente ms insistentes sobre la pobreza que sobre la
fraternidad; si bien, para un hombre existencial, ms importancia
tiene la vida misma que los escritos; y est a la vista que la vida
de la primera generacin se concretiz y se despleg en forma de
grupos humanos; no eran conventos sino hogares.

Si analizamos el gnero de vida de la generacin primitiva, cae-


mos enseguida en cuenta que el franciscanismo naci y creci en
fraternidad, porque naci en la pobreza. Los hermanos nacieron como
itinerantes: no tenan conventos ni monasterios; en el mejor de los
casos, tenan chozas. Necesariamente tenan que ser pequeos gru-
pos. En las chozas no tenan celdas independientes, todo era comn,
compartido, sin privacidad, abierto; la cabana haca las veces de
d o r m i t o r i o , refectorio, capilla. El modelo aorado de vivienda fran
234 I. LAHHAAGA, O. F . M. 18

ciscara fue el tugurio de Rivotorto, donde transcurri, aunque fu-


gazmente, la poca de oro del franciscanismo (1 Celano 42).

Naturalmente, en las chozas estaban los hermanos necesaria-


mente intercomunidados. Era normal que los hermanos vivieran, no
en el silencio y disciplina monacal, sino en una amplia y estrecha
interrelacin; y que, inevitablemente, cada grupo se transformara
en una familia, como en un clido hogar en que no hay mo y tuyo,
en que todo es comn: el alimento y la oracin, los encantos y
los conflictos, las crisis y las alegras. Por ser pobres, nacieron
como hermanos. Por lo dems, donde estaba Francisco, dada su
personalidad, naca en su contorno el clima de espontaneidad, ca-
lor y comunicacin. Por eso, an hoy, se atribuyen al franciscano
ciertos matices hogareos como sencillez, cordialidad...; son un eco
lejano de aquel clima familiar en que naci.

Este es, pues, el salto: de la pobreza a la fraternidad. All don-


de los miembros de una comunidad se bastan para todo y no tienen
necesidades, ah es imposible generar un clima de hogar. El tener
las necesidades satisfechas, resguardada la privacidad con una cel-
da cmoda, asegurada la mesa y bien surtido el ropero, todo eso
hace que, inevitablemente, los hermanos se replieguen hacia un in-
dividualismo solitario y autosuficiente.

En el caso del carisma franciscano, ms que los principios doc-


trinales fue la vida misma la que abri los cauces fraternos. Donde
hay una necesidad, viene la ayuda del otro. La pobreza crea nece-
sidades; y para solucionarlas, se abren los hermanos, unos y otros.
Este gnero de vida se vivi en el nombre del Evangelio en los pri-
meros t i e m p o s ; y ms tarde, casi al final, se codific.

Francisco, siguiendo las rdenes de Jess, comienza por un


mandato drstico y lapidario: Los hermanos no se apropien nada
para s, ni casa ni terreno ni cosa alguna (2 Regla V I , 1). Pocas
veces en tan pocas palabras se ha encerrado tanta revolucin y
tanta carga de profundidad. La permanente inestabilidad de los ocho
siglos de historia franciscana, tantas reformas y cismas y luchas
fratricidas se deben a estas palabras.

La propiedad da al hombre sensacin de seguridad; es apoyo


sicolgico y garanta de poder. Al no tener ninguna propiedad, el
hombre queda como flotando en la inseguridad, vestido de debili-
dad y orfandad. A quin acudir, dnde apoyarse para no sucumbir
bajo el peso de la desolacin? Francisco imagina a los hermanos
caminando por el ancho mundo sin monasterios, ni conventos, ni
hogar; y les dice que donde quiera que estn o se encuentren unos
con otros, manifistense mutuamente domsticos entre s [2 Re-
gla V I , 7).

He aqu la idea, y la palabra, genial: domsticos; esto es, la


fraternidad har las veces de casa. Manifestndose abiertos unos
19 FRANCISCO DE ASS 235

a otros, acogedores unos de otros y, de consiguiente, familiares


entre s, esta apertura-acogida fraterna har las veces de hogar y
de patria, supliendo ampliamente las ventajas de la consanguinidad.
La seguridad (y cobijo) que a otras personas les de una casa con-
fortable o un slido monasterio, en el caso de los hermanos me-
nores se lo dar el calor fraterno.

Est bien. La casa es una necesidad primaria. Pero hay otras


necesidades: comida, vestido, eventuales enfermedades. Cmo so-
lucionarlas? El dinero abre todas las puertas. Pero Francisco les
ordena terminantemente: mando f i r m e m e n t e a todos los hermanos
que de ningn modo reciban dinero por s mismos o por sus inter-
mediarios (2 Regla IV, 1). Qu hacer, entonces? Otra vez Francis-
co dar el admirable salto de la pobreza a la fraternidad: mani-
fistense confiadamente el uno al otro sus necesidades (2 Regla
VI, 8). He aqu los hermanos abiertos unos a otros: unos para dar
y otros para recibir; unos para exponer sus necesidades y otros
para solucionarlas. Y as, tan simplemente, provoca Francisco el
xodo pascual, la salida hacia el otro.

As, sin grandes teologas ni psicologas, Francisco lanza a los


hermanos a la gran aventura fraterna en el campo de la pobreza.
Desde el punto de vista evanglico, el captulo VI de la Regla pue-
de considerarse como una manera sumamente original de organizar
la vida, porque une en perfecto maridaje los dos grandes valores
evanglicos: la pobreza y la fraternidad.

Francisco les da consejos para cuando van por el mundo (2


Regla III, 10); lo que no es referencia a unas salidas espordicas
desde los lugares en que v i v e n ; sino que se refiere a su condicin
habitual de itinerantes. Supongamos, pues, que cuando van por el
mundo en grupos de tres, a uno de ellos se le lastima el pie. Los
otros dos vuelven por necesidad al herido para ayudarlo: el uno va
en busca de agua o de lienzo, el otro lo cuida y lo cura. Ms tarde,
supongamos, una fiebre alta se apodera de otro hermano; detienen
la peregrinacin; los otros se preocupan, le entregan el cuidado
como una madre y su tiempo, da y noche, hasta que el enfermo
recupera la salud. En una palabra, todos estn salidos de s y
vueltos al otro.

Francisco imagina lo peor: que uno de los hermanos cae gra-


vemente enfermo mientras van por el mundo. En qu hospital, en
qu enfermera internarlo? No tienen casa, ni hospital, ni enferme-
ra, ni dinero para internarlo. Qu hacer? Francisco viene a decir:
la fraternidad ser (har las veces de) la enfermera: los otros
hermanos deben servirlo como quisieran ser servidos ellos mis-
mos (2 Regla V I , 9). Esto es: el cuidado fraterno es el hospital.

Por ser pobres, se necesitan. Al necesitarse, se ayudan y se


aman; y al amarse, son f e l i c e s ; y todo al ir por el mundo. Y as,
236 I. LARRAACA, O . F . M. 20

estos grupos se constituyen ante los ojos del mundo en seal in-
discutible y proftico de la potencia libertadora de Dios, que obliga
a las gentes a concluir que Jess est vivo. Y as, tan sencillamen-
te, aparece un nuevo y estupendo apostolado: el testimonio evan-
glico del amor fraterno para que el mundo crea.
As, pues, la fraternidad es, tal como hoy se opina unnime
mente en la familia franciscana, una novedad constitutiva del fran-
ciscanismo; no por las insistencias doctrinales de su fundador, sino
porque los primeros hermanos nacieron como familias itinerantes.

* * *
La pobreza introdujo otra novedad en el estilo de vida de los
hermanos menores: el trabajo comenz a ser apostolado, apostola-
do de presencia.
Todava cuando eran cuatro o cinco los compaeros que se
haban agregado a Francisco, en el primer ao, se sustentaban los
hermanos pidiendo limosna de puerta en puerta. Muy pronto la ciu-
dad de Ass comenz a inquietarse, y ms tarde a irritarse en con-
tra de los hermanos, por tener que alimentarlos. Las quejas llega-
ron a odos del obispo Guido. Este aconsej a Francisco conseguir-
se unos pequeos terrenos para que los hermanos trabajaran all
honradamente y as ganarse el sustento diario; y no hacerse gravo-
sos a la ciudadana.

El Pobre le resisti con el Evangelio en la mano. Guido no in-


sisti. Francisco y los hermanos reflexionaron sobre la manera de
conjugar la pobreza evanglica y el sustento de cada da. No haba
caminos, haba que abrirlos caminando. Llegaron a la conclusin de
que el trabajo tena que ser el medio normal de sustento. Pero tra-
bajar dnde? Los hermanos no tenan ni tendran terrenos pro-
pios. Y entonces? La conclusin se impona por s misma: trabajo
a salario en heredades ajenas. He aqu otra de las novedades in-
troducidas por Francisco, con tanta naturalidad, a nombre de la po-
breza evanglica, una verdadera revolucin en las estructuras de
la vida religiosa de aquel entonces. Casi sin pretenderlo, casi sin
darse cuenta, Francisco consegua dos altas finalidades: el susten-
to de cada da y la presencia proftica de los hermanos en medio
del pueblo de Dios, particularmente entre los trabajadores.

Y as se vivi en los primeros aos. Encontramos a los herma-


nos empleados en la ms variada diversidad de actividades segn
las pocas y los lugares: traan agua potable desde las vertientes
hasta las aldeas; en los bosques cortaban troncos para madera o
para lea; se dedicaban a enterrar muertos, sobre todo en tiempos
de epidemias; remendaban zapatos, tejan cestas, pulan muebles;
segn las pocas, ayudaban a los campesinos en la recoleccin de
cereales, fruta, aceituna, nueces, uvas, recibiendo como salario es-
21 FRANCISCO DE ASS 237

pecies del mismo gnero que ayudaban a recolectar; ms tarde,


en otras latitudes, los encontramos entre los pescadores y marine-
ros, manejando pesados remos o redes de pesca; los encontramos,
inclusive, en las cocinas de los seores feudales (2 Celano 161,
178; 1 Celano 25; Tres compaeros 4 1 , 68; 1 Celano 18, 2 1 ; Tres
compaeros 22, 24).

A l entrar en la Fraternidad no se aislaban de su ambiente ori-


ginal; al contrario, consideraban su antigua profesin como el cam-
po normal donde deban ejercer su apostolado. Los hermanos, don-
de quiera que se encuentren sirviendo o trabajando en casa de otros,
no sean mayordomos o capataces ni estn al frente en las casas en
que s i r v e n . . . sino sean menores y estn sujetos a todos los que
se hallan en la misma casa (1 Regla VII, 1-2).
A l salir al mundo para predicar, no descuidaban el trabajo ma-
nual. Era normal que los hermanos ayudaran en la labranza de los
campesinos durante el da; y al atardecer, anunciaran la Palabra
en la plazoleta de la aldea a los mismos comperos de trabajo y
a todo el pueblo. Iban de dos en dos por aldeas y ciudades, descal-
zos, sin cabalgadura, sin dinero, sin provisiones, sin proteccin ni
morada fija. Al anochecer se retiraban a alguna ermita o leprosera
para orar y descansar. En algunas oportunidades pedan hospitali-
dad en los monasterios. Casi todos eran jvenes, pobres y felices;
fuertes y pacientes, austeros y dulces. No maldecan contra la no-
bleza ni contra el clero. Se mezclaban preferentemente entre la
m u l t i t u d de enfermos, pobres y marginados. (1 Celano 22, 88, 89;
2 Celano 155; 2 Celano 78).

III. LA ORDEN FRANCISCANA, HOY

Hoy la Orden Franciscana en poco o nada se diferencia de las


otras Ordenes. Ms an, unos 25 aos despus de la muerte de
San Francisco, la Orden Franciscana no se pareca en nada ai ideal
soado por Francisco y vivido en la primera dcada; y los herma-
nos menores poco se diferenciaban de los dominicos o agustinos,
salvo en el hbito. Se dio, pues, rapidsimamente un desmorona-
miento vertical de la fisionoma primitiva en nombre de la organi-
zacin y de una mayor eficacia en el servicio eclesial, clericndose
la Orden, organizando los estudios al estilo de los dominicos, cons-
truyendo grandes edificios, y as los antiguos itinerantes acabaron
por instalarse definitivamente.
Con una bula y otra bula conseguidas de la Santa Sede (cuan-
do Francisco haba prohibido terminantemente, nada menos que
en el Testamento, pedir tales bulas o privilegios), las grandes exi-
gencias evanglicas fueron evaporndose como por encanto en me-
dio de una spera lucha entre los idealistas y los realistas (realis-
238 I. LARRAAGA, O . f. M. 22

mo), con predominio, por supuesto, de estos l t i m o s . Con las bulas


en sus manos y en lucha cerrada contra el clero secular (al prin-
cipio unidos con los dominicos y ms tarde en colisin con ellos)
consiguieron los hermanos menores instalarse en el centro de las
ciudades, organizar el culto, rivalizando con los prrocos.

San Buenaventura, con su prestigio y autoridad, confirm y con-


solid este status y... as hasta hoy. Pero no se crea que la familia
franciscana ha vegetado tranquilamente en esta instalacin burgue-
sa. Los idealistas y realistas han seguido luchando saudamente
en el seno de la familia hasta nuestros das, dando origen a cismas,
llamadas reformas y escisiones de todo color. Francisco ha sido
una espina clavada en el corazn de la Orden: desafa, incomoda
y nunca la deja en paz.
Los idealistas dijeron y dicen que somos traidores a los ideales
de San Francisco; que el Pobre de Dios est all arriba y nosotros
aqu abajo. Rompamos con la instalacin y regresemos a las mon-
taas; desnudmonos de las seguridades y vivamos desapropiados
entre los marginados, simplemente amndonos y amando. Los rea-
listas respondieron y respondern que estamos bien as; que ya
estamos sirviendo a la Iglesia con nuestras parroquias; que desde
nuestros conventos ya impartimos la Palabra y la Salvacin; que
somos tiles a la Iglesia con nuestras instituciones; que es nece-
sario tener en consideracin las necesidades de la Iglesia; que, en
f i n , tenemos que ser realistas.

Lo que aparece evidente es que los tiempos en que vivi Fran-


cisco, y an los posteriores, no estaban maduros para asumir y
desplegar en gran escala los ideales del Pobre de Ass. Los t i e m -
pos que nosotros vivimos, en cambio, s lo estn.

Ignacio Larraaga, O. F. M. Cap.


El amor como fuente
de autoconocimiento

Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio son ejercicios de


oracin intensiva, que generan una experiencia religiosa. Muchos
estudios, antiguos y modernos, han emprendido la exgesis del do
cumento ignaciano en sentido horizontal, en cuanto tratan de clari
ficar la relacin entre las semanas, la concatenacin interna de
las diversas partes del documento, a la luz del conjunto. En este
estudio intentamos una interpretacin en sentido transversal. Pre
sentamos un esquema dinmico, susceptible de aplicarse a las
cuatro semanas de los Ejercicios, que se basa en una actividad, la
oracin con todo el corazn, y la experiencia de Dios que genera,
descrita a travs de cuatro de sus modalidades y experiencias res
pectivas. Las modalidades y las experiencias son los elementos
del esquema, que en cierto sentido se explican e implican mutua
mente. El dinamismo del conjunto queda constituido por el deseo
de Dios, fuente de la oracin con todo el corazn y sus ulteriores
diferenciaciones.

Este estudio, pues, da relieve a elementos que transcienden a


los Ejercicios de principio a f i n . Su descripcin quiere ser la ex
presin parcial y ordenada de lo que ha sido vivido, pero muchas
veces queda inexpresado en las experiencias autnticas de los
Ejercicios. Con eso saldrn a luz dos cosas: la base antropolgica
de los Ejercicios y su universalidad concreta. Es decir, los Ejerci
cios suponen al hombre creyente. Este estudio da expresin a ele
mentos esenciales implcitos en tal suposicin. Adems, los ele
mentos descritos en el esquema c o m o los elementos esenciales
de los Ejercicios en g e n e r a l poseen universalidad en el sentido
de que no pueden faltar en los Ejercicios autnticos. Por otra parte,
esos elementos universales tienen que concretizarse totalmente en
la experiencia nica de cada ejercitante. A s , universalidad concre
ta significa autenticidad y flexibilidad. Ejercicios en abstracto no
tienen sentido; su experiencia concreta tiene que encarnar en cada

VOL. 54 MANRESA P P . 239-259


240 J. E. PREZ VALERA, S. I.

caso, de diferente manera, el ncleo que los caracteriza autntica


y umversalmente \
Dividimos el estudio en dos partes: la oracin de los Ejerci-
cios y la experiencia religiosa que genera. Precede a la 'primera'
una breve descripcin del deseo de Dios, fuente dinmica de toda
vida espiritual; y aadimos a la 'segunda' una breve consideracin
sobre el mismo deseo de Dios, en cuanto que constituye un polo,
en la vida ordinaria, de una nueva tensin que genera la vida de
devocin en sentido ignaciano, portadora de los frutos del Es-
pritu.

El Deseo de Dios

Comparemos brevemente el deseo natural de saber, al que se


refiere A r i s t t e l e s , con el deseo de Dios. En realidad, los hombres
por naturaleza desean saber. Se trata de un deseo puro e ilimi-
3
tado . Puro, en cuanto que la mezcla de otros deseos menos desin-
teresados lo corrompe; e ilimitado, en cuanto que, en principio, no
hay fronteras que puedan coartar su actividad. De hecho, su des-
pliegue lento y progresivo se convierte en el desarrollo de las cien-
cias naturales y humanas; su inactividad o corrupcin, en estanca-
miento o aun decadencia. Adems, esa relacin entre el deseo puro
e ilimitado de saber y el desarrollo de las ciencias y la filosofa
se espejea de otra manera en la historia. Actividad humana, que
se conforma a las leyes inmanentes del deseo puro e ilimitado de
saber, significa progreso; pero dirigida o corrompida por otros mo-
tivos, decadencia. En este sentido, la clave y la fuente del progreso
3
se encuentran en el deseo puro e ilimitado de e n t e n d e r .
Por otra parte, existe en nosotros un deseo semejante que
radica no en el entendimiento sino en el corazn: el deseo de
D i o s ' . En un caso extremo, tal vez, la pregunta sobre Dios puede
ocurrir en un contexto puramente especulativo, desprovista de cual-
quier matiz existencial. Pero suele tambin aparecer en la concien-
cia como una invitacin a amar y a realizar el bien que antes no
quera realizar; a comprometerme con un A m o r que supera y fun-

1
Para Hans Urs von Balthasar, la tensin entre lo concreto e histrico, por una
parte, y lo abstracto y racional por otra, se resuelve en la Norma concreta y universal
cue es Jesucristo. En el sentido explicado, este estudio da expresin a esa intuicin.
Como von Balthasar presenta al nico como norma histrica, nuestro esquema es tam-
bin, creemos, normativo, en el sentido de que tiene que verificarse en los Ejercicios
autnticos.
2
Para una tematizacin muy pormenorizada del deseo puro e limitado de saber,
cfr. Insight, Bernard Lonergan, DLT, London, pg. 755, Desire.
3
Acerca de la Filosofa de la Historia que genera el deseo puro e limitado de
saber, cfr. Insight, pp. 222-242, 630-633, 688-693, 742-743. O. ms brevemente, Understan-
ding and Being, Bernard LONERGAN. The Edwin Mellen Press. New York, The Course
cf Human History, p. 289.
' Sobre la gnesis de la pregunta sobre Dios. cfr. Method in Theology, Bernard
I.ONERGAN, DLT, London. The Ouestion of God, p. 101.
AMOR Y AUTOCONOCIMIENTO 241

clamenta todos los dems amores. El sujeto puede aceptar esa invi-
tacin y transformarse as radicalmente. As llega a amar antece-
dentemente lo que antes era incapaz de amar; y la decisin existen-
cial lo coloca en su centro de gravedad como h o m b r e " . La invi-
tacin aceptada se transforma en la conciencia en un deseo de
Dios, hecho de amor de Dios, percibido como un don que trae
plenitud, paz, iluminacin, inaccesibles al slo esfuerzo humano.
Puede expresarse en la conviccin de que estamos hechos para
Dios, y no podemos encontrar plena satisfaccin sino en El . Puede
tematizarse como el fundamento de cada virtud y la corona de to-
das e l l a s ' , o como la experiencia que carece de objeto y sin
8
embargo esta plena de c o n t e n i d o . Puede expresarse en la locura
de quien se siente impulsado a vivir muchas vocaciones al mismo
t i e m p o ' . Puede quedar inexpresado trabajando en la relativa va-
guedad de la conciencia humana. En todo caso, constituye, me pa-
10
rece, el ncleo de toda religin a u t n t i c a .

Como el progreso humano es imposible sin la actividad del


deseo puro e limitado de entender, es imposible toda religin sin
el dinamismo del deseo de Dios. Por otra parte, el deseo de enten-
der, por s mismo, est privado de contenido. A travs de obser-
vaciones, experimentos, hiptesis, comprobaciones puede obtener
resultados, pero de suyo es vaco. En cambio, el deseo de Dios
ciertamente pide de nosotros ulterior cooperacin para fructificar
plenamente; pero de suyo trae ya consigo cierta plenitud. En todo
caso, como las ciencias naturales ofrecen un mtodo que correla-
ciona la observacin y comprensin de ciertos datos con el dina-
mismo del deseo de entender, los Ejercicios de San Ignacio ofre-
cen un mtodo para transformar toda la actividad del corazn hu-
mano, y, a travs de ella, toda actividad humana, incluida la del
deseo de entender, conforme al deseo de Dios. Con la actitud de
la conciencia humana que acepta la invitacin de un A m o r que la
sobrepasa, emerge la 'actitud bsica y tpica' de oracin. Es la
actividad que los Ejercicios tratan de diferenciar en determinado
sentido. De qu diferenciacin se trata? La primera parte de este
estudio se ocupa de dar una respuesta. As, describiremos la ora-
cin de los Ejercicios: 1) como oracin que se realiza con todo el
corazn; 2) como oracin que pide el Espritu Santo; 3) como ora-
cin que implica una lucha personal y, sin embargo; 4) participa
de la espontaneidad del juego. Por l t i m o , la caracterizaremos
como; 5) oracin que se realiza a travs de consolaciones y desola-
ciones.

5
Cfr. Foundations of Theology, Ed. Ph. MC SHANE, Gil and Me millan, 1971. Ber-
nard Lonergan responds, p. 226.
0
Confesiones de San Agustn. L. I, cap. I.
7
Cfr. Oeuvres mystiques de saint Bernard, du Seuil, 1953, pg. 853.
8
The Dynamic Element in het Church, Karl RAHNER, London, 1964. Cfr. pp. 132 ss.
" Histoire d'une Ame, Sainte Threse de l'Enfant-Jsus, Cerf, 1979, p. 219 ss.
10
Cfr. el lugar citado en la anterior nota 5.
242 J. E. PREZ VALERA, S. I. 1

I. LA ORACIN DE LOS EJERCICIOS

1. La oracin de los Ejercicios se realiza con todo el corazn

El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a


Dios Nuestro Seor, y mediante esto salvar su alma. Podramos
expresar las conocidas palabras del Principio y Fundamento trans-
puestas a un contexto moderno, diciendo que el hombre es criado
para orar sin intermisin, en todo tiempo y en todo lugar, y median-
te esto salvar su alma. Porque quien, adems de la oracin f o r m a l ,
ha convertido toda su actividad en oracin, es obviamente un hom-
bre que alaba, hace reverencia y sirve a Dios. Adems, podemos
concluir, es un hombre que ora con todo el corazn. Sin embargo,
tenemos que determinar ms directamente qu es oracin con
todo el corazn.
Por 'corazn' entiendo la facultad de amar; y amor dice com-
promiso incondicional ligado a la decisin de recibir o realizar un
valor. Ordinariamente, tal compromiso lleva detrs de s una conste-
lacin de imgenes preadas de sentimientos. Como los valores, los
amores son tambin diversos. Y cuando el valor es absolutamente
trascendente, el amor es religioso. La respuesta a la invitacin de
ese Amor, decamos, es ya oracin. En un sentido, toda oracin
autntica es parte de esa respuesta, y es, por tanto, cordial, la rea-
liza el corazn. La expresin con todo el corazn se refiere al
tipo de cooperacin con el deseo de Dios a la que educan los Ejer-
cicios. Intentemos una breve descripcin.

El deseo de Dios se manifiesta; y va formando, slida y paula-


tinamente, una disposicin de apertura limitada y de escucha. Nace
del amor y, en ltimo trmino, pide unin. Su polo objetivo, Dios
31
m i s m o , es misterio trascendente e i m p e n e t r a b l e . Sin embargo,
la tensin entre los dos polos fija el campo de la oracin. El objeto
ordinario, al que se aplica quien recibe los Ejercicios, es la Palabra
de Dios. Se le explica sumariamente; y se le indica que ponga en
juego todas sus facultades hasta que descubra algo que aclare
de alguna manera la Palabra, y traiga as cierta satisfaccin pro-
funda. La noche del misterio se ilumina tenuamente. Un rayito de
claridad es el hilo conductor que le hace descubrir, en su propio
corazn, la facultad que recibe cada vez ms claridad y mayor sa-
12
t i s f a c c i n . El lmite de ambos lo fija la gracia del momento; pero
quien coopera con ella en la medida en que la gracia exige, se pue-
de decir que ora con todo el corazn. Es la oracin tpica de los
Ejercicios: disposicin creciente de apertura limitada, tensin entre

1 1
Cfr. The Mysticism of the Cloud of Unknowing, W. JOHNSTON, Abbey Press,
Indiana, 1975.
1 2
Para una descripcin ms rica, cfr. Ignatius von Loyola. Geistliche bungen, tra-
ducidos por Adolf HAAS, Herder, 1967, pg. 133-140. Este texto pertenece no a la traduc-
cin, sino al comentario de las anotaciones de los Ejercicios. Las pginas 140 y siguien-
tes precisan el significado de la palabra corazn, en el sentido empleado en este estudio.
5 AMOR Y AUTOCONOCIMIENTO 243

dos polos, deseo de Dios y m i s t e r i o ; chispazo que ilumina tenue-


w
mente el misterio y satisface de alguna manera el deseo de Dios .
En todo caso, quien ora as no duda ni puede dudar que es dirigido
suave y seguramente por una Fuerza no humana, extraordinariamen-
te benvola. La historia de Abraham se repite en la experiencia de
cada ejercitante.

La oracin de los Ejercicios pide el Don del Espritu

Convenientemente podemos dividir la oracin, segn la peti-


cin, en csmica, asctica y a p o s t l i c a " . La oracin csmica
pide cosas temporales; la oracin asctica pide el Espritu Santo
para s m i s m o ; y la apostlica, el Espritu Santo para los dems.
Tal vez, cualquier clase de oracin, si es autntica, incluye impl-
citamente las otras dos. En todo caso, parece que la oracin en
sentido ms estricto es la que pide el Espritu Santo, y en ese con-
texto, la oracin csmica merece tambin el nombre de oracin.
De cualquier manera, la oracin de los Ejercicios, de acuerdo con
un orden determinado, pide el Espritu Santo para s mismo.

Se podra argir que en el texto de los Ejercicios no se encuentra la pe-


10
ticin del Don del E s p r i t u . Adems, las peticiones de los Ejercicios son di-
versas. Se trata de pedir no el Espritu sino Sus dones? Tal vez, la solucin
a una aparente paradoja entre la manera de hablar de los dones en la tradicin
cristiana y en la de San Lucas, puede echar cierta luz para responder a esa
pregunta.
La manera tradicional de hablar de los dones parece que se deriva del
pasaje mesinico de Isaas 11, 2. Los setenta desdoblan el trmino de temor
de Yahw en el de piedad, y as se completa la lista tradicional de los siete
dones: sabidura, entendimiento, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de
Dios '". Por otra parte, San Lucas, que corrige en esto a San M a t e o , no habla
1 7
de dones, sino slo del D o n . Se insina que el nico Don digno de Dios
es el Don de S mismo, en el Espritu Santo. Cul es, pues, la relacin entre
los dones y el Don? Sin entrar en la explicacin estrictamente teolgica, una
imagen puede darnos cierta luz. En el centro del sol no se percibiran los co-
lores, ya que esa luz es desproporcionada al ojo humano. Slo cuando la luz
del sol penetra la atmsfera terrestre se forman los colores adaptados a la
dbil potencia de la vista humana, violeta, azul, amarillo, rojo, etc. De manera
semejante se pueden entender la multiplicidad de los dones y la singularidad
del Don. El Espritu Santo cura nuestra debilidad cuando se nos da como for-
taleza; nuestra frialdad hacia los dems, cuando se nos da como piedad.

u
Letture Spirituali per I tempo degli Esercizl, Michel LEDRUS, CIS. Roma, 1977.
Fi artculo sobre L'Orazlone Persnate pgs. 5-14, se refiere ntegramente a la oracin
que aqu llamamos con todo el corazn. Cfr. igualmente Un Camino de Libertad,
Andr MANARANCHE, Studium. Madrid, 1972: El espacio Dilatado de la Oracin, pgs. 57-63.
" Es la divisin propuesta por Michel LEDRUS en sus Thmes pour les Exercises
Spirituels, CIS, p. 6.
15
Sobre el silencio de San Ignacio acerca del Espritu Santo, cfr. Freiheit und
Erfahrung, BAKKER, Echter, 1970, pgs. 302-305. Sin embargo, su solucin nos parece
incompleta. Creemos que es necesaria ulterior investigacin.
1U
Cfr. La Bible de Jerusalem, Cerf, 1978, pg. 1.105, nota 9.
17
Cap. 11, 13.
244 J. E. PREZ VALERA, S. I. 6

Adems, para fortificar nuestra morosidad en aprehender la verdad se nos da


como entendimiento; para adaptar la verdad a la prctica como consejo;
para perfeccionar nuestra capacidad de juicio se nos da como sabidura y
18
como c i e n c i a . En una palabra, porque el Espritu es nico, el Don es nico:
como nuestra debilidad es mltiple, los dones tambin se multiplican. En todo
caso, de una manera semejante, los Ejercicios piden un nico y mismo Espritu
que se adapta a nosotros a travs de diferentes gracias. As, en la meditacin
del Fundamento, pedimos el amor fundamental que produce conocimiento; y sub-
secuentemente, pedimos diversos tipos de conocimiento que se derivan de ese
amor: conocimiento de mis pecados, del mundo, del Seor Jess, son tipos
de conocimiento que se derivan del amor y producen amor. Por ltimo, en la
contemplacin para alcanzar amor, pedimos el Espritu Santo como amor que
fundamenta la vida de servicio.

En todo caso, de principio a f i n , la oracin de los Ejercicios


pide el Espritu Santo.

3. La oracin de los Ejercicios


implica un combate personal consigo mismo

El rbol despliega su actividad y agota sus energas en la pro-


duccin del fruto. Desde la germinacin de la semilla, la produccin
de la radcula, la diferenciacin de raz, tronco y ramas, el trabajo
de la fotosntesis en la asimilacin y crecimiento, todas esas acti-
vidades se pueden designar metafricamente como esfuerzo por
crecer, como lucha por la vida que produce el f r u t o de la vida.
En ese sentido, el fruto es todo el rbol en miniatura o mejor,
la quintaesencia de su actividad creadora depositada en una casca-
ra de nuez.

La metfora tiene aplicacin obvia cuando se aplica a la edu-


cacin humana. A l nio que aprende a leer y al Candidato que pre-
para su tesis doctoral, se les exige autodisciplina, esfuerzo para
vencer la dificultad, canalizacin penosa de sus energas en deter-
minada direccin. As, la letra con sangre entra puede conside-
rarse como una exigencia de ley natural en toda educacin autn-
tica.

Y qu decir de la cooperacin humana necesaria o r a c i n


para producir los frutos del Espritu?
San Pablo concibe a veces la oracin como una lucha que el
20
hombre traba con Dios . La metfora es traduccin fiel de la en-
seanza del Evangelio, por ejemplo, en la parbola del amigo im-
21
p o r t u n o . En la medida en que la oracin se puede identificar

1 8
Cfr. Summa Theologica, I, Mae. art. IV.
19
El trmino lo aplica Fr. Luis de Len a Jesucristo en sus De los Nombres de
Cristo, Espasa Calpe, Madrid. Pimpollo: El Padre es el Cultivador de un rbol la his-
toria y el universo cuyo fruto es Jesucristo, pg. 66.
2 0
Rom. 15, 30; Col. 4, 12.
2 1
Le. 11, 5-8.
AMOR Y AUTOCONOCIMIENTO 245

con el ingreso en el Reino, le podemos sin ms aplicar la frase


de San Mateo, y decir que la oracin es la perla que padece violen-
22
cia, y slo los violentos la c o n s i g u e n . Adems, una caractersti-
ca anloga se descubre en la oracin del Antiguo Testamento. Por
23
ejemplo, la oracin de Abraham por Sodoma y G o m o r r a ; la de
Moiss**, prosternado durante cuarenta das con sus noches sin
comer pan ni beber agua. Todos estos ejemplos, en f i n , parecen
ejemplarizar a su vez la lucha de Jacob con el n g e l , interpretada
25
por los Padres como imagen de la o r a c i n .
9
Qu significa la imagen de la oracin como lucha con D i o s
Excluye, en primer lugar, cualquier sombra humana sobre la clari-
dad de la trascendencia divina. Como cuando decimos que Dios
crea y salva, excluimos cualquier mutacin en Dios y expresamos
un cambio especfico en el mundo y en los hombres; la lucha del
hombre con Dios no significa capacidad de influenciar la Volun-
tad divina, sino necesidad de cambiarnos a nosotros mismos para
28
conseguir la gracia que pedimos . En otras palabras, en sentido
estricto, la oracin de los Ejercicios exige un combate personal con-
sigo mismo para llegar a orar con todo el corazn y desarrollar
creativamente esa capacidad hasta conseguir la cooperacin total
de todas las facultades con el corazn que ora.

4. La oracin de los Ejercicios suele convertirse en juego

La exuberancia de la vida rompe las fronteras del mundo regi-


do por el principio de conservacin; y se manifiesta libremente
en el juego incansable de los nios, en la agilidad y belleza de
los deportes, en la contemplacin del vaivn de las olas del mar,
en una maana tibia de s o l . Este tipo de experiencias, que nom-
bramos genricamente como juego, suele estar penetrado de un
gozo elemental y espontneo que las j u s t i f i c a .

No se trata de una experiencia exclusivamente humana, porque tambin los


27
gatos y los pajaritos juegan; pero tampoco se cie al campo b i o l g i c o . Excluye
la seriedad de propsito y la utilidad obvia que justifica los ritmos biolgicos,
y posee una cualidad exttica que puede absorber al hombre intensa y total-

22
Mt. 11, 12.
2 3
Gen. 18, 17-39.
24
Ex. 32, 11-14 y 30, 35.
26
Cfr. Initiation la Doctrine Spirituelle de Saint Paul. Stanislaus LYONNET. Suppl-
ment Vie Chretienne, Dec. 1963, pgs. 9-11.
2 8
Cfr. Opuscula Theologlca de santo Toms. Marietti, 1954. Compendium Theologiae,
parte segunda, captulo segundo. Para una explicacin de exactitud ms tcnica, cfr.
De Deo Trino II, Bernard LONERGAN, Roma, 1964, pg. 217, aserto XV: Quae contingenter
de persons divinis ver dicuntur, ita per ipsam divinam perfectionen constituuntur, ut
conditio eorum consequens sit conveniens termlnus ad extra.
2 7
Cfr. Insight, pg. 184, The Aesthetic Pattern of Experience. Esa dimensin esttica,
en cuanto relacionada con la conversin intelectual, moral y religiosa, que exige, a su
vez, una conversin psquica, ha sido estudiada por Robert DORAN en su Subject and
Psyche, University Press of America, 1979. Cfr. Especialmente cap. V Psyche and In-
tentionality.
246 J. E. PREZ VALERA, S. I. 8

mente. Adems, los ritmos biolgicos tienen un orden, pero la experiencia del
juego los supera con un orden ms elevado que determina las propias fron-
teras de espacio y tiempo, diversas del mundo real, en donde rigen las reglas
del juego. Se impone, pues, ese tipo de experiencia que libera al hombre del
estadio meramente biolgico; que fija un espacio y tiempo nuevos donde rigen
nuevas reglas; que se autojustifica por el gozo elemental, desinteresado y es-
28
pontneo que la p e r m e a .
Como el juego supera a lo biolgico, as antecede a la cultura. Y cuando
sta adviene, la penetra, se desarrolla y descubre posibilidades insospechadas.
En otras palabras, la liberacin, autonoma, desinters y espontaneidad del juego
pueden aliarse con la liberacin, autonoma, desinters, espontaneidad propios
del artista, del cientfico, del filsofo, del hombre religioso; y cooperar as es-
plndidamente hacia la Integracin humana. Cuando un violinista ha superado la
penosa fase del aprendizaje, la ejecucin de un concierto se le puede transfor-
mar en juego.

De manera semejante, la ms alta espontaneidad del hombre


consiste en enamorarse de Dios. Cuando esa espontaneidad llega
a desplegarse fcilmente en la oracin con todo el corazn, el hom-
bre descubre que no existe sobre la faz de la tierra un juego
ms liberador, ni una actividad ms exttica, ni un orden ms en
consonancia con el corazn humano que el producido espontnea-
mente por el amor sin fronteras. Ciertamente, la oracin con todo
2U
el corazn puede transformarse en juego .

5. La oracin de los Ejercicios se realiza a travs de


consolaciones y desolaciones

Un flujo de sentimiento suele acompaar toda actividad huma-


na. Lo que es obvio en el fantico que alienta a su equipo en el
partido de f t b o l , es tambin verdad para el intelectual sumergido
en sus libros. Ni aun las operaciones que se suceden en el esque-
ma de experiencia puramente intelectual ocurren en un vaco afec-
t i v o . El flujo de afectividad que acompaa a la investigacin cam-
bia cuando brota el chispazo descubridor. Adems, la resonancia
psquica que acompaa al juicio responsable se convierte en drama
en la tensin afectiva del sujeto que se enfrenta a una decisin
d i f c i l . Ordinariamente, el flujo de afectividad est ligado a imge-
nes, que, hasta cierto punto, la condicionan; y a decisiones, que,
hasta cierto punto, la controlan. Jung ha estudiado cuidadosamente
esa energa que ocupa el espacio interior y se encarna en la serie
3
de pensamientos, afectos, imgenes, juicios, decisiones ". Segn

2 8
Cfr. Homo Ludens, J. HUIZINGA, R. and K. P., London. La idea que aqu inte-
gramos con la oracin est tomada del cap. I.
2 0
La oracin en cuanto exttica no puede ser considerada como la base natural
en la conciencia humana religiosa de la teologa esttica de Urs von Balthasar? Cfr.
su artculo, Theology and Aesthetic, en Communio, spring, 1981, pg. 62.
30
Cfr. especialmente Dle Dynamik des Unbewussten, vol. 8 de las obras completas.
Walter Verlag, 1976, cap. I, pgs. 11-78. Para una exposicin ms breve, cfr. Jung's
Psychology and Its Social Meaning, Ira Progoff, Anchor Books, 1973, especialmente el
cap. I I , The Psyche and the Layers of Consciousness. Me parece que la lectura de Jung,
g AMOR Y AUTOCONOCIMIENTO 247

Jung, la energa psquica, energa de la vida, tiene su base en la


ltima capa del inconsciente humano, y se rige por la ley inmanen-
te de su actividad, que se expresa en el principio de elementos
opuestos y en la ley de la progresin y regresin.
El principio de elementos opuestos dice, en general, que la tensin entre
tales elementos es la productora de la vida. Adems, segn Jung, la explicacin
mtica del cosmos como efecto de esa tensin es la proyeccin producida por
la psyche humana de su propia manera de operar. En todo caso, son experi-
mentables, hasta cierto punto, la relacin entre el sueo y la vigilia, el trabajo
y el descanso, entre la pasin primitiva del amor que se cambia en odio y la
11
del odio en amor' , etc. Igualmente, progresin y regresin son fases obser-
vables en el movimiento de energa psquica. La progresin se refiere al mo-
vimiento de la vida cuando todo va bien. El sujeto avanza diariamente en el
proceso de adaptacin psicolgica. La vida le sonre y l sonre a la vida. Esta
situacin se altera, cuando el movimiento progresivo de la energa psquica choca
contra alguna barrera. El obstculo impide el flujo de energa y rompe as el
equilibrio en la tensin de elementos opuestos. Donde haba harmona ahora
equilibrio en la tensin de elementos opuestos. Donde haba armona ahora
hay discordia; donde haba paz, hay fricciones; donde haba orden, ahora reina
la confusin. El conflicto genera nueva energa; y en la medida en que sta
no se aplica a la progresiva adaptacin de la vida, se acumula y eventualmente
se reprime en el inconsciente.

Por otra parte, quien entra a Ejercicios se encuentra en un


estado de tensin entre el deseo de Dios en el corazn y el miste-
rio de Dios que lo sobrepasa. La energa psquica entre esos dos
polos se encuentra sujeta, ms que nunca, a diversos tipos de mo-
vimientos. En todo caso, el sujeto en Ejercicios puede oscilar entre
tres situaciones extremas.

En la primera, la tensin de los polos, en cuanto producida por fuerzas


opuestas, se sustrae a la conciencia de manera que deja lugar a cierta extraa
y esplndida armona. Cielo sin nubes, inundado por la paz suprema que el
mundo no puede dar. Los contenidos psquicos concretos, imgenes, pensamien-
B2
tos, sentimientos, suelen ser absorbidos en ese mar de serenidad s e o r i a l . El
ejercitante puede vivir ese estado como la cosa ms natural, sin reflexionar
en l. Pero si se le ayuda a objetivarlo en palabras, no tendr dificultadad en
reconocer que se trata de una experiencia que no puede producirse ni repro-
ducirse por el esfuerzo humano.
La segunda situacin se opone a sta. La tensin entre los polos puede
dar lugar a cierto caos interior, obscuridad de noche obscura, pesadez de plomo,
asco y cinismo acerca de las cosas espirituales. El ejercitante, iluminado por
la fe, puede sospechar que, como en el caso anterior, la causa ltima de esa
33
situacin supera completamente el simple trabajo del corazn h u m a n o .
Por ltimo, la tercera situacin se opone a las dos anteriores. En otras
palabras, la tensin entre el deseo de Dios y el misterio de Dios no aparece

purificado de su idealismo e inmanentismo. puede prestar preciosa ayuda para el dis-


cernimiento ignaciano.
3 1
Por ejemplo, II Samuel, cap. XIII.
" Esta experiencia coincide esencialmente con la experiencia religiosa primigenia,
que describimos al hablar del deseo de Dios. Cfr. adems, Ejercicios n. 316 y 330.
Adems, en Obras Completas de San Ignacio, BAC, 1953, carta 5 (4).
33
Ejercicios, n. 317.
248 J. E. PEREtZ VALERA, S. I .

con claridad en la conciencia, que queda ocupada por los intereses, problemas
y preocupaciones ms o menos ordinarias del ejercitante.

Si las horas de oracin no causan ningn cambio notable en


el movimiento de energa psquica, el director de los Ejercicios
puede sospechar que si la tensin entre el deseo de Dios y el mis-
terio de Dios no aparece en la conciencia del ejercitante es porque,
tal vez, no existe

Hemos analizado cinco caractersticas que se incluyen mu-


tuamente en la oracin de los Ejercicios. Si respondo plenamente
a la gracia que se me ofrece actualmente en la oracin, estoy
orando con todo el corazn. Adems, la oracin con todo el cora-
zn alcanza su apertura mxima, cuando se concentra en pedir al
mismo Dios en su Espritu Santo. El corazn humano se convierte
as en templo en que ora el Espritu y pide el Espritu. Por otra par-
t e , la mxima apertura que trae el Espritu exige el esfuerzo que
ensancha al mximo el corazn; y suele convertirse en el ejercicio
placentero de la ms alta espontaneidad humana. A travs de esa
actividad, estrema y placentera, emergen claro-obscuros en la con-
ciencia que sealan un camino; y sugieren o apuntalan una deci-
sin. En todo caso, se trata de una actividad que nace del amor
y da a luz un conocimiento que, a su vez, produce amor. En ese
sentido, la oracin de los Ejercicios es la actividad metdica en
que se despliega, se explcita, se objetiviza y se aumenta el deseo
de Dios que es don de Dios.

Cabe preguntar qu tipo de experiencia religiosa genera esta


oracin. Las caractersticas estudiadas nos capacitan para respon-
der metdicamente a esta pregunta. La oracin con todo el cora-
zn genera una experiencia de Dios. La oracin que pide el Esp-
ritu Santo, genera una experiencia de Jesucristo. La oracin, lucha
personal consigo mismo, se convierte en una experiencia de la li-
bertad cristiana. La oracin como ejercicio de la ms alta espon-
taneidad, genera una experiencia eclesial; y por l t i m o , la oracin
realizada a travs de consolaciones y desolaciones, genera una ex-
periencia de discernimiento. Analicemos brevemente cada una de
ellas.

II. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA EN LOS EJERCICIOS

1. Los Ejercicios generan una experiencia de Dios

Los Ejercicios suponen la f e ; y el contenido de la fe abarca


nada menos que el misterio total de D i o s A s , como los Ejer-
cicios son experiencia de fe, son tambin experiencia de Dios. Sin

34
Ejercicios, n. 6.
33
Summa Theologica, lla-llae, art. II.
ll AMOR Y AUTOCONOCIMTENTO 249

embargo, si consideramos la experiencia de Dios como fruto de la


oracin con todo el corazn, descubrimos una nocin de expe-
riencia que se opone relativamente a la fe.
As pues, el amor entre padres e hijos, entre esposo y esposa,
entre amigo y amigo, brota del corazn humano. Los tipos de amor
son distintos, pero el comn denominador parece encontrarse en
su cualidad de ser ms o menos exttico: El amante se relacio-
na responsablemente oon el amado, de manera que sale de s, se
olvida de s, se trasciende. Por lo dems, la raz de todo amor se
encuentra en el amor con todo el corazn, con toda el alma, con
todas las fuerzas, en una palabra, en el amor sin fronteras. El
amor sin fronteras emerge en la conciencia como el iceberg en el
mar; pero su plenitud se pierde en el misterio. Por otra parte, como
todo amor autntico, no es ciego. Como el Espritu, la fe abarca
las profundidades del misterio de Dios, que, a travs de la oracin
con todo el corazn, se revela a la conciencia humana, como una
niebla semi obscura, o como guedejas de una nube. En ese senti-
do, la experiencia de Dios se contradistingue de la fe. Porque la
fe contiene el misterio infinito del amor sin fronteras; en cambio,
la experiencia ms sublime es y ser siempre un recipiente limi-
16
tado, condicionado por la conciencia humana' .

La experiencia de Dios es, pues, experiencia de misterio. Y


como el entendimiento humano, ayudado por la gracia, puede arran-
,T
car del misterio una inteligencia imperfecta pero fructuossima , el
corazn que ora suele recib'r una luz semejante, no menos fruc-
18
tuosa. Adems, la coincidentia o p p o s i t o r u m es un trmino
conveniente que expresa el misterio y su dbil reflejo en la con-
ciencia humana. En otras palabras, concebimos a Dios no slo como
justo y misericordioso, sino adems como la conjuncin de mise-
ricordia y justicia personificadas. Adems, lo concebimos infinita-
mente lejano del mundo; y al mismo tiempo, tan cercano, que sin
ser el alma del mundo, se compenetra con l. Esa coincidentia
oppositorum, que no es explicacin sino expresin del misterio,
se refleja tambin como experiencia religiosa en la conciencia hu-
mana. En la oracin del Fundamento, el deseo de Dios suele trans-
formarse en alabanza, reverencia, acatamiento. Es culto a Dios.
Como experiencia, se trata de un reflejo en la conciencia humana
de la proximidad y lejana de Dios. Adems, el misterio de Dios,
al mismo tiempo justicia y misericordia, se espeja en la concien-
cia humana en la experiencia de la contricin, en donde el ejerci-
tante se descubre a s mismo, por gracia, como justo y pecador al

Para una explicacin detallada del conocimiento que brota del amor y sus rela-
ciones mutuas, cfr. The Mysticism of the Cloud of Unknowing (nota 11, supra), espe-
cialmente la segunda parte: Love.
17
Enchiridion Symbolorum, Denzinger, n. 1.796.
38
Tomamos el trmino de Nicols de Cusa, pero no sus implicaciones. No pro-
ponemos una aplicacin limitada del principio de contradiccin: sealamos slo la insu-
ficiencia de nuestros conceptos para hablar de lo divino, y la cualidad de la mentali-
dad simblica que unifica a su manera lo que no es unificable en conceptos.
250 I. E. PREZ VALERA, S. I. 12

mismo tiempo. En todo caso, la oracin con todo el corazn genera


:
una experiencia de Dios ".

2. Los ejercicios generan una experiencia de Jesucristo

Existe una diferencia obvia entre el chispazo inteligente que


ocurre en las ciencias naturales y en la vida ordinaria, y el estric-
tamente f i l o s f i c o .
El chofer, cuando entiende el funcionamiento del motor de su auto, no se
convierte, por eso mismo, en motor; ni el investigador que penetra con su
inteligencia la naturaleza de los tomos, se convierte por el mismo hecho en
tomo.
Para ilustrar el chispazo tpicamente filosfico, me refiero al libro Insight,
de B. Lonergan. El propsito de esa obra es comunicar al lector el entendimien-
to de lo que es un sujeto crtico. Se trata de un entendimiento distinto dei
ordinario y del de las ciencias naturales porque el lector slo entiende real-
mente qu es un sujeto crtico, en la medida en que l mismo se convierte
en sujeto c r t i c o E n ese sentido, el entendimiento estrictamente filosfico
implica conversin del sujeto que entiende en el objeto que entiende. Es po-
sible que el lector entienda las palabras ecritas en el libro, sin que entienda
lo que las palabras tratan de trasmitir. Es un entendimiento desvado y super-
ficial. Cuando el lector entiende no slo las palabras, sino aprehende tambin
en s mismo lo que las palabras significan, tal entendimiento no es desvado
sino encarnado.

El entendimiento religioso, que en ltimo trmino brota del


amor sin fronteras, posee esa caracterstica del entendimiento es-
trictamente f i l o s f i c o . Es decir, tiende a encarnarse en el sujeto
que entiende, de manera que ste se convierta en el objeto en-
tendido. A esta premisa antropolgica es fcil aadir una cristia-
na: El objeto de la oracin cristiana d e los Ejercicios es la
palabra de Dios revelada y encarnada en Jesucristo; y el entendi-
miento que brota de ella, tiende a transformar al sujeto, de mane-
ra que ste pueda afirmar de s m i s m o : Vivo yo, ya no yo, sino
es Cristo el que vive en m " . En este contexto hacen al caso
dos observaciones.

En primer lugar, si el entendimiento encarnado tiene impor-


tancia tan decisiva, a priori habra que dar un relieve especial
en los Ejercicios a los misterios de la Encarnacin y del Bautismo
de Cristo. La razn parece obvia. Si la Palabra se hizo carne, el

" Qu decir de la experiencia de Dios en la segunda, tercera y cuarta Semana


de los Ejercicios? Al menos, que las gracias de iluminacin y unin, propias de estas
Semanas, suelen ir acompaadas de la gracia de reverencia y acatamiento propias del
culto de Dios.
40
Sujeto crtico, en la terminologa de Lonergan, es el que se conoce a s mismo
en el sentido indicado por el captulo XI de Insight. Las caractersticas del sujeto
descritas in Insight son universales, en cuanto suceptibles de ser aplicadas a todos
los sujetos; y concretas, en cuanto suseptibles de encarnarse en la experienca concreta
de cada uno.
" Gal. 2, 20.
13 AMOR Y ALTOCONOCIMIENTO 251

entendimiento cordial de la Palabra nos lleva a prolongar la Encar-


nacin en la historia. Por eso, el misterio de la Encarnacin parece
exigir una asimilacin especial en la pedagoga de los Ejercicios.
Adems, el Bautismo de Cristo es, en la tradicin cristiana, el mis-
2
terio de la iluminacin de Cristo: T eres mi H i j o ' . La ilumina
cin que brota del amor sin fronteras en el Corazn de Cristo por
obra del Espritu, se encarna en el Seor, de tal manera que aclara
en su conciencia humana el misterio de Su propia encarnacin, se
convierte en el chispazo que da pleno significado a Su vida y ex-
presa el ncleo de Su m e n s a j e A s , nuestro entendimiento en-
carnado, producto del amor sin fronteras, participa de Su ilumina-
cin ". El chispazo que nos descubre a Dios como Padre es la
suprema iluminacin sobre el significado de la existencia huma-
na: A l participar de la iluminacin del Hijo nos convertimos en
5
h i j o s ' . Ahora bien, el nfasis que presumimos a priori, lo en-
contramos confirmado en el texto ignaciano. Tanto sobre la Encar-
nacin (incluido el Nacimiento), como sobre el Bautismo se indican
4
una hora de contemplacin y cuatro de repeticiones ".

Adems, la Encarnacin en la historia se lleva a cabo a travs


de una mujer, por obra del Espritu. Lo que es verdad de la Encar-
nacin tiene que ser verdad de su prolongacin en la historia. Ya
hemos estudiado que la oracin con todo el corazn es obra del
Espritu, que pide el Espritu y produce la Encarnacin de Cristo.
No es difcil concluir con la tradicin, que esa gracia se impetra
por medio de Mara. Pero ahora nos interesa no slo la conclu
sin, sino la experiencia que la apuntala. Es decir, la experiencia
de Cristo en los Ejercicios suele desbordarse en la experiencia
de Mara como madre nuestra. En todo caso, el entendimiento en-
carnado que buscan los Ejercicios se encuentra en Ella como en
su fuente.

3. La oracin de los Ejercicios genera una experiencia de


la libertad cristiana

Tarde o temprano emerge en el hombre la conciencia de que


debe tomar la responsabilidad de su propia vida. Esa conciencia
puede trabajar veladamente en la eleccin de motivos que lo llevan
a mayor autenticidad; o puede ignorar tales motivos y as vagar
a la deriva en la vida como las nubes sin agua en la atmsfera. Por

'- Luc. 3, 22.


" Nuestro aserto se funda en la teora sobre la conciencia de Cristo propuesta
en De Constitutione Christi Ontologica et Psychologica, B. LONERGAN, Roma, 1964. Esta
teora se aplica a la ciencia de Cristo en De Verbo Incarnato, B. LONERGAN, Roma,
1964, pgs. 332-416.
" Joh. 1, 16.
<5
Joh. 1, 12. El texto jonico se refiere directamente a la fe, implcitamente al
conocimiento que tratamos.
<0
Ejercicios n. 101-125; 158-160. En el texto ignaciano la contemplacin sobre la
Encarnacin se explica ms pormenorizadamente que la de cualquier otro misterio.
J. E. I EREZ VALERA, S. I. I I

otra parte, esa conciencia puede explicitarse, o en la sabidura po-


pular de los refranes t sers el arquitecto de tu propia fortu-
na, o en la precisin tcnica de la pregunta existencial: Qu
vale la pena hacer de m mismo? La importancia cardinal de esta
pregunta aparece en su implicacin, en su relacin con la verdad
7
y en el camino de libertad que inaugura* .

En primer lugar, la pregunta existencial implica la vocacin humana a la


autenticidad. Es decir, la pregunta puede recibir tantas respuestas concretas
cuantos hombres existen: Yo quiero hacer de m un abogado, o un mdico, o
un ingeniero; pero en cada caso la respuesta implica un contenido fundamen-
tal: Quiero hacer de m un autntico ser humano. Cualquier respuesta que
excluya ese contenido es rechazada sin miramientos por la conciencia humana
como el estmago rechaza una piedra que se le ofrezca como alimento. Por
otra parte, la pregunta existencial exige conocimiento autntico de la realidad
humana. Elegir ser mdico es elegir una larga formacin universitaria que ofrece
el conocimiento verdadero, pertinente y necesario para la prctica de la pro-
fesin. En todo caso, la eleccin existencial exige bsqueda de luz que ilumine
el camino elegido. Por ltimo, la realizacin autntica de la respuesta existen-
cial determina el grado de libertad conseguida. En la condicin humana es normal
una brecha ms o menos notable entre el ideal y la realizacin. En todo caso,
la brecha seala la medida en que el hombre necesita salvacin.

De nuevo, despus de la premisa antropolgica, la cristiana


se puede aadir fcilmente. La libertad suprema consiste en hacer
de m mismo, no el tipo de hombre que yo imagino, sino el que
Dios quiere. Es posible el conocimiento cierto de esa Voluntad?
El elemento universal de esa Voluntad lo suministra la fe en la
revelacin: todo hombre es llamado a ser perfecto en C r i s t o " . El
elemento concreto y particular lo suministra tpicamente la expe-
riencia de la iluminacin en los Ejercicios. Cuando el sujeto con-
vierte la iluminacin en el contenido de una decisin existencial,
lleva a cabo la unin de su voluntad con la divina, y da un paso
en el camino de la libertad suprema. Adems, la iluminacin in-
cluye la promesa implcita de la fuerza para llevarla a cabo en la
v i d a " . La libertad cristiana ir cerrando paulatinamente la brecha
entre el ideal y la realizacin. En otras palabras, la libertad cris-
tiana implica la victoria sobre s mismo, es una obra de salvacin.

Adems, si la eleccin existencial exige la bsqueda de luz


que ilumine el camino por recorrer, la eleccin de los Ejercicios
no es excepcin. La bsqueda de luz supone docilidad humana y
cordial, actitud de aprender del Espritu y de toda realidad huma-
na. Tal bsqueda suele coronarse con el descubrimiento de nueva
luz, compuesto sinttico de la que brota del corazn y de la que

Esta concepcin de la libertad se expone en el Ensayo sobre el Obrar Humano,


de Joseph de FINANCE, Gredos, Madrid, 1966, cap. IV. Para una exposicin ms breve,
pero totalmente integrada en el pensamiento de Lonergan. cfr. Method, pg 40.
** Cfr. Method, pg. 39.
" Mt. 5. 48.
011
Se trata de la antigua explicacin que empez con san Agustn, de que la gratia
operans hace posible la cooperans.
15 AMOH Y AUTOCONOCIMIENTO 25.3

brota del entendimiento que aprehende la realidad humana ulte-


rior. Esa luz nueva suele llevar a la experiencia de mayor liber-
tad; y sta, a la bsqueda de nueva luz. La sucesin de las fases
progresivas de bsqueda, descubrimiento y realizacin durante toda
una vida constituye la obra suprema de la existencia humana. En
una palabra, la oracin con todo el corazn implica una lucha
personal consigo mismo. Es la misma lucha que se refleja en la
autorrealizacin en el campo de la libertad *

4. La oracin con todo el corazn


genera una experiencia eclesial

En una seccin anterior describimos la espontaneidad esttica


del juego; y generalizamos la nocin, de manera que abarcara
todo despliegue fcil de actividad humana espontnea.

En ese sentido, toda actividad espontnea es susceptible de alcanzar una


dimensin esttica. Un amigo mo escribe ahora una conferencia sobre la belleza
de las matemticas. Advertamos, adems, que se trata de una facilidad difcil;
porque no se suele conseguir sin estrenuo ejercicio extendido a travs de ms
o menos largo tiempo. En todo caso, la reflexin descubre una relacin primi-
genia entre la actividad humana inmanente al sujeto y su dimensin histrica.
En este sentido, por ejemplo, los hombres preguntan espontneamente sobre
las relaciones entre ellos mismos y las cosas necesarias para la vida de todos
los das; y esas preguntas generan en la historia del mundo el sentido co-
mn " . Espontaneidades ms recnditas exigen condiciones especiales para su
ejercicio. Slo recientemente los hombres empezaron a preguntar sobre las re-
laciones de las cosas entre s; y as se cre en la historia el mundo de las
53
ciencias n a t u r a l e s .
Un esquema semejante se advierte en la reflexin cristiana tradicional, que
trata de relacionar implcitamente la experiencia cristiana con la historia. As,
Tertuliano describe al alma humana como naturaliter christiana. La frase, pre-
ada de contenido, parece dar expresin a la conviccin del cristiano de que,
as como recibi los ojos para ver y los odos para or, recibi el corazn para
creer en Jesucristo.
El esquema se profundiz a travs de los siglos. San Agustn y Santo Toms,
aprovechando las posibilidades de su propio contexto cultural, se ocupan en
5
describir pormenorizadamente el acto primigenio de la inteligencia humana *. Pa-

5 1
Nuestra nocin antropolgica de libertad coincide con la nocin bblica paulina.
Cfr. en Contemporary Spirituality (Ed. Robert W. Gleason, Macmillan, New York, 1968)
el artculo de Stanislaus LYONNET, Saint Paul: Liberty and Law, pgs. 1-11. Cfr. adems.
La Llamada de la Libertad, Ernst KASEMANN, Ed. Sigeme, Salamanca, 1974. Fundado
en la Escritura, explica en los cinco primeros captulos, de una manera popular, la li-
bertad de Cristo, del cristiano y de la Iglesia. En cuanto a exgesis ignaciana, cfr. La
Dinmica de la Integracin Espiritual, Rodrigo MEJIA, CIS, Roma, 1980. Esta obra en-
cuentra en el buscar y hallar ignaciano la clave para interpretar la experiencia de
San Ignacio, cap. I y II. y los Ejercicios, cap. III. Adems, cfr. la obra de BAKKER,
citada en la nota 15.
" Cfr. Insight, cap. V y VI.
" Sobre las ciencias naturales como estudio de las relaciones de las cosas entre
s, cfr. Insight, cap. VIII.
M
Cfr. De Trinitate, San Agustn, especialmente el libro IX. Me parece que Salvino
254 J. E. PERE{ VALERA, S. I. L6

recen implicar que, as como el Antiguo Testamento apunta hacia el Nuevo


como a su realizacin, as el verbum interius humano apunta hacia la encar-
nacin histrica del Verbum Interius divino, en Jesucristo.

Nosotros podemos prolongar la analoga; y descubrir la rela-


cin entre el proceso de aprender humano y la cruz del Seor.
Aprender, como recepcin del chispazo inteligente, implica la difi-
cultad de roturar terreno nuevo, de sacar a la vida una esponta-
neidad profunda y latente ". Cuando el aprendizaje se lleva a cabo
al nivel de la decisin existencial, tanto la espontaneidad como la
dificultad se profundizan. En todo caso, podemos indicar que a la
cruz inmanente en el hombre al autorrealizarse, responde en la
historia la autorrealizacin del Seor a travs de Su pasin y Su
cruz.

Hemos tratado de explicar cmo una realidad histrica res-


ponde a otra realidad inmanente en el sujeto humano; y cmo el
esquema se repite en el cristiano. Ahora bien, cul es la reali-
dad histrica que responde al deseo de Dios, que brota en la con-
ciencia humana del amor sin fronteras? El cristiano puede respon-
der que como al verbum humano responde Jesucristo en la his-
toria, al amor sin fronteras responde la Iglesia. As podemos con-
cluir, que, si los Ejercicios constituyen el esfuerzo metdico de
cooperar con el deseo de Dios, la experiencia de los Ejercicios,
en cuanto histrica, es totalmente eclesial

En este contexto se ilumina el hecho de que la Palabra, objeto


de los Ejercicios, se revela en el Antiguo Testamento en el Pueblo
de Dios; y en el Nuevo, en la Iglesia. El ejercitante la recibe como
verdadera, porque as la recibe la Iglesia; la experimenta con
la frescura de la Buena Nueva, porque la uncin del Espritu
r 7
renueva incesantemente la comunidad eclesial ' . Adems se com-
prende que, aunque la oracin de los Ejercicios no sea l i t r g i c a " ,

Biolo ofrece la clave par una lectura profunda de este libro en La Cosc-ienza nel
De Trinitate di S. Agostino, Analecta Gregoriana, vol. 172, 1969. Cfr. especialmente
pgs. 170-175. Para la concepcin tomista cfr. la obra de Lonergan citada en la nota 26.
Punto estudiado por Arthur JACKSON en su disertacin Can One Man Teach
Another?, Boston College, 1973. University Microfilms. 73- 32, 471. Examina las solucio-
nes de Platn, Aristteles, San Agustn, Sto. Toms, Buber y Lonergan.
50
En una palabra, si la mxima espontaneidad humana se ejercita en la oracin
con todo el corazn, sta, proyectada en la historia, descubre el fruto de aquella ora-
cin: Padre, que todos sean uno... Joh. 17, 21. En nuestro tiempo, el fruto se llama
ecumenismo, y, en otro sentido, universalismo (dilogo con todas las religiones no
cristianas). Una impresionante confirmacin de nuestro punto se encuentra en la expe-
riencia que llev a la conversin al catolicismo a J. H. Newman. Cfr. The Personal
Conquest of Truth According to J. H. Newman, A. J. BOEKRAAD. Louvain. Ed. Nauwe-
laerts, 1955, especialmente el captulo I I : The Problem as Newman experienced it, p. 31 ss.
T
En Strukturen Christlicher Existenz (Ed. H. SCHLIER y otros, Echter, 1968), Me-
dard Kehl. fundamenta teolgicamente el dilogo espiritual en su articulo Zur Theologie
des Meditaticns-gesprchs. Cfr. especialmente, Die Kirchliche Dimensin. Su aserto se
aplica a fortiori al dilogo con el director.
" En la obra y articulo citado en la nota 13, M. Ledrus habla tambin de las
relaciones entre la oracin de los Ejercicios y la litrgica.
17 AMOR Y AUTOCONOCIMIENTO 255

sin embargo, como genuinamente eclesial, renueve la oracin li-


trgica; y que, en f i n , a la gracia de la iluminacin se aada la de
la clarificacin e interpretacin propia de la direccin espiritual,
cuando el ejercitante comunica dcilmente la Palabra recibida con
el representante de la Iglesia.

5. La oracin de los Ejercicios genera


una experiencia de discernimiento

Para fijar la dimensin antropolgica y el criterio necesario


para el discernimiento, que constituye, en cierto sentido, el alpha
y omega de los Ejercicios, describiremos brevemente la autotrans-
cendencia de la conciencia humana.

As, cuando dormimos profundamente sin soar, estamos inconscientes.


Cuando soamos, la conciencia empieza a despertar. Cuando contemplamos, sin
apenas pensar, un paisaje veraniego, actuamos en el nivel de la conciencia
emprica. Cuando buscamos seriamente la razn de un por qu? y even-
tualmente la descubrimos, actuamos en el nivel de la conciencia intelectual.
Pero aun despus de entender, podemos estar equivocados. Es correcto lo
que he entendido? La reflexin crtica provocada por esta pregunta nos puede
llevar a afirmaciones probable o ciertamente verdaderas. Con la afirmacin ver-
dadera el sujeto aprehende un objeto que es, en cierto sentido, incondicionado,
y as empieza a autotranscenderse. Es esto una mquina de escribir? Con-
testar que no, equivale a equivocarse. Contestar que s, es aprehender una rea-
lidad que es independiente de m; que transciende la relatividad del sujeto,
porque pertenece al terreno de lo que es sin ms. As, con la afirmacin
verdadera el sujeto se transciende cognoscitivamente.

En una seccin anterior, aludimos a los diferentes tipos de


amor y a su cualidad exttica comn. Ahora podemos aadir que
el objeto de todo amor es un valor; algo que en s vale la pena,
que invita a recibirse o a llevarse a cabo a travs de la realiza-
cin de una decisin responsable. Con ella, el sujeto se trasciende
no slo cognoscitiva sino realmente. Los sentimientos tambin
responden a los valores y as cooperan con la decisin, la apun-
talan, crean el momento y la inercia que llevar adelante la activi-
dad autotranscendente . Esta relacin primigenia entre sentimien-
tos y valores suministra la clave a la estrategia asctica que trata
de cambiar al sujeto, de manera que responda a los valores con
todo su ser. En todo caso, el amor religioso, amor a Dios con
toda el alma, con todo el corazn y con todas las fuerzas consti-
tuye el tercer grado de autotranscendencia; y con l, la hazaa

M
Cfr. Method, pgs. 45-47.
0 0
Sobre la relacin entre sentimientos y valores, cfr. Method, pg. 30 ss. La obra
de Robert Doran, citada en la nota 27, ofrece valiosas contribuciones que desarrollan
creativamente el pensamiento de Lonergan al respecto. Para una presentacin ms po-
pular pero slida, cfr. The Mirror of Mind, W. JOHNSTON. Harper and Row, 1981, cap. VI:
Transformaron of Feellng.
256 J. E. PREZ VALERA, S. I. 18

suprema de la conciencia humana. En la medida en que el valor


religioso integra todos los valores, influencia, educa y arrastra a
los sentimientos, va formando al sujeto humano y cristiano integra-
do totalmente en Dios.
Hemos estudiado anteriormente los diversos movimientos a los
que est sujeto el corazn que ora intensivamente en los Ejerci-
cios. Tal vez, la clave de su discernimiento consiste en identificar
la naturaleza del sentimiento que ocurre, aclarar el valor o anti-va-
lor que lo acompaa, el sentido en que fluye su energa, y apro-
vecharla, en lo posible, ntegramente para encaminar al sujeto en
la direccin de la autotranscendencia Tal identificacin, escla
recimiento y utilizacin pertenecen al carisma de la direccin es-
piritual.
En el contexto de este estudio aadimos dos observaciones.
Me parece importante discernir si el sujeto que hace los Ejerci-
cios ora con todo el corazn. Quien no responde en la oracin
a toda la gracia que se le ofrece actualmente, choca contra una
barrera que coarta su actividad espiritual, angosta su horizonte,
impide la autotranscendencia que hara su oracin totalmente autn-
tica. Qu impide la relacin exttica con la Palabra? Una ora-
cin conceptual o sentimental? Falta de docilidad al director y
al Director? Simple falta de determinacin de pedir? Una falta ms
sutil de orden psicolgico? El discernimiento encuentra la causa
62
y ayuda a removerla .

Por ltimo, pedaggicamente, parece que el director debe in-


sistir en hacer captar la diferencia entre el contenido de la fe y el
contenido de la experiencia religiosa. Es claro que el apego a la
oracin como propiedad privada es ms sutil y ms daoso que
el apego al dinero. Si a eso se aade la identificacin implcita
entre la experiencia generada por la oracin y la f e , el ejercitante
suele caer en un nido de ilusiones. Si el contenido de la fe es
Dios mismo, y si identifico de alguna manera mi experiencia con
la f e , tender a identificar la potencia y sabidura divina con mi
impotencia e ignorancia. Es tarea del discernimiento la evaluacin
justa de la experiencia y de sus efectos, su interpretacin e inte-
gracin.

8 1
Esta frase trata de dar expresin al espritu latente en las reglas de discrecin
de espritus, de la primera y segunda Semana, Ejercicios, n. 313-336. En todo caso, la
doctrina ignaciana, leda en las coordenadas de la autotrascendencia, de la energa
psquica y de la relacin entre sentimientos y valores, adquiere una importancia decisiva
en el contexto moderno.
82
Para aclarar puntos claves de discernimiento en las diversas etapas de los
f.jercicios me ha sido til el artculo de Jean LAPLACE, Die Unterscheidung der Geister
in den Exerzitien, en Erziehung zur Christlichen Freiheit, Ed. Peter Henrici, Knecht,
frankfurt am Main, 1968, pgs. 62-95. Este artculo resume muchas de sus indicaciones
expresadas en su libro Une exprience de la vie dans l'Esprit, Chalet, 1972.
.19 AMOR Y AUTOCONOCIMIENTO 257

Breve resumen

Hemos descrito sucintamente la tpica y rica experiencia de


los Ejercicios ". Podemos resumir brevemente. La experiencia tpi-
ca de los Ejercicios es una experiencia de Dios. Esta es totalmen-
te una experiencia de Jesucristo. Esta, a su vez, implica la expe-
riencia de la libertad cristiana que descubre al Jesucristo ntegro:
la Iglesia. Por ltimo, la experiencia eclesial incluye y exige una
experiencia de discernimiento. El esquema es susceptible de apli-
carse a las cuatro Semanas; pero es claro que la aplicacin exige
matices. Cada Semana puede ser considerada como una experien-
cia de Dios; pero en cada una tiene un sentido distinto. Lo mismo
se puede afirmar de la experiencia como c r i s t i a n a " , como libera-
dora, como eclesial y como portadora de discernimiento.

Dividimos nuestro estudio en dos partes, la oracin de los


Ejercicios y la experiencia religiosa que genera. Se nos podra obje-
tar que la distincin entre oracin y experiencia es a r t i f i c i a l ; que
en realidad la oracin de los Ejercicios no genera sino constitu-
ye la experiencia. Podemos indicar que generacin no excluye
constitucin; que la oracin, como dinmica, constituye la expe-
m
riencia que g e n e r a . En todo caso, aunque oracin y experien-
cia sean una misma cosa, sta tiene un polo subjetivo y otro obje-
t i v o . El estudio separado de ambos da expresin a la diferenciacin
de la experiencia y muestra el camino de la integracin.

La objecin se puede continuar en otro sentido: la experien-


cia de oracin intensiva de los Ejercicios, como cualquier otra ex-
periencia esttica o filosfica, es condicionada por el t i e m p o y
pasa. Qu deja en el sujeto? La respuesta no es difcil. La expe-
riencia de orar intensivamente con todo el corazn deja la capaci-
dad de vivir intensamente con todo el corazn.
Hemos usado la palabra corazn en sentido tcnico. Es la
facultad de amar, susceptible de ser movida directamente por el
Espritu. En ese sentido, vivir intensamente con todo el corazn
implica una nueva experiencia espiritual con sus dos polos, subje-
t i v o y objetivo. El polo subjetivo, en trminos ignacianos, queda
constituido por el crecimiento de devocin o facilidad de encon-
6
trar a Dios en t o d o " . El polo objetivo es la misma vida crecien-
" Tal riqueza se funda en la superabundancia de significado que se nos revela
en Jesucristo. Frederick CROWE estudia este punto en una perspectiva histrica en el
cap. VI de su Theology of the Christian Wlord, Paulist Press, New York, 1978, pgs. 104-123.
64
Sobre la experiencia de Jesucristo en la primera Semana de los Ejercicios, cfr.
The Crucified is No Stranger, Sebastian MOORE, DLT, London, 1977, sobre todo los
primeros cuatro captulos.
00
Como el chispazo interior, cuya generacin se identifica con su constitucin.
Cfr. Verbum, B. Lonergan, U. de Notre Dame Press, 1967, pg. 33: Emanatio Intelligibilis.
00
Punto estudiado cuidadosamente por Alfonso de la MORA, La Devocin en el
Espritu de San Ignacio, Universidad Gregoriana, Mxico, 1960. Adems, el buscar y
hallar a Dios en todo es el tema de la disertacin de Rodrigo Meja, citada en la
nota 51. Ambos trabajos se concentran, me parece, en lo que llamo polo subjetivo de
la experiencia.
258 J. E. PREZ VALERA, S. I. 20

te en devocin en cuanto productora y portadora de los frutos del


Espritu " .
Podemos expresar esto mismo de diferente manera. Como
hemos explicado, los Ejercicios se llevan a cabo en la tensin entre
el deseo de Dios y el misterio de Dios. Esta tensin da lugar a un
chispazo constelacin de chispazos que cristalizan en una de-
cisin (reforma de vida). La entrada en la vida ordinaria da lugar
a una nueva tensin entre el corazn preado por el chispazo del
Espritu y el momento presente, portador de un mensaje divi-
68
n o . La nueva tensin genera la devocin y los frutos del Es-
pritu conforme al carisma y cooperacin individual.
Para terminar, explicaremos brevemente el contraste entre
conciencia y autoconocimiento, para poder indicar el sentido en
que nuestro estudio ofrece un esquema de autoconocimiento en
Jesucristo. Para eso, recapitularemos bajo el trmino conciencia la
base antropolgica ofrecida en la seccin de discernimiento"".
Entendemos conciencia como experiencia del sujeto; y no como autopercep-
cin del sujeto. En ese sentido, el metabolismo de las clulas y un sueo sin
sueos son inconscientes. En cambio, los actos de ver, or, gustar, tocar, pre-
guntar la razn de algo, investigarla, imaginar, entender, conceptualizar, pre-
guntar si nuestra conceptualizacin es correcta, reflexionar si lo es, encontrar
y sopesar la evidencia para afirmar, afirmar, etc., son todas actividades cons-
cientes. No podemos realizarlas mientras dormimos un sueo sin sueos. Ade-
ms, cualquier persona lleva a cabo todas esas actividades, es decir, es cons-
ciente de ellas; pero eso no quiere decir que por el mismo hecho sepa que
las lleva a cabo.
En ese sentido emerge la distincin entre conciencia y autoconocimiento"
El paso de la conciencia al autoconocimiento es el proceso, por el que me hago
capaz de identificar en m mismo las actividades conscientes enumeradas, de
aprehender las relaciones mutuas entre ellas y de afirmar que tal aprehensin
es correcta.
En otras palabras, sin la experiencia sensitiva, es imposible preguntar la
razn de algo, ya que esta pregunta se hace sobre los datos suministrados por
los sentidos. De la misma manera, sin la investigacin suscitada por la pregun-
ta, no brota la inteligencia; y sin el chispazo inteligente, la conceptualizacin
es imposible. Por otra parte, si no hay conceptualizacin, no hay sobre qu
preguntar, si lo que he entendido es correcto.

67
Para la exposicin del polo objetivo contamos con un esplndido estudio de
Michel LEDRUS: La Vie Spirituelle, 1947, Fruits du Saint-Esprit, pgs. 714-733. Puesto que
el Autor relaciona explcitamente el contenido de su exposicin con el nmero 189 de
los Ejercicios en la nota 145 de su estudio, nuestra interpretacin queda plenamente
justificada.
8 8
Nos referimos a la obra de Jean Pierre de CAUSSADE, L'Abandon la Providence
Divine, Descle de Brower, Pars, 1956. Su interpretacin teolgica del momento presente
y su prctica, como queda expuesta abundantemente en sus dos volmenes de cartas
(Lettres Spirituelles, l-ll, Descle de Brower, Collection Christus, n. 8 y 16). nos parece
estar en perfecta consonancia con el espritu de los Ejercicios.
08
Cfr. De Constitutione Christi..., citado en la nota 43, parte quinta, De conscientia
humana. Tambin cfr. Insight, pgs. 320-324.
70
Para una exposicin ms pormenorizada, cfr. Method, pgs. 3-20.
21 AMOR Y AUTOCONOCIMIENTO 259

Por ltimo, slo esta pregunta suscita la reflexin crtica capaz de fundar
una afirmacin verdadera. Tal percepcin de relaciones media el paso entre la
conciencia y el autoconocimiento filosfico. En todo caso, si a los niveles de
experiencia sensitiva, experiencia intelectual, experiencia racional reflexin cr-
tica y afirmacin aadimos el de la experiencia existencial, constituido por
la decisin de comprometerse con un valor y, en un quinto nivel, por la deci-
sin de comprometerse con el amor sin fronteras, queda en claro la estructura
de la conciencia humana con sus cinco niveles.

La experiencia religiosa es consciente; pero ahora es obvio,


que no por el mismo hecho es conocida. En realidad, tal vez, en
la mayora de los casos, la mayor parte de su contenido queda
velado en la relativa vaguedad de la conciencia.
En todo caso, este estudio ha sido el esfuerzo de mostrar un
camino que va de la conciencia religiosa al autoconocimiento en
Jesucristo, segn el mtodo ignaciano. En otras palabras, como el
paso de nuestras operaciones conscientes al autoconocimiento se
7I
lleva a cabo a travs de una f i l o s o f a ; como el paso de nues-
tros sentimientos conscientes a su conocimiento es tarea de la
psicoterapia, as los Ejercicios de San Ignacio nos llevan de la con-
ciencia religiosa al autoconocimiento en Jesucristo.

El hecho de que la tematizacin de ese paso es susceptible


de ser formulada en buena parte en categoras tradicionales, nos
ofrece cierta garanta de que el mtodo adoptado puede redescu-
brir autnticamente la tradicin y cooperar positivamente para pu-
rificarla y desarrollarla.

J. Eduardo Prez Valera. S. J.


Tokyo

7 1
Ms en concreto, en la Filosofa de Lonergan, la pregunta que lleva al autoco-
nocimiento es la pregunta crtica: Qu actos realizo cuando conozco? Esta se com-
plementa con la pregunta epistemolgica: Por qu llamo conocimiento a esa serie de
actos? La tercera pregunta bsica es la metafsica: Qu conozco a travs de esos actos?
Son las preguntas a las que Insight ofrece una respuesta.
Tres maneras de humildad [ = d e amistad]*

...con Cristo estoy crucificado


y, vivo, pero no yo, sino que es Cristo
quien vive en m (Gal 2, 19-20)

Los Ejercicios de San Ignacio son un itinerario de liberacin


y adhesin que lleva al hombre, todo entero, a entrar gozosamente
en la rbita de Dios, hacindolo incondicionalmente disponible a
todos sus planes por misteriosos que puedan parecemos.
En este itinerario nos encontramos con una consideracin \ que
es como el prtico inmediato para entrar en las elecciones [EE.
164].

S. Ignacio le dedica una pgina escasa; pero es una pgina


cumbre y por eso, tan comentada a lo largo de la literatura
ignaciana', ya que el hombre de la tercera manera de humil-
dad es el prototipo ignaciano del hombre en el que el ideal de

* Es mucho lo que debo en esta reflexin al P. Ignacio Iglesias, S I., actual Pro-
vincial de Espaa, gran conocedor de la espiritualidad ignaciana y mejor amigo. Quiero
dejar este testimonio de gratitud fraterna al comienzo del artculo.
' No se trata propiamente de una meditacin, ni de una contemplacin que exija
un ejercicio determinado: pero hay que darles vueltas con el corazn a ratos por
todo el da [EE. 164].
- IGLESIAS, E.: Algunas consideraciones sobre el libro de Ejercicios... Tres ma-
neras de humildad, MNR 30 (1932) 106-109; HERNNDEZ, E.: Esquemas prcticos sobre
las Tres Maneras de Humildad, MNR 34 (1933) 146-157 y MNR 35 (1933) 233-243; CAL-
VERAS, J.: Dnde hay que colocar la consideracin de las tres maneras de humildad?
MNR 38 (1934) 97-112; CALVERAS, J.: Prctica de los Ejercicios de S. Ignacio, pp. 287-294;
IPARRAGUIRRE, |. Direccin de una tanda de los Ejercicios, pp. 199-204; DELEPIERRE, J.:
Note sur les trois degrs d'humilit, NRTh 70 (1948) 963-975; CANTIN, R.: Le troisime
degr d'humilit et la gloire de Dieu selon Saint Ignace de Loyola, ScE 8 (1956) 237-266
FNCINAS, A.: Los Ejercicios de S. Ignacio. Explanacin y comentario manual para formar
directores de Ejercicios y para la oracin mental diaria. Ed. Sal Terrae, 1952. pp. 526-559;
CUSSON, G.: L'exprience biblique du salut dans les Exercices de saint Ignace [en es-
paol]: Experiencia personal del misterio de salvacin, Ed. AP y HD 1973. pp. 221-226.

YOL. 54 MANRESA PP. 261-268


262 JOS M. GUERRERO

1
la caridad evanglica llega a su cuota m x i m a . Decir que se
trata de un machacamiento > sin ms de la persona, de la exalta-
cin de una asctica rigorista hasta el lmite, es no haber enten-
dido la 'clave interpretativa' en que est escrita esta pieza maestra.
Cul es la finalidad de esta pgina estupenda dentro del pro-
ceso de la Segunda Semana? Cul es su sentido ms hondo y
autntico?
A lo largo de estas notas quisiera responder a estas pregun-
tas; y precisar, sobre todo, la perspectiva en que se sita S.
Ignacio y debemos situarnos n o s o t r o s si queremos descubrir
la riqueza y la hondura evanglica que entraa esta 'consideracin'
de los EE.

Humildad o amistad?

El ejercitante ha hecho ya un largo camino en el seguimiento


de Cristo antes de llegar hasta aqu. Pero para seguir a Cristo no
basta una 'inteligencia iluminada', segn los criterios del Evange-
lio (las dos Banderas); ni tampoco es suficiente 'una voluntad re-
suelta y decidida apoyada por la gracia' (los tres Binarios). Es ne-
cesario algo ms todava y es lo d e f i n i t i v o . Podramos formularlo
as: el seguimiento de Cristo es cuestin de amistad.
S. Ignacio lo llama humildad y habla de tres maneras de
humildad [EE. 164]. Pero creo que se puede hablar, y con toda
verdad, de tres maneras de amistad. Ms an, pienso que ste
sera el sentido ms autntico y profundo que S. Ignacio quiere
darle a este paso final. No se le escap esto a uno de los ejerci-
tantes ms lcidos y preparados que tuvo el mismo S. Ignacio
(Autobiografa, 98). En efecto, en los apuntes del Dr. Ortiz encon-
tramos, en ocho ocasiones, la significativa y reveladora expresin:
tres maneras y grados de amor de Dios y deseos de obedecer y
4
imitar y servir a su divina M a j e s t a d .
Es curioso, sin embargo, que S. Ignacio no use una formula-
cin (amistad), que parece llegar hasta las races del mensaje
que nos quiere transmitir. En todo caso entre la humildad y la
amistad hay una relacin esencial y t o t a l . Y es que la humildad
no es una disposicin para recibir el 'don' de Dios. Ni tampoco se
trata de que la amistad con el Seor sea en s una gracia que
hemos de recibir con humildad. Sencillamente es que la amistad
es un salir de s mismo para darse plena y totalmente a otra
persona y esto no se puede hacer sin una profunda y total humil-
dad. Es como el desaparecer del Y o . . . No hay frmula que exprese
ms grficamente lo que venimos diciendo, que aqulla de S. Pablo
3
ARRUPE, P.: La formacin en el Noviciado, en La identidad del jesuita en nues-
tros tiempos. Sal Terrae, 1981, p. 611.
' ABAD, C : Unas anotaciones sobre los Ejercicios de S. Ignacio compuestas por
el doctor Pedro Ortlz y su hermano Fray Francisco, MiCo 25 (1956) 25-114.
3 HUMILDAD = AMISTAD 263

a los Glatas: Y, vivo, pero no yo (Gal 2, 20), he ah la 'humil-


dad'; sino que es Cristo quien vive en M (ib.), sta es la 'amis-
tad'. Son las dos dimensiones de una misma realidad. Son algo
totalmente entraado.
Ahora se comprende muy bien que esta pgina de S. Ignacio
no slo no destruye a la persona, sino que ms bien la libera y
la realiza, al hacerla entrar en la rbita de la amistad e identifica-
cin con Cristo. Este es el sentido positivo y de cumbre que tiene
este paso en la dinmica de los EE. Sencillamente, como el Gl-
gota es la cumbre donde la amistad de Cristo con el hombre se
hace total. Y eso es lo que justifica al Glgota y le da sentido.

Primer nivel de amistad =


entrar en la rbita de la voluntad del amigo

Seris amigos mos si hacis lo que yo os mando (Jn 15, 14)

Desagradar consciente y deliberadamente al amigo, despreocu-


parse de su querer e intereses es confesar, de hecho, que su amis-
tad nos importa bien poco. No se puede ser amigo de una persona
sin asumir, en algn modo, su voluntad; sin tratar de hacer lo que
le agrada, y evitar, en cambio, lo que sabemos que le disgusta.
Es verdad que en nuestro mundo de relaciones humanas no
solemos calificar de amigo al que simplemente se contenta con esto.
Y es que se pueden hacer obras por muy diversas motivaciones:
temor, servilismo, adulacin... incluso por inters y egosmo.
Estar, sin embargo, dispuesto a en todo [ o b e d e c e r ] a la ley
de Dios nuestro Seor [EE. 165] es ya entrar en la rbita de su
voluntad, y es el primer paso de la lgica del amor o de la pre-
ferencia por Dios; y esto, aunque la fidelidad esencial a la ley
5
divina no exige la disposicin asctica de la i n d i f e r e n c i a . Estamos,
pues, ante un nivel mnimo de amistad: el amor de Dios es tal que
se est dispuesto a vivir de cara a Dios en actitud de fidelidad reve-
rente sin permitir que nada nos separe de El.

Segundo nivel de amistad =


entrar en la rbita de la vida [compartir la vida]

Permaneced en m
como yo en vosotros (Jn 15, 4)

Aqu no se trata ya slo de obras. Es entrar en la rbita de


la vida. Es lo que se expresa con un impresionante graficismo en
la alegora de la vid y los sarmientos (Jn 15, 1-12). La tnica que
va resonando a lo largo de toda esta percopa es la de permaneced
5
LEDRUS, M.: Temas para Ejercicios Espirituales, Mxico, 1974, p. 78.
264 JOS M. GUERRERO I

en m. Si viven abiertos a la comunicacin de mi savia, habr un


flujo de vida en Vds. [ m i propia vida] y producirn fruto.
Aqu entramos ya en la zona de un compartir la vida. Es como
ponerse enteramente a disposicin del amigo, es un hacerse indi-
ferente. En el Directorio autgrafo de S. Ignacio hay una precisin
que recoger despus el Directorio de Gonzlez Dvila". Se sugiere
que no se le permita entrar en las elcciones, al que no tiene la
indiferencia del segundo grado [EE. 1 6 6 ] . Si se compara el vocabu-
lario que usa S. Ignacio al hablar de la indiferencia [EE. 2 3 ] y la
segunda manera de humildad [EE. 1 6 6 ] , salta a la vista la casi iden-
tidad de expresiones, t e s t i m o n i o inequvoco de que est hablando
de la misma realidad.
Esta segunda manera de humildad es, pues, propiamente la 'in-
diferencia', es decir la actitud bblica del hombre que busca, ante
todo, la voluntad de Dios por encima de todas las cosas. Es el modo
tpicamente ignaciano de afirmar el Absoluto, la Primaca de Dios
y lo relativo de todo el resto. Es sencillamente la confesin exis-
tencial de la preferencia por Cristo. No se puede ser indiferente
de verdad, si no se ama de verdad. Hablar de indiferencia y de dis-
ponibilidad es, en definitiva, plantearse el problema vital de nuestro
encuentro con el Seor, porque jams seremos indiferentes y dispo-
nibles si Dios no pesa en nuestro corazn ms que todas las
cosas; si no hemos acogido a Cristo como la norma decisiva de
nuestra vida; si le negamos el derecho a irrumpir en nuestra exis-
tencia y dirigirla, incluso por caminos insospechados e inditos (cf.
Is. 55, 8-9). Abraham se puso en camino, desarraigndose de todas
las seguridades, en indiferencia y disponibilidad t o t a l , sin exigirle
de antemano el mapa del porvenir; porque se encontr con Yahv
que lo llamaba (la iniciativa es siempre de El), y descubri que
Yahv era un Dios que vala y era f i e l ; y, por eso, poda confiarse
en su totalidad a su Palabra. Abraham se agarra a este apoyo se-
guro, y apuesta a su Palabra no slo su vida sino la de su nico
hijo.
Nuestra indiferencia y disponibilidad nos dar la hondura de
nuestra fe en Jesucristo (cf. Rom 8, 29; Gal 3, 26-37), y ser un
buen test para descubrir nuestro amor a El, amor que es un com-
partir la vida, ya que el amor consiste en comunicacin de las
dos partes, es a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo
que tiene o de lo que tiene o puede, y as, por el contrario, el ama-
do al amante [EE. 2 3 1 ] .
El amor a Cristo es tal que [ e l e j e r c i t a n t e ] no est dispuesto
a poner en la balanza nada que pueda impedirle el hacer la mejor
opcin para un mejor servicio. Y este nada se refiere a todas las
dimensiones de su existencia: el haber (pobreza-riqueza), la situa-
cin social (honor-deshonor), a s mismo (vida larga-vida corta). Cen-
trado en Cristo, despojado de s mismo, vive a la expectativa hu-
Mon. Ign. Ex., Dlr., pp. 781 y 921.
5 HUMILDAD AMISTAD 265

milde y respetuosa de lo que Dios quiera revelarle con vistas a su


mejor servicio \
En este momento de EE., a esta altura del camino, se prefiere
a todo la voluntad del Seor, su servicio e imitacin.

Tercer nivel de amistad =


entrar en la rbita de la intimidad, de la identificacin

Cuando el mundo os odie, tened presente que primero


me ha odiado a m... Acordaos de las palabras que os he dicho:
el siervo no es ms que su seor. Si a m me han perseguido,
tambin os perseguirn a vosotros... (Jn 15, 18; 16, 4).

Es un paso ms, el l t i m o : cuando el amor se convierte en


locura. S. Ignacio dice: por imitar y parescer ms actualmente
a Christo nuestro seor... [EE. 167]. Y es que la amistad no con-
siste slo en realizar obras que agradan al amigo, ni en compartir
la vida con l . La verdadera amistad tiende a asemejar a los
amigos.
Se trata de llegar hasta las profundidades de la asimilacin e
identificacin con Cristo pobre y humilde (Flp 2, 6-8). Hemos llega-
do a un momento, en el que el seguimiento se hace imitacin e imi-
tacin en todo; lo cual no slo significa planear la vida con El,
es decir, su querer, (cumpliendo su voluntad: primer grado de amis-
tad); ni slo por El [ p o r una preferencia y afecto cordial que
fundamenta la disponibilidad para compartir sus proyectos y vida:
segundo grado de amistad] sino como El.
La lgica del amor llega a su cumbre. Ms all ya no hay ms.
El proceso de identificacin llega a su plenitud. El grado de amor
y de intimidad es tal que se expresa en un inevitable ofrecimiento
a vivir con y como Cristo pobre, humilde y deshonrado... Y
todo esto por qu? La motivacin radical est en el porque s
del amor: por parescer ms actualmente a Christo nuestro Seor
[EE. 167], para ms le imitar y servir [EE. 168]. Es, por tanto,
consecuencia nica del amor. Hasta aqu han llegado los que ms
se querrn affectar y sealar en todo servicio de su rey eterno y
8
Seor universal [EE. 9 7 ] . La seduccin de Jesucristo ha hecho
superar todo lmite razonable hasta desear y elegir el escn-
dalo de la cruz (cf. 1 Cor 1, 23).
Se trata de identificarse con Jess encarnado, hecho pobre y
humilde, que se solidariza con las grandezas y las miserias de!
hombre, que asume su situacin histrica, su vida, su pasin y su
muerte m x i m a expresin de pobreza, que nace pobre y vive
7
VIARD, C : Las tres maneras de humildad: la locura de la Cruz, Progressio 46,
n. 1 (1977) 5-9.
8
ROYON, E.: La experiencia de los Ejercicios Espirituales y el proceso de formacin
en la vida religiosa MNR 208 (1981) 204.
266 JOS M. GUERRERO

entre los pobres para hacernos ricos en su pobreza (cf. 2 Cor 8, 9 ) " y
que fue enviado:
a anunciar a los pobres la Buena Nueva,
a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos,
para dar la libertad a los oprimidos,
y proclamar un ao de gracia del Seor (Le 4, 18-19).
Pero el Mesas del Padre no ser un Mesas revestido de pres-
tigio, de espectacularidad y de gloria; ni realizar su misin segn
un espritu de podero, de eficacia y de xito asegurado. Este es
el camino que le propone el Tentador (cf. M t 4, 1-11). Jess, segn
el Espritu lo subraya expresamente S. Lucas (cf. 4, 17) escoge
otro camino, el del Siervo de Yahv (cf Is 50, 5-9; 52, 14-15; 53,
1-12), el de la locura de la Cruz, el del Amor desamado... Es un
Mesas pobre y humilde que no retrocede ante las ltimas conse-
cuencias del amor. Este es el Cristo que nos puede llamar a ser
ms conformados a El. La historia del cristianismo est llena de
hombres y mujeres que seducidos por Jesucristo han vivido su amis-
tad hasta la identificacin con l . S. Pablo fue uno de ellos. Con
gratitud y humildad no tiene el menor reparo en confesar:
...con Cristo estoy crucificado,
y, vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en m
(Gal 2, 19-20)
Y en otro pasaje muy expresivo llega a afirmar:
...con Cristo estoy crucificado,
y morir una ganancia (Flp 1, 21).

Tres ejemplos: S. Pablo, Charles de Foucauld, S. Ignacio

Pablo ha hecho ideal de su vida identificarse con Cristo. Para


l el nico valor absoluto es ganar a Cristo e incorporarse a El
(cf. Flp 3, 9). Cualquier cosa tengo por prdida al lado de lo grande
que es haber conocido personalmente al Mesas Jess mi Seor
(ib. 8). Y no se trata de un conocimiento esttico, meramente con-
templativo y lejano sino dinmico, cordial, transformante que nos
lieva a reproducir su imagen para que El sea el primognito entre
muchos hermanos (cf. Rom 8, 29).
As vive y siente S. Pablo la centralidad de Cristo en su vida.
El Seor lo posee totalmente y l vive puramente para imitarle. Por
eso puede exclamar con verdad: Sed mis imitadores, como yo lo
soy de Cristo (1 Cor 11, 1).
Otro ejemplo ms cercano a nosotros es el del P. Charles de
Foucauld, una de las figuras ms caractersticas de la espiritualidad
del siglo XX. Por todas partes encontramos el espritu de este
" JUAN PABLO II, Alocucin Barrio Sta. Cecilia. AAS LXXI. p. 220.
HUMILDAD = AMISTAD 207

hermano universal, como le gustaba definirse a s mismo, que


trat siempre de encontrar a Dios, oculto en el corazn del mundo,
como un fermento de vida. Escribe en sus Escritos Espirituales:
Nuestro Maestro ha sido despreciado; el siervo no debe ser honrado.
El maestro ha sido pobre; el siervo no debe ser rico.
il maestro ha vivido con el trabajo de sus manos; el siervo no debe vivir
de rentas propias.
El Maestro ha andado a pie; el siervo no debera andar a caballo.
El Maestro se rodeaba de la compaa de los pequeos, de los pobres, de
los obreros; el siervo no debe codearse con los grandes seores.
El Maestro fue calumniado; el siervo no debe ser alabado.
El Maestro estuvo mal vestido, mal alimentado, mal albergado; el siervo
no debe andar bien vestido, bien comido y bien instalado.
El Maestro trabaj y se fatig; el siervo no debe darse reposo.
El Maestro quiso aparecer pequeo; el siervo no debe pretender aparecer
grande.
IMITEMOS A JESS EN TODO, aqu est la perfeccin: Jess es Dios,
Dios es perfecto.
As expresa Charles de Foucauld el sentido ms hondo de la
tercera manera de humildad de S. Ignacio. Los sabios del mundo
dirn que esto es una insensatez y locura. Pero esta es la verda-
dera lgica del que ha descubierto a Jess como A m i g o , y ha sen-
tido la seduccin inmensa que tiene el fijar los ojos en Jess
(cf. Heb 12, 1-4). La razn de todas estas 'des-mesuras' no es
ms que Jess, pero es una razn tan poderosa y total que hace
soportar cualquier crtica racional y humana... entre los hombres
con corazn sereno y contento.
En otro momento contina el P. Charles de Foucauld:
Ya no hay nada ms perfecto ni mejor que el amor porque el amor
nace de Dios y no puede descansar ms que en Dios. El amor lo puede-
todo, l realiza muchas cosas que fatigan y que hastan intilmente a quien
no ama. En igualdad de condiciones preferir la abyeccin al honor, el aban
dono al estar rodeado y acosado de personas, la penuria a la abundancia
y subraya para asemejarnos ms a Jess. En igualdad de condiciones,
querer ser ms dbil que fuerte, despreciado que buscado y subraya
por asemejarnos ms a Jess [los subrayados son mos]. Esta es la moti-
vacin ltima y total.
Y terminamos con S. Ignacio.
Hay una pgina en las Constituciones [Examen n. 101] cuya
identidad con la Tercera Manera de Humildad salta a la vista: p-
gina que ha entrado en la literatura universal.
Esta pgina de gran densidad evanglica ha desorientado a al-
gunos, que la han calificado de exagerado rigorismo. En realidad no
la han entendido. Y es que no se entiende ni se puede entender si
no se lee en 'clave de amistad'. Y es precisamente la perspectiva
en la que se coloca S. Ignacio:
268 JOS M. GUERRERO

e
as los que van en esprtu y siguen de veras a Cristo nuestro S or...
vestirse de la misma vestidura y librea de su Seor por su debido amor
y reverencia... por desear parecer e imitar en alguna manera a nuestro
Criador y Seor Jesu Cristo... dndonos ejemplo que en todas cosas... le
queramos imitar y seguir...
Esta gracia de una unin e intimidad tan profunda con Cristo
pobre y humilde, este deseo de hacernos conformes a El est ms
all de cualquier fro y esforzado voluntarismo. Es un compromiso
radical que nadie puede echat sobre sus hombros sin sentirse lla-
mado, elegido. Ya S. Ignacio haba insistido en la meditacin de
las dos Banderas, para que yo sea recibido debaxo de su Ban-
dera [ n . 1 4 7 ] . Es, pues, un don de Dios, que se debe pedir con
un corazn sencillo, pobre y disponible, para que el Seor le quiera
elegir en esta tercera mayor y mejor humildad, para ms le imitar
y servir, si igual o mayor servicio y alabanza fuere a la su divina
majestad [ n . 168].

Cul es la finaldad de esta pgina cumbre de los EE?

S. Ignacio pretende mostrar al ejercitante cules han de ser


las disposiciones internas antes de adentrarse en las elecciones, y
cules han de ser los signos de que el amor de Dios que se ha
do encendiendo a lo largo de los Ejercicios es un amor verdadero.
El hombre del tercer grado de humildad[ = amistad] es ya un
hombre radicalmente nuevo. Es un hombre con un nuevo modo de
ser y de hacer en la vida, un nuevo modo de valorar, de actuar, de
comprometerse con y por los dems hombres, de servir... como lo
fueron Pablo, Ignacio de Loyola, Charles de Foucauld y tantos otros.

goza de una gran libertad interior,


vive en disponibilidad a la accin del Espritu en su vida y
acta con una nueva escala de valores, propios del que se ha dejado
affectar por la persona de Cristo.

Hemos llegado al final de esta reflexin. Slo pretenda probar


que la opcin amorosa en favor de ser puesto con Cristo pobre y
humilde, sufriente e injuriado slo se puede entender desde una
perspectiva de amistad con El. En esa clave est escrita esta pgi-
na cumbre de los Ejercicios, que es un buen test para juzgar nues-
tro progreso en el amor y un buen criterio de nuestra exigencia
evanglica. Por eso llevaba razn el P. Arrupe, cuando afirm que
el hombre de la tercera manera de humildad es el prototipo igna-
ciano del hombre en el que el ideal de la caridad evanglica llega a
su cota mxima

Jos M. Guerrero, S. J.

P. ARRUPE, P.: cf. nota 3.


NOTAS Y COMENTARIOS

1
Escritos espirituales del P. Cardaveraz (2)

En la m i s m a carta de 7 de Diciembre de 1729 del P. Cardaveraz a s u


d i r e c t o r P. Juan de Loyola, en que ha referido la primera visin del Cora-
zn de Jess, a continuacin hace un resumen de las gracias msticas
s i m i l a r e s que sola tener por entonces. Como hay otra carta de la misma
fecha dirigida a su o t r o d i r e c t o r P. Pedro de Calatayud, que es copia de
la anterior pero con algunas aadiduras, cuando convenga nos servire-
mos t a m b i n de su t e x t o .

De este gnero de favores y regalos de dulcsimas palabras


y promesas, de requiebros, de ternezas, de caricias, de un modo
modo de mirar divino, de atractivos, de dulces y penetrantes
heridas y flechas de amor, de rayos divinos que vibran sus ojos
hermosos, de contactos suaves y eficaces de sus manos, de deli-
ciossimos sculos, de castsimos abrazos, y otras mil demos-
traciones de mi dulcsimo Amor Jess, estn llenas las telas
y mdulas de mi corazn, y son otros tantos estmulos de amor
para despertar y excitar a mi entorpecido, infiel, ingrato y tibio
corazn a alguna pequea retribucin, comenzanda siempre, s,
pero siempre imperfecta de mi parte, porque siempre de parte
de mi Amor Jess es interrumpida con otros mayores favores:
de lo cual traer abajo uno muy peregrino por v. g. '

Otras muchas veces me dice Su Majestad con muestra de


dulcsimo amor y caricias de Padre: Ay, Agustn, Agustn! Si
me tienes a m qu ms deseas? En m y conmigo quiero que
tengas tus delicias y regalos. Mira bien si algo te falta que pue-
das apetecer tenindome a m.
Yo quedo igualmente confuso y corrido de mi infidelidad
que abrasado, herido, loco y muerto de amor. Y con suma pres-
teza le respondo: Nada, Seor, nada me falta, antes me sobra;

1
Vase esta misma revista, Vol. 53, Octubre-Diciembre 1981, nm. 209, pp. 321-326.
2
La expresin por verbi gratia- es equivalente a como ejemplo.

VOL. 54 MANRESA t'P. 269-277


270 NOTAS V COMENTARIOS

y me es molesto tocio lo criado fuera de ti. Nada quiero, nada


deseo fuera de ti, Seor, que eres mi Dios, mi Amor, mi Vida,
mi descanso y mi gloria. Quid mihi est in coelo, etc. {Sal. 72,
25) \
Otras veces, hacindome que le mire, me dice: Agustn,
hijo mo, mira quin soy Y o , y quin eres t. Y al mismo tiempo
me comunica una luz infusa y divina. Y le digo: T, Seor,
eres mi Dios, mi Criador, y yo soy tu criatura. T mi Rey y
Seor, yo tu vil esclavo. T mi Padre, y yo tu hijo. T mi
Redentor, y yo el pecador redimido. T todo mi Bien, y yo
todo mal. Tu eres Bondad infinita, y yo maldad inexplicable
entre todas las criaturas y el mayor y ms abominable pecador
de los mortales. Y con estas y otras cosas quedo abatido hasta
lo profundo y centro del infierno y abismo de mi nada, para
ser elevado del Seor.
Otras veces, si estoy algo triste con los dolores o me dejo
llevar de temores acerca de cosas de mis oficios, me reprende
y arguye amorosamente: Pues qu? Dudas de mi amor? Por
ventura te he faltado yo jams en tus cosas? O te parecen
mal las disposiciones de mi altsima Providencia? Modicae fidei,
quari dubitasti? (Mat. 14, 31).' Humllate hasta lo profundo
de tu nada, y no quieras desagradarme.
Yo me arrojo a sus amorosos pies, y pegado con el polvo
de mi nada y lleno de gran confianza, le respondo: Ay, Jess,
Dios mo! Y o conozco, Seor, mi miseria y vileza. No te es-
pantes, Jess mo, pues bien sabes y conoces quin soy yo. Esto
es, Seor, lo que yo llevo de mi cosecha; y an har mayores
traiciones y maldades si tu amor y gracia no me mantienen.
Como es cosa tan frecuente y casi continua el acordarme
este mi Jess, que est en mi corazn, de los pecados del mun-
do, y mostrar su Majestad una amorosa compasin y tiernas
quejas de que perece el mundo, y que el fuego infernal, con
sus furiosos incendios, va arrasando los montes de los corazo-
nes humanos como lea seca y dispuesta, como el diluvio ltimo
de fuego, varias y muchas veces me dice Su Majestad:

Mira y atiende lo que hacen los amadores del mundo y


de sus gustos: estas son las hazaas y destrozos de mis enemigos
los demonios, envidiosos de la gloria de mi nombre y del bien de
los mortales, que yo redim. Ay, Agustn, Agustn! As abusan
de mis misericordias, de mi santidad y justicia! Como si Yo
no fuese su Dios, su Redentor y Juez eterno; como si no hu-
biesen de comparecer en el tribunal de mi equidad inexorable.
Ahora viven gustosos, entretenidos y engaados del demonio y
de sus concupiscencias. Pero djalos, que Y o mientras tanto
3
Qu hay para m en el cielo?, etc.
' Hombre de poca fe por qu has dudado?
ESCRITOS DEl. V. CARDA VERAZ 271

me estoy armando del insoportable peso de mis iras, enojos


e indignacin para la venganza, que los abrumar y hundir en
el abismo de la eternidad infeliz.
Ah, mundo, mundo, abismo de maldades! Ay de los mor-
tales que vivs en l! Qu horrenda y formidable cosa es ver
el cieno de las abominaciones en que os revolvis! Pero cunto
ms horrenda y formidable cosa es ver al Dios de la Majestad
vestirse ya y armarse del escudo y espada vengadora de su eter-
na justicia!
Al or al Seor estas y semejantes quejas, queda mi alma
penetrada de una espada de dos filos: del celo de la gloria de
mi Dios amantsimo y de su amor, y del celo de la salvacin
de mis prjimos y de dolor de que as la malogren y desprecien
la redencin copiossima de mi Amor Jess; y vuelto a su Ma-
jestad, le digo mil cosas que me sugiere mi abrasado afecto.
Entre otras, una- vez le dije a su Majestad:
Pues, Jess, querido mo y Dueo mo amorossimo: Cmo
as, Dios mo, que, habindoos enviado vuestro Padre celestial
para remedio de estos mismos desrdenes y redencin superabun-
c
dante de nu stros pecados, se malogren an tantas almas, aun
de las que fueron y son lavadas con vuestra preciosa sangre?
Cmo no abrs, Jess mo, los ojos de todos los mortales para
que vean, entiendan y conozcan vuestro amor y su desdicha?
Cmo no abrs los tesoros de vuestras misericordias y las de-
rramis con abundancia sobre sus corazones para que os conoz-
can, os adoren, os amen y os sirvan?

A esta pregunta muchas veces repetida de mi alma, res-


ponde este Dios de Amor con un modo maravilloso. Porque
varias veces, sin hablar palabra, me satisface el Seor, que es
Verbo Eterno del Padre, con un ademn divino muy expresivo,
elevando sus graciossimos y majestuosos ojos hacia el trono
de su Eterno Padre, y me da a entender divinamente que lo
que yo pregunto pende de los altsimos y secretsimos juicios
y decretos de la Providencia de su Padre celestial, y se me
queja de la dureza, incredulidad y perfidia de los mortales,
que, habindoles hecho y hacindoles continuos beneficios, le
vuelven a su Majestad las espaldas y sirven gustosos al demo-
nio de balde o, por mejor decir, a tanta costa suya de su eterno
dao.
Otras muchas veces me dice con relacin a lo dicho con
demostraciones del finsimo amor que me tiene: Ay, Agus-
e
tn, Agustn amado! No sabes el bien qu tienes en te-
nerme por tuyo y en tenerme en tu corazn! No puedes t
estimar ni apreciar dignamente esta mi dignacin y amor. Deja
a los mundanos sus gustos y deleites, y pon t tus delicias y
regalos en m, que soy tu Dios, tu Dueo, tu Padre, tu Vida,
tu Amor y todo tu Bien. Deletate en m, tu Dios y Seor, y
72 NOTAS Y COMENTARIOS 4

Yo mismo ser hartura cumplida de tus deseos y te dar a


gustar el man escondido en mi Divinidad y su vista clara. Ay,
Agustn, Agustn! Qu cosa tan buena y apetecible es estar
conmigo, or mis palabras y regalarte en mi amoroso pecho!
Ya, ya se ve, quedo sin vida y fuera de m; y aunque ms
me pego y uno apretadamente con el polvo de mi nada y de
mis maldades y pecados, pero mi amor impaciente no me deja,
antes, batiendo sus alas, me levanta de aquel profundo, y ele-
vndome sobre m, me coloca y me mete en aquel nido celes-
tai y divino que el Amor hermoso me fabric en su pecho
amante; y all, agitado de unas mortales ansias y agonas de
muerte de amor, atropelladamente y sin concierto le digo mil
locuras, que el mismo Amor sabe.

Ay, Amor, Amor! Ay, mi Dios, mi Amor! Ay, mi Jess,


mi Amor y mi descanso! Ay, mi Vida! Ay, mi Amor! Haec
requies mea in saeculum {Sal. 131, 14) \ Mihi adhaerere tibi
bonum est, lesu dilectissime. Mihi adhaerere Deo bonunm est
{Sal. 72, 28) . Cupio dissolvi et esse cum lesu meo: cupio
dissolvi et esse tecum {Filip. 1, 23)'. Bonum est me hic esse
{Mat. 17, 4)". Inveni quem diligit anima mea, tenui eum, nec
dimittam {Cant. 3, 4)". Dilectus meus candidus et rubicundus,
10
electus ex millibus {Cant. 5, 10) . Spesiosus forma prae filiis
hominum {Sal. 44, 3)totus desiderabilis {Cant. 5, 16)et
13
desideratus cunctis gentibus (Ageo, 2, 8) . Quid mihi est in
coelo, et a Te quid volui super terram? {Sal. 72, 25)
Otras mil cosas de este gnero le digo en varias ocasiones
de estas. Y porque las misericordias y regalos del Seor son
sin nmero, no puedo decirlo todo ni aun insinuar muchas co-
sas; aunque me parece que indican bastante los favores dichos
para la inteligencia de otras cosas recnditas.
En fin, frecuentemente entre estos dulcsimos coloquios pa-
samos los das, entre ellos me coge el sueo, y entre ellos des-
pierto y vivo. La gloria al Seor por siempre. Amn.
Ya en otros muchos papeles mos tengo tambin apuntado
cmo este mi Divino Amor y Dueo, a quien nada se le escon-
de en el cielo, en la tierra ni en el abismo, y que es testigo
fidelsimo de todas mis obras y deseos, hace tambin conmigo,

'
Este es mi descanso para siempre.
"
Para m es bueno estar junto a ti, Jess amadsimo. Para m es bueno estar
junto a Dios.
7
Deseo ser desatado y estar con mi Jess: deseo ser desatado y estar contigo.
8
Bueno es para m el estar aqu.
" Encontr a quien ama mi alma, le as y no le soltar.
10
Mi amado es blanco y colorado, excelente entre millares.
11
El ms hermoso de los hombres.
12
Todo l es deseable.
18
y deseado de todos los pueblos.
" Qu hay para m en el cielo, y fuera de ti qu puedo querer sobre la tierra?
5 ESCRITOS DEL P. CARDAVERAZ 273

aunque indignsimo, el oficio de Maestro Divino y me reprende


a menudo eficacsima y suavsimamente mis faltas y defectos
ordinarios:
Cmo te dejaste llevar de esta pasin en tal parte y oca-
sin? Cmo dijiste esto y aquello sin consideracin? Cmo
desedificaste a tus Hermanos en esto? Cmo te vuelves tan
fcilmente a las criaturas? Y cmo te olvidaste de m, como
si no estuviera aqu, distrayndote con estos objetos y como
despreciando mi presencia, amor y regalos?

Por la trascripcin
Jos Ramn Eguillor, S. I.
Loyola - Azpeitia
La consolacin sin causa

En un trabajo de bsqueda de elementos msticos en los Ejercicios


rie San Ignacio habra que empezar por la consolacin s i n causa, ya
que ste es el nico lugar en que Ignacio alude e x p l c i t a m e n t e a lo ms-
t i c o . Porque, e f e c t i v a m e n t e , la consolacin sin causa descrita por Igna-
cio es e s t r i c t a m e n t e mstica.

Empezamos, pues, con la consolacin s i n causa esperando poda-


rnos continuar c o n otros trabajos sobre el tema de lo m s t i c o en los
Ejercicios.

Encontramos este dato en las Reglas 2." y 8.* (330 y 336) para dis-
cernir espritus propias de la Segunda Semana.

Sin gnero de dudas se describe en estas Reglas a la consolacin


infusa, definida por los siguientes rasgos:

a) ES EXCLUSIVA DE SOLO DIOS: -Slo es de Dios; Es propio


del Criador (330). No puede haber engao por ser de slo Dios.

b) EXCLUYE LA ACTIVIDAD DE CUALQUIER OTRO AGENTE: So7o


es de Dios nuestro Seor; Dado que en ella no haya engao por ser
de slo Dios nuestro Seor (330 y 3 3 6 ) .

c) EXCLUYE LOS ACTOS DE LAS POTENCIAS: Sin ningn previo


sentimiento o conocimiento, ni por sus actos de entendimiento y vo-
luntad (330).

d) A l excluir los actos de las potencias, EXCLUYE TAMBIN LAS


M I S M A S POTENCIAS: No vemos c m o , si la accin infusa se posara
sobre las potencias, podran quedar excluidos los actos de las m i s m a s
como evidentemente ensea San Ignacio.

e) ES INMEDIATA: Como consecuencia de la exclusin de las po-


tencias y de sus actos. Se trata de describir una consolacin, q u e , por
llevar el sello de la total soberana de Dios, indica t a m b i n su exclu-
siva c o m p e t e n c i a : entrar, salir, hacer mocin en el alma, trayndola toda
en amor de la su divina majestad. La misma imposibilidad de engao
o error, a que se refiere la Regla 8." ( 3 3 6 ) , indica la Inmediatez de la
accin de Dios. Pasado el acto de la consolacin s i n causa, en el segn-
276 NOTAS Y COMENTARIOS

do m o m e n t o , se f o r m a n j u i c i o s y pareceres al calor de la consolacin


precedente, que no son dados inmediatamente por Dios nuestro Seor
[336). Este raciocinio indica claramente que la consolacin en el primer
m o m e n t o era inmediatamente de Dios.

f) NO HAY ENGAO: Es una intuicin inmediata de Dios, sin me-


diacin o interferencia de j u i c i o s o actos de las potencias, que, al aadir
datos o reflexiones por su cuenta, puedan inducir a error. La consola-
cin mstica est avalada por la suprema veracidad de Dios en este acto
que es inmediato y exclusivamente s u y o : Cuando la consolacin es sin
causa, dado que en ella no haya engao por ser slo de Dios nuestro
Seor (336).

La misma Regla 8." (336), que nos advierte que en la consolacin s i n


causa no puede haber engao, ni en ella puede haber error, distingue
dos t i e m p o s en la consolacin; el p r i m e r o , el propio tiempo de la actual
consolacin (consolacin In a c t u ) , que es el t i e m p o exacto y defini-
do, durante el cual acta y se da la consolacin; y, el segundo, que es
el subsiguiente, cuando la consolacin deja de actuar; pero deja, en
cambio, el alma c o m p l e t a m e n t e transcendida por sus efectos. En este
segundo t i e m p o la consolacin ya no acta; se despiertan, en cambio,
los s e n t i d o s ; y las potencias empiezan a trabajar por su cuenta. A h o r a ,
e n t e n d i m i e n t o y voluntad pueden f o r m a r conceptos y t o m a r p r o p s i t o s ; y
surge, con ello, una posibilidad de error. Estos actos ya no son dados
inmediatamente por Dios y no cumplen los requisitos para la completa
inerrancia que se da en el primer momento de la consolacin.

El p r i m e r error consistira en que esos conceptos y propsitos, to-


rnados al hervor de la consolacin precedente, y que ya no son dados
inmediatamente por Dios nuestro Seor, pueda el alma f u n d i r l o s y con-
tundirlos, c o m o si correspondiesen al p r i m e r m o m e n t o de la consolacin,
en el que actuaba la verdadera consolacin sin causa. En este estado
crepuscular la persona siente especial atraccin y seguridad en sus pro-
pios pensamientos, porque los puede manejar y le son inteligibles y
claros. El error, pues, consiste en atribuir esos pensamientos, que son
propios, al primer m o m e n t o de la consolacin, donde nada hay propio de
las potencias, y todo es dado inmediatamente por Dios. El error consiste,
no en que esos pensamientos sean buenos o malos, acertados o desacer-
tados; sino en que sean atribuidos a Dios, confirindoles esa autoridad,
cuando no lo s o n .

El segundo error se r e f i e r e , no ya al acto m i s m o de esos pensamien-


tos, propsitos o conclusiones propias; sino a sus contenidos. Por ejem-
plo, si la conclusin obtenida es la de ingresar en una Orden Religiosa o
de Fundar un Instituto Religioso, pensar que esa concrecin es dada
Inmediatamente por Dios. En este segundo momento ni los pensamientos
ni sus contenidos son dados inmediatamente por Dios; y hay que annume-
rarlos a la categora de los actos humanos con todas sus limitaciones y
falibilidades.

g) ES CONFUSA Y OBSCURA O INDISTINTA, i.e. sin concepto y


sin imagen. Es una consecuencia de que el acto m s t i c o no sea infund-
3 R. RZ. LARA: LA CONSOLACIN' SIN CAUSA 277

do ni en las potencias ni en sus actos. Es un modo de conocer y amar,


que delata la accin como inmediata y exclusiva de Dios, porque slo
es de Dios..., propio del Creador entrar, salir, hacer mocin en ella
(en el alma), trayndola toda en amor de su divina majestad (330). La
consolacin sin causa e s , pues, una species expressa, a la que no co
rresponde species impressa alguna, que sea creada o de orden natu
ral. Ni por parte del sujeto paciente, que no acta por sus potencias
conceptuales ni sensibles; ni por parte del sujeto agente, que es Dios,
se da lugar a que el conocimiento y amor resultantes puedan er claros
ni d i s t i n t o s .

h) ES UN ACTO DE AUTORIDAD SOBERANA QUE SE EXPERIMENTA


C O M O TOTAL PASIVIDAD: Con la consolacin sin causa se da la total
certeza en el sujeto, de que en tal acto ni l ha tenido parte y de que
ni la puede tener. Todo desaparece de sus manos y de su d o m i n i o . Sabe
con absoluta certeza, que ni en el nacimiento de la consolacin, ni en
su duracin o desarrollo, ni en su f i n o t r m i n o ha tenido parte; que ni
puede provocar tal acto, ni r e p e t i r l o , ni hacerlo durar, ni evitarlo. La
consolacin sin causa e s , pues, un acto soberano y de autoridad: propio
es de Dios dar verdadera alegra quitando (y quitar) toda tristeza (329),
es propio del Creador entrar, salir, hacer mocin en ella, trayndola
toda en amor de su divina majestad (330). En donde propio no signi
fica apropiado, conveniente, digno d e ; sino propiedad exclusiva, dominio
pleno para dar, o sea, para implantar la paz; y quitar, o sea, arrancar la
tristeza. No significa una accin poltica o c o m p e t i t i v a , sino absoluta y
de d o m i n i o . La consolacin sin causa e s , pues, propia de Dios, de su
exclusivo poder y comunicabilidad. En suma, un acto de soberana, de
poder y de autoridad. Por parte del contemplativo esa soberana del acto
infuso se experimenta como total pasividad.

Ramn Rz. Lara, S. I.


Vlgo
Recensiones bibliogrficas

S C H U R H A M M E R , G., S.l. COSTELLOE, M . J., S.J.: Francis Xavier. His Life, his
Times. Volume IV: Japan and China (1549-1552). The Jsuit Historical Institute.
Via dei Penitenzieri, 20. 00193 Roma. 1 7 x 2 4 , 5 cms. XII-718 pgs.

La nota introductoria del Traductor, P. Costelloe, est firmada en Roma el


da 2 de noviembre de 1981 dcimo aniversario de la muerte de Georg Otto
Schurhammer, S.J.. Si confrontamos el original alemn, vemos que el vol. Il-lll,
el ltimo de la obra, apareci en 1973, casi dos aos despus de la muerte del
Autor. Aquello fue una hazaa. Y no menor es la de haber terminado la tra-
duccin de esta ingente obra a los diez aos de escrita. Este IV vol., ltimo
de la traduccin, est impreso en 1982. El conjunto de los cuatro volmenes se
transforma as en ciclpeo pedestal a la memoria de Schurhammer.
Los cuatro volmenes de la traduccin suponen aparte de las pginas nu-
meradas en romanos 7 1 9 + 7 5 9 + 726-i-718 pginas, esto es, 2.994 pginas. Ha
de tenerse en cuenta que la composicin de las notas va en tipografa de cuer-
po muy reducido; y que en conjunto ellas suponen casi la mitad del nmero
de pginas. Valga el dato cuantitativo para ponderar la amplitud de la obra. Se
atribuye al P. H. Rahner la estimacin de que a ningn otro santo se le ha
tributado, como a Javier, el homenaje de una biografa comparable a sta.
Cuando el P. Costelloe inici la traduccin, estim que la biografa de Xavier
podra ser interpretada como biografa pica. Costelloe se complaca enton-
ces en memorar la Odisea, la Eneida, la Miada para con ellas comparar la Xave-
riada (Xaveriad, en sentido distinto del que hoy entendemos por la Javierada
de marzo). En este IV volumen discute la posible equivalencia de tales designa
ciones; pero s analiza, a base de esas concepciones picas, la estructura de
la obra. Siempre se ha dicho que si algn defecto tiene la biografa de
Schurhammer es que Xabier se pierde, como individualidad y como personali-
dad, en la inmensa fronda como de bosque selvtico en que se realizan sus
movimientos. El traductor lo tiene en cuenta, y precisamente de esa realidad
deduce el carcter pico de la obra. No se pierde Xabier: de la inmensidad de
espacios de tierra y mar, y del silencio de un hombre incomunicado de Orien-
te slo un gigante de cuerpo y espritu pudo triunfar.

Quizs en este cuarto volumen se comprueba ms dicha caracterstica, es-


pecialmente en las referencias al entorno geogrfico y sociolgico del Japn:
esta riqueza de datos aportados da cierto viso de realizable a la idea de un dic-
cionario de nombres, sitios... sacado de las referencias aducidas por Schurhammer
para describir a Xabier en su entorno histrico, sociolgico y aun geogrfico.
Posiblemente un diccionario de este contenido, cuyo autor seguira siendo
Schurhammer, revalorizara mucho el contenido de la investigacin de Schurhammer
280 MANRESA. VOL. 54 (1982) RECENSIONES

e n esta obra y en otras no pocas: al destacarlo y ordenarlo nos daramos


cuenta de la enorme aportacin cultural de mbito universal realizada por l en
medio siglo de trabajo.

El volumen contiene un dato autobiogrfico de Schurhammer. Las ltimas


palabras por l dejadas en su obra fueron precisamente las ltimas pronun-
ciadas por Xabier moribundo en Sancin: In te Domine speravi non confundar
in aeternum, a las que, entre parntesis, adujo la correspondiente traduccin
alemana (ll-lll pg. 677). En el volumen ingls la traduccin va tambin en ingls
(IV pg. 643). Llegado aqu, dej ya de escribir. A sus visitantes comunicaba
gozoso: He terminado ya la vida de Xavier. Sigue en el libro un breve apar-
tado sobre el sepulcro de Sancin y el traslado a Malaca y a Goa. Es redac-
cin, sobre indicaciones de Schurhammer, de su gran colaborador el P. Wicki.
Haba ste vivido en la misma casa que l durante 36 aos; mutuamente se
ayudaron en los respectivos trabajos.

Pero, si bien Schurhammer fue durante decenios constante en sealar la


fecha del 3 de diciembre como la de la muerte de Xabier, cree Wicki que no
hay certeza sobre ella, incluso la cree improbable. Cita su propio comentario
al documento, de redaccin no fija, del Chino Antonio. Ciertamente Schurhammer
conoca cuanto aduce Wicki. Notemos que en aquellos tiempos no haba relojes
para fijar horas con exactitud hacia la media noche, hacia las primeras horas
de la madrugada... Quizs ni los propios testigos hubieran podido fijar con
precisin la fecha: cundo cambiaba la fecha de da a da? Quede constancia
de que esa fecha no es absolutamente cierta. Pero nos vale de mucho apoyo
la autoridad de Schurhammer para admitir con l sin dudas la fecha litrgica.

Este cuarto volumen est dividido en dos libros: el primero, dedicado al


Japn pgs. 1-317; el segundo, al Provincialato de Oriente, que Xabier recibi
como encargo, cuando del Japn regresaba hacia la India: el documento de
Ignacio est firmado en Roma el 10 de octubre de 1549. Dentro de este libro
del Provincialato entra el proyecto de China. As est en la obra original. Per
sonalmente, tengo la impresin de que ambas funciones, la misin de Provincial,
la misin de China, en la contextura del libro, se neutralizan; en forma, que
no se perfila con exactitud la figura q u e estimo como extraordinaria de
Xabier en cuanto Superior de la Compaa, educado directamente por Ignacio:
ni la transcendencia de la 'misin' de China. Precisamente la poca que va de
la vuelta del Japn hasta la salida hacia China fue tal vez la ms amarga pa-
sada por Xabier, amargura por la crisis interna de la Compaa en la India.
Sin duda Schurhammer tena datacin suficiente para haber ampliado los hori-
zontes chinos de Xabier, cuyo alcance pudo ser medido desde que Ricci por fin
penetr en China, con una metodologa misional anticipada en algunas sugeren-
cias dejadas por Xabier en sus cartas.

Aqu tenemos esta gran obra; me refiero a la propia traduccin. El tra-


ductor se extiende en agradecimiento a cuantos le han protegido y le han ayu-
dado, esp. a la Gubelkian Foundation Inc. y a De Ranee, Inc. Menciona tam-
bin a H. Cieslik, S.I., Tokyo, que ayud personalmente a Schurhammer, aadi
a la obra un apndice propio; y gracias a l la informacin sobre Japn es
'perfecta', por ejemplo en lo cartogrfico, como planos de Kagoshima en el
s. X V I ; divisin poltica de Satsuma en 1550; Yamaguchi en 1556, y en parte
ya en 1550; Sakai en 1551; Miyako 1551, etc. Estos planos y mapas son de
gran importancia para comprender los andares y las situaciones de Xabier. El
P. Cieslik ha prolongado su colaboracin hasta el fin aun de la traduccin.

El P. Costelloe se da cuenta, con razn, de la gran ampliacin que el co-


nocimiento de San Feo. Javier adquiere gracias a esta su traduccin inglesa.
Enhorabuena. Su obra, en ese sentido profundo, no es solamente tcnica o le-
MANRESA. VOL. 5 4 (1982) RECENSIONES 281

xicogrfica; sino de difusin del conocimiento de Xabier, el primer apstol de los


tiempos modernos.

J. iturrioz, S.l.

D U M E I G E , G.; RASCO, E.; PELLAND, G.; H A A S , A.: La Trinidad en el Carisma


ignaciano. Homenaje al Padre Arrupe. Centrum Ignatianum Spiritualitatis.
1982, nn. 39-40, Roma. 1 7 x 2 4 cms. 192 pgs.

El C I S ofrece este primer nmero de 1982 al P. Arrupe como expresin


de nuestro profundo amor y estima, pues juzga que el P. Arrupe ha sido un
gua excepcional del espritu de la Compaa durante 16 aos; y ahora contina
dando testimonio de su colosal espritu en la enfermedad y el sufrimiento.
Ha sido hombre de profundas intuiciones y de iniciativas con gran fuerza de
arrastre.

Primeramente se presenta el texto de la conferencia dada por el P. ARRUPE


sobre La inspiracin trinitaria del carisma ignaciano, (pp. 11-67), texto que
los lectores de Manresa conocen ya (1980, pgs. 195 y ss.). Siguen a continua-
cin tres estudios.

El primero es del P. Gervais D U M E I G E , de la Universidad Gregoriana (pp.


68-102). Dos partes desarrolla el ilustre Profesor: en la primera de ellas sigue
el curso biogrfico de Ignacio; a partir de las experiencias trinitarias de Man-
resa. Particularmente se centra en los Ejercicios, y rpidamente pasa a La Storta.
Inserta dos cuestiones delicadas, si Ignacio evita mencionar el Espritu Santo:
Gervais resuelve que para Ignacio no era necesario hablar mucho del Espritu
Santo, bastaba vivirlo. En cuanto a la interpretacin de la autoridad de la Igle-
sia, Gervais ve un ejemplo real de sumisin en todo el proceso de la aproba-
cin de la Compaa. La segunda parte analiza la experiencia mstica del Le-
gislador, tal como sta viene testimoniada en el Diario espiritual. Para Gervais,
el Diario es documento nico que no tiene parecido. Como nota peculiar
destaca el misticismo en la vida cotidiana, tal como aparece en la vida de
Ignacio.

Emilio RASCO, profesor de Nuevo Testamento, se propone hacer una 'lectura


bblica' del documento del P. Arrupe (pp. 103-143). En la primera parte de su
trabajo subraya algunos paralelismos entre la vida de Ignacio y algunos mo-
mentos fuertes neotestamentarios, por ejemplo, algunas escenas de misterios
evanglicos, todo ello dentro de una discreta analoga. La segunda parte estudia
temas neotestamentarios e ignacianos: limitndose a lo indicado en la conferen-
cia del P. Arrupe, se fija en 'misin', nombre de la Compaa en relacin con
La Storta: sentido del estar 'con Cristo', 'en Cristo'. La conclusin del Escr
turista nos dice que vivir el carisma ignaciano es escuchar la palabra de Dios
y ponerla, con la humildad, simplicidad y la intensidad de Ignacio, en la reali-
dad de nuestra existencia.

El Decano de la Fac. de Teologa de la Univ. Gregoriana, P. G. PELLAND


estudia los aspectos teolgicos (pp. 116-143). Se centra primero en la visin
del Cardoner, la cual se apoy sobre los datos ms esenciales de la f e . De
ello deduce que la espiritualidad derivada de esta ilustracin refleja, en el terre-
no de la accin, una teologa centrada en lo que est en el corazn mismo
de la revelacin: el Misterio en el sentido ms profundo de esta palabra en
el N. T. Pero es una mstica de 'servicio' que lleva al seguimiento de Cristo.
282 MANRESA. VOL. 5 4 (1982) RECENSIONES

Insinuamos nada ms esta orientacin del Autor, que finalmente llega a con-
clusiones importantes, sobre los propios Ejercicios y sobre las Constituciones.
Es finalmente un filsofo antroplogo de Munich, A. H A A S , quien estudia
(pp. 144-192) los orgenes del misticismo ignaciano; primeramente en Loyola,
paso a paso desde su niez llega a los umbrales de la mstica en la Visita de
la Sma. Virgen. Luego en Manresa: a travs de la purificacin activa y pasiva,
llega a la noche oscura, para despertar a la deslumbrante luz de la visin ms-
tica: se centra en el resumen que el propio Ignacio dict, en su Autobiografa,
de las gracias recibidas en Manresa: gracias que culminaron en la visin del
Cardoner.
Nos hemos limitado a un simple calco de las lneas directrices de estos
comentaristas del P. Arrupe. Ofrecen muchos puntos en que profundizar, para
captar mejor la espiritualidad ignaciana. Hay mucho que descubrir. Nos parece
de especial relevancia el estudio del telogo P. G. Pelland.
J. Iturrioz, S.l.

AURELIO PRUDENCIO: Obras completas. Edicin bilinge preparada por A. Ortega


y I. Rodrguez. BAC 427. Edica. Madrid, 1981. 826 pgs.

No poda faltar en la BAC una edicin de un Autor verdaderamente Cristiano


que ha dejado numerosas huellas en la tradicin posterior. El Prof. Isidoro Ro-
drguez se encarga de la Introduccin General, que abarca la vida de Aurelio
Prudencio Clemente, sus obras, las formas de su poesa cristiana y la supervi-
vencia de su personalidad literaria y espiritual esp. en la liturgia y en el arte.
I. Rodrguez se inclina por la filiacin calagurritana de Prudencio, aun recono-
ciendo que no es demostrable. Su nacimiento es situado en 348, en el seno
de familia cristiana, bautizado en la niez: familia bien acomodada. La publi-
cacin de sus escritos completos es del ao 405, a los 57 aos de su edad.
Descritas las Obras de Prudencio, subsigue una introduccin a la naturaleza
misma de la poesa cristiana en su primer nacimiento, a las varias formas po-
sibles, y a la actitud personal de Prudencio ante las alternativas. Ello da pie
al estudio de las caractersticas propias de la poesa de Prudencio.

Se haca necesaria una edicin completa del poeta Prudencio. La tradi-


cin de cdices es abundante e importante. En la edicin de la BAC se adopta
el texto crtico de M . P. Cunningham, editado como vol. 126 del Corpus Christia-
norum, Series Latina (Tournholt 1966). Brepols ha autorizado la reproduccin
del texto.

Anotamos el valor de la traduccin castellana. No cayeron en la tentacin


de intentar un paralelismo mtrico. Es prosa magnficamente lograda como in-
terpretacin del texto y como acceso a la vivencia potica o histrica de Pru-
dencio.

Destacamos el valor de los ndices: 1. Sagrada Escritura (10 cois.). 2. De


imitaciones (12 pgs.). 3. ndice de nombres propios ya en el texto de Pruden-
cio (20 pgs.) y en la introduccin, notas y comentarios (5 p g s ) . Finalmente, 4. El
ndice de materias (12 cois.).
Advertimos en toda la obra la mano de dos Profesores, que, aparte de
su calidad de investigacin, han aportado un gran esmero de lograr una edicin
meritoria. Lo han conseguido y les felicitamos.
M. de la Encina
MANRESA. VOL. 54 (1982) RECENSIONES 283

G I U L I A N I , Vernica, Santa: Esperienza e dottrina mstica. Pagine scelte a cura di


P. L. IRIARTE O.F.M. Cap., Coll. Dimensioni Spirituali - 2. Edit. Laurentianum.
Roma, 1981. 1 7 x 2 4 cms. 602 pgs.

Santa Vernica Giuliani dej una autobiografa escrita en su Diario. Pero


esta autobiografa, por lo mismo que est escrita en forma de Diario, tiene unas
caractersticas muy peculiares; y, sobre todo, es una biografa tan extensa, que
puede decirse que es la biografa ms extensa que se haya escrito. La ltima
edicin en cinco volmenes contiene 5.300 pginas. La forma de la biografa es-
crita en forma de Diario, un da tras otro, hace difcil su lectura. En este Diario
hay pginas esplndidas, en las que la religiosa capuchina se manifiesta una
maestra consumada de la vida espiritual y de la unin con Dios.
El libro que presentamos ofrece a los lectores una seleccin de las pginas
en las que la religiosa presenta un aspecto autobiogrfico y, el mismo tiempo,
una doctrina espiritual, que el autor del libro ha organizado sistemticamente,
despus de una introduccin crtica bien elaborada.

El P. Iriarte, que ha sistematizado los escritos de la Santa, nos ofrece la


clave hermenutica perfecta para una lectura mucho ms fcil del Diario y para
una comprensin ms perfecta de la vida y doctrina de la Santa. Se puede decir
que el P. Iriarte, con una crtica sagaz y una seleccin bien elaborada, nos ofrece
lo mejor de la Santa tanto en lo referente a su santidad, como a su doctrina
espiritual.
Vamos a indicar brevemente el contenido de la obra, para que los lectores
puedan caer en la cuenta de su sistematizacin y su valoracin. Despus de una
Introduccin, en la que el P. Iriarte recoge la vida, por decirlo as, externa de
la Santa, en los captulos siguientes recoge lo referente a su infancia y ado-
lescencia en el primero; en el segundo, su noviciado y su vida de joven profesa.
El captulo tercero se refiere a la coronacin de espinas y a la estigmatizacin.
En el cuarto recoge todo lo referente al veintenio de las grandes purificaciones:
para terminar en el quinto con el estudio que se refiere a la gua de Mara
hacia la vida eterna.

El fin de esta publicacin, como dice el P. Iriarte, es el de dar a cono-


cer el mensaje espiritual de la Santa, para que los lectores se puedan aprovechar
del mismo. Por eso ha procurado recoger las pginas, en las que la santa nos
ofrece doctrina y luz recibidas en las comunicaciones con Dios. En cuanto a
las experiencias de ndole sensible slo ha recogido el hecho. Lo mismo que
de las visiones. Ha dejado de lado las luchas con el demonio y los sufrimientos
de su participacin en la pasin del Seor. Esto no quiere decir una minusva-
loracin de estas experiencias; sino se trata de respetar el puesto que cada
gracia tiene en la valoracin de la misma santa.
El libro ofrece tambin una bibliografa selecta de los escritos de la Santa,
de los estudios sobre su vida y su doctrina y sobre temas o aspectos particu-
lares de su espiritualidad y experiencias msticas.
A. Arza, S.l.

PERO-SANZ, J. M . : Creyentes en la sociedad. BAC. Popular, n. 34. Madrid, 1981.


195 pgs.

El autor de este libro ha querido recoger una serie de temas en los que
la fe puede tener algunas dificultades, sea porque la fe se opone a algunos
284 MANRESA. VOL. 54 (1982) RECENSIONES

principios sostenidos en esas doctrinas, sea porque los que defienden esas
doctrinas en algunos casos se orientan hacia concepciones contrarias a la fe.
l o s temas escogidos por el autor hacen referencia a la doctrina social, a la
moda de las doctrinas orientalistas, a la doctrina sobre el matrimonio y sus
problemas y a la moralidad ambiental.

Ciertamente, exponer la luz de la fe sobre todos estos problemas es una


forma de iluminar todos esos aspectos doctrinales y de la vida, a la luz que
sobre ellas vierte tanto la revelacin como el magisterio de la Iglesia y la teolo-
ga. El autor ha procurado hacerlo as. Pero nos parece que en algunos puntos
su visin no es suficientemente amplia, y que los lmites del libro no le han
permitido exponer algunos aspectos de esos problemas que hubiera sido inte-
resante tocar.
De todos modos diremos que el libro puede servir de iluminacin a quienes
quieren tener sobre estos temas unas ideas claras de la doctrina de la reve-
lacin y la Iglesia.

D C D

ARRUPE, Pedro, S.I.: La Iglesia de hoy y del futuro. Edicin preparada por Nicols
VERASTEGUI, S.l. ndices temticos por Virgilio REVUELTA, S.l. Mensajero.
Bilbao, 1982. 806 pgs.

En MANRESA, 1981, pg. 182, presentamos otro volumen del P. Arrupe, des-
tinado ms bien a los propios jesuitas. Este de ahora colecciona documentos
que en su destino primario salan fuera del marco interior de la Compaa.
Entre ambos volmenes suman un total de 1.502 pgs. El volumen actual pre-
senta 58 documentos publicados entre el 27 de setiembre de 1965 y el 24 de
febrero de 1981. A pesar del silencio a que la enfermedad le ha llevado, el
P. Arrupe sigue dando testimonio a travs de estas numerosas pginas, cuyo
estilo es ya conocido a nuestros lectores.

La primera serie de 8 documentos se centra en el tema 'La Iglesia en el


mundo'. Con solo localizar el punto en que fueron pronunciadas estas confe-
rencias, advertimos la mira universal de su Autor: Ass, 1966; Miln, 1970,
Trveris, 1970; Lima, 1971; Ro de Janeiro, 1973; Roma, 1973; Padua, 1977,
Colonia, 1980. Los temas van orientados con mira telescpica hacia el futuro,
e! de la Iglesia, el de los problemas, el de Amrica Latina en cuanto a su
cristianismo...

El segundo apartado se centra en el 'Atesmo': tratado en cuatro documen-


tos, entre los que destaca su carta sobre el anlisis marxista, dirigida a los
Provinciales de Amrica Latina.

El tercer apartado incluye once documentos acerca de la 'Evangelizacin'.


Destacan entre ellos sus cuatro intervenciones en el Snodo de los Obispos, la
mantenida ante el Concilio Vaticano sobre el misionero en la actual situacin
del mundo; y temas concretos, como el ecumenismo, promocin humana, in-
culturacin, juventud en relacin con la evangelizacin.

El cuarto apartado, nueve documentos, es el de la justicia. Por el vigor


y valenta mostrados, fue tema destacado el de la crisis racial en EE.UU.: o el
de la educacin para la justicia en los centros docentes...

A la educacin cristiana y vida cristiana se dedican cinco documentos,


MANRESA. VOL. 54 (1982) RECENSIONES 285

que constituyen el apartado quinto: son pronunciamientos hechos de ordinario


ante Antiguos Alumnos.
El apartado sexto se centra en algo que lleva muy en su corazn el P. Arru
pe: Jesucristo, Eucarista, Sacerdocio. Son ocho documentos, el ltimo de los
cuales, Roma 1980, e s : El Corazn de Cristo, centro del misterio cristiano.
El apartado sptimo y ltimo incluye trece documentos con un temario
amplio dedicado a la 'Vida religiosa'. Destacan las intervenciones en el Snodo,
o ante la Junta de Superiores Generales, o a Captulos Generales.

Dada la enorme variedad de temas o , al contrario, la coincidencia, aunque


con diverso matiz, tiene especial importancia el ndice temtico, que ocupa
24 columnas. Ayuda finalmente, una ordenacin cronolgica de todos los docu-
mentos contenidos en el volumen.

J. Iturrioz, S.l.

JUAN BAUTISTA DE LA C O N C E P C I N , San: El Recogimiento interior. Fundacin


Universitaria Espaola. Espirituales Espaoles. Serie A. Textos. Tomo 30.
Edicin, Introduccin y Notas de Juan Pujana, O. SS. T. Madrid, 1981. 1 3 x 1 9
cms. 658 pgs.

Destaca ante todo la presentacin biogrfica del Autor del Tratado. Es un


interesante captulo de la gran historia de los Reformadores Religiosos Postri-
dentnos. Este Santo Trinitario nacido el 10 de julio de 1561 y muerto el 14 de
febrero de 1613 (canonizado en 1975), entra en la historia de los Reformadores,
casi a continuacin de Sta. Teresa (muerta en 1582), de San Pedro de Alcntara
(muerto en 1562), de San Juan de la Cruz (muerto en 1591), etc. La resea
biogrfica (pp. 13-96) supera el inters personal por el Santo Trinitario; y alcan-
za un valor significativo de los movimientos del Espritu en una determinada fase
de la Iglesia. La obra de la Reforma Trinitaria no fue cosa de un proyecto huma
no: es demasiado manifiesta la mano de Dios que opera en el Santo Trinita-
rio; como oper en los Santos Carmelitas, en el Santo Franciscano...

Tambin es importante la introduccin a los Escritos del Santo: nueve tomos


manuscritos, un total de 2.636 folios. Una nica edicin completa, tarda (Roma
1830-1831) en 9 tomos. El P. Pujana califica de desastrosa esta impresin.
Traiciona su razn de ser, falsea el pensamiento del Autor. El autgrafo, en
realidad, tiene ya notables deficiencias: errores de copistas: edicin hecha en
Roma, apresuramiento.

Todo ello aparte de requerir una reedicin correcta de las obras del Santo
Trinitario justifica la edicin de este Tratado, al menos en parte escrito en
Sevilla y probablemente en la primavera de 1609. A manera de introduccin al
texto, sigue un estudio parcial del contenido en dos secciones: La unin per-
fecta de Dios, el recogimiento interior (pgs. 135-214). La edicin actual con-
serva ntegramente la lengua del autgrafo, aunque es modernizada la ortografa.
Y a partir de la pg. 223 siguen los 65 captulos del Tratado.

Bien sabido es que esta espiritualidad del recogimiento interior, ya desde


fines del s. XV, se interfiere con vigor en todos los movimienos espirituales
europeos, especialmente en Espaa. El escrito del Santo Trinitario no es de
un estudioso, sino de un experimentado; y por lo mismo, de mayor autenticidad
y de mayor sentido testimonial para el conocimiento de la accin del Espritu
en la vida de la Iglesia.
286 MANRESA. VOL. 5 4 (1982) RECENSIONES

Conocemos poco la espiritualidad de San Juan Bautista de la Concepcin,


si bien ya Menndez y Pelayo s i no me equivoco llam fuertemente la
atencin sobre ella.
Nos felicitamos de este Tratado, magnficamente presentado y editado por
el P. Pujana: los estudios previos al texto (un total de 222 pginas) constituyen
una aportacin importante a la historia de la espiritualidad, ms all de la es
piritualidad personal del Santo Trinitario.
M. Surez, S.l.

C O U S I N , Hugues: Los textos evanglicos de la Pasin. Edit. Verbo Divino. Es-


tella, 1981. 262 pgs.

Como es sabido, actualmente se escribe y se investiga mucho sobre la


muerte y la resurreccin de Jess. El autor de este libro estudia los textos
de estos dos hechos de la vida de Jess. Divide su obra en cuatro partes. En
la primera investiga el mecanismo fundamental de la tradicin evanglica, en
la que profundiza en el estudio de la actividad creadora de la comunidad pri
mitiva. Pero sin incurrir en la reproduccin de las intuiciones de Bultmann. El
Jess que aparece en estos escritos no es el Jess de la fe, ni el Jess imagi
nario; sino el Jess histrico y real. Basta para ello fijarse en el estudio que
el autor hace de la sepultura vaca, en la que aparece claramente que no es
posible una interpretacin banal de la violacin de la sepultura. El autor evoca
de forma precisa el trabajo creador de la comunidad, que no es otra cosa que
el trabajo teolgico.

La segunda parte versa sobre el sepulcro abierto, en la que hace primero


una lectura comparada de los relatos sinpticos. Sigue a continuacin un es
tudio del relato de Juan sobre la visita de las mujeres; para terminar con las
diferentes etapas de la tradicin relativa a la visita de las mujeres y para ter
minar con la historicidad del sepulcro abierto.
La tercera parte contiene la explicacin de los relatos de la crucifixin y
muerte de Jess. La cuarta comprende un estudio sobre la Pasin de Jesucristo.
Vamos a terminar esta presentacin de la obra de Cousin con las palabras
de Duquoc en la Introduccin: La obra de Cousin demuestra, a propsito de
los relatos de la pasin, la fecundidad teolgica de este mtodo cuando es
verdaderamente riguroso y cuando se ve libre, en la medida de sus posibilida
des, de prejuicios dogmticos. En esta libertad del mtodo crtico es donde
la teologa encuentra una garanta contra una tentacin muy viva todava, la
de la intolerancia dogmtica.

A. de C.
Libros recibidos

Santa Mara Micaela del SSmo. Sacramento: Autobiografa. BAC 428. Edica.
Madrid 1981. 520 pgs.

TEINONEN, Seppo A.: Concordancias de los Ejercicios espirituales de San Ignacio


de Loyola. Suomalainen Tedeakatemia. Helsinki 1981. 1 6 , 5 x 2 4 , 5 cms. 182 pgs.

KQSTER, Wilhelm, S. J.: Abendland, woher und wohin? Aufriss zu einer Ortsbes-
timmung des Heute. Aschendorff, Mnster 1982. 1 3 x 2 0 cms. 142 pgs.

CHARPENTIER, Etienne: Para leer el Nuevo Testamento. Edt. Verbo Divino. Es-
tella (Navarra) 1981. 2 2 x 2 2 cms. 128 pgs.

M I C H A U D , Robert: La historia de Jos. Gn. 37-50. Buena noticia 6. Edt. Verbo


Divino. Estella (Navarra) 1981. 1 2 x 1 9 cms. 174 pgs.

CAZELLES, Henri: En busca de Moiss. Buena noticia 7. Edt. Verbo Divino. Es


tella (Navarra) 1981. 1 2 x 1 9 c m s . 200 pgs.

C O U S I N , Hugues: Los textos evanglicos de la pasin. Buena Noticia 8, Edt.


Verbo Divino. Estella (Navarra) 1981. 1 2 x 1 9 c m s . 262 pgs.

STANLEY, David M., S . J . : The Cali to Disipleship. The Spiritual Exercises with
the Gospel of St. Mark. The Way Publications: 39. Fitzjohs Avenue. London
N W 3 5JT, England 1982. 1 5 x 2 4 c m s . 198 pgs.

PARRA, Alberto, S . J . : Ministerios desde la Iglesia de Amrica Latina. Subsidio


bibliogrfico. Pont. Univ. Javeriana. Cuadernos de Teologa n. 5. 1981
1 6 , 5 x 2 3 , 5 cms. 146 pgs.

Z A R A G O Z A PASCUAL, Ernesto, OSB: Los Generales de la Congregacin de San


Benito de Valladolid. III Los Abades trienales (1568-1613). Silos 1980. IV.
(1613-1701). Abada de Silos. 1982. Silos. 1 6 , 5 x 2 3 , 5 cms. 418 y 536 pgs.

S C H U R H A M M E R , Georg, S. J.: Francis Xavier. His Life, his Times. Volume IV.:
Japan (1549-1552). Translated by Joseph Costelloe, S . l . The Jesuit Historical
Institute. Rome. Italy 1982. 1 7 , 5 x 2 4 , 5 cms. 718 pgs.