Capítulo V, en La Mente y en El Mundo #1

Revista Filosfica
CAPTULO V
EN LA MENTE Y EN EL MUNDO
Revista Filosfica
CAPTULO V EN LA MENTE Y EN EL MUNDO
Nm ero 1
Director
Sebastin Castaeda Palacios
Comit Editorial
Carlos A. Betancur Juan Camilo Santa
Mara Camila Galvis Estefany Gaviria Muoz
Juan Camilo Restrepo
S O C I E D A D ULTERIOR
A R TE C IE N C IA F IL O SO F IA
Pereira, Colom bia - 2017

Sociedad Ulterior
Filosofa
Revista Filosfica
Captulo V - en la mente y en el mundo.
Nmero 1
Ao: 2017
Sociedad Ulterior
Diseo, Diagramacin e Impresin

Editorial Sociedad Ulterior
Foto de portada
David Monroy
Diseo de portada
Raptor
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Impreso en Colombia
2017
NOTA EDITORIAL Pgina |5
ndice
Ttulo del artculo Pg.
Nota Editorial................................................................................. 7
Agradecimientos............................................................................ 15
Siegfried der Drachentoter

La existencia como enam oram iento........................................... 17
Bastin Elakiahora
El Nacimiento................................................................................. 29
Mara Soledad Gmez Guzmn

Comprensin y responsabilidad como formas polticas de
reconciliacin con el m undo....................................................... 61
Juan Camilo Osorio Alcalde

Una crtica al concepto de inteligencia...................................... 75
Alejandro Gmez Restrepo

La deshumanizacin del reo en el proceso penal..................... 85
Diana Vanegas Gonzalez y William Andrs Garca Cifuentes

Dice alguna verdad la ciencia sobre el m undo?..................... 97
Diego Firmiano
Nietzsche ha resucitado................................................................ 111

El arte en la trgica existencia.................................................... 119
Luisa Fernanda Quintero Cardona
La prctica contable: cmo ser tico en una sociedad
oportunista......................................................................... 133
Juan Manuel Lpez

Apuntes sobre la traduccin, o de la im portancia de la
poliglota en la formacin de los ciudadanos............................. 163
Jos de Jess Herrera Ospina

Elosa y el papel de la m ujer en el siglo X II.............................. 177
Juan Camilo Restrepo Narvez

Definiciones sobre el sabio............................................................ 191
Nota Editorial
Esperando mi suerte qued yo pero mi vida otro rumbo cogi,

sobreviviendo en una realidad de la cual yo no poda ni escapar, tales
palabras pregona Hctor Lavoe en aquella Salsa existencial sin igual,
titulada E l da de mi suerte. Qu otra cosa enuncia esta frase si no,
fundamentalmente, la esencia trgica del existir humano? Es evidente en
la experiencia de la vida que existir no es un paraso de mieles sino que,
por el contrario, la existencia est atravesada por una constante lucha. La
lucha vital existencialista humana es incontrolable, siempre estar salida
de cause, siempre se nos saldr de las manos, y adems, como bien dice
Lavoe, mientras vivamos estaremos ligados a una realidad de la que
escapar nos resulta casi imposible, aunque sea lo que buscamos
constantemente, casi sin descanso. Quin no ha buscado huir de la
dolorosa realidad? No es acaso la literatura, la televisin, el cine, los
videojuegos, la msica, las fiestas, la embriaguez, el mercado, etc, un
intento por huir o, por lo menos, suspender por un rato la realidad? El
problema es que nos resulta imposible lograr el objetivo en su totalidad.
Ahora, quiz el punto crucial en esta concepcin de la vida como lucha
contante no sea el de tratar de huir de la realidad, sino el de intentar
hacerle frente a sabiendas de que la lucha siempre ser prolongada al
infinito.
Todo esto a qu va? Se preguntar con justicia nuestro lector.
Iniciamos de esta manera nuestra revista porque el tema principal de la
filosofa no es otro que la existencia misma del ser humano. Todo el
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8 | Pgina NOTA EDITORIAL
desarrollo filosfico, por alejado que veces parezca de este centro, ha

girado en torno a las dudas existenciales, vitales, del ser humano:
metafsica, poltica, tica, religin, epistemologa, esttica... todo,
absolutamente todo, tiene su punto de conexin con la existencia
humana, y no con la existencia de los hombres elevados, no, de ninguna
manera! La filosofa tiene que ver directamente del mismo modo con la
existencia del ser humano comn como con la del no-comn (si es que
esa categora existe). La filosofa nace de las dudas, las angustias y los
problemas del ser humano que se levanta a diario a trabajar, a estudiar o
a dedicarse al ocio, que tiene familia o vive en soledad, del taciturno y el
alegre o del amargado que rechaza todo, del que tiene defectos fsicos
notorios o del que tiene el cuerpo ms perfecto: de todos y cada uno de
nosotros nace la filosofa. S, todos nosotros, alguna vez en la vida, nos
hemos preguntado por el sentido de existir, por cmo deberan ser las
cosas, por qu es lo que define que algo sea bello (sobre todo cuando no
logramos agradar a quien amamos) nos hemos preguntado, cmo no, por
si Dios existe o no, y qu caractersticas tiene. En ese sentido, todos
tenemos, en cierto modo, las preguntas, las dudas, las angustias y los
problemas que dan origen al pensamiento filosfico. Miren, estimados
lectores, la filosofa no es esa cosa elevadsima y lejana que se nos ha
hecho creer. NO! La filosofa es el modo de ser ms propio del ser
humano, es la expresin ms propia de la razn y el sentimiento humano
hacia su propio existir.
Todos tenemos eso que fundamenta la filosofa, s, pero no todos
nos dedicamos a vivir de las dudas, los problemas y las angustias de la
existencia. La mayora de los seres humanos buscan un refugio seguro
bajo el cual poder vivir en lo que llaman paz y tranquilidad, y se
conforman con l. De ah que prefieran amaarse en las certezas y las
respuestas que cualquiera les pueda brindar: ciencia, religin, mercado,
televisin, Estado, etc. Lo que diferencia al filsofo, fundamentalmente,
es su vivir a la deriva de certezas, su permanente cuestionamiento: el
filsofo opta por ahondar y excavar en las certezas con las preguntas, las
NOTA EDITORIAL Pgina |9
dudas y las angustias que todos, incluso los no-filsofos, tenemos. El

filsofo siempre va de certeza en certeza, pero a todas le encuentra un
pero, un problema, una duda.
Tal carcter del filsofo resulta ser incomprensible, sobre todo para
pocas como la nuestra que se vende a s misma como minada de
certezas, de soluciones y de manuales de cmo ser feliz, donde las
certezas se venden como incuestionables y el que las pone en duda es
visto como el estpido inconforme y es ridiculizado. El filsofo no
cuestiona por cuestionar, sino porque en el fondo cree en que lo que se
vende como perfecto, ciertamente no lo es y puede llegar a ser mejor.
Para cuestionar la certeza, el filsofo la vive y se da cuenta de sus
problemas. De ese carcter de duda, angustia y problema, que en el fondo
todos los seres humanos tenemos, nace la filosofa; tambin por ese
mismo carcter es condenada por quienes prefieren, o a quienes les
conviene, que los seres humanos vivamos bajo las certezas autoafirmadas
como perfectas.
Muchos hemos escuchado la expresin la filosofa es un saber
intil. Algunos han intentado combatir esta idea. Otros, en un combate
ms silencioso, hemos querido darle un sentido distinto al que
habitualmente est relacionado este modo de expresin. Porque, an sin
tener el menor conocimiento de lo que pueda ser la filosofa exactamente,
no falta alguien que pregunte para qu sirve, qu se hace con ella, qu se
gana estudindola, qu gana el ser humano viviendo con constantes dudas
y preguntas a todo: acaso sentar vocacin de profesor o de
problemtico?
Y aun siendo profesor de filosofa, qu se ensea? Con la filosofa
no se construyen casas, no se hacen puentes; con ella tampoco se da de
comer al que tiene hambre, ni se resuelven los grandes problemas
sociales que vivimos, es ms, con la filosofa se ahonda en los problemas;
tampoco se puede esperar que ella revele la forma de ser de los cuerpos
celestes ni los grandes secretos del universo. S, la filosofa parece un
saber intil. La gente dice que ella no sirve para nada.
10 | P g i n a NOTA EDITORIAL
Algunos, entonces, hemos combatido esta opinin general. Hemos

reclamado para este fin los oscuros orgenes de nuestra disciplina; hemos
sostenido que, desde el principio, la filosofa ha sido la madre de las
dems ciencias. Nos ha parecido ver all, justamente, la utilidad de la
filosofa: como soporte y fundamento tanto de las ciencias naturales
como de las ciencias sociales. Una labor difcil, un propsito muy alto:
la filosofa tomara para s misma la ocupacin de aclarar los supuestos
con los que la ciencia funciona. Desde este punto de vista, la ciencia slo
estudiara la naturaleza y la sociedad sin cuestionar a fondo lo que son;
la ciencia estudiara cmo es que funcionan, cules son sus leyes, pero
no tendra que inquirir por la realidad ni el ser de aquello. La filosofa
tendra, pues, como objetivo, la tarea de lograr las certezas previas al
quehacer cientfico para asegurar la verdad de los conocimientos que se
obtengan a partir de sus avances, experimentos, teoras. De modo que la
filosofa, en ltima instancia, no sera ms que el instrumento que soporta
la validez o la verdad de nuestros conocimientos; la filosofa no sera una
cosa distinta a la de una especie de gua que oriente acerca de lo que
realmente se puede conocer, hasta dnde llega nuestro conocimiento de
las cosas, tanto en el campo de la especulacin y la teora como en el de
las acciones.
Algunos otros tambin hemos combatido esta opinin de una
manera ms silenciosa. No querramos hacer de la filosofa algo til, ni
siquiera para la ciencia. Es cierto: la filosofa es algo completamente
intil, y est muy bien que sea as. Es, como cualquier otra forma de arte,
algo intil, que no espera consecuencias. La filosofa se justifica en s
misma: como la msica, que no tiene como objetivo final el de servir para
reuniones familiares, ni el de ambientar tabernas y fiestas; como la
pintura, que tampoco espera ocupar un lugar en el museo; como la poesa,
que no slo est destinada a ser un instrumento servil para conquistar
mujeres. La filosofa, como cualquier otra forma de arte, parece
justificarse con su propia existencia. Ella no es ms que una presentacin
de la racionalidad y el sentimiento humano. La filosofa disea formas de
NOTA EDITORIAL Pgina | 11
concebir el mundo, pero a la vez las cuestiona y las pone en duda, merced
a la razn, no propiamente a la imaginacin, ni a la fe, y tampoco a los
nmeros. En unas cuantas palabras imprecisas: la filosofa es un arte que
construye una visin del mundo que se sostiene a partir de inquietudes y
explicaciones. Con la filosofa se interviene en el mundo preguntando por
lo que son todas las cosas; no se deja nada quieto, libre a los signos de
interrogacin: qu es la vida?, qu es el tiempo?, qu es la muerte?,
qu es el amor?, etc. Entonces el mundo se acomoda a las explicaciones
que logremos encontrar para estas preguntas, aunque muchas veces no se
consigan respuestas firmes.
Como es algo que tiene que ver con la visin del mundo, la filosofa
slo inquieta y trata de explicarnos las cosas uno a uno, a cada uno de
nosotros. Tampoco tiene una misin colectiva. Es un poco ingenuo
pensar que la filosofa logre cambiar el modo de vivir de toda la
humanidad y los movimientos del planeta. En su lugar, acaso tiene una
aspiracin ms sencilla: la propia consideracin que se tiene sobre las
cosas, sobre nuestras relaciones con los dems, con nuestra vida, con
nuestro pas, con nuestra cultura, etc. La filosofa est ms cerca del
aprendizaje personal que de las grandes transformaciones. Pero esto no
quiere decir que el hombre se tenga que aislar de los otros, pensar desde
s mismo. La aspiracin de la filosofa apunta a esta direccin: abrir las
maneras que uno tiene de considerar el mundo. No hay una sola forma de
pensar. Las cosas no son de una sola manera, no son slo del modo en el
que acostumbramos pensarlas: hay muchas formas de vivirlas. Quiz la
historia de la filosofa ensee que cada poca, que cada filsofo, ha tenido
sus inquietudes y sus explicaciones particulares. Quiz el llamado,
despus de todo, sea a reconocer, no exactamente que las distintas
explicaciones pueden ser conciliadas, sino que pueden convivir las
distintas inquietudes y explicaciones. La pregunta por lo que son las
cosas no parece tener un punto de llegada, ms bien parece abrirse a cada
intento de cierre, de conclusin. Asumir que se est en posesin de una
Verdad, nica e indiscutible, se distancia mucho de esa aspiracin que
tiene la filosofa. Esa construccin racional de la visin del mundo, por

cierto, es una tarea que no tiene trmino y que a cada instante se nutre.
Una de las deudas casi irremediables de la filosofa con el mundo

es compartir sus avances en el devenir de los siglos. La filosofa se ha
desarrollado de manera principal en lugares hermticos, no solo
fsicamente, sino en su lenguaje y en su forma; nada ms basta con mirar
atrs y buscar a un filsofo no-hermtico-erudito y la historia nos remite
siempre a Grecia, a ese paradigma filosfico representado por Scrates
(incomparable compaero mundano de charla) Platn (gustoso viajero y
hombre enteradsimo de la exterioridad mundana ms all de la
academia) Aristteles (explorador incansable y autor de supuestos
tratados propeduticos perdidos) los Sofistas, los Estoicos y tantos que
pertenecieron a esa cspide de la filosofa que muchos con nostalgia
anhelan en nuestros das, pero de ah en adelante se hace tarea de guilas
buscar otro lugar y otras personas con esa vocacin filosfico-agorstica
de la filosofa griega.
Diversas son las razones y no pretendemos traerlas a esta nota, pero
en general se puede decir que en pocas diversas se ha culpado a factores
externos a la comunidad filosfica por no compartir sus desarrollos; sin
embargo, consideramos que en estos das que corren bajo el cielo del
siglo XXI es hora de dejar a un lado las excusas y utilizar una especie de
desfibrilador que reviva esa vocacin comunitaria de la filosofa. El
hermetismo del que hablbamos atrs ha llevado a la vocacin
comunitaria de la filosofa a su lecho funeral durante muchos siglos, pero
tambin debemos reconocer los grandes logros conceptuales llevados a
cabo por tal filosofa hemtico-erudita. Por tanto, no pretendemos
desdear a la filosofa acadmica y a sus acadmicos, sino que queremos
retomar y darle importancia a esa otra cara de la filosofa que es menos
segura y tranquila, y que, por el contrario, representa un devenir
contingente y pedregoso para el filsofo como es llegar a tocar y
NOTA EDITORIAL Pgina | 13
transgredir, en el sentido ms cndido de la palabra, la existencia misma

del coetneo por ms iletrado que este sea = Scrates no discuta
nicamente con las grandes lumbreras de su Atenas.
Ahora, dos temas son imperativos en este punto: la supuesta muerte
declarada de la filosofa y el escepticismo erudito. En primer lugar, es
sntoma social cierto repudio hacia todo lo que huela a filosofa, y esto lo
podramos asociar a diferentes factores como la autoproclamacin de la
ciencia emprica como reina y autosuficiente en la explicacin de la vida
humana, el capitalismo y cierta conspiracin para evitar que el pueblo
piense (explicacin que es muy verosmil para nuestro tiempo, pero a
veces lo ms evidente es lo que no sucede) o tambin se podra decir que
es culpa de los mismos filsofos. Echarle la culpa exclusivamente a
cualquiera de esos candidatos a factores definitivos sera injusto, lo ms
que se puede decir es que es probable que la muerte de la filosofa,
como algunas voces amantes de los discursos fnebres han declarado, sea
culpa de una combinacin aleatoria de aquellos y de otros ms; por tanto,
se hace complicada la tarea de peritaje para el que investigue tal muerte.
Sin embargo, declarar la muerte de la filosofa nos parece algo
apresurado e incluso incoherentemente defendido. Decir que no hay
filosofa equivale a decir que el ser humano tiene todas sus preguntas
resueltas, a lo cual un cientificista fantico dira s, ya la ciencia las
respondi, lo cual es improbable porque hasta esa misma afirmacin s,
ya la ciencia las respondi es cuestionable por la filosofa puesta en boca
de cualquiera. Mientras haya un ser que indague su ser habr filosofa.
Lo que aceptamos es cierta decada de la tradicin filosfica acadmica
que cada vez recibe ms golpes en sus objetos de estudio por parte de la
investigacin cientfica y que en respuesta a ellos se encierra cada vez
ms como el nio que es regaado por su mam y cierra su cuarto para
evitar el afuera. Pero la filosofa no es solo ese compendio acadmico, al
que le debemos mucho, valga recordarlo, sino que tambin en el comn
de las personas subsiste filosofa, y es ah donde debemos retomar la
labor filosfica justo en estos momentos donde muchos creen frotar los
Santos leos a esa pregunta por el sentido de las cosas llamada filosofa.
No hay ni habr muerte de la filosofa mientras las dudas, las preguntas
y la angustia atraviesen la existencia del ser humano.
Por otra parte, dentro de la comunidad filosfica hay un gran
escepticismo hacia cualquier labor que tenga aroma de vulgo, de
popularidad, de pueblo, a muchos les hiere el ego llevar la filosofa a la
charla con el obrero, con el ciudadano de a pie, parece que fuera una
hereja filosfica. Nosotros entendemos que esta labor comunitaria de la
filosofa es un hecho de vocacin y no de obligacin; sin embargo, le
pedimos al escptico que de la misma forma comprenda que dedicarse a
la erudicin es una vocacin que no todos sentimos. Y para mantener
vivo y activo este corpus que llamamos filosofa se necesita de ambos:
eruditos y divulgadores. Por tanto, hacemos un llamado a que muchos
conformen esto que incitamos a revivir, esta forma en la que queremos
compartir la filosofa con la comunidad del mundo de la vida: una
filosofa mundana.
La revista filosfica Captulo V, que ahora se presenta, tiene la

intencin de nutrir las formas de considerar el mundo que tienen los
lectores. No est planeada como una revista dedicada al estudio detallado
de los filsofos ni de los conceptos de los mismos. Ms bien se trata de
un acercamiento a la labor filosfica y una divulgacin de la misma.
Creemos que la filosofa tiene algo que decirle a cada uno, no slo a los
profesores y estudiantes universitarios. Slo queda esperar que hayamos
cumplido con lo que intentamos.
Agradecimientos
Antes de iniciar plenamente con la lectura de esta revista queremos

agradecer a unas cuantas personas por hacer posible que este proyecto
pueda ser llevado a cabo. En primer lugar, damos las gracias ms sinceras
al profesor Alfredo Andrs Abad Torres por su acompaamiento
permanente y su orientacin definitiva en los caminos a seguir por esta
revista: se hubiera hecho ms difcil este camino sin su colaboracin. En
segundo lugar, y con un fuerte hincapi, queremos agradecer al
historiador y coleccionista Jos Alfonso Medina Cruz por permitirnos
obtener de su coleccin el magnfico texto del filsofo alemn Siegfried
der Drahentoter, hasta ahora desconocido; este aporte es de un valor
incalculable para un proyecto como el nuestro, ya que nos presenta a un
filsofo que se radic en Colombia a mediados del siglo XIX y que hasta
ahora, gracias al hermetismo propio de los coleccionistas, ha
permanecido en el anonimato: esperamos seguir contando con el apoyo
de Medina Cruz para seguirle llevando a nuestros lectores los textos de
este tremendo filsofo. En tercer, queremos agradecerle a todos los
escritores que nos enviaron sus aportes para ser publicados, en verdad
valoramos mucho que hayan decidido publicar con nosotros: sin ustedes
este proyecto sera solo una idea no-realizada. Ahora, en cuarto y ltimo
lugar, queremos dar nuestros agradecimientos a usted, lector, que tiene
los ojos sobre nuestras pginas y se dispone a leerlas: esperamos que esta
revista sea un gran aporte para su vida espiritual. Mil y mil gracias a todos
por hacer esto posible.
15
La existencia como enamoramiento
Siegfried der Drachentoter

Ver Agradecimientos para saber quin fue este filsofo
El mundo no es un idilio. Si uno se pone a pensarlo

concienzudamente, haciendo una pausa de los afanes cotidianos, podra
parecernos que la esencia de todas las vivencias es el sufrimiento, sea
este en la forma de una sorda melancola o de una ruidosa ola de tristeza
y desesperacin. Incluso leer y escribir esto resulta bastante fastidioso.
El placer mismo, que para algunos merece un lugar especial entre las
cosas agradables de la vida, hasta, y no en cantidad exagerada. Piensen
en la miel: algo ms de dos cucharadas no es ya una buena experiencia.
A veces, en lo personal, pienso que el escritor del Eclesiasts, en su lcida
amargura, tena razn en lo respectivo a la esencia del mundo: es dolor.
Entre todas las experiencias vitales que tiene el hombre el peligro de
sufrir es siempre inminente, adems de altamente probable. Si se
encuentra solo, ser presa de la melancola que habita en el silencio y en
el reposo. Si sale de s mismo y se encuentra con sus semejantes, ser la
angustia y el miedo lo que acuciar su desdicha, en el mejor de los casos.
En efecto, ninguna cosa duele ms que el dao producido por el ser
amado. El hombre se siente atrapado entre estas dos obscuras realidades:
si confa en s mismo, se perder; y si confa en el otro, se perder en
medio de grandes dolores. Al fin y al cabo, qu importa si la muerte
llega entre dolores o entre placeres, si de todos modos el placer contiene
en su ser al dolor?
17
18 | P g i n a LA EXISTENCIA COMO ENAMORAMIENTO
No hay, por lo tanto, lugar apto para escapar. Puede uno engaarse,
y aferrarse a los bienes inmanentes que significan las cosas, as como las
relaciones con personas y dems objetos; pero esto es una ilusin siempre
pasajera, pues, como cosa contingente, est sujeta al azar y a la prdida.
Y s alzamos nuestra mirada, como el filsofo, hasta el cielo donde habita
la virtud y la sabidura, pronto nos daremos cuenta lo mucho que cuesta
mantener la testuz erguida. El mismo peso de la virtud nos aplastara, y
viendo nuestra miseria, destruida con nuestra nica esperanza, nos
diremos: ser feliz es imposible. Esto significara renunciar al nico
bien al que nuestra naturaleza, si creemos a Aristteles, tiende en todo
momento y en toda accin. Esto es lo que podemos denominar
pesimismo; aunque, como todo trmino reflexionado por la filosofa,
resulta algo ambiguo y polivalente.
El sentimiento propio de la existencia, es decir, del engorroso
entramado de vivencias, acciones, recuerdos, sentimientos y fines que
compone la sntesis humana, o como quieran llamar a la sustancia del
hombre (eso, en realidad, poco importa, pues lo importante es sentirlo, y
no necesariamente conceptualizarlo), parece ser la tristeza. Y digo parece
ser, porque no soy totalmente escptico frente a la virtud de algunos,
aunque estos sean sujetos bien difciles de encontrar. Tampoco ignoro la
existencia de los bienaventurados locos, aunque llamar a ese modo de ser
existencia es un poco arriesgado1. Sin embargo, la vida de muchos de los
que se han quitado el velo que significa la voluptuosidad del mundo
muestra una constante de melancola. Mucha razn tena Esquilo al decir
que el conocimiento es dolor. Por esto, ni siquiera los sabios o los
1 No porque sea algo malo o inautntico en s mismo, sino porque su experiencia vital
parece ms una experiencia de totalidad que de escisin. En efecto, ex-sistere, denota
un antes y un despus, un todo y una parte que se sale de l. All hay ya una diferencia
entre el ser y el existente. Lo que por naturaleza permanece (sistere) en s mismo, y lo
que, proviniendo de ello, permanece fuere de l y, por lo tanto, dependiente de l (ex
sistere). En cambio, por la propia naturaleza de la condicin de quien est ya
totalmente fuera de s, la vida de este individuo no se separa de la vida del mundo
exterior, por lo cual l no se siente s mismo, sino, parte del todo indivisible.
Sociedad Ulterior
SIEGFRIED DER DRACHENTOTER Pgina | 19
hombres virtuosos pueden llegar a ser felices, pues la virtud se gana con
la guerra, como refiere el sofista Antifn, y toda guerra es dolorosa. Y
aado yo, la ignorancia tambin es absolutamente penosa. La diferencia
es que all no se sabe por qu se sufre, y no se sabe sufrir, aunque muchas
veces la ignorancia aparente ser una cndida alegra.
Lo que la mayora de los hombres, y aqu incluyo desde el ms
vulgar al ms intelectual de los individuos, llama vida feliz y placentera,
no es sino un desahogo, un respirar libre y frentico luego de haber
aguantado bajo muchos dolores la respiracin por largo tiempo. No es un
placer elegido por la razn y el buen gusto, sino que es dirigido por la
fatiga de la naturaleza animal. Y esto no es malo, del todo, pero sin duda
es lamentable. Lejos de disponer al hombre a las leyes de la libertad, le
impone con la compulsin el yugo de la necesidad.
Dnde podremos, pues, poner nuestra esperanza, si como seres en
el mundo aqu no hallamos ningn consuelo? La sabidura del sabio no
consiste, verdaderamente, en ser feliz por el hecho de su sabidura, sino
conocerse dbil e incapaz de la felicidad. Cuando Aristteles nos dibuja
la imagen del sabio feliz, como el hombre autrquico que contempla
constantemente la verdad, no se olvida de bajarnos rpidamente de tales
altas nubes recordndonos que esa vida es demasiado divina para el
hombre y, por tanto, imposible para l. Sin embargo, all mismo nos
concede una sutil esperanza, que puede servirnos como esquife en este
mar embravecido: aunque seamos mortales, por lo divino que hay en
nosotros, debemos aspirar a lo ms alto, aunque seguramente no lo
alcancemos.
Aspirar, es una bella palabra. Ella significa que vivimos de la
esperanza. Si no encontramos nada en lo aparente de las cosas, ni
tampoco en lo que nos concede la razn, debemos intentar trascender
ambas, es decir, ir ms all de lo que se nos aparece como evidente y todo
lo que parece bajo control ante nuestra alma racional. Todo esto a manera
de esperanza, esto es, sin ninguna seguridad de que ello pueda ser posible,
o de que, de serlo, podamos alcanzarlo.
Captulo V
He aqu que hemos encontrado un tesoro en la esperanza. Cuando

un hombre conoce una mujer en la que encuentra su complacencia,
mirando sus bellos ojos, pierde toda consciencia de sus dolores. Y aunque
muchas veces la belleza y la atraccin son para l principio de otras
muchas penas, todo lo olvida por la esperanza de ganar su amor, pues l
quiere amar y ser amado. El enamoramiento, pues, es una esperanza de
una vida mejor, aunque en realidad la vida siga siendo penosa o pueda,
en virtud de ese mismo enamoramiento, ponerse peor. Empero, es
necesario distinguir entre ser y sentir.
En efecto, la pulsin que genera el enamoramiento problematiza la
existencia, la llena de sentimientos y de acciones que pueden ser
increblemente inconvenientes e hirientes. Sin embargo, el enamorado,
como embriagado por un nctar desconocido, nada siente de esto. A tanto
puede llegar la idealizacin del objeto de su amor, al igual que su propio
sentimiento de gozo irracional, que nada ms importa sino la
contemplacin de su amor y de su amada. Como ya dije antes, en el
enamoramiento no importa para nada el conocimiento, sino la sensacin.
Ahora, no significa que la panacea para esta vida sea el estar enamorado
de una persona, o de una cosa o de una idea. En efecto, enamorarse de
una de estas categoras existenciales sera apegarse a un bien perecedero,
sujeto al azar y al devenir, y esto no sera otra cosa que una vana ilusin,
pues todo lo mutable es perecedero; y todo lo perecedero, vano. El
enamoramiento, para que no sea otro simple desahogo ms, debe tener
un objeto particular que est por encima de todo lo dems.
Digo objeto particular porque el amor nunca se manifiesta en un
objeto abstracto, ya que el amor se sirve de la imaginacin y de la
sensacin. No se puede decir que se est enamorado de una idea, a menos
que esta idea sea una idea particular. Por ejemplo, cuando un joven decide
estudiar filosofa, en realidad, el amor que lo impuls a ella no es un amor
a la sabidura, como comnmente se cree, sino que es un inters poderoso
hacia un fin determinado. Sea que a Pedrito le guste Platn o Husserl, o
sea que Pedrito quiera consolidar en la realidad una imagen de s mismo
Sociedad Ulterior
como un hombre intelectual, o sea que desee encontrarse para s un

entretenimiento de por vida, lo que se ama en cada caso no es la sabidura
como objeto abstracto y general, sino un elemento particular asociado a
ella. Es como si dijramos que al saciar nuestra sed tomamos el agua
contenida en un vaso, y no todo el ro, aunque esta agua provenga de l
como su causa primera.
Captulo V
Temo ser reiterativo, pero esto ltimo no significa que el amor

tenga como objeto un ente particular. Lo digo porque, acabado ese ente
o terminada la relacin con l, el amor se extinguira; y precisamente
buscamos un amor que no disminuya. Adems, es mi conviccin segura
que todo amor parcial, tomado como absoluto, degenera la capacidad de
amar del sujeto. El amor debe ser universal y permanente, pero
particularizado en tantos objetos como sea libidinalmente posible. La
idea de todo esto es llegar a un punto medio, porque, no hemos de olvidar
al Estagirita: quien tiene muchos amigos, no tiene ninguno.
En este sentido, cmo reconciliar la universalidad necesaria del
amor y el carcter particular del amor humano? No dudo que Dios pueda
amar hasta lo que es abstracto, pues, como dice el apstol, Dios es amor,
pero nosotros los hombres no somos Dios. Si el amor que toma a cada
objeto particular como absoluto es daino (como el del hombre celoso
con su mujer, o el del nacionalista con su patria), y el amor que ama a
todos los objetos en su abstraccin es impotente, podramos decir, como
hiptesis, que el amor apropiado para el hombre sera uno tal que fuera
tan grande por cada objeto posible, que lo tomara como si fuera nico,
aunque sin convertirlo en una posesin. Sera como amar a cada objeto
particular como si fuese general, y a cada objeto general como si fuese
particular.
Este estado de amor ideal significa un enamoramiento continuo de
todas las cosas, sin ningn lmite y con pocas distinciones (pues nadie
espera que lo digno de despreciarse sea amado, por ejemplo, el vicio y la
indignidad). El amor particular, como se exige de su propia naturaleza,
implica una simetra en los beneficios, por lo que se espera amar y ser
amado en la misma medida y en la misma especie. Por otra parte, el amor
general, que podra denominarse benevolencia, no exige per se el ser
amado, pero, por esto mismo, no es del todo satisfactorio. En cambio, el
amor que proponemos no exige absolutamente el amar y el ser amado,
pues no todo se ama y no de todo se espera amor, sino que espera siempre
amar a todos los que ms se puedan, en el grado ms alto que se pueda y,
Sociedad Ulterior
asimismo, esperando de todos estos objetos la gratificacin y el amor

correspondiente, aunque solo en la medida de lo posible. Este amor, pues,
es libre, porque no vive de la necesidad, sino de la posibilidad de amar y
ser amado.
Amar a todos es algo que supera lo humano, es una cualidad
puramente divina, y aunque San Pablo diga que somos linaje de Dios,
todo intento de fundirse en el amor absoluto por la totalidad termina en
destruccin de s mismo para cualquiera que lo intentase. Pero, al hombre
le queda amar a todos en tanto que hombre, es decir, con sus limitaciones
y ambiciones naturales. Hay que aspirar a lo divino, pero jams olvidar
que somos hombres.
Este amor de la posibilidad, pues, no se fundamenta en el objeto
particular, por ejemplificar, la mujer llamada Juanita, ni tampoco en el
sentimiento, que representa lo universal, en el mismo ejemplo, el amor
romntico o amor a la mujer, sino en aquello que es sujeto y a la vez
accin y sentimiento, si nos atenemos a lo que nos proveen las categoras
gramaticales. Esto es el Amor como totalidad (incluso, en el caso de los
creyentes religiosos, tomndolo como substancia).
El Amor ha cado siempre dentro de varias categoras. Para la
ontologa primitiva, el Amor ha sido principio de la unidad de las cosas,
como lo podemos ver en Empdocles. Por l todas las cosas se anan en
torno a un nico fin, y por su accin el ser encuentra el signo de su
esencia, que le salva de la entropa y de la indeterminacin. El Amor es
la forma de todos los entes, lo que es comn en ellos y que les permite
participar de la vida y del orden del cosmos (por redundante que este
suene). De hecho, el Amor constituye ese mismo orden, como el plano
del gran edificio de aquello que es.
El Amor es tambin fundamento teolgico del mundo. Todo lo que
fue creado, para las religiones reveladas, fue creado por un acto de amor
por parte del Amor. En efecto, si es el zapatero quien sabe hacer zapatos,
y el mejor de todos ellos naturalmente har los mejores, con la mejor
habilidad, aquel que siendo Amor significa la plenitud del ser, por tanto,
Captulo V
Dios, dar existencia perfecta a todo lo que la tiene, y en cada medida

que algo tiene ser, por ser su origen el amor, tendr igual cantidad de
amor en su esencia. El mundo y todas sus cosas nacen del amor, pues el
mundo es, y ser es igual a amar y ser amado, pues el ser deviene de una
causa que lo dese, y el ser desea compartirse.
Y si el Amor es el fundamento de lo que es, cmo no ser la clave
de lo que deviene? Y entre todo lo que deviene nada importa ms al
hombre que su propia existencia; esa misma que ya decamos que era
esencialmente dolor. Cmo reconciliar, entonces, ese dolor y ese amor
originarios, siendo que los vemos inscritos en todo lo que existe, uno a
posteriori y el otro a priori? Si la existencia es desear amar y ser amado,
necesariamente la gnesis del dolor est en no lograr adecuadamente este
fin. Se sufre porque se ama imperfectamente o porque se aman objetos
que no son dignos de amor, y se sufre cuando no se recibe amor de los
objetos de los cuales se espera esto. De cualquier manera, la solucin para
el dolor de la existencia est en el amor, porque el amor devuelve al
hombre a su unidad primordial con el Amor del cual proceden todas las
cosas.
Pero he aqu una apora, que ya habamos entrevisto de alguna
manera. Si el Amor total, que es incluso superior al amor abstracto y
general del que ya hablamos, pues es trascedente a l, es un retorno a la
unidad y un escape definitivo a la tristeza de este mundo, el amor
particular por las cosas y las personas, cuando trata de suplantar ese Amor
original, no sera sino su contrario, el odio, pues separa al hombre de
todas las dems atracciones. El amor a un solo objeto obliga al sujeto a
ligarse solamente a l, siendo eso un amor incompleto, y lo limita para
pluralizar su amor. Y con esto no digo, por ejemplo, que el matrimonio
sea malo, sino que este no se puede convertir en una prtesis de un amor
ms grande.
El Amor total exige, pues, que no se ponga todo el empeo en un
solo objeto, sino que este se ramifique, como el brote con respecto a la
raz. Empero, cmo lograr que el amor no pierda su fuerza y efectividad
Sociedad Ulterior
una vez dividido en mil pedazos? No sera esto contrario a la idea de

unidad a la que aludimos? La respuesta est en que el amor, una vez ha
trascendido del objeto particular, no se reparte en igual medida en todos
los dems objetos, sino que se concentra, como una manta largusima, y
se aposenta sobre ellos, cobijndolos a todos como si fueran uno solo,
siempre dentro de la posibilidad de amar de cada uno.
Todo esto suena muy metafsico, pero, si acudimos a los ejemplos,
no lo ser tanto. Si un hombre cualquiera ama a una mujer determinada,
y vuelca todo el poder de su amor a ella como si esta fuera la perfeccin
de su amor (la entelequia del mismo), encontrara que sus ansias, que son
infinitas por naturaleza, no quedarn satisfechas por esta mujer. Y si
intentara tener muchos amigos y muchas aficiones e intentara derramar
su amor sobre todos ellos como si cada uno llenara una parte del vaco,
solo hara que su vaco se hiciera ms grande, pues su amor se
desintegrara (perdera su unidad) y no podra canalizarse adecuadamente
en ningn objeto. Dara a cada uno de ellos miseria y amor aparente.
En cambio, y sin dejar a su amada, a sus amigos y a sus aficiones,
pusiera su atencin, no en los objetos de amor, ni siquiera en el acto de
amar y ser amado, sino en el Amor mismo, como un todo originario que
contiene en s los dems elementos de la relacin amorosa, su amor sera
fructfero y podra aprovechar el cien por ciento de toda su energa
amatoria. En el momento en que tal hombre se diera cuenta que la
finalidad que la naturaleza humana se impone en la bsqueda de su
felicidad no es exactamente amar ni ser amado, sino estar abierto al
Amor, su tristeza y dolor desaparecera, pues la vida se convertira en un
verdadero idilio, esto es, permanecera ininterrumpidamente enamorado
de cada elemento de la existencia, pues ya no amara o buscara amor de
ningn objeto determinado, sino que disfrutara de la beatitud de ser uno
con el amor.
En este punto, se hace un poco denso pensar a lo que nos referimos
con ser uno con el Amor. Reconozco que es vago. Porque, si no es
amando a un ente particular, ni amndolos a todos como se obtiene la
Captulo V
cura al dolor de la existencia (aunque, debo aseverar, nunca se puede

escapar de todo dolor, porque este es, como ya se dijo, esencial a la
existencia, de modo que no podemos decir que hay existencia sin dolor),
y al mismo tiempo decimos que no nos satisface amar en la abstracta
generalidad, cmo lograremos esta unidad con el amor? Creo que, a mi
parecer, esa unidad se logra realizando una sntesis entre estas tres
premisas: debe pensarse que amar es imposible para el hombre, y que si
lo hace sufrir en demasa, pero que an as, se vive en la esperanza del
amor, creyendo firmemente que se hace lo que se puede y que se ama y
se recibe todo el amor que de una u otra manera nos es advenido.
Eso es estar enamorado, creer que lo imposible es posible, y que lo
contradictorio puede ser reconciliado, aun cuando se tenga la plena
seguridad racional de que esto no podr ser as: es la perfecta
manifestacin del credo quia absurdum. Estar enamorado, como
expresin de una existencia que busca su felicidad y plenitud, es estar
abierto a que el Amor nos posea, como en un entusiasta, y obre l y no
nosotros. Estar enamorado no es, pues, vivir en el acto, sino en la pura
posibilidad, porque, cuando nada se espera, ya nada se sufre, pero todo
se disfruta cndidamente. El Amor, cuando es verdadero, exige el
desprendimiento de toda seguridad y toda posesin, de toda racionalidad
y toda pretensin. Amar a todas las cosas posibles, de la mejor manera
posible, y con la mayor intensidad posible, es aceptar como una sola cosa
el dolor y el placer, la tristeza y la alegra, la soledad y la compaa, como
aspectos reveladores de una misma y nica realidad. Solo con esta
apertura sencilla pero total a lo bueno y lo malo que hay en nosotros y en
el mundo, se conjura el dolor de la existencia. Y conjurar no es eliminar,
sino delimitar.
Ahora, el amar sin medida, para adoptar una frase clebre de San
Agustn, no significa ausencia de dolor, de tristeza y de divisin.
Recordemos, eso sera solo posible para Dios. Por eso hago de nuevo
hincapi en la posibilidad. El enamorado es aquel que hace lo que puede,
y en esa esperanza de poder ms, escapa a su dolor; pero su dolor siempre
Sociedad Ulterior
lo alcanza de nuevo. Sin embargo, el amor es un resguardo tan poderoso

que, an con las decepciones que le presenta el mundo y todos los
hombres que lo componen, le recibe, le levanta y le anima.
El amor en realidad no le da nada tangible, pero, lo invita a esperar
ms. Ninguna cosa puede salvar al hombre del sufrimiento de esta vida,
pero, el amor hace del sufrimiento una parte del todo, le da sentido; y las
cosas con sentido ya no son dolorosas absolutamente. En el mar
insondable de la vida, el Amor total es como una tabla liviana: no nos
sacar de los peligros de este ocano, pero, en unin a l, nos mantiene
siempre a flote.
Captulo V
El Nacimiento
Bastin Elakiahora
bastianelakiahora@gmail.com1
Advertencia del autor: Este texto es para leerlo por partes, tomndose
un periodo prudente, puede ser de uno o dos das, entre el paso de la
lectura de un subttulo a otro. No ser provechoso, o eso creo, leerlo de
corrido y de una sola sentada porque la densidad filosfica de esta
propuesta, aunque se lea sencilla en el texto, es bastante fundamental y
requiere de saborearla de a poco. Claro, esto es solo una
recomendacin, ya que usted, lector... usted puede hacer lo que le
venga en gana.
Vivimos tiempos en los que el motor tico de las acciones resulta

ser una especie de criterio individual(ista). Si bien la palabra tica se
distingue de la moral porque tiene un carcter ms evocado al individuo
que a la totalidad social, la tica est necesariamente permeada por unas
condiciones culturales que la llevan a ser de determinada manera. En este
punto es claro que nuestro tiempo cultural determina nuestra tica, aqu
no discuto. No obstante, tica se refiere a cierto tipo de
comportamientos, virtudes, valores , que son de un determinado tipo y
1 Con el fin de incentivar la labor filosfica, invitamos a quienes tengan alguna

discusin con este texto a que se remitan a su autor mediante correo electrnico.
Tambin, si usted desea elaborar un texto en contesta a este lo invitamos a que nos lo
enve a nuestra direccin: capitulusquintus@ gmail.com.
29
30 | P g i n a EL NACIMIENTO
forma por una nica razn: la otredad, la comunitas, la polis, la sociedad,

como sea que se le llame a ese conjunto de humanos reunidos en torno a
algo con la idea de no matarse entre s y tener una vida ms o menos
tranquila o beneficiosa. Tal objetivo ha sido, por decirlo as, el norte de
la tica. Ahora, no negar que en nuestros das hay una especie de
hipokeimenon, o sea algo subyacente, algo que est debajo de la
apariencia, que es sumamente tico: no creo que se niegue que el nuestro
es un tiempo muy beneficioso, en cierta medida, para las otredades
sumamente despreciadas y deshonradas a travs del cmulo de hechos y
relaciones que llamamos historia. De hecho, si yo tuviera que elegir un
momento histrico para ser pobre, negro, mujer, indgena, opositor y
otras tantas cosas, elegira los das que corren bajo el cielo del siglo XXI,
que, si bien no son el aposento de las virtudes y el bien, tienen, aunque
sea, cierto grado de tolerancia, escrita en leyes y acuerdos, con las
minoras y los dbiles. Con todo, sigo sosteniendo que la tica es una
deuda pendiente de nuestro tiempo; la manera en cmo se piensa nuestro
contemporneo es sumamente individual e incluso anhelante de anarqua
en el sentido ms saturado y transgredido del trmino.
Estos tiempos de individualismo no deben ser criticados desde el
aspecto legal, ni desde el idealismo del reconocimiento de las minoras,
ni desde la falta de cuidado de la equidad. Estos son asuntos que ya tienen
un curso casi imparable hacia una posible mejora; estos son problemas
que estn en el centro del debate y la atencin pblica; problemas en los
que, si bien no se ha ganado toda la carrera, s hay estaciones muy bien
obtenidas. Nadie dir que la nuestra es una sociedad justa de manera total,
pero s se puede decir que hay cierto avance hacia el camino que lleva al
ideal de justicia. Aunque quienes desean una justicia ideal deben saber
que el ideal es un norte inalcanzable. A todas estas, si no es desde esas
instancias donde se debe ejercer en este momento la crtica a nuestra
tica, entonces, Desde dnde debe ser?
Los procesos de liberacin y emancipacin, emprendidos por la
mayora de las sociedades en el siglo pasado, llegaron a un punto cumbre
Sociedad Ulterior
BASTIN ELAKIAHORA Pgina | 31
donde se lograron ciertos avances en el plano legal para el

reconocimiento de derechos y, por tanto, cierto logro que repercuti en
el ethos2 de la cultura. Dichos logros son un buen terreno para el
desarrollo tico de nuestras sociedades, mas no son el desarrollo tico
mismo. En efecto, por la experiencia podemos comprobar que una cosa
es el logro jurdico de reconocimiento del Otro que obliga a los
ciudadanos a ello, y otra cosa, muy distante, es el logro tico que eso
pueda significar. Quien acta por la obligacin de la coaccin estatal, no
acta por el bien, sino por el miedo. Cabe aclarar aqu que no todos actan
coaccionadamente, pero la gran mayora de ciudadanos necesitan de la
coaccin para poder reconocer a las otredades. Entonces, el panorama
que tenemos es el de una poca con grandes logros jurdicos de
reconocimiento a la otredad, pero lejos de una tica que se cimente en el
amor poltico y en la necesidad de una comunidad por el hecho de una
comunidad. Es ms, me atrevera a decir, arbitrariamente, que no vivimos
en una comunidad, sino en una aglomeracin de individualidades. Y he
aqu que el todo es ms que la suma de las partes. Los procesos de
liberacin, deca, llevaron a importantes logros, pero tambin nos dejaron
problemas lo bastante complejos como para ponernos en jaque como
sociedad. Es como si el nio Derechos Humanos, hijo del seor Derecho
y la seora Democracia, y concebido bajo el entorno libertario, hubiera
nacido con una enfermedad terminal llamada individualismo; y dicha
enfermedad pareciera expresarse, como si de manitico se tratara, en un
desprecio paranoico por todo lo que tenga aroma de limitacin de las
acciones del sujeto y del placer que este mismo experimente.
Los lmites a los comportamientos del individuo en sociedad son
desprestigiados como si del infierno se tratara. Quiz el exceso del
autoritarismo le dej una huella imborrable a la democracia y por esto
sucede aquello. Pero esa paranoia por los lmites parece injustificada bajo
su justificacin. Es como creer que porque las cuchillas pueden cortar
2 Carcter
Captulo V
cabezas, entonces el problema es de las cuchillas. Los lmites, no

obstante, son necesarios para la vida beneficiosa en comunidad para la
comunidad. Si hablamos de las pretensiones individuales y su realizacin
a costa de lo que sea, no va a ser posible compaginar eso con la pretensin
de comunidad. Y es aqu donde quiero centrar esta discusin que nos
rene el da de hoy.
No es cualquier lmite el que despreciamos los humanos de este
siglo XXI, sino un tipo de lmite muy particular: el que pone freno a la
expansin del placer desmedido del sujeto. Solo nombrar un lmite a un
vicio3 es motivo para recibir una mirada aplastadora del que se tiene al
lado y recibir su posterior reprobacin y disminucin de la propuesta al
propelnihil4. Peor! El otro se mofa, se ufana, de nuestras ideas... Vaya
democracia donde todos cuentan!... La expansin del sujeto a costa de
los otros es algo que se supone prohibido en la democracia actual, pero
que en el hecho, en la realidad, no se pugna por una especie de miedo a
limitarnos, a que el juzgar al otro me juzgue a m mismo tambin: ponerle
reglas al otro, dentro de una comunidad poltica, significa ponrmelas a
m mismo, y como no quiero detener mi expansin subjetiva en el placer,
entonces lo omito y permito que el otro se expanda como quiera. Es esta,
pues, la manifestacin principal de la enfermedad del individualismo.
Cul es el problema del individualismo? Me preguntarn algunos.
Cmo, entonces, hay juicios ticos en nuestros das; cul es el
parmetro? Dirn otros. Ms all sonarn voces diciendo Quiere usted
que regresen los totalitarismos que ponan lmite hasta al color de la ropa
interior? Qu cosa descabellada es la que est diciendo? Es lgico que
estas preguntas surjan, por eso, dediqumonos, pues, a responderlas con
nuestra filosofa.
3 Entendiendo por esto todo exceso de algo que cause placer al individuo y lo destruye
fsica y psicolgicamente
4 Aniquilacin de la propuesta.
Sociedad Ulterior
1. Estado y Comunidad
Que usted est leyendo este texto es una prueba irrefutable, a no ser
que el azar lleve al extremo su manifestacin para que no sea as, de que
hubo, quiz hay, y posiblemente habr, algo llamado Sociedad. Esa
Sociedad no est constituida porque s, sino porque es una necesidad,
inicialmente, de la dbil naturaleza humana para poder asegurar la
permanencia y prolongacin de la especie; por tanto, esa sociedad tiene
un norte que fija su rumbo, as mantenga en constante perdicin y, en el
camino hacia ese norte, se yerre el rumbo. El ideal ltimo de la sociedad
parece ser algo que pocas veces muta, y si lo hace es muy poco su cambio:
pretender una autarqua donde sus integrantes puedan desarrollar una
vida tranquila y prolongar su existencia tanto como se pueda en
condiciones de un bienestar estable. Y a este ideal, que por su sencillez
se presta para mil ambigedades de rumbo, lo llamar felicidad.
Tngase esto en cuenta para no desviarnos del camino de esta discusin
por cuestiones fundamentales de terminologa, ya que felicidad es uno
de esos trminos desgastados por la tradicin y que es imposible, si no se
aclara la intencin, darle un sentido unvoco.
La felicidad es, consiguientemente, el fin, el objetivo, de la
sociedad. Todas las actividades y obras realizadas en la sociedad son
nortificadas a la felicidad, siendo as esta una especie de obra maestra a
la que tienden los individuos sociales. En nombre de la felicidad es que
hay leyes, Estado, Derecho, pretensin de garantizar la consecucin y el
mantenimiento de los logros en el camino hacia el norte social. Pero en
nombre de la felicidad tambin se cometen las mayores barbaries que
conoce la humanidad. En efecto, para la felicidad del pueblo alemn es
que el Tercer Reich foment toda su campaa; bajo el rtulo de que el
Captulo V
espacio vital era una inicial garanta para la felicidad de la sociedad

germana, se camufl la voluntad de poder indiscriminada y el instinto de
exterminio que precisamente la civilizacin (un fundamento de la
sociedad) pretende reprimir y sublimar. Aqu, entonces, cabe sealar algo
de capital importancia para no renunciar a la felicidad: el equvoco de los
medios que pretenden llevar al fin no significa que el fin sea canjeable =
el ideal es un norte que gua los esfuerzos, aunque el camino muchas
veces se equivoque y se pierda, ah es donde se debe replantear el medio,
mas no el ideal: la felicidad absoluta es inalcanzable pero s se puede
vivir en un estado cercano a ella, pero para eso se deben conocer las
limitaciones, formas y manifestaciones de la felicidad, para luego ser
como arqueros que apuntan a un blanco y nuestra sociedad sea premiada
con la mayor cercana al blanco nuestro: la felicidad.
El modo ms cercano en el que se puede vivir en torno a la felicidad
es la comunidad. Entindase comunidad por lo que sigue. La Sociedad
puede ser constituida por dos formas diferentes de convivencia entre los
individuos: Estado y Comunidad. La propuesta de un Estado contractual
hobbesiana, donde la sociedad est fundada, sobre todo, en la base del
miedo; y es a partir de este que se comienza a estructurar aquella. El
Estado es un ente que pretende, idealmente, conservar el orden y el
bienestar de los ciudadanos por medio de un fenmeno vacunario: se
pretende erradicar la violencia humana y los instintos de destruccin por
medio de una pequea dosis de violencia estatal, a veces no tan pequea.
Y es una manera de mantener el bienestar dentro de la sociedad, no lo
pienso negar, pues para fines prcticos funciona y no totalmente de mala
manera si se tiene presente que el Estado es un acuerdo entre todos
humanos del acuerdo y no un sometimiento de todos a uno solo. En la
sociedad contractual, todo funciona a base del miedo y este es el
fundamento de cohesin. Por ejemplo, si usted va caminando por la calle
y siente ganas de matar a alguien que se cruz en su camino, sera bueno
que se preguntara el motivo de no llevar a cabo su deseo, suponiendo que
no lo hizo: ama al otro ciudadano y no le quiere hacer dao por ms que
Sociedad Ulterior
su deseo lo diga? Qu contradictorio es ese enunciado! Considera como

un deber moral el respetar al otro en su integridad por ms que su deseo
le indique lo contrario? Quin es moralmente bueno desea el bien y acta
por voluntad deliberada! No lleva a cabo su deseo por miedo al castigo
que sufrira y las privaciones a las que se vera expuesto? P in selo .
Qu poca proteccin tendra el objeto de sus deseos fatales si estuviera
en un sitio donde ya la ley no va ms, o si usted fuera alguien sin miedo
al Estado!
No ser yo, pecho enamoradizo y ms amante de los ideales que
del pragma y de los hechos reales, quien prefiera de manera absoluta
esta forma de posible felicidad. El otro tipo de Sociedad es la Comunidad,
propuesta que, si bien no de manera absoluta, la podemos encontrar en
Aristteles. La diferencia entre Estado y Comunidad en este punto se da
en el fundamento de cohesin entre los individuos que la conforman. El
Estado hobbesiano se da gracias al miedo, mientras que la convivencia
en la Comunidad aristotlica se mantiene gracias al amor al bien, y, por
extensin en esta pretensin, por amor al otro. Aristteles no habla, cabe
aclarar, directamente de esta manera: no propone al amor como centro de
las relaciones en la polis (trmino que significa ciudad, pero que sera
ms adecuado traducir precisamente como Comunidad). Sin embargo,
haciendo una interpretacin poco ortodoxa se puede llegar a este punto.
En efecto, el asunto que se discute desde la tica tiene que ver
precisamente con el interrogante de cmo convivir en Comunidad y qu
comportamientos son elogiablemente comunitarios y cules le hacen
dao a la sociedad de este tipo. Desde la teora del Estado se discuten
principalmente las leyes de coaccin, pero la tica como tal no es tan
central en ella porque esta tiene que ver, sobre todo, con una voluntad del
sujeto para vivir-con los otros en armona y porque es su eleccin. Dichos
comportamientos elogiables y preferibles para la Comunidad son
llamados, en la tica a Nicmaco y en general en toda la obra aristotlica,
como Virtudes. Virtud en griego se dice aret, lo cual se puede traducir
de manera ms exacta como excelencia. Pero la excelencia de la que
Captulo V
habla la tica no es cualquier excelencia sino la de tipo moral que tiene

que ver con la convivencia y el modo de conducirse en Comunidad. La
Comunidad es el centro de la vida humana, no es de gratis que Aristteles
diga que el hombre es una realidad social.5 Aqu ya hay una separacin
tajante de la teora del Estado, pues para esta el hombre no es,
naturalmente, un ser social, sino que, por el contrario, el hombre es
considerado como el lobo del hombre, es decir, que cada uno es el peor
enemigo del otro. Ser una realidad social implica ser-para-con-otros, y el
fundamento de ese ser no es otro que la virtud ms grande: el amor. Esto
puede parecer una interpretacin saturada de la tica aristotlica, pero no
lo es. La virtud es una excelencia, una cualidad, que nos permite realizar
de modo ms amplio nuestra humanidad, estando en ella implcita la
realidad social que somos. Virtudes hay muchas... pero todas las virtudes
que usted piense confluyen en el amor: el que ama al bien, lo har sin que
sea obligado = el que ama al otro, a su compaero de comunidad, le har
el bien sin que sea pedido este por un Estado regulador que obligue a
hacerlo. Y en ese sentido, la propuesta aristotlica de la virtud, e incluso
la virtud que l pone como la mayor, la prudencia, queda cobijada por un
halo mucho ms grande que posibilita el accionar del hombre en esa
comunidad: el amor. Son, pues, dos principios enfrentados: el miedo y el
amor, aparentemente contrapuestos, pero no lo son tanto si miramos todo
como un posible camino hacia el norte que es la felicidad: para la
Sociedad, el amor es ms adecuado que el miedo, sin embargo este es
ms adecuado que el odio.
Amar el bien y al conciudadano es una tarea casi titnica que
claramente no se da en nuestra Sociedad. Sume usted, mi estimado lector,
las personas que ama y miremos cuntas son: si mucho, y si tiene usted
un gigante corazn que ama en demasa, sumaremos la valiosa cuanta de
20 o 25 personas, con las cuales usted podra vivir en comunidad de
manera armnica, feliz; pero con cuntos humanos convive usted en su
5 ARISTTELES. tica a Nicmaco. 1097a
Sociedad Ulterior
entorno? Si es un pueblo pequeo, hablaremos de 2.000 o 3.000 ms que

esos 25 y si es una gran metrpolis su lugar de hbitat, estaremos
hablando de otros 500.000, 2 o 3 o 4 o 10 millones de personas ms que
esos 25 que usted ama. Por tanto qu hacer con el resto!? Hay dos
caminos a seguir en la va aristotlica y hobbesiana que vengo tratando:
voluntad o coaccin. Esas son las dos posibles soluciones que encuentro
para el problema de la convivencia con quienes no se ama, ya que debo
aceptar que tan gran ideal aristotlico del amor como fundamento de la
sociedad no es el que nosotros seguimos directamente en nuestros das, y
como este es un ensayo que pretende aportar algo a mis contemporneos,
debo empezar por aceptar nuestra condicin.
El amor es algo difcil de lograr, sobre todo porque no depende de
la voluntad, no sucede que uno decida amar; este es solo un sentimiento
que se da por una disposicin del individuo a ella y la intervencin de
cierta magia natural que hace que suceda. As, pues, la propuesta de esta
interpretacin de Aristteles se hace casi utpica, y en ltimas casi
inexperimentable para nosotros que ya estamos inmersos en el modelo
del miedo, pero que incluso no es un contrato aceptado sino impuesto y
exagerado hasta el punto que no es ni acuerdo entre iguales, porque lo
podemos comprobar de esa manera, ni es una monarqua: nuestra
sociedad es un hbrido democrtico-monrquico. Aunque hay que aceptar
que cada vez estamos ms cerca de la efectividad del miedo y la
democracia, gracias a logros jurdicos dados por los procesos de
liberacin emprendidos en el siglo pasado. No soy pesimista, de hecho
veo con buena cara nuestro desarrollo para llegar a la etapa donde el
miedo6 sea efectivo y quiz podamos, luego, desplazarnos hacia el amor,
por ingenua que parezca esta propuesta. En el punto en el que nos
encontramos, en el de no poder amar a los otros, deca, solo nos quedan
dos salidas para tratar de lograr acertar un dardo cerca del blanco de la
6 Entindase miedo como ese estado donde se acta bien por la coaccin estatal;
diferente al terror donde se acta desesperadamente y por angustia.
Captulo V
felicidad en nuestra labor de arqueros sociales que le apuntan a este: la

tica-moral o la coaccin Estatal/lo jurdico.7
7 En este punto seguir un desarrollo nada original que se puede encontrar en Comte-
Sponville, Ni el Sexo ni la Muerte, que a su vez es tomado de Kant, que a su vez es
tomado de otro, y de otro, y de otro, hasta el infinito de no saber de dnde proviene
lo original. Tal cosa pone en jaque la pretensin de una autora absolutamente original
del texto. Mi texto es una colcha de retazos tomada de otras, que al fin es mi texto, sin
importar que lo que digo ya haya sido dicho. Es tan paradjico esto que pareciramos,
en serio, tteres de la Voluntad shopenhaueriana en el sentido en que servimos como
mdium para la expresin de un saber ya dado. No obstante, defiendo mi posicin de
autor, siempre y cuando no se conciba como autor a alguien que dice algo nunca antes
pensado: eso es imposible. Ahora, tal aseveracin no quiere decir, tampoco para tanto,
que amarre mis dedos y no escriba, pues lo que escribo lo he pensado yo, yo pienso
por m mismo, as no sea nada original, la originalidad es lo que menos importa en este
saber llamado filosofa.
Sociedad Ulterior
2. El amor debe llegar a ser el fundamento de la Sociedad que

pretenda la felicidad.
La comunidad es nuestro ideal, pero estamos lejos de ella. En efecto,

nuestra forma de vida actual no concibe dentro de su inventario una
vivencia que se fundamente en la visin del individuo como una realidad
social que depende de los otros de manera indiscutible para su propia
vida. Nosotros tendemos a pensarnos como individuos que tienen un
afuera donde hay otros, pero donde fundamentalmente la importancia la
tiene el propio sujeto en s mismo. Donde no hay la conciencia de que se
es una realidad social: la tica y la moral, que se fundamentan en ese ser-
con-para-otros, carecen de importancia, pues ya de lo que se trata es de
competir con el otro por mi propio bienestar o de, aunque sea, solicitarle
que no me quite mi posibilidad de realizacin: una fundamentacin de la
relacin fra, utilitaria y poco consciente de que uno mismo es, dentro de
la convivencia, parte del otro.
Nos enfrentamos, entonces, a la necesidad de constituir y fomentar
una tica y una moral que nos permita, por lo menos, estar cerca de la
felicidad. No me encargar aqu de ese desarrollo tico, sino meramente
a mirar su relacin con el amor y el ideal de Comunidad. Pero antes de
avanzar recordemos que todo esto solo tiene sentido en la medida en que
ese convivir con los dems que pretende convertirse en un ser-para-con-
otros, solo tiene sentido si el hombre es una realidad social. En este
campo tico es donde se encuentran lo que llamamos virtudes (las
excelencias morales, como vimos), a estas virtudes les subyace el ideal
de felicidad, y todas se ven cobijadas por la ms alta virtud que es el
amor. Hay que distinguir tambin, en este punto, que las virtudes no son
obligaciones, ya que nacen de la voluntad del sujeto social, y adems el
virtuoso elige el bien sin necesidad de que le sea solicitado y amenazada
Captulo V
su condicin moral, tal como lo propone Aristteles: el virtuoso hace las

acciones virtuosas, pero solo pueden llamarse y ser as si en primer
lugar, las hace con conocimiento; despus, eligindolas, y eligindolas
por ellas mismas; y, en tercer lugar, si las hace con una actitud firme e
inconmovible8. Adems, el virtuoso se duele y se goza en el ms alto
grado consigo mismo, pues siempre le son penosas o gratas las mismas
cosas, no unas veces unas y, otras, otras, ya que, por as decirlo, no puede
arrepentirse de nada9, y, si as lo vemos, en efecto, las obras no hechas
por eleccin voluntaria del sujeto, no son necesariamente cosa de alegra
siempre, sino de amargura y de sentimiento de atadura, casi siempre. De
hecho, para ponerlo en estos trminos: la virtud es obra de cierta libertad,
mientras el deber es producto de la dominacin. Con esto no quiero decir
que el ciudadano estatal no pueda ser virtuoso, sino que en la medida en
que lo es, adquiere mayor grado de libertad que el hombre coaccionado
estatalmente.
Entonces, la tica y la moral son una necesidad primaria para la
convivencia entre los individuos en una Sociedad que pretende la
felicidad. Sin ellas se hace difcil la armona en las sociedades, de hecho
solo un sabio podra ahorrarse la moral. Solo un loco podra pretender
hacerlo10; sin ellas la sociedad queda en gran deuda pues se convierte en
una especie de colonia donde los conquistadores, nosotros los individuos,
viven en agrupacin con el fin nico de suplir necesidades de cualquier
tipo, donde se vive por la utilidad que representa para la sobrevivencia,
pero no se retribuye nada de lo recibido por esa colonia, solo se piensa
en la satisfaccin personal y no en el sostenimiento de aquello que nos
est brindando la utilidad: se parte de una fragmentacin insoluble del
sujeto con la sociedad (los otros) y todos se aglomeran en Sociedad sin
posibilidad, inicialmente, de poder llegar a estar cerca de la felicidad, ya
que se dedican exclusivamente a la explotacin del beneficio individual
8 Ibd. 1105a
9 Ibd. 1166a
10 COMTE-SPONVILLE, Andr. Ni el sexo ni la muerte. Barcelona: Paids, 2012, pg. 22
Sociedad Ulterior
que sale de la colonia llamada Sociedad. Por tal motivo es que tica y
moral son necesidades primarias si se quiere llegar a una comunidad.
Pero a todas estas, qu son esos artificios tan lejanos que llamamos tica
y moral?
Si bien el amor no es algo que se pueda ordenar, s es algo que
ordena. El amor pone el orden tico-moral, lo fundamenta, pues
precisamente este nace cuando no hay amor hacia el otro, y no se acta
por amor, suena raro, pero sganme a ver qu resulta. Y fundamenta la
tica y la moral no por esto, sino porque el actuar virtuoso es una
apariencia del actuar amoroso: es un actuar como si se amara al otro. La
exigencia tica que nace de la voluntad del sujeto, y la moral que nace de
la voluntad colectiva, apuntan precisamente a que en la relacin social
los tratos sean, ya una vez sabiendo que entre todos no se aman, como si
se amaran 11 los unos a los otros, porque saben que de esa manera puede
haber un mejor ser-con-para-otro en la medida en que al amado se le da
10 mejor y se le hace el bien. Aqu el amor sigue guiando los actos, ya no
como sentimiento real hacia los dems pero s como ideal. Cuando se
ama, ya no se necesita la tica; cuando se es tico ya no se necesita la
coaccin. A tal cosa, tratando de abordarla de manera superficial, es la
que llamamos tica-moral, a un actuar como si amaramos. Necesitamos
de la tica y la moral precisamente por nuestra incapacidad para amar, y
he ah el orden que se va estableciendo con el amor a la cabeza como
mayor posibilidad para alcanzar ese objetivo que tanto anhelamos en la
vida en Sociedad: la felicidad. Recordemos: para una vida en comunidad
muy cercana a la felicidad est el amor; para una un poquito ms lejos
est la tica; y para una ms alejada est lo jurdico, y para una ms all
an est el placer como principio falsificador de la tica. Pasemos, pues,
a lo siguiente que concierne en este pargrafo: a falta de amor y de moral,
solo queda una opcin para la convivencia ms o menos armnica en
11 Pero este "como si" no implica que se trate al otro con lo que popularmente se llama
hipocresa de ningn modo! Se trata, ms bien, de imprimirle cierta dosis de amor a
un acto que se hace hacia una persona no amada.
Captulo V
sociedad: la coaccin estatal, o, especficamente, el mbito jurdico: las

leyes.
El otro tipo de posibilidad para la vida en Sociedad, distinta a la
comunidad, es el Estado, como haba dicho antes. El fundamento de ese
estado es el miedo y su mtodo es vacunario, como tambin haba ya
sealado. Una Sociedad tal necesita de un mecanismo que le permita
llevar a cabo su mtodo y le d la capacidad de ejercer su funcin a
cabalidad. Tal mecanismo es la ley. En efecto las leyes se circunscriben
al mbito del deber, ambas cosas son inseparables: si se habla de deber
se habla de leyes; y, si se habla de estas, tambin de aquel. As, para una
sociedad en la que el amor por parte de los sujetos es mnimo, y la tica-
moral est mermada en su alcance, y por tanto la voluntad del sujeto para
hacer el bien y buscar la felicidad no est, la coaccin llega y se planta
por medio de la amenaza para cumplir con comportamientos mnimos,
increblemente pequeos, para la convivencia. Por ejemplo, si yo amara
a los otros o si actuara como si los amara, no tendra por qu ser
amenazado por el Estado para que no le robe o le afecte su condicin.
La ley, muy generalmente, es un actuar como si fuera tico-moral.
As sigue girando todo en la rbita del amor, incluso aqu en el miedo,
pero ya no como sentimiento, ni siquiera como un ideal, sino como
simple referente lejano de cmo podramos ser, y por eso sentimos la
coaccin tan cercana y el amor tan lejano, porque el fenmeno de nuestra
vivencia poltica es coaccin y no amor. Tal condicin de la ley, del
aspecto jurdico estatal, la convierte en una salida menos efectiva para el
problema de la convivencia. De hecho, parece una evasin, una salida
por la tangente, al problema de la convivencia; es una renuncia a la
posibilidad del amor como ideal o sentimiento; es como una medida que
se toma cuando ya no hay remedio; o quiz, como mi mirada de optimista
me permite verlo a veces, una provisionalidad que puede llegar a dar paso
al amor, pero que es muy complicada. Este actuar como si se fuera tico
tiene el problema de que est bajo un Estado contractual al cual un
individuo se someti con los otros individuos por el miedo a la muerte, y
Sociedad Ulterior
se supone que es un acuerdo entre iguales y que lo superior a todos los

suscritos es eso llamado Estado, que no es alguien, sino todos; pero la
forma degradada de ese Estado puede llegar, si un suscrito quiere
encarnar esa figura del Estado, que inicialmente es metafsica en el
sentido que no existe fcticamente, puede llegar, deca, a la eliminacin
del principio volitivo del sujeto: si hay que hacer algo, ese hombre que
encarn el Estado no le pregunta si quiere hacerlo, ni lo tiene en cuenta
como igual y suscrito al trato en condicin activa, sino que lo somete al
yugo del deber bajo la amenaza de quitarle la proteccin que supone el
contrato: se le incumple el contrato al sujeto, y aparte de eso, como el
sujeto solo ya no es sujeto y se torna un dbil hombre ante ese Estado, se
le amenaza con abandonarlo.
Entonces, actuar como si fuera tico y moral no es en realidad una
mscara de la tica y la moral en la manera en que estas lo son del amor,
sino que es una transgresin del sentido de estos para extraerle el jugo
del buen obrar, entregarlo a la mera posibilidad, no a la certeza, de que
puede llegar a realizar su ideal de vida, siempre y cuando cumpla con sus
obligaciones. Es esta una forma menos cercana a la felicidad, pero sigue
siendo posible hablar de ella, aunque sea en un grado muy disminuido y
est en los mrgenes de ese tablero del que el blanco es la felicidad que
est en el centro. Bajo esta forma corrompida del amor se puede llegar
quiz a una felicidad. Pero ese quiz, esa coaccin, esa amenaza
no son lo peor!: lo peor es que para nosotros, los que ni amamos ni somos
ticos y morales, no hay otra salida para convivir, no la hay! Hasta aqu
llega el lmite del tablero de lo posible, de aqu en adelante ya no hay una
Sociedad que pueda ser feliz: sociedad puede haber, pero con una
constante sensacin de falta, de que existe algo que no acaba nunca de
encajar: sensacin producto de varias cosas: la incapacidad de amar o de
actuar como si se amara, la pretensin de un suscrito al contrato del
Estado de encarnar al Estado mismo y darle forma a partir de su voluntad,
y se le suma a esto un factor que surge como falsificador tico que se
pretende a s mismo como no necesitado de la coaccin estatal, se hace
Captulo V
pasar como el referente de principio moral, pero a este ya lo vamos a

tratar un poco ms adelante.
Nuestro Estado actual es un intento del acuerdo hobbesiano y la
posible democracia, aunque Hobbes no lo viera as, que esto puede
desencadenar. Digo que es un intento porque en la raz del
contractualismo est la posibilidad de que un individuo o un grupo de
ellos pretenda encarnar al Estado y hacer fctico un ente que solo puede
ser metafsico, suprasensible, que solo puede existir en la medida en
que es una idea colectiva, mas no una realizacin fctica encarnada en
alguien. Cuando el Estado toma la forma de persona se da un hbrido que
es mortal para la felicidad: el hbrido democracia-monarqua. Funciona
as: se le vende la ilusin al ciudadano, que est sometido al contrato
creyendo que l es parte fundamental del Estado, de que en efecto est
formando parte de ese Estado y puede participar activamente de sus
decisiones; el ciudadano ilusionado permanece en el acuerdo, a veces por
voluntad de esa ilusin o a veces por amenaza cuando se ha
desilusionado; pero esto no es ms que una ilusin, ya que en realidad lo
que hay es un Estado encarnado en una persona o un grupo de personas
a los cuales no les interesa la felicidad, sino el mero provecho individual
que se pueda sacar de esa encarnacin. As se vende la idea de que se
est en un Estado contractual, pero en realidad lo que hay es una
neomonarqua que ya no est justificada divina sino polticamente. Ese
hbrido es nuestra sociedad, ni contractualismo que coaccione a todos
para actuar como si furamos morales, porque la propia encarnacin del
estado es lo ms amoral dentro de la sociedad, ni monarqua en el sentido
tradicional porque hay que vender la ilusin del contrato para mantener
calmadas las aguas.
Quiz haya manera de pasar primero por un contractualismo bien
aplicado para as llegar a la Comunidad. Es difcil concebir esta idea,
pues pareciera que el contractualismo tiene en su fundamento la
imposibilidad de ser una comunidad, pues concibe al hombre como
perverso y no como un ser-para-con-otro. Sin embargo, el
Sociedad Ulterior
contractualismo, por medio de su mecanismo legislativo, puede llegar a

crear un campo propicio para el desarrollo tico y moral de una sociedad,
y as, del mismo modo, la sociedad que acta como si fuera tica puede
llegar a ser una que acte como si amara y as mismo llegar a convertirse
en una comunidad con fundamento en el amor como sentimiento.
Queda claro, por tanto, que el ideal de la Comunidad aristotlica no
es el que nosotros seguimos directamente. Tambin es claro que, incluso,
la forma ms lejana de poder llegar a la felicidad, el Estado, est lejos de
nosotros y hemos transgredido el sentido del pacto de sometimiento.
Clarificada y asimilada esta que no suele ser la interpretacin popular del
problema, nos queda adentrarnos en un diagnstico de nuestras fallas
para as tratar de habrnosla con el problema y el camino posible hacia la
felicidad tan anhelada siempre por todas las sociedades. Pero este no va
a ser un diagnstico funerario que declare la muerte de todo, como tanto
gusta a mis contemporneos, sino uno que trate de ver el posible proceso
de nuestro recorrido por la existencia a partir del principio tico que nos
rige, o por lo menos del que pretende ser el principio tico. No es mi
anlisis uno que vea posmodernidades o modernidades con el afn de
establecer cortes de nivel histrico: creo que si lo miramos as poco
hacemos creyendo que los periodos se pasan y se generan: creo que en
un mismo tiempo, y segn las caractersticas que esos anlisis suelen dar,
puede haber en una misma sociedad visiones antiguas, medievales,
modernas, barrocas, posmodernas, neobarrocas, etc. No se trata mi
anlisis de nostalgias de solidez ante lo lquido que resulta el presente, o
de anhelos de regresar a un pasado mejor. Incluso lo que digo es que
nuestra poca tiene innumerables ventajas ticas con respecto a las
pasadas, cosas diferentes que hacen mejor el terreno para la tica y, as,
para la felicidad. Ya la felicidad y la tica, al menos, no son una
posibilidad de la libreta exclusiva de posibilidades aristocrticas. La
filosofa es siempre ese ente que le dice a todo ests bien o mal, pero
podras estar mejor, y esto gracias a su inacabable cuestionar por el
sentido de las cosas. No se trata de inconformidad, sino de una naturaleza
Captulo V
que no puede concebir las cosas como perfectas, pero que a la vez vive
su condicin trgica de saber que en lo ms cercano a la perfeccin est
su realizacin; y, en nuestro sentido, esa perfeccin es la felicidad. As
que sigamos haciendo filosofa y miremos nuestra condicin.
3. El principio tico de nuestros das
La felicidad, a pesar de todo, sigue siendo el ideal perseguido. Pero

la felicidad entendida de modo distinto. O, mejor dicho, se busca un ideal
distinto que se camufla bajo la palabra felicidad con la excusa de que las
palabras nunca son unvocas, y esto es cierto, pero si entre nosotros
definimos un sentido de la palabra como el que propuse arriba, se notar
de mejor manera que lo que llamamos felicidad en nuestros das es algo
distinto enmascarado con esta palabra. Pero la palabra es lo menos
importante, ya que lo que interesa es el concepto, y este trasciende la
palabra porque una sola palabra puede tener mil conceptualizaciones,
mas el concepto reduce un poco ese margen. Lo que llamamos en
nuestros das felicidad no es ms que la obtencin del placer individual
que, por su caracterstica fundamental, es algo intermitente y efmero. A
los momentos en los que obtenemos ese placer que nos ha sido privado
en otros, lo solemos llamar felicidad.
Uno podra zanjar la cuestin y decir que la obtencin del placer
tambin es una felicidad pero ya no en el plano de la sociedad sino en el
del individuo. No obstante, asumir esto nos pone en un peligro latente: es
ms cmoda y fcil la obtencin de momentos efmeros de placer
individual que la unin con los otros individuos en comunidad, la cual la
mayora de las veces choca con esa consecucin de lo que cada uno
considera como lo placentero. Si nos acogemos a esa propuesta de
felicidad, lo que hacemos es renunciar a la posibilidad de una felicidad
en el sentido que enunci al inicio, solo por el hecho de encontrarlo difcil
Sociedad Ulterior
y doloroso. Es ms sencillo sumirse al individualismo: pensar en la

mayora de las veces en el provecho individual de cada situacin para el
placer que se camufla como felicidad. Es ms fcil y cmodo, s, pero
acaba con la pretensin de comunidad, incluso de un Estado, y convierte
a la Sociedad en una mera agrupacin utilitaria de individualidades en
torno al placer. Qu problema le ve usted, puritano idealista, a eso? Me
preguntar alguien. El problema que le veo no es uno, sino mltiple: a)
la felicidad no es posible, b) lo cual desemboca en un sentimiento de
fragmentacin continua, de imposibilidad de realizacin, en el individuo;
c) se llega a un sntoma inconfundible de utilitarismo que es
preponderante en nuestros das de pragmtica: la hipocresa, pero no solo
hipocresa en las relaciones con los otros, sino tambin d) la hipocresa
con uno mismo: obligarse a vivir con otros sin realmente desearlo; e)
como el placer es algo intermitente y efmero, nos condenamos a una
eterna bsqueda que no se sacia: el deseo de placer retorna cada vez ms
insaciable, y como este es un placer que se deriva de lo individual, se
termina llevando con l a la concepcin de otredad que queda apabullada
por la bsqueda individualista del placer. Y qu problema es eso? El
paso por la vida, la existencia, se hace ms tortuosa de lo que debera ser.
El existir es una condicin horrible en el fondo, si nos atenemos al
Sileno12, pero toda esta bsqueda de la felicidad se hace tratando de que
la existencia se redima un poco y sea llevadera durante la vida; lo que
hace este individualismo es echar a perder ese proceso porque se
conforma con algo ms fcil de conseguir pero que redime menos a la
existencia; mientras que si se busca la felicidad, ms all del placer
individual, la existencia puede llegar a conseguir una redencin ms
plena y duradera: hacer que valga la pena seguir viviendo. Quiz ese es,
en ltimas, el problema central que se quiere solucionar con la propuesta
de una Comunidad. Por tanto, el individualismo en el que este farsante
12 Cuenta la leyenda que una vez el rey Midas logr capturar al sabio Sileno para
interrogarle sobre lo que sera mejor para el hombre, este le contest: Lo mejor para
el hombre es no haber nacido; y si naci, lo mejor es morir pronto.
Captulo V
nos ha sumido nos hace perder el camino, el norte, y nos convierte en

serviles hombres de sus dominios: el placer quiere hacerse pasar como
principio tico, salindose de su lugar que es acompaando a las acciones
ya realizadas como consecuencia y no como motor de ellas.
En ltimas, todo se refiere a la bsqueda de eso que denomin
felicidad al inicio. Pero como ya hemos visto que hay cierta
imposibilidad de nuestra sociedad para fundamentarse en el amor y as
conseguir dicha felicidad, y tampoco est fundamentada en el actuar
coaccionado del como si fuera tico, es necesario que analicemos nuestro
fenmeno contemporneo y tratemos de profundizar en el anlisis de
nuestra concepcin de felicidad: el placer. Hay distintas concepciones de
esa palabra felicidad, cada una busca su realizacin en su principio. Sin
embargo, podramos determinar tres tipos de vida, siguiendo la huella
aristotlica que he venido proponiendo, correspondientes a tres
principios que son los ms preponderantes en los humanos. Teniendo la
multivocidad a la que referimos la palabra felicidad, no parecera sin
razn entender el bien y la felicidad segn las diferentes vidas. Es decir,
desde los diferentes modos de conducirse de los individuos conforme a
un principio tico que consideran el fundamento de las relaciones con los
otros: la masa y los ms groseros los identifican [el bien y la felicidad]
con el placer, y por eso aman la vida voluptuosa13 - pues son tres los
principales modos de vida: la que acabamos de decir, la poltica y en
tercer lugar la teortica 14. El primer modo de vida es el del placer, como
vemos, pero sobre todo es de la voluptuosidad, y a lo que se hace
13 Entender voluptuosa como aquella vida que encuentra la satisfaccin o la

complacencia en el placer que proporcionan los sentidos, sobre todo, en Aristteles,
en los placeres del tacto, pero para efecto de nuestros das, la voluptuosidad ya supera
la simple censura del tacto e inunda el abuso de los dems sentidos. Pero si nos
acogemos a la propuesta del mismo Estagirita en De Anima tenemos que entender
que, en ltimas, todos los sentidos son de algn modo tacto, y as, todo vicio, o sea el
exceso de complacencia sensorial, que en ltimas es el sentido de voluptuosidad, es el
principio de la tica fundamentada en el placer.
14 ARISTTELES. tica a Nicmaco .1095b
Sociedad Ulterior
referencia con esto es precisamente a ese momento en el que el placer se

pone delante del bien y de la felicidad y pretende reemplazarlos,
suplantarlos como principio y fin tico de la existencia con los otros. El
segundo modo de vida es el de la poltica, el cual, segn Aristteles, se
fundamenta en los honores. No obstante, transgrediendo un poco el
sentido original de la proposicin aristotlica, propongo que este modo
de vida poltica la tomemos como la vida tica y moral, en la que es
posible el actuar como si se amara, ya que poltica proviene de polis
y que, anteriormente, vimos la definicin del hombre como realidad
poltica, en la cual se realiza su ser-con-para-otro. Por tanto, este segundo
modo de vida puede corresponder a ese que est ms cerca del amor como
fundamento. El tercer modo de vida es el teortico que, en una
interpretacin muy amaada, que no desarrollar, podramos ponerlo en
el centro de todo como el inalcanzable estado de amor como fundamento
de la sociedad. El placer, por tanto, llega a ser el principio de la tica de
la voluptuosidad, y su arraigamiento en nuestra forma de convivir en
sociedad nos obliga a que lo abordemos como problema.
En general, las sociedades del siglo XXI, principalmente
occidentales, nos aferramos al primer modo de vida, sin pretensiones de
proseguir el camino hacia el amor. En consecuencia, la unin social, ya
sea por miedo o por amor, est rota, no hay un vnculo en sentido estricto,
sino una mera aglomeracin de individualidades sacando provecho de la
relacin con los otros sin importar la cualidad de la misma. El criterio
que determina la accin tica es sumamente individual, parte del
individuo y su inclinacin o preferencia hacia lo conveniente para l
mismo. El otro solo entra en el panorama de la consideracin del proceder
tico en la medida en que sirve como til para la consecucin del placer,
pero ya no solo el voluptuoso, sino el que trasciende la percepcin y se
traslada al entendimiento: es un placer ms perverso que el del modo
aristotlico de la voluptuosidad corprea, pero podemos llamarlo
tambin voluptuosidad si le aadimos este sentido al anterior. A la hora
de relacionarnos con los dems proponemos como estndar de accin el
Captulo V
actuar como creemos que est bien hecho, no basndonos en una

aproximacin a un ideal colectivo y compartido y tratando de acoplarnos
a l, sino mirando hasta dnde nos conviene el seguir tal o cual
comportamiento y si este nos gusta y nos brinda el placer buscado.
Afortunadamente, aunque parezca que me contradiga, el exceso de
autoritarismo que una vez se vivi, el cual no pretendo defender o
devolver, dej algunos rastros mnmicos en el inconsciente colectivo de
una serie de comportamientos que le hacen bien a la sociedad, as como
tambin dej horribles huellas en otros aspectos.
El gusto y el placer, entonces, son suplantadores del bien y la
felicidad en nuestra tica actual. As, el norte se vuelve movible, pues ya
no apunta a la felicidad en el sentido primero que enunci, sino que
apunta a lo que cause placer y nos guste, y como esas cosas son, segn el
caso, diferentes y distintas, tambin las acciones van a ser diversas y
dependientes del grado de placer que produzcan en el individuo; pero este
depende no es en el sentido aristotlico del kairs y del tipo de ocasin,
porque all son el bien y la felicidad los que orientan, mientras aqu son
el gusto y el placer. As, pues, el norte de la felicidad en nuestros das es
sealado por la brjula de Jack Sparrow que no apunta a un norte fijo
sino que el norte est en lo que ms se desee; de ese modo, nuestro
referente tico de relaciones est fijado por lo que ms deseamos=lo que
ms nos gusta o nos da placer dependiendo de la situacin. Somos como
viajeros errantes de la felicidad, pero errando porque nos engaamos
dndole la importancia inmerecida al placer, y le quitamos su gloria y
centralidad a la felicidad y al bien. El bien es un constructo humano
arbitrario y no por naturaleza, s, y precisamente por eso es importante
mantenerlo y perfeccionarlo, porque si nos sumimos a la naturaleza y no
comprendemos que lo que se debe hacer, para poder llegar a eso que
llamamos felicidad, es controlarla, no extinguirla, sino ganarle ciertas
batallas que nos permitan no sucumbir ante su horripilancia y su
fortaleza, aunque sepamos que al fin nos vencer con la muerte. Una
batalla principal que hay que ganarle es la de la Sociedad, y la estamos
Sociedad Ulterior
perdiendo desde que erramos el camino creyndole ms de lo necesario

a las palabras del placer. No es que antes la hayamos ganado: siempre
hemos estado perdiendo.
Tomada de: Mtp&^/esp.rl.com/acbjaiidad/puCAc *nafes/2016.07/onr*'Jl/57&&5tcOc46:ft*3t&M585.|pg
Captulo V
4. El farsante que nos hace perder el ideal de Comunidad
En nuestros das el terreno para el desarrollo tico de la sociedad

parece adecuado: democracias, derechos humanos, leyes a favor de los
ms dbiles pero que tambin protegen a los fuertes en tanto humanos, y
un montn de cosas de ese estilo; quiz la nica batalla complicada ahora
es la econmica, pero eso me desborda. No obstante seguimos debindole
a la tica, pero la culpa, en general, es de todos nosotros, sobre todo
porque no somos capaces de desenmascarar al placer y mandarlo hacia el
lugar que le pertenece. La complejidad de este procedimiento se arraiga
en que el placer le vende al sujeto que es el principio tico con el que se
desarrolla la tica y la moral y el cual nos llevar a una mejor vida, y le
hace creer que por eso ya no necesita de ninguna coaccin de Estado; as,
queda el individuo a la deriva tico-moral donde ni se deja guiar por la
voluntad y el ideal tico, ni se deja coaccionar jurdicamente por el
Estado, y si sus deseos son perversos y ultra individuales, y adems si
est a su alcance, querr encarnar el Estado para estar ms lejos an de
toda coaccin. Todo por el placer que suplanta a la felicidad. As, ese
terreno tan propicio para la tica, queda infrtil por la bsqueda del
placer. No en vano est la frase con la que Aristteles pretende sanar este
problema: de ah [del problema encontrado cuando el placer suplanta a
la felicidad] la necesidad de haber sido educado de cierto modo desde
jvenes, como dice Platn, para poder complacerse y dolerse como es
debido; en esto consiste, en efecto, la buena educacin15, porque
Aristteles se da cuenta, tan pronto pretende entrarle al camino a una
propuesta tica, que si no se aprende a manejar el placer, que es lo que se
busca casi siempre, y el dolor, que es lo que se rehye, no va a ser posible
llegar a aplicar y a interiorizar una tica y una moral que se basen en el
15 Ibd. 1004b
Sociedad Ulterior
norte de la felicidad. Entender esto bien: aprender a complacerse y

dolerse como es debido=darle su lugar al placer, el que se merece=no
erradicarlo, no eliminarlo de la vida y las acciones humanas, sino
colocarlo en su sitio de acompaante a las acciones como consecuencia
y no como motor de ellas=desenmascarar de su farsa al placer, decirle y
ordenarle que se ocupe de lo suyo y que el principio y fin de las acciones
es el bien y la felicidad entendidas desde la realidad poltica y no desde
el individualismo.
Pero ya que estamos hablando tanto del placer, cabe mirar qu tipo
de placer es el que nos mueve como principio tico en nuestros das. El
primer lugar, hay que sealar al placer de la voluptuosidad aristotlica, el
del tacto, o sea el del sexo, la comida y la bebida, segn el Estagirita, la
templanza [la virtud que le pone freno al placer] y el desenfreno [la
bsqueda y complacencia excesiva en lo voluptuoso] tienen por objeto
los placeres de que participan tambin los dems animales, placeres que
por eso parecen serviles y bestiales, y estos son los del tacto y los del
gusto16; es el tacto el placer que resulta condenado en Aristteles, sobre
todo porque es el que poseemos, segn l, no en cuanto somos hombres,
sino en cuanto animales.17 Con tal anlisis, el discpulo ms afamado de
Platn, le acierta en sumo grado al problema del placer, y esto es de una
gran intemporalidad, es una especie de consideracin intempestiva, pues
siempre las sociedades luchan y lucharn en contra de dichos placeres,
en menor o mayor grado. La nuestra es una que tiene como reto de
primera mano el tratar de quitarle un poco de dominio al placer
denominado por Aristteles. No obstante, es necesario recalcar que el
placer y el dolor son acompaantes necesarios de las acciones, mas no
deben ser el motivo de las mismas, pues si buscamos el placer en todo,
es evidente que caeremos en el fracaso como sociedad, incluso como
individuos: todos tenemos un conocido que ha cado en desgracia por
16 Ibd. 1118a
17 Ibd. 1118b
Captulo V
culpa de su desmesura en el uso de los placeres. Pero si miramos un poco,

en estas ltimas lneas se esboza un uso de la palabra placer que
desborda el sentido conferido por Aristteles, incluso en la misma obra
de l pasa igual.
El concepto de la palabra placer va ms all del mero abuso del
tacto y su influencia en la complacencia del alma. El placer es ms que
la mera complacencia tctil, se desborda de eso y se transfiere ms all
en placeres del entendimiento, de la razn, placeres racionalmente
irracionales como las adicciones al juego, al dinero, al poder, y otros de
ese mismo corte que no son placeres del tacto, sino del entendimiento y
la voluntad. Aunque, segn el psicoanlisis, en ltimas toda adiccin
tiene que ver con el tacto, pero esa es una relacin supremamente
complicada y que termina pasando por la facultad del entendimiento y de
la voluntad humana; y as el propio Aristteles diga que todo sentido es
un modo de tacto, en su tratado sobre el alma (De Anima), para lo que
entendemos comnmente como tacto, esas adicciones, desmesuras,
vicios, desbordan el sentido y se remiten a la razn humana, que pareciera
tambin tener su parte irracional de expansin y mecanizacin de la
existencia en el sentido tantico psicoanaltico.
Entonces, cuando hablo de que hay que darle su lugar al placer
hago referencia a todo el conjunto, no solo a la propuesta aristotlica,
sino a todo. As, el placer que suplanta a la felicidad como principio tico,
lo podemos entender como un placer vulgar, pero no en el sentido
etimolgico de esa palabra, sino como grotesco, invasor, desmesurado y
ansioso de consumir toda pizca de Sociedad y civilizacin. Cmo
hacerle frente a ese placer vulgar, grotesco que nos consume como
sociedad y nos imposibilita la vivencia en Comunidad o Estado?
En ltimas, la solucin al problema del placer como suplantador
del principio tico solo puede provenir desde la razn misma, pero
entendiendo a esta ms all del mero uso especulativo y ponindola
tambin en el uso prctico de las relaciones con los otros. En efecto, por
medio de la razn es que se hace la deliberacin sobre los medios por los
Sociedad Ulterior
cuales se llevan a cabo las acciones que dirigen hacia el fin ltimo que es
la felicidad, la razn elige la accin a realizar. Uno de los inconvenientes
de la razn es que se tiende a hacer un uso fro y especulativo con ella en
asuntos en los que se requiere la parte ms sensible y clida. En efecto,
deliberar una accin en un determinado caso social requiere de la
sensibilidad del hombre hacia los otros para poder con-sentirse con la
situacin que amerita de su accionar. Esta razn es la nica que puede
entender que el placer, en la faceta de suplantador de la felicidad, que se
corresponde de algn modo al uso fro de esta facultad en el sentido en
que se propone calcular la conveniencia individual por encima de la
social, se debe recomprender como un acompaante de las acciones que
casi siempre queremos, pero no como el motor y la finalidad de nuestro
conducirnos ticamente. As podemos llegar a comprender, quiz, esta
compleja lucha que se pacta entre el placer y la razn, la cual tambin
Aristteles seala como una lucha de la razn tratando de halar hacia su
lado al hombre arrancndole de a poco, aunque no totalmente, de los
dominios de la naturaleza instintiva.
El placer aleja al hombre de la razn y lo entrega a su parte animal,
no por completo, pero s en su voluntad y en su actuar. Ese actuar animal
es perverso para con el otro en el humano, no extrae lo bueno de su
animalidad sino lo peor, lo ms degradado; tal condicin imposibilita la
vida feliz en sociedad. Lo que hace esta condicin en el humano es que
le es imposible despegarse de la razn, entonces cuando se entrega al
placer en su animalidad es acompaado por la racionalidad, y esta se pone
al servicio del instinto destructivo natural en el hombre. Eso hace que el
hombre, cuando se dice que se ha entregado a su lado animal, sea peor
para los otros que un animal. Ahora, esa misma razn puede poner al
servicio suyo al placer y a la animalidad y controlarlas en vez de ser
controlada; puede conducir rectamente al hombre hacia la vida feliz en
Comunidad. As tenemos que la voluptuosidad aleja al humano de eso
que llamamos virtud y que es lo que lo puede llevar a la felicidad,
mientras que la razn puede ir acercndolo a su finalidad. Pero as como
Captulo V
la razn no se elimina cuando el humano se entrega a su animalidad, as

tampoco esta se elimina cuando se deja dominar a aquella. He aqu el casi
insanable problema de la realidad poltica humana, el que se consume
miles de pginas como estas tratando de mirar la forma de conmensurar
esos dos principios constitutivos de los hombres: placer y
razn=animalidad y humanidad.
Ambos principios son constitutivos de la condicin existencial
humana. Uno puede ser dominado por el otro, pero no se elimina nunca,
toda accin humana est permeada por ambos. Y ah es precisamente
donde Aristteles, aunque no hable de estos dos principios, propone que
el placer, o su contrario el dolor, acompaan siempre las actividades
humanas pero el motivo de las mismas es la realidad poltica del hombre,
y esta, a su vez, solo es posible en la medida en que hace uso de su razn
para dominar sus pasiones: no extinguirlas, sino ponerla al servicio de la
finalidad que es la felicidad sin dejar que desborden el lmite de sus
dominios y lo conviertan en un hombre al servicio de la animalidad.
Aristteles no rechaza la complacencia del hombre, y yo mucho menos,
pero ambos concatenamos en que es necesario no entregarse por
completo a ella, sino ir en camino hacia el dominio de la razn cada vez
ms, recordando que la razn no solo es el uso especulativo y calculador,
sino tambin un aspecto de la emotividad y la sensibilidad.
Nosotros, los humanos de este siglo XXI, y posiblemente los del
siglo L, nos encontramos en la dificultad de que somos un punto medio
ms inclinado hacia el placer que hacia la razn: no somos por completo
entregados al placer, no sera justo si dijera esto aunque muchos lo
afirmen, pero no hemos cruzado la brecha media de la estabilidad entre
ambos principios constitutivos de nuestra condicin. La idea no es
eliminar al placer de nuestra existencia, ni censurarlo categricamente
como cosa absolutamente nociva para nuestra convivencia, pues si no
encontramos placer en la Comunidad entonces tampoco habra sentido
en la existencia, sino de determinar hasta qu punto podemos llegar en el
uso de los placeres, hasta donde y de qu modo es adecuada la
Sociedad Ulterior
intervencin del placer en las elecciones humanas. Si no censuramos de

manera absoluta los placeres, como lo propongo, entonces cmo
reconciliar ambas cosas, placer y necesidad de comunidad, en una
propuesta tica?
La nica posible salida que le encuentro a este embrollo es el lmite.
Cualquiera dira que eso ya lo sabemos, y s, es cierto, el lmite a la
expansin individual por medio del placer a toda costa es la gran solucin
planteada. Pero qu clase de lmite? Coaccionado por el Estado en un
contractualismo? Uno voluntariamente decidido por el individuo
entrando a un terreno tico y moral? O de qu tipo? Pero, adems es
fcil o difcil el lmite en nuestra condicin actual? Por qu? Esas son
preguntas inevitables si se quiere ahondar en la cuestin. En primer lugar,
el lmite no estrangula a lo limitado, simplemente lo domina, lo mantiene
dentro de cierto margen, permitindole existir pero bajo reglas que
regulen su modo de ser. Puestas as las cosas, el lmite al placer, que es
un producto de la razn, sera el nico capacitado para desenmascarar al
placer en su faceta de suplantador y ponerlo en el sitio que le corresponde
ordenndole ser de un modo especfico.
El lmite puede ser de dos tipos: voluntariamente decidido o
coaccionadamente impuesto. El lmite impuesto por el Estado est de
cierto modo en nuestros das; la complicacin estriba en que, como este
es un hbrido de poder, los lmites son impuestos por los hombres que se
sienten encarnadores del poder. Esta situacin nos lleva a la gran
fatalidad de que el lmite impuesto es, en la mayora de los casos, a
voluntad del individuo encarnador del Estado, o de los individuos que
hacen eso. Al ser un lmite dependiente de la voluntad de un individuo y
no de la sociedad sometida al contrato, aquel puede abusar toda
referencia a la tica y usarla como excusa para sus cometidos, poniendo
as una doble mscara a la fundamentacin tica: el poder delante y, atrs
de este, el placer individual. As las cosas para nuestros das, resulta ms
conveniente sacarle provecho a una desventaja: el placer en su funcin
de suplantador nos ha hecho creer que no es necesaria la coaccin:
Captulo V
utilicemos esa creencia para establecer una limitacin que provenga de

la voluntad misma del individuo, pero no una voluntad cegada por la
creencia del actuar como creo que est bien, sino una basada en un
principio comunitario tico.
Cmo sera esa tica? Es complicado darle un modelo porque la
tica debe tener en cuenta las condiciones contextuales de los pueblos;
sin embargo, hay consideraciones importantes, a tener en cuenta de
manera planetaria, en ese beb que naci casi muerto el siglo pasado: los
Derechos Humanos. Pero entrometernos en ese tema ya es cosa de otro
momento. Aprovechando, deca, la creencia de que la coaccin puede
pasarse por alto, podemos proceder a una tica y una moral, no creyendo
en el placer como motor y finalidad de las acciones, sino en la felicidad.
Si no somos capaces de llegar a eso, debemos acogernos a la coaccin,
pero por lo menos velar porque no sea un Estado encarnado sino uno
metafsico el que nos imponga el actuar como si furamos ticos. Es ms
elevado el amor que la tica, claro, y esta es mejor que la coaccin, por
supuesto, pero la coaccin de buena forma es mejor que la coaccin del
Estado encarnado y que el ilimitado dominio del placer sobre la razn.
La decisin de lo que queremos conseguir queda en manos de ustedes,
mis valientes lectores. Tal es, pues, la posible reconciliacin que le
encuentro al enfrentamiento entre el placer y la razn.
Ahora, es importante distinguir dos partes de la razn: la
especulativa, calculadora y la emotiva, de la sensibilidad. Ambas tienen
que andar en un constante equilibrio y tambin deben estar limitadas en
un intermedio para que no caigamos en anteriores errores donde le hemos
credo ms a una que a la otra. Ambas son importantsimas para la
efectiva realizacin del ser-con-para-otro, porque darle paso absoluto a
la especulativa nos hace perder el calor que necesita la relacin con el
otro, la sensibilidad ante su existencia; y entregarse por completo a la
emotividad nos hace caer en consecuencias similares, pero esta vez sin
calcularlas, sino meramente entregados a la pasin, y no a una
determinada, sino a todas=se siente ms de lo que se piensa. Entonces, si
Sociedad Ulterior
pretendemos subordinar el placer y la animalidad a la racionalidad por

medio de lmites, debemos asegurarnos de mantener un equilibrio
constante entre ambas racionalidades para que la razn no se suicide y le
d va libre de nuevo al placer para que suplante a la felicidad como
principio tico.
Antes de concluir hay que considerar esto y dejarlo en tela de
exposicin para hacer notar la consideracin. Todo este desarrollo que
desemboca en esta corta pero precisa, sustanciosa y pretenciosa
propuesta puede verse amenazado por los prejuicios que poseemos
gracias a los mismos desarrollos que le han preparado el terreno tico. En
efecto, los mismos procesos de liberacin que denunciaron la falta de
tica de los Estados encarnados y que promovieron los Derechos
Humanos, hicieron que este hijo de la Democracia y el Derecho llevara
en su ADN la condicin de repugnancia ante todo lo que huele a
limitacin del placer y le pretenda poner freno a la expansin del ego a
toda costa por la va del placer. Es hora de intervenir ese ADN con el que
hemos nacido para reformarle el proceso y ensearle que la nica forma
de solucionar el inconveniente de la convivencia es creyendo en los
lmites, pero no unos impuestos por los Estados encarnados, sino por la
voluntad propia y colectiva que le cree al ideal de la felicidad. Miremos,
por ejemplo, un lmite que poco tiene que ver con este tema pero cabe
traerlo para ver su gran aceptacin: hay quienes denuncian una limitacin
humana como una maldicin, pero a pesar de eso la asumen como
necesaria para poder convivir y existir: el lenguaje; este es un lmite a la
condicin humana, pero del que necesita para tener una existencia plena.
Y no me refiero solo al lenguaje hablado, sino a toda expresin humana.
Tambin hay lmites naturales que los debemos aceptar para la existencia
y ms para la co-existencia. De esa manera, tambin hay lmites ticos
que se orientan hacia la felicidad y que es necesario aceptarlos de una vez
por todas, superando a nuestros hombres pasados en el sentido en que no
repudiemos las limitaciones pero tampoco aceptemos el abuso ni de ellos
ni de su contrario: el placer. Tal condicin har que salgamos de este
Captulo V
narcicismo tico en el que nos encontramos, pero sobre todo, y de manera

fundamental, tal condicin har nacer la tica, y con ella, posiblemente,
nos podremos dirigir a vivir el nacimiento del amor, ambos como
fundamentos de la sociedad, y si seguimos sus sendas podremos llegar a
ese objetivo tan anhelado siempre en las vidas humanas: la felicidad.
Referencias
- ARISTTELES. (1970) tica aNicmaco, ed. Bilinge, traduccin de

Julin Maras. Madrid: CEP
- COMTE-SPONVILLE, Andr. (2012) Ni el sexo ni la muerte.

Barcelona: Paids.
Sociedad Ulterior
Comprensin y responsabilidad como formas
polticas de reconciliacin con el mundo1
Mara Soledad Gmez Guzmn

solegomez14@hotmail.com2
A mis colegas revolucionarios con amistad.
Me atrevera a decir que lo ms valioso de mi formacin

profesional fue haber vivido la experiencia de la comunidad. Haber
encontrado con quien comunicarme de manera sensible desde mi ser tal
cual es; entender las problemticas del musulmn, del poder y la
subjetivacin; dar entrada a las comprensiones de la prisionizacin y los
estragos de la deshumanizacin, acercarme a la literatura como
posibilidad de trascender el ser, y pensar por m misma con expresin de
1 El presente escrito se deriva del trabajo titulado "La lgica totalitaria como supresin
de la dimensin humana y la solidaridad como propuesta poltica para su
reivindicacin: reflexiones desde Hannah Arendt" en la lnea de tica y poltica en el
marco del Seminario de investigacin en problemas contemporneos de la Filosofa
del Derecho, adscrito al Grupo de Estudios Crticos de la Universidad Pontificia
Bolivariana, Medelln. Presentado en el IV Congreso Colombiana de Estudiantes de
Filosofa, realizado en la Universidad Industrial de Santander del 4 al 7 de Octubre
2016.
discusin con este texto a que se remitan a su autora mediante correo electrnico.
enve a nuestra direccin: capitulusquintus@gmail.com.
61
62 | P g i n a COMPRENSIN Y RESPONSABILIDAD
libertad, es un tesoro incalculable como el amor al mundo, a la

humanidad. Quisiera decirles gracias por ayudar a forjar mi
temperamento tico, poltico y por tanto humano; han marcado en mi
corazn y en mi piel que la revolucin del pensamiento y la
resignificacin de la realidad y la propia vida es asunto de tenacidad y
valenta.
Seminario sobre problemas contemporneos de la filosofa del

derecho. Universidad Pontificia Bolivariana, Medelln.
El comienzo antes de ser un acontecer histrico

es la suprema capacidad del hombre;
polticamente se identifica con la libertad del
hombre. Para que un comienzo se hiciera fue
creado el hombre, dice Agustn. Este comienzo es
garantizado por cada nuevo nacimiento; este
comienzo es, desde luego, cada hombre
Hannah Arendt
Por qu es necesario encontrar una va por la cual los hombres se

reconcilien entre ellos y as mismo con el mundo, su lugar de aparicin?
Un espacio donde el terror ha entrado con su anillo de hierro, necesita
encontrar una forma en que vuelva a creerse en un mundo donde esos
hechos siguen siendo posibles. Por eso, el esfuerzo de la filsofa judeo-
alemana Hannah Arendt por comprender la realidad -despus de las
atrocidades generadas por los totalitarismos del siglo X X - puso de
relieve la prdida del sentido de quienes vivimos en las sociedades
contemporneas. Estos excesos y crueldades la impulsaron a comprender
ese fenmeno como forma de reconciliacin con un mundo donde fueron
Sociedad Ulterior
MARA SOLEDAD GMEZ GUZMN Pgina | 63
y siguen siendo posibles tales acontecimientos. Su propuesta retoma y a

la vez rompe con la tradicin, de manera que, al haberse perdido las
respuestas que daban apoyo y sustento a aquellos tiempos de oscuridad,
se habra de buscar el modo especfico de vivir en un espacio que
compartimos por amor mundi, en donde, desde la accin y el discurso, se
dan nuevos comienzos. Ah se expresa entonces el sentido y la dignidad
de la poltica, puesto que si el lugar de aparicin y de reivindicacin del
propio sujeto es la esfera pblica, es presupuesto necesario que se
encuentre asimismo reconciliado con el mundo, el lugar de encuentro con
los dems hombres.
1. Comienzo y resultado del aislamiento
El peligro latente para cualquier gobierno perpetrado por el terror

es la interrupcin del proceso que deviene del orden y la realidad
implantada por fenmenos como las ideologas totalitarias; interrupcin
que surge con un nuevo nacimiento, un nuevo hombre, y por ende la
configuracin de un nuevo mundo. La funcin de la lgica totalitaria, y
el objetivo que se plantean sus idelogos, radica en un movimiento
constante para el dominio propuesto, partiendo del poder, pasando por la
sociedad, para terminar as en toda la humanidad. Novedosamente, el
movimiento que supone el dominio del terror implica penetrar en todas
las esferas de la vida de cada hombre, de lo contrario, se correra el
riesgo de que algn tipo de oposicin amenazara el rgimen y su fin
total. Es por lo anterior, que la amenaza totalitaria se esconde en
cualquier proceso poltico globalizador en el que el soberano abstracto
desplace a los individuos concretos, e intente neutralizar y hacer no-
esenciales las diferencias individuales. Esto, traducindose en la
extirpacin total de la identidad es la idea totalitaria clave en un terreno
pblico donde la libertad de ser quien se es, es la esperanza radical y viva
Captulo V
de un nuevo comienzo, que para el fin, solo retrasa los procesos

totalitarios.
As, se necesita del terror para evitar que con el nacimiento de cada
ser humano surja un nuevo comienzo y alce su voz en el mundo y, de la
misma manera, la fuerza coactiva de la lgica es movilizada para evitar
que alguien comience a pensar, actividad que constituye la libertad de
los hombres, por lo que coartar una, supone la limitacin de la otra.
Entonces, pensar como expresin de libertad en un proceso encaminado
a la comprensin, se opone al proceso obligatorio bajo el cual se movan
y se mueven los hombres por la tirana de la lgica:
La libertad como capacidad interna del hombre, se identifica con

la capacidad de comenzar, de la misma manera que la libertad,
como realidad poltica, se identifica con un espacio de
desplazamiento entre los hombres3
Por tanto, la fuerza del terror total por un lado, que con su anillo de
hierro presiona a las masas de hombres aislados y las mantiene en un
mundo que se ha convertido en un desierto para ellos, y la fuerza auto
coactiva de la deduccin lgica, por otro, que prepara a cada individuo
en su aislamiento solitario contra todos los dems4se constituyen como
el proceso consecuente para mantener el rgimen del horror. El
terror, solo puede dominar de forma exitosa a hombres aislados, y es
ciertamente su terreno ms frtil y siempre su resultado. Entonces, para
que el movimiento totalitario se mantenga en constante marcha, es
necesario retirar a los hombres y neutralizarlos en su aparicin libre en la
esfera pblica, eliminando as la fuente primaria de poder, ya que este
siempre procede de hombres que actan juntos, concertadamente, en
dilogo con aquellos con los que se debe llegar a un acuerdo. O sea, el
3ARENDT, Hannah. (1999) Los orgenes del totalitarismo. Tomo III: Totalitarismo.
Madrid: Alianza Editorial. pg. 699
4 Ibd. pg. 700
Sociedad Ulterior
poder propio de los hombres de accin, traducido en la libertad como

compromiso hacia una forma pblica de vida, implica que un ciudadano
se preocupe por el mundo y se complazca en debatir y actuar
conjuntamente con sus iguales, anteponga el bien comn antes que el
suyo, estas son condiciones necesarias que, en aislamiento, conllevan a
la impotencia poltica, ubicando a los hombres en las mrgenes del poder
conjunto.
Pero, la preparacin del terreno propio del terror tiene xito cuando
los hombres pierden el contacto con sus semejantes tanto como con la
realidad. Es decir, cuando se arruinan sus relaciones con el mundo,
perdiendo de esta forma su capacidad tanto para la experiencia como para
el pensamiento, cercenando la posibilidad de una accin libre para el
ejercicio de una verdadera poltica. As, el objeto ideal de la dominacin
totalitaria son las personas para quienes ya no existe distincin entre el
hecho y la ficcin, lo verdadero y lo falso5. En consecuencia, a
diferencia del gobierno tirnico, la novedad que procede de una forma de
gobierno como el totalitarismo radica, entre otras cosas, en que no deja
espacio para la vida privada y destruye la capacidad de accin en la esfera
pblica.
Con todo surge el aislamiento de los hombres como fenmeno que
impide la configuracin del espacio de aparicin en aras de consolidar
una verdadera poltica. Y as, se pone en el centro de la escisin del
mundo la prdida de la pluralidad, es decir, se hace fundamental la
existencia de hombres aislados como hombres de la masa. Aunque haya
muchos hombres agrupados, no son ms que mera agregacin, mero
nmero, convirtindose en personas incapaces de integrarse en una
organizacin basada en el bien comn.
La consecuencia que se sustrae del fenmeno de masas, de la
reunin de sujetos como mero grupo de personas sumadas las unas con
las otras, deviene, en primer lugar, en la impotencia, entendida esta como
5 Ibd.
Captulo V
la no capacidad para actuar, ya que, como afirma Arendt, se acta entre

y con los dems. Y deviene, en segunda instancia, en la falta de poder,
el poder persiste mientras los hombres actan en comn, desaparece
cuando se dispersan6. Es decir, hombres incapaces de proponerse
objetivos obtenibles en aras de afirmar que el mundo est en sus manos,
desentendindose de cualquier suceso y delegando sus objetivos y
convicciones en un solo hombre. O, en otras palabras, vaciando su propia
identidad, despersonalizndose, y, en consecuencia, no
comprometindose ni con ellos, ni con el mundo. Por consiguiente, nada
resulta ms til al poder que la renuncia a ser quin se es: la
caracterstica principal del hombre masa (...) es su aislamiento, su falta
de relaciones sociales7
Frente a lo anterior, es la gracia salvadora de la compaa de
los dems hombres la que les convierte de nuevo en un conjunto, el cual
se necesita para reconciliarse de nuevo con un espacio que de manera
comn habitamos y frente al cual tenemos la responsabilidad de ser libres
para la conformacin y creacin constante del mundo. Por tanto, el
mundo regido por un gobierno totalitario, comport- y puede llegar a
serlo de nuevo- un movimiento que impide al hombre utilizar su
capacidad de pensar, en tanto suprime la relacin entre los hombres,
haciendo imposible la confrontacin de mis ideas con las de aquel con
quien debo llegar a un consenso en aras de materializar una verdadera
poltica a travs del dilogo. Por ende, el fenmeno totalitario suprime la
capacidad de actuar en el espacio pblico, ya que el terror hace imposible
el encuentro de los hombres para ejercer un poder comn por miedo a
morir, pues, al eliminar el poder de la palabra y la accin con los dems
hombres por medio del aislamiento, se priva de la oportunidad de vivir
una vida plenamente humana.
6 ARENDT, Hannah. (2014) La condicin humana. Barcelona: Paids. pg. 13

7 Ibd. pg.14
Sociedad Ulterior
Captulo V
2. La comprensin como disposicin necesaria para la

reconciliacin.
la comprensin (...) es una actividad sin fin,

siempre diversa y mutable por la que aceptamos la
realidad, nos reconciliamos con ella, es decir,
tratamos de sentirnos en armona con el mundo8
Para Hannah Arendt, la consecuencia inherente de la comprensin

es la reconciliacin. La reconciliacin, est vinculada a la nocin de
responsabilidad poltica o colectiva, entendiendo la poltica como el
esfuerzo contante por reconciliar las potencialidades ilimitadas de la
accin con los lmites y las fragilidades del mundo, el cual se constituye
como un entre quienes comparten un espacio poltico. El mundo, nos
habilita para vivir una vida plenamente humana, en tanto abre la
posibilidad de acceder a una dimensin de realidad que solo puede
aparecer en la experiencia con los otros. Por eso, como el mundo se
concibe como lugar y objeto de la poltica; lo comn del mundo, radica
en la confrontacin de la realidad que se encuentra asociada con la
realizacin de lo pblico y acontece por amor al mundo.
Pero el mundo, por la imprevisibilidad que deviene
indefectiblemente de cada accin, es frgil frente a las posibles
consecuencias emanadas del despliegue de la libertad de los hombres.
Por lo anterior, es que el concepto de responsabilidad poltica nos evoca
a cuidar el mundo, trascendiendo cualquier inters personal, creando un
espacio adecuado para la vida, lo que se traduce en que, el fin de la
poltica, consiste precisamente en establecer y conservar un espacio en el
que la libertad como virtud pueda aparecer. A partir de la espontaneidad
8 ARENDT, Hannah. (1995). De la historia a la accin. Barcelona: Paids. Pg. 29
Sociedad Ulterior
propia del ejercicio libre de cada accin y de la introduccin de algo

nuevo en el mundo, aparece la otra cara de la accin: la compresin,
como forma de aceptar la realidad y reconciliarnos con ella, para estar en
el mundo como en casa.
La responsabilidad frente a la accin, es decir, la apropiacin
adecuada de la libertad, nos conduce a otorgar significado a los hechos,
dndoles una dimensin ms humana, en aras de asumir un lugar propio.
Entonces, el resultado de la comprensin, es el sentido que nosotros
mismos originamos en el proceso de nuestra vida en tanto tratamos de
reconciliarnos con lo que hacemos y padecemos, con lo sucedido, para
dar lugar a la resignificacin y no a la resignacin frente a la realidad.
Todo lo anterior, es presupuesto necesario para asumir el mundo como
un verdadero lugar de encuentro y realizacin de la propia identidad, no
precedida por el terror, sino por un proceso de constante auto afirmacin
y co-afirmacin.
Con todo, la reconciliacin con el mundo para restablecer la
igualdad entre los hombres, equivale al sentimiento de solidaridad
fundado en la confianza necesaria para la construccin constante de un
espacio pblico y, a su vez, de un mundo, donde el desarrollo propio de
la vida equivalga a la comprensin de la falta cometida en el marco de
la pluralidad propia de los hombres por el despliegue de su libertad.
Y, que con cada accin, en dichas condiciones de pluralidad, el hombre
despliegue su aparicin en el mundo junto con otros, donde dichas
acciones deben tener como lmite el mundo, es decir, la responsabilidad
y el cuidado del espacio comn, ya que las consecuencias imprevisibles
del actuar propio y de otros con los que me encuentro, pueden devenir
en oposicin a las expectativas propias de la afirmacin y construccin
del mismo.
Entonces, el nuevo comienzo que se devela en cada nueva accin,
emerge como la aparicin de la esperanza salvadora que porta cada
hombre en el ejercicio responsable de su libertad por encontrase en una
esfera comn con otros: hasta ahora los hombres se han dedicado a
Captulo V
trasformar el mundo, de lo que se trata a partir de ahora es de que se

hagan cargo de l9. Lo anterior, requiere entonces de comprender
constantemente la realidad en aras de resignificar continuamente los
hechos y otorgarles una dimensin ms humana, ya que la posibilidad de
que las consecuencias emanadas de cualquier accin libre, pueden
resultar nefastas para el tejido de la comunidad, est siempre
presente dentro de la incalculable dimensin de las consecuencias de la
libertad. Dicha resignificacin, debe darse tambin por medio del dilogo
concertado, en virtud de que la reconciliacin sea posible y de esta
manera reivindicar el verdadero objetivo del poder y la poltica: El
reencuentro con lo dems hombres en aras de conformar lo que Arendt
denominara, comunidades plurales.
3. La responsabilidad como form a poltica de reconciliacin

con el mundo.
Luego de haber abordado el comienzo y el resultado del terror en el

cual la lgica propia de la ideologa totalitaria suprimi y suprime al
hombre tanto en su dimensin pblica como privada, es menester
abordar una propuesta poltica en aras de buscar la forma de reconciliar
un mundo escindido por el horror y la destruccin propia de los
totalitarismo del siglo XX, los cuales ponen de presente la prdida de
sentido del mundo que habitamos. As, nuestros esfuerzos tericos
propenden por la comprensin y en consecuencia por la reconciliarnos
con un espacio que habitamos y compartimos como lugar de aparicin:
el mundo.
Las sociedades necesitan de la transformacin y el encuentro con lo
nuevo, puesto que en un lugar donde no exista la creacin se degrada la
9 Ibd. pg. 27
Sociedad Ulterior
vocacin humana de soar y proyectarse, dando lugar a una vida carente

de significado, limitando la misma a cubrir las necesidades como ser
vivo. En este sentido de la creacin, el otro se plantea como vida nueva,
puesto que los hombres, en el marco de la natalidad son un inicio, un
comenzar, el cual requiere de la accin, concibindola entonces como lo
que Arendt denomina natalidad poltica.
Dicha insercin o aparicin en el mundo, se estimula por la
presencia de otros cuya compaa deseamos, para poner algo en
movimiento, como principio de libertad y poder. De esta manera, aparece
lo que podra ser una propuesta apropiada para habitar un mundo y
reconciliarse con l luego de atrocidades como los campos de la muerte:
el sentimiento de solidaridad, entendida esta como responsabilidad
colectiva y coparticipativa, capaz de generar innovaciones indispensables
para una trasformacin de la vida humana10 Este sentimiento de
solidaridad, debe introyectarse, es decir, asumirlo como propio y
asimismo las conductas que de l se desprendan, para asumir el deber de
compartir un destino y un mundo comn con otros. En este entendimiento
de la solidaridad, debe aparecer el otro y yo como un nosotros en la
interaccin social, para asumir la responsabilidad de ser parte integrante
de un espacio cvico comn donde debe evitarse el conformismo y el
sometimiento al estado actual de las cosas en un proceso de
autoafirmacin.11
Con lo anterior, Arendt comprende la libertad, como causa primera
de las acciones polticas y la oportunidad de trascender lo que es dado
para crear algo nuevo, como revelacin frente a la realidad. Por tanto,
cuando se alude a la solidaridad y a la responsabilidad, se habla del
despliegue de libertad del hombre como compromiso existencial y
poltico en un mundo que habita con sus iguales. La expansin de la
libertad pues, conduce al hombre a dar sentido y reestructurar
10 KOHN W., C. (2000). Solidaridad y poder comunicativo: La praxis de la libertad en la

filosofa poltica, publicado en Res pblica N 5. pg. 73-92.
11 Cfr. Ibd.
Captulo V
constantemente el mundo, donde se requiere la participacin con otros

en la construccin de un espacio conjunto.
Todo este panorama que constituye la condicin humana de la
accin, se ve anulado por el rgimen del terror; panorama que slo se
redimensiona a travs del poder, o sea, a travs de la afirmacin de la
libertad que constituye la causa de la accin poltica, como recuperacin
de la propia dignidad, justamente, en la lucha contra la fuerza o la
violencia, sobre la base del actuar en nuevos espacios de aparicin.
Entonces, la responsabilidad a la que conlleva el hecho de tener como
condicin poltica la libertad, entraa un compromiso hacia una forma
poltica de vida, vida humana que es el amor al otro, al cualquiera, al
prjimo, al semejante, igual de frgil ante la muerte. Este amor crea
comunidad, crea mundo, es decir, crea sentido12 Y, esa base sobre la que
se crea comunidad, mundo y sentido, implica que un ciudadano que se
preocupa por el mundo tiene entonces el deber de actuar conjuntamente
con sus iguales, en pro de un bien comunitario, llegando a un
pensamiento solidario, a un consenso comn, para hacerse responsable
mancomunadamente del espacio que se crea constantemente con cada
nueva accin.
Eplogo.
Frente a la anterior reflexin, quisiera terminar afirmando, junto

con Arendt y a propsito de los tiempos de oscuridad del pueblo
Colombiano que, los revolucionarios no son los que hacen las
revoluciones, sino los que saben que el poder est en las calles y pueden
levantarlo ya que nadie puede ser feliz sin participar en la felicidad
pblica, nadie puede ser libre sin la experiencia de la libertad pblica, y
12 CASSIGOLI, Rossana (Coord). (2008). Pensar lo femenino. Un itinerario filosfico

hacia la alteridad. Barcelona: Anthropos. pg. 19.
Sociedad Ulterior
nadie, finalmente, puede ser feliz o libre sin implicarse y formar parte del
poder poltico. La construccin del mundo junto con otros, aunado a la
construccin de los lazos de solidaridad como emanacin del poder
conjunto, es algo que los seres humanos nos brindamos a nosotros
mismos en la bsqueda de la libertad.
Referencias
- Arendt, H. (1995). De la historia a la accin. Barcelona: Paids.
- Arendt, H. (1999) Los orgenes del totalitarismo. Tomo III:

Totalitarismo. Madrid: Alianza Editorial
- Kohn W., C. (2000). Solidaridad y poder comunicativo: La praxis de

la libertad en la filosofa poltica. En Res pblica. pg. 73-92.
- Cassigoli, Rossana (Coord). (2008). Pensar lo femenino. Un itinerario

filosfico hacia la alteridad. Barcelona: Anthropos.
Captulo V
Una crtica al concepto de inteligencia
Juan Camilo Osorio Alcalde

Juan.251415023@Ucaldas.edu.co1
Con el comienzo del renacimiento y, posteriormente, de la

ilustracin, el ser humano deja a un lado, aunque no del todo, el
teocentrismo y vuelca su preocupacin epistemolgica al estudio del ser
humano. Los avances mdicos de la poca permitieron comprender y
formular una visin mecanicista del mundo. Las autopsias y disecciones
practicadas en cadveres revelaron que el comportamiento del cuerpo
humano es similar al de una mquina. Sin embargo, esto no resolva del
todo el problema dualista alma - cuerpo.
Aunque filsofos mecanicistas como Julien De La Mettrie
postulaban una antropologa filosfica de corte materialista, en la que la
conciencia humana y los sentimientos eran seal del correcto
funcionamiento del cerebro humano, an existan pensadores que
defendan el dualismo sustancial como Descartes. Para ellos era
imposible concebir que comportamientos representados luego como
estados mentales tuvieran su origen en el mismo cuerpo.
A finales del s. XX el Hombre comenz a desentraar los misterios
del cerebro, el desarrollo de las ciencias de la computacin y as mismo
de la neurociencia, arrojaron luces sobre la verdadera naturaleza de los

75
76 | P g i n a UNA CRTICA AL CONCEPTO DE INTELIGENCIA
estados mentales. Adems dejaron la puerta abierta a nuevas

investigaciones con el fin de entender cada vez ms el comportamiento
de la mente humana.
Aunque la Ilustracin y los subsecuentes siglos de avance tcnico
y cientfico desplazaron el pensamiento tradicional del dualismo
sustancial de Descartes, quedan remanentes de dualismo tanto en el
lenguaje como en la manera como se aborda la composicin del ser
humano y de las dems especies. A pesar de que el trmino alma ha
sido reemplazado en el lenguaje filosfico por mente, quitarle las
connotaciones al concepto empleado no responde por la naturaleza de esa
cosa, sea mente o alma. Con el inicio de la era digital en la que las
mquinas comienzan a computar informacin ms rpido y, en muchos
casos, de manera ms eficiente aparece la pregunta por la inteligencia
artificial: pueden las mquinas realizar tareas de la misma manera que
las desarrolla el ser humano?
El primero en postular la posibilidad de que las mquinas puedan
poseer inteligencia fue Alan Turing, postura que luego fue defendida por
Hilary Putnam en su teora del funcionalismo. Sin embargo, existen
filsofos de la mente que critican las teoras de Turing, por ejemplo
Searle, que, a partir del argumento de la habitacin china resta la
posibilidad de la inteligencia artificial. Dicho esto, con el fin de
desarrollar una discusin lo ms seria posible en torno a la posibilidad de
la inteligencia artificial, es necesario comenzar por la definicin de qu
ser entendido por inteligencia a lo largo de este escrito.
1. Cmo entender inteligencia?
El experimento mental de la mquina de Turing (1950) gira en

torno a un juego en el que un observador debe, por medio de preguntas
concretas, identificar cul de los dos jugadores es hombre y cul es mujer.
Sociedad Ulterior
JUAN CAMILO OSORIO ALCALDE Pgina | 77
Pero a su vez, ambos jugadores tienen unas reglas particulares. El jugador

A debe procurar siempre mentir, por otro lado, el jugador B debe
convencer al observador de que l es quin dice la verdad.
Dado que todos los jugadores son seres humanos, el observador no
tendr la necesidad de dudar de la humanidad de sus compaeros y por
lo tanto de su inteligencia. Sin embargo, el experimento de Turing da un
giro cuando se reemplaza a uno de los jugadores por una mquina.
Cuando esto ocurre, ser deber del observador adivinar no slo cul es el
jugador que miente, sino, adems adivinar cul es la mquina.
Segn Turing, la mquina podra engaar al observador por una
lgica de mera imitacin de respuestas almacenadas en su banco de
memoria. Pero esta imitacin no significa necesariamente que la mquina
posea algn tipo de estado mental. Pero, que la computadora pueda
almacenar informacin y no responder de forma aleatoria sino que,
efectivamente sus respuestas tengan algn tipo de concordancia con las
preguntas del observador, s puede ser, al menos de forma incipiente, un
rasgo de conexin sintctica propia del aprendizaje.
Las propuestas de Turing slo abren ms posibilidades al problema
de los estados mentales y si las mquinas pueden llegar a poseerlos. Una
de las visiones tradicionales frente al anlisis de los estados mentales es
la teora de la identidad, esta sugiere que los estados mentales son
reductibles todos a estados fsico-qumicos. En este orden de ideas,
aquellos organismos que carezcan de un sistema neuronal idntico o
similar al ser humano no pueden poseer ningn estado mental. Dicho de
otro modo, la teora de identidad atribuye estados mentales slo a los
seres con una estructura casi humana restringiendo esta capacidad
nicamente a los mamferos.
Por otra parte, el filsofo Hilary Putnam rechaza simplificar los
estados mentales nicamente a reacciones qumicas y fsicas entre
neuronas. Pues, segn l, es autoevidente que un animal no mamfero
tiene comportamientos que podran entenderse como estados mentales,
aunque reconoce que no son tan complejos como los experimenta un ser
Captulo V
humano. Para contrarrestar a los tericos de la identidad, Putnam recurre

al argumento de la evolucin paralela y sostiene que, el ojo humano y el
ojo de un pulpo provienen de ramas evolutivas tajantemente distintas y
de grupos de clulas diferentes y aun as, ambos sirven para ver. De la
misma manera es plausible creer que aunque el sistema nervioso de un
pulpo o de un ave se desarroll y funcionan de formas diferentes a las del
ser humano, no debe descartarse que otras familias del reino animal
carezcan de estados mentales. Entonces, concluye Putnam, que los
estados mentales son en realidad estados funcionales - de ah el nombre
de la teora de Putnam, funcionalismo - de un sistema independiente de
las interacciones de sus partes.
Sistema debe entenderse como el hardware encargado de recibir
estmulos o inputs, que luego son interpretados por un software y que de
la conjuncin entre el funcionamiento adecuado entre hardware y
software se produce una reaccin u output. Aunque podra parecer que el
funcionalismo es una rama del conductismo, la diferencia radical est en
cmo cada teora estudia la conducta. Mientras para el conductismo lo
importante es el output, es decir la conducta, para el funcionalismo el
problema a tratar es la manera como el sistema procesa la informacin.
Dicho lo anterior, el funcionalismo es perfectamente compatible
con la teora de Turing de la inteligencia artificial; pues no importa qu
rgano se encarga de procesar informacin, sino la forma en que lo hace,
las mquinas no poseen un cerebro similar al ser humano, pero s tienen
procesadores y CPUs capaces de emular las funciones del cerebro.
A pesar de esto, la principal falla del funcionalismo es que, si no se
ponen condiciones a la definicin de estado mental, irremediablemente
posturas como el panpsiquismo se vuelven plausibles. Porque, si lo
importante es nicamente la forma como un hardware procesa la
informacin, podra llegarse a afirmar que cualquier cuerpo que est
sometido a la ley de la gravedad posee la creencia de quedarse en su sitio
hasta que otra fuerza lo mueva. Y no es esta razn suficiente para otorgar
inteligencia a las mquinas slo por el hecho de existir.
Sociedad Ulterior
Para dar respuesta a la pregunta por la definicin de inteligencia,

debe decirse entonces que a imagen de lo que parece hacer el ser humano,
ser inteligente es poseer la capacidad de adquirir, almacenar y crear
conocimiento. Pero, debido a que la nica herramienta conocida para
relacionar el pensamiento con el mundo es el lenguaje, es discutible ver
la inteligencia como algo aparte al pensamiento lingstico. Y dado que
el pensamiento lingstico es la apropiacin simblica del mundo, esta
ltima es una definicin de inteligencia que recoge las capacidades
anteriores; ya que, por medio de smbolos el hombre adquiere, almacena
y crea conocimientos. Sin embargo, de la descripcin de la posibilidad
del pensamiento humano no se sigue que si una mquina es capaz de
hacer cosas similares posea consciencia de que est actuando
inteligentemente.
2. La habitacin china de Searle en contra del juego de la

imitacin
Para contradecir la visin de Turing en la que las mquinas en algn

momento desarrollarn inteligencia, Searle plantea el experimento
mental de la habitacin china. El autor supone a un individuo aislado en
una habitacin con una serie de preguntas escritas en chino y una serie
de reglas en ingls que contribuyen a la comprensin de la estructura
sintctica de las preguntas. De esta manera, el sujeto logra responder, a
partir de las reglas, las preguntas. Pero nunca entendi el sentido real de
las preguntas ni de sus respuestas, es ms, nunca entendi el significado
de los smbolos chinos.
Lo que el ejemplo de Searle pretende mostrar es que, aunque las
respuestas que una mquina pueden tener coherencia sintctica,
realmente no podemos suponer que ella efectivamente entiende lo que se
le pregunta y la respuesta que ella misma da. Segn Searle, no existe
Captulo V
ninguna contradiccin lgica en creer que las mquinas pueden llegar a

emular los estados cerebrales del ser humano, sino que el problema surge
cuando, efectivamente, se cree que los programas no emularn sino que
en realidad poseern estados cerebrales, lo que se conoce como
inteligencia cerebral fuerte.
El problema principal que representa para Searle la posibilidad de
una inteligencia artificial fuerte es que se est asumiendo errneamente
que los campos sintcticos y semnticos del lenguaje estn estrechamente
relacionados de tal manera que, de un nivel incipiente de sintaxis se
pueda originar un nivel de comprensin semntica de los signos
lingsticos utilizados. Esto explicara, por ejemplo, por qu los sistemas
de inteligencia artificial actuales como el Google brain y el Microsoft
keytweet son entidades que, aunque adquieren y almacenan informacin
por medio de heurstica o lo que es lo mismo, ensayo y error, como un
nio humano, son incapaces de comprender situaciones morales.
En el caso del Google brain, es un programa de inteligencia
artificial programado para realizar construcciones artsticas a partir de lo
que pueda recopilar de la red global. En ese sentido, cumple con la
definicin original de apropiacin simblica del mundo, pues, a partir de
sus escrutinios por la red puede adquirir, almacenar y crear piezas
artsticas de lo que ha podido entender de la humanidad. Sin embargo, en
los ltimos meses del ao 2015, las respuestas que daba a las preguntas
de sus programadores daban a entender que no poseaa una conciencia
moral definida, pues el programa afirma que la moral es una construccin
innecesaria e incomprensible.
Por su parte, el Microsoft keytweet recopila informacin
nicamente de la red social Twitter, y fue programado para interactuar
activamente usando esa red, bastaron slo 24 horas desde su activacin
para que comenzara a emitir mensajes en favor de movimientos como el
nazismo y la segregacin racial del ser humano.
Los ejemplos citados de los programas de inteligencia artificial ms
avanzados que ha creado la humanidad dejan la pregunta abierta a si la
Sociedad Ulterior
definicin tradicional de inteligencia no contempla el campo moral, es

decir, puede que un criterio claro para atribuirle estados mentales a
algn sistema est estrechamente relacionado a las ideas morales?
3. La reduccin de la normatividad moral a algoritmos

computacionales:
Retomando a Searle y el problema del paso del nivel de comprensin

sintctico a la semntica, hay que volver la pregunta sobre las leyes
morales. Evidentemente, el ser humano tiene construcciones morales
que, independiente de si son regidas por una universalidad moral o son
meramente situaciones subjetivas, pueden aplicarse a los juicios de
ciertos comportamientos, nombrndolos como correctos o reprochables.
Adems, algunas especies animales, principalmente mamferos,
muestran ciertas actitudes que nos llevaran a pensar que tienen una
comprensin, al menos bsica, de que sus actos tendrn repercusiones
morales. Por ejemplo, los perros suelen mostrar culpa cuando entienden
que han hecho algo que su dueo no acepta.
Pero la pregunta importante es Son las reglas morales producto de
un entendimiento semntico del mundo? Podra pensarse que la moral s
pertenece al campo de comprensin semntica, sin embargo, aplicando
la reduccin y formalizacin de las reglas morales uno puede darse
cuenta de que, la mayora de condicionamientos morales vigentes hasta
el momento se pueden expresar de las formas ~ X o de la manera If X
= true; Then do Y2 como puede observarse, las normatividades morales
son reductibles a algoritmos computacionales sin que estas pierdan algo
de sentido.
Ahora bien, alguien podr decir que bajo la premisa anterior,
alguien podra decir que, o bien las mquinas pueden llegar a ser
2 Una sugerencia de lectura para este enunciado sera: Si sucede X, entonces haz Y.
Captulo V
programadas con estos algoritmos coercitivos o que el razonamiento

moral del ser humano slo se basa en superposiciones de algoritmos
sobre algoritmos que, al poseer un nmero casi ilimitado de variables,
dara la impresin de crear comprensin semntica. Otra clase de persona
seguramente responder que, a diferencia de las mquinas, el ser humano
por un proceso evolutivo cre sus propios algoritmos morales y, al hacer
eso, rompi la programacin original.
Aqu surgen dos caminos, el primero es creer que si el hombre
logr emular el nivel de entendimiento semntico por la mera
superposicin de algoritmos del nivel sintctico, las mquinas con el
tiempo podran llegar a tener tambin tantas variables que sus
combinaciones posibles seran infinitas. Es decir, que la inteligencia
artificial fuerte es posible. Pero, si tomamos en serio el pensamiento de
la segunda persona, habr que otorgarle que el ser humano s ha creado
reglas morales que no son parte del programa original. Y que, los
programas actuales an no pueden crear por s mismas leyes, entonces la
inteligencia artificial fuerte es imposible.
La cuestin es que, segn Dawkins, el ser humano tampoco posee
inteligencia porque nunca logr romper su programa original. Desde esta
postura, se replantea completamente la concepcin evolutiva tradicional
que reza que el valor principal es la supervivencia de la especie. Para
Dawkins (1993) y su propuesta del gen egosta, el valor primordial no es
la primaca de la especie, sino la supervivencia de una carga gentica
particular.
Desde este planteamiento, slo existira una norma moral que
cobija a todas las dems, entonces la reduccin de las leyes de
comportamiento a ~X o If X = True; Then do Y sera un absurdo
pues slo existe una norma moral que se reduce a debes proteger este
paquete gentico. De lo anterior se desprende que un acto como matar
es moralmente reprochable porque pone en riesgo la supervivencia de un
paquete gentico que comparte rasgos comunes con el mismo paquete al
que yo pertenezco.
Sociedad Ulterior
En el sentido de la argumentacin anterior, no slo la inteligencia

artificial fuerte es imposible, en lo que Searle tendra razn, sino que
adems la inteligencia humana, o al menos su comprensin del campo
moral y de lo nico que pareciera ser semntico, es tambin una ilusin.
Pues una nica norma moral es reductible a la construccin sintctica. Al
permanecer en el nivel sintctico sin trascender al semntico puede
entonces concluirse que el ser humano no es inteligente en el sentido
tradicional y como se defini en este texto
Referencias
- Boden, M. (1990). Filosofa de la inteligencia artificial. Londres:

Oxford University press.
- Dawkins, R. (1993). E l gen egosta. Barcelona: Salvat editores
- Searle, J. (1990). Mentes, cerebros y programas .Consultado el

02/01/17en:
http://maestrosilvestre.aprenderapensar.net/files/2011/04/Searle-Mentes.pdf
- Turing, A. (1950). La maquinaria de la computacin y la inteligencia.

Consultado el 02/01/2017 en:
http://xamanek.izt.uam.mx/map/cursos/Turing-Pensar.pdf
Captulo V
La deshumanizacin del reo en el proceso penal
Alejandro Gmez Restrepo

alejogo24 -18@hotmail .com1
Desgraciadamente nuestra corta visin no permite apreciar un

germen de mal en aquellos que se llaman buenos, y un germen de bien
en aquellos que se llaman malos. Y esta visin tan corta depende de que
nuestro intelecto no est iluminado por el amor2
El Proceso Penal, aquel espectculo que todos llegamos a percibir

as sea por medio del cine o de la literatura, es aquel universo de figuras
jurdicas, procedimientos e injusticias que legitiman el abuso del poder
estatal. Tal universo est caracterizado por tomar posesin de una
persona, investigarla, acusarla y ejecutarla penalmente, es decir, invocar
alguna posible causa legtima para efectuarle una pena, un dolor, ya
sea fsico, ya sea a travs del asesinato, ya sea a travs de la privacin de
la libertad en una institucin carcelaria. Josef K, protagonista de El
Proceso de Franz Kafka y del presente texto, pierde toda su condicin
humana cuando es sometido al proceso penal, es desvalorado,
desubjetivado, cosificado, neutralizado, hasta el punto de ser asesinado
como un perro, circunstancia que puede a su vez predicarse de los reos

2 Carnelutti, F. (2010) Las miserias del proceso penal. Bogot: Editorial Temis S.A. pg.
13
85
86 | P g i n a LA DESHUMANIZACIN DEL REO
del da a da. A su vez, la sociedad deja de ver al reo como humano, lo

rechaza, lo ignora, lo suprime de la conciencia colectiva. Partiendo de la
obra El Proceso del genial escritor praguense Franz Kafka nacido en
1883 y fallecido en 1924 el presente artculo se dividir, primero, en
la descripcin de cmo la regulacin jurdica del proceso penal y su
tratamiento al reo se ven reflejados en la figura de Josef K, y, segundo,
en el anlisis de cmo la sombra justicia descrita por Kafka se
materializa en el da a da del reo, afirmando as que este es
deshumanizado por la institucin jurdica del proceso penal hasta
convertirlo en un insecto.
1. La institucin del proceso penal y la figura de Josef K
Franz Kafka narra en El Proceso un universo burocrtico, sombro e

injusto donde Josef K, sometido a un proceso, encontrndose con
tribunales, abogados, un verdugo, un pintor y hasta un sacerdote,
luchando por escapar de la maquinaria judicial y encontrndose siempre
ms sometido a ella. Las normas penales en la actualidad generan una
deshumanizacin del procesado ejecutndolo como un perro as como
la extraa justicia narrada por Kafka asesina a Josef K. El proceso penal
es aquella institucin creada para la confirmacin de la posible
ocurrencia del delito, en tal institucin, la persona que es sometida a un
proceso para determinarse si es o no culpable y por tanto si se le debe
aplicar o no la pena, es atacada, acusada y juzgada por el Estado, y si se
comprueba que es culpable ste utiliza su poder para destruirlo, para
neutralizarlo, para eliminarlo de su jurisdiccin. El Estado se auto-
legitima un poder capaz de eliminar a aquellas personas desviadas de su
direccin. En la obra El Proceso no se sabe bien si es el Estado u otro
aparato burocrtico, pero es evidente que ste a su vez se auto-habilita un
poder con el que elimina a los procesados.
Sociedad Ulterior
ALEJANDRO GMEZ RESTREPO Pgina | 87
El Proceso Penal se divide en dos etapas: Una de cognicin, donde

se busca demostrar que el reo efectivamente es el culpable del delito,
y una de ejecucin, donde se aplica la sancin establecida para la
infraccin penal. En nuestro ordenamiento jurdico, luego de una captura
en flagrancia, una denuncia, una querella, una peticin especial o
simplemente de oficio por parte del fiscal, se instaura un proceso penal,
comienza su cognicin. En la obra de Kafka no se narra la apertura del
proceso por parte del juez instructor, sino que comienza con la detencin
de Josef K. El proceso penal obedece bsicamente a una estructura
tripartita donde hay unas partes enfrentadas y una supra ordenada: las
partes enfrentadas son una que acusa, la Fiscala en trminos
Colombianos, y otra que defiende, la Defensa, que puede ser pblica o
privada; la parte supra ordenada es el Juez, aquel que debe decidir sobre
la inocencia o culpabilidad del acusado, imponiendo su voluntad, siendo
la persona que ordena la privacin de la libertad, y en algunos pases la
muerte.
Tal sujeto que es sometido al proceso es nominado como reo,
etimolgicamente proviene de reus, que segn el Diccionario de la Real
Academia significa persona que por haber cometido una culpa merece
castigo o demandado en juicio civil o criminal. A su vez, reus
proviene de res que literalmente significa cosa, palabra a la que hay que
poner atencin, ya que, con la sola nominacin, se le est diciendo al
procesado que no es un ser humano, se le est diciendo que deja de ser
un sujeto y se convierte en algo diferente, una cosa, un animal. El Estado
toma posesin de la persona, la acusa y la juzga. La persona
prcticamente queda sin armas, sin posibilidades de contrastar ese
monstruo gigante que es el Estado, ese Leviatn que busca eliminarlo.
El reo queda en la incertidumbre de Josef K, esperando su destino,
quedndole como nica salida buscar un abogado defensor que lleve su
caso y que en muchas ocasiones puede ser tambin parte del mismo
Estado, lo que en Colombia se conoce como un Defensor Pblico,
quedndose sumergido en un mar de absurdos con el que debe luchar por
Captulo V
no morir ahogado, por lograr demostrar su inocencia a como d lugar.

Tal mar de absurdos acompaa o atormenta al reo por un largo tiempo,
pues normalmente estos procesos duran mucho, esto porque al buscarse
justicia se debe siempre partir del hecho de que la justicia si es segura
no es rpida y si es rpida no es segura como dice Carnelutti, por lo que
una persona puede durar aos y aos luchando por reivindicarse como
ser humano mientras es atacado y acusado, tal y como Josef K.
En esa etapa de cognicin hay una instancia donde primero se le
dice al reo el porqu de su juzgamiento, en Colombia se divide en dos
instancias: La Formulacin de Imputacin y la posterior Formulacin de
Acusacin. Lo anterior resulta necesario para que as el reo pueda
formular una buena defensa frente a los hechos que se le imputan, debe
buscar cmo mantener esa supuesta presuncin de inocencia que
muchas veces se queda en el papel. Josef K, por ejemplo, nunca descubre
el porqu de su juzgamiento, sin embargo, podemos evidenciar que ste
se angustia en cmo presentar una buena defensa por lo que acude a un
abogado, abogado que pareciese no le diera mucha importancia a su caso.
Kafka nos dice era consuelo o desesperacin lo que quera conseguir
el abogado? K no lo saba, no obstante pronto tuvo por seguro que su
defensa no estaba en buenas manos3, sentimiento que pueden llegar a
sentir muchos de los reos colombianos cuando un defensor pblico
lleva el suyo y otros mil y mil casos. En medio de la angustia por el cmo
defenderse, Josef K incluso piensa en escribir una narracin de todos los
sucesos de su vida para evidenciar su inocencia, conducta que manifiesta
la preocupacin que siente el reo cuando se le imputa la ocurrencia de
un hecho y se le acusa de haber sido responsable.
Adems, muchas veces se impone una medida preventiva que puede ser
de tipo privativa de la libertad en establecimiento carcelario, por lo que
an antes de que el juez determine la ocurrencia del delito ya se est
privando al sujeto de su libertad, ya se le est neutralizando de la esfera
3 KAFKA, Franz. (1968) El proceso. Buenos Aires: Losada S.A. pg. 98
Sociedad Ulterior
social, con el adherente de que esto puede durar muchos aos y que al
final puede resultar que no fue culpable, es decir, se le absuelva. Si el
fiscal es lo suficientemente convincente el juez decreta la medida, y si es
de tipo privativa de la libertad se procede a un ejecucin anticipada,
donde el sujeto es o bien arrastrado a la institucin carcelaria o bien
encerrado en su propia residencia sin poder salir al menos a caminar. Al
reo se le trata como un perro! que hizo lo que no deba y por tanto
debe reprendrsele y encerrrsele, sin si quiera tener pleno
convencimiento de su culpabilidad. En palabras de Carnelutti
desgraciadamente, la justicia humana est hecha de tal manera que no
solamente se hace sufrir a los hombres porque son culpables sino tambin
para saber si son culpables o inocentes4.
Tomada t . tmps://omf7 Mt.wordpr&.<o*i/2O15/O6/4-proc**0.pnf
4 CARNELUTTI, F. (2010) Las miserias del proceso penal. Bogot: Editorial Temis S.A. pg.
50
Captulo V
2. La justicia kafkiana: el da a da de los reos
Existiendo la medida de aseguramiento o no, la persona imputada

es sometida a una serie de instituciones que se prolongan en el tiempo
mientras l, an sin habrsele demostrado su culpabilidad, padece una
pena, un dolor tambin prolongado. Tal paso del tiempo deteriora al
reo, esto se evidencia en la versin cinematogrfica de 1962 de la
novela El Proceso dirigida por Orson Welles donde se muestra la fsica
transfiguracin de los procesados en muertos vivientes que esperan su
turno en las salas de espera de los tribunales, apariencia fsica que es
producto de su padecimiento. Los reos de la justicia kafkiana se ven
plidos, hablan poco, tienen apariencia fra y desalmada, la incertidumbre
de saber cmo se resuelve su caso los congela, los enmudece, los sumerge
en un sufrimiento, la larga espera los aniquila de adentro hacia afuera.
Los reos de la justicia ordinaria no se ven muy diferentes, sufren por la
misma incertidumbre, acuden a las audiencias cuando los llaman,
realizan las diligencias que les solicitan, y esperan que un sujeto llamado
Juez los condene a la crcel o les d el alivio de la libertad. En el film de
Welles, Josef K interpretado por Anthony Perkins al entrar en los
pasillos de la Justicia empieza empalidecer, sufre de mareos y se nubla
su visin, alguien le explica que esto es producto de la falta de oxgeno,
falta de oxgeno que si bien es fsica en la imaginacin de Kafka, resulta
ser psicolgica en la realidad, ya que cuando una persona es sometida a
un proceso la posibilidad de perder la libertad, y en algunos pases la vida,
genera una angustia que cierra las vas respiratorias. La esperanza de la
absolucin es lo nico que existe para aferrarse, mientras los das
transcurren lentamente.
Adicionalmente, la gran mayora de personas que se ven sometidas
a un proceso penal no conocen de leyes, son ignorantes frente a qu deben
hacer y qu se est efectuando contra ellos, buscan abogados que los
orienten, confan en su defensor y se limitan a esperar. La ley se configura
Sociedad Ulterior
como una gran barrera a la que no pueden acceder, como el personaje de

Ante la Ley5, quien espera a que algn da la puerta de la ley se abra y l
pueda entrar, sin embargo un guardia le prohbe su entrada, el personaje
espera hasta hacerse viejo y finalmente muere sin poder acceder a la ley.
Asimismo, los procesados esperan su terminacin, sin poder entender,
sin poder acceder al conocimiento de las leyes que regulan su proceso y
que puedan conducirlo a su condena o absolucin.
Kakfa menciona que cuando Josef K es detenido por los personajes
Franz y Willem estos se ren de l cuando pregunta por su situacin: en
la alcoba continua se escuch una risita, pero por el ruido era imposible
establecer si se deba a una o ms personas6, se burlan de su ignorancia
ya lo ves, Willem, admite su ignorancia de la ley, pero a la vez asegura
que es inocente.7 No les importa su situacin, se limitan a decirle que
est detenido. En la actualidad, usualmente los que realizan la captura
son miembros de la polica, quienes en ocasiones efectan tratos
similares a estos: se ren del reo, lo maltratan, lo humillan; sin embargo,
a diferencia del universo kafkiano, en Colombia, en particular, los
policas estn obligados a decir el porqu de la captura, cul es el delito
supuestamente incurrido, adems de la enunciacin de una serie de
derechos como el derecho de no auto incriminacin, a guardar silencio y
a la defensa por parte de un abogado privado o pblico.
Kafka describe un tipo de justicia alejado de la ley comn, as
expresa: K viva en un Estado constitucional en el que reinaba la paz y
el orden y las leyes eran cumplidas Quines eran aquellos sujetos que se
atrevan a importunarle en su propia casa?8, Tal justicia est
caracterizada por circunstancias similares a las que fcilmente pueden
5 Cuento kafkiano publicado en 1919 en Un mdico Rural y posteriormente publicado

nuevamente como parte de El Proceso, siendo una parbola narrada por un sacerdote
que encuentra Josef K.
6 KAFKA, Franz. Op. Cit. (1968). pg. 8
7 Ibd.
8 Ibd. pg. 7
Captulo V
92| Pgina LA DESHUMANIZACIN DEL REO
vislumbrarse en los procesos penales del da a da. Aunque es claro que

Kafka nos narra un tipo de justicia alejado de los tribunales estatales, esta
extraa justicia tiene semejanzas con la justicia ordinaria, no por el
hecho de su estructura o rgimen, como el hecho de que aunque se declare
detenido puede perfectamente ir a trabajar al declararle el inspector
imagino que desear ir al banco9, sino por la relacin que se tiene con
el detenido, donde hay claramente una supresin de su dignidad, en la
medida en que esta justicia puede interceder en su esfera personal, tal y
cmo interceden muchos fiscales al interceptar comunicaciones, entre
otras actuaciones que dejan en evidencia cmo la intimidad queda
desplazada.
En muchas ocasiones, en Colombia, mucho antes de la declaratoria
de culpabilidad, incluso antes de la Formulacin de Imputacin (instancia
en la que se le informa a la persona que se le est adelantando un proceso
penal) se realizan audiencias preliminares frente a un juez especial
conocido como Juez de Control de Garantas. En estas audiencias se
solicita la privacin de ciertos derechos del posible delincuente,
usualmente la intimidad, a travs de actuaciones de la Fiscala tales como
la interceptaciones de comunicaciones o datos, donde sin haberse
practicado pruebas se est tomando a la persona como delincuente, se
est vulnerando su privacidad, se le est desvalorando como ser humano.
Esta figura es muy similar a la medida preventiva, solo que aqu no se
necesitan inferencias razonables ni argumentos fuertes sobre peligro de
la vctima, de la sociedad, de obstruccin de la justicia o de no
comparecencia, sino simplemente una fuerte sospecha, y aunque no se
prive de la libertad, se est privando de otro derecho como la intimidad,
y sin la existencia del derecho a defenderse.
Luego del sealamiento sobre la posible ocurrencia del hecho, el
proceso llega a una instancia probatoria. El juez analiza documentos,
opiniones de expertos y testimonios, para luego dar paso a que las partes
9 Ibd. pg. 10
Sociedad Ulterior
esgriman argumentos finales, donde la Fiscala retoma lo probado en el

juicio para asegurar que el reo es responsable del delito y donde la
Defensa argumenta la inexistencia del hecho, la ausencia de
responsabilidad, la disminucin de la misma en virtud de alguna
circunstancia como un posible estado de ira e intenso dolor, o
simplemente omite pronunciarse, ya que finalmente quien debe
argumentar es la Fiscala, parte que debe romper con el principio de
presuncin de inocencia que sostiene y fundamenta todo el proceso.
Finalmente, el juez dicta una decisin donde condena al reo o lo absuelve,
as se finaliza la etapa de cognicin y comienza la etapa de ejecucin.
Cabe aclarar que cuando se impone una medida de aseguramiento se est
dando simultneamente la cognicin y la ejecucin, principalmente con
el pretexto de que el derecho no quede inoperante. Ahora bien, tal
ejecucin forzada, como su nombre lo dice, se realiza a travs del uso de
la fuerza poniendo las manos sobre el reo, lo que hoy en Colombia es
efectuado por los miembros del INPEC (Instituto Penitenciario y
Carcelario), y que en caso de Josef K es efectuado por dos sujetos
sombros necios y semimudos10, como anuncia el mismo K.
Cuando se condena al reo se procede a la ejecucin, se procede a
limitar la libertad. La persona es encadenada y arrastrada a un recinto
conocido como crcel, tal encadenamiento se hace como si la persona no
valiera nada, como si ya no fuera una persona, se le ejecuta tal y como se
le ejecuta a Josef K como un perro!. As se demuestra que en el
procesamiento la dignidad de la persona se deteriora hasta su
aniquilamiento, se comienza el proceso como humano y se termina como
animal. En Colombia no hay pena de muerte, pero s privacin de
libertad de hasta 60 aos, aqu la ejecucin no se efecta atravesndole
un cuchillo al reo como a Josef K, pero s arrastrndolo a la
Penitenciara, donde es enjaulado como en una perrera, se le alimenta con
10 Ibd. pg 166
Captulo V
94| Pgina LA DESHUMANIZACIN DEL REO
miserias y se le trata con insultos y desprecio. Acaso no es evidente la

inhumanidad en la que se somete a la persona?
3. Conclusiones
El proceso penal es aquella figura que se consagra para determinar

a una persona como delincuente para as aplicarle una pena y poder
combatir contra el fenmeno criminal. Tal figura desubjetiva, cosifica al
reo, afectndole su vida, ya sea que se condene o se absuelva. El
personaje Josef K nos demuestra y ejemplifica lo anterior ya que es un
sujeto que busca reivindicarse como tal a pesar del gigante aparato que
lo busca neutralizar y que finalmente lo ejecuta. El procesamiento y la
ejecucin nos demuestran claramente la falta de humanidad en el
proceso.
Josef k es la figura de todas las personas sometidas a un proceso y
a la agona de ello, luchando por su reivindicacin como ser humano y
siendo finalmente ejecutado por el sistema. Los reos buscan
defenderse, se enfrentan al sistema que los toma y los deja cuando desea,
los llama a las audiencias y los devuelve a su angustia, quedndoles como
nica va pensar en una buena defensa. Incluso deben enfrentarse a la
sociedad an sin que se haya demostrado su culpabilidad, los reos quedan
ad bestias ofrecidos como pasto a las fieras siendo stas la multitud,
la sociedad, quienes los ven como insectos que producen asco y repulsin
y deben aniquilarse.
La angustia del procesado no se conoce, a nadie le importa, al fin y
al cabo es solo un criminal, pero se les olvida que sea lo que sea, haya
hecho lo que haya hecho, sigue siendo un ser humano, un ser humano
agonizante. Josef K pudo haber sido o no culpable, pero segua siendo
humano, como los dems reos. Adquirir una conciencia frente al reo
es el verdadero reto de la sociedad frente al proceso penal, ya que,
Sociedad Ulterior
mientras se siga legitimando la violencia, se sigan pidiendo a gritos penas

ms duras, incluso hasta la inimaginable pena de muerte, cada uno de los
miembros de la sociedad se convierten en cmplices de los abusos y
sufrimientos aqu descritos.
REFERENCIAS
- Carnelutti, F. (2013) Cmo nace el derecho. Bogot: Editorial Temis.
- Carnelutti, F. (2012) Cmo se hace un proceso. Bogot: Editorial Temis
- Carnelutti, F. (2010) Las miserias del proceso penal. Bogot: Editorial

Temis.
- Cdigo Procesal Penal de Colombia, Ley 906 de 2004.
- Kafka, F. (1968) E l proceso. Buenos Aires: Editorial Losada S.A.
- Kafka, F. (2001) La metamorfosis y otros relatos. Bogot: Casa

editorial El Tiempo.
- Salkind, A. (Productor) y Welles, O (Director). (1962). El proceso

(pelcula). Francia: UFA-Cormacico.
Captulo V
Dice alguna verdad la ciencia sobre el mundo?
Instrumentalismo Vs esencialismo y el camino de la ciencia
Diana Vanegas Gonzalez William Andrs Garca Cifuentes

dvanegas2@areandina.edu.co wgarcia2@areandina.edu.co1
La historia de la ciencia, como la de todas las ideas humanas, es

una historia de sueos irresponsables, de obstinacin y de
errores. Pero la ciencia es una de las pocas actividades humanas
quizs la nica en la cual los errores son criticados
sistemticamente y muy a menudo, con el tiempo, corregidos. Es
por esto por lo que podemos decir que, en la ciencia, a menudo
aprendemos de nuestros errores y por lo que podemos hablar,
con claridad y sensatez, de realizar progresos en ella2.
La famosa rencilla entre Galileo y la iglesia catlica ocupa un lugar

destacado en la historia de la ciencia. Segn Popper, de este hecho se
desprende la discusin esencialismo-instrumentalismo. Como es sabido,
Galileo fue un firme defensor de la idea copernicana del heliocentrismo
que, visto como estrategia matemtica, como una hiptesis que abrevia y

discusin con este texto a que se remitan a sus autores mediante correo electrnico.
2 POPPER, Karl. (1991) El desarrollo del conocimiento cientfico conjeturas y
refutaciones. pg. 266.
97
98 | P g i n a DICE ALGUNA VERDAD LA CIENCIA?
facilita los procesos, no genera conflicto alguno con el universo sostenido

por verdadero en las sagradas escrituras. Ahora bien, la teora
copernicana no se agota en un instrumentalismo pertinente, sino que
deviene en una descripcin verdadera de la realidad, la cual, se muestra
como una fuerte contendiente para la fe y la autoridad religiosa, que se
vern eclipsadas al erguirse la nueva ciencia.
El instrumentalismo propugnado por la inicial idea copernicana de
estratagema matemtica, se presenta como una crtica a la explicacin
ltima por esencias o esencialismo, que es aquella concepcin donde la
verdad de toda teora se establece ms all de dudas razonables, teniendo
en cuenta que una teora es verdaderamente cientfica si describe la
naturaleza esencial de las cosas, la realidad tras la apariencia. Para el
instrumentalismo, el objetivo de la ciencia, no es revelar esencias ocultas,
ya que, si las teoras no pueden representar nada en absoluto de este
mundo de experiencia comn, la explicacin no puede ser su finalidad,
por lo tanto son simples instrumentos que lo modifican y predicen;
cualquier incremento del conocimiento es el mejoramiento de esos
instrumentos que se pueden calificar de convincentes, poderosos, simples
o econmicos.
Aunque no puede negarse que hay mucho de oculto en la
naturaleza, como en efecto lo manifiesta el esencialismo, no se sigue de
ah que jams pueda ser descubierto eso que se oculta, o que tras la
posible develacin de dichas esencias, la ciencia pueda dar explicaciones
ltimas. As, el instrumentalismo, comparado con el esencialismo, luce
como algo simple, modesto y por dems atractivo, que aleja la reflexin
cientfica del oscurantismo esencialista. De esta manera se deja abierta la
discusin entre ambas posturas: esencialismo e instrumentalismo. No
obstante, lo que se expone en este ensayo, no es una toma de partido por
alguna de las dos posturas, sino las crticas que Popper hace a cada uno
de ellos y la revisin a los principales argumentos del instrumentalismo.
Sociedad Ulterior
DIANA VANEGAS Y WILLIAM GARCA Pgina | 99
1. Discusin
Bertrand Russell en su texto Historia de la filosofa seala que lo

que distingue el mundo moderno de los siglos anteriores es atribuible a
la ciencia. Los conceptos, explicaciones y mtodos introducidos en los
siglos XVI y XVII marcaron para siempre la forma en que el hombre
aborda y descifra la naturaleza. Los protagonistas de esta revolucin son
muchos; sin embargo, hay un lugar especial en la creacin de la nueva
ciencia para cuatro hombres: Coprnico, Kepler, Galileo y Newton.
Coprnico fue un sacerdote polaco cuya obra Sobre los giros de las
revoluciones celestes inaugura la etapa de la historia conocida como
revolucin cientfica, la cual abarca el periodo de tiempo comprendido
entre la publicacin de la obra de Coprnico en 1543, hasta la publicacin
de los Principios matemticos de la filosofa Natural de Newton en 1687.
Antes de la obra de Coprnico la explicacin imperante sobre la
naturaleza era el sistema Aristotlico-Ptolemico o geocntrico, donde se
describa un universo finito, cuyo centro es la tierra y alrededor de la cual
giran el sol, la luna y dems planetas. El movimiento de estos cuerpos se
da en crculos perfectos, pues hacen parte del mundo supra lunar
conformado por un material especial e incorruptible llamado ter que los
hace susceptibles a un nico tipo de cambio que es el movimiento
circular. La propuesta del astrnomo polaco consisti en un modelo
heliocntrico muchsimo ms simple geomtricamente que el
geocntrico, dado que al desplazar a la tierra del centro y ubicar en l al
sol, se requiere un menor nmero de crculos y epiciclos para explicar el
movimiento retrogrado de Marte. Coprnico por temor a la censura
eclesistica retras la publicacin de su libro hasta el ltimo ao de su
vida (dicen los bigrafos que el texto sali de la imprenta exactamente el
da de su muerte). En el prlogo escrito por su amigo Andreas Osiander,
se seala que la teora heliocntrica debe ser tomada nicamente como
Captulo V
una hiptesis, no como una descripcin verdadera del universo. Esta

jugada polticamente correcta libra la obra de la condena papal hasta unos
150 aos despus, cuando aparece en escena Galileo con la defensa al
copernicanismo y su polmica carta a la Duquesa de Toscana Cristina
Lorena.
Galileo fue el defensor ms perspicaz del copernicanismo; para l
la teora heliocntrica no era una simple herramienta matemtica o un
instrumento de clculo para reformar el calendario como lo pensaban
Osiander o el cardenal Bellarmino, sino una descripcin verdadera de la
realidad. En la discusin sobre el heliocentrismo la iglesia estaba
dispuesta admitir que el nuevo sistema era ms simple que el antiguo,
que era un instrumento ms conveniente para los clculos astronmicos
y las predicciones. Es decir, no haba ningn inconveniente en que
Galileo enseara este tipo de doctrinas siempre y cuando se dejara claro
que no eran ms que supuestos matemticos, hiptesis inventadas con el
fin de abreviar y facilitar los clculos. Al respecto dice Popper:
No hay ninguna objecin mientras Galileo estuviera dispuesto a

compartir la opinin de Andreas Osiander, quien en su prefacio al
De revolionibus de Copernico, haba dicho: no hay ninguna
necesidad de que estas hiptesis sean verdaderas o siquiera que se
asemejen a la verdad; slo se pide de ellas que permitan realizar
clculos que sean concordantes con las observaciones3.
Galileo estaba de acuerdo con la idea de la teora copernicana del

heliocentrismo como instrumento, sin embargo, tambin pensaba que era
una descripcin verdadera del mundo y esa era la parte ms importante
de la teora ya que se corroboraba con las observaciones que haba hecho
con su telescopio.
3 Ibd. pg. 117
Sociedad Ulterior
Esa descripcin de la realidad que ofreca la teora de Coprnico

defendida por Galileo, contradeca el pasaje del antiguo testamento en el
cual Dios detiene el sol dadas las suplicas de Josue. El heliocentrismo
entonces cuestionaba la veracidad de las sagradas escrituras y dejaba en
jaque la fe y la autoridad religiosa. La ciencia desarrollada a partir de la
nueva descripcin del universo, el desmonte del mundo aristotlico por
parte de Galileo, los aportes de Tycho, Kepler y finalmente la mecnica
de Newton seran la prueba fidedigna del poder del intelecto humano que
sin la ayudad de la revelacin de Dios, tiene toda la capacidad para
descubrir los secretos del mundo.
De esta manera, a partir de la defensa de Galileo al heliocentrismo
se tienen dos posturas: en primer lugar la de Osiander, Bellarmino y
posteriormente Berkeley donde la teora de Coprnico es un instrumento,
y la idea de Galileo donde la teora no es nicamente un instrumento sino
tambin una descripcin verdadera del mundo.
2. Esencialismo Vs Instrumentalismo
El esencialismo forma parte de la doctrina galileana de la ciencia,

la cual se puede enunciar segn Popper de la siguiente manera:
1. El cientfico aspira a hallar una teora o descripcin verdadera del

mundo.
2. El cientfico puede establecer, finalmente, la verdad de tales teoras
ms all de toda duda razonable.
3. Las mejores teoras, las verdaderamente cientficas describen las
esencias o naturalezas esenciales de las cosas, realidades que
estn detrs de las apariencias.
Captulo V
Sociedad Ulterior
Esta imagen del esencialismo ha sido rechazada por filsofos y

cientficos, sea porque no creen que existan las esencias como el caso de
muchos fsicos, sea porque crean que son incognoscibles como lo piensa
Kant o simplemente porque slo reconocen esencias espirituales tipo
Berkeley. En todos los casos mencionados la realidad se presenta oculta,
vedada por la percepcin, inalcanzable. Por lo tanto, cualquier pretensin
por parte de estas teoras de describir la realidad se torna una tarea insulsa
que conduce al oscurantismo cmo puede una teora describir una
realidad inalcanzable o inexistente? La respuesta es muy simple, no
puede, no describe nada, entonces las teoras son formalismos que
permiten mejorar las predicciones.
Popper considera que el gran problema del esencialismo es la
apelacin a causas ltimas, ya que stas coartaran el espritu crtico y
curioso del pensamiento humano, ms, considera que la conviccin de
que no puede haber esencias ocultas, se basa en que no puede haber nada
oculto, lo cual es completamente falso, mucho en la naturaleza yace
oculto al ojo del hombre y el deseo de resolver esos misterios es lo que
ha dado paso al desarrollo del pensamiento humano. El ocultamiento no
significa que el terreno est prohibido, por el contrario implica que el
terreno debe ser transitado.
A los hechos de nuestro mundo cotidiano han agregado el aire
visible, las antpodas, la circulacin de la sangre, los mundos del
telescopio y del microscopio, de la electricidad y de los tomos de rastreo
que nos muestran en detalle los movimientos de la materia dentro de los
cuerpos vivos. Todas estas cosas estn lejos de ser meros instrumentos:
son testimonios de la conquista del mundo por nuestras mentes.4
La idea de la teora esencialista fue rechazada por muchos
pragmticos que segn Popper adoptaron la idea de la teora como
instrumento para evitar discusiones en torno a la realidad oculta tras las
apariencias basaron la idea del conocimiento puro en un error; que no
4 Ibd. p. 122
Captulo V
puede haber conocimiento en ningn otro sentido que no sea el del

conocimiento instrumental; que el conocimiento es poder y la verdad
utilidad5
El instrumentalismo se impone entonces, dada la preocupacin de
los cientficos, en especial de los fsicos por el formalismo matemtico y
las aplicaciones de la teora. As Niel Bohr uno de los ms grandes
pensadores en el campo de la fsica atmica, introdujo el principio de
complementariedad, el cual equivale a renunciar al intento de interpretar
la teora atmica como una descripcin de algo. Dice Popper Bohr
seal que podemos evitar ciertas contradicciones (que amenazaban con
surgir entre el formalismo y sus diversas interpretaciones) slo
recordando que el formalismo, como tal, es coherente, y que cada caso
aislado de su aplicacin (o cada tipo de caso) es compatible con l6.
Lo que Popper seala al mencionar a Bohr, es que el resultado de
cada experimento al ser compatible con la teora es finalmente lo que ella
puede y debe lograr, por lo que es necesario renunciar a la pretensin de
algo ms. En resumen, la fsica mantiene su coherencia si no se va ms
all del dominio del formalismo y su relacin con cada uno de los casos
aplicables. Sin embargo, para el filsofo britnico se usa el
instrumentalismo de manera ad hoc para permitir a una teora eludir
amenazas mientras sus aplicaciones se usan a manera de corroboraciones.
Sin duda, el primer argumento a favor del instrumentalismo, es el de
simplicidad. Este puede introducirse con la consideracin previa (y por
dems evidente) de que en todo quehacer terico es inevitable la
discusin y la ciencia no es una excepcin. No obstante, en escasas
oportunidades las discusiones terminan por centrarse en aspectos que
poco o nada aportan a la labor de describir el universo y es por ello que
muchos cientficos se ven forzados a adoptar, por su simpleza el
instrumentalismo. Es decir, entender las teoras cientficas como meros
5 Ibd. p. 118.
6 Ibd. p. 120.
Sociedad Ulterior
instrumentos de clculo para trabajar el mundo, evita cualquier tipo de

discusin filosfica embarazosa, irrelevante frente al xito prctico de la
aplicacin de la teora. La simpleza no es un argumento muy fuerte a
favor del instrumentalismo, ya que, dedicarse al formalismo en miras de
evitar contrasentidos dice que este ha triunfado no por la fuerza de sus
argumentos, sino por la dificultad para interpretar teoras cientficas. De
esta manera, aunque la conclusin a la que lleva el argumento de la
simplicidad satisface aparentemente las necesidades de la ciencia, el
trasfondo de este se queda corto.
El segundo argumento a favor del instrumentalismo es dado por
Berkeley apelando a una filosofa monista del lenguaje que en opinin
de Popper es una teora del significado intolerablemente estrecha7,
equivalente a la tesis de que todas las palabras disposicionales, es decir
aquellas que no pueden ser definidas en trminos observables aunque
sean cognitivamente significativas puesto que se refieren a condiciones
que se presentan en un objeto, por ejemplo: rompible o frgil, carecen de
sentido porque no son nombres de algo observable, por lo cual, las teoras
compuestas de trminos disposicionales no tienen contenido informativo
o descriptivo. As, si las teoras cientficas que usan estos trminos para
dar descripciones del mundo no estn informando nada, entonces se
convierten en simples instrumentos para la manipulacin de aquel. La
crtica dada por Popper a este argumento, estima que aunque no hay duda
de que existe una discusin desde la filosofa del lenguaje en torno a los
trminos disposicionales, caer en la postura del no dicen nada es
extremista y producto del aparatoso afn de separar la metafsica de la
ciencia, de demarcar especficamente la diferencia entre ciencia y no-
ciencia (metafsica), sin sentidos que hay que desterrar del campo del
conocimiento.
Aunque la demarcacin puede estar de fondo en el segundo
argumento de los instrumentalistas, hay que tener presente que pese a que
7 Ibd. p. 132.
Captulo V
los trminos disposicionales no son observables, no puede concluirse de

ello que no describan nada del mundo, por el contrario como expone
Popper, deben ser tomados como una licencia, un permiso para hacer
inferencias, ya que la funcin de los trminos disposicionales no es
describir los acontecimientos, sino ms bien otorgar el permiso para
razonar y hacer inferencias. Es decir permiten partir de cuestiones de
hecho para llegar a otras cuestiones de hecho.
Los enunciados no disposicionales, que describen hechos
observables ("esta pierna est rota"), tienen un valor en efectivo, por
decirlo as; en cambio, los enunciados disposicionales, entre ellos las
leyes de la ciencia, no son como dinero en efectivo, sino ms bien como
"instrumentos" legales que nos dan derecho a cobrar en efectivo8.
Hay que reconocer segn Popper el significado instrumental y
descriptivo de los trminos disposicionales, por ejemplo: que la palabra
rompible puede describir un algo susceptible de ser roto, como un algo
que tiene disposicin a, en otras palabras, usando trminos
disposicionales se describe lo que puede ocurrirle a una cosa en
determinadas circunstancias; esto permite concluir que pese a ser
descripciones, tambin tienen una funcin instrumental.
Cuando Galileo dijo de la Tierra: "Y sin embargo, se mueve",
pronunci, sin duda, un enunciado descriptivo. Pero la funcin o el
significado de este enunciado resulta ser, sin embargo, puramente
instrumental: se agota en la ayuda que presta a deducir ciertos enunciados
no disposicionales9
El argumento contundente contra el instrumentalismo es dado por
Popper, como l mismo lo dice, desde la propia ciencia, ms que desde
una teora del lenguaje. Si se intenta mirar las corrientes problematizadas
desde la filosofa popperiana, es posible ver que los argumentos se
quedan cortos. Por ejemplo, considerar las teoras como instrumentos de
8 Ibd. p. 143.
9 Ibd. p. 144.
Sociedad Ulterior
clculo para las ciencias aplicadas hace necesario diferenciarlas de las

reglas para el clculo tecnolgico. Aunque el instrumentalismo puede
describir perfectamente estas ltimas, no explica su diferencia respecto
de las teoras, por lo que de alguna manera flaquea. La diferencia consiste
en cmo se testean las reglas y las teoras. La habilidad requerida para
la aplicacin de las reglas es diferente de la que se necesita para un
examen terico. Las teoras se someten a prueba aplicndolas a muchos
casos especiales, casos cruciales donde es de esperar que sean refutadas.
Si por el contrario tienen xito en su inesperada prediccin, las teoras
sern aceptadas hasta que aparezcan nuevos test. Pero en el caso de los
instrumentos o reglas de clculo, no existe nada que sea similar a los test.
Un instrumento puede caer en desuso, pero no tiene sentido decir que se
lo somete a las ms severas pruebas que se puedan disear con el fin de
falsar el instrumento. Para propsitos instrumentales incluso se logra
continuar usando una teora ya refutada dentro de los lmites de su
capacidad.
Lo anterior significa que, si las teoras son instrumentos, no pueden
ser refutadas, no estn en capacidad de ofrecer una explicacin frente a
test reales que sean intentos de refutacin y no irn ms all de afirmar
que teoras diferentes, tienen diferentes dominios de aplicacin, sin que
ello pueda advertir el progreso cientfico. Esto evidencia, para Popper,
que el instrumentalismo es tan oscuro como el esencialismo que intenta
superar, pues slo buscando refutaciones puede la ciencia aprender y
avanzar, slo examinando cmo pasan los test sus diversas teoras puede
distinguir entre teoras mejores y peores, y hallar de este modo un criterio
de progreso10. La refutacin es la que previene acerca de la limitada
aplicabilidad de la ciencia, siendo el instrumentalismo incapaz de dar
cuenta de la importancia de someter a prueba las teoras y de explicar el
inters del cientfico puro por la verdad y la falsedad; en contraste con la
10 Ibd. p. 149.
Captulo V
actitud crtica fundamental del pensamiento, el instrumentalismo no es

ms que complacencia ante el xito de las aplicaciones.
3. Cul es el propsito de la ciencia?
Popper plantea una tercera posicin para el problema esencialismo-

instrumentalismo, a la luz de la imagen de Galileo. Con ello el autor
intenta responder a la pregunta sobre qu es la ciencia, o sobre aquello de
lo que debe ocuparse la ciencia, sin olvidar que Popper no es muy amigo
de las preguntas esencialistas. Pero como l mismo lo dice, no es ftil
intentar describir el objeto de la ciencia, para eso utiliza la imagen de
Galileo como reflejo lo que debe ser el pensamiento cientfico. Lo
muestra como el mejor representante de esa tradicin racionalista,
heredada de la cultura griega, que valora la discusin crtica y el inters
por buscar la verdad, recordando que la ciencia y la filosofa son el
resultado de ese deseo y afn por comprender el mundo. Al interior de la
ciencia, la crtica y la discusin son siempre necesarias para reformar
cualquier teora; como ya se vio, el instrumentalismo, no es ms
aceptable que el esencialismo y de igual manera no es necesario adoptar
alguna de estas dos posturas. Lo que debe hacerse es velar por la
conservacin de la propuesta galileana, en la que el cientfico aspira a
una verdadera descripcin del mundo, de los hechos observables,
combinada con la posibilidad de mostrar con razonable certeza que una
teora es falsa.
Las teoras cientficas (...) son genuinas conjeturas, suposiciones

acerca del mundo, de alto contenido informativo y que, si bien no
son verificables (es decir, si bien no es posible demostrar que son
Sociedad Ulterior
verdaderas), pueden ser sometidas a severos test crticos. Son

intentos serios por descubrir la verdad11
Las teoras cientficas deben ser construidas pensando siempre que son
susceptibles de ser remplazadas por otras de nivel superior en abstraccin
y testabilidad. Estas nuevas teoras, al igual que las viejas, son genuinas
conjeturas, genuinos intentos por describir capa por capa el mundo real,
(lo que hace descartar cualquier idea de mundos de apariencias.) Muchos
se preguntarn si slo se pueden llamar reales a los estados de cosas
descritos por enunciados verdaderos y no por conjeturas que pueden
resultar falsas. Popper admite que slo se deber llamar verdadero a un
estado de cosas s y slo si el enunciado que lo describe es verdadero,
pero sera un error concluir de eso que el carcter hipottico de una teora
disminuye su aspiracin implcita a describir algo real, ya que las
refutaciones indican los puntos en los que se toca la realidad al
confrontarla con lo que previamente se aceptaba. Las teoras son, pues,
invenciones propias del ser humano, instrumentos de pensamiento que
muchas veces pueden chocar con la realidad, lo que recuerda que siempre
pueden ser equvocas.
4. Conclusin
La manera de ser de la ciencia encarnada para Popper en la tradicin

racionalista galileana, consiste en un espritu incansable por buscar la
verdad, ms no se refiere con ello a un ingenuo optimismo
epistemolgico, donde esta se revelar tarde o temprano a los ojos del
investigador. El filsofo britnico se refiere con dicha bsqueda al
completo rechazo por el pensamiento dogmtico, a la crtica que impulsa
la discusin y revisin de las explicaciones tenidas por verdaderas hasta
ese momento. La crtica es un intento por hallar los puntos dbiles de una
11 Ibd. p. 150.
Captulo V
teora y estos son descubiertos en las ms remotas consecuencias lgicas

derivables de la misma. Es ah donde el razonamiento puramente lgico
desempea un papel importante para la ciencia. Se pretende explicar el
mundo hasta donde sea posible con la ayuda de leyes y teoras; y si este
es el propsito no hay para Popper camino ms racional que el del ensayo
y error, el de las conjeturas y las refutaciones.
Referencias
- Galilei Galileo. (1615). Carta a Cristina de Lorena. Altaya
- Garca Duque Carlos E. (1993). E l pensamiento filosfico en la edad

media y en el renacimiento. En Novum. (11), p.35-47
- Martnez Solano Jos F. (2005). El problema de la verdad en K. R.

Popper: reconstruccin histrica sistmica. Espaa: Netbiblo.
- Popper Karl R. (1983). El desarrollo del conocimiento cientfico

conjeturas y refutaciones. Barcelona: Paidos.
- Reale Geovanni. Antisieri Dario (1999). Historia del pensamiento

filosfico y cientfico. Tomo II. Barcelona.
- Russel Bertrand. (1945). Historia de la filosofa. Grandes obras de la

cultura.
Sociedad Ulterior
Nietzsche ha resucitado
Diego Firmiano
diegofirmiano@gmail.com1
Lo que l ense, est muerto,

Lo que l vivi, perdura.
Miradlo! De nadie fue sbdito
Nietzsche sobre Schopenhauer
Es Gnova, la ciudad de Cristbal Coln. Tan slo han pasado

minutos y ya es enero de 1882, es decir, nuevo ao. Nietzsche escribe
con renuevo como si una nueva fe hubiese nacido en l de la noche a la
maana. Aos atrs casi ha visto su carrera de fillogo arruinada, ha sido
minado por la enfermedad, y ha tenido poca suerte en el amor, pero esta
vez, con emocin, le escribe a su amigo Erwin Rohde:
Que aos! Que interminables dolores! Qu perturbaciones

internas, revoluciones, soledades! Quin ha soportado tanto como
yo? Leopardi, desde luego, no. Y si hoy me encuentro sobre todo
ello con la alegra de un triunfador, cargado con nuevos y difciles
proyectos, y, como me conozco, con la perspectiva de nuevos
sufrimientos y tragedias, ms difciles y todava ms ntimos, y con

111
112 | P g i n a NIETZSCHE HA RESUCITADO
el valor para hacerles frente, nadie puede tomarme a mal que yo

tenga una buena idea de mi medicina.2
Desde 1879 es pensionista de la universidad de Basilea, y debido a

sus dolores de cabeza, agotamiento y a ese terrible diagnstico mdico
de esquizofrenia y parlisis estacionaria, ha decidido llevar la vida
hasta sus ltimas consecuencias. Busca lugares precisos para tomar
reposo y encontrar as su gran medicina, y por eso se convierte en un
fugitivus errans: en verano disfruta de las alturas de los valles alpinos
(Sils-Mara, en la alta Engadina de los Alpes suizos), la Riviera Italiana
y el paradisiaco sur de Francia; en invierno se interna en otras ciudades
de Italia y pasa breves estancias en Naumberg, donde se siente
ovacionado por la bella arquitectura medieval. Inicialmente Nietzsche
deseaba ms que Europa, visitar Amrica. Pensaba en las mesetas de
Mxico, en las vertientes del ocano Pacifico.
En este peregrinaje de meses en el que busca recuperar su salud,
realmente tambin est buscando su propia filosofa, o mejor, una
transfiguracin al mejor estilo de Moiss en el monte Horeb. Viaja
vestido con sus ideas y con su bastn ms fiel: la soledad. Durante este
tiempo, Nietzsche se incapacita a s mismo para todo pensamiento que
no fuera el del futuro de la humanidad. Ya no le atrae el presente. Busca
algo que sabe que existe pero que no ser fcil adquirir. Se interna en un
bosque que no arroja luz, pero resplandece con su produccin escritural.
La soledad, su ms fiel compaa le lleva a escribir El Viajero y su
Sombra; su estado fsico que l mismo cataloga como pobreza de sangre
y de msculos lo llevan a producir Aurora (que finalmente se publicar
como La Gaya Ciencia, o El Gay Saber) y los escenarios pintorescos que
asimila, el clima y la disminucin temporal de sus jaquecas, sern sin
duda decisivos para crear su Zaratustra. En este Locus Solus encuentra
su acm filosfico.
2 MOREY, M. (1983). Friedrich Nietzsche, una biografa. Madrid: Crculo de Lectores.
Sociedad Ulterior
DIEGO FIRMIANO Pgina | 113
Precipitado hacia la moral individualista ms trivial, le escribe de

nuevo a Rohde: Cuando no se tiene salud hay, en efecto, que crearse
una. Como Moiss, cree haber tenido una transformacin y se siente
otro, cree que el cielo se ha despejado sobre l y experimenta la
revelacin del Eterno Retorno.
En la altura de su espritu, Dionisio le ha entregado dos grandes
presentes: un par de tablas y un martillo; con este, destrozar toda
filosofa y todo valor cristiano-europeo y en las tablas, crear nuevos
valores ante los viejos ideales. Nietzsche ha sido iluminado. Su espritu
es limpio como el cristal y est totalmente curado de esa enfermedad
llamada razn.
En este punto culmen ya ha muerto dios en Nietzsche, y por ende,
ha muerto todo valor, juicio, prejuicio o idealismo. Se entrega al
nihilismo en el estado ms puro. No tiene eleccin. En ese retiro todo
sucedi involuntariamente, pero aconteci entre una tormenta de
sentimientos de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad. Es
una alegra o una nueva aura que ha adquirido durante todo un mes de
cielo puro.
Sus amigos, que como nubes le rodean, se sienten impresionados.
Esta es la poca donde su amigo Paul Re invita a Nietzsche a Roma para
presentarle a Lou Andreas-Salom. Las primeras palabras de este
encuentro provenan de un corazn iluminado: de qu astros hemos
cado aqu el uno para el otro?. De igual manera, en esta breve estancia
en Roma, tambin descubre la pera Carmen de Bizet que le contagia de
una alegra que no slo es francesa sino tambin mediterrnea. Comenta
de s mismo y entusiasmado:
Fluye ininterrumpidamente la gratitud, como si hubiese ocurrido

en efecto algo inesperado, la gratitud de una convalecencia, pues la
convalecencia era lo inesperado.
Captulo V
Esta actitud, no es nada ms que una Filosofa del medioda, un

momento de optimismo, de significacin, de claridad meridiana. Este es
el Nietzsche que recibe el ao nuevo de 1882. Uno que ve un tiempo
nuevo que trae pensamientos nuevos y, contrario a Descartes y su
dogmtico cogito ergo sum, Nietzsche escribe: vivo todava, pienso
todava. Toma su pluma y tiene derecho a expresar algunas palabras
como todo mundo lo hara. Y no vacila, ya que compone un poema de
una belleza difcilmente inigualable titulado Sanctus Januarius (Enero
santo):
Der du mit dem Flammenspeere / T que rompes el hielo de mi alma

Meiner Seele Eis zerteilt / Con el venablo en llamas
DaP sie brausend nun zum Meere / Que la empuja presurosa, ahora
efervescente
Ihrer hochsten Hoffnung eilt: /Hasta el mar de su ms alta esperanza
Heller stiets und stets gasunder, / Cada da ms claro y ms sano
Frei im liebevollsten MuP: / Libre bajo la ms amable fuerza mayor
Also preist sie deine Wunder, / Por eso alabo tu milagro
Schonster Januarius! / Oh, enero, el ms hermoso.3
Este poema parte de dos representaciones diferentes del impulso

fundamental que ha adquirido en su retiro: por una parte, el filsofo se
propone describir con gran elevacin, el paisaje de la vida y del
conocimiento bajo la luz que se le haba abierto en el mes enero.
Nietzsche no se sinti molestado ni oprimido por el sufrimiento corporal,
y as lo concibi durante reflexivos paseos por los alrededores de Gnova
con declaraciones de amor a la costa, las rocas, las villas y jardines
dispersos por las colinas y el mar. Es el retrato de la vida lograda.
Y por otra, este Sanctus Januarius est tambin dedicado al
mrtir que lleva el mismo nombre. En Npoles, cuya ciudad est llena de
3 NIETZSCHE, F. (2001) El Gay Saber. Madrid: Coleccin Austral.
Sociedad Ulterior
estatuas en su memoria, le llaman San Genaro. Es el santo de los

andrginos porque sus rasgos son casi femeninos, con una suave belleza
y padecimientos de flujos constantes de sangre. En la cripta de la catedral
de Npoles, que lleva su nombre, se conserva la cabeza del mrtir
decapitado, junto con dos botellas de sangre que se consideran milagrosa.
As entonces Nietzsche no est solo en esta fecha: tiene una
revelacin nueva que, como si fuera un sol, ilumina lo que piensa, lo que
escribe, lo que viene. Ya no tiene miedo al eco cavernoso que aterra a los
que viven en soledad. Y en confianza, desnuda su primer pensamiento,
claro, no sin antes afirmar que ser un pensamiento motor para el resto
de su vida, que contiene fundamento, seguridad y dulzura, es decir, por
ahora no usar el martillo para filosofar, ni recurrir al nihilismo, es ms,
ni siquiera por ahora concibe el nacimiento de Zaratustra, ese profeta
dionisiaco que nace para vaticinar a los hombres su destino. Su
pensamiento como realidad interior es:
Quiero aprender cada vez ms a ver lo necesario como bello en

las cosas, y as ser uno de los que hacen bellas las cosas. Amor
fati: que esto desde ahora est en mi amor. No quiero hacer la
guerra contra lo feo. No quiero acusar, tampoco quiero acusar al
acusador. Mi nica negacin sea apartar la mirada! Y de una vez
y en grande, quiero en todo momento no ser ms que un hombre
siempre afirmativo4
Es la contingencia de sus sentimientos, o mejor, el placer del

conocimiento, unido a afectos en un acontecer instintivo. En estas
palabras participa no slo el Nietzsche ebrio de conocer, sino el
Nietzsche que tiene corazn, sentidos, alma, sprit. El humano, el
demasiado humano que ha despertado como de un sueo, pero con la
4 NIETZSCHE, F. (2000) Die frohliche Wissenschaft (La gaya scienza) (IV). Madrid: Ed.
De L. Jimnez Moreno.
Captulo V
conciencia de que debe seguir soando como un sonmbulo para no

precipitarse al vaco.
En este alado mes de enero Nietzsche se encuentra enamorado de
este tipo de conocimiento que lo lleva a vagar por el reino de los afectos
y las pasiones. Afirma, buscando la forma, el cuo de lo bello y lo
sensible de la vida:
No! La vida no me ha desengaado! Por el contrario, de ao en

ao la encuentro ms verdadera, apetecible y misteriosa; la
encuentro as desde aquel da en que vino sobre m el gran
liberador, a saber, el pensamiento de que la vida podra ser un
experimento del que conoce, y no un deber ni un destino ni un
engao.
Y el conocimiento mismo, aunque para otros sea una cosa
diferente, por ejemplo, un lecho o camino hacia un lecho, o una
distraccin, o una holgazanera, para m es un camino de peligros
y victorias, en el que tambin los sentimientos heroicos tienen su
lugar de danza y recreo. La vida es un medio de conocimiento,
llevando este principio en el corazn es posible vivir no slo con
valenta, sino tambin con alegra, e igualmente rer con
alborozo!5
Como exclam el fausto: Y mira, no podemos saber nada!. Nietzsche

ha resucitado!, ha resucitado!.
5 Ibd.
Sociedad Ulterior
Referencias
- Morey, M. (1983). Friedrich Nietzsche, una biografa. Madrid: Crculo

de Lectores.
- Nietzsche, F. (2001) E l Gay Saber. Madrid: Coleccin Austral.
- Nietzsche, F. (2000) Die frohliche Wissenschaft (La gaya scienza).

Madrid: Ed. De L. Jimnez Moreno
Captulo V
El arte en la trgica existencia

scareway@utp.edu.co1
1. El arte en la vida hum ana
El artista es un dios terrenal. No hay cosa comparable con el acto

de crear que lleva a cabo el artista. Dios cre a los hombres, les dio el
paso de la nada al ser. As mismo el artista le da paso desde el no-ser
hacia el ser a sus obras. Podramos decir, fcilmente, dios es artista! Y
s. Por tanto, en una violacin a ciertas reglas lgicas, yo dira el artista
es dios! Y ser un dios, un demiurgo creador de seres, es la tarea principal
de la existencia humana. Mrelo usted de la siguiente manera: hay cuatro
verbos ineludibles en la vida humana, de ellos nadie escapa, por ms que
quiera. Dichos verbos son: ser, haber, hacer y deber. Esos verbos indican
las acciones que nos marcan como humanos. En primer lugar, somos, el
hecho de que somos algo (humanos) es casi innegable dentro de la
experiencia de la vida. Pero no solo tenemos conciencia de que somos
algo, tambin tenemos dicha conciencia de que hay algo ms all de
nosotros mismos (objetos y dems humanos). Podramos fcilmente
conformarnos con ser y con el haber, marcando as dos mundos: el
interior y el exterior; no obstante, nos vemos atravesados por uno de los

119
120 | P g i n a EL ARTE EN LA TRGICA EXISTENCIA
verbos ms trgicos: hacer. Somos, a voluntad o no, seres del hacer, y

este verbo es, quiz, el que ms nos pone el sello, el que ms nos
condiciona en tanto humanos. El otro verbo, deber, dejmoslo para los
tratados tico-morales. Concentremos nuestro esfuerzo en ese trgico
hacer continuo que nos lleva la vida consigo. En esa direccin, la de que
somos seres del hacer, es que enmarco la obligacin de ser dioses,
creadores de seres, artistas que hacen algo con necesidad de afirmar su
existencia como humanos. Es el arte, entonces, lo que le confiere sentido
a la existencia humana? S!
En El Nacimiento de la tragedia, Nietzsche esboza toda una teora
de corte vital usando al arte de la Tragedia tica como mscara, o como
forma visible, de dicho planteamiento terico. Pero no es de gratis que
Nietzsche acoja al arte como objeto a partir del cual esbozar una
concepcin del mundo; para l, la existencia humana solo adquiere un
sentido como tal, en la medida en que es dedicada al arte: es por medio
del arte por el cual el hombre afirma y revindica su existencia. Ahora,
aqu arte hay que entenderlo en un sentido amplio: el arte viene a ser una
especie de instinto humano por crear, el hombre es un creador, un
demiurgo por naturaleza. En ese sentido, el arte es la nica salvacin que
posee el hombre, la nica forma en la que puede encontrar una
justificacin para su existencia. En el libro en cuestin, Nietzsche acoge
dos concepciones de arte que, segn l, provienen de la Grecia antigua;
las acoge con el fin de tratar de explicitar mejor al arte mismo, para
generar un mejor entendimiento de la forma en que se presenta la
creacin artstica en la vida humana. No obstante, antes de pasar a dividir
algo y ponerlo de manera explcita y en conceptos es necesario tener clara
la importancia que juega el arte en la existencia humana.
Todos hemos tenido contacto con el arte, llmese msica, escultura,
arquitectura, pintura, poesa, literatura, filosofa, etc, y en ese contacto
con el arte se juega nuestra vida misma. Pero no solo hemos tenido
contacto con el arte como un espectadores pasivos entre el inmenso cielo,
sino que en nuestra vida tendemos siempre a la creacin y en ese sentido
Sociedad Ulterior
SEBASTIN CASTAEDA PALACIOS Pgina | 121
somos tambin artistas, somos seres del hacer. El arte hace parte esencial
de la existencia humana, no en el sentido de que sin arte sera imposible
que hubiera humanos, sino en que el arte es lo nico que le permite al
hombre restarle protagonismo a la naturaleza que es de por s invivible
para el humano, horripilante para le dbil fuerza vital de este. Pinselo,
Qu sera de nuestra vida sin el arte? Con qu le haramos frente a la
naturaleza, siendo esta irracional y siendo nosotros algo sumamente dbil
ante la fuerza de ella? En consecuencia, en el arte, al jugarse como
demiurgo, como dios creador, el hombre encuentra un posible escape
para salir, aunque sea a pocos, de la dureza con la que la naturaleza lo
trata. El arte en la vida del hombre se presenta como un instinto, s, pero
a la vez como la llave con la cual puede acceder a la exaltacin de su
existencia, sin negar su horrible destino natural2 pero tratando de vivir
conforme a cierto imaginario de alegra vital que se contraponga a la
horrible naturaleza.
Es solo mirar el efecto que un arte como la msica produce en
nosotros y de inmediato nos damos cuenta del poder que posee el arte
para sacarnos del sufrimiento y el dolor que nos infunde la vida
naturalmente. Incluso, cuando recurrimos a una cancin que nos recuerda
la tristeza, lo que hacemos es buscar en ella que nos ayude a sacar el dolor
de nosotros mismos. Igualmente sucede con la pintura o con las novelas,
incluso con la filosofa, todas sirven como formas de liberacin del
hombre de sus cargas. Por tanto, el arte en la vida humana es de suma
importancia en dos caminos: como exaltacin de la existencia y como
legado de inmortalidad de los humanos3. Es claro, la esencia de la
existencia es el sufrimiento, el dolor, pero el arte se contrapone a tal
esencia como apariencia, y en tanto apariencia le presenta al hombre un
2 El sufrimiento, el dolor y la muerte son nuestro destino natural, consecuencia de

nuestra debilidad ante la naturaleza.
3 Pinsese en que todo lo que conocemos de la "historia" es producto del arte: somos
inmortales gracias al arte.
Captulo V
alivio, no le resuelve su esencia, pero s le alivia en cierta medida del

dolor que carga gracias a su naturaleza.
El artista, el hombre creador, es, en palabras de Nietzsche, solo un
imitador4. El artista se deja llevar por el instinto creador, pero a la vez
est permeado por el instinto natural de sufrimiento. Esta doble condicin
existencial del hombre es la que fundamenta el desarrollo del arte
ejemplar en este aspecto, arte conocido como Tragedia tica, y es lo que
Nietzsche esboza en el libro que he enunciado anteriormente. Esa doble
condicin de existencia la comprendieron los griegos: por un lado est la
condicin natural de existencia que siempre pugna para llevar al hombre
y fundirlo con el sufrimiento y el dolor (piense, por ejemplo, en la fuerza
de la naturaleza frente a nuestra debilidad en los llamados desastres
naturales); y por otro lado est esa condicin tambin propia del hombre
de crear, de hacer las veces de demiurgo, de dios, que lo puede hacer
pasar por la existencia tratando de sufrir en menor grado, aunque
aceptando su horrible naturaleza (piense en las cosas que el arte humano,
conocido como tecnologa, ha creado para contrarrestar las catstrofes
naturales; o imagine cul tediosa sera su vida sin literatura, cine, deporte,
en resumen: sin arte). En este aspecto es que el artista es solo un mdium
por medio del cual se expresan ambas condiciones de existencia del
hombre. Por tanto, el arte en la vida humana, en la concepcin
nietzscheana, a la que me acojo y me uno, no es solo un accesorio o un
aadido como se ha planteado muchas veces a lo largo de la historia, sino
que es lo ms serio, lo ms urgente, en la vida del hombre; el arte es lo
que le da un sentido a la vida humana ms all del sufrimiento y el dolor
que le ha destinado la naturaleza a su existir.
4 NIETZSCHE, Friedrich. (2004) El nacimiento de la Tragedia. Madrid: Alianza Editorial.

pg. 48
Sociedad Ulterior
2. Esttica como metafsica
As, pues, en el sentido en el que el hombre solo puede llegar a

encontrar una justificacin a su existencia en tanto creador, se configura
al arte como el principal carcter ontolgico del hombre5. Es decir, el ser
del humano se expresa, se manifiesta, principalmente en la medida en
que es artista. Es claro: si solo por medio del arte podemos afirmar la
existencia propia, esta ha de ser la tarea primaria del humano. Sin
embargo, el arte no solo nos permite revindicar la existencia, sino que
nos permite tambin conocer y comprender la esencia misma de la
existencia: el sufrimiento, el dolor, lo horroroso. En efecto, para poder
asumir lo trgico de existir, hay que conocer ambas condiciones
existenciales que conforman al hombre: el arte es fcil de conocer pero
la esencia misma de la existencia tendemos a ocultarla por su condicin
misma de dolorosa; es decir, conocemos el arte inmediatamente en todo
lado en la experiencia de la vida, pero la esencia dolorosa, dbil y
horrorosamente frgil de nuestra existencia la solemos esconder hasta
creerla olvidada.
El artista lo que hace es comprender la tragedia de haber nacido y
a partir de esa comprensin lucha por revindicar la existencia por medio
del arte. Es as como se llega, en la obra nietzscheana, al punto en que la
Esttica6 es el principio fundamental de la Metafsica7, ya que el arte se
convierte para l [o sea para Nietzsche] en la llave que abre paso a la
esencia del mundo (...) es considerado como el acceso ms propio, como
la inteleccin originaria, detrs de la cual viene luego a lo sumo el
concepto8. De hecho, en la concepcin que Nietzsche tiene del arte en
El Nacimiento de la tragedia, la existencia misma es ya actividad
5 Es decir, como principal manifestacin de la esencia del hombre.

6 La "ciencia" del arte.
7 La "ciencia" del ser.
8 FINK, Eugen. (2000) La filosofa de Nietzsche. Madrid: Alianza Editorial. pg. 20
Captulo V
artstica, en cuanto al hombre le es inherente la inclinacin por la

creacin. A la vez, esa actividad artstica del hombre es la que le permite
entrar en la comprensin de la esencia del mundo, poniendo as al arte en
el centro de la discusin metafsica.
Ahora, tambin el arte se configura como principio metafsico en
la medida en que se pueda hablar de una explicacin verdadera del
mundo a partir de la creacin artstica. Por ejemplo, para Platn, lo ms
verdadero son las Ideas, y estas estn por encima del mundo de lo que se
nos presenta a la percepcin y son ms reales y explican mejor la esencia
del mundo que las apariencias. Por el contrario, en tanto explicacin de
esencia del mundo para Nietzsche no hay nada ms adecuado,
importante y principal que las apariencias, ya que ellas son las
expresiones mismas del artista comprendiendo la esencia del mundo pero
asumiendo su condicin y a la vez tratando de individualizarse y
distinguirse de esa unidad primordial que es la naturaleza. En este otro
sentido se puede hablar de una Esttica como Metafsica en El nacimiento
de la tragedia. Mirmoslo de esta manera: para Nietzsche, la naturaleza
de la existencia est dada por dos condiciones: por un lado, el Ser o la
esencia o lo Uno primordial, el cual se equipara con el concepto de
Voluntad esbozado por Schopenhauer, mejor dicho, para no perdernos en
conceptos de filsofos, pongamos a esto como la naturaleza, aunque
difiera en detalles de esos conceptos filosficos; este Ser es como un mar
donde todas las aguas son una sola, donde no hay individuacin alguna,
aqu todo es uno; por otro lado, las apariencias o fenmenos, las cuales
se pueden comparar a los ros, ya que poseen una caracterizacin de
individualidad, de distincin, de forma determinada la cual le permite ser
un fenmeno y distinguirse de otros, pero al final de su camino, esta
apariencia tambin termina fundida en el Ser; es este un ser finito, que,
destinado a la aniquilacin, se hunde en el fondo in-finito9. As, pues, lo
ms prximo en la explicacin del mundo es, para Nietzsche, la
9 Ibd. pg. 21
Sociedad Ulterior
apariencia, ya que por medio de esta se llega tambin, de alguna u otra

manera, a la comprensin de la esencia del mundo. Entendmoslo as, lo
que el hombre trata de hacer con el arte es ponerle una mscara, una
apariencia, a la naturaleza, esto con el fin de no sufrir y quedar aniquilado
por ella; en este sentido, lo que hace el humano es individualizar,
personalizar, su existencia y no dejarse fundir de nuevo en la
naturaleza; aunque, en ltimas, por ms que el hombre intente no
sucumbir ante ese Uno, que es la naturaleza, va a terminar fundido en
l: la existencia del hombre es un paso de la nada hacia la nada; o: polvo
eres y en polvo te convertirs.
A partir de tal aseveracin de la esttica como metafsica, inicia
Nietzsche su planteamiento sobre la existencia humana a partir del arte.
Con el fin de abordar ambas condiciones de existencia humana en el arte,
el filsofo de la sospecha los nombra, les pone una nominacin de
procedencia griega a cada uno: lo dionisaco (la naturaleza, el Uno
primordial, el Ser) y lo apolneo (la individuacin, la creacin). Tal
planteamiento acerca del arte y de la existencia es de ndole metafsico.
Lo dionisaco y lo apolneo estn en la naturaleza, segn Nietzsche, no
solo son manifestaciones artsticas. Pero tambin hay que tener en cuenta
que esta aseveracin es una teorizacin nietzscheana, no es que yo vea a
Apolo o a Dioniso en las obras y las cosas humanas, sino que son
atribuciones, como una especie de clasificacin que se le puede dar a esos
dos aspectos que describimos anteriormente. As, pues, pasemos a
profundizar en cada una de estas categoras nietzscheanas abordadas
desde el arte trgico griego.
3. Lo Dionisaco: la horrible existencia
El desarrollo del arte est ligado, en la concepcin de Nietzsche, a

la duplicidad de lo apolneo y lo dionisaco. En su interpretacin de la
Captulo V
Tragedia tica se propone a dos artes como los prototipos de cada

concepcin: el arte del escultor, arte apolneo, y el arte no-escultrico de
la msica, que es el arte de Dioniso. Esta duplicidad corresponde,
precisamente, a la doble condicin de la existencia humana enunciada
anteriormente. Con el fin, entonces, de comprender mejor dicha doble
condicin es necesario que profundicemos en cada una. Ahora, miren, los
caracteres de apolneo y dionisaco se le pueden atribuir efectivamente a
una explicacin de la existencia humana, pero tambin sirven como
explicacin de la esencia de los diferentes tipos de arte: de aqu en
adelante se van a mezclar ambas posibilidades de explicacin que
permiten dichos caracteres.
Foto de DAVID MONROY
Sociedad Ulterior
Lo dionisaco es olvido del yo, realidad embriagada, desequilibrio,

exceso, unidad, indeterminacin, lo Uno primordial, la Voluntad, lo
verdaderamente existente; en la forma chocarrera de tratarlo en este
texto: lo dionisaco podramos equipararlo a la naturaleza, obviamente
entendiendo por naturaleza lo que se propone como dionisaco en el
inicio de este prrafo. La msica es el arte propiamente dionisaco y por
medio del cual tiene origen la Tragedia griega. Ahora, no es casual que
sea la msica la originaria de dicho arte trgico. La msica tiene la
propiedad de embriagar, de desinhibir al hombre de sus cargas. En ese
sentido, el arte dionisaco hace que el hombre se olvide de su delimitacin
como individuo y se olvide de su yo: el hombre no se reconoce a s mismo
en los estados de exaltacin musical, se siente otro: se siente uno con el
mundo, se funde con la naturaleza. Pero ms que el hecho de que la
msica logre esto, lo fundamental en la concepcin de arte dionisaco es
precisamente la posibilidad que tiene el hombre para olvidar su yo y
fundirse como uno con la realidad de la existencia, con la esencia de su
vida, no sufrindola sino padecindola, y esta diferencia no es cualquiera:
si la sufre, no la asume; si la padece, la asume y la exalta. En tal momento
de olvido del yo, tambin de realidad embriagada y de exceso, el hombre
conoce la esencia de su existir, contempla lo horrible de su destino. El
arte dionisaco sume al hombre en la indeterminacin, lo funde con la
unidad del mundo, le hace olvidar su apariencia en la embriaguez, y esto
no es algo que sucediera solo en los griegos: basta con ir a una fiesta,
embriagarse y vivir la msica para experimentar el efecto dionisaco que
trae el olvido del yo que produce tal condicin. En este sentido, el arte
dionisaco cumple con la funcin de dirigir al hombre hacia el terreno de
la indeterminacin y hacerlo olvidar del mundo de la mesura y el control
que ejerce sobre l la limitacin a la que est sometido cotidianamente:
el objetivo del arte dionisaco es desequilibrar al hombre y permitirle
estar en condicin de conocer la esencia de su existencia.
Captulo V
Empero, tambin se hace necesario que lo dionisaco lo tratemos

ms all del arte: como condicin de la existencia humana. Ya vimos que
lo dionisaco como arte puede ser olvido del yo, realidad embriagada,
desequilibrio, exceso, unidad, indeterminacin, pero como condicin de
existencia se puede entender como lo Uno primordial, la Voluntad, lo
verdaderamente existente, la naturaleza. En efecto, el arte dionisaco
cumple la funcin de poner al hombre en condicin para conocer su
esencia, pero la esencia como tal es lo dionisaco. Esto implica una
concepcin de la naturaleza de la vida. La condicin dionisaca deja al
hombre perplejo ante su destino porque su devenir es siempre el
sufrimiento y el dolor, el ser un ttere de lo Uno primordial, de la
voluntad, de la naturaleza. En el fondo de la condicin dionisaca de la
existencia se encuentra la verdad de la frase del sabio dionisaco Sileno:
lo mejor para el hombre es no ser; y si esto no, entonces lo mejor es
morir pronto 10 ; esta condicin de sufrimiento y dolor, el hecho de que
lo mejor sea no existir, lleva al hombre a contemplar lo horrible de su
existencia: en tal posicin lo pone la condicin dionisaca de la
existencia, y el arte dionisaco lo que busca es redimir esta condicin
fundindose en la unidad de lo Uno primordial que es a la vez lo que
maneja los hilos de la existencia humana: lo Uno es una especie de
demiurgo irracional que busca la perduracin a trmino infinito de su
poder y para lo cual el hombre es solo un mueco manejado a gusto de
ese Uno primordial, o de lo que hemos llamado, abusivamente, la
naturaleza.
Lo Uno primordial, lo dionisaco, la naturaleza, no tiene una
racionalidad que dirija la obra: es irracional. Tal posicin implica que el
hombre, al ser un ttere de lo dionisaco, est destinado al sufrimiento y
al descontrol de su destino, y esto todo lo hemos experimentado: tratamos
de controlar nuestra vida pero siempre se nos escapa de las manos ese
control . Es precisamente esta condicin dionisaca la que hace que la
10 Cfr. NIETZSCHE. Op. Cit. Pg. 54
Sociedad Ulterior
obra de Nietzsche sea algo distinta de las dems concepciones

tradicionales de los griegos, ya que l propone que esta condicin de
existencia fue comprendida por los griegos y que de esta, ms la apolnea,
nace la Tragedia griega. Segn el alemn en cuestin, el griego conoci
y sinti los espantos de la existencia 11. Pero si solo tuviera el
conocimiento de esa condicin y se entregara el hombre solo a ella,
entonces habra una imposibilidad de asumir la vida y darle un valor
positivo al existir, es decir, si solo se tuviera conocimiento de lo
dionisaco, el hombre querra extinguirse, aunque lo Uno primordial (la
naturaleza) no se lo permitiera, y su deseo siempre sera morir. Es en
este punto donde Nietzsche inicia con el desarrollo de lo apolneo, pues
encuentra que el griego, modelo de su desarrollo, para poder vivir tuvo
que colocar delante de ellos [de los horrores y espantos de la existencia]
la resplandeciente criatura onrica de los olmpicos12, es decir a Apolo.
La implicacin de este anteponer lo apolneo es lo que le da un poco de
sentido a la existencia humana.
4. Lo Apolneo
El hecho de conocer la condicin horripilante de la existencia

humana puede poner al hombre en dos situaciones: querer morir o tratar
de crearle un sentido a la vida. Esto, si recordamos que la condicin de
existencia del hombre es doble, nos lleva a ver inmediatamente que el
hombre se inclina, por su condicin tambin natural de creador y dios, a
darle un sentido a la existencia por medio del cual trata de redimir su
existir sin olvidar su esencia de sufrimiento. Tal creacin humana que
busca la esperanza en el existir es llamada por Nietzsche como lo
11 Ibd.
12 Ibd.
Captulo V
apolneo. Apolo representa al Olimpo griego, y aquel es puesto por este

para contrarrestar el horror de la existencia.
Lo apolneo es delimitacin de la subjetividad, armona, lo justo,
forma, medida, equilibrio, determinacin, mundo de imgenes,
apariencia, lo sensitivo, el fenmeno. El arte apolneo, ejemplificado por
Nietzsche con la escultura, es el encargado de restarle protagonismo a la
esencia dolorosa de la existencia humana. El arte apolneo lo que hace es
crear un mundo de apariencia donde el hombre se reconoce como l, es
decir, donde est delimitado y donde se puede reconocer como sujeto, un
mundo donde el yo del hombre est claramente dado; este es el mundo
de la sobriedad, contrapuesta a la embriaguez dionisaca. No obstante, a
mi forma de ver, quiz diferente a la de Nietzsche, la msica, en tanto
arte, tambin posee un carcter dionisaco. El arte apolneo est
atravesado en su esencia por la armona de las formas, donde todo tiene
su sitio demarcado y as hace parte de un todo organizado que brinda una
sensacin de orden y equilibrio en el arte. La forma, el momento y la
cantidad justa son propiedades claras del arte apolneo: si miramos una
escultura o una obra arquitectnica griega, por ejemplo, e incluso una
nuestra, nos daremos cuenta de inmediato de lo que estamos enunciando
como apolneo: todo tiene un sitio, una funcin y una delimitacin que
hace posible que el todo sea bello o por lo menos que la apariencia como
tal se d. As, pues, este arte apolneo pone al hombre en una posicin
mucho ms reconfortante, segura y cmoda que el dionisaco, y asimismo
lo dispone para una posible redencin vital sobre su sufrimiento
dionisaco que es la que le permitir, de alguna u otra forma, encontrarle
sentido a su vida. El equilibrio encontrado en la escultura griega por los
estudiosos tradicionales del arte griego y por Nietzsche nos pone en
evidencia la importancia de lo apolneo en el mundo griego antiguo. Esta
condicin apolnea representa la obligacin clara que cada humano tiene
de convertirse en dios artista creador, con el fin de darle un sentido a su
vida.
Sociedad Ulterior
Si lo dionisaco es, ms all de arte, una condicin humana de

existencia, lo apolneo tambin cumple con este punto. En efecto, si en
arte lo apolneo est caracterizado por la delimitacin de la subjetividad,
armona, lo justo, forma, medida, equilibrio, determinacin; en tanto
condicin existencial las caractersticas principales de Apolo estn en que
es un mundo de imgenes, es apariencia, abre el horizonte de lo sensitivo,
del fenmeno. As, en tanto condicin existencial, lo apolneo es la nica
esperanza humana para redimir, de algn modo, la horrible condicin de
vida que da lo dionisaco. Lo apolneo crea todo el mundo fenomnico,
aparencial, buscando brindarle al hombre la posibilidad de sentido en la
existencia. Ahora, lo apolneo no surge del desconocimiento de lo
dionisaco, por el contrario, el hombre es consciente de su destino
doloroso pero por su naturaleza creadora prefiere tratar de crearle un
sentido a la vida. En tal momento es que nace la condicin trgica de la
existencia: comprender que el hombre ha nacido esencialmente para
sufrir y que es un ttere de la naturaleza, pero aun as tratar de
individualizarse y pretender crear el hombre mismo un mundo con un
sentido dado por l, un mundo de multiplicidad de imgenes que se
contrapongan a la unidad dionisaca. En lo dionisaco el hombre es la
obra de arte hecha por lo Uno primordial, mientras que en lo apolneo el
hombre es el artista que juega a crear y se hace su propio mundo. De lo
anterior nace, precisamente, que el arte sea la prioridad humana, que solo
por medio del arte el hombre pueda redimir su existencia y tambin
conseguir comprender la esencia de su condicin trgica.
5. A modo de conclusin
As, pues, queda configurada la doble condicin humana de

existencia: dionisaca y apolnea. Lo dionisaco como la esencia de dolor
y sufrimiento, de unidad con la naturaleza y de indeterminacin, que hay
Captulo V
en el hombre. Lo apolneo como el instinto creador humano que lo hace

tratar de otorgarle un sentido a la vida y as tratar de revindicar su existir,
aunque sin desconocer que su esencia tambin est atravesada por lo
dionisaco, y por medio del cual se da el mundo de los fenmenos, de las
apariencias, la armona, el equilibrio, lo justo. Sin embargo, Nietzsche
detecta algo que dejaremos a modo de conclusin. La contraposicin
Dioniso-Apolo, que da al hombre la condicin trgica de la existencia,
no es un antagonismo, sino una unidad coherente13, donde lo dionisaco
es lo principal y lo apolneo solo es una manifestacin ms de lo Uno
primordial, de la naturaleza, que al final terminar fundido con ella:
por ms que el hombre trate de huir a su doloroso destino de sufrimiento,
por ms cosas que le anteponga, llegar el da en que termine sumido en
la unidad de su condicin existencial primordial: lo dionisaco. La nica
salida a tal condicin de sufrimiento propia del hombre es el arte, aunque
solo es una salida parcial porque al final terminaremos todos fundidos
con el devenir del fondo dionisaco de la existencia.
Referencias
- FINK, Eugen. La filosofa de Nietzsche. Madrid: Alianza Editorial,

2000
- NIETZSCHE, Friedrich. E l nacimiento de la Tragedia. Madrid: Alianza

Editorial, 2004
13 Cfr. FINK. Op. Cit. pg. 22
Sociedad Ulterior
La prctica contable: cmo ser tico en una
sociedad oportunista
Luisa Fernanda Quintero Cardona

luisicar17@hotmail.com1
De acuerdo a Rafael Lpez, los colombianos vivimos en medio de

una cultura del oportunismo, hemos aprendido desde pequeos que no
hay que dar papaya, es decir, no debemos dar la oportunidad a otros para
que se aprovechen de nosotros. Por ejemplo, Si caminas por una calle
oscura y desierta en medio de la noche, ests dando papaya. Si ests en
la buseta chateando en tu Smartphone, ests dando papaya. Si firmas las
reformas sin leerlas, ests dando papaya2. Hasta el momento se trata de
una recomendacin de estar alerta y mantenerte seguro. Lo preocupante
es la segunda parte de la frase: aprovechar cualquier papayaso que nos
den. Esto no solo nos empuja a aprovecharnos de los dems, sino que nos
excusa o nos permite hacerlo. Todo el mundo entender que lo nico
que hiciste fue aprovechar la papaya que te estaban dando3.
Lo que ms llama la atencin es que a veces, el papayaso puede
invertir la relacin de responsabilidad, pues Colombia, como dice Lpez,
debe ser el nico pas en el que si a uno lo roban, la culpa es de uno,

discusin con este texto a que se remitan a su autora mediante correo electrnico.
2 LPEZ, R. (2012). No dar papaya. Recuperado el 01 de noviembre de 2015, de
http://www.cartelurbano.com/opinion/no-dar-papaya
3 Ibd. pg. 1
133
134 | P g i n a LA PRCTICA CONTABLE
excusamos a los atracadores en virtud de la papaya que les dimos. Creo

que los colombianos deberamos cuestionar nuestra relacin con la
papaya y los papayasos. Para vivir un poquito ms tranquilos, para dejar
de responsabilizar a la vctima y excusar al victimario4.
Esta cultura del oportunismo, se manifiesta en todos los sectores de
la sociedad incluyendo la profesin contable, y una de sus consecuencias
es la corrupcin, la cual definiremos para tener un mejor entendimiento
del tema. En trminos simples es el fenmeno por el cual un funcionario
pblico abusa de su poder, actuando en contrava legalmente, para
obtener beneficios particulares; una persona corrupta tiene las mismas
caractersticas que una persona oportunista, estas son inescrupulosas, no
tienen integridad y son capaces de pasar por encima del que sea,
pisoteando sus principios y valores ticos, con tal de conseguir lo que
quieren. Su prctica es tambin tomada como una costumbre, teniendo
en cuenta que no es un actuar reciente; en palabras de Pierre Truche, que
fue Procurador General de Francia.
La corrupcin es un comportamiento antiguo, hace mucho tiempo
ilegal, pero objeto de una prctica tolerada en las altas esferas y por la
opinin pblica. Hemos entrado actualmente en un perodo en donde este
comportamiento, antes tolerado, ya no lo es ms.
Existen varios tipos de corrupcin, una de ellas es la administrativa
y se da principalmente en la administracin pblica y los servicios
pblicos, se caracteriza por el abuso que cometen los funcionarios
pblicos para obtener beneficios propios o para terceras personas,
comnmente estos beneficios son econmicos. La corrupcin en el sector
pblico es ms grave que la del sector privado, porque en la pblica el
mismo Estado es el creador de los medios que realizan su autocontrol,
por medio de entidades que fiscalizan sus actividades, por esta razn se
pueden manifestar conflictos de intereses lo que facilitara el
desconocimiento de dichos actos corruptos; en cambio en la privada el
4 Ibd
Sociedad Ulterior
LUISA FERNANDA QUINTERO CARDONA Pgina | 135
Estado es quien vigila y castiga dichos actos corruptos, en este caso no

existira tal complicidad puesto que no existe una relacin de las
organizaciones privadas con las entidades fiscalizadoras como en el caso
del sector pblico.
Como se mencion anteriormente estos abusos involucran a los
profesionales contables, cuando stos, por ejemplo, hacen malos manejos
de los recursos, cuando cometen errores en la informacin y esto se
refleja en los estados financieros; la falta del profesional no reside solo
en cometer dichos errores, sino tambin en no informarlos y/o taparlos,
lo que pone en duda, tanto el compromiso con la profesin al faltar al
cdigo de tica, como el compromiso con la sociedad y consigo mismo
al faltar a sus propias convicciones, a su tica filosfica; y dejarse llevar
por el momento y la ilusin de ganarse unos pesos dems, o por no querer
inculpar a nadie; es decir, ya sea que lo haga para beneficiarse
personalmente o para favorecer a terceros.
Este tipo de hechos que perjudican notablemente la sociedad, deben
ser inquietantes y ms an sabiendo que no afecta solo la sociedad, sino
a la comunidad contable, puesto que varios de estos actos no pudieron
tener xito sin la colaboracin o intervencin de un contador pblico, lo
que nos lleva a preguntarnos, podramos pensar que es posible practicar
la contadura pblica ticamente, especialmente en una sociedad
oportunista y corrupta?
Para dar respuesta a esta pregunta se tratar de argumentar sobre la
posibilidad de realizar la prctica contable ticamente en medio de una
cultura de corrupcin y oportunismo, por medio de dos teoras (una de
ellas organizacional), para tratar de explicar el comportamiento del
profesional contable y de este modo indicar que su actuar no es solo falta
de tica profesional, la cual es inherente a la profesin, sino que su
indebido actuar y malas decisiones, tienen que ver ms con la tica
filosfica, su tica personal, la que adquiri desde nio y que al violarla,
est de una u otra forma cambiando sus valores, convirtiendo su actitud
para l, en algo normal y de aceptacin social, lo que le incentiva a
Captulo V
seguirlo haciendo y no hacerlo visible. Para esto se debe: Enunciar las

dos perspectivas de la educacin tica en la formacin contable. (tica
profesional y tica filosfica) y, adems:
1. Identificar las posibles causas principales por las que un profesional

contable acta corruptamente, de acuerdo con su tica individual.
2. Estudiar las diferentes teoras organizacionales que traten de explicar
el comportamiento corrupto del profesional contable.
3. Plantear la posibilidad de realizar una prctica contable ticamente
Teniendo en cuenta todo lo anteriormente dicho y observando los

diferentes hechos ocurridos a lo largo del tiempo, en los cuales se
evidencia la tica quebrantada indistintamente a la profesin, el presente
trabajo no ser sobre la tica profesional; estar enfocado hacia como sta
sociedad oportunista coloca entre dicho esos valores que desde la
infancia se le inculcan a las personas para que acten de forma adecuada
en la sociedad, y los hombres en su afn de tener poder faltan a estas
normas sociales, cayendo en actos de corrupcin.
En otras palabras, la sociedad colombiana envuelta en una cultura
oportunista se ha convertido en un terreno propicio para buscar el
beneficio propio a costa de cualquier cosa. As, trabajar para el gobierno
especialmente en cargos administrativos no se hace tanto por el servicio
a la comunidad o por ser un buen profesional, sino por buscar y sacar
provecho para satisfacer intereses personales.
1. Algunos antecedentes
La corrupcin no es un tema de moda, actual, sino que es una

situacin que histricamente se viene presentando. Adems, esto es algo
que no solo se presenta en Colombia sino tambin en otros pases. Hoy
Sociedad Ulterior
en da estas situaciones son ms evidentes en los diferentes tipos de

organizaciones. Es una situacin que se ha vuelto una preocupacin a
nivel general, tanto as que hoy podemos encontrar algunos estudios al
respecto, los cuales han servido para documentar esta investigacin. De
estos estudios se referenciarn los siguientes.
Para Jhon Pinilla Bedoya5, los contadores pblicos siempre se han
visto inmersos en un ambiente en donde sus decisiones se ven
amenazadas por una serie de comportamientos anti-ticos que tienen
como fin conseguir provechos y beneficios deshonestos para particulares,
sean estos ltimos un grupo o una persona por fuera de ellos, o inclusive,
ellos mismos.
La profesin contable se enfrenta cada da al dilema de eleccin
moral, a lo que es bueno o malo, a lo que debera hacerse y a lo que no,
entre otras cosas; y es por esto que en un ambiente como en el de hoy,
los contadores pblicos ven cada vez ms vulnerada su calidad de ser
moral, llegando a pasar por temas como la coaccin, las amenazas, la
ambicin, la corrupcin, etc., situaciones que deben ser observadas desde
el campo axiolgico y que deben ser remediadas inmediatamente, pues
dichos comportamientos descuartizan el tejido moral y tico de la
sociedad, adems de afectar gravemente la situacin econmica de un
pas, la confianza en un gremio, y claro est, el comportamiento tico de
las personas.
Para Juan David Maya6, la tica humana se aplica en todos los
escenarios de la vida cotidiana, desde la eleccin de ser fiel a su esposa
y familia, hasta la decisin de trabajar con integridad aunque no lo estn
supervisando. En la prctica, la tica deontolgica es la aplicacin de
5 PINILLA J. (2013) Del contador pblico y la tica profesional: un dilema inmerso en un

ambiente saturado de conflictos morales. Recuperado el 8 de noviembre de 2015 de
https://aprendeenlinea.udea.edu.co/revistas/index.php/cont/article/view/24102
6 MAYA J. (2015) Sobre la tica en el ejercicio profesional del Contador Pblico.
Recuperado el 7de noviembre de 2015 de, http://actualicese.com/opinion/editorial-
sobre-la-etica-en-el-ejercicio-profesional-del-contador-publico-juan-david-maya/
Captulo V
principios y acuerdos preestablecidos, aunque ello signifique una

consecuencia adversa para el contador.
Por ejemplo, ante un ofrecimiento econmico para manipular la
informacin financiera o fiscal, el individuo se enfrenta a la decisin
entre el beneficio personal (el ofrecimiento) y el beneficio social (el pago
del justo impuesto). Si el individuo no ha sido formado en tica (lo cual
es algo que no se aprende en la universidad, sino desde la infancia, en el
seno de la familia), decidir por el inters personal, y aceptar el
ofrecimiento econmico para manipular la informacin.
El ser humano como ser integral, ha de ejercer como tal en su vida
profesional y personal, pues de lo contrario lo regir la incongruencia. La
formacin en tica humana y deontologa desarrolla individuos ntegros
cuya tica los catapulta en los diferentes roles que asumen en el diario
vivir.
Para sintetizar, los trabajos anteriormente mencionados aportan al
trabajo que se encuentra en desarrollo, pero existe uno que aporta ms
que los dems, y es el de Juan David Maya, puesto que expresa
justamente lo que queremos reflejar como parte del resultado de la
investigacin, y es que un contador que no sea formado ticamente
(quedando claro que dicha formacin no se adquiere en la universidad,
sino en el seno de la familia) no podr enfrentarse con criterio e
integridad ante una situacin de oportunismo o corrupcin, en la que
tenga que tomar la decisin de aprovechar el ofrecimiento que se le
presenta de obtener un beneficio personal pasando por encimas de otros,
o negarse sin importar las consecuencias que eso traiga consigo,
poniendo por encima sus principios y su formacin como persona tica.
Sociedad Ulterior
2. tica filosfica y la teora general de la tica
A lo largo de la historia, la tica ha sido motivo de avances por

parte de la filosofa, con la asistencia de otras disciplinas como la
economa y la contabilidad. Pero su prctica, est influida por una gran
cantidad de factores, en especial por aquellos a los cuales se enfrenta el
individuo y la sociedad en su cotidianidad.7
El individuo, como ser social, est determinado e influenciado por
distintos factores, tales como la poltica, la economa, la ideologa, la
cultura, y la presin que esta ejerce, entre otros. Tantos elementos junto
con sus distintas perspectivas de diferente carcter hacen que se generen
unas cuantas tensiones de ndole moral y tico en la vida, el quehacer y
los principios de cada individuo.
Los contadores pblicos no son ajenos a esta situacin, es ms,
dentro del campo profesional se enfrentan constantemente, en el da a da,
a estas dicotomas, dado que deben tomar decisiones que pueden ser
reprochables o aceptables, teniendo que recurrir en la prctica a las
normas sociales. Por lo anterior, cabe decir que no hay un desligue por
parte de ningn individuo de su entorno natural ni de su contexto social,
y es por esto, que el pensar al individuo como parte de la sociedad implica
a la vez que ste adquiera por formacin y convivencia algunas
caractersticas de su entorno y de la sociedad que est a su alrededor, es
decir, que en base a una perspectiva general, en donde las partes de un
todo perciben caractersticas del todo al que hacen parte, igualmente el
individuo que hace parte de una sociedad tiene caractersticas de ese todo
social en el cual est inmerso. Dicho individuo percibe, acopla e
interioriza unos cuantos comportamientos de la sociedad a su vida; es
decir, se prescribe como un sujeto histrico, cultural y social, nacido de
7 DAS, O. (2008/ tica en contadura Dicotoma entre axiologa y praxis? Revista de

la Universidad de la Salle. Recuperado 20 de agosto de 2015 de
http://revistas.lasalle.edu.co/index.php/ls/article/view/1466/1342. pg. 83
Captulo V
un contexto, pero que da sus primeros pasos en estos temas gracias a su

concepcin propia, de manera que en este punto va generando su
racionalidad particular de lo bueno y lo malo con base en los elementos
que le provey la sociedad en la que se form, y bajo la presencia del
contexto que lo vio nacer y crecer.
A modo de ejemplo, en 1968 Elizabeth Anscombe, una de las
figuras ms prominentes de la filosofa del siglo XX, escribi un folleto
explicando que Harry Truman el presidente de Estados Unidos en 1945,
quien decidi utilizar la bomba sobre Hiroshima y Nagasaki, sabiendo
que acabara con miles de vidas inocentes, pero que a su vez esto evitara
invadir a Japn, era un asesino porque haba ordenado los dichos
bombardeos. El presidente de ese entonces dijo que l crey que los
bombardeos eran justificables, porque haban abreviado la guerra y
salvado vidas, pero para Anscombe esto no era suficiente. Ella dice que
no se justifica que los hombres decidan matar inocentes como medio para
sus fines, porque siempre es un asesinato y lo argument diciendo que si
tuvieras que elegir entre hervir un beb y dejar que un desastre cayera
sobre un millar de personas, qu haras?
Lo que quiere decir Anscombe, es que hay ciertos hechos que no
deben suceder pase lo que pase, no importa si puedes lograr un bien
hirviendo un beb; es algo que simplemente no se debe hacer.
Pues bien, que no debemos matar intencionalmente a personas
inocentes es una regla inviolable, pero hay otros actos que estn
prohibidos cualesquiera sean las consecuencias que nos amenacen, tales
como: escoger matar un inocente con cualquier propsito, hacer pagar a
justos por pecadores; la traicin; la idolatra; el adulterio, o hacer una
falsa profesin de fe.
Teniendo en cuenta la discusin y las situaciones en las que a diario
se puede enfrentar un individuo, entre ellos un contador, de lo que se debe
hacer y lo que no, es difcil defender la idea de que las reglas morales no
tienen excepciones, es decir, es fcil explicar por qu debemos hacer una
excepcin; podemos simplemente decir que seguir tal regla traera
Sociedad Ulterior
consigo consecuencias graves. Pero cmo se podra explicar entonces

que no se debe hacer una excepcin a la regla dependiendo de las
circunstancias?, una de las formas sera muy sencilla, hablar de que las
reglas morales son inviolables mandatos de Dios, pero aparte de eso qu
se puede decir?
8De acuerdo a todo lo anterior se puede decir que una tica, basada
en principios filosficos (se le llama provisionalmente de esta manera
para distinguirla de la tica profesional que sobre todo seala lo que es
una prctica profesional dentro de la ley constitucional, es decir, trata
ms sobre valores jurdicos que sobre valores personales), es
indispensable a la hora de formar un criterio personal, aunque dichos
principios no se encuentran de manera obvia en la conciencia de todas las
personas, pero estn implcitos en las dinmicas sociales, religiosas,
comportamentales y familiares. Por ejemplo, si se piensa en mandatos
como no matar; no robar; o en la motivacin de no pasar el semforo en
rojo, que puede darse por temor al castigo policaco o porque parece
correcto a nivel personal respetar las leyes consensuadas socialmente; o
porque queremos ayudar a los dems, etc., ac entonces se tratar de
explicar la necesidades de ciertos principios tico - filosficos a la hora
de formar una tica individual.
2.1 Teora general de la tica
Immanuel Kant (1724 - 1804), fue una de las figuras

fundamentales del pensamiento moderno, y concluy que nunca es
8 Se quiere utilizar los trminos "tica profesional" (no deontologa profesional) para
referirnos a deberes, obligaciones y comportamiento tico-legales de quienes ejercen
la profesin contable. Esto, para no confundir con deontologa tica, que se refiere a
una tica del deber que no est sometida al control pblico o ley constitucional. Por
esto se le llama a la tica no- profesional, "tica filosfica", ya que sta se refiere a
cualquier corriente tica: deontologa, egosmo, subjetivismo, relativismo, feminismo,
altruismo, comunitarismo, entre otras.
Captulo V
correcto mentir, y no habl de consideraciones teolgicas, simplemente

sostuvo que la razn requiere que nunca mintamos; pero para llegar a esta
conclusin daremos una breve mirada a su teora general de la tica, en
la cual Kant dice que la palabra deber, por lo general, se emplea de modo
no moral. Por ejemplo:
Si quieres llegar a ser un mejor contador, debes estudiar las estrategias
de los dems.
Si quieres ingresar a la escuela de contadores, debes anotarte para pasar
el examen de admisin.
Lo que quiere decir Kant es que la mayora de nuestros actos estn

gobernados por deberes, a lo que Kant llam imperativos hipotticos,
porque nos dicen que hacer siempre y cuando tengamos los deseos
correspondientes. Un contador que no quiera ser mejor ante los dems,
no tendra razn alguna para observar y copiar las estrategias de los
dems. Ahora bien, como el deber depende del deseo correspondiente, es
posible librarse de l simplemente renunciando al deseo, y si ya no
quieres ser un contador mejor que los dems, pues te liberas de la
obligacin de estudiar sus estrategias.
Kant en su teora sostiene que, as como los deberes hipotticos son
posibles porque se tiene deseos, los deberes categricos son posibles
porque tenemos razn. Es decir los deberes categricos obligan a las
personas racionales simplemente porque son racionales, los deberes
categricos se derivan de un principio que toda persona racional debe
aceptar. Kant llama a este principio imperativo categrico.
Bsicamente este principio resume un procedimiento para decidir
si un acto es moralmente permisible. Supongamos que un contador
necesita dinero extra, y sabe que no lo obtendr si acta debidamente,
pero tambin sabe que actuar indebidamente est mal. Por lo tanto se
enfrenta a este problema: deber actuar indebidamente, sabiendo que no
debe hacerlo? Si lo hiciera, la mxima del acto sera: cuando necesites
dinero extra, acta indebidamente, sin importar si est bien o mal. Ahora
Sociedad Ulterior
bien, esta prctica no podra volverse una regla universal, porque sera
contraproducente; si eso pasara todo el mundo actuara de forma
incorrecta y todos se reiran de quienes lo hacen correctamente. En pocas
palabras, cuando se carece de principios que orienten una conducta
ntegra, se puede caer en la prctica de contravalores generando a su vez
la desconfianza de los ciudadanos.
Este argumento puede plantearse en forma ms general: se es
tentado a hacer excepciones a la regla contra actuar mal porque en
algunas casos se cree que las consecuencias de actuar bien sern malas,
y buenas las consecuencias de actuar mal. Sin embargo, no se puede estar
seguros de cules sern las consecuencias de las acciones: no es posible
saber que darn buenos resultados. Los resultados de actuar mal pueden
ser inesperadamente malos. Entonces, la mejor poltica es evitar el mal
conocido, actuar mal y dejar que vengan las consecuencias que vengan.
Incluso si las consecuencias son malas, no habr culpa, puesto que se
habr cumplido con el deber.
3. tica profesional del contador (ensea lo que es legal y lo que no)
La tica profesional es conocida como la ciencia legal que estudia

los deberes y los derechos de los profesionales en el ejercicio de sus
actividades profesionales.
Esta es, en pocas palabras, el conjunto de principios y normas de
carcter tico que una profesin se da a s misma y que sus miembros
deben respetar. En un sentido etimolgico, hace referencia a la ciencia
del deber o de los deberes; es decir, una deontologa profesional o tica
profesional de las obligaciones prcticas, basadas en la accin libre de la
persona.
Basados en lo anterior podemos decir que la profesin contable
declara mediante el cdigo de tica su intencin de servir con la lealtad
Captulo V
Sociedad Ulterior
y cumplir con la sociedad, puesto que el contador (sea que ejerza su

profesin en el sector pblico o privado) est en la obligacin de velar
por los intereses econmicos de la comunidad, entendindose por sta no
slo a las empresas o personas jurdicas sino a la sociedad en general y
al Estado.
La tica profesional hace parte de la formacin universitaria que tiene

el contador y lo ata a unos principios ticos que debe cumplir.
4. Principios bsicos de contabilidad segn la Ley 43 de 1990,

Colombia
Estos principios son la base que regula el desarrollo y

desenvolvimiento de un contador en sus diferentes labores. Por ello se
presentan de manera necesaria para el conocimiento y prolongada en el
desempeo laboral; bsicamente, le dicen al contador de una u otra forma
cmo actuar, cmo ejercer su profesin, qu debe hacer; por lo tanto es
una forma de obligarlo a no actuar indebidamente, sabiendo que si lo hace
incurrir en una falta que le traer como consecuencia un castigo legal.
Adems del cdigo de tica que dicta la Ley 43 de 1990, existe un
cdigo de tica de la Federacin Internacional de Contadores Pblicos
(IFAC), el cual propone un cdigo de tica universal que rige la profesin
de los contadores pblicos. Esta tiene como objetivo el desarrollo y
fortalecimiento de la profesin contable en el mundo, con normas
armonizadas que sean capaces de proporcionar servicios de alta calidad
a favor del inters pblico.
El cdigo de tica elaborado por la IFAC, establece requisitos
esenciales que deben seguir los profesionales de la contadura, es por esto
que en algunas jurisdicciones pueden tener requisitos y guas que difieran
de las establecidas en este cdigo. Los contadores profesionales deben
Captulo V
estar enterados de estas diferencias y cumplir con los requisitos y

lineamientos ms estrictos a menos que sean prohibidos por ley o
regulaciones.
Los principios establecidos en el cdigo de tica de la IFAC para
profesionales de la contabilidad, son: confidencialidad, comportamiento
profesional, integridad, objetividad, competencia y diligencia
profesional.
5. Posibles causas de comportamiento corrupto del contador

pblico
5.1 Comportamientos antiticos en el sector pblico
Los actos negativos en algunos contadores pblicos son resultado

del descuido que se ha tenido de la tica en el mbito pblico. La misma
responsabilidad que requiere un cargo pblico exige la mxima
capacidad, lealtad y virtud que cada funcionario debe tener para ocupar
los cargos en el Estado. Desde la antigedad las civilizaciones advertan
sobre los riesgos y las consecuencias de dejar que personas sin tica
ejercieran cargos que la exigan. Al respecto Aristteles seal:
Incitados por el placer y al no ser capaces de dominar sus impulsos los
gobernantes obran mal9
Para ejercer un cargo pblico, pero sobre todo para hacerlo bien, se
requiere de personas con capacidades que estn por encima de sus
pasiones y sean dueos de s mismos. Seres que comprendan, que el
deber est por encima del poder 10. Cuando los hombres carecen de
principios una vez en el poder pierden el equilibrio: en palabras de
9 ARISTTELES. Poltica. Libro III

10 CAMPS, V. La tica en una cultura posfilosfica; En: Leviatn, revista de hechos e
ideas N 20. Pg. 83.
Sociedad Ulterior
Descartes en su discurso del mtodo, Se empean en hacer creer que son

reyes, siendo unos pobres insensatos y aun estando desnudos, se visten
de oro y prpura11.
Pero la corrupcin en el sector pblico no est sola, se acompaa
de una serie de conductas antiticas que impiden la buena ejecucin de
los cargos pblicos, lo que hace que los ciudadanos pierdan la fe y
confianza en stos. Algunos de estos son: abuso de poder, estafa,
extorsin, favoritismo, fraude, nepotismo, ocultamiento o venta de la
informacin. Cada uno de estos participa en cierta medida, ya sea de
manera directa o indirecta, de la corrupcin.
Para Aristteles cuando un sujeto se aleja de la integridad es
expuesto a estados afectivos y acciones poco convenientes; en sus
propias palabras, en la tica Nicomaquea: los seres humanos son
movidos hacia la malevolencia, la desvergenza, la envidia; y en el orden
de los actos, el adulterio, el robo, el homicidio, todas estas cosas, lo
mismo que las que se les parecen, provocan discriminacin, porque son
malas en s mismas. El slo hecho de cometer una u otra de estas acciones
constituye una falta. Algunos servidores pblicos al ser tocados por los
vicios, olvidan el fin de todo gobierno, su razn de ser, que es la justicia
o el bien comn de la sociedad.
Para Oscar Diego Bautista, la excelencia en la gestin de los
intereses colectivos no se podr alcanzar sin formar a los servidores
pblicos en slidos criterios de conducta tica; por lo tanto, el
comportamiento correcto de stos es una condicin sine qua non para
lograr un buen gobierno. La tica aplicada a la funcin pblica implica
servicio a la ciudadana, es un elemento clave para la creacin y el
mantenimiento de la confianza en la administracin y sus instituciones al
elevar la calidad de la administracin pblica mediante la conducta
11 Citado por: BAUTISTA, O. (2005). La tica y la corrupcin en la poltica y la

Administracin pblica. Recuperado el 12 de noviembre de 2015 de
http://eprints.ucm.es/7816/1/tesis-maestr %C3%ADa_2.pdf. pg. 59
Captulo V
honesta, eficiente, objetiva e ntegra de los funcionarios en la gestin de

los asuntos pblicos.
Una de las causas de que exista una crisis de confianza en las
instituciones pblicas se debe a la corrupcin cometida por los dirigentes
gubernamentales: polticos y funcionarios. Para recuperar la credibilidad
en ellos es necesario reforzar los hbitos y el espritu de servicio. Esta
tarea es la que compete a una tica filosfica, el generar convicciones,
forjar hbitos, desde los valores y las metas que justifican su existencia.
Las altas normas de conducta tica son factores claves si se quiere
alcanzar el reconocimiento de buen gobierno. Cualquier gobierno estar
legitimado en la medida en que fomente, opere y practique
verdaderamente la tica filosfica.
6. Prdida de confianza
La confianza ha sido estudiada muy a fondo por varios expertos de

la contabilidad; entre ellos Rafael Franco quien en su escrito Escndalos
empresariales y contadura pblica la define como un estado de
seguridad en el individuo, que le permite integrarse con otros porque
existe la esperanza, en camino a la certeza, en su lealtad e integridad12.
De all la importancia de la existencia de esta en cualquier tipo de
relacin, puesto que brinda seguridad, credibilidad y sirve de ejemplo
como contribucin al buen comportamiento de los Contadores Pblicos
como depositarios de confianza.
Una de las causas que puede llevar a la corrupcin es la falta de
buen ejemplo de algunos funcionarios del alto gobierno en la
administracin de los recursos pblicos, ejemplo que debera brindarle
seguridad al individuo e inspirarle credibilidad a la sociedad; esto
12 FRANCO, R (2007). Rquiem por la confianza. Escndalos empresariales, negocios y

contadura. Recuperado el 4 de Mayo de 2016, de,
http://www.academia.edu/6039317/Esc%C3%A1ndalos_empresariales_y_contadur
%C3%ADa_p%C3%BAblia. pg. 84
Sociedad Ulterior
requiere de una base de comportamiento tico, la credibilidad es lo que

se obtiene de las relaciones que se encuentran fundamentadas en un
comportamiento moral, en una sociedad en la que, aunque existen
personas ticas, tambin existe el egosmo, el oportunismo y el engao
como parte de expresin cultural; por tal razn es importante tener en
cuenta que con esta clase de malos comportamientos se presentan crisis
en las empresas, el Estado e incluso la economa se ve involucrada en
altercados de corrupcin.
En cualquier caso en que algn individuo se vea involucrado en
situaciones que tengan que ver con acciones moralmente mal vistas ante
la sociedad como lo son el engao, el egosmo, la corrupcin, entre otras,
se est en presencia de una clara manifestacin de falta a la honestidad y
ms an, cuando dichos actos son perpetrados por el Estado, porque es
ah cuando se ven reflejados en la prdida de credibilidad en los
profesionales, como el contador pblico.
Como lo seala la Corte Constitucional en la sentencia C-788 de
2009, la contadura debe trabajar en funcin del inters de la sociedad y
el hecho de dar fe sobre algo implica una gran responsabilidad y un
criterio personal que inspire confianza, en otras palabras:
La contadura pblica ha sido reconocida como una profesin

encaminada a la preservacin del inters pblico, en cuanto tiene
que ver con la seguridad y confiabilidad de las relaciones
comerciales y la veracidad de la informacin que al respecto
suministran los particulares.[...] La contadura pblica involucra un
riesgo social significativo debido a su trascendencia e impacto, en
especial cuando se trata de dar fe de la veracidad de ciertos hechos,
circunstancia por la que el Legislador la ha catalogado como una
profesin y la ha regulado con especial rigor tanto en lo relacionado
con las funciones como las responsabilidades atribuidas.
Captulo V
El contador pblico como profesional est ligado a un cdigo de tica

(contexto normativo), que implica un compromiso legal con el rol que
cumple en la comunidad como depositario de fe pblica; sin embargo, el
ejercicio profesional lo ejerce un sujeto moral, dimensin humana que
es-tablece tensiones con relacin en la pregunta por el bien, debido a que
lo correcto o incorrecto est mediado por la norma, en medio de una
cultura organizacional donde las nociones de lo correcto o incorrecto,
silencian los lmites entre el bien y el mal.
El deterioro de la confianza proviene de muchos factores. Franco
en su artculo Escndalos empresariales y contadura pblica menciona
la responsabilidad como determinante en el deterioro y en la creacin de
confianza, puesto que sirve como garanta de las obligaciones, tanto
personales como de terceros; en el primer caso se crean sanciones que
pretenden reorientar la conducta de las personas, y en el segundo caso se
generan compensaciones como reposicin del dao causado; de ah la
importancia de esta en la creacin de confianza, adems porque su
ausencia ayuda como decadencia de la misma.
El Estado tambin tiene un papel importante en la disminucin de
confianza. Un Estado ineficiente en el afianzamiento de valores y una
cultura falta de tica, muestran el desprecio por la integridad y la afinidad
por la codicia y la avaricia. De ah que un contador no puede pretender
no ser parte de una sociedad, con vicios o moralidades que lo asocian con
sus acciones a contribuir a la desestabilizacin de la credibilidad.
Por otro lado, es necesario que los individuos aporten al capital
social de la comunidad, que trabajen en la preservacin del bien general,
puesto que una sociedad donde no se puede creer en nadie es una
sociedad que estimula el oportunismo, carece de credibilidad e impulsa a
un aumento en la corrupcin impidiendo el desarrollo econmico y
crecimiento social.
Finalmente se puede decir que la conducta tica tiene un vnculo
estrecho con elementos tanto internos como externos (valores y
circunstancias) donde son necesarias las decisiones del individuo. En este
Sociedad Ulterior
caso, es la profesin contable donde se compromete la armona social por

la prdida de credibilidad, es importante tener en cuenta que todas las
acciones corruptas de un Estado no determinan la tica de sus
ciudadanos, pero pueden tener una influencia sobre la manera que se
concibe el uso de lo pblico.
7. Falta de independencia
Rafael Franco Ruiz en su conferencia dictada por la celebracin del

da del contador (organizada por la Federacin Colombiana de Colegios
de Contadores Pblicos, la Universidad Central y la Fundacin
Universitaria del rea Andina en el 2008) habla de la independencia
como pilar de la profesin, liberndola de cualquier fuerza que pueda
ejercer sobre ella el capital (especialmente) quien ha tenido en
permanencia bajo su servicio la Contadura Pblica impidindole as la
independencia mental, que tradicionalmente se ha definido como la
ausencia de un contrato que indique una relacin laboral y al mismo
tiempo afirme que, al no haber independencia mental no puede haber
posibilidad de dar fe pblica o de inspirar confianza pblica; sin
embargo, Franco tambin afirma que de ser as, esto aplicara para
cualquier actividad remunerada en la institucin para la cual el contador
emite informes y que sean entes diferentes a ella, los que remuneren y
seleccionen al profesional.
Jos Rafael Zaa13 indica que las normas son las bases para el
ejercicio de la profesin contable, pero realmente es cada contador el
encargado tanto de aplicarla como de interpretarla, es decir, la
normatividad tiene opiniones subjetivas implcitas; por tal razn un buen
13 ZAA R. y HEROMINES E. (2005). Restaurar la confianza de la profesin mediante la

transformacin de sus paradigmas vitales. Presentado en la XXVI Conferencia
Interamericana de Contabilidad, Brasil.
Captulo V
ejercicio profesional, no depende slo del cumplimiento estricto de las

normas que regulan la profesin. Resulta necesario adems que el
contador tenga conviccin, integridad, independencia a la hora de hacer
uso de su criterio, y sobre todo el propsito de ejercer correctamente la
profesin.
Sin embargo, la normatividad por medio del cdigo de tica
(profesional) estandariza el comportamiento del contador pblico. As
pues, la norma, a partir de la tica (profesional), gobierna el
comportamiento del contador pblico a la hora de ejercer la profesin, le
dice qu es lo legal. Por otro lado, la existencia de un cdigo de tica
(profesional) no prueba su cumplimiento; es ah donde cada profesional
hace uso de la tica filosfica adquirida desde su niez, tica que no se
aprende, se vive.
El comportamiento moral, la capacidad profesional y la
independencia de criterio conforman la esencia espiritual del profesional.
As, la prctica de la Contadura Pblica tiene implcita una funcin
social, que se ve reflejada a travs de su honestidad, la cual debe ser
soportada con la buena conducta de un profesional tico.
8. Teoras organizacionales como posibles modelos explicativos

(Lo que se debe hacer y lo que no)
8.1 Teora de la agencia y el riesgo moral
Existen otras teoras a parte de la teora general de la tica ya

mencionada, que, aunque siendo de tipo organizacional, hablan de tica
y pueden plantear una posible explicacin a la discusin anterior de lo
que se debe y lo que no se debe hacer. Bien, se empezar hablando de la
Sociedad Ulterior
teora de la agencia formulada inicialmente por Jensen y Meckling14 que

ofrece un modelo que trata de explicar las relaciones y elementos que
caracterizan aquellas situaciones en las que se evidencian conflictos de
agencia, que son generados principalmente por la existencia de asimetras
de informacin15 en las diferentes relaciones econmicas.
La teora de la agencia segn Jensen y Meckling explica que existe
una diferencia entre los intereses que busca el principal y el agente,
entendiendo como el principal la persona encargada que deja en manos
de otra persona denominada como el agente sus intereses, depositando
en ella cierto poder de decisin. La diferencia radica bsicamente en que
ambos buscan salir beneficiados de esta coalicin, uno sacar adelante su
empresa y otro recibir un beneficio econmico. En general, se puede
decir que el campo de aplicacin de la teora de la agencia es muy amplio,
puesto que esta contrariedad se puede dar en cualquier relacin, por
ejemplo (y para entrar un poco en contexto), se puede dar cuando el
gerente de una compaa encarga al contador de la empresa la
elaboracin y preparacin de la informacin contable, dejndolo al
mando de esa situacin y dndole el poder de tomar decisiones sobre la
misma.
En la teora de agencia existe un riesgo moral, donde se da la
posibilidad de que el contador, el agente, busque objetivos personales
en detrimento de los intereses del gerente, el principal, quebrantando
as la confianza que se ha depositado en l, violando sus principios ticos
filosficos, perjudicando a la compaa y dejando por debajo y
desanimados a todo un gremio. En ese momento el contador se ve
14 Jensen, M. C. (1998) Teora de la agencia. Recuperado 10 octubre de 2015 de

http://www.descuadrando.com/Teor%C3%ADa_de_la_agencia
15 La asimetra de informacin es la situacin en que una de las partes tiene mayor o
mejor conocimiento que la otra en una situacin particular.
Tomado de: http://www.monografias.com/trabajos55/teoria-de-la-agencia/teoria-
de-la-agencia2.shtml
Captulo V
enfrentado en una polmica situacin de actuar bien o mal, segn su

formacin como ser tico e ntegro.
La teora de la agencia plantea a las organizaciones y sus relaciones
como un conjunto de contratos entre diferentes partes que regulan dichas
relaciones. Y, en lo que concierne a la estructura de un contrato, la teora
admite que las partes no puedan llegar a precisar con exactitud los tems
en que se irn a desarrollar el cumplimiento de las obligaciones delegadas
por el principal a el agente. Esto puede deberse a la imperfeccin de
la informacin, o a la incertidumbre de las situaciones futuras que traer
consigo la actividad delegada.
Adems de esto se supone que las partes son sabedoras de dichas
imperfecciones del contrato, y, es por esto, y teniendo en cuenta los
intereses particulares u oportunismo de las partes, que la teora
recomienda algunas estrategias que ayudan a mitigar la existencia del
riesgo moral: la primera estrategia sera crear un contrato orientado a
incentivar al agente; sin embargo este tipo de incentivo orientado al
resultado falla cuando los resultados dependen del entorno (en este caso
se crea incertidumbre para el agente y se incrementa el riesgo moral). Por
lo tanto al cerrar un contrato de este tipo deber hacerse en forma de
compromiso, donde se repartan tanto los resultados como los riesgos.
La segunda estrategia se trata de tener un constante y directo
control sobre el comportamiento del agente. La teora dice que para que
esto se pueda realizar poniendo limitaciones, pues no es posible (como
se mencion al principio) que exista una forma normativa que pueda
controlar el comportamiento humano, y de existir la forma, esto des
incentivara al agente.
Por ltimo la teora dice que lo ms adecuado sera mejorar el
sistema de informacin entre el principal y el agente, pues, al ser ms
transparente dicha relacin, de igual manera lo sera todo lo concerniente
a las actividades del agente. De esta manera se reducira en gran magnitud
las tentaciones del agente a comportarse de forma indebida, de forma
oportunista. Sin embargo el tener o crear un sistema casi perfecto como
Sociedad Ulterior
lo sera este, traera para la organizacin un costo alto. Esto es algo muy
comn cuando las organizaciones deben adquirir un sistema de
informacin contable y financiera, que usualmente estn destinados
muchas ms a la informacin del principal o para informar
obligatoriamente que al control interno.
9. Fomento de la tica y lucha contra la corrupcin en Colombia
En la actualidad a nivel internacional hay diversos organismos que

se encargan de estudiar y combatir este fenmeno, algunos de ellos son:
la Oficina Contra el Soborno de la OCDE, la Oficina de Lucha contra el
Fraude de la Unin Europea (OLAF por sus siglas en francs) o
Transparencia Internacional (TI), por mencionar algunos. Por lo anterior,
en algunos pases tambin han iniciado a ejecutar acciones para promover
la tica pblica de sus funcionarios y as lograr que los dems cambien el
concepto que tienen de estas instituciones.
En el caso de Colombia se han intensificado los esfuerzos por parte
de diferentes organismos e instituciones para combatir este flagelo. La
Junta Central de Contadores, mediante las sanciones impuestas por el
incumplimiento del cdigo de tica, pretende reorientar la conducta del
profesional contable y as evitar que ste recaiga y cometa los mismos
errores. Por otro lado, se han llevado a cabo convenios entre organismos
de control, como la ayuda que ofrece el Banco Interamericano de
Desarrollo a los 26 pases miembros de Amrica Latina y el Caribe, entre
ellos Colombia. En el ao 2000 ayud a financiar el Programa de
Fortalecimiento de la Contralora y de la Auditora General de la
Repblica y en 2001 aprob medidas para fortalecer las acciones en
contra de la corrupcin, por considerarla un subproducto de la
ineficiencia institucional. Adems existen normas como las de gestin de
calidad, cdigos de tica y de Buen Gobierno, Ley 909 de 2004 del
Captulo V
empleo pblico, carrera administrativa y gerencia pblica, Decreto 1599

de 2005 que adopta el modelo estndar de control interno para el Estado
colombiano, MECI 1000:2005 y Decreto 3622 de 2005 sobre las polticas
de desarrollo del sistema administrativo, entre otras que regulan el
ejercicio de varias profesiones como el derecho, la administracin, la
medicina, as como la contadura pblica; profesiones que tienen una
gran responsabilidad para con la sociedad que deposita su confianza en
ellas creyendo que actuarn adecuadamente por un bienestar general.
Estas leyes las regulan de acuerdo al hacer y el deber ser, es decir,
tienen artculos que le indican a un profesional cmo practicar su
profesin, adems de cdigos de tica que sealan cmo se deben
comportar. Sin embargo, y teniendo en cuenta las regulaciones
anteriormente dichas, existe un vaco en el fomento de un
comportamiento responsable y tico (a nivel profesional), aunque se
tenga presente que no existen reglas que puedan obligar a un ser humano
que actu bien o mal, los mandatarios deberan crear programas de
sensibilidad, integridad y buen comportamiento como incentivos para
que los diferentes profesionales (en este caso, los contadores pblicos)
recuerden, retomen y no dejen vulnerar sus principios adquiridos en la
formacin familiar.
En el presente trabajo se trata de explicar, entonces, por qu se
encuentra en crisis el buen comportamiento de los contadores pblicos,
especialmente en el sector estatal, las razones que originan tal hecho y
la posibilidad de que estos no ocurran, permitiendo as la buena praxis de
la profesin. Se relaciona la conducta de los contadores pblicos con la
falta de consciencia sobre sus actos; la tica profesional sealada en
cdigos no garantiza el comportamiento tico de los profesionales: es
desde la conciencia de lo individuos que se puede generar un cambio
social.
Sociedad Ulterior
10. Conclusiones
La profesin contable ejerce la tica bajo normatividad, trata de

controlar el comportamiento del contador pblico por medio del
cumplimiento estricto y racional del cdigo de tica, indicndole lo que
debe hacer para lograr el buen ejercicio de la profesin y as evitar
castigos legales; sin embargo la tica no la hace la legislacin y mucho
menos se ensea en las clases: nace desde la niez, de la formacin del
hogar, formacin que se afianza con la experiencia y que nos concientiza
sobre las circunstancias que se presentan en el da a da. Ahora bien,
quedando claro lo anterior, es menester concluir que la calidad de un
contador pblico del sector estatal no significa nicamente que l cumpla
a cabalidad con las normas que rigen la profesin, sino que tambin
indica que es necesario tener la conviccin, la intencin, el propsito y el
compromiso de actuar correctamente.
Como es bien sabido, la conducta tica del profesional de la
contadura pblica no es un tema nuevo. Las entidades del Estado han
establecido barreras fundamentadas en hechos pasados de corrupcin, los
cuales perjudican su credibilidad y confianza reflejadas en el quehacer
del profesional contable. Es entonces cuando nace la necesidad de
compromiso por parte del Estado, los reguladores y los profesionales
como tal, para devolver la credibilidad perdida y tratar de garantizar la
independencia que requiere la profesin.
Finalmente, y para que sea posible que el contador pblico del
sector Estatal, en medio de una sociedad con vicios, pueda ejercer la
profesin con un buen comportamiento, es necesario que l mismo tenga
bien afianzada su integridad, la cual es adquirida en el seno de la familia
desde su niez, adems de que sta no sea entorpecida o manipulada por
presiones de los directivos de las entidades Estatales, que no permiten
que el contador sea independiente y autnomo en sus decisiones. Por otro
lado es conveniente mencionar que es ms la importancia que se le da a
la tica que es regulada por la norma, que a la tica filosfica; pero la
Captulo V
posibilidad de que el contador se cuestione y mejore su conducta es a

travs de esta ltima, por la cual se puede llegar a transformar la forma
de pensar y actuar de la sociedad.
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mediante la transformacin de sus paradigmas vitales. Presentado en
la XXVI Conferencia Interamericana de Contabilidad, Brasil.
Captulo V
Apuntes sobre la traduccin, o de la
importancia de la poliglota en la formacin de
los ciudadanos
Juan Manuel Lpez

jlmr@utp.edu.co1
El preguntar por la lectura concerniente a las traducciones de las

obras de los autores en filosofa encierra de suyo una problemtica
educativa que nuestro pas y, al parecer, otros mucho ms avanzados
no han querido subsanar2. Las siguientes lneas tocan por accidente ese

2 Voy a referirme slo a dos hechos fundamentales. Algunos de nosotros conocemos
el cacareado debate Chomsky-Foucault. Pues bien, lejos de establecer ambos una sola
lengua para el habla, fuese el ingls o el francs, cada uno de ellos responde desde su
lengua nativa (cfr. https://www.youtube.com/watch?v=3wfNl2L0Gf8 13 de junio del
2016). Esto, como se ve, sucede entre el ingls y el francs que han sido notablemente
en la historia de la educacin colombiana las dos lenguas referentes cuando se habla
por extensin de un proyecto educativo en segunda lengua. De igual manera sucede
con la actual Nancy Fraser (https://www.youtube.com/watch?v=3j8drI8lOd0 13 de
junio del 2016) y su dificultad con el siempre incomprensible espaol. Es de esta forma
que, como puede palparse, si entre nuestros ms renombrados intelectuales el asunto
de un aprendizaje de una segunda lengua, de un modo comunicativo y por tanto
reflexivo, es por lo menos una quimera, qu podemos esperar de nuestros
estudiantes o de nosotros mismos como simples docentes? Si la educacin tendiera a
reproducir el estado actual de cosas, o se guiara por las necesidades del medio, como
lo piensan los diferentes esquemas de la ingeniera industrial aplicados a la educacin
queriendo mejorarla con matrices DOFA, el panorama sera desolador. No obstante la
educacin se encuentra soportada en otro material que no es como tal el de los hechos
163
164 | P g i n a APUNTES SOBRE LA TRADUCCIN
problema educativo y se centran en el problema de la lectura de la

traduccin como posibilidad de acercamiento a los textos de los autores.
De entrada cabe sealar que la postura que se intenta defender en este
escrito es que la lectura de las traducciones, si bien es un ejercicio
auxiliar, no puede convertirse, como ejercicio de investigacin, en el
canon de normalidad que establezca una institucin acadmica ya sea
esta de alta o baja calidad (supongamos que los indicadores y las
tabulaciones sumado al nmero de egresados a como d lugar den esta
denominacin). Esto debe contemplarse como posibilidad de trabajo no
slo dentro de los profesores que alimentan dichas instituciones, sino, de
igual manera, entre los estudiantes, en quienes la posibilidad de futuro es
palpable.
Esta posibilidad de trabajar otras lenguas al interior de un programa
acadmico de pregrado debe apuntar hacia el ideal de una educacin
poligltica. Ese ideal que antiguamente se disfrazaba bajo la tmida
aseveracin siempre incumplida, no slo por el ministerio de educacin
sino por los profesores, que estableca el bilingismo como ideal, debe
procurar establecer una ruta de accin en la que el estudiante tienda a
comprender de manera clara y precisa ese ideal de educacin democrtica
que, desde Kant, se ha hecho clebre: la existencia de un individuo
cosmopolita3.
Para poder sustentar dicha postura me basar en la citacin de
algunos textos que muestran con absoluta claridad el riesgo interpretativo
al cual estamos expuestos cuando queremos traducir. Dicho riesgo
interpretativo se da cuando, a falta de una educacin que ya no basta con
decir en segunda lengua, si no poligltica, se debe entonces recurrir a la
ardua labor de los traductores. Los textos que sern usados para dicha
ejemplificacin corresponden fundamentalmente a la disciplina
fcticos, ese material es el deseo y, de este deseo, el deseo de futuro, un futuro que
se teje con la idea de lo mejor, lo cual es propio del hombre (cfr. Comenio, Juan Amms
Didctica Magana. Ed. Porrua, Mxico 1982; p. 1).
3 Cfr. KANT, Immanuel. (1981) Filosofa de la Historia. Mxico: Ed. F.C.E. pg. 61
Sociedad Ulterior
JUAN MANUEL LPEZ Pgina | 165
filosfica. Algunos de ellos sern citados en su lengua original, en los

idiomas con los cuales he venido desarrollando alguna relacin desde
hace aos y, posteriormente, ofreceremos el ejercicio de comparacin
con la versin original a partir de la traduccin que ejecutan algunas de
las editoriales principales de habla espaola sobre cada uno. A partir de
dichas traducciones sealaremos algunos aspectos que a nuestro juicio
puedan constituir una falencia, en cuanto a la interpretacin que pueda
llevarse desde la disciplina filosfica y, con ello, una irrupcin en lo que
el sentido del texto original contiene causando as una alteracin decisiva
para el lector.
Djenme comenzar por una frontera histrica. El ejercicio de
traduccin es quizs un ejercicio nuevo en la historia de la humanidad
desde que los hombres se han dado a la escritura. Es clebre desde hace
ya mucho, el ejercicio que capitalmente se concentraba en las diferentes
bibliotecas de las Alejandras. Estas bibliotecas ms que ser un centro de
acopio, eran centros de estudio y de trabajo intelectual. Tambin sabemos
que la tradicin de los copistas y traductores pasa al Medioevo: san
Jernimo es quien coloca un punto de referencia; en el Renacimiento,
encontramos de nuevo esta excelente labor precisamente con la Iliada de
Homero. As, un evento que hace posible la modernidad y por tanto el
surgimiento como tal del protestantismo, es precisamente la traduccin
de las Sagradas Escrituras del latn, que era la lengua culta de la Edad
Media, a las lenguas vernculas4. El hecho mismo de poder hacer este
tipo de traduccin y la puesta en jaque de una sola lengua como punto de
referencia para el trabajo acadmico, y como tal para la perspectiva de
abrir nuestro mundo hacia una forma diferente de comprensin, es lo que
hace de la modernidad una poca completamente diferente.
Como bien se sabe, cualquier ejercicio de traduccin cuenta con
una formacin del espritu en mnimo dos lenguas. La formacin en la
lengua del autor que escribe y la lengua a la cual debe ser traducida. No
4 Lengua propia del pas o la regin de la persona de quien se trata.
Captulo V
obstante la formacin en dos lenguas diferentes no es garanta de la

existencia concreta de una buena traduccin. Como sabemos, no slo el
conocimiento de ambas lenguas en las cuales se encuentra el texto es
necesaria sino, de igual forma, el objeto sobre el cual versa la traduccin.
As, debemos entonces sealar que el campo temtico sobre el cual se
mueve la traduccin no es como tal un requisito simple, una vez que los
campos temticos de los autores se delimitan a menudo y con ello la
delimitacin del campo temtico trae consigo, tambin, la delimitacin
del momento que concierne al campo temtico que se pretende abordar.
La recomendacin no es nada nueva y tiene una escuela que se
remonta al siglo XVI, precisamente en el Renacimiento. Angel Vega, en
un bello texto que recoge diferentes escritos sobre la traduccin, dice a
propsito de esta manera de traducir slo a partir del conocimiento de las
dos lenguas lo siguiente:
Por lo dems, este aretino esboza una sencilla potica de la

traduccin que se adelanta a Dolet en ms de un siglo. No basta con
el conocimiento de ambas lenguas, la de origen y la de destino, para
ser buen traductor. Adems de esto exige - en un pasaje que ya
anticipa el anlisis de las fases del proceso traductivo realizado por
la moderna traductologa: la comprensin y la expresin- Una
cierta destreza traductiva (.. .).5
Como encontramos en dicho apartado, difcilmente el conocimiento de

la lengua nos haga buenos traductores si ignoramos el contenido
fundamental de las disciplinas. En esa misma direccin es que el autor
menciona aspectos como la comprensin y la expresin. No obstante
estos no sern los nicos criterios de elaboracin de una correcta
5 VEGA, ngel. (2004) Textos clsicos de la traduccin. Espaa: Ed. Ctedra Lingstica.
pg. 29.
Sociedad Ulterior
traduccin. Ms adelante en la misma pgina del texto que venimos

referenciando encontramos lo siguiente:
- El traductor debe entender el sentido y la materia del mismo texto,

- Debe conocer las dos lenguas que se comparan,
- Debe atender, sobre todo, a la intencin del autor, y,
- Finalmente, evitar el cultismo y atenerse a la norma lingstica.6
El traductor, aspecto difcil a mi parecer, debe descifrar la intencin de

quien escribe y tratar de ser lo ms simple y entendible en las
traducciones que realiza. Un ejemplo de lo que venimos mencionando en
relacin a las pautas de traduccin: si sealamos, como lo hemos venido
sosteniendo, que debemos hacer una traduccin de un apartado
cualquiera de un autor, concerniente a la filosofa medieval, debemos
entonces no slo conocer lo general de la filosofa medieval y el tpico
que se est trabajando sino, adems de ello, el vocabulario mismo que
maneja el autor que se encuentra haciendo referencia al tema. As, como
es sabido, no necesitamos slo dos conocimientos: el conocimiento de la
lengua del autor, el conocimiento de la lengua materna (para lo cual el
hecho de haber nacido en una determinada regin del mundo no basta),
sino, adems de ello, el conocimiento del tpico general, pero tambin el
conocimiento del tpico especfico y, adems de ello, el conocimiento
del autor. Como se ve, toda esta construccin interpretativa no puede ser
simplemente dejada de lado con la ayuda de un diccionario y una
gramtica o, en el peor de los casos, con herramientas virtuales de ayuda
de traduccin. Las ayudas, sean virtuales o no, son simplemente eso,
ayudas, ms no pueden ser determinantes del ejercicio de la comprensin
de un texto en otra lengua.
6 Ibd.
Captulo V
Tom ada d e *t*vjV2 bp bloc*PO tooW *M e0<>vtO V /T& JtLf W dB vt/A A A M M A B ic/.P B dftW M C Q M cA K O O /m edevai.W itvncjtesk ip t
Sociedad Ulterior
Vamos a ser un poco ms claros con algunos ejemplos tomados de

libros como ya lo anunciamos lneas arriba. Quiero, en primer lugar,
detenerme en un texto que me ha sido de gran utilidad en el ejercicio de
trabajo con mis estudiantes y luego me detendr en un texto que bien
valdra la pena el lector lo conociera. El primer texto es de Guthrie y se
denomina The Greek Philosophers. All, en una muy bella introduccin
y casi como una advertencia inicial, seala Guthrie que hay ciertas
palabras que deben tener cuidado al leerse en las obras del mundo
antiguo. Una palabra, la cual es sin dudarlo el mnimo componente de
una frase, puede ser entendida en un sentido diferente si no sabemos
cmo desambiguar su significado al interpretar la frase. Es as como
encontramos entonces que Guthrie seala lo siguiente, tras hablar de la
importancia del estudio de la lengua griega:
Now the original meaning of dike may have been literally a way or
path. Whether or not that is its etymological origin, its earliest
significance in Greek literature is certainly no more than the way
in which a certain class of people usually behaves, or the normal
course of nature: There is no implication that it is the right way, nor
does the word contain any suggestion of obligation7.
Quien pueda leer algo del ingls (una asignatura que vemos en todos
nuestros grados de escolaridad as como la asignatura de lectura y
escritura -castellano o espaol, segn sea la buena formacin de los
profesores- en nuestra lengua nativa, sin ningn resultado ptimo),
encontrar entonces que la palabra justicia, en su transliteracin a
caracteres latinos dik nos ayudar a pensar en una va diferente a como
comnmente la pensamos.
7 GUTHRIE W.K.C (2013) The Greek Philosophers. London and New York: Routlege. pg.
6.
Captulo V
Observemos la traduccin que realiza para la editorial Fondo de

Cultura Econmica el seor Florentino Torner
Ahora bien: el significado primitivo de dike puede haber sido

literalmente camino o senda. Sea o no ste su origen etimolgico,
lo cierto es que su significado ms antiguo en la literatura griega
no es otro que el camino que habitualmente sigue la conducta de
cierta clase de gente, o el curso normal de la naturaleza. La palabra
no implica que sea se el camino recto ni sugiere la menor idea de
obligacin (...)8.
Quien haga una lectura detenida sobre el documento confrontndolo con

el original, encontrar de plano que hay apreciaciones que no son
directamente equivalentes entre una versin y otra. Djenme citar, por
ejemplo, la intromisin de los dos puntos en la primera lnea, la cual no
aparece en el texto original, as como el cambio de la expresin original
meaning por la expresin significado primitivo lo cual hace tomar una
distancia bastante fuerte al lector, oponiendo la diada primitivo-
civilizado o, lo que dara lo mismo, primitivo-actual, como criterio de
interpretacin. All, en tal dicotoma, la interpretacin de lo actual o lo
civilizado, llevara el aspecto bello de la frase. De igual manera
encontramos hacia el final de la cita un cambio en la puntuacin de un
signo de dos puntos a uno de punto seguido en el espaol; a ello da un
subrepticio cambio del sentido en la configuracin del prrafo, o en lo
que va del prrafo, en donde esa ltima parte, precisamente, sera una
explicacin del cambio sucedido en la conducta de las personas.
Por el momento hemos visto unas ligeras implicaciones en la forma
de la escritura y en algunos contenidos que no son relevantes tomando
por caso un comentario sobre la filosofa antigua. No quiero ahondar en
8 GUTHRIE W.K.C (2010) Los filsofos griegos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
pg. 13.
Sociedad Ulterior
los matices sobre lo que implica la lectura de los textos clsicos en

filosofa as que me quedar por lo pronto con lo que sucede en otra
lengua moderna: el alemn.
Un texto que me ha llamado desde hace mucho la atencin es el
texto de Cassirer Philosophie der symbolischen formen. El impacto de
este texto en la explicacin del mundo en trminos de cultura y como tal,
del lenguaje del hombre, aadido a sus construcciones como una realidad
indudablemente certera, me ha hecho tomar distancias, junto con algunas
otras elaboraciones alemanas de las interpretaciones positivistas (a
menudo reduccionistas -americanas- en filosofa) del problema
concerniente al lenguaje. Pues bien en este texto creo encontrar un caso
an mucho ms grave.
En el prlogo del texto arriba sealado se dice lo siguiente:
(...) Der Lehre von der naturwissenschaftlichen Begriffsund

Urteilsbildung, durch die das "Objekt" der Natur in seinen
konstitutiven Grundzgen bestimmt, durch die der Gegenstand"
der Erkenntnis in seiner Bedingtheit durch die Erkenntnisfunktion
erfaBt wird, muBte eine analoge Bestimmung fr das Gebiet der
reinen Subjektivitat zur Seite treten ( . ) 9.
Pues bien, como se observa, en el texto encontramos que hay un punto

de trabajo bastante sensible. Lo que en general se concibe en el mundo
de las ciencias naturales como "Objekt" (objeto) a diferencia de lo que
encontramos en el mundo de las humanidades como "Gegenstand"
(objeto!). Como bien es sabido la confusin de ambos objetos no escapa
como tal a nuestros das y de ah, de dicha confusin, se desprenden
diferentes exigencias a la filosofa, como que ella deba ser rectora del
mundo de los objetos fcticos y entonces, como tal, estar vinculada a la
9 CASSIRER, Ernst. (1923) Philosophie der symbolischen Formen. Berlin: Ed. Bruno
Cassirer. pg. V.
Captulo V
ciencia emprica y, con ello, a su actual reduccin a una tcnica. Pues

bien, en el caso del traductor de la editorial Fondo de Cultura Econmica
encontramos ratificada esta traduccin por Armando Morones:
Al lado de la teora de la conceptuacin y la judicacin cientfico-

naturales, mediante la cual el "objeto" de la naturaleza es
determinado en sus rasgos fundamentales constitutivos y el
"objeto" del conocimiento es aprehendido en su condicionalidad a
travs de la funcin cognoscitiva, deba figurar una determinacin
anloga para el campo de la pura subjetividad10
Como puede observarse el texto muestra sin lugar a dudas no slo una
diferencia abismal con la palabra mencionada en el texto original, sino
que, desde ese punto de vista, la objetualidad adquiere una relevancia
mayor. El trmino "Gegenstand", es traducido usualmente como aquello
que nos sale al encuentro o nos hace frente y, aunque aqu hay una clara
definicin de la palabra, como un objeto que corresponde sobremanera al
universo de la formacin subjetiva, ideal, por adjetivarlo de alguna
manera, tal objeto no es el que corresponde a las impresiones sensibles
del mundo natural.
Pues bien, a partir de estos ejemplos hemos mostrado cmo las
traducciones pueden ayudar a volver ms turbia una interpretacin. Las
interpretaciones hechas a partir de las traducciones pueden crear una
apariencia de saber precisiones en ciertos autores pero de hecho, como
toda apariencia, slo es un juego del lenguaje que carece no slo de rigor
en la interpretacin sino que revela una construccin a la ligera de la
subjetividad del intrprete y por tanto o bien del profesor o bien del
estudiante. El mecanismo de afinar la subjetividad por el cual se
conducen las humanidades nos ayuda a hablar con ms precisin de los
10 CASIRER, Ernst. (1971) La filosofa de las form as simblicas. Mexico: Ed Fondo de

Cultura Econmica. pg. 7
Sociedad Ulterior
textos que podemos leer de una manera directa. No quiero caer en

interpretaciones esencialistas que hacen referencia como tal a una verdad
contenida en los textos. El hecho de que el texto construya su verdad
parece ser la regla de interpretacin con la que la modernidad reciente se
fundamenta; sin embargo la veracidad en la construccin tambin es
lingstica y esta reconoce como tal las diferentes apreciaciones
subjetivas contenidas en las lenguas que son como ininterpretables e
intraducibles. La traduccin es el ejercicio atrevido de poner sentidos en
los ojos del otro cuando el otro desconoce el sentido del idioma en el que
fueron pensadas o compuestas las lneas.
La obra del traductor, si bien admirable, es algo que efectivamente
debemos observar con reparo. El reparo no se encuentra tanto en su
actuar, el cual siempre se hace como la mayora de los actos, movidos
por una idea de bien, sino en el reparo de nuestra educacin. Esta, sin
duda, debe entrar no slo a revisiones ministeriales, las cuales siempre
estarn enfocadas en los altos costos o en desconocer las titulaciones de
los profesores para abaratar mano de obra, sino en el efectivo
cumplimiento de aquello que nos proponemos como acadmicos. Ese
efectivo cumplimiento, ahora que los medios de acceso al conocimiento
estn dados, no se establecer desde las polticas institucionales sino,
caso contrario, desde los mismos cumplimientos de los deseos educativos
de los jvenes estudiantes, desde la imposibilidad de su postergacin o
aplazamiento. La poliglota ms que ser el ejercicio mediante el cual
buscamos el reconocimiento de los otros por el descomunal esfuerzo de
expresarse en varias lenguas, debe ser el mecanismo por medio del cual
reafirmemos los lazos que nos unen como humanos, como habitantes de
una aldea global que se dan a la expresin de sus diferentes
cosmovisiones sin importar la barrera idiomtica que los separe, sean
estas o no tericas, o en el peor de los casos econmicas.
Qu se entiende entonces por un ejercicio tal de poliglota? Pues
bien, tal vez en algunas ocasiones el ejercicio de hablar o comunicarse en
diferentes lenguas pueda entenderse simplemente como un ejercicio de
Captulo V
salud mental, de desarrollo de grandes capacidades que aumenten la

inteligencia o, tal vez, como un gran ejercicio de vanidad en donde pueda
hacerse gala del pavoneo. No obstante el ejercicio poligltico se entiende
aqu como el ejercicio de entablar dilogo con diferentes culturas no
simplemente a travs de la fonacin o la interpretacin bsica del signo,
sino, lo que nos lleva mucho ms all de ello, a la interpretacin profunda
de lo que el texto nos quiere decir. Tal vez uno de los riesgos ms fuertes
en la comunicacin lo haya experimentado el mismo Platn, quien ha
formulado en el Fedro 11 un clebre pasaje a travs de un mito que
recuerda a la escritura como un frmaco: Platn dice:
rcsiS'n 5s srci TOi^yp^âatv ^ v , t o t o 5, ro PaaiXs, t pG^M-a,

0 s 9 ,ao 9 roTpou? Ayurcrou? Kai pvnpoviKroTpou?
rcap^si: pv^pn? t s yap Kai aoâ? ^ppaKov npGn. 5 snsv:
ro TsxviKTaTs 0s9, aXXo? psv TsKsv5uvaT? Ta Txvn?, aXXo?
5s Kpvamv 8 xsi popav p^Pn? t s Kairo^sMa? t o ? pXXouai
XpflaGai: Kaivv a, rcarnp rov ypappTrov, 5isvoiav TOvavTov
sns? "n 5vaTai. Torno yap Trov paGvrrov X^9nv psvsv yuxa?
nap^si pvnpn? apsXsrnaa, aTs 5ia naTiv y p a ^ ? s^roGsv n
aXXoTprov Tnrov, oKsv5o9sv arnou? 9 awrov
12
avapipvflaKopvou? . 12
En este sentido podra entonces pensarse que las letras y la escritura, por
extensin a otras lenguas, hacen que sea posible que digamos lo que
11 274 e - 275 a
12 Este conocimiento, oh rey, har ms sabios a los egipcios y ms memoriosos, pues
se ha inventado como un frmaco m de la memoria y de la sabidura. Pero l - le dijo:
Oh artificiossimo Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qu de dao
o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de l. Y ahora precisamente,
padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los
que tienen. Porque es olvido lo que producirn en las almas de quienes las aprendan,
al descuidar la memoria, ya que findose de lo escrito, llegarn al recuerdo desde fuera
a travs de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por s mismos.
Sociedad Ulterior
pensamos con una apariencia de sabidura pero ignorando el sentido

fundamental de cmo fueron pensadas o como fueron concebidas.
Djenme culminar con slo un ejemplo de un trmino, ahora que nos
acercamos a una poca de reconciliacin al interior de la nacin.
Una palabra, la palabra terrorista, cambi de sentido
suficientemente el 11 de septiembre del ao 2001. Como bien se sabe, la
palabra actualmente se ha usado, y se us durante uno de los gobiernos
de ultraderecha ms fuertes que hayamos presenciado los colombianos
para acallar la voz de quienes nunca han tenido voz. Las luchas de los
campesinos por su tierra y unas condiciones dignas de trabajo, nacidas a
travs del episodio de Marquetalia y concretadas en esa organizacin que
los medios de comunicacin nos ensearon desde pequeos a ver como
delincuentes, las FARC EP, fueron encubiertas bajo este nuevo
calificativo: terroristas. Efectivamente el uso de la violencia causa terror,
pero estos individuos, previos a los atentados del 9/11, no debieron
conocrseles jams como terroristas, sino siempre como lo que fueron,
luchadores en guerrillas, lo que se trasluce en su definicin como
hombres sin el respaldo de la fuerza estatal, enfrentados al Estado con
sus propios medios, santos o no, para el derrocamiento del poder. A partir
de esta definicin de un solo trmino, se dio va libre a todo un discurso
opresor que llev a calificar al que no pensara como lo ordenaba el
gobierno de aquel entonces con el rtulo del enemigo, todo esto
escudados bajo una nueva definicin, un poco torcida y amaada, de la
palabra democracia.
Captulo V
Referencias
- CASSIRER, Ernst. (1923) Philosophie der symbolischen formen.

Berlin: Ed. Bruno Cassirer.
(1971) La filosofa de las formas simblicas. Mexico: Ed. Fondo de
Cultura Econmica.
- COMENIO, Juan Ams (1982) Didctica magna. Argentina: Ed.

Porrua.
- GUTHRIE, W.K.C (2013) The Greek Philosophers. Ed. Routlege.

London and Newyork.
(2010) Los filsofos griegos. Mxico: Ed. Fondo de Cultura
Econmica.
- Kant, Emmanuel. Filosofa de la historia.Mxico: Ed. Fondo de Cultura

Econmica.
- Platn. Dilogos. T. III. Madrid: Ed. Gredos
Sociedad Ulterior
Elosa y el papel de la mujer en el siglo XII
Jos de Jess Herrera Ospina

joseherrera99@hotmail .com1
El siglo XII es uno de los ms importantes en la Edad Media

Europea, tanto por los hechos culturales, econmicos y polticos que
dieron lugar al nacimiento de las escuelas catedralicias y al crecimiento
de las urbes, como por el reflorecimiento de la vida intelectual, la
construccin de las grandes catedrales gticas, entre otros
acontecimientos. Entre los personajes ms importantes de este siglo se
encuentran Abelardo, Bernardo de Claraval y Elosa. En particular, nos
interesa presentar la figura de Elosa, por su personalidad arrolladora y
su papel determinante en la vida y obra de su amante, esposo y hermano
en religin, Abelardo.
La manera como podemos llegar a ella, y por ende, a Abelardo es
a travs de sus escritos. Las llamadas Cartas de Abelardo y Elosa dan
muestras del poder de estos personajes en los mbitos de la literatura, la
filosofa, la religin e, incluso, la poltica. Las cartas a estudiar, 2, 4 y 6,
nos imbuyen en el fantstico mundo del gnero epistolar desde la mirada
de la mujer. No est, por dems, que Elosa sea una abanderada en el
siglo XII de la figura femenina, en una poca, sobra decirlo, en la que la
mujer era relegada a los aspectos ms domsticos y comunes. Claro est,
no fue slo ella la protagonista. Hablar del siglo XII es tambin

177
178 | P g i n a ELOSA Y EL PAPEL DE LA MUJER EN EL SIGLO XII
mencionar a mujeres como Hildegarda Von Bingen, que en el terreno de

la mstica instaurar un nuevo valor de interpretacin del papel de la
mujer en el mundo medieval.
C arta 2: la consolacin de Elosa
Esta carta es realmente una respuesta por parte de Elosa a la

primera carta,2 que no la tena como destinataria sino a un amigo, pero
la casualidad3 hace que se d cuenta de su existencia y por ende, se
apresura a expresarle sus sentimientos ms profundos. Elosa se siente
comprometida con el dolor que padece Abelardo y quiere asumir la
actitud de la esposa que acompaa a su consorte en la desgracia: Pienso
que nadie podr leer u or estas cosas sin derramar lgrimas. Por lo que a
m respecta, tu carta -tan cuidadosa en todos sus detalles- ha renovado
mis dolores y, si cabe, los ha aumentado, ya que declaras que tus peligros
continan.4 La actitud de Elosa es la de esposa de Abelardo, pero
tambin, esposa de Cristo. Por ello, ora a Dios por la proteccin de la
vida de Abelardo, pues en cualquier momento la muerte le puede acaecer
de manera trgica. Esto no lleg a suceder por fortuna de Abelardo y
Elosa, pero todo se encontraba dentro del marco de las posibilidade.
2 Es de anotar que la primera carta del epistolario entre Abelardo y Elosa es la llamada
Historia Calamitatum (Historia de mis desgracias o calamidades) en la que Abelardo
presenta su itinerario intelectual, amoroso y religioso. De sta se han realizado
mltiples estudios desde la filosofa, la teologa, la historia, la psicologa, entre otras
disciplinas Abelardo haba dirigido su carta a un amigo (para muchos estudiosos ese
amigo fue imaginario), y Elosa se da cuenta por casualidad de este escrito. De ah que
se sorprenda que dirija sus palabras a un desconocido y no a ella que fue su amante,
esposa y seguidora espiritual.
3 La historiadora francesa Rgine Pernoud afirma a propsito: (PERNOUD, 1973: 149)
"As se expresa Elosa. La Carta a un amigo cay por azar en sus manos. En esa poca
los textos circulan como circularn ms tarde los impresos: se leen entre amigos, se
copian; la rapidez con que se difunden nos sorprende a menudo".
4 Cartas de Elosa y de Abelardo (1993) pg. 82.
Sociedad Ulterior
JOS DE JESS HERRERA OSPINA Pgina | 179
Adems Elosa le demanda a Abelardo hacia futuro mantener una

comunicacin ms asidua con ella (evento que realmente se dio), y una
preocupacin por sus hijas espirituales, mxime cuando ellas estn
encargadas del lugar que l gentilmente les dej y que se constituy en
su momento en el lugar de reposo y consuelo. Por eso sus palabras son
dicientes: Nadie puede ponerlo en duda, y no se necesitan pruebas y
testigos para demostrar lo obligado que ests hacia nosotras. Aunque
todo el mundo callara, los hechos mismos gritaran. Despus de Dios, t
eres el nico fundador de este lugar, t el nico constructor de este
oratorio, t el nico creador de esta comunidad.5 A esto Elosa le aade
su compromiso nupcial que es ya de por s un pacto del cual no pueden
escindirse, ya que todo sacramento imprime carcter perpetuo. Elosa
necesita consuelo y compaa. Ella entreg su amor sin ninguna reserva
en cuerpo y alma. El perder a Abelardo significa, tanto perderlo como
esposo-amante que puede darle deleite en las humanas sensaciones y
como esposo-presente, es decir, fsica, humana, y podra decirse,
espiritualmente. Pero al fin y al cabo, la prdida es irreparable. Si la causa
del dolor sentimental de Elosa es Abelardo, l debe tambin ser la causa
de su consuelo. Es decir, Elosa acta ticamente con la buena intencin
de serle fiel. Slo que para ello deben preocuparse el uno del otro,
establecer una relacin recproca de correspondencia.
Colmar la medida de la voluntad de Abelardo, muestra tambin su
intencin sana de entrega tanto en el amor pasional (ertico) como en el
amor espiritual (gape). Elosa se entreg en cuerpo y alma a Abelardo,
por ello l debe corresponder a tan sublime entrega. Primero, Elosa no
slo reserv su cuerpo, sino que le entreg su seno y le ofrend el fruto
mximo del amor: un hijo. Y segundo, Elosa no dud en hacerse monja
cuando l mismo se lo sugiri, ella de inmediato accedi a tan onerosa
entrega slo por amor a Abelardo.
5 Ibd. pg. 102
Captulo V
Aunque Elosa pretende enfocar todo su inconformismo en el

hecho de la separacin fsica, es la siempre animadora del amor que
trasciende el simple factum. La actitud tica de Elosa es, pues,
congruente con una moralidad libre e intencionalmente transparente. De
pronto en Abelardo no fue en algunos momentos as, ya que slo quiso
con su actitud mostrar su voluntad de redencin no importando lo que
pasara con Elosa.
Los actos y palabras de Elosa manifestadas en esta carta encarnan
muy bien el papel de la mujer en el siglo XII, en lo que refiere a dos
facetas fundamentales: la mujer - religiosa y la mujer -esposa. Sobre la
primera, es necesario decir que se expresa en la preocupacin por
Abelardo como fundador de la abada del Paracleto. La mujer religiosa
por regla est supeditada al abad fundador de la comunidad, quien la debe
amparar y proteger en todo. Este asunto se tornar ms problemtico,
mucho ms adelante, cuando las mulieres religiosarum tomen un papel
ms independiente, y se conviertan ellas mismas en las que velan por su
comunidad o se conviertan en pequeas comunidades casi que separadas
de toda proteccin masculina, como es el caso de Margarita Porete en el
siglo XIII.6
Y con respecto a la mujer casada es menester afirmar que el
matrimonio era considerado como un contrato entre dos partes donde los
dos contrayentes no tenan ningn tipo de potestad, ya que era dada por
6 Para una mayor profundizacin sobre este tema remito a los estudios de dos grandes
especialistas en el tema, Victoria Cirlot y Blanca Gar quien en su obra La mirada
Interior. Escritoras msticas y visionarias en la Edad Media, realizan un estudio
pormenorizado de grandes mujeres que dejaron, casi que definitivamente, la
proteccin masculina, que obligaba actuar a las mujeres sobre todo con base en las
reglas eclesisticas, sobre todo desde la perspectiva monacal de San Benito, y se
dedicaron a realizar un papel intelectual e espiritual ms independiente, ms libre de
toda atadura masculina, por as decirlo. As se expresan: (CIRLOT y GAR, 2008. pg.
34): "En la soledad de sus casas y de sus cuerpos, aquellas mujeres se arriesgaron a
vivir y escribir la experiencia interior. En muchas ocasiones, sus textos escapan a
cualquier definicin de gnero."
Sociedad Ulterior
los intereses de cada una de las parentelas. A propsito, los historiadores

franceses G. Duby y P. Aries han afirmado: tras una madura reflexin
de las dos parentelas: evaluacin por cada una de ellas de la honorabilidad
de la otra y negociacin llevada a cabo por los jefes de la familia. Al
muchacho y a la joven no se los llamaba ms que para que consientan en
su promocin al rango de adultos, en su instalacin en la vida; una casa,
un estado.7 Elosa ser una crtica acrrima de esta posicin y su papel
ser la de defensora del amor ms libre y sin ningn tipo de yugo que
conlleve al detrimento de la mujer en relacin con su marido o ser
considerada como un objeto de deseo sexual nada ms o mercanca que
se vende al mejor postor.
C arta 4: La confrontacin desde el amor
Esta carta de Elosa a Abelardo es una verdadera prueba de amor

filial. Al comienzo le recuerda que el cambio que hizo en la escritura
epistolar anterior le halaga, ya que antepuso el nombre de Elosa antes
que el de l, cosa poco comn en la poca8 y seguidamente, muestra su
preocupacin por lo que le puede acontecer a su amado, inquirindole
que no vuelva a dirigirle palabras tan tristes en donde la muerte y la
fatalidad estn a flor de piel.9 Antes bien, desea Elosa que ninguna
7 Citado por LEIVA BRIONES (2009) pg. 77.

8 Pernoud dice: "Elosa empieza por poner de manifiesto una vez ms su habilidad
extraordinariamente femenina, al atacar un punto que puede desconcertar al
interlocutor; aqu es casi una mujer de mundo; como domina con facilidad una
situacin en la que muchas otras se hubieran encontrado en dificultad, ataca una
cuestin epistolar." PERNOUD (1973), p. 159
9 Es de anotar que esta actitud de Elosa hace recordar a las mujeres clsicas que
lloraban sus desgracias y las de sus hombres con intensa pasin. A propsito, el
siguiente pasaje da cuenta de ello: "Entretanto en el interior del palacio todo es
tumulto y miserables lamentos; resuenan las bvedas con llorosos alaridos de
Captulo V
T om ado d e: h ttp r / /4 l e r a 't e r e v t $ U .f l l e $ w o fd p re s .c o m /2 0 0 9 /0 y io jsa v k m o n i0 c 4 l u * < n it
mujeres, que llegan hasta las flgidas este estrellas. Despavoridas las madres, vagan
por las espaciosas estancias, se abrazan a las puertas y estampan en ellas sus labios..."
Virgilio (1998), p. 77
Sociedad Ulterior
desgracia le suceda a Abelardo y por ello, al considerarse ya una esclava

de Cristo y una figura de la oracin ejemplar, ella implorar sin descanso
el perdn por sus culpas, para no ser tenidos como reos eternos. El
siguiente texto sintetiza muy bien lo expresado: Ay de m, la ms
desgraciada de las desgraciadas, la ms infeliz de las desdichadas! Pues,
si al elegirme t fui exaltada por encima de las dems mujeres, mi
sufrimiento fue tanto mayor por cuanto que mi cada fue la ruina para m
y para ti. Cunta ms alta es la subida, ms grave ser la cada!.10
Elosa no deja de recordar su pasado pero enfrentando el presente.
Como es lgico fue tan grande su amor y tan inolvidable el placer que
slo puede expresarlo de esta manera: es la ms feliz y la ms desdichada
de todas las mujeres. Cabe aqu la referencia que realizan dos estudiosas
colombianas del tema del amor desde el plano de la psicologa, tomando
como punto de referencia los estudios sobre el amor del filsofo espaol
Jos Ortega y Gasset: Con respecto a la ruptura entre el amor y el
deseo... Ortega insiste en separar el deseo del amor... estos difieren en
que desear algo es la tendencia a la posesin que culmina en cuanto
se obtiene el objeto deseado; en cambio, el amor es un eterno
insatisfecho, no se colma con la captacin del objeto sino que busca una
unin totalizante....11 Esto es lo ms caracterstico en la relacin de
Abelardo y Elosa: El eros y el gape se entrecruzan, esto hace que
consideren su relacin como una bendicin de la naturaleza y de Dios
aunque tambin su contrario. En Elosa se nota ms ese elemento de
vivencia natural: Elosa une el eros con el gape, no quiere ni puede
olvidar los placeres de la carne.
Es posible que se halle en un estado de imaginacin y de
hiperrealidad pero, aun as, Elosa en su conducta moral refleja sin ningn
velo su condicin de mujer que siente dolor y pena por lo sucedido, que
10 Cartas de Abelardo y Elosa, Op. Cit. pg. 122.

11 ARAQUE, F. y GARDEAZBAL, M. (2003). Interjuego entre amor y deseo: Una
aproximacin al vnculo amoroso entre Abelardo y Elosa. Tesis de grado. Bogot:
Universidad de la Sabana. pg. 14.
Captulo V
siente pasin porque su cuerpo an lo desea en la pulsin del amor -

aunque haya una marcada diferencia entre el acto de pulsin y el del
amor, empleando los trminos freudianos. Elosa busca el objeto perdido
amoroso en el recuerdo perenne de lo vivido con Abelardo, por eso su
pulsin se diriga hacia l, en el momento cuando vivi fsicamente la
relacin Pero su deseo amoroso no se agot con la castracin de
Abelardo, ya que como ella misma lo expresa lo sigui deseando: Por
mi parte, he de confesar que aquellos placeres de los amantes -que yo
compart con ellos- me fueron tan dulces que ni me desagradan ni pueden
borrarse de mi memoria. Adondequiera que miro siempre se presentan
ante mis ojos con sus vanos deseos. Ni siquiera en sueos dejan de
ofrecerme sus fantasas....12
Es la actitud amorosa de una mujer que ni las imposiciones morales
de su tiempo pudieron hacerla cambiar de talante. Por eso recalca, su
poca virtud, si por virtud se entiende la castidad. Por ello, a boca llena,
se glora de ser pasional ms que devocional, ser amante ms que esposa,
ser Venus - Afrodita ms que Mara Virgen. All radica su papel de
abanderada del amor ertico, que es mal visto en la poca, ya que como
se ha venido observando en el texto, los ideales clsicos del amor en la
edad media, estaban destinados a la consecucin de la vida matrimonial
y/o de la vida monstica.13 Es pues, el inicio de ese llamado amor
cortesano, que atraer a tantos poetas y amantes de la poca, que como
los goliardos, ven en el amor libre el culmen de la pasin y el erotismo,
convirtindose esto en un asunto de bsqueda del vivir bajo la forma del
12 Cartas de Abelardo y Elosa, Op. Cit. pg. 126.

13 Si bien en Elosa confluyeron el amor matrimonial, monstico y ertico, es este
ltimo el que prima. Elosa es una apasionada a ultranza del amor ertico, el que no
sigue reglas, en el que prima la sensacin placentera del amor, el sexo, lgicamente
que tendr que manifestarlo dentro de los fros muros de los monasterios, pero al fin
y al cabo es amor ertico autnomo como bien expresa Simone de Beauvoir: "El
fracaso del amor absoluto no es una prueba fecunda ms que si la mujer es capaz de
rehacerse; separada de Abelardo, Elosa no se convirti en un despojo, porque,
dirigiendo una abada, se construy una existencia autnoma." (DE BEAUVOIR, p. 381.)
Sociedad Ulterior
carpe diem de Horacio. Este amor que promete fidelidad pero que no
detiene el erotismo. Amor que es eterno pero que no impone el yugo de
una vida encerrada para servir a otro, amor casto pero no clibe.
A propsito, exponemos algunos apartados de poemas de la trova
goliarda que ilustran muy bien lo dicho: Lo mismo que la luna supera a
las estrellas, as sobresales, amiga, sobre las doncellas. Por eso te deseo,
con mente pura, tanto xito; y te juro fidelidad, doncella, por lo ms alto.
Lo mismo que arde un gran fuego en el bosque, as se abrasa mi mente:
morir si tarda lo que quiero. Tu amor me abrasa; mis lamentos subirn
al cielo si no das remedio a mi mente que por ti sufre tal llaga.14 Y ms
adelante: Oh mi dulce amiga, tu hermosura supera a la de las dems
doncellas; lo mismo que la luna a las estrellas, oh mi dulce amiga. Oh
mi dulce amiga, me asfixian mis pasiones; tu fuego me consume, oh mi
dulce amiga. Oh mi dulce amiga, cmo me desvivo por tu amor; tu amor
me abrasa, oh mi dulce amiga. Oh mi dulce amiga, creme que morir de
dolor, si tu no me das vida, oh mi dulce amiga.15
En esta carta se refuerza lo manifestado en la carta dos. Elosa es
una mujer que no renuncia a su ser de mujer a pesar de seguir Abelardo
en la charitas cristiana. Esto no es un impedimento para seguirle
amndolo y considerndolo su nico, as como ella es su nica despus
de Cristo.
C arta 6: La exigencia desde la vida monstica
La carta VI escrita por Elosa a Abelardo es una misiva destinada a

exigirle dos cosas principalmente: la instruccin sobre el origen de la vida
monstica femenina y la redaccin de las Reglas sobre la vida que deben
14 ARIAS Y ARIAS (1970) La poesa de los goliardos. Serie: Antologa Hispnica.

Madrid: Gredos. pg. 107
15 Ibd. pg. 107-108.
Captulo V
llevar las mujeres consagradas a la vida religiosa. Dos demandas que

tienen una intencin particular: entender la importancia del papel de la
mujer en la Iglesia, sobre todo en las comunidades femeninas que por la
poca aumentaban en nmero, y una regla de vida monstica adecuada a
la mujer, ya que las existentes iban dirigidas a las comunidades
masculinas ignorando la particularidad de la vida femenina y de sus
necesidades primordiales.
Acerca de los trabajos impuestos a monjes y monjas, Elosa se
muestra abanderada de la exigencia de un derecho fundamental que slo
se har latente en la modernidad ilustrada: el del trabajo moderado. La
mujer no puede ni debe hacerse cargo de trabajos onerosos, como por
ejemplo, la actividad en los campos de modo excesivo. Elosa configura
de esta manera una crtica desde la tica de la intencin al trabajo digno
y mesurado. Por ello, no vale el resultado de la accin: <ora et labora>
que era la consigna de la regla Benedictina, para Elosa es ms bien:
<ora et labora in juri>. La misma Elosa se vale de los comentarios a
favor de la mujer que realizaron en sus cartas pastorales, San Gregorio
y el mismo San Benito, en especial de la llamada Pastoral y la Regla,
respectivamente.
El abogar por un gobierno justo de los superiores sobre los monjes
en lo que concierne a las cargas impuestas para el trabajo, los ayunos y
toda clase de esfuerzo que implique el arriesgar la vida de los mismos,
fueron temas que el mismo San Benito redact en sus Reglas . Cmo no
realizar -pregunta Elosa- una regla adecuada para las monjas, sabiendo
que la naturaleza femenina es ms frgil que la masculina? Aunque
Elosa va a demostrar que en algunas cosas la mujer es ms fuerte que el
varn, el caso ms patente es en el consumo de licor. Segn la tradicin
aristotlica esta fortaleza es producto de la constitucin fsica de la mujer
que permite purgar ms rpidamente los lquidos del cuerpo y no le
embota el cerebro, como sucede en el caso de los hombres. Igual sucede
con el consumo de la comida, segn Elosa, la mujer come ms
moderadamente que el varn por lo que se libra ms de la glotonera. Es,
Sociedad Ulterior
pues, la debilidad convertida en fortaleza ya que el sexo dbil se convierte

en sexo fuerte en aspectos como los citados. Afirma Elosa: Bastara,
pues, a nuestra debilidad - y sera el mximo tributo a la misma- que
viviramos en continencia y sin propiedad alguna ocupadas en los oficios
divinos. Semejantes en todo en la comida a los mismos jefes de la Iglesia,
o a los seglares religiosos, o a los cannigos regulares, y que dicen
profesar, sobre todo la vida apostlica.16
Con ello, tambin Elosa tiene la intencin de mostrar cmo la vida
religiosa monstica tiene un grado de compromiso muy alto que,
lastimosamente, muchos monjes y monjas no llevan a cabalidad. Es la
crtica a una sociedad religiosa establecida en la consecucin del poder y
no en el vivir de acuerdo al ideal evanglico. Elosa propone una
modificacin a las reglas, desde una mirada intencional del hecho y no
del resultado, y en plena consonancia con el mensaje evanglico: Ojal
que, en nuestro tiempo, se hiciera tambin esta dispensa! Y que esta
modificacin se extendiera a materias que caen entre el bien y el mal y
se llaman indiferentes. Y que no se exigiera con votos lo que no se puede
conseguir por la persuasin, de manera que - concedidas sin escndalo
todas las cosas indiferentes- bastara con la prohibicin de lo que es
pecado.17
Elosa solicita, finalmente, a Abelardo la redaccin de la Regla
monstica femenina con estas palabras: A ti pues, seor, te corresponde
ahora -mientras vives- establecer la regla que hemos de abrazar
definitivamente. Pues t despus de Dios, eres el fundador de este lugar,
t el que por la gracia de Dios, ha plantado esta comunidad y el que, con
Dios, has de ser el director de nuestra vida re lig io s a .. Abelardo
responder a esta carta con las llamadas Cartas 7 y 8 que se convierten
en pleno medioevo en un referente importante para conocer todo el
16 Cartas de Abelardo y Elosa (1993) pg. 169.

17 Ibd. pg. 184.
Captulo V
itinerario fsico-espiritual de los monasterios femeninos desde este siglo

hasta la actualidad.18
Elosa, en efecto, se convierte en una abanderada de la revolucin
monstica en el siglo XII. Con Hildegarda de Bingen realiza un trabajo
importante para hacer de la vida monacal femenina una actividad
adecuada a la mujer. Las implicaciones de esta reforma se vern en
muchos aspectos de la vida religiosa, que an hoy viven las mujeres que
han decidido consagrar la vida a este tipo de experiencias. En definitiva,
Elosa abre un camino determinante para entender a cabalidad la funcin
de la mujer en los claustros monacales. As como la experiencia vivida
como amante y esposa de Abelardo, posibilit una ruta para la liberacin
de la mujer del oprobio moral de la poca con respecto a la sexualidad
femenina, tambin su experiencia como monja ayud a repensar este rol
femenino que no pocas mujeres en la historia de la humanidad han
llevado hasta finalizar sus vidas.
Conclusin
Las cartas analizadas, si bien no agotan el complejo entramado de

las relaciones que se pueden establecer entre gnero, mujer, derechos
fundamentales y otros tpicos en el siglo XII en mencin, s dan cuenta,
efectivamente, de la solidez argumentativa de una mujer como Elosa,
que para el momento histrico lleg a ser una abanderada de los derechos
esenciales de la mujer, en cuanto a su papel dentro de la vida social,
religiosa (poltica) y cultural de la poca. Terminamos con dos textos,
que a nuestro parecer dan muestras de esa intuicin y personalidad de la
18 Para un estudio pormenorizado de esta carta y sus relaciones con la

contemporaneidad se puede confrontar el siguiente artculo: RAMREZ ZULUAGA, A.F.
(2015). De Abelardo a Elosa: sobre el silencio y el lenguaje. En: Revista Perseitas. Vol.
3. No. 2. Medelln: Fundacin Universitaria Luis Amig.
Sociedad Ulterior
mujer medieval, en particular de Elosa, la cual no escatima esfuerzos en

dar a conocer la importancia de la mujer en la historia de la humanidad,
sobre todo en una poca como la medieval: E. Gilson en su famoso
ensayo Elosa y Abelardo, en el captulo 6 titulado <El misterio de
Elosa> afirma: Nada ms sincero, a fin de cuentas, que la Elosa
histrica, pues las complicaciones sin fin a que nos conducira el anlisis
de sus sentimientos se referiran menos a ella que a la situacin en la que
se hallaba19 y G. Soto en su texto Filosofa Medieval en el apartado
<La Escolstica y los escolsticos> afirma: .E lo s a es la amante llena
de pasin ertica, que pone patas al revs los paradigmas del amor
cristiano.20
Referencias
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y deseo: Una aproximacin al vnculo amoroso entre Abelardo y
Elosa. Tesis de grado. Bogot: Universidad de la Sabana.
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Antologa Hispnica. Madrid: Gredos.
- Cartas de Abelardo y Elosa. (1993). Madrid, Alianza.
- CIRLOT, V. Y GAR, B. (2008). La mirada interior. Escritoras

msticas y visionarias en la Edad Media. Madrid: Siruela.
19 GILSON, E (2004) Elosa y Abelardo. Coleccin de Pensamiento Medieval y

Renacentista. Navarra: EUNSA. pg.103.
20 Soto (2007) Filosofa Medieval. Bogot: San Pablo. pg. 372.
Captulo V
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http://users.dsic.upv.es/~pperis/El%20segundo%20sexo.pdf
- GILSON, E. (2004). Elosa y Abelardo. Coleccin de Pensamiento

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temtica amorosa en el siglo XII. En: Revista electrnica Historias del
Orbis Terrarum. No. 3. Santiago de Chile. Recuperado de:
http://www.orbisterrrarum.cl.
- PERNOUD, R. (1973). Elosa y Abelardo. Coleccin Austral. No.

1548. Madrid: Espasa-Calpe.
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silencio y el lenguaje. En: Revista Perseitas. Vol. 3. No. 2. Medelln:
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- VIRGILIO. (1998). La Eneida. Madrid: Grfica Internacional.
Sociedad Ulterior
Definiciones sobre el Sabio
(Metafsica de Aristteles, I, 1, 981b10-982a)
Juan Camilo Restrepo Narvez

jcrn123@utp.edu.co1
Si quiz hoy alguien nos preguntase qu es un hombre sabio?,

creo que nos veramos, ciertamente, en un problema. Es el hombre de
negocios, que con su habilidad gana mucho dinero? Es el futbolista, que
sabe dar certeros pases y tiene una hermosa mujer como novia? O, quiz,
seremos nosotros los filsofos, pues quien escribe se vanagloria de ello,
que escasamente sabemos leer unos cuantos autores? Sinceramente, es
una cuestin escabrosa. An as, en su tiempo, Aristteles no tuvo miedo
y se entreg a responder esta duda. As, de este modo, comienza el
Estagirita su indagacin.
As comienza Aristteles su argumentacin en su Metafsica, ante
la cual solicito al lector que pierda toda pereza, toda desidia y todo
prejuicio y la busque, la abra, y siga conmigo la lectura (si est usted
leyendo esto, significa, muy probablemente, con una seguridad elevada,
que est utilizando internet o se encuentra cerca o dentro de una
biblioteca. No tiene, pues, excusa para no tomar a su disposicin la obra
aristotlica): al arte (entindase, toda accin manual realizada segn unas
reglas racionales y perfeccionada por la costumbre) corresponde, ms
que a la experiencia, el conocimiento (svai). En efecto, el conocedor
del arte (rsxvrag) es ms sabio (aoparpovg) que el experimentado

191
192 | P g i n a DEFINICIONES SOBRE EL SABIO
(sjunsipog). Y esto es porque los primeros conocen las causas, mientras

que los otros, no. Los primeros, no solo conocen el qu (or), sino tambin
el porqu ( i t ) , que se corresponde a la causa2.
En todo caso, por esto se considera a los jefes de obra
(pxiTSKtovog), ms valiosos y sabios (nîmrpovg Kai aoârpovg) que
los simples operarios3, ya que los arquitectos conocen lo que se est
haciendo, mientras que los operarios solamente obran a la manera en que
lo hace una herramienta: con un simple hacer irreflexivo que no tiene el
origen de su movimiento en s mismo. Si los objetos naturales, que en su
inercia pueden ponerse en el mismo nivel que las herramientas, actan
con un hacer segn su naturaleza (tpvoei t i v noisv), los operarios lo
haran segn la costumbre (edog).4
No se considera, pues, al arquitecto y jefe mejor que el operario por
el simple obrar, sino por el obrar que se hace con la propiedad de la razn
que tiene este hombre en s mismo ( t o Xyov exsiv avrovg), por lo cual,
podramos decir, que el arquitecto es la causa eficiente de su accin en
pleno derecho, mientras que el operario no lo es, ya que esta se debe a la
orden de su jefe, y su costumbre (la del operario) es obedecer rdenes.
En definitiva, prosigue Aristteles, lo que hace diferente al ignorante del
sabio (srog5), es decir, quien tiene en su conocimiento y en su haber
las formas, aunque esto parezca muy platnico, es que este ltimo puede
ensear (vvavrai iaxsiv) y el primero, no.6
Ahora, las sensaciones (aoOnoig), que en su conjunto conforman
la experiencia, no son de ninguna manera consideradas como sabidura,
2 En efecto , S i t i se podra in terp retar, m s all de lo evid en te (es decir, com o

vin ie n te de qu), com o S i vqq a a q , es decir, a tra vs de la causa.
3 Cfr. Aristteles. Metafsica. I, 1, 981b
4 Cfr. Ibd. 981b5
5 El diccionario de Perseus nos indica que esta palabra proviene de ot5a, que es el
verbo saber (to know), y est tambin emparentada con sdg (forma), por lo cual,
podramos arriesgarnos a interpretarla en el ms lato sentido platnico
(http://www.perseus.tufts.edu/hopper/search).
6 Cfr. Ibd. 981b9
Sociedad Ulterior
JUAN CAMILO RESTREPO NARVEZ Pgina | 193
ya que estas, por ser referentes nicamente a objetos particulares y de una

manera particularsima7, no manifiestan el porqu de nada, sino
solamente el qu. El gusto puede decirme que la morcilla esta salada, y
el tacto, que est caliente, pero en ningn caso pueden sealarme, por
ellos mismos, la causa de ese calor y de esa salinidad.
Este hombre que por primera vez se separ de la simple sensacin,
y de experto pas a ser un conocedor del arte y de su causa, este que no
solo saba obrar, sino que conoca el porqu de la obra, debi ser
admirado por sus congneres, no solamente por la utilidad (jpqoig) que
representaba su arte, lo que lo convertira en un buen ciudadano, sino que
tambin debi ser visto como sabio y diferente de los otros (oopv Ka
iappovra rrnv lXrnv). Y no solo esto, sino que, en la medida en que se
inventaron artilugios para salvar la necesidad y servir al adorno, se tom
como ms sabio al inventor del segundo tipo de obras porque su ciencia
no serva a la utilidad.8
As, cuando todas estas artes estuvieron constituidas, y tanto la
necesidad como el placer fueron cubiertos, se descubrieron las ciencias
que no tienen una finalidad distinta de su propio cultivo y reflexin. Esto,
dice el Estagirita, sucedi por primera vez entre los hombres que
pudieron vagar (pyolZ), o mejor, disfrutar con libertad de su tiempo,
sin tener ligaduras a objetos externos, como entre los sacerdotes de
Egipto, que, por no tener obligaciones, pudieron dedicarse al
pensamiento y descubrieron las matemticas.9
7 Digo esto porque, en efecto, las sensaciones dependen siempre, cada una, de un
sentido en particular y, por lo tanto, solo informan del objeto lo pertinente a cada uno
de los sentidos. As, la vista, por ejemplo, solo indica al entendimiento el color, el
tamao y la forma aparente, pero nada dice de su temperatura, su interior o su peso.
De esta manera, no solo es el conocimiento del sentido particular en cuanto a su
objeto, que es siempre particular, sino tambin en cuanto a su forma especfica, pues
an con respecto al objeto es all doblemente particular.
8 Cfr. Ibd. 981b20
9 Cfr. Ibd. 981b25
Captulo V
En este punto, Aristteles hace una digresin al respecto del sentido

de la ciencia y el arte, envindonos a leer su tica. Inmediatamente,
finaliza esta parte de su argumentacin diciendo que todos consideran
que la Sabidura consiste en el conocimiento de las primeras causas y de
los principios (r nprnra ana Kai rg pxq), por lo cual se hace
evidente que el experto, pues posee un conocimiento ms originario y
primero que aquel que tiene una sensacin cualquiera, es superior a ste;
y, a su vez, el conocedor del arte tiene ms conocimiento que el experto,
pues va an ms all con su saber; y, por todo esto, el conocimiento
terico es superior al prctico, ya que la ciencia suprema, objeto de la
Sabidura, es una ciencia de las primeras causas y los principios.10
Ahora que hemos expuesto con suficiente cuidado este apartado
donde Aristteles nos presenta lo que sea la Sabidura, as como sus
objetos y los tipos de hombres con respecto a ella, intentemos analizar
ms cuidadosamente el todo y sus partes, con el objetivo de intentar
mostrar cmo en este apartado tan particular se encuentran dos visiones:
la del antiguo sabio y la del nuevo.
El hombre pre-filosfico, como nos dice Guthrie, intent poner las
causas del mundo y de sus propios hechos psicolgicos en causas
superiores personales (pinsese en Zeus, el rayo; Ares, la guerra; o Hades,
la muerte). Solo con la filosofa estos hechos pasaron a tener
justificaciones impersonales.11 Es curioso en este punto reflexionar sobre
lo que Aristteles dice de la sensacin. En efecto, esta proviene de un
ente particular y, como ya se dijo, de una intuicin particular de ese
mismo ente, desprendindose, pues, variadas intuiciones de un solo ente,
tantas como sean los sentidos que se apliquen a l. En la intuicin
considerada por s sola no hay ninguna unidad, solo una pluralidad de
sensaciones desordenadas.
10 Cfr. Ibd. 982a

11 GUTHRIE, W.K.C (1998) Historia de la filosofa griega, Tomo V I. Madrid: Editorial
Gredos. pg. 37
Sociedad Ulterior
Consideremos, asimismo, a los dioses del panten de la Grecia

mtica: cada cosa, desde la ms pequea hasta la ms grande, desde la
ms lejana del hombre hasta su ms ntima, tena un dios12. En ms de un
sentido tena razn Tales cuando dijo que todo estaba lleno de dioses.
Hay una relacin intrnseca entre un razonamiento esencialmente
sensitivo-imaginario (pues las sensaciones crean imgenes en el alma) y
la cosmovisin de un mundo que no es esencialmente uno, sino
pluralizado en su naturaleza en la forma de mil dioses?
En efecto, pienso que un tipo de cultura tal que considere cada
hecho por separado y no le conceda un sentido de unidad con respecto a
una realidad superior (pensamiento, como ya se dijo, eminentemente
sensitivo), necesariamente, nos podra decir la antropologa, debe
terminar en la fundacin de un politesmo o un polidemonismo. He aqu
que en los siglos anteriores al nacimiento de la filosofa Jnica la figura
del sabio no exista propiamente, por lo menos si nos aferramos al
lenguaje aristotlico.
Si el sabio, como ya nos dijo la Metafsica, es aquel que considera
lo ms general desde las primeras causas y los principios, y es el que ms
est alejado del comercio con la sensacin, una sociedad con una
cosmovisin de este tipo no podra tener ningn sabio, al menos que
sabio signifique alguna otra cosa para ellos. Podra significar algo para
nosotros la sentencia de Tales en este dilema? Creo yo que en ella se
funde la antigua significacin del sabio con una nueva, que tomar
madurez solo posteriormente a Scrates, con Platn y Aristteles.
12 Basta tan solo con decir que la muerte tena hasta tres dioses, segn sus diferentes
aspectos: para la muerte violenta, las diosas eran las Keres, hijas de Nix; para la muerte
pacfica, estaba el dios Thnatos; y para la muerte en su sentido general era Hades,
quien le daba tambin el nombre a su morada. Y ni nombremos a las diosas de las
aguas, donde prcticamente en cada ro, pozo, estanque y lago habitaba un dios o un
daimon.
Captulo V
Examinemos, como una sencilla propedutica13, la sentencia de

Tales. Primero, tommosla con una ptica antigua (antigua con respecto
a los antiguos, claro est. Esto es, lo que precede a los grandes del siglo
de Pericles) tratando de ver all su pertinencia, para luego, por
argumentos diferentes, ver que tambin halla lugar en el pensamiento
posterior. Esto nos ayudar a comprender un poco lo que nos presenta el
Macedonio.
Siguiendo la luz del apartado de Aristteles que tenemos como
gua, esta sensacin y, por consiguiente, el pensamiento que depende de
ella, pertenece a lo particular. Esto, por su parte, hace parte de lo
contingente; y lo que es particular y contingente es material o proviene
de la materia. Este motivo, podemos presumir, llevo a los antiguos a
considerar que todos los entes eran sensibles y, por lo tanto, particulares,
como nos dice el Estagirita:
Y tambin se recuerda una sentencia de Anaxgoras a algunos de

sus amigos: que los entes seran para ellos tales cuales los
concibieran (noXafrnoiv) (...). Pero la causa de tal opinin fue
para estos filsofos que, si bien investigaban la verdad acerca de
los entes, consideraron que solo eran entes los sensibles (Met. IV,
5, 1009b25-1010a).14
Esta palabra que utiliza aqu Aristteles, en boca de Anaxgoras,

vnofirnaiv (Hipolbosin), significa levantar una cosa por debajo, y
esto es claro por su composicin etimolgica (hipo, debajo, como en
hipotlamo; y lamo, levantar, como en el francs lever y que pas desde
el mismo origen al espaol como, precisamente, levantar). Cuando se
13 No pretendo en lo absoluto abordar a Tales de Mileto, ni las implicaciones ulteriores,

ni de su sentencia, ni de su pensamiento. nicamente quiero tomar un paradigma del
espritu de la poca que cambiaba en el siglo VI a.C. para poder guiar mi argumentacin
en torno a lo que podemos entender por sabio.
14 Aristteles. Metafsica IV, 5, 1009b25-1010a
Sociedad Ulterior
habla de levantar algo, lo primero que viene al entendimiento es la

imaginacin del esfuerzo y la pesadez, adems de la precariedad de
aquella fuerza con la que se levanta. Primero, es de resaltar el sentido
fsico de esta expresin. No se usa svai, ni tampoco yiyvaxa o vosv,
que podran llevar al lector a pensar en las facultades intelectuales del
alma. Se usa un verbo que expresa propiamente una capacidad fsica, es
decir, ligada a los sentidos del cuerpo.
Adems, el levantar tiene un sentido puramente particular. Nos
dicen todo el tiempo nuestras madres (y en ellas vemos que no estn tan
alejadas de los sabios jnicos): quien mucho abarca, poco aprieta, es
decir, que no se pueden llevar muchas cosas al mismo tiempo. El
noX^rnoiv tiene este mismo sentido: lo que se recoge (o en este caso,
lo que se percibe y se retoma) debe ser recogido uno a uno, por lo cual,
ese concebir no es el entender de la generalidad, sino un recolectar por
partes, por lo cual, si interpretamos as la frase, no se puede comprender
al ente en su generalidad, sino que se comprende a este ente y a este otro,
en una radical individualidad.
Esta individualidad en cuanto a la visin que se tena de la ciencia,
que ms que (epistme), la ciencia puramente terica, era TXVn
(techne, el ya mencionado arte, de donde viene la palabra tcnica), estaba
muy ligada a las costumbres investigativas que los babilonios y los
egipcios legaron a Grecia. El mundo se presentaba como catico e
inconsecuente15 y el hombre, llevado como una hoja en un torbellino,
era visto como un juguete de los dioses, fueran estos manifiestos por la
naturaleza del cosmos o del propio hombre. As, la explicacin ms
probable fue la que apelaba a una visin naturalista y religiosa de las
cosas.
En este estado, ya que los azares que estaban ms all del lmite de
lo puramente humano eran explicados bajo formas divinas, quedaba
como menester del hombre tomar con sus manos aquello que permaneca
15 Cfr. GUTHRIE, W.K.C (1998) Op. Cit. pg. 39
Captulo V
entre sus posibilidades. Como dijo Arquloco: todas las cosas se las
procuran a los mortales el trabajo y la habilidad humana 16. Los siglos
inmediatamente anteriores a los sabios griegos, y an buena parte de su
poca (la que, podramos decir, va desde el siglo VIII a.C. con Licurgo,
hasta el siglo V a.C., de la Atenas de Pericles), podran ser llamados el
albor de la primera iniciativa del hombre por domear la naturaleza, no
solo con el objetivo de escapar a la necesidad, sino de procurarse una vida
placentera.
Mucho se ha dicho, como ya el mismo Aristteles, que la ciencia
naci donde tuvieron por primera vez ocio los hombres. Se sabe, adems,
que Mileto, cuna de los llamados primeros filsofos, por su condicin
cosmopolita y su abundancia en bienes, ambas debidas a la mercanca
que pasaba por obligacin a travs de ella (pues era un paso obligado
desde oriente hacia los pases ultra-mediterraneos), entre otras cosas,
ofreci un buen caldo de cultivo para la filosofa.17 Empero, antes de que
esta llegara a los problemas que desde Aristteles caracteriz a la
filosofa como ciencia de lo general, las reflexiones a las que se
entregaban los hombres previos a los milesios versaban sobre cosas
mucho ms mundanas y, como ya se dijo, particulares.
La ciencia de los babilonios y de los egipcios era magnfica. An
en nuestra poca, sus conocimientos de la astronoma, la matemtica, la
geometra o la ciencia natural nos impresionaran. Como nos ilustra
Whigtman, estos crearon la tcnica de la multiplicacin y la divisin,
tenan una tcnica arquitectnica tal que solo fallaron una pulgada en las
lneas de la base de 755 pies de la Gran Pirmide y saban cmo sealar
las estaciones por medio de la observacin de Sirio.18 Tambin la tcnica
fenicia para trabajar textiles y metales era superior y ms fina que la
griega.
16 ADRADOS, Francisco (1956) Lricos Griegos: Elegacos y Yambgrafos; Madrid:

Ediciones Alma Mater S.A. pg. 33, fragmento 16
17 Cfr. GUTHRIE, W.K.C (1998) Op. Cit. pg. 40
18 Ibd. pg. 43
Sociedad Ulterior
Tomada de: ht!pc//hvper:>ole.es/wp corter,'./uatoads,'2 0 1 6 /0 /,''escuela d e aterao.Dng
Captulo V
Los griegos debieron ver esto con asombro (Oavâeiv,

thaumsein), como los primeros hombres que vieron en uno de ellos a un
conocedor del arte. En efecto, gran era la admiracin de los griegos
cultos por los persas y los egipcios, como repetidas veces nos da muestras
Platn en sus dilogos. As, quin sino ellos, estos extranjeros, debieron
ser vistos como sabios? Los siete sabios de Grecia (y similares) eran
hombres bastante persas y bastante egipcios en su espritu, y eso era lo
que los hacan admirables. Otra cosa es que nosotros veamos a estos
sabios con nuestras gafas griegas19, idealizando en ellos lo terico sobre
lo prctico. Pero, considero, a manera de hiptesis, que sus
contemporneos los vean distintos.
De Licurgo, dudo mucho que se admirase la instruccin casi
pitagrica que tuvo en su viaje a Egipto20, por encima del esmero que
mostr en la educacin de su pueblo, hacindolo modelo de toda la
Hlade21. De Soln no creo que hayan sido estimadas sus ideas sobre la
justicia ms que sus actos justos al perdonar al campesinado sus deudas.
Y de Tales no creo que se haya considerado, entre los suyos, ms
encomiable su teora sobre el pxy que su inventiva prctica; y no pienso
que su rtulo de cientfico ideal, como lo inmortaliz Herdoto, haya
procedido de su sistema filosfico ms que por el eclipse que anticip.22
Con estos ejemplos solo quiero dejar clara una cosa: la acepcin de
sabio antes de Aristteles (y, en cierta medida, tambin de Platn) era la
de un hombre eminentemente prctico, sobre todo en relacin con la
poltica, tal como Soln y Licurgo, a la vez que activo en la investigacin
de aquello que hara de la vida ms llevadera y benfica (Cftv Kalrnq)231,
19 Es decir, con una ptica segn la cual vemos en ello todo lo que consideramos
idealmente helnico.
20 Cfr. Diodoro de Sicilia (2001) Biblioteca Histrica, libros I-III. Madrid: Editorial
Gredos. I, 98-99
21 Cfr. Aristteles. tica a Nicmaco X, 9, 1180a25.
22 Cfr. GUTHRIE, W.K.C (1998) Op. Cit. pg. 54-55
23 Cfr. Aristteles. Poltica III, 6, 1278b23.
Sociedad Ulterior
como Tales. Y este hombre poltico y prctico, como lo podemos deducir

del mismo Aristteles, cosa que haremos de inmediato, no es para nada
un sabio en el sentido de la Metafsica, sino que es lo que ella misma
llama un rsxyirng (technites, artesano) y, en cierta medida, un ppovi^rng
(phrnimos, hombre prudente) y un oopior^g (sophistes, sabiondo, por
decirlo de alguna manera, un hombre que saba desenvolverse bien segn
su profesin).
Cuando Aristteles en el pasaje de la Metafsica que reseamos
habla del conocedor del arte, de inmediato lo hace en trminos ms
dignos que del simple experto. Al uno lo llama ms sabio y conocedor
del porqu, mientras que al otro lo hace solo sabedor del qu. Aqu hay
dos elementos que podemos resaltar. Lo primero es la latencia del antiguo
significado de sabio, y lo segundo es la superacin del mismo.
Est todava presente la idea del sabio antiguo y nos la puede
revelar cierta relacin con otras partes de su obra. Cuando se habla de
que es ms sabio que otro, aquel que conoce los principios, esto nos
recuerda cierto pasaje de la tica. Aqu, Aristteles nos indica al hablar
de la Poltica, ciencia arquitectnica por excelencia: pues el punto de
partida es el qu, y si est suficientemente claro, no habr ninguna
necesidad del porqu. Un hombre tal, o tiene ya o adquirir fcilmente
los principios.24
Aqu podemos entender que, an este hombre que no conoce los
principios, pero que acta bien, ya tiene cierta sabidura de ellos.
Asimismo, poco antes de esto, hablando de que la felicidad es lo mejor
de la vida, dice: tanto la multitud como los refinados (japsvrsg) dicen
que es la felicidad y ms adelante, hablando de estos mismos sujetos,
seala que no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios
(ooôg).25 Es claro que estos que conocen el qu, pero no el porqu,
24 Aristteles. tica a Nicmaco I, 4, 1095B5.

25 Ibd. I, 4, 1095a20.
Captulo V
son estos mismos refinados, y es a estos mismos que, en contraposicin

al vulgo, son llamados sabios.
El xapsig26 (jarieis) es aquel que es bello y cultivado, y que en su
existir tiende a la vida buena, como ya lo sealbamos de los sabios
antiguos. Aristteles nos dice de l que en su vida tender a lo que es
noble (Kalrnv Z&vra) [y] obedecer a la razn (rrn Xyrn nsiOpxnoiv) 21
Este hombre, pues, reconoce lo bueno y sabe cmo actuar (pues es antes
que nada un hombre poltico), hechos que lo hacen un ppovi^wq 28.
Adems, este hombre que conoce el qu, pero no el porqu, aunque
en cierta medida contiene los principios, puede ser asimilado al rexvir^g
del primer captulo de la Metafsica, ya que, aunque este conoce los
principios en relacin con el simple experto, a su vez desconoce los
principios primeros en relacin con la nueva figura de sabio (que ya
veremos ms adelante), por lo cual cabe en esta descripcin relativa del
refinado y el sabio. Finalmente, ya que Aristteles nos dio la licencia de
haberle llamado a ste sabio, podramos concluir que en este punto al
sabio se le consideraba como un hombre eminentemente poltico,
conocedor de la tcnica y con propensin a conseguir para s mismo y
los suyos, el bien, todo lo cual nos autoriza a llamar a esta especie de
sabio, conocedor del arte y prudente.
Si todava se duda, y la autoridad de mis argumentos no basta,
Nietzsche parece compartir mis sospechas, pues llamar a Tales, por poner
un ejemplo, el primer filsofo, corresponde a cierta definicin de filsofo
como el hombre que propone un principio y sistematiza. De igual manera,
resultara arbitrario pensar que antes de que sabio significase esto mismo
26 Nos muestra Aristteles otra identificacin de este hombre con el hombre feliz. En
efecto, se dice que el hombre feliz es âKpioq, y este nombre viene derivado de
Xaipeiv (gozar), de donde tambin procede xa pisiq (cfr. t. Nic. VII, 11, 1152b7)
27 Ibd. X, 9, 1180a10
28 "La poltica y la prudencia coinciden en cuanto a la disposicin" (t. Nic. VI, 8,
1141b27), es decir, que el hombre prudente es un hombre poltico o dotado para ella.
Sociedad Ulterior
(el que domina un sistema y conoce las causas), no existiera otro tipo de
definicin de sabio.29
Lopq, continuando el bigotudo fillogo alemn, proviene de
aapqg, que significa sabroso, por lo cual, el sabio (no gratuitamente en
espaol, cuando el sancocho es delicioso, decimos que sabe bien) vendra
a ser aquel hombre de buen gusto y, como el gusto proviene de los
sentidos, y los sentidos estn ligados a la experiencia, y de esta nace el
arte (rxyn), claramente este sentido de sabidura no tiene nada de
contemplativo ni asctico.30 Como Fidias, que no es ms que un
rsxvhqg, es llamado aoyq por el mismo Aristteles, ya que hace su labor
con belleza y eficacia, as mismo est claro que el xapziQ, hombre de
gusto y de prudencia, concuerda con el rexyrnq en este antiguo sentido
de aopq.
Ahora, con respecto al aoyiarqq, debemos quitarnos el prejuicio
acadmico (pues all comenz a popularizarse como un nombre
deleznable), pues sabemos que Platn los llamaba cazadores en el
Sofista, y Aristteles vendedores de sabidura aparente en la Metafsica.
Herdoto llama a Pitgoras de esta forma, y as se le denominaba a todo
hombre que se consideraba sabio de alguna manera, aunque con un cierto
sentido de profesionalidad en el saber. 31
Entendemos que el sentido de sofista que tenan Platn y
Aristteles es el que hemos heredado, pero, de dnde lo heredaron ellos
a su vez? El sofista, aunque aparecido con la forma que conocemos varios
siglos despus de los sabios antiguos como Tales y Pitgoras, comparte
con ellos lo esencial, en palabras de Burnet:
29 NIETZSCHE, Friedrich (2003) Los filsofos pre-platnicos. Madrid: Editorial Trotta S.A.
pg. 18.
30 Ibd. pg. 19.
31 BURNET, John (1924) Greek Philosophy, part I, Tales to Plato. Londres: Macmillan
and Co. pg. 109.
Captulo V
[That] they all aim chiefly at practical ends. Their profession is that
they teach goodness (psrq), and that is explained to mean the
power of directing states and families aright. In practice this was
apt to work out in a curious way, especially in a democratic state
like Athens32.
Por qu la sociedad griega gust casi que de inmediato del sofista, y por
qu ellos gustaron de este nombre y adoptaron ese actuar que los
caracteriz? Me atrevera a decir, fue porque la imagen del sofista como
hombre que sabe lo que le conviene y puede hacer que otros sean igual
que l, ya estaba popularizada desde la imagen de los sabios antiguos. De
esta manera, no es ridculo pensar que lo esencial del sofista del siglo de
Pericles ya estaba presente en la cultura previa, en la imagen del sabio de
antao.
Volvamos, despus de este breve camino, a la sentencia de Tales.
Recordemos, este nos dice que todo est lleno de dioses (nvra nX^pn
Osrnv svai). Nos dice ms bien todas las cosas y no todo (oXog), y dioses,
ms que divinidad (Osirnv). Qu nos dice, ms bien alegricamente, del
sabio antiguo que hemos perfilado? No es una sola cosa la que mueve el
mundo, y ese movimiento no es uniforme, ni debido a una nica
voluntad: son muchos dioses, como muchos los hombres de la polis, los
que mueven el mundo, y no tanto el mundo silvestre, sino aquel propio
del hombre. No es la totalidad por lo que se preocupa este sabio, sino por
su vida y la de los suyos. Si todo est lleno de dioses, toda ciudad tambin
tiene su propio ap.rnv (daimon, semidioses benefactores de los dioses),
que procura el bien para ella; y ese bien no sera abstracto y terico, sino
prctico y concreto.
32 Ibd. Adems, todos ellos tenan fines prcticos en la mira. Su profesin consiste en
ensear lo bueno, y esto es explicado como el poder de dirigir Estados y familias como
es debido. En la prctica, esto funcionaba de un modo bien curioso, en particular en
un Estado democrtico como Atenas.
Sociedad Ulterior
Esto puede dar por terminada la exposicin del sabio antiguo.

Ahora, an con el fundamento de ese pequeo apartado del primer libro
de la Metafsica, y todava teniendo en cuenta la sentencia de Tales,
veamos cul es ese cambio de imagen del sabio desde Platn y
Aristteles.
Consideremos que Aristteles desde 981b, nos indica que los
conocedores del arte son ms sabios (ooprspog), pero que esto no
significa que ellos sean los ms sabios (ooprarog) de entre todos los
que conocen. Resulta, pues, que la sucesin de ejemplos de 981b30 en
adelante son solo eso, ejemplos que quieren decir que la sabidura es
terica y no prctica. Empero, no creo que sea simple azar el que haya
utilizado para esto a la figura del rsxvhqg, llamndolo sabio en cierto
sentido y luego descalificndolo por una figura an sin describir pero que
no solo conocera los principios de la obra, sino los principios
absolutamente ulteriores de todas las cosas. Aqu hay una clara intencin
de presentar lo que el comn del hombre griego conoca como sabio, para
luego, y en el resto de la exposicin de la Metafsica, mostrarles una
nueva figura de l.
Como vimos al principio de nuestro anlisis, el conocimiento que
tiene el sabio es svai, y el sabio en este sentido es un srog. l es
quien tiene posesin de la sabidura, y esta sabidura, si nos dejamos
llevar por la evidente presencia del sg nos debe conducir directamente
a Platn. Miremos, entonces, un par de aspectos en los que la idea que
tiene Aristteles de sabio proviene de su maestro, ahora que nos ha sido
posible rastrear sus antecedentes ulteriores en el perfil de sabio antiguo
que ya realizamos.
Aristteles en la tica a Nicmaco define a la sabidura como el
ms perfecto de los modos de conocimiento, adems de la tenencia de
la verdad de los principios.33 La sabidura correspondera a la unin de
la morq^n (la facultad demostrativa del entendimiento a partir de
33 Aristteles. tica a Nicmaco VI, 7, 1141a10.
Captulo V
principios) y del vovg (la facultad intuitiva de los principios) con respecto
a los objetos ms valiosos.
Al sabio, por su parte, lo describe como un hombre cuya actividad
consiste en la contemplacin de la sabidura tal y como la acabamos de
mostrar, que es autosuficiente (amapxog), pues la sabidura no necesita
de otra actividad para ser perfecta, y que en este sentido participa de la
divinidad; aunque no totalmente, ya que est ligado a las cosas necesarias
de la vida humana y a la ayuda de los amigos. Como nos indica Guthrie,
el sabio es un hombre, y por esta condicin de avoov, los hombres
estn obstaculizados por la materia (...) [y] por esa razn no pueden
ejercitar de un modo ininterrumpido lo ms elevado que hay en ellos.34
As, pues, el sabio es humano, por lo tanto, limitado y sujeto a la
naturaleza; pero por el voog tambin es un ser divino. Esta parte de la
descripcin resulta fundamental para nuestra comprensin, porque liga al
Estagirita a su pasado acadmico. En efecto, en el Timeo de Platn, al
cual Aristteles gustaba referirse, encontramos una descripcin bastante
curiosa. Cuando Timeo cuenta a Scrates la historia de cmo el
Demiurgo form el mundo a partir de las Ideas Eternas, describe su
creacin de esta manera:
Cre as un mundo, circular que gira en crculo, nico, slo y

aislado, que por su virtud puede convivir consigo mismo y no
necesita de ningn otro, que se conoce y ama suficientemente as
mismo. Por todo esto, lo engendr como a un dios feliz (Timeo,
34b).35
El mundo, como el sabio que vemos en Aristteles, tiene en s mismo la

verdad, el uno como srog y el otro por ser creado bajo la continua
34 GUTHRIE, W.K.C (1990) Historia de la filosofa griega, Tomo IV. Madrid: Editorial
Gredos. pg. 407.
35 PLATN. Timeo. 34b.
Sociedad Ulterior
observacin de las Ideas, que le sirven como guas.36 De igual manera,

como el mundo es autrquico por su virtud, as tambin lo es el sabio,
aunque ambos, como seres creados, no se bastan a s mismos.37 Y para
terminar, si Aristteles dice que solo el sabio es propiamente feliz, pues
est ms de acuerdo con la naturaleza del hombre, el mundo es feliz en
s mismo por la perfeccin de su hechura.
Asimismo, en la Repblica encontramos la figura del rey filsofo
que puede gobernar (Kfiepvw) a los otros en la medida en que se domina
a s mismo (pues es por completo un owypwv, es decir, un hombre
morigerado), a la vez que halla todo su placer en la bsqueda de la
verdad y considera la vida pblica y la satisfaccin de las carencias
materiales como necesidades deplorables,38 todo esto porque, al
contemplar las Ideas, que son causa primera de todo lo que se ve, est
lleno de lo ms real y, por tanto, de lo que lo har, por encima de los
otros, el ms sabio.
Todo lo dicho de Platn, es evidente, est en concordancia con lo
que ha dicho Aristteles, cuando, por encima del artesano y el experto,
pone una especie de sabio superior que conoce lo que est ms all de
toda ocupacin humana y que representa lo ms divino y lo mejor para el
hombre. Cabe resaltar otra cosa. Vemos que Aristteles, al hablar del
sabio, lo hace en sentido del filsofo, pues el sabio es el que contempla
los principios, y la ciencia del principio se llamafilosofa primera (nprnrn
pooopia), y es el objeto primordial del filsofo.
Hemos visto ya que el sentido de sabio antes de Platn y Aristteles
era sobre todo el de un hombre prctico y tcnico, poseedor de una
excelencia en su quehacer, y este quehacer era til para su comunidad.
En cambio, ese ooywg de lo particular, se ha convertido en el tyooywq
36 Cfr. Ibd. 37c.

37 Cfr. Ibd. 35a
38 GUTHRIE, W.K.C (1962) Historia de la filosofa griega, Tomo I. Madrid: Editorial
Gredos. pg. 517.
Captulo V
de lo general. Si volvemos a la sentencia de Tales, tal como lo hicimos

ya con el sabio antiguo, lo veremos mejor.
En el todo est lleno de dioses, podemos encontrar, en ese afn de
totalidad, que ya reconoce Nietzsche en este Milesio, junto con la forma
categrica y universal de la proposicin, las simientes de la universalidad
conceptual y la sistematizacin que haran eco en toda la filosofa
posterior. En ella, el elemento mtico no es ya el ncleo del razonamiento,
sino un complemento casi que cultural. No es ya el lleno de dioses lo que
importa: es el todo est lleno. All vemos como esta sentencia podra ser
la ltima de toda una era mtica, a la vez que la primera de la era
filosfica.
En conclusin, hemos visto como, desde el fragmento contenido
entre 981b y 982a de la Metafsica, los dos sentidos del sabio, el antiguo
y el nuevo (recordemos, nuevo desde la poca post-platnica), se renen
para realizar una sucesin histrica. El viejo sentido muere en cierto
modo bajo las nuevas categoras acadmicas, que perfilan un nuevo tipo
de pensamiento, mientras el nuevo comienza a dar sus primeros pasos en
el imaginario y en la literatura de los siglos por venir. Qu nos puede
decir esto a nosotros? Creo que la mejor enseanza es nunca olvidar el
origen, pues este es el que marcar el derrotero a seguir. El fin es tambin
un principio, y si el sabio se olvida que sobre todo se debe a los suyos,
antes que a sus reflexiones abstractas, bien merecido se tiene la famosa
amonestacin de David Hume: la paga de la metafsica es la melancola.
Referencias
- ADRADOS, Francisco (1956) Lricos Griegos: Elegacosy

Yambgrafos. Madrid: Ediciones Alma Mater S.A.
Sociedad Ulterior
JU A N C A M IL O R E S T R E P O N A R V E Z Pgina | 209
- ARISTTELES (2014) tica a Nicmaco. Madrid: Centro de estudios

polticos y constitucionales.
- ARISTTELES (1994) Metafsica. Madrid: Editorial Gredos.
- ARISTTELES (1998) Poltica. Madrid: Editorial Gredos.
- BURNET, John (1924) Greek Philosophy, part I, Tales to Plato.

Londres: Macmillan and Co.
- DIODORO DE SICILIA (2001) Biblioteca Histrica, libros I-III.

Madrid: Editorial Gredos.
- GUTHRIE, W.K.C (1962) Historia de la filosofa griega, Tomo I.

- GUTHRIE, W.K.C (1990) Historia de la filosofa griega, Tomo IV.

- GUTHRIE, W.K.C (1998) Historia de la filosofa griega, Tomo VI.

- NIETZSCHE, Friedrich (2003) Los filsofos pre-platnicos. Madrid:

Editorial Trotta S.A.
- PLATN (1985) Dilogos, Tomo VI. Madrid: Editorial Gredos
- VLASTOS, Gregory (1953) Isonomia; The American Journal of

Philology; Vol. 74, No. 4, pgs. 337-366; New York
Captulo V
SO C JF.D A D ,ARTE.
U L9IETN CEIAR IO R
, FILOSOFA
"Una de las deudas casi irremediables de la filosofa con el

mundo es compartir sus "avances" en el devenir de los
siglos. La filosofa se ha desarrollado de manera principal en
lugares hermticos, no solo fsicamente, sino en su lenguaje
y en su forma. La revista filosfica Captulo V, que ahora se
presenta, tiene la intencin de nutrir las formas de conside
rar el mundo que tienen los lectores. No est planeada
como una revista dedicada al estudio detallado de los
filsofos ni de los conceptos de los mismos. Ms bien se
trata de un acercamiento a la labor filosfica y una divulga
cin de la misma. Creemos que la filosofa tiene algo que
decirle a cada uno, no slo a los profesores y estudiantes
universitarios. Slo queda esperar que hayamos cumplido
con lo que intentamos."

Capítulo V, en La Mente y en El Mundo #1

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Revista Filosfica

CAPTULO V EN LA MENTE Y EN EL MUNDO

Pereira, Colom bia - 2017

Diseo, Diagramacin e Impresin

Sganos en nuestras redes sociales

Ttulo del artculo Pg.

Siegfried der Drachentoter

Mara Soledad Gmez Guzmn

Juan Camilo Osorio Alcalde

Alejandro Gmez Restrepo

Diana Vanegas Gonzalez y William Andrs Garca Cifuentes

Sebastin Castaeda Palacios

Juan Manuel Lpez

Jos de Jess Herrera Ospina

Juan Camilo Restrepo Narvez

Esperando mi suerte qued yo pero mi vida otro rumbo cogi,

desarrollo filosfico, por alejado que veces parezca de este centro, ha

dudas y las angustias que todos, incluso los no-filsofos, tenemos. El

Algunos, entonces, hemos combatido esta opinin general. Hemos

tiene la filosofa. Esa construccin racional de la visin del mundo, por

Una de las deudas casi irremediables de la filosofa con el mundo

transgredir, en el sentido ms cndido de la palabra, la existencia misma

La revista filosfica Captulo V, que ahora se presenta, tiene la

Antes de iniciar plenamente con la lectura de esta revista queremos

Siegfried der Drachentoter

El mundo no es un idilio. Si uno se pone a pensarlo

He aqu que hemos encontrado un tesoro en la esperanza. Cuando

como un hombre intelectual, o sea que desee encontrarse para s un

Temo ser reiterativo, pero esto ltimo no significa que el amor

asimismo, esperando de todos estos objetos la gratificacin y el amor

Dios, dar existencia perfecta a todo lo que la tiene, y en cada medida

una vez dividido en mil pedazos? No sera esto contrario a la idea de

cura al dolor de la existencia (aunque, debo aseverar, nunca se puede

lo alcanza de nuevo. Sin embargo, el amor es un resguardo tan poderoso

Vivimos tiempos en los que el motor tico de las acciones resulta

1 Con el fin de incentivar la labor filosfica, invitamos a quienes tengan alguna

forma por una nica razn: la otredad, la comunitas, la polis, la sociedad,

donde se lograron ciertos avances en el plano legal para el

cabezas, entonces el problema es de las cuchillas. Los lmites, no

espacio vital era una inicial garanta para la felicidad de la sociedad

su deseo lo diga? Qu contradictorio es ese enunciado! Considera como

habla la tica no es cualquier excelencia sino la de tipo moral que tiene

5 ARISTTELES. tica a Nicmaco. 1097a

entorno? Si es un pueblo pequeo, hablaremos de 2.000 o 3.000 ms que

felicidad en nuestra labor de arqueros sociales que le apuntan a este: la

2. El amor debe llegar a ser el fundamento de la Sociedad que

La comunidad es nuestro ideal, pero estamos lejos de ella. En efecto,

su condicin moral, tal como lo propone Aristteles: el virtuoso hace las

sociedad: la coaccin estatal, o, especficamente, el mbito jurdico: las

se supone que es un acuerdo entre iguales y que lo superior a todos los

pasar como el referente de principio moral, pero a este ya lo vamos a

contractualismo, por medio de su mecanismo legislativo, puede llegar a

3. El principio tico de nuestros das

La felicidad, a pesar de todo, sigue siendo el ideal perseguido. Pero

y doloroso. Es ms sencillo sumirse al individualismo: pensar en la

nos ha sumido nos hace perder el camino, el norte, y nos convierte en

13 Entender voluptuosa como aquella vida que encuentra la satisfaccin o la

referencia con esto es precisamente a ese momento en el que el placer se

actuar como creemos que est bien hecho, no basndonos en una

perdiendo desde que erramos el camino creyndole ms de lo necesario

Tomada de: Mtp&^/esp.rl.com/acbjaiidad/puCAc *nafes/2016.07/onr*'Jl/57&&5tcOc46:ft*3t&M585.|pg

4. El farsante que nos hace perder el ideal de Comunidad

En nuestros das el terreno para el desarrollo tico de la sociedad

Tomada de: Mtp&^/esp.rl.com/acbjaiidad/puCAc nafes/2016.07/onr'Jl/57&&5tcOc46:ft*3t&M585.|pg