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ARTURO ARDAO

FILOSOFIA DE
LENGUA
ESPAOLA
ENSAYOS

ALFA
Editorial Alfa. Ciudadela 1389. Montevideo 1963
Printed in Spaih
INDICE

Advertencia ............... .................. ....... ......... ............ a

FILOSOFA DE LENGUA ESPAOLA

Dialctica de la Occidentalidad .............................. 15


Pensamiento de Lengua espaola .......................... 29
Lenguaje y Lengua de la Filosofa ....................... 23
Filosofa espaola y Filosofa de Lengua espaola. 35
Feijo, fundador de la Filosofa de Lengua espa
ola .......................................................................... 41
Lenguas europeas en Amrica y su pensamiento .. 47
Pensamiento americano de Lenguas inglesa y es
paola ............. ....................................................... 51
Pensamiento americano de Lenguas espaola y
portuguesa .......................................................... 57

II

PROBLEMA E HISTORIA DE LA FILOSOFA


AMERICANA

El Historicismo y la Filosofa am ericana............. 63


Filosofa americana y Filosofa de lo americano. 73
Sentido de la Historia de la Filosofa en Amrica. 79
Sobre el concepto de historia de las ideas ........... 83
Dos dcadas de Pensamiento americanista . . . . . . 93
LATINOAMRICA EN FRANCIA

Hispanismo y latinoamericanismo en Francia ---- 107


Una forma histrica de latinoamericanismo ........ 11S
Rn el Centenario de Augusto Comte ......... . 116

IV

DE ESPAA Y AMRICA

El Quijote en Unamuno y Ortega ........................ 129


Lisandro Alvarado, traductor de Lucrecio ......... 135
En el Centenario de Miguel Lemos ........... 141
Luis Jos de la Pea y el ideologismo argentino. 149
Alberdi y Korn ............................ ............................. 155
Korn y Vaz Ferreira ....................................... . 161
La infancia de Ingenieros en Montevideo ------- - 167
Samuel Ramos, pensador de Mxico y Amrica .. 173
ADVERTENCIA

Estas notas, algunas inditas, tuvie


ron cada una su ocasin y su hora. Se
ordenan aqui con el propsito de dar
testimonio de una preocupacin con
tempornea y servirla de alguna ma
nera.
A. A.
...Investigar de continuo la natura
leza de las cosas para exponerla, una
vez estudiada, en la patria lengua.
Lucrecio: De Rerum Natura, IV, 31
FILOSOFIA DE LENGUA ESPAOLA
DIALECTICA DE LA OCCIDENTALIDAD

Lo que hay de conflictual y problemtico en las rela


ciones ntre Europa y nuestra Amrica, como entidades
culturales, deriva en buena parte d la imprecisin de
nuestros vnculos con el concepto de Occidente. Pero
deriva - tambin de la imprecisin d est concepto mis
mo. Oriente y Occidente son conceptos histricamente
inestables. De algn modo, se refleja en ellos la relati
vidad que les es inherente en el orden de la geografa.
En cuanto se trata, no de puntos cardinales, sino d di
visiones hemisfricas, mientras sur y norte connotan di
visiones naturales, este y oeste slo convencionales. En
su aplicacin primera, tal conviein' fue entendida como
expresin de la naturaleza, bajo l signo de las concep
ciones precopernicanas. La relatividad en que cay des
pus de Coprnieo, ha desembocado en situaciones para-
dojales, como la que hace occidental a Estados Unidos
respecto al oriental Japn, 'cuando por distancias geo
grficas la terminologa ms lgica es la inversa. Pero
las situaciones paradoj ales son todava ms curiosas
cuando de lo geogrfico se pasa a lo estrictamente cul
tural.

En 1958, en una de sus habituales colaboraciones n


Le Fgaro, el lcido Andr Sigfried haca balance d los
grandes aportes de Occidente a la cultura universal, y
subrayaba, entre ellos, el del esplritualismo cristiano.
Poco despus se vea obligado a reconocer l mismo que
era se un elemento de origen oriental, recordando a tal
propsito la grfica expresin de Arniel: El cristianis
mo, ese costado oriental de nuestra cultura". Hubiera
completado la paradoja recordando al mismo tiempo el
origen occidental del materialismo marxista, qe un sim-
plificador y vulgarizado esquema contrapone hoy al es-
piritualismo cristiano como las filosofas respectivas del
Este y el Oeste: el asitico Cristo, creador de una doc
trina cuyo origen no se explica sino en un cuadro orien
tal de cultura, sera en ese esquema el patrono es
piritual del Oeste, mientra el europeo Marx, creador de
una doctrina cuyo origen no se explica sino en un cua
dro occidental de cultura, seria el del Este.
Las paradojas apenas empiezan ah. Paradojal es
tambin que cristianismo, mahometismo y Judaismo, ca
tegoras religiosas vivamente mezcladas=a ios conflictos
entre occidentalidad y orientalidad, concuerden en. re
ferir en definitiva sus respectivos monotesmos al mismo
oriental Dios de Abraham. Paradjal es igualmente que
el Estado de Israel, reconstituido en Palestina despus
de dos mil aos sobre un asiento geogrfico y religioso
oriental, represente all, bajo otros aspectos, una pode
rosa cufia occidental introducida en ;el Cercano Oriente.
Paradojal todava, en otro orden, es la posicin que
hoy ocupa Grecia cuna de la cultura occidental en su
sentido tradicional respecto a los pases conductores
de Occidente: una posicin marginal, en direccin ste,
no diferente en esencia de la que respecto a los mismos
pases ocupa en direccin oeste la Amrica Latina. Des
pus de ms de tres siglos de dominacin turca, que en
trminos generales coinciden con los siglos de dominacin
espaola y portuguesa en Amrica, el moderno Estado
griego se constituy hacia 1830, como el uruguayo, en
tomo a una Atenas que era ms aldeana todava que el
Montevideo de entonces: todas sus instituciones de cul
tura, su enseanza, su literatura, su vida universitaria
e intelectual, debieron organizarse, como la nacionalidad
misma, desde la nada, en un proceso cronolgicamente
paralelo al del Uruguay, a la Tez que muy posterior, en
muchos aspectos, al de otras regiones de nuestro conti
nente. La propia reeepein del helenismo clsico se hizo
all por la va indirecta de los centros modernos de la cul
tura occidental. Excluido el nexo arqueolgico, la rela
cin de la Grecia contempornea con el Occidente es as
la misma que la nuestra.
Este resultado, en cierto modo inesperado, de que en
diversos sentidos la Amrica Latina comparta hoy con
Grecia ' llegando por tan opuestos caminos la misma
situacin marginal en el cuadro de la ' cultura- occidental
encierra su leccin. Nos empuja, entre muchos otros he
chos, a tomar not de la condicin inestable o lbil del
concepto de occidentalidad en sus relaciones con l de
universalidad. Las tradiciones occidentales de la anti
gedad clsica, de la cristiandad medieval y de la Eu
ropa moderna, constituyen aportes sucesivos a una tra
dicin universal. D esta tradicin universal no son al-
baceas forzosos dos o tres grandes pases por ligados que
estn a nosotros y por maestros nuestros que sigan sien
do en tantos aspectos.
Las sucesivas metamorfosis de la cultura occidental
no resultan slo del repelido desplazamiento geogrfico
en direccin este-oeste de su eje histrico. Resultan
adems, y sobre todo, de que a ese desplazamiento geo
grfico l a correspondido una transformacin concomi
tante de sus contenidos espirituales. Transformacin y
no sustitucin, porgue ciertos elementos lian persistido
como esenciales por debajo de los cambios d escenarios
y de pocas. Por esa persistencia se afirma la unidad del
Occidente a travs de todos sus avatares. X por esa per
sistencia tambin se define lo que hay en l de verdade
ramente universal, en contraste con tantos elementos acci
dentales de sus grandes formas histricas.
Articuladas por dilatados perodos de transicin, esas
grandes formas son cuatro : dos de eje mediterrneo, que
corresponden respectivamente a las pocas antigua y me
dieval, y dos de eje atlntico, que corresponden a las
pocas moderna y contempornea. Bajo el ngulo rector
de: la filosofa, s expresan esas formas Sor las llamadas
filosofa griega, filosofa cristiana, filosofa moderna y
filosofa occidental contempornea.
E1 Occidente cultural surge histricamente con ia cul
tura helnica. E la antigedad clsica, Grecia es, tanto
COffiO> su cuna, su centro invariable, aun en la poca del
apogeo imperial de Roma. Por ms que el eje poltico
llegue a pasar por sta, el eje cultural sigue pasando por
aqulla. Fruto la propia cultura helnica de la confluen
cia de muy diversas corrientes, su definicin esencial se
halla n el genio racionalista de su creacin artstica y
filosfica. En ese genios precisamente, radicar l gran
punto d referencia de toda ulterior manifestacin del es
pirito occidental.
La segunda forma histrica del Occidente est cons
tituida por la cristiandad medieval. l eje sigue siendo
mediterrneo, pero se ha desplazado de Grecia a Roina.
La Roma del Imperio slo pudo desplazar el eje polti
co. La Roma de la Iglesia desplaza ahora el eje cultural.

17
Filosofa de Lengua, Espaola. - 2
Si la variante es de escasa entidad en trminos geo
grficos, es, en cambio, revolucionaria en el contenido
espiritual. Protagonista del Occidente no es ya el hele
nismo, sino el cristianismo. O sea, paradojalmente, un
elemento de. oriundez:oriental. El Occidente no slo se
incorpora este elemento oriental, sino que lo lleva a un
primer plano, por lo mismo, que resultaba de su conver-
sin religiosa, al triunfar y consolidarse la Iglesia fuh- j
dada por el asitico San Pedro. Nada, ms se necesitaba
para que el Occidente geogrfico dejara de serlo desde el ^
punto de vista cultural, si no hubiera sido por la asimi
lacin que a cierta altura el cristianismo'hace de la filo-
sofa griega.
Helenismo y cristianismo tienen dos fundamentales en
cuentros histricos: uno de acento religioso, cuyo gran
protagonista fue el oriental San Pablo, en el siglo i;
otro de acento filosfico, cuyo gran protagonista fue el
occidental San Agustn, del siglo iv al v. En el priinero,
la religiosidad cristiana se impone sobre el moribundo
paganismo clsico; en el segundo, a la inversa, la filo
sofa helnica impone, sus categoras al pensamiento cris
tiano.
En el encuentro paulino hubo un asomo de sntesis,
que no poda durar y no dur. Rod lo ha evocado cn
nostalgia en Ariel: Cuando la palabra del cristianismo
naciente llegaba con San Pablo al seno de las colonias
griegas de Macedonia, a Tesalnica y Filipos, y el Evan
gelio, an puro, se difunda en el alma de aquellas socie
dades finas y espirituales en las que el sello de la cltur
helnica mantena una encantadora espontaneidad de
distincin, pudo creerse que los dos ideales ms altos
de la historia iban a enlazarse para siempre. En el estilo
epistolar de San Pablo queda la huella de aquel momen
to en que la caridad se heleniza. Este dulce consorcio
dur poco.
En el encuentro agustino, en cambio, cuando no ya
la caridad se heleniza, sino que la filosofa se cristianiza;
este otro consorcio estar llamado a una larga vigencia
histrica. Y es merced a l que la continuidad del Occi
dente queda asegurada, desde que la llamada filosofa
cristiana fue, en realidad, ms que una cristianizacin
de la filosofa, un intento de racionalizacin filosfica del
cristianismo.
Por una nueva! paradoja de la historia, se desquite
y salvacin del Occidente tuvo su culminacin en Africa
y fue la obra por excelencia de un africano. Maestro
de Occidente, Primer europeo, son dos ttulos que,
entre otros, le han sido dados a San Agustn. Sin embar
go, naci en Tagaste y cumpli lo principal de su ca
rrera filosfica en Hipona, dos ciudades de Numidia, la
actual Argelia. En ese mismo suelo argelino, escenario
en nuestros das del sangriento choque entre franceses
y rabes occidentales y orientales en sentido histri
co, aunque en rigurosa geografa el Magreb, pas del
Oeste en rabe, se extienda an al oeste de Francia-^
se decidi hace mil quinientos aos la ms honda inte
gracin Cultural de Oriente y Occidente que se haya pro
ducido nunca. Fue all, en el Norte de Africa, por obra
de San Agustn, y no en la Atenas a la que San Pablo
quiso revelar cuatrocientos aos antes la identidad del
Dios desconocido, donde el verdadero encuentro de
Jess con Scrates tuvo lugar. Encuentro decisivo en el
pensamiento de un cristiano norafricano del oeste, lar
gamente preparado por mtiy diversos empeos patrs-
ticos, pero sobre todo por las obras de un judo y un
gentil norafricanos del este: los, cada uno a su modo,
platnicos alejandrinos, Filn y Plotino (1).
Jess y Scrates, el fidesmo hebreo y el racionalismo
helnico, irradiados desde Jertsaln y Atenas, las dos
capitales espirituales del mundo antiguo, una en Orin
tenla otra en Occidente; tal la sntesis de qu result la
segunda gran forma histrica de la cultura occidental,
cn eje mediterrneo en la Roma de la Iglesia. Una re
vlida' de sa sntesis, por el simultneo regreso a las
fuentes de uno y otro de sus trminos, determinar la
tercero forma; el tercer concepto histrico de Occidente,
representado por l modernidad, con eje ahora atln
tico.
El Renacimiento y la Reforma constituyeron sendas
renovaciones de la tradicin helnica y la tradicin b
blica, por la vuelta respectiva a los textos clsicos de
Grecia y a los testos sagrados de Palestina, al espritu
de Atenas y al espritu de Jerusaln. De ah result el
Occidente moderno, a menudo entendido como la Cultura

(1) Otra forma de salvacin del Occidrit, luego de cris


tianizado, tuvo lugar en suelo de Espaa, en la lucha contra
los rabes, del siglo v n i al xy. Sin embargo, tambin paradojal-
mente, el Apstol Santiago, conductor ideal de los occidentales
reeonqulstadores, presuntamente enterrado en la. Accidental
sima Compostela, era tan asitico y oriental como el Profeta
Mahoma, conductor ideal del adversario.
Occidental por excelencia. El centro se traslada a la
costa oeste del continente. Francia, Inglaterra, Alemania,
sern los tres principales pases conductores d esta nue
va expresin d cultura que, ms qu ninguna otra, en
carna el espritu uropeo como espritu universal. Occi
dentalidad, modernidad, europidad, universalidad; h ah
cuatro trminos que. van a :funcionar histricamente, du
rante varios siglos, coino ecuaciones unos de los otros.
A se nuevo'desplazmint geogrfico del eje de Oc
cidente corresponde u nuevo sentido de sus valores es
pirituales. La filosofa lo interpreta bajo la forma de la
llamada filosofa moderna, una filosofa secularizada, su-
cesora de la medieval filosofa cristiana, en cuyo concep
to va implcita, con ms fuerza todava que en la prece
dente, la condicin de europea. Naturaleza, razn y li-
bertad, en las respectivas esferas del.ser, el'conocimiento
y la accin, sern sus ideas capitales. Y es por la con
juncin dinmica de esas ideas que la modernidad occi
dental define los rasgos ms agudos de su prfil hist
rico, desd la creacin y expansin de la ciencia y la
tcnica, a la rvolucin democrtica en la existencia po
ltica y social. Sern tambin esos rasgos los que cnfi-
ran a.l Occidente las ms efctivas notas d universali
dad que haya alcanzado a travs de la historia.
Asistimos ahora, en nuestro tiempo, al advenimiento
de la cuarta forma histrica de la cultura occidental.
Nuevamente el eje geogrfico se ha desplazado hacia l
oeste. Seguir siendo atlntico como en la forma ante
rior, pero no ya europeo continental, sino ocenico. Nor
teamrica se suma a la condicin de centro de Occidente,
El Atlntico norte se convierte n el verdadero eje de
ste. Europa y Norteamrica, cada una a su modo, asu
men la direccin conjunta de la cultura occidental, con
trastada al llamado mundo del Este por las gigantescas
tensiones contemporneas, qu son, en un primer plano,
polticas: y militares, econmicas y sociales, pero que en
otro ms profundo son tambin culturales y filosficas.
Curiosamente, empero, el actual contraste cultural
entre el Este y el Oeste se produce en tomo a valores y
filosofas que son todos, en lo que tienen de polmico, de
procedencia occidental. A la filosofa occidental contem
pornea, sucesora d la moderna ya- clsica, se la ha
podido considerar repartida en dos de los tres grandes
imperios filosficos que, como en el siglo xiii; distingue
Frrater Mora en el x x : uno, nucleado en Francia y
Alemania del Oeste; otro, nucleado en Gran Bretaa y
Estados Unidos. Pero el tercer imperio filosfico contem
porneo, el del Este (un Este que incluye nada menos
que a la antigua Koenigsberg, la ciudad de Kant), cen
trado en Rusia, deriva doctrinariamente en lnea directa,
de aquella misma filosofa clsica moderna, en las tradi
ciones del filosofismo del siglo xviii y de los Hegel y
Marx del xix. Estas tradiciones, ellas mismas, se entron
can con anteriores del Occidente, a partir de la fuente
helnica originaria. De tal suerte, la cultura occidental,
en su cuarta forma histrica, o sea en su forma atlntica
(lo lioy, se ve en el caso de contemplar la cabal universa
lizacin planetaria de valores que ella misma haba crea
do 611 sus formas precedentes.

* * *

En ciertos planteamientos actuales de filosofa de la


cultura y de filosofa de la historia en el campo de la
filosofa americana, la cuestin de las relaciones entre
Europa y nuestra Amrica se sigue encarando como la
expresin de un conflicto. La cuestin misma, no cam
bia su sentido tradicional ante la verdadera universali
zacin y, en definitiva, transformacin dialctica del con
cepto histrico de Occidente? Y en la dinmica de esa
transformacin, la personera asumida por el pensamien
to euroamericano de lengua inglesa, j no es un motivo de
reflexin para el pensamiento euroamericano d lengua
espaola?
(1960)
LENGUAJE Y LENGUA DE LA FILOSOFIA

El lenguaje, en su entidad genrica, plantea distintos


problemas filosficos que giran en torno a la cuestin
central de sus relaciones, con el pensamiento. Esos pro
blemas, son.-suscitados, ya- por el lenguaje comn, en sus
relaciones con el pensamiento tambin comn. Pero se
acentan cuando se trata: del lenguaje filosfico en sus
relaciones; con l pensamiento tambin filosfico. La fi
losofa del lenguaje de la filosofa surge asi cmo un
captulo de la filosofa del lenguaje. Y tal capitulo lo es
a la ' vez, por otro lado, de la filosofa de la filosofa.
La reflexin sobre el lenguaje de la filosofa interesa,
pues, tanto al filsofo del lenguaje desde su particular
pnto. de: vista, como al filsofo puro desde su punto de
vista general.. Al ocuparse ambos del lenguaje de la filo
sofa,:.l centro de intrs se halla, para el primero, en la
nocin de lenguaje, y para el segundo, en la nocin de
filosofa. Parece necesario tener en cuenta esta distin
cin cuando entre las cuestiones que plantea la expresin
filosfica se aborda la muy especial, no ya del lenguaje,
sino de l lengua de la filosofa. Tema de la filosofa del
lenguaje lo es al mismo tiempo, y con mayor apremio,
de la-filosofa de la filosofa.
vPara el lengaje cientfico, la lengua es factor se
cundario ; y lo es tanto ms cuanto ms dicho lenguaje
cumple su desidertum de conceptuacin y formulacin
matemticas; Para el lenguaje filosfico, en cambio, la
lengua es un factor primario; y lo es tanto ms cuanto
ms difcho lenguaje cumple su desidertum de aprehen
sin y comunicacin directa de lo real y lo ideal. Todo
lenguaje es: simblico; pero mientras el cientfico progre
sa e la lnea, misma del simbolismo, matemtico o no,
l" filosfico no hay necesidad de hacer profesin de
bergsonismo para admitirlo as progresa en la direc-
d6n contraria por la lucha del pensamiento contra la
tirana de los smbolos. De ah la significacin que para
el lenguaje filosfico ha tenido siempre el lenguaje de la
conciencia natural; de ah, tambin, la significacin que
para el lenguaje filosfico tiene la lengua, concrecin vi
tal, animada, histrica, del lenguaje como forma abstrac
ta y genrica de la expresin verbal.
Los griegos, fundadores de la filosofa, fueron tam
bin, naturalmente, los fundadores de su lenguaje; y lo
fueron promoviendo a la dignidad de lengua filosfica
su propio idioma nativo. No contaron para ello con mo
delo ni antecedente. El pensamiento helnico, en cuanto
pensamiento, recibi, desde sus orgenes, dispersas in
fluencias de otras culturas; pero su lengua, en cuanto
filosfica, debi hacerse por s misma. Durante siglos
ostent solitaria esa condicin, no plantendose entonces
los interminables problemas que vendran despus, de la
recepcin de textos filosficos ajenos o la transmisin de
los propios, en el comercio sistemtico de unas lenguas
con otras. Fue as hasta el trnsito de la era precristia
na a la cristiana, en que se produce, de Lucrecio a S
neca, el advenimiento del latn como lengua filosfica.
El latn, llamado a ser durante casi dos mil aos la
lengua por excelencia de la filosofa en el mundo occi
dental, se movi, desde el comienzo, en Un juego de
relaciones histricas muy diferente, del que Correspon
di al griego. Esas relaciones se ordenan en tres grandes
etapas. En una primera., de elevacin, el latn mantiene
relaciones de ascendencia con el griego; en una segunda,
de apogeo, relaciones de colateralidad con el hebreo y el
arbigo; en una tercera, de declinacin, relaciones de
descendencia con los idiomas nacionales del Occidente
moderno. Relaciones de ascendencia, colateralidad y des?
cendencia, no, claro est, del punto de vista gentico lin
gstico, sino del punto de vista del desenvolvimiento
histrico de la filosofa.
La primera etapa del latn como lengua filosfica, en
coexistencia con el griego, se extiende desde el siglo u
antes de Cristo, cuando el heleno Panecio introduce en
Boma el, cultivo de la filosofa, hasta el siglo vi despus
de Cristo, cuando en el 529 Justiniano clausur la lti
ma escuela de Atenas, prohibiendo ensear en lo suce
sivo la filosofa en la ciudad de Scrates. O sea desde
que Roma se abre hasta que Atenas se cierra para la
filosofa. En el umbral de la Edad Media, despus de un
milenio de vigencia y al cabo de una prolongada agona,
el griego pasa a ser la gran lengua muerta de la filoso
fa occidental. Haba trasfundido su sangre al latn, cuya
creciente hegemona filosfica queda entonces definitiva
mente consagrada en el seno del pensamiento cristiano.
La segunda etapa del latn como lengua filosfica se
extiende desde el siglo vi, en que queda dueo de la
escena, hasta los siglos xvii y xvirr, en que debe cederla
a su vez. Conoce su punto ms alto en el siglo xm . Y
este siglo es, al mismo tiempo, aquel en que culminan
sus relaciones con otros dos idiomas, l hebreo y el ar
bigo, igualmente: descendientes histricos del griego, des
de el punto de vista en que aqu los consideramos. Por
extraos que, lo mismo que el latn, sean lingstica
mente al griego, descienden, sin embargo, de l lo mismo
tambin que el latn, en cuanto lenguas filosficas. Es
lateralmente al latn que se constituyen como tales, por
su cuenta, a partir de los textos griegos, desde el foco
alejandrino. La coexistencia no obst a la incontrasta
ble primaca de aqul en la lnea de la occidentalidad,
solidarla de la primaca del cristianismo sobre el ju
daismo y el mahometismo, en la m isy liea. Carioso es
que 1 latn conozca su mayor vitalidad como lengua fi
losfica precisamente despus de morir como lengua vul
gar en los comienzos del medioevo. Muerto desde enton
ces como habla del pueblo, muere recin como lengua
filosfica un milenio ms tarde, en plena poca moderna.
Empieza entonces su tercera etapa. El latn, gran
lengua viva de la filosofa medieval y renacentista, se
convierte, a partir de los siglos xvn y xvra en la s-,
gunda gran lengua muerta de la filosofa occidental, No
lo fue sin pasar por un perodo, precisamente durante
los siglos mencionados, de coexistencia vital con aquellos
idiomas que, en cuanto filosficos, descienden de l: fran
cs, ingls, alemn, italiano y espaol, para no citar sino
los principales. Desde entonces son stos los que cuentan
como, lenguas filosficas vivas.
En sus primeros quinientos aos, la filosofa se movi
dentro del monismo, lingstico inicial del griego. Al cabo
de un largo proceso, en el que el latn lleg a ser tam
bin, en los comienzos de la modernidad, la nica lengua
viva de la comunidad filosfica occidental, se ha desem
bocado en un pluralismo que no hace sino ensancharse.
Se trata de un hecho grvido de consecuencias. No se
lia destacado bastante lo que signific como revolucin
mental, no ya lingstica, el trnsito del latn las len
guas nacionales, en el campo de la filosofa. Durante un
milenio utiliz sta cmo lengua viva para ella l que
era ua lengua muerta para el pueblo, y para los' fil
sofos mismos en cunto integrantes del pueblo; con el
condicionmiento adicional, todava, de qu era sa la
lengua eclesistica. Por otro lado, la conversin de las'
lenguas5 vulgares en lenguas filosficas suscita mltiples
problemas, tanto bajo el ngulo de sus relaciones con
las lenguas muertas Como bajo el de sus relaciones n-.
tre s. Tanto ms complejos estos ltimos, cuanto que a
l creciente promocin filosfica de las lenguas occiden
tales se aade l d las otras comunidades en esta era
de acelerada interpenetracin de las culturas.
' En un sugestivo ensayo titulado Las tres filosofas,
Jos Frrter Mora ha comparado la situacin del si
glo xx con la del siglo x n i (1). Despus de recordar l
coexistencia en ste de ls filosofas cristiana, rabe y
jUd,' ncuntra qu ahora cOexistn -tambin tres impe
rios filosficos con precarias: relaciones entr s : prime
ro, Europa occidental continental, con centro en Francia
y Alemania del Oeste, teniendo por principal zona d
influenca la Amrica Latina; segundo, l mundo anglo
sajn, cntrado en Gran Bretaa y Estados Unidos, te
niendo pr principales zonas de influncia los pass es
candinavos, Australia y Nueva Zlndi; tercero* el uni
verso sovitico, centrado en Rusia, teniendo por prin
cipales zonas de influencia todos los pases qu d una
manra U Otra puden ser considerados en el espritu de
sta. Cada uno de esos tres imperios filosficos se dis
tinguira por rasgos y tendencias doctrinarias dominan
tes, y aun por el particular inters por cierta clase d
problemas, con alto -grado de dscoocimit mutuo, sin
perjuicio d sus interferencias e intercambios.
Sin invalidar el enfoque dl filsofo espaol, hubiera
sido til liacr jugr el fctor lingstico. La triloga
filosfica del 1200, cristiana, juda* rabe que alu
de, vena condicionada, tanto como por l diversidad
de l religin, por la diversidad d la lengua. Hoy tam
bin, como entonces* el pluralismo lingstico obra deci
sivamente, en ms de Un sentido, sobre el destino del
pensamiento mismo. Tomar conciencia de ello, por el

.(1) Dicho ensayo se ta lla recogido en su libro La filosofa


en el mualo d& hoy, MaxtrlS, 1959.
esclarecimiento de sus condiciones internas y de sus
relaciones externas, se ha vuelto imperativo para el
nuestro, el pensamiento de lengua espaola, de Espaa y
Amrica.
(1860)
PENSAMIENTO DE LENGUA ESPAOLA

Poseemos una ciencia del lenguaje y el ser del ente


que ella tiene por tema es oscuro; est embozado hasta
el horizonte de la investigacin, ha escrito Heidegger.
Tanto ms oscuro, aadamos, cuanto que ese ente el
lenguaje es inmanente a otro, mucho ms oscuro an,
del que brota y se alimenta: el pensamiento mismo. Pen
samiento y lenguaje constituyen una unidad indivisible.
El lenguaje se impregna de las sustancias anmicas del
pnsamiento, y ste se condiciona, desde su ms origina
ria intimidad, mucho antes de toda externa comunica
cin verbal, por las formas y el ritmo secretos del len
guaje.
Cuando del pensamiento filosfico se trata, sus com
promisos con el lenguaje deciden doblemente su destino:
lo deciden en el plano profundo de su creacin o adveni
miento, porque all est ya recibiendo el sentido o el
signo que le impone el lenguaje interior; y lo deciden
en el plano de la exterioridad social, porque su proyec
cin histrica depender del mbito y la significacin
del idioma-en que se expresa. Las formas mentales del
lenguaje, tanto como sus formas verbales espritu sub
jetivo y espritu objetivo, concurren as a sellar la
suerte del pensamiento filosfico.
Los grandes tipos histricos de filosofas nacionales
por va de ejemplo, la griega, la francesa, la inglesa,
la alemana han sido tales por el carcter griego, fran
cs, ingls o alemn de sus sujetos humanos respectivos.
Del punto de vista del objeto, pueden acusar preferen
cias temticas, pero no es de stas que deriva su ca
rcter nacional, sino a la inversa. El carcter nacional
del sujeto, en sus circunstancias histricas, sociales y
psicolgicas, es el que determina dichas preferencias.
Entre los elementos ontolgicamente integrantes de aque-
los sujetos gnoseolgicos est el idioma nacional corres^-;
pondiente. Siguiendo con los mismos ejemplos, las filo
sofas griega, francesa, inglesa o alemana, han sido tales
desde su origen o en sus etapas de culminacin hist
ricas porque, en definitiva, han sido pensadas tanto
como formuladas, respectivamente, dentro de los moldes
de las lenguas griega, francesa, inglesa o alemana. Des
de este ngulo, la misma unidad histrica de la filoso
fa escolstica no resulta slo de su comn fundamento
bblico teolgico, sino tambin de su versin en el latn
como forma idiomtica y mental, en el seno de la comu
nidad supranacional de la cristiandad del medioevo.
Importa tener esto presente al abordarse el problema
de la autenticidad y personalidad del pensamiento filos
fico latinoamericano. Excluidos el ms grande y el ms
pequeo de los pases de Latinoamrica, Brasil y Hait,
de lenguas portuguesa y francesa, todos los dems tie
nen por lengua nacional a la espaola. La significacin
de este hecho es doble, conforme a aquel mencionado do
ble condicionamiento lingstico interno y. externo
del pensamiento filosfico. Y desde ambos puntos de Vis
ta, ese condicionamiento, bien que slo por relativas ra
zones histricas, ha venido obrando en contra y no a
favor de nuestra filosofa. En primer lugar, ha debido
ella ser pensada y comunicada en una lengua que, por
rica que sea en otros rdenes, se ha hallado hasta nues
tros das en inferioridad respecto a otras, tanto en cuanto
al repertorio de las voces tcnicas del lxico filosfico
como en cuanto al juego de las asociaciones conceptuales
que el lenguaje hace posible. En segundo lugar, ha debido
sufrir, en sus: mejores creaciones, la fatalidad que para
su reconocimiento y asimilacin por latradicin univer
sal ha estado pesando sobre el pensamiento de lengua
espaola, por el solo hecho de ser de lengua espaola, a
lo largo de la poca moderna.
Surge de ah la solidaridad profunda con que el pro
blema de la afirmacin de sus respectivas personalida
des filosficas se les presenta a Espaa y a la Amrica
Hispnica. Este problema ha sido planteado en trminos
similares en nuestro siglo para ambas entidades hist
ricas. Ya en el orden general de la cultura se formula,
por un lado, la cuestin Espaa y Eurpa, tan vivamen
te debatida por la generacin dl 98 y sus epgonos,
y, por otro, la cuestin Amrica y Europa. Ambas cues
tiones son, sin duda, irreductibles la una a la otra, por
virtud de lo especifico de los elementos y circunstancias
que las configuran. Pero guardan puntos de contacto. Y
ninguno mayor que el que se establece entre la particu
lar cuestin filosofa espaola y filosofa europea, y la
tftibin particular, filosofa latinoamericana y filosofa
europea. El carcter histricamente conflictul con que se
ofrece la: confrontacin de lo espaol con lo europeo, y,
por separado* d lo americano con lo europeo, tiende
a prosimr lo hispanoamericano c lo espaol en es
Juego de conflictos. Pero e ningn setor de la cultura
esa aproximacin llega a determinar situaciones de soli
daridad, como en el sector de la filosofa: Resulta ello
decisivamente, aunque obren tambin otros factores, del
comn vaciado de uno y otro pensamiento en los cuadros
verboconceptuals de la lengua espaola.'
Las figuras ms universales aprtadas por Espaa a
la filosofa tradicional de inspiracin cristiana son Rai
mundo Lulio en e i siglo xiu, Lilis Vives en el xvi y Fran
cisco SUrez del xvi al xvn. La inmediata universalidad
de los tres, tal como de hecho se dio, resulta insepara
ble de la universalidad del latn en que se expresaron;
incluso en el caso especial de Lulio, traducidas como eran
en seguida dicha lengua aquellas de sus obras que ori
ginariamente escribiera en cataln, y aun en arbigo.
Al avanzar la poca moderna se produce la decadencia
filosfica de Espaa, como aspecto d la general deca
dencia de su :cultura. Cuando a partir de Feijo, en el
siglo x v i i i , la filosofa hispana renuncia al latn para
formularse' en espaol, aquella decadencia grava con-
gnitamcntc a ste corno lengua filosfica. Desde que el
espaol Surge en esa poca con tal carcter-no mucho
despus qu otros grandes idiomas nacionales europeos ,
16' hizo en condiciones de retraso o de zaga, fruto de l
general condicin de zaga o retraso d la cultura espa
ola n la poca moderna. No pudo as alcanzar la evo
lucin y desarrollo qu, como lenguas filosficas, furon
teniendo el francs, el ingls, el alemn y el italiano. Y
cuando en nuestro siglo la filosofa espaola vuelve a
contar con figuras unlversalizadas, como Unamuno y
Ortega, lo es teniendo que vencer la doble limitacin ins
trumental e internacional del idioma. O sea, teniendo que
vencer aquella adversa situacin que en los alrededores
del 900 el francs Vctor Delbos fijaba en estas irnicas
palabras dirigidas a sus alumnos: Para conocer la to
talidad de la filosofa, es necesario poseer todas las le
guasj salvo, sin embargo, el espaol.
Lo mismo lia sucedido con el pensamiento fllosfiflefl
hispanoamericano. Una poca hubo todo el perodo cdl
lonial en que ese pensamiento se dio a travs del idio=
ma latino. Producciones de nuestro continente, de expoi
sicin. didctica o de creacin filosfica,: tuvieron enton
ces notable repercusin en los medios europeos, como la
historiografa de las ideas lo ha revelado, no sin sorj
presa, en nuestros das. Por ejemplo, la Lgica mexicana
del Jesuta Antonio Rubio, llamada asi por haber sido
escrita en Mxico a fines del siglo xvi, que conoci dul
rante toda la primera mitad del x v i i numerosas edicio
nes en Espaa, Francia y Alemania: en Alcal, Valencia,
Pars, Lyon, Colonia. O, en el siglo x v i i , las obras del
franciscano chileno Alfonso Briceo, quien, despus d
ensear y escribir en Santiago, Lima y Caracas, fue
escuchado en las Universidades de Salamanca, Pars y
Roma, y de quien ha dicho hace poco Garca Bacca que
bien mereci que se le llamara, como se le llam, Otro
Escoto*', puesto que, en su tradicin filosfica, en el
siglo xvii no hay aqui, en toda la Amrica, ni tal vez
tampoco en Europa, quien le aventaje. Semejante re
percusin europea en aquella poca se debi, en buena
parte, a la comunidad intelectual de las rdenes religio
sas, en el seno de la escolstica universitaria. Pero no
hubiera sido posible sin la fundamental comunidad idio-
mtica proporcionada por el latn. Despus, aqui como
en la pennsula, la filosofa pas a expresarse en espa
ol; y aqu, ms todava que en la pennsula, ello signi
fic su enclaustramiento con relacin a la Europa del
norte de los Pirineos, y an, por razones adicionales, a
la propia Espaa. El pensamiento hispanoamericano ha
podido llegar tambin a expresiones universalizables, pero
el idioma espaol lo ha marcado con sus propias limita
ciones histricas.
He all la solidaridad esencial que vincula, en sus
relaciones con la lnea universal de la filosofa, a los
pensamientos hispano e hispanoamericano; la resultante,
ante todo, de ser ambos pensamientos de lengua espa
ola. Esa solidaridad domina sobre los particularismos
de uno y otro, no mayores, por otra parte, que los que
diferencian, a su vez, por ejemplo, al pensamiento rio-
platense del pensamiento mexicano. Es lo que se ha ido
estableciendo en nuestro siglo a travs de una serie de
hechos significativos. Mencionemos algunos: el magis
terio de Ortega, en lo que ha tenido de informacin e in-
Cltcin, cn pareja influencia a uno y otro lado del At
lntico; la incorporacin a nuestros pases, despus d l
guerra de Espaa, de un valioso elenco de pensadores
peninsulares, transterrados, que no desterrados, para
decirlo con la frase de uno de ellos, Jos Gaos; la labor
historiogrfica y especulativa del mismo Oaos en torno
Ul concepto de pensamiento de lengua espaola, de cuyas
manifestaciones en la edad contempornea elabor una
Antologa, incluyendo alternativamente, en un solo pro
ceso de conjunto, a pensadores espaoles, desde Feijo
n Ortega, e hispanoamericanos, desde Bolvar a Alfonso
Reyes; la obra de Francisco Romero, oriundo tambin
de Espaa, con natural referencia, desde Amrica, al
general mbito hispnico. De intento nos limitamos a
mencionar los nombres de Ortega, Gaos y Romero; en lo
que podra llamarse la poltica cultural del pensamiento
de lengua espaola en nuestro tiempo, ellos constituyen
sus tres grandes puntos personales de apoyo en el trin
gulo Madrid, Mxico, Buenos Aires.
La toma de conciencia que el pensamiento de lengua
espaola viene haciendo de s mismo, como entidad his
trica, ha tenido una doble consecuencia: el enriqueci
miento creciente del espaol del punto de vista de su
expresividad filosfica, y la tambin creciente admisin
de su personera en el seno de la comunidad filosfica
internacional. Hasta ahora haban sido habitualmente
considerados el francs, el ingls, el alemn y el italia
no, los tnicos idiomas filosficos fundamentales de Occi
dente; slo en ellos, por ejemplo, presenta sus voces el
clebre Vocaiulaire technique et critique de la PMIosq-
phie, publicado por la Sociedad Francesa de Filosofa,
bajo la direccin de Andr Lalande. Asistimos ahora al
reconocimiento del espaol por una actividad filosfica
en la que a nuestros pases no ha cabido menor parti
cipacin que a la pennsula. Valgan estos tres hechos:
la atencin cada vez mayor que la bibliografa europea
viene prestando en los ltimos tiempos al pensamiento
de habla hispana; la reciente adicin del espaol a los
cuatro mencionados como idioma oficial de los Congre
sos Internacionales de Filosofa que patrocina la Fede
racin Internacional de Sociedades de Filosofa; la deci-

33
Filosofa de Lengua Espaola. - 3
sin del XII de dichos Congresos, celebrado en, Venecid
en 1958, de que se realice el prximo por primera ves
en la historia de los mismos, iniciada en 1900 en uc
pas hispanoamericano.
(1960)
FILOSOFIA ESPAOLA Y FILOSOFA
DE LENGUA ESPAOLA

Resulta muy obvio que no toda la filosofa de lengua


espaola es filosofa espaola desde que aqulla incluye
la filosofa hispanoamericana. Pero a menudo se pasa
por alto el hecho, igualmente cierto, de que, a la inversa,
no toda la filosofa espaola es de. lengua espaola. He-
eho que an es formulable as; la filosofa espaola, con
veinte siglos de existencia, es de lengua espaola slo
desde hace dos.
Se lo pasa por alto por los propios espaoles. Es re
cin en este siglo, que han organizado; en forma siste
mtica la historia de su filosofa, en funcin del vasto
plan concebido por Adolfo Bonilla San Martn, sobre su
gestiones de Menndez y Pelayo. Comenzada su ejecucin
en 1908 por el propio Bonilla San Martn, (desde, los
orgenes al siglo xn) y continuado por los trabajos de
Toms y .Joaqun Carreras. Artau .(filosofa cristiana de
los. siglos xiii al xv), Marcial Solana (siglo xvt) y Cruz
Hernndez (filosofa hispno-firabe), ese -plan, que . s
cumple bajo el patrocinio de la Asociacin Espaola para
el Progreso de las Ciencias, no ha llegado todava a su
trmino. Pero ni en l, ni en otros enfoques histricos de
conjunto de la filosofa espaola, como los recientes
ambos de 1056 del francs Alain Guy y del; espaol
Luis Martnez Gmez, se hace jugar la distincin entr
filosofa espaola y filosofa de lengua espaola.
Una distincin de esa naturaleza es igualmente apli
cable a las otras filosofas nacionales de Occidente. Si
consideramos las tres principales, la francesa, la inglesa
y l alemana, et ellas tambin la distincin se impone, n
el orden dl tiempo y en el orden del espacio. En lo tem
poral, si bin tienen existencia multisecular, son respec
tivamente de lengua francesa, inglesa alemana, slo
desde los siglos xvti y xvm, en que abaridonan el latn
para adoptar la lengua vulgar; y es a partir de enton
ces que culminan como filosofas nacionales. En lo espa
cial, la filosofa francesa es la de Francia, en tanto que
la de lengua francesa comprende adems, por ejemplo,
la de Blgica, parte de Suiza y diversas zonas extra-
europeas ; la filosofa inglesa es la de Inglaterra, en tanto
que la de lengua inglesa comprende adems, por ejem
plo, la de Estados Unidos, Australia, Nueva Zelandia; la
filosofa alemana es la de Alemania, en tanto que la de
lengua alemana comprende adems; por ejemplo, la de
Austria y parte de Suiza.
En cuanto a la filosofa espaola, su distincin con
la filosofa de lengua espaola, tan importante para nos
otros, se opera tambin en el orden del tiempo y en el
orden del espacio.
En lo temporal, la filosofa espaola parte de Sne
ca, lia ce dos mil aos, en tanto que la filosofa de lengua
espaola parte de Feijo, hace doscientos. Es discuti
ble la inclusin de Sneca en el concepto de filosofa es
paola. Esa inclusin afecta no slo a la extensin d
dicho concepto, sino tambin a su comprensin o signi
ficacin. Puede sustentarse sobre ella distintas opnlor
nes. Pero s lo cierto que los historidores de la filosofa
espaola espaoles o no se han acostumbrado a ha
cerla. Y se la funda tanto en la externa razn tnico-
geogr&fica como en el vnculo intern entre el senequismo
y ciertas constantes del espritu hispnico. Dualidades
anlogas a la hispano-romana, no limitada a Sneca, se
producen ms tarde con los pensamientos hispano-judio
hispano-rabe.
Respecto a la filosofa, espaola tradicional, de inspi
racin cristiana, esas otras tres, integrantes de la filo
sofa espaola en su acepcin ms lata, corresponden a
las tres grandes concepciones religiosas que marginan
histricamente l cristianismo: el paganismo, el judais
mo y el mahometismo. A la diferenciacin religiosa se
une la lingstica, pero slo respecto a los pensamientos
hispano-judio e hispano-rabe, expresados en hebreo y
en arbigo. El pensamiento filosfico hispano-pagano de
Sneca en el siglo i, se formul en latn, como lo hara
tambin despus el hispano-cristiano, desde las iniciales
manifestaciones espaolas de la patrstica en los ltimos
siglos de la :Edad Antigua,;a las postreras manifest^cio-
Bes espaolas de la escolstica en los primeros siglos de
la Edad Moderna.
Por ms que existan diferencias entre el latn antigu,
el de los siglos brbaros, el de la baja Edad Media y el
moderno, hay. una esencial continuidad lingstica latia
de la filosofa espaola durante mil ochocientos aos, del
siglo x al x v i i i . No resulta alterada esa continuidad lin
gstica por el flanqueo histrico que hacen ai latn, n
el seno d la misma filosofa espaola, durante varios
siglos el hebreo. y el arbigo. Desde se punto de vista,
slo Italia, entre los pases, que encabezan la filosofa
occidental, puede ostentar una continuidad semejante a
la de Espaa. Ni Francia, ni Inglaterra, ni Alemania
los tres principales, remontan sus filosofas nacio
nales, aun en sus tradicionales etapas latinas respecti
vas, hasta el siglo x ; como tampoco, por otra parte, ofre
cen en sus filosofas fases judas y rabes laterales como
las que se dan en la filosofa espaola.
En el siglo x v i i i , con el benedictino Feijo, la filoso-,
lia espaola, sin dejar todava de ser cristiana, renun
cia al latn para expresarse normalmente, en lo sucesivo,
en espaol. Este aparece as como el cuarto idioma his
trico de la filosofa espaola, despus del latn, el he
breo y el arbigo, en cuanto stos fueron el idioma de
expresiii colectiva del pensamiento filosfico, en deter
minadas pocas, en el seno de comunidades hispnicas
peninsulares. Y es recin entonces que n el decurso de
la filosofa espaola se inicia la filosofa d lengua espa
ola. Es esta modernsima filosofa espaola de lefigua
espaola la que culmina en el siglo xx con Ortega y
Gasset. Se puede compartir o n la asercin de Albert
Camus de que es Ortega l ms grande escritor europeo
despus d Nitzsche. Pero al margen de las adhesio
nes o rechazos que su personalidad o sUs ideas susciten,
al margen del orteguismo vulgar y del antiorteguismo
tambin vulgar o parece dudoso que es la figura ms
universal dada por Espaa a la filosofa despus de
Sneca, Maimnides y Averroes, los tres grandes cordo
beses de religiones no cristianas, y de Lulio, Vives y
Surez, los tres filsofos espaoles cristianos de mayor
reconocimiento internacional. Ortega se diferencia de
ess sus seis, ms universales antecesores :hispnicos, no
slo n que su pensamiento se halla desvinculado de toda
religiosidad positiva, sino tambin en que es el suyo un
pensamiento de lengua espaola.
La, distincin entre. filosofa espaola, y filosofa de
lengua espaola debe liaeerse tambin en el orden del
espacio. La, filosofa de lengua espaola, existente desde
el siglo xviii, no es toda ella filosofa espaola : es ade
ms filosofa hispanoamericana. Pero sta, a su vez, no
ha sido siempre filosofa de lengua espaola.
La enseanza de la filosofa en Hispanoamrica .co
mienza en los primeros tiempos de la colonia, desdg c
tedras instaladas en colegios y universidades que hacen
s paricin inicial n a primera mitad del siglo xvi.
No y la enseanza, sino la misma filosofa hispanoame
ricana, en cuanto tal, tiene existencia desde entonces por
la actividad de pensadores ilustres. En las obras del
agustino de origen espaol Fray Alonso de l Ver Cruz,
escritas e impresas en Mxico mediados del inismo si
glo xvi, se acostumbra reconocer un cabal comienzo de
la filosofa en Amrica, considerada sta no slo en su
rea hispnica, sino en-su totalidad hemisfrica. No ser
sino un siglo despus, en pleno xvn, que por su parte
cobrar existencia la filosofa angloamericana en los me
dios puritanos ,de la Nueva Inglaterra.
Hasta fines del siglo xvm , y aun principios del xix,
la filosofa hispanoamericana;se formul de maera nor
mal en el latn ;propio de los claustros escolsticos del
coloniaje. Pero de igual modo que en la pennsula, se
abandon aqu por esas fechas el latn, tambin bajo el
signo eminente de Feijo. Sin abolirse la dualidad de filo
sofa espaola y filosofa-hispanoamericana, surge enton
ces, como una unidad en otro plano, la filosofa de lengua
espaola. Al igual que la de lengua inglesa en el Atln
tico norte, aunque sta se diversifique despus en otros
continentes, se afirma, ella como una entidad lingsti-
cmente unitaria, comprendiendo Atlntico central y
sur por medio un sector europeo y un sector america
no. Todo esto tendr considerables consecuencias. En sus
etapas latinas, las filosofas espaola e hispanoamericana
tenan por lengua comn la que al mismo tiempo era
comiln a la filosofa universal; desde el punto de vista
lingstico, por precarias o decadentes que en ciertos mo
mentos fueran sus manifestaciones doctrinarias, se in
sertaban directamente 'en una tradicin dos veces mile
naria abrazando a todo el Occidente; De ahora en ade
lante tendrn por lengua comn un idioma que:,slo a
ellas pertenece, que inicia en adversas condiciones his
tricas su carrera filosfica, y que, por eso mismo, du
rante mucho tiempo, hasta nuestros das, les significar
un verdadero confinamiento con relacin a la comunidad
internacional de la filosofa.
~"T0)
FIJOO, FUNDADOR DE LA FILOSOFA
DE LENGUA ESPAOLA

Si Sneca aparece en el siglo i como el fundador de


la filosofa espaola, incluido como ha sido en el con
cepto histrico de sta, y el agustino Fray Alonso de la
Vera Cruz, en el xvi, como el fundador en Mxico de l
filosofa hispanoamericana ambos a travs del latn ,
el benedictino gallego Benito Jernimo Feijo resulta
ser en el xvm el fundador de la filosofa de lengua
espaola, comprensiva de entonces en adelante, tanto de
la filosofa espaola como de la filosofa hispanoameri
cana.
La gigantesca batalla de reforma intelectual y espiri
tual de la Espaa de su tiempo, librada por Feijo, no
se cicnscribi al campo de la filosofa. Los escritos po
lmicos que integran el Teatro Critic y las Cartas ru-
ditas, las dos obras que en trece tomos sucesivos publica
desde 1726 hasta 1760, abarcan los ms diversos tenias.
Se dirigan tanto a destruir errores y supersticiones como
a imponer nuevas .concepciones y doctrinas. Derivbn
stas* en lnea directa, de la filosofa y la ciencia moder
nas. De ah la Condicin rectora que en el conjunto tie
nen los numerosos ensayos de materia estrictamente filo
sfica, y el papel singular que por ello le cbe Feijo
en la renovacin del pensamiento hispnico, sumido en
la dilatada decadencia de los ltimos Austrias. Aspecto
esencial d esa renovacin fue l adopcin de la lengua
vulgar como medio de expresin.
Hsta Feijo, el latn continuaba siendo el idioma de
la filosofa espaola. Lo era, claro est, de la extendida
y obstinada escolstica que segua reinando, como n nin
gn pas de Europa dsde had ya timpo, en los' claus
tros hispnicos de uno y otro lado dl Atlntico. Pero
lo era tambin de las dispersas mnifestacis' iniciales
de la filosofa moderna en la pennsula, que preceden a
Feijo y le preparan el terreno. Las obras de Juan Ca-
ramuel e Isaac Cardoso, en el siglo x v i i , o de Toms Vi
cente Tosca, a principios del x v i i i que tienen ese ca
rcter , fueron scritas e impresas en la lengua culta
tradicional. Aunque algn escritor menor le anteceda, Fei
jo es el primer pensador espafiol representativo que vier
te su filosofa en el idioma nacional, haciendo, adems,
la poltica expresa de dicho idioma;.
Buen llinista, naturalmente, era Feijo. Impugnado
una vez en latn por un mdico, respondi en el mismo
idioma. En el tomo II del Teatro figura dicho escrito;
pero en el tomo III volvi a darlo traducido de su pro
pia man al espafiol, para ser fiel a. la norma que se
haba trazado al frente de la obra. Dos razones haba
invocado en el prlogo del tomo I para hacer abandono
dl latn. De la primera le habla al lector en estos tr
minos. Harsme tambin : cargo, por qu, habiendo de
tocar muchas cosas facultativas, escribo en l idioma
castellano. Bastarame por respuesta el decir que para
escribir en el idioma nativo no se ha ms razn, que no
tner alguna para hacer lo contrario. Radical afirma
cin, en el espritu de la modernidad, de lo que tenan
de innato los derechos de la lengua nacional, Pero en
su caso haba una razn adicional, que mucho importa
ba porque tena que ver con las luchas que se dispona
a librar. Su gran designio era desengaar al pblico: d
muchas especies perniciosas, que por estar admitidas
como verdades le son perjudiciales: y no sera razn
concluye, cuando puede ser universal el provecho,
que no alcanzase a todos el desengao.
De ese modo viene a ser Feijo el formal fundador
de; la filosofa de lengua espaola en 1726, o sea, casi un
siglo despus de haber Descartes fundado formalmente
la' filosofa de lengua francesa. El Discurso del Mtodo,
publicado en 1637, es considerado, en efecto,,el primer
libro de filosofa escrito en francs. Adujo para ello Des
cartes una sola razn, no coincidnte con ninguna de
las dos invocadas en su caso por Feijo. Sin olvidar que
ste no se refera slo a lo filosfico, vale la pena hacer
el: cotejo, ya que se trata de episodios oscurecidos en la
historia del pensamiento moderno; Y si escribo en fran
cs deca Descartes al trmino de su Discurso , qu
es' la lengua: de mi pas, en lugar de hacerlo en latn,
qu es el idioma empleado por mis preceptores, es por
que espero que los que hagan uso de su pura razn na
tural juzgarn mejor mis opiniones que ios que slo creen
n los libros antiguos; y en cuanto a los que un el
buen sentido con el estudio, nicos que deseo sean mis
jueces, no sern seguramente tan parciales en favor del
latn que se nieguen a or mis razones por ir explicadas
en lengua vulgar.
Si con Descartes, n 1637, la filosofa de lengua fran
cesa se adelant en casi tn siglo a la de lengua espaola,
no sucede as con todas las otras modernas. L de len
gua inglesa debe considerarse fundada ya a principios
dl siglo xvii, con las obras que Bacon escribi en ingls
junto a otras suyas en latn; pero la de lengua alema
na, recin a principios dl xviii, con las obras de Wolff,
y la de lengua italiana, en las mismas fechas que la de
lengua espaola, hacia el primer cuarto del xvrrr, con
ias obras de Vico en italiano, que siguen otras suyas
en latn; Bacon, Descartes, Wolff, Vico y Feijo, son,
pues, en orden cronolgico, los fundadores respectivos
d las cinco ms importantes filosofas modernas de len
guas nacionales.
Adoptado el espol como lengua filosfica, su rela
cin con los otros idiomas modernos suscita dos cues
tiones, hechas presentes ya en el caso del propio Feijo.
Por un lado, la recepcin del pensamiento d esos otros
idiomas por parte de los pensadores hispnicos; por otro,
la recepcin del pensamiento formulado en espaol, por
parte de los pensadores de dichos idiomas. Nada de esto
se planteaba en tanto el latn haba sido el vnculo lin
gstico comn de los cultivadores de la filosofa en los
distintos - pases europeos.
En cuanto a la primera cuestin, se encuentra Feijo
con l hecho histrico ya consumado de la imposicin del
francs cmo l lengua nacional de mayor universalidad,
en todos los dominios de la cultura. En la comunidad
europea moderna, diversificada en nacionalidades, se con
vierte en la lengua que de algn modo recoge la heren
cia del latn. En filosofa se da el caso de que una plu
ma como la de Leibniz, al abandonar el latn, lo hace
para adoptar, no el alemn^ su idioma nacional, sino el
francs (1). Feijo, adoptando el espaol, y aun defen
diendo con- vehemencia sus derechos, declara, no obstan-

(1) Muy escaso uso hizo del alemn para escribir sobre
materias filosficas, si bien lo recomend sus compatriotas.
te, que para todo gnero de literatura, entre todas las
lenguas, la inteligencia que ms nos importa es la de
la francesa. Y si en la mayor penetracin y profundi
dad en el pensar se destacan los ingleses, en explicarse
mejor dice son muy superiores los franceses a aque
llos vecinos suyos; por lo que ya vino a hacerse como
adagio io de concepto ingls en pluma francesa.
Al desarrollarse en la poca moderna las distintas
filosofas de lenguas nacionales, un cmulo de proble
mas se le irn presentando a Espaa e Hispanoamrica,,
a proposito de su recepcin. Por mucho tiempo, hasta
nuestro siglo, se hace, principalmente, como en l: poca
de Feijo, a travs del francs. Las condiciones en que
ello acontece, el juego de la norma y las excepciones,
interesan tanto a la filosofa de la filosofa como a la
sociologa histrica del conocimiento filosfico en nues
tros pases. Su anlisis en este plano tendra que tomar
en cuenta, factores como la difusin en nuestros medios
de las lenguas extranjeras, la ndole del comercio inter
nacional de libros, la actividad editorial y la poltica
de traducciones. Tendra que tomar n cuenta,; todava,
la influencia de ciertas estancias clebres en el extran
jero, como la de Andrs Bello en Inglaterra que decide
la presencia directa del pensamiento de lengua inglesa
en su Filosofa del Entendimiento, o las de Sanz del
Ro y Ortega y Gasset en Alemania, que renuevan, por
la accin tambin directa del pensamiento de lengua
alemana, la vida filosfica espaola en la segunda mitad
del siglo xix y primera del xx.
Por lo que se refiere a la segunda cuestin, inversa
de la primera, o sea la proyeccin de lo hispnico a
otras lenguas, Feijo mismo tuv la suerte de que n
vida suya, o en los lustros que siguen a su muerte, di
versas traducciones parciales de sus obras al francs,
italiano, ingls, alemn y portugus, vieran la luz en
los pases respectivos. Pero, en trminos generales, la
filosofa de habla espaola quedar, a partir de enton
ces, lingsticamente enclaustrada por mucho tiempo.
Despus de Feijo, que fuera el autor ms ledo en
Espaa e Hispanoamrica en el siglo xviii, la filosofa
se expresar, aqu cmo en la pennsula; en espaol. En
las aulas, dominadas por la escolstica, el trnsito es
ms lento. n el Ro de la Plata se cumple recin en l
siglo xix, despus de la Revolucin. Fue el ideologista
Juan Crisstom Lafinur, en 1819, el primer profesor que
en Buenos Aires sustituy el latn por el espaol en la
enseanza de la filosofa. En Montevideo, todava en la
dcada del 30,. los exmenes de filosofa de la Casa de
Estudios Generales tenan lugar en la Iglesia Matriz y
se desarrollaban en silogismos latinos. Pero era eso una
supervivencia.
Feijo crece como un gran maestro de Espaa, pero
no ms que de la Amrica espaola, ha dicho Jos
Gaos en nuestros das. Crecer tanto ms cuanto ms
crezca la filosofa de lengua espaola que l fund.

(1960)
LENGUAS EUROPEAS EN AMERICA
Y SU PENSAMIENTO

Una cabal caracterizacin de las ideas en Amrica


debe comenzar por- el deslinde de las diversas fireas cul
turales del hemisferio. Kl nmero y la naturaleza de
esas reas depender del criterio con que se las esta
blezca. Si a la pluralidad de las Amrics puede llegarse
por distintos caminos, distintos sern igualmente los plu
ralismos a que se llegue.
Es en funcin de; la adopcin y adaptacin de los pro
cesos intelectuales europeos que l inteligencia ameri
cana se ha constituido y ha crecido. Para su compren
sin, pues, l pluralismo que ms que otro interesa es
el que resulta de la presencia de Europa en Amrica. La
condicin plural de esta presencia puede, a su vez, ser
determinada conforme a diferentes criterios.
Hay un dominante dualismo que salta de inmediato.
Es el formulado en los trminos clsicos de Amrica
Sajona y Amrica Latina, rplica de un dualismo eu
ropeo tambin clsico, y tambin de contrast entre lo
septentrional y lo meridional. El criterio de tal distin
cin es tnico-culturai. Si negar su legitimidad en cier
tos planos, una determinacin menos general ms con
creta de la presencia europea de este lado del Atlntico
obliga a valerse de otras guas. Tratndose de pensa
miento, ninguna ms eficaz que la de sus lenguas de
expresin. El pluralismo, entonces, se ensancha. Surge
en seguida el constituido por cuatro Amricas: la ingle
sa, la francesa, la espol y la portuguesa. Para ser
precisos en el planteamiento bsico, tenemos que aadir
todava otras dos : l holandesa y la dnesa.
Miradas las cosas del punto de vista lingstico y
atendiendo slo, all y ac, a las lenguas oficiales s
comprueba una duplicacin americana de la fachada at
lntica de Europa, desde la pennsula de Iberia a la de
Jutlandia. Se suceden all, en esa fachada, de sur a
norte, seis idiomas nacionales: espaol, portugus, fran
cs, ingls, holands y dans. Corresponden a las seis
potencias europeas que en la poca moderna han esta
blecido colonias en Amrica: Espaa, Portugal, Francia,
Inglaterra, Holanda y Dinamarca.
De ah seis Amricas europeas, cuyo esencial elemen
to de diferenciacin es el lingstico, con todo lo que el
tnico tiene de antecedent y el cultural de consecuente.
Su orden geogrfico, de sur a norte, reproduce en trmi
nos generales el de aquellas lenguas en Europa. Hacia el
sur, corresponden aqu a los pases ibricos, las Amri
cas de lenguas espaola y portuguesa. Hacia el norte,
corresponde aqu a Dinamarca la Amrica de lengua da
nesa. En el centro, corresponden aqu a Francia, Holanda
e Inglaterra, las Amrieas de lenguas francesa, holan
desa e inglesa, de las cuales la ltima tiene un extremo
boreal y un extremo austral.
Sin perjuicio de la poderosa vigencia popular de len
guas americanas precolombinas, y de tantas otras eu
ropeas, asiticas y africanas, que se hablan en numero
sas comunidades de inmigracin o colonizacin, oficial
mente todo el hemisferio desde Tierra de Fuego a
Groenlandia se reparte slo entre aquellas seis lenguas
impuestas por los seis histricos imperios europeos en
Amrica: espaol, portugus, francs, ingls, holands,
dans.
(Otro imperio ultramarino ha conocido tambin el he
misferio en la poca moderna: el de Rusia en Alaska.
Poltica y militarmente no debe considerarse europeo,
sino asitico, porque Rusia, potencia a la vez europea y
asitica, lo ejerci en esta ltima condicin, llegando a
Amrica por una expansin natural a travs del Pac
fico y no del Atlntico. Lingsticamente, sin, embargo,
represent la transitoria presencia oficial en Amrica,
por va de Imperio, de un sptimo idioma europeo: el
ruso. Pero lo ha suplantado en ese carcter el ingls, al
ser cedida Alaska a los Estados Unidos en 1867.)
I)e las seis Amrieas engendradas, por los seis men
cionados imperios europeos atlnticos, slo dos son aho
ra totalmente independientes: la espaola y la portu
guesa; otras dos no son ms que parcialmente indepen
dientes: la inglesa y la francesa; otras dos siguen siendo
totalmente dependientes : la holandesa y la danesa. Es
en las reas independientes donde los procesos intelec
tuales del hemisferio asumen significacin americana,
dentro del condicionamiento lingstico y cultural eu
ropeo. Se constituyen as histricamente, de sur a norte,
los pensamientos americanos de lenguas espaola, portu
guesa, francesa e inglesa.
En ese cuadro, son de especial inters para el pen
samiento americano de lengua espaola, por razones his
tricas diferentes, sus relaciones con los pensamientos
americanos de lenguas inglesa y portuguesa. No obstante
la enorme influencia de Francia en nuestro pensamiento,
muy escasas relaciones ha mantenido ste con el ameri
cano de lengua francesa; acaso la ms notable ha sido,
en medio de las singulares circunstancias de la revolu
cin emancipadora, la repercusin de la experiencia
constitucional de Hait en ciertas ideas polticas de Bo
lvar. Con el americano de lengua inglesa, en cambio, las
ha tenido muy constantes, por la doble va del antago
nismo polmico y el intercambio; y con el americano de
lengua portuguesa, las no menos constantes, aunque man
tenidas en un tono menor, que resultan de la triple afi
nidad de la lengua misma, la raza y la cultura.
Hispanoamrica, como unidad, lia tenido con Estados
Unidos, por un lado, y con Brasil, por otro, diferencia
ciones y relaciones culturales e intelectuales que guardan
analoga con las que Espaa, su madre-patria europea,
ha tenido con Inglaterra y Portugal, las madre-patrias
europeas de aqullos. En nada se comprueba mejor que a
propsito de la naturaleza de los respectivos pensamien
tos filosficos.
(1960)

49
Filosofa de Lengua Espaola. - 4
PENSAMIENTO AMERICANO DE LENGUAS
INGLESA Y ESPAOLA

Atendidas sus lenguas europeas de expresin, el pen


samiento americano se diversifica:en cuatro sectores re
presentativos: el ingls,. el espaol, 1 portugus y el
francs.
Bajo el ngulo de la filosofa, un concepto. ca})al de
filosofa americana engloba necesariamente esos -cuatro
sectores lingsticos del hemisferio. Es sobre esa base
que se ha constituido en estos ltimos aos la Sociedad
Interamericana de Filosofa- Son. lenguas oficiales suyas
las cuatro mencionadas. Y no lo son por la significacin
que ellas puedan tener y que en efecto tienen en s
mismas como lenguas filosficas, sino porque son las cua
tro lenguas en que se piensa y formula la filosofa en
Amrica.
De esos cuatro sectores hay dos que. aparecen con ma
yor volumen histrico que los otros: el de lengua- inglesa
y el de lengua espaola.. Estados Unidos, por una parte;
la comunidad de naciones hispanoamericanas, por otra,
han actuado desde los siglos del coloniaje como los dos
principales rganos de la inteligencia de este lado del
Atlntico; De ah que, a menudo, se caiga en el injusto
olvido de los otros, refiriendo exclusivamente a ellos el
concepto de filosofa americana, o,: an, refirindolo slo
a uno de ambos: as, muchas veces en Estados Unidos, o
en Europa, se entiende por filosofa americana slo la
norteamericana; y muchas veces tambin, .en los pases
de nuestra lengua se entiende por filosofa: americana
slo la hispanoamericana. No cayendo en tal olvido, o
sea reconociendo previamente las cuatro expresiones lin
gsticas del pensamiento americano, se impone, sin em
bargo, destacar la posicin de Estados Unidos e Hispano
amrica como protagonistas de primer plano- ya que
no tnicos; al norte y al sur del hemisferio, de los pro
cesos culturales e intelectuales por los que se ha cons
tituido y manifestado el espritu filosfico de Amrica.
Para el pensamiento americano de lengua espaola
aquel que ms que otro nos importa porque es el nues
tro reviste, especial inters la determinacin de sus re
laciones histricas con el americano de lengua inglesa.
El tema es vasto y ofrece muy diversos aspectos. Apn
tenlos: algunos: caracteres dominantes de uno y otro pen
samiento, analogas y diferencias en sus respectivos des
arrollos, intercambios e influencias rciprocas a la vez
que incomprensiones y desconocimientos mutuos, posi
cin de cada uno en el cuadr universal de la filosofa.
Todos esos aspectos, y todava otros que pudieran
agregarse, se hallan estrechamente condicionados por el
tactor lingstico. Es decir.- por el hecho de ser medio de
expresin en un caso la lengua inglesa y en el otro l
lengua espaola. Las circunstancias intelectuales, hist
ricas y sociolgicas do una y otra lengua en Europa, han
decidido muy de cerca el destino de uno y otro pensa
miento en los pases de Amrica.
En el periodo colonial, al llegar a su plenitud la Edad
Moderna, tanto Inglaterra como Espaa, las dos madre-
patria,?, se hallan en una situacin marginal con relacin
a la inteligencia europea continental, geogrficamente
prefigurada ya por sus respectivas condiciones insular y
peninsular. Pero la marginalidad que establece el Canal
de la Mancha es de opuesto signo a la establecida por los
Pirineos. Mientras aqulla es de vanguardia, sta es de
retaguardia. En cierto momento el pensamiento ingls
se convierte en-pionero del espirita moderno. Ese mo
mento es el del trnsito del siglo xvii al xvm,
cuando asume de golpe una posicin de avanzada bajo
la inspiracin eminente de Lock y Newton, los grandes
maestros d la inmediata poca d las luces. Pero se
es tambin por contraste el momento justo en que
culmina la posicin de zaga en que se fue colocando poco
a poco, respecto a la Europa moderna, el pensamiento
espaol. Es precisamente en aquel transito del siglo x v i i
al xvm cuando toca fondo la histrica decadencia espa
ola, con el final de la dinasta de los xYustrias. Si In
glaterra s distancia entonces ms que nunca del conti
nente, baca adelante; en filosofa, ciencia, educacin y
poltica, Espaa se distancia ms que nunca, hacia atrs,
en los mismos dominios.
Queda dicha con eso que en aquellas circunstancias
histricas el alejamiento; mximo es entre Inglaterra y
Espaa. Cuando sta, despus del primer cuarto del si
glo xvin, ya en la. onda borbnica, se aplica penosamente
a descontar distancia a travs de la gesta de Feijo,
resulta natural que. ponga,-sus ojos en Inglaterra. En la
lnea de B.acon a Xewton, all estarn las grandes devo
ciones feijonianas,. aunque el benedictino se rinda gus
tosamente al magisterio. universalista de la lengua de
Francia: concepto: ingls en pluma francesa.
' Semejante contraste entre, las situaciones intelectua
les de Inglaterra y . Espaa en el corazn de la poca
moderna, gravitar, de maneja, decisiva en los procesos
intelectuales americanos delengua inglesa y de lengua
espaola. Estados Unidos se sinti beneficiado desde los
orgenes por la condicin avanzada de Inglaterra. Desde
los orgenes tambin, queda establecida la solidaridad
esencial de la cultura de lengua inglesa de uno y otro
lado del ocano, estimulada todava esa solidaridad por
la fcil comunicacin geogrfica. Hispanoamrica, en
cambio, debi soportar desde los orgenes el lastre de la
decadencia espaola, el gravamen d la rezagada condi
cin de Espaa. Y: desde los orgenes tambin, debi ha
llarse en conflicto con el tradicionalismo hispnico, y en
la necesidad de orientarse a otra clase de modelos fun
damentalmente el.francs en la .misma medida en que
lo hacan, a partir de Feijo, las tendencias progresistas
de la propia pennsula.
Hay as, despus de la independencia hasta nuestros
das,-una: verdadera continuidad entre la inteligencia in
glesa y :ia inteligencia; norteamericana, en contraste con
la. discontinuidad que se establece entre la inteligencia
espaola y la inteligencia"hispanoamericana. Por ms que
la vida- intelectual deba desenvolverse con distintos ca
racteres que en Gran Bretaa, en ningn momento se
pas en Estados Unidos por el gran drama de la genera
cin romntica de Hispanoamrica, abocada a la ruptura
frontal con aspectos esenciales de su originaria tradicin
cultural. Estados Unidos cabalg en el mismo impulso del
espritu ingls en despliegue; Hispanoamrica tuvo que
debatirse con la retranca impuesta por el espritu espa
ol en rezag. Continuidad histrica all con una madre-
patria, ella misma -en progresin no interrumpida; dis
continuidad ac con una madre-patria, ella misma inter
namente distorsionada por antagonismos profundos.
En el mbito de la filosofa, miradas las cosas desde el
punto de vista lingstico, signific eso una doble ven
taja para Estados Unidos. Su pensamiento se constituy
sin dificultad como una extensin o prolongacin inme
diata si s quiere, como parte dl europeo de lengua
inglesa ; y er sta una lengua que, en cuanto instru
ment filosfico, tea personera de primer plano entre
las. otras de Occidente. Hispanoamrica, a la inversa, se
hall en doble desventaja; debi organizar su pensa
miento por s misma, sin el invalorable concurso o apoyo
de una tradicin filosfica lingsticamente comprtida
con ua nacin europea; y debi hacerlo en lia lngua
carente'de recibo, a lo largo de la poca moderna, en l
comerci internacional de la filosofa. No son as de ex
traar las consecuencias: la inteligencia norteamericana
result promovida a la madurez filosfica con sensible
anterioridad a la hispanoamericana. La historia univer
sal de la filosofa registra desde hace tiempo, en lugar
d privilegio^ diversos nombres de pensadores de Esta
dos Unids; se resiste, sin embarg, a rgistrar nombres
de pensadores de Hispanoamrica. Estados Unidos enca
beza hoy/ a la par de Gran Bretaa, una de las grandes
reas filosficas contemporneas; Hispanoamrica sigue
figurando n ste orden como simple colonia de la Euro
pa occidental.
La comunidad filosfica de Gran Bretaa y Estados
Unidos, bsicamente asentada n la Comunidad lings
tica, culmina en nuestra poca, sin perjuicio de todos los
rasgos diferenciales que siempre han existido ntre el
espritu de uo y otro pas. La trayectoria personal dl
ingls Whitehd, uno de los mayores, Si no el mayor,
de los filsofos contemporneos de su lengua, quin en
se en Estados Unidos y produjo all una parte consi
derable d su obra, es acaso la muestra ms saliente d
aquella espontnea comunidad. Por otro lado, el divorcio
moderno entre el pensamiento filosfico de Espaa e His
panoamrica, culmina tambin en nuestros das. Pero ha
sido as, con posterioridad al establecimiento d un
puente que, en definitiva, ser indestructible. Lo tendi
la generacin espaola del 98, y n particular sil gran
epgono Ortega y Gasset, y lo consolid el activ Sector
d p ? filosofa peninsular que, a la cada de la Rep
blicas, se traslad, e sus hombres y en sus ideas, a nues
tra iriea.
l pensamiento de lengua espaolad europeo y ajnerji.
cano, ha venido a conocer, por esa va, aunque slo en
parte, una comunidad de trabajo anloga a la que es ya
tradicional en el europeo y americano de lengua inglesa.
El ejemplo histrico de Estados Unidos puede y debe
mostrarle a Hispanoamrica la significacin de la lengua
para la promocin universal del pensamiento.

(1960)
PENSAMIENTO AMERICANO DE LENGUAS
ESPAOLA Y PORTUGUESA

Para el pensamiento americano de lengua espaola,


sus relaciones histricas con el americano de lengua por
tuguesa son muy diferentes de las que ha tenido con el
americano de lengua inglesa. Aqu tambin las respecti
vas situaciones de las madre-patrias europeas condicior
nan decisivamente los procesos. Si el contraste cultural
e intelectual a lo largo de la poca moderna entre Espaa
e Inglaterra se refleja en la relacin . Hispanoamric-
Estados Unidos, las analo^as y afinidades entre Espaa
y Portugal se reflejan en la relacin Hispanoamriea-
Brasil. ..
Hay, por lo pronto, lina notable analoga en el asiento
geogrfico. As como all la regin ibrica se presenta
bien diferenciada: del resto del -continente, ac, en otra
escala, lo ibrico se halla geogrficamente bien diferen
ciado del resto del hemisferio. La Europa ibrica, entidad
dual, en cierto plano, es, en otro ms profundo, una uni
dad que empieza por ser geogrfica. Del mismo modo,
la dualidad de la Amrica ibrica resulta ser en el fondo
una unidad que empieza tambin por ser geogrfica^
Con respecto al ocano comn, la analoga se reitera:
Portugal all, de cara al oeste; Brasil ac, de cara al
este, se recortan sobre la costa como los antepechos at
lnticos de una y otra Iberia. Ciendo a uno y otro en
amplas medias lunas, de puntas tambin atlnticas, lo
hispnico. Con Portugal limitan y se interpenetran muy
diversas y hasta opuestas regiones de Espaa, desde
Andaluca a Galicia. Con Brasil, igualmente, muy diver
sas y alejadas naciones hispanoamericanas, desde Vene
zuela &1 Uruguay. (La geopoltica, ms que Ja mera geo
grafa, ha determinado que en la comunidad de Hispa
noamrica sea el Uruguay el pas de mayores contactos
histricos con el Brasil: teatro, durante el coloniaje, de
los encuentros imperiales entre Espaa y Portugal, desde
la Colonia del Sacramento a la Fortaleza de Santa Te
resa, fue todava ms tarde, aunque slo poltica y mili
tarmente, parte integrante durante varios aos de la
Amrica Iusobrasilefia.)
Sobre esas analogas de los respectivos emplazamien
tos geogrficos entre el dualismo ibrico de Europa y
el . dualismo ibrico de Amrica, se instauran despus
todos ios trs patnteseos histricos .y culturales que
vinculan a lo luso y lo hispano. Aq'como all, la unidad
ms que proximidad-geogrfica, determina influen
cias telricas comunes y contactos humanos permanen-
-tes.;Tals influencias telricas y contactos-humanos com
partidos,: lo son, claro est, entr lo espaol y lo portu
gus,. all, y entre lo hispanoamericano y lo brasileo,
ac;, en s misinos,- difieren' sustaneialmente cuahd- s
pasa de Europa a Amrica. Pero hay otro acercamiento
ms. :profnd entr lo luso y lo hispano que sigue ope-
rando ac en idntico sentido que all: es el que deriva
de la afinidad esencial entre el espritu espaol y l
espritu portugus. Esa afinidad, de primaria-naturaleza
tnica y consolidada n'- el curso -de procesos Mstricqs
comunes que hacen de la ibrica una sola cultura, se
expresa, en definitiva,: eii l estrechsimo parentesco de
las . lenguas. Por encima d sus diferneias -inenore,
por. otra parte, que las que el castellano- tiene con el
vasco o con el cataln ,1l -espafol y el portugus cons
tituyen histricamente una sola entidad lingstica:
. Como tal han actuado a travs d los siglos eff el
orden dl pensamiento, y en-especial del pensamiento fi
losfico. Las filosofas espaola y portuguesa han sido,
en el fondo, na sola filosofa, en 61 significado que este
trmino asume como manifestacin o producto de gran
des nacionalidades comunidades histricas. Cada vez
que los espaoles o los portugueses, sobre todo a partir
de Menndez y Pelayo, so han aplicado a reconstruir el
desarrollo de Sus respectivos pensamientos, no han po
dido menos qe establecer l relacin; Cada tez que otros
europeos se hn inclinado sobre el tema, han debido tam
bin contar con ella, como eii tantos estudios o enfoques
de institutos -y ctedras ibricas':qe hoy e extienden
desde Francia y. Alemania a los pases escandinavos.
Las figuras de Pedro Hispano y Francisco Snchez,
en la Kdad Media y l Kenacrainto. hispano-portugueses
ambos de; proyeccin universal, simbolizan n sus respec
tivas pocas la unidad -d la filosofa ibrica. Culmina
sta unidad en la poca moderna, delsigio xvi a la pri
mera mitad dl x v i i , antes de caer la p en n su len su
comn decadencia cultural. Rindiendo tributo a ese he
cho* en ocasin del cuarto centenario de Surez, quin
actu en sus ltimos aos en Portugal y all muri, el
espaol Ramn Oefial elabor en 1948 un comn Reper
torio de Fuentes Impresas de la Filosofa espaola y
portuguesa de 1500 a 1650.
Despus de 1650 es la decadencia. Hasta que a media
rlos del siglo xvm , con Feijo en Espaa y Verney/ el
clebre Barbadifio, en Portugal, comienza, bajo, in
fluencias europeas nrpirenaicas, la lenta recuperacin
de los pensamientos espaol y portugus, vertidos en 'lo
sucesivo en sus lenguas nacionales respectivas. Se abre
as un nuevo perodo de estrecha comunidad, mismo
tiempo que de reriovaciSn profunda, que el portugus
Hernani Cidade ha llamado una revolucin en la vida
mental de la pennsula.
Feijo fue ledo e influy en Portugal tanto cmo en
Espaa, y Verney, s vez, fue ledo e influy en Es
paa tanto como en Portugal. Sus influencias; se cruzan
de pas pas. Ese comn magisterio de ambos se repite
n los dos sectores -de la ; cultura ibrica de este lado
del-' Atlntico/ (Jeorges Delpy, hispanista francs estu
dioso d ij ha: sealado que la irradiacin america
na d ste s xtendi al BrasiLDel mismo modor IJobert
Ricard, hispanista francs estudioso de Verney, le asigna
a ste en s pases d l Amrica espola una in
fluencia casi comparable a la d Feijo.
En Amrica, del siglo xvm en adelante, los procesos
intelectuales de lenguas espaola y portuguesa evolucio
nan cada uno por su lado, confrme a directivas y ten
dencias europeas modernas, difundidas por Francia; antes
que con sujecin a los cnones ibricos tradicionales.
Los contactos entre Hispanoamrica y Brasil son esca
sos, aunque no ms que los que mantienen muchos pases
hispanoamericanos entre s. Pero la coincidencia se afir
ma por aquella comunidad de las influencias europeas,
tanto ms activa cuanto ms profunda es la tambin
comn discontinuidad cultural con la pennsula.
Se afirma; todava por una afinidad esencial entre lo
americano espaol y lo americano portugus, en el orden
del pensamiento, que resulta de la persistencia en nes-
tros pases, por debajo de aquella discontinuidad de pri
mer plano, del espritu o temperamento filosfico penin
sular. Afinidad en la actitud o disposicin mental, al
margen de los contenidos de doctrina. Menndez y Per
layo, y tras l otros, han apuntado como constante de
la filosofa espaola su sentido prctico y realista, su
dimensin vital y humana, su apego a lo concreto, en
contraste con el abstraccionismo de la especulacin pura.
Joaqun de Carvalho, el Menndez y Pelayo de Portu
gal, como ha sido llamado, caracteriza del mismo modo
a la filosofa portuguesa desde sus; manifestaciones, me
dievales a nuestros das. Tales rasgos se repiten en el
pensamiento hispanoamericano y en el pensamiento bra
sileo, como lo han establecido a su vez, entre otros,
Jse Gaos para el primero y Cruz Costa para el se
gundo.
El espritu ibrico de alguna manera pone, as, su
marca comn en el pensamiento hispano-portugus de
Amrica tanto cmo de Europa. Sin insistir en una .ca
racterizacin que podrid extenderse y pormenorizarse, lo
dicho subraya una solidaridad histrica a menudo descui
dada. Su instrumento mayor es la hermandad de las
lenguas. Por distintas razones, el espaol alcanza en
nuestros das su reconocimiento como quinta lengua fi
losfica de Occidente, junto al ingls, el francs, el ale
mn y el italiano. Es la tradicin filosfica ibrica, ms
an que la estrictamente hispnica, la que resulta de ese
modo promovida, comprendidos sus sectores de Am
rica.- -
Para el pensamiento americano de lengua espaola
en la historia de sus ideas como en sus actividades
de presente y de futuro el pensamiento americano de
lengua portuguesa aparece entonces como parte inte
grante de una misma supra-eomunidad lingstica e in
telectual.
(1960)
PROBLEMA E HISTORIA DE LA
FILOSOFIA AMERICANA
EL HISTORICISMO Y LA FILOSOFIA
.........AMERICANA

A Leopoldo Zea.

I;

Desde - distintos ;ngulos se viene.: sealando en los


ltimos aos el volumen creciente de. la actividad filo-
sfica en Amrica. El inters por la filosofa se extiende
y se intensifica. Sirve de explicacin natural el grado
de densidad alcanzado por la cultura en el continente,
liberando cada dia ms al espritu de quehaceres prag
mticos. Pero no es ajena al fenmeno la especial co
yuntura histrica de nuestro tiempo. La crisis de la cul
tura occidental excita vivamente a la inteligencia de
Amrica y la mueve a la reflexin.en. Ios-planos de.:ia
universalidad filosfica... Ante todo,. porque, sacude sus
cimientos clsicos, obligndola . a . buscar:: asideros paca
la inestabilidad que de ello le deriva; y; despus, porque
la enfrenta a la responsabilidad de. su destino, signado
acasq;por; una.misin que le: fuera propia. De. ah, ciertas
notas Uamatiyas del actual despertar .filosfico de Am
rica:: la preferencia-por las ciencias, del espritu y la
filosofa de la cultura hagamos;,abstraccin.aqu d lo
que hay de exagerado en esa preferencia - el clima
continental de la faena filosfica, expresin de \uia cor
inunidad especfica , de intereses y de preocupaciones; en
fin, la, suma. de un nuevo tema filosfico: la naturaleza
y el sentido de nuestra filosofa, el problema de la filo
sofa americana.
Este problema es especialmente caracterstico. Pres
cindiendo del dualismo cultural del Norte y el Sur del
hemisferio, lo que le da entidad 1<> que lo hace pro
blema es la cuestin de la autonoma o la peculiaridad
de la filosofa americana con relacin a la europea. El
viejo conflicto cultural entre Europa y Amrica, vuelto
consciente ya bajo la colonia y debatido con amplitud en
lo poltico, lo jurdico, lo sociolgico, lo literario, lo ar
tstico, ingresa ahora al campo de la filosofa. Es tanto
como decir que se colma, que alcanza la plenitud de su
formulacin; porque no se trata simplemente de que se
agregue una nueva faz, sino que el conflicto mismo, lle
gado a. la cspide,, asume la visin total de su paisaje.
Sera necesario hacer constar, cuando se habla d seme
jante conflicto, que n debe- entendrsele en el sentido
de oposicin o de beligerancia? Si es en general insensato
entenderlo as, lo es particularmente en cuanto a la filo
sofa se-refiere; no podra desarrollarse, ni fuera con
cebible, una filosofa americana desarraigada del pensa
miento tradicional en cuyo canee el nuestro se ha cons
tituido. Pero son de todas maneras sus relaciones con-
flictuales con l, situadas dentro dl cuadro general de
la crisis contempornea, las qne crean y alimentan el
problema.
No es nuestro propsito tratarlo plenamente aqu (1).
Como; una limitada contribucin a su emplazamiento y
elucidacin, vamos a glosar tan slo un aspecto del vncu
lo que existe entre el problema mismo y l actual situa
cin filosfica europea., Bien mirado, ese vinculo se ofre
ce en un plano ms ntimo que el circunstancial, ya alu
dido, resultante de l crisis. La preocupacin por la au
tenticidad de la filosofa americana, fuera de recibir oca
sin de la encrucijada cultural de Occidnte, es por s
misma, en cuanto actitud filosfica, manifestacin d una
determinada tendencia del pensamiento europeo contem
porneo: en la significacin ms comprensiva dl tr
mino, el historicismo. Esta tendencia sustenta doctrina
riamente aquella preocupacin. Por gracia de sus tesis
capitales, el historicismo acta, de hecho, como invoea-
dor de la personalidad filosfica de Amrica. Tanto es
as que ello no ha ocurrido slo en nuestro tiempo; Exis
te un antecedente en la filosofa americana del siglo pa
sado que ilustra en perspectiva la naturaleza de esa in
vocacin. Resulta, por lo mismo, precioso para el escla
recimiento de la presente movilizacin continental n
tomo al asunto.

(1) Puede vrse una sntesis de sus trminos, asi coma su


bibliografa, en el Diccionario de Filosofa de J. Ferrater Mora,
articulo Filosofa Americana.
Si como expresin de un estado de espritu colectivo,
como conciencia cultural, el problema de la filosofa ame
ricana es especfico de nuestra poca, no lo es, en cam
bio, su planteamiento mismo. Se adelant a hacerlo liace
ms de un siglo otros planteamientos igualmente ais
lados pueden haber existido tambin el argentino Juan
Bautista Alberdi. Algunos atisbos los ofreci en un fa
moso prefacio a una obra de filosofa del derecho publi
cada en 183-7 en Buenos Aires, Dndoles cuerpo, puso
directamente la cuestin en 1840 en el programa de un
curso filosfico que hubo de dictar en Montevideo, donde
se- hallaba emigrado entonces. Ms que de un curso do
cente, el programa verdadero ensayo lo era de la
filosofa en Amrica en aquel momento de su historia.
Pero el autor lo apoyaba en fundamentos a los que con
fera una vigencia duradera.
Lanse a continuacin algunos de sus pasajes : Cada
pas, cada poca, cada filsofo, ha tenido su filosofa
peculiar que ha cundido ms o menos, que ha durado
ms o menos, porque cada pas, cada poca y cada es
cuela han dado soluciones distintas de los problemas del
espritu humano. La filosofa de cada poca y de cada
pas lia sido por lo comn la razn, el principio o el
sentimiento ms dominante y ms general que ha gober
nado los actos de su vida y de su-conducta. Y esa razn
ha emanado de las necesidades ms imperiosas de cada
perodo y de cada pas. Es as como :ha existido una filo
sofa oriental, una filosofa griega, una filosofa romana,
una filosofa alemana, una filosofa inglesa, una filosofa
francesa y, como es necesario que exista, una filosofa
americana. Hemos nombrado la filosofa americana y
es preciso que hagamos ver que ella puede existir. Una
filosofa completa es la que resuelve los problemas que
interesan a la humanidad. Una filosofa contempornea
es la que resuelve los problemas que interesan al mo
mento. Americana ser la que resuelva el problema de
los destinos americanos. La filosofa, pues, una en sus
elementos fundamentales, como la humanidad, es varia
en sus aplicaciones nacionales y temporales. Nos im
porta, ante todo, darnos cuenta de las primeras conside
raciones necesarias a la formacin de una filosofa na-

65
Filosofa de Lengua Bspaflola. 9
cional... La filosofa se localiza por sus aplicaciones es
peciales a las necesidades propias de cada pas y de cada
momento. La filosofa se localiza por el carcter Instan
tneo y local de los problemas que Importan especial
mente a una nacin, los cuales presta la fornia de sus
soluciones. As, la filosofa de una nacin es la serie de
soluciones que se han dado a los problemas que inte
resan a sus destinos generales. Nuestra filosofa ser,
pues, una serie de soluciones dadas a los problemas que
interesan a los destinos nacionales (2).
De acuerdo con esos fundamentos pasaba Alberdi a
determinar concretamente los temas que a su juicio de
ban ocupar a la filosofa americana de su tiempo, as
como los valores esenciales a que deba responder. De
jamos de lado aqu ese aspecto, en gran parte vivo toda
va, para circunscribirnos a la tesis del americanismo
y aun nacionalismo filosfico, no reida, como se ha
visto, con el reconocimiento de la unidad ltima d la
filosofa^ Cuando Jos Ingenieros exhum ese olvidado
escrito de Alberdi, Alejandro Korn encontr en l una
entraable actualidad. Haba sido para su autor el fun
damento filosfico de las Bases, que han cimentado la
organizacin nacional de la Argentina a lo largo de una
centuria. Era preciso, Segn Korn, seguir su ejemplo para
identificar de nuevo a la filosofa, esterilizada en la imi
tacin de lo europeo, con las realidades profundas de
la nacin: No se puede dar un programa ms perfecto
y ms adecuado a nuestras necesidades. Este es el pro
grama que todava tiene que regirnos: buscar dentro de
nuestro propio ambiente la solucin de nuestros proble
mas (3). Se limitaba Korn a referir a su pas la actua
lizacin del pensamiento d Alberdi. Pero ste tiene vina
significacin ms amplia que lo hace vlido para cual
quier otro pas americano, mejor an, para Amrica
abarcada en su unidad cultural. El propio Albrdi lo
entenda as, segn se ha podido Ver, y aunque en su
espritu tuviera presente ante todo a la Argentina, fue
en la prensa del Uruguay y para un colegio del Uruguay
que public su programa, siendo ste l pas qe alude
ocasionalmente y siendo la suya, tambin ocasionalmen
te, la filosofa nacional que intenta suscitar.
Qu clase de influencias condujeron a Alberdi a

(2) 3. B. Alberdi, Escritos Pstumos, T. X V .


(3) J. Ingenieros, O. Completas, T. XVI, p. 308.; A, Korn,
O tras, T. II, pp. 260 y s s .; T. III, pp. 284 y ss.
establecer la cuestin de la filosofa en Amrica? Alber
di era la primera cabeza terica de la generacin ro
mntica dl Rio de la Plata, que tuvo por promotor a
Esteban Echeverra, filosficamente, aquella generacin
reaccionaba contra l ideologismo iluminista del perodo
rivadaviano, abrazando las nuevas corrientes francesas
del siglo; en parte el esplritualismo eclctico, en mayor
grado el sansimonismo, y a travs de ellas, en dilucin,
la filosofa romntica alemana. Fue comn a esas diver
sas corrientes un carcter general del romanticismo: la
exaltacin de lo concreto e individual, el relieve de los
particularismos sociales en el espacio y en el tiempo, la
valoracin de la experiencia histrica en su originalidad
irrepetible. Dicto de otro modo, el espritu histrico, el
historicismo. De ese historicismo, sin desmedro de un
fondo racionalista que no lo abandon, se impregn Al
berdi intensamente, como, por otra parte, Echeverra,
Sarmiento y dems compaeros de generacin. Lo reco
gi primero en el terreno jurdico, por intermedio de
Larminier, divulgador francs de Savigny, el jefe de la
escuela histrica del derecho. Lo expres luego en el
campo propiamente filosfico a travs de su concepcin
de la filosofa americana, asimilando inspiraciones que
iban de Herder a Hegel, de Cousin a Leroux. El em
puje inicial del historicismo en la filosofa moderna re
percuti, pues, como un llamamiento en l espritu ame
ricano, llevando directamente a la primera formulacin
de su autonoma filosfica (4).
En el curso del pensamiento i europeo, el historicismo
fue sofocado luego por las tendencias positivistas y cien-
cistas. No haba estado ausente en el propio Comte, quien
al fin de cuentas elabor su doctrina en la atmsfera es
piritual del romanticismo; pero el auge de las ciencias
naturales fue ahogando en el positivismo, aunque nunca
lo haya abolido completamente, el sentido histrico ca
racterstico de su fundador. Cuando esas tendencias, a
su vez, fueron desplazadas por el complejo movimiento
filosfico contemporneo, el historicismo ha reaparecido,
crecido n significacin, entre los aflujos muy diversos
que han integrado dicho movimiento. Se trata, si se
quiere, de la misma corriente historicista del perodo ro
mntico, que, remansada bajo el positivismo, se expandi

(4) Vase: R. Orgaz, Alberdi y el H istoricism o; C. Albe-


rini, La Metafsica de Alberdi (en Archivos de la Universidad
de Buenos Aires, 934, pp. 233 y ss.).
a su cada. Situada en l trnsito, la figura de Dilthey
anuda, a travs de una exploracin emprica de la histo
ricidad del espritu, los mejores aportes romnticos con
el ya vasto acervo de la contempornea filosofa de la cul
tura. En el seno de sta, bajo el acicate de las grandes
conmociones actuales, el historicismo encuentra su ver
dadero sentido y despliega generosamente sus posibili
dades. Se hace as, ms que una escela o una doctrina
determinada, un carcter del tiempo; si cuando el ro
manticismo fue una nota del espritu de la poca, ahora
llega a identificarse ntimamente con el de la nuestra.
Con este renacimiento del historicismo en la filosofa
europea coincide la actual puesta de la filosofa ameri
cana en la bsqueda de s misma. Bs. que esta bsqueda
es, en cierto modo, na expresin de aquel renacimiento.
El historicismo, en su esencia, proclama la originalidad,
la individualidad, la irreductibilidad del espritu en fun
cin de las circunstancias de tiempo y de lugar; y
refiere a esas mismas circunstancias el proceso de su
actividad constituyente. Por sa va Amrica se descu
bre a s misma como objeto filosfico. Se descubre en la
realidad concreta d s historia y de su cultura, y aun
en su naturaleza fsica en cuanto sostn, contorno y
condicin de su espiritualidad. Su pensamiento ha ten
dido espontneamente a reflejar el de Europa; pero cuan
do ste, por su propio curso, desemboca en el histori
cismo, la conciencia de Amrica, al reflejarlo, s encuen
tra paradojalmente consigo misma, invocada en lo que
tiene de genuino. Se vuelve entonces autoconcienci, su
reflexin se hace autorreflexin. La propia filosofa eu
ropea viene as a prohijar o suscitar l personalidad de
la filosofa americana, proporcionndole l instrumento
de la emancipacin, s herramienta ideolgica. Tal ocu
rri hace Tin siglo y tal ocurre hoy all donde ocurre. La
comn filiacin del ensayo de Alberdi y las actuales ten
tativas, con la tendencia historicista europea de entonces
y de ahora, es ciertamente algo ms que pura coinciden
cia. X nada mejor que reparar en ello, por lo dems, para
darle a la autenticidad que se persigue el sentido justo
que debe tener frente a la unidad y universalidad del
espritu.
La relacin existente entre el historicismo contempo
rneo y la actual preocupacin por la autenticidad de
la. filosofa americana, explica, por otro lado, que dicha
preocupacin derive al estudio del pasado filosfico de
Amrica. El historicismo confiri siempre especial inte
rs a la historia de la filosofa. S se parte de la histo
ricidad del espritu, la filosqfia, captulo eminente de
la actividad espiritual, debe ser esclarecida en su pro
ceso histrico. As fue para el romanticismo con la obra
representativa de Hegel, creador de la moderna histo
riografa filosfica. Asi ha sido, para el historicismo de
nuestros das, a partir de Dilthey, impulsor directo o in
directo de un vasto movimiento en la materia. Es, pues,
natural que el historicismo americano, puesto frente al
tema de la trayectoria y el sentido de la cultura en el
continente, se aplicara en especial a reconstruir su evo
lucin filosfica. Desde la generacin de Alberdi pudo
no ser advertido por falta de perspectiva temporal. Cosa
muy distinta acontece con las generaciones actuales, en
condiciones de abarcar un conjunto apreciable de tradi
ciones americanas en el campo de la filosofa.
El inters creciente cada da, por tal indagacin cons
tituye, quizs, la nota, dominante de la ms reciente
actualidad filosfica de Amrica. Suele, empero, no ser
bien comprendido. En ciertos medios se ha heredado de
la generacin positivista anterior, que tuvo que reaccio
nar en nuestros pases contra el historicismo adocenado
de la escuela de Cousin, una desconfianza no disimulada
hacia la historia de la filosofa. Tanto ms si se trata de
la filosofa americana; la desconfianza en este caso se
convierte fcilmente en desdn. Se piensa en lo escaso
o nulo del aporte creador a la filosofa universal, del
pensamiento americano del pasado, para considerarlo,
en general, como un coro de balbuceos o de ecos, dignos,
a lo sumo, de la curiosidad anecdtica. Se refleja ah,
sin. duda, una especial concepcin de la verdad filosfi
ca: independiente de la realidad histrica y producto
acadmico y definitivo de los altos hornos de la cultura.
Pero acaso se refleja tambin una radical incomprensin
de lo propio, por virtud del colonialismo intelectual tan
caracterstico todava, entre nosotros, de ciertos esp
ritus.
Pudiera ofrecerse como cohonestador de esa disposi
cin mental, entre los ms frescos y encumbrados crite
rios sobre la historia de la filosofa, el de Nicolai Hart-
mann. Ha reprochado ste a la historia clsica el haberse
preocupado de los pensamientos, las opiniones doctrina
les, las concepciones, los sistemas de los filsofos, en
lugar de cules fueron sus verdaderas intelecciones ;
en otros trminos, del significado que para ellos mismos
tuvieron sus propias construcciones, y aun fantasas y
ensueos, en lugar de sus pensamientos en cuanto ex
presin objetiva de la realidad, como conquistas univer
sales y absolutas del conocimiento (5). El criterio clsico
no justificara la historia de la filosofa americana; men
guado inters propiamente filosfico puede tener por si
misma la reconstruccin, ms o menos sistemtica, de
la filosofa profesada en nuestro pasado, cuando ella ha
sido repeticin, a menudo mala, de doctrinas europeas.
Pero menos todava la justificara el criterio de Hart-
mann; resulta desprovisto de sentido buscar en la his-
tori de esa filosofa autnticas intelecciones, hallazgos
originales e irrevocables para el conocimiento universal.
El pasado filosfico de Amrica es as condenado de ante
mano.
Pero el actual movimiento de historia de la filosofa
en nuestro continente al margen del problema, o los
problemas, sobre la Verdad filosfica en el seno de la
filosofa universal, que un punto de vista como el de
Hartmann plantea tiene, o debe tener, otro sentido.
Con mayor o menor conciencia de ello, reproduce entre
nosotros un tipo distinto de investigacin aportado por
la historiografa filosfica contempornea. El que, par
tiendo de la historicidad del espritu, se dirige a escla
recer la conexin del pensamiento filosfico con las es
tructuras histrico-temporales que lo encuadran. Es de
cir, la corriente historicista por esencia. Concebida la
vida anmica de la sociedad como una estructura, la
filosofa se presenta en cada caso referida a la realidad
histrica en que se inserta. La historia de las ideas fi
losficas, entonces, no pude independizarse de la histo
ria general. Cada poca tiene un espritu propio del que
participan todos los elementos culturales que la determi
nan. Existe para las ideas filosficas una significacin

(5) N. Hartmann, MI Pensamiento Filosfico y su H istoria


(Trad. de Anbal del Campo, Montevideo, 1944).
histrica que no puede alcanzarse sin la comprensin de
la s. circunstancias concretas q u e e n . su gestacin o en
su adopcin la han rodeado, y, a su vez, toda idea
filosfica -v- original o no representa una vivencia del
espritu, una experiencia humana, que tiene, en cuanto
tal, un valor especfico e intransferible dentro del pro
ceso de la cultura (6).
Desde ese ngulo, la historia de la filosofa en Am
rica cobra para nosotros,; los americanos, un inters fun
damental. Si no lo tiene como revelacin de doctrinas o
sistemas originales, y menos como fuente de eventuales
conquistas de validez intemporal, lo adquiere, en cambio,
como expresin de nuestro espritu en su historicidad
personalsima: en las ideas y en las circunstancias que
han protagonizado su desenvolvimiento. No importa que
como frmulas conceptuales esas ideas resulten ser co
pia, no todas las veces fiel, de ideas ajenas. Quedarn
siempre nuestras las circunstancias en que su adopcin
fue hecha en cada caso; por tales circunstancias es, pre
cisamente, que dichas ideas descienden de su abstrac
cin para penetrarse de vida y de sentido en la experien
cia histrica. La recapitulacin, as, de nuestro pasado
espiritual, se convierte en un elemento decisivo de nues
tro destino como cultura. La historia bien entendida de
la filosofa es siempre una vuelta a la tradicin filos
fica para hacerla participar en la meditacin del pre
sente. Para Amrica no pierde de ningn modo esa sig
nificacin la historia de la filosofa universal. Pero se le
suma la de la suya propia, que la tiene igualmente, aun
que de manera especialsima. La inteligencia americana
ha sido esencialmente receptiva de los contenidos de la
inteligencia europea. Averiguar cmo ha pensado hist
ricamente esos contenidos, cmo los ha escogido o se le
han impuesto, cmo se los ha incorporado, cmo los ha
aprovechado o desperdiciado, cmo los ha sustituido unos
por otros, ser, entonces averiguar a travs de qu me
canismos la inteligencia americana, como entidad social,
se ha constituido, y de ese modo tomar conciencia de su
comportamiento presente as cmo de las condiciones y
posibilidades de su autonoma futura.

(6) Vase: G. Dilthey, La Esencia de la Filosofa; J. Or


tega y Gasset, Ideas para una H istoria de la Filosofa (pro
logo a la trad. esp. de la H istoria de la Filosofa de E. B rehler) ;
J. Gaos, Antologa, Filosfico (Introduccin) ; L. Zea, M P ositi
vismo n Msieo (Introduccin).
Los actuales trabajos de'historia de la filosofa en
el continente estn, por eso, al servicio de una actitud
filosfica antes que de una actitud meramente histrica.
Vinculados, se quiera o no, al historicismo, postulan para
el pensamiento americano la premiosa necesidad del sen
tido histrico, proyectado desde el campo de las ideas
filosficas y la sociologa de la cultura, a la historia ge
neral de nuestros pueblos. Hay en la filosofa america
na una sucesin de etapas relativamente orgnicas desde
la escolstica colonial al positivismo del siglo pasado.
El ciclo filosfico posterior al positivista suele ser llama
do, en un sentido muy amplio, el idealismo. Acaso asis
tamos ahora en el curso de esa evolucin a la configu
racin de una nueva etapa: la etapa historicista.

(1946)
FILOSOFIA AMERICANA Y FILOSOFIA
DE LO AMERICANO

No parece difcil llegar a ciertos acuerdos esenciales


sobre la cuestin de la filosofa de lo americano, tan de
batida en relacin con la cuestin de la filosofa ame
ricana.
Se ha producido aqu el encuentro de dos direcciones,
ninguna de ambas formulada en trminos puros o radi
cales. La primera tiende a identificar la filosofa ameri
cana con la filosofa de lo americano, o, como se ha dicho
tambin, de las circunstancias americanas: reflexin en
torno a las realidades y problemas de Amrica; la se
gunda, juzgando tal tema reido con la universalidad
de los objetos filosficos, tiende an a negar sentido a la
misma expresin filosofa americana. Tendencias lmites,
graduadas por mltiples concesiones o reservas.
(El mismo conflicto de tendencias se presenta en el
plano ms restringido de los pases americanos conside
rados en s mismos, de lo que es ejemplo tpico la po
lmica propsito de la filosofa d lo mexicano ; o en
el ms amplio de la comunidad hispnica euroamericana,
tomada como unidad cultural:)
La filosofa d lo americano es, por lo pronto, legi
tima; pero siempre que no se la entienda como equiva
lente de filosofa americana. Por un lado es menos, y
hasta bastante menos, que sta; por otro, la desborda,
sobrepasa sus lmites.
Tiene su sitio propio en ei seno de dos ramas de la
filosofa sistemtica universal: la filosofa de la historia
y la filosofa de la cultura. Estas dos ramas de la
filosofa poseen, como todas las otras empezando por
las tres clsicas que1subsisten de la sistematizacin aris
totlica : metafsica, lgica y moral una parte general
y una parte especial, o aplicada. En su caso, en el caso
de la filosofa de la historia y la filosofa de la cultura,
la parte general est constituida por la reflexin sobre
los objetos historia y cultura en lo que tienen de gen
ricos o universales; la especial, por la reflexin sobre
procesos histricos determinados o entidades culturales
concretas, de mayor o menor radiacin o mbito. De
la general, claro est, recibe sus fundamentos la espe
cial. A las respectivas partes especiales de la filosofa
de la historia y de la filosofa de la cultura pertenece
la filosofa de lo americano. Su sitio sistemtico n los
cuadros de la filosofa universal no s diferente del de
la filosofa histrica o cultural de lo europeo, lo occi
dental, lo oriental, lo helnico o lo romano.
Ba filosofa,de lo americano se resuelve en filosofa
de la historia americana (captulo de la filosofa de la
historia en su parte especial) y en-filosofa, de la cultura
americana (captulo de la filosofa de la cultura en su
parte especial). Si se insist n la autonoma de la re
flexin sobre el sujto de la historia y de la cultura el
hombre a travs de la llamada antropologa filosfica,
no hay inconveniente n extender tambin a esta rama la
filosofa de lo americano, n las inisms condiciones sis
temticas. La antropologa filosfica tiene igualmente su
parte general, sobre l hombre en cuanto tal, y su parte
especial, sobre determinados tipos histricos de hombre.
La filosofa de lo amricano tendra entonces un tercer
sector; el de la antropologa filosfica del americano (ca
ptulo de la antropologa filosfica en su parte especial).
En definitiva, la filosofa de lo americano es la filo
sofa del hombre, la historia y la cultura de Amrica.
La estrecha correlacin de esos tres entes hombre, his
toria, cultura tan inseparables en la especulacin filo
sfica, explica la, unidad con que de hecho se ha pre
sentado la filosofa de lo americano, en cort transver
sal de aquellos tres dominios. Tal unidad encuentra su
expresin en la nocin de circunstancias, aplicada ini
cialmente por Ortega a Espaa. Su filosofa de las cir
cunstancias espaolas, en gran parte inspiradora de la
filosofa de las circunstncias americanas, no era otra
cosa que filosofa de lo espaol, como filosofa del
hombre, la historia y la cultura de Espaa. Si entraba
adems el marco fsico, como ha entrado tambin en la
filosofa de lo americano,-era, no en cuanto pura natu
raleza, sino en cuanto aquellos tres mencionados entes
no escapan al condicionamiento telrico de la geografa,
el territorio, el paisaje.
Se muere, pues, la filosofa de lo americano en ciertos
sectores o apartados especiales de ramas tambin espe
ciales de la filosofa. No por eso deja de participar de
la universalidad que es siempre propia de sta en la
medida en que la especulacin, por particularizada que
sea en su objeto, aparezca incorporada o referida a con
ceptuad ones tericas genrales. Por este camino se llega
legtimamente hasta lo metafsico u ontolgico. Pero slo
en el sentido en que todas las ramas filosficas hunden
en definitiva sus races en la problemtica del ser que
es propia de la filosofa primera.
La filosofa americana, por su parte, no es tal por
que sea filosofa de lo americano. La americanidad de la
filosofa americana resulta de lo americano, no de su
objeto, o sea sobre lo que se filosofa, sino de su sujeto,
o sea quien filosofa. En esto su caso no difiere del de
todas aquellas otras filosofas con denominacin genti
licia, como griega, romana, francesa, inglesa, alemana,
oriental, occidental, europea. No es americana porque sea
reflexin sobre las circunstancias americanas, sino desde
ellas, sobre la universalidad de los objetos filosficos.
Lo americano figura entre estos objetos; pero, aunque
sea para ella asunto privilegiado, figura en las mismas
condiciones sistemticas que, por ejemplo, lo europeo:
como captulo especial de partes especiales de ramas fi
losficas a su vez especiales.
Algunos ejemplos: Filosofa del entendimiento, de
Bello, o Los problemas de la libertad y los del determi-
nismo, de Yaz Ferreira, o Teora del hombre, de Rome
ro, son obras que pertenecen a la filosofa americana sin
ser filosofa d lo americano. Amrica en la historia, de
Zea, o El perfil del hombre y la cultura en Mxico,
de Hamos, o Anlisis del ser del mexicano, de Uranga,
son obras que pertenecen a la filosofa americana, siendo
adems filosofa de lo americano. Lo son en el triple
campo de la filosofa de la historia, de la filosofa de
la cultura y de la antropologa filosfica, pero en sus
partes especiales o aplicadas, desde que la historia, la
cultura y el hombre de que se trata se hallan particu
larmente concretados. Esos mismos pensadores, por lo. de
ms, tienen otros libros y trabajos que, perteneciendo
tambin, desde luego, a la filosofa americana, no son,
por su asunto, filosofa de lo americano.
Resulta de lo dicho que la filosofa de lo americano
no es privativa de la filosofa americana, como la filoso
fa de lo europeo no es privativa de la filosofa europea.
Y podra decirse lo mismo con referencia a otras enti
dades culturales m&s o menos convencionales, como
Oriente, Occidente, Islam, mundo sajn, mundo
hispnico, etc. La obra de Ortega Meditacin de Europa
es filosofa europea y a la vez de lo europeo; pero Me
ditaciones sudamericanas, de Keyserling, es filosofa de
lo americano siendo tambin europea. Los ejemplos po
dran multiplicarse. El de Ortega, como ejemplo, es bien
completo: todo su pensamiento se inscribe en la filosofa
europea; pero hizo ocasionalmente filosofa de lo occi
dental, de lo europeo, de lo espaol, y tambin de lo ame
ricano, sin perjuicio de su obra en otros dominios, como
los de la ontologa, la gnoseologa, la tica o la est
tica.
Se comprende entonces cmo la filosofa de lo ameri
cano no se encierra en los lmites de la filosofa ameri
cana; lo americano puede ser tema de la filosofa europea
(u otra) del mismo modo que lo europeo puede ser, como
lo ha sido tantas veces, tema de la filosofa americaiia
(u otra).
Pero si, por un lado, lo americano, como objeto filo
sfico, rebasa los lmites de la .filosofa americana, por
otro, est lejos de cubrir la totalidad del rea de sta.
Aqu estaba el error terico, aunque no pragmtico, en
sus circunstancias, de Alberdi, primer postulador, en el
Montevideo de 1840, de la filosofa americana. La cir
cunscriba al esclarecimiento y solucin de los problemas
americanos, en la existencia poltica, Social y cultural
de nuestros pases. En suma, slo filosofa de la cultura;
y sta, n en lo que tiene de genrico, sino espacial y
temporalmente particularizada; y todava, en su caso,
dominada antes por preocupaciones de axiologa prctica,
en la fijacin de una tabla de valores nacionales, que por
el inters de una indagacin teortica de nuestra reali
dad. Dicho sea sin mengua de la excepcional significa
cin histrica y americanista de su ensayo, comprensin
hecha de las condiciones y exigencias del momento que
viva.
Cuanto precede reclama algunas puntualizacines fi
nales.
Si . lo americano puede ser abordado desde la filoso
fa americana, como desde, por ejemplo, la filosofa eu
ropea, esos diversos enfoques, adems d igualmente le*
gtimos, son complementarios. La visi6n filosfica de lo
americano desde las circunstancias americanas se enri
quece al recibir el aporte de la llevada a cabo desde otras
circunstancias; y la visin de lo americano por un pen
sador de Europa es una visin desde circunstancias cul
turales -europeas, aunque ese pensador la apoye en un
contacto fsico y humano directo con Amrica.
La filosofa de lo americano que ms esencialmente
nos importa es, sin embargo, la que se cumple desde las
circunstancias americanas, o sea en el seno de la misma
filosofa americana. Es la que ms esencialmente nos im
porta, no porque la que se baga desde otras circunstan
cias no pueda ser, como interpretacin, ms certera o
ms profunda, sino porque ella ser la ms genuina
o autntica, en cuanto expresin o versin en definiti
va, realizacin de nuestro propio ser. Desde las cir
cunstancias americanas no quiere decir, por otra parte,
estricta oriundez cisatlntica del sujeto individual que
filosofa; basta la incorporacin y arraigo de ste en el
medio cultural de nuestro continente para que participe
de nuestras circunstancias y pertenezca, por lo tanto, a
la filosofa americana; dndose todava el caso de los
filsofos de la emigracin espaola republicana, en quie
nes ese arraigo e incorporacin se ha cumplido sin des
vincularse de la filosofa espaola, al vivir y pensar
como unidad indivisible, la gran comunidad hispnica
de uno y otro lado del Atlntico.
Esa es la filosofa de lo americano que ms esencial
mente nos importa. X lo que nos importa es mucho. No
por arbitrariedad intelectual la filosofa de lo americano
ha florecido y cundido tanto en los ltimos lustros. Si la
filosofa americana, y en general la hispnica, se aplica
con tanta frecuencia a meditar y teorizar sobre s misma
y sobre la cultura que le es propia, es por lo conflie-
tual y crtico de su marginalidad en el campo de la cul
tura occidental. Las demandas de autognosis se vuelven
aqu mayores que en l caso de filosofas nacionales de
plenitud histrica, para las cuales, con todo, un momento
llega en que fenmenos de crisis aparecen tambin, obli
gndolas a volverse sobre s mismas. Para la cultura
americana, tales fenmenos de crisis se han agudizado
en nuestra poca, de dnde la justificada intensificacin
de la especulacin americanista-
Evitada la sinonimia entre filosofa de lo americano
y filosofa americana, y puestos entre parntesis los des
ajustes e incertidumbres sobre la relacin sistemtica
entre ambas nociones, -queda siempre en pie el hecho
de que la contempornea filosofa de lo americano, de
la que el debate sobre la propia filosofa americana es
ya parte, est llamada a afirmar la personalidad pre
sente y futura de sta. Est llamada a afirmarla, aun
y sobre todo en aquellos dilatados sectores que no
son, ellos mismos, filosofa de lo americano (1).

(1963)

(1) Es ya clasica la intervencin de primera fila que en


la especulacin americanista, con uno u otro criterio, han tenido
pensadores como Korn, Gaos, Homero, Eamos, Zea. Muchos otros
nombres habra Q ue aadir. De la bibliografa ms reciente, nos
limitamos a mencionar dos obras especialmente significativas
por sus autores y por su contenido: La filosofa americana. Su
ramn y su sinrazn de ser (1938), del mexicano Francisco
Larroyo, y E l problema de la filosofa hispnica (1961), del
hispano-mexicano Eduardo Nicol. Ricas de doctrina, desbordan
ambas de virtualidades polmicas; en la segunda, lo americano,
0 hispanoamericano, se halla subsumido en el gnero de lo
hispftnico.
SENTIDO DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA
EN AMERICA

Los primeros trabajos de historia de la filosofa en


Amrica son anteriores a nuestro siglo. Aparecieron tem
pranamente all donde se contaba con tradiciones apre-
ciables, o donde el volumen alcanzado por ciertos movi
mientos impuso a los propios actores su reconstruccin.
A principios del 900 se registran nuevas tentativas, al
gunas de verdadera importancia. Pero es n nuestra
poca, coincidiendo sugestivamente con la crisis de la
segunda guerra mundial, cuando se generalizan y co
bran cuerpo hasta configurar un verdadero movimiento
continental.
No se puede decir que en todas partes esos trabajos
sean encarados sobre las mismas bases doctrinarias:
con el mismo criterio histrico o respondiendo a los mis
mos supuestos filosficos. Es posible, sin embargo, esta
blecer que en conjunto de donde su unidad fundamen
tal se hallan condicionados por el general espritu his-
toricista, en el sentido ms amplio dl trmino, de la
filosofa de nuestro tiempo, y que, tambin en conjunto,
representan un deliberado esfuerzo, sin duda indirecto,
por fundar la autenticidad de la filosofa americana. Pero
desde la colonia hasta nuestro siglo, con problemticas
excepciones, la filosofa se ha desarrollado en Amrica
como reflejo de la de Europa. En trminos generales, es
slo por intermedio de las ltimas generaciones que ella
se ha orientado, verosmilmente, hacia la creacin origi
nal! En tales condiciones, todo trabajo de historia de
l a . filosofa en Amrica empieza por plantear l pro
blema del sentido de tal historia. Puede sta, en las
circunstancias actuales, aspirar a constituir un captulo
de la historia universal d la filosofa?
El ensayo de una respuesta circunstanciada llevara
a pormenorizar el concepto de historia de la filosofa y
ann el concepto mismo de filosofa. Llevara, acaso, del
problema de la historia de la filosofa en Amrica al
problema de la filosofa americana, tan ligados ambos,
hoy, en las preocupaciones intelectuales de ciertos circu
ios. No nos internaremos aqu en el debate terico de
tales cuestiones, aunque vayan involucradas en el esta
blecimiento de ciertos hechos fundamentales a los que
hemos de atenernos.
Un primer hecho, bsico, es el de que ha existido n
Amrica, desde la colonia a la fecha, un pensamiento
filosfico de curso continuo y coherente. Las generacio
nes intelectuales que en ella se han sucedido, ejerciendo
naturales funciones directivas en los dominios de la po
ltica y la cultura, han actuado todas inspiradas o mo
deladas por una concepcin filosfica general, ms o me
nos expresa, ms o menos lcida. No poda haber sido
de otro modo. Es inherente a la inteligencia histrica
mente constituida, la visin filosfica del mundo y de
la existencia humana. Por precaria que esa visin filos
fica haya sido en nuestros pases, no pud dejar de ha
cerse sentir activamente, desde las vicisitudes de la
conciencia religiosa y el sentimiento moral, hasta los
problemas ms inmediatos, polticos y educacionales ante
todo, planteados por la realidad americana.
/Un segundo hecho es el de que dicho pensamiento
filosfico posee, en determinado sentido, originalidad. He
mos recordado el carcter que en general inviste de re
flejo de la filosofa europea; la originalidad no ha po
dido ser, pues, de las doctrinas mismas, de las ideas o
filosofemas, en su formulacin terica o abstracta. Pero
ha sido, en cambio, de la vivencia concreta de esas
mismas doctrinas, ideas o filosofemas, en relacin con
intransferibles circunstancias histricas del espritu en
el espacio y en el tiempo. Ha habido en ello una expe
riencia radical u original, protagonizada, si no por
creadores del pensamiento, o pensadores en el sentido
cabal del vocabloj por conciencias humanas puestas fren
te a demandas filosficas perentorias, en las que a la
invocacin universal se sumaba el requerimiento pro
pio. Fueron ajenos los instrumentos conceptuales em
pleados; pro fueron nuestros no importa la humildad
o la indigencia eventuales del empeo el trance y la
respuesta. Logos forneo, pero pathos y ethos persona-
lsimos. .
U ntercer heho,clerivadode los anteriores, la cons
tituye; el carcterrector que, aun en Amrica,, asume el
curso de las ideas filosficas. Sin desconocer, ni. menos
subestimar, las fuentes extraintelectuales de la cultura,
en cuanto lia sido sta: determinada en el continente por
la: inteligencia, aparece; regida por el pensamiento filos
fico. Las formas polticas, pedaggicas, literarias, arts
ticas, religiosas, que se han ido sucediendo, se hallan
referidas en cada cas a una conciencia filosfica epo-
cal que las traba o las. unifica. No queremos decir con
esto que lo filosfico goce de autonoma frente a dichas
formas, ni aun respecto a las circunstancias reales sub
yacentes; queremos: decir; que en; lo filosfico se expresa
la; unidad: espiritual del proceso de la cultura americana.
De dnde, resulta ser, no ya incompleto, sino carente de
un adecuado criterio de interpretacin, todo, estudio del
mismo en conjunto o en un. pas: aislado hecho con;
prescindencia de semejante hilo orientador.
Un cuarto hecho significativo es el de la concordan
cia de los: distintos' procesos, filosficos nacionales, que
permite afirmar la existencia de un proceso nico. No:
es posible dejar de; reconocer notorias y ricamente
sugestivas diversidades de pas a pas. Pero por enci
ma de ellas se revela una unidad" fundamental. Esta
unidad proviene no tanto del intercambio de ideas y de
influjos recprocos, que en nuestros das: recin empieza
a hacerse sentir, como del comn; condicionamiento eu
ropeo de aquellos procesos nacionales. Las grandes eta
pas por las que stos pasan, son as las mismas de la
cultura occidental, a partir de la escolstica hispana del
coloniaje: el racionalismo renacentista, la enciclopedia,
la ideologa, la filosofa social del romanticismo, el espl
ritualismo eclctico, el positivismo, el idealismo del 900...
Curso en el cual la escolstica y el positivismo actan a
modo de articulaciones fundamentales. La concordancia
se ha vuelto, en nuestros das, primero consciente y des
pus estimulada y orientada por el desarrollo de una
comunidad reflexiva de esfuerzos y de preocupaciones.
De los hechos establecidos surge, al par que la legi
timidad, el sentido de la historia de la filosofa en Am
rica. No se trata en esta historia de descubrir o revelar
personalidades, escuelas, ideas o sistemas que representen
en trminos absolutos un aporte creador a la filosofa
universal. Se trata de reconstruir la trayectoria de la
conciencia filosfica americana en su intimidad propia

81:

Filosofa de Lengua Espaola. - 6


y. en su originalidad histrica. Una; actitud intelectual
de humildad y de comprensin, es indispensable para eo,
puesto: que a travs de los moldes que el pensamiento eu
ropeo ofrece, hay que reunir e interpretar episodios me
nudos a veces hasta la insignificancia aparente o balbu
ceos apenas de la inteligencia. Pero eso fuimos y sobre
tales races hemos crecido. Ignorarlas, o lo que sera peor,
desdearlas, es ms que negarnos a nosotros mismos, con-,
denarnos a carecer de esa memoria del yo con qu las
colectividades, como las individualidades, integran, n.
definitiva, la personalidad.
Una historia de la filosofa as entendida puede con
siderarse un capitulo de la historia de la cultura o un
apartado de la sociologa del conocimiento. Sobrara para
su justificacin. Pero ms all del inters histrico: y
del inters sociolgico presenta un inters estrictamente,
filosfico: el de contribuir a esclarecer las condiciones
y las posibilidades de la filosofa, no ya en Amrica,
sino de Amrica. Y aun tal historia s reviste de inte
rs especfico para la propia filosofa universal, no slo
porque ocasionalmente permite desde el: nuevo ngulo
de visin apreciar mejor el significado de ciertos aspec
tos del pensamiento europeo que se haban oscurecido,
como l ha observado Gaos, sino tambin porque el he-,
cho filosfico americano ofrece a ese mismo pensamien
to una oportunidad de registro y confrontacin de las
virtualidades que le son inherentes.
(1950)
SOBRE EL CONCEPTO DE HISTORIA
DE LAS IDEAS

El primer problema qu enfrenta el investigador de


historia de las ideas es el dl significado y alcance del
concepto mismo de historia de las ideas. Existe al res
pecto una verdadera imprecisin, cuyo advenimiento ha
sido inevitable. En gran parte obedece al hecho de que
en este campo se produce el encuentro de estudiosos qu
vienen, fundamentalment, por un lado de la filosofa
y por otro de la historia. Con el aadido de que tal cosa;
ocurre en circunstancias en que tanto la nocin^ de filo
sofa como la de historia, se hallan sometidas a una
profunda revisin terica. Los nuevos criterios de bis?
toria de la filosofa, el, desarrollo de la llamada historia
de la cultura, y an de la sociologa dl conocimiento,
determinan una zona de entrecruzamientos sistemticos
e historiogrficos, en medio de l cual ha venido, a que
dar radicada, con diversidad de perspectivas, la historia
de las, ideas.
Atenindonos al pensamiento de lengua espaola, en
contramos en tres autores altamente representativos
Ortega y Gasset, Jos, Gaos y Francisco Bomero
el manejo'de la expresin historia! de las ideas con
distinto sentido en cada uno de ellos. Para Ortega, en un
primer plano, historia, de las ideas es historia de las
ideas puras abstractas, lo que establece para negar
de inmediato sn legitimidad. Para Gaos, historia de las
ideas es historia d las ideas concretas de todas clases
y de todas las clases de hombres. Para Romero, historia
de las ideas es la que registra los pensamientos en cuan
to ideologa del proceso histrico, como fermentos u
orintaciones de la existencia poltica y social. El con
cepto de Romero resulta intermedio entre el restrictivo
de Ortega y el amplio de Gaos..
El desacuerdo que de Inmediato se observa entre los
tres, obedece, en parte, a razones de fondo, pero en otra
parte al alcance terminolgico que cada uno confiere a
la expresin historia de las ideas. Las conclusiones
pueden llegar a identificarse parcialmente, a conciliarse
ms o menos; las palabras, sin embargo, se interponen
creando discrepancias aparentes o impidiendo medir las
discrepancias reales.
En su ensayo Ideas para una Historia de la Filo
sofa, qu sirvi de prlogo a la versin espaola de la
Historia de la Filosofa-, de Brhier-, declar Ortega con
rotundidad: No hay propiamente historia de las ideas."
Titulaba as uno de los captulos de su trabajo (1). Que
ra decir> . por. l o ; que explicitaba a continuacin, que
no hay;, ni puede haber; historia: de. las ideas , puras o.
abstractas^ Pero. quera;, decir ms.. Quera decir que. no
hay, ni puede haber, ideas mismas, en tal carcter de
puras o . abstractas.: Ninguna, idea escribe es slo
lo que ella por su .exelusiya . apariencia es. Toda, idea
se singulariza sobre et: fondo de . otras ,ideas, y. 'contiene
dentro de s la referencia a stas. .Pero adems, ella y la
textura, o complexo de ideas a- que; pertenece;: no son slo
ideas, esto es, no. son pura *sentido i abstracto, y exento
qu se sostnga a s mismo y represente algo, completo,
sino qu una. idea es siempre- reaccin de un hombre a,
una: determinada situacin, de su vida. E s; decir, que
slo poseemos la realidad de una idea,.lo que ella inte
gramente es, si se la toma coma concreta reaccin a.
una: situacin concreta. Es, pues,:: inseparable de sta.":
La consecuencia que saca de ello es que una Asorio
de- las ideas . filosficas, matemticas;, polticas, religio
sas; econmicas segn suele: entenderse este titulo,:
es imposible. Esas.ideas, repito, qiie son slo abstractos
de ideas, no tienen historia. Pero consecuencia de ello es
tambin, aunque Ortega na. la extraiga en forma expresa,
que una historia de las ideas entendida de otra mane
ra, es decir, como historia de las: que l llama efecti
vas ideas; en cuanto:pensamientos: concretos: no sepa
rados de su situacin o circunstancia; no, slo es posir
ble, sino que es. la nica, tericamente vlida..
No niega entonces, como pareciera a primera vista,
la historia de las ideas, sin ms. Lo que niega es la: his
toria de las que considera , pseudoideas : las ideas como

(1) Lug. cit., pp. 29 y ss. :


esquemas abstractos de pensamiento. Afirm tcitamente,
por l contrario y como reaccin, la posibilidad y la
necesidad de una historia de las, a su juicio, verdaderas
ideas : las ideas como funciones vitales de la conciencia
humna. No debi, pr lo tanto,1para estar de acuerdo
con su propio pensamiento, titular al capitul No hay
propiamente historia de las ideas, sino, por ejemplo,
No hay propiamente historia de las ideas abstractas,
o Slo rhay historia de las ideas no abstradas de sus
circunstancias concretas; Esto vale para las ideas filo
sficas como para cualquier otra clase de ideas.
. Gaos se manifiesta de conformidad con la crtica or-
teguiana d la historia de las ideas puras o abstractas.
Pero en lugar de condenar la expresin historia de las
ideas, la reivindica para denominar el estudio histori-
dsta que precisamente reclamaba Ortega, subsumiendo
en ella a la historia de la filosofa y a la historia del
pensamiento. Estas dos son, en su concepcin, aspectos
parciales de la historia de las ideas. La historia de las
ideas las desborda a ambas, hasta abarcar la universa-
lidad de las ideas en la universalidad de . sus circuns
tancias.
Parece conveniente: distinguir dice no slo en
tre historia de la filosofa y del pensamiento, sino tam
bin de las ideas. De a filosofa: la de las ideas filos
ficas striclo scnsii. Del pensamiento: la de las ideas
profesadas como convicciones propias, sean simplemente
tratadas o, .ms simplemente an, mentadas por los pen
sadores... De las ideas: la de las ideas de todas clases
y de todas las clases de hombres de un grupo mayor o
menor hasta la Humanidad en toda su amplitud hist
rica.... La historia de la filosofa y la historia del pen
samiento .resultan partes de la historia de las ideas (2).
En Ortega; r a . expresin estricta -historia de las ideas
es rechazada. En Gaos, la misma expresin no slo no es
rechazada, sino que se convierte en dominante, rigiendo
a otras que vienen a plegrsele. Ms all, empero, del
antagonismo terminolgico, hay una coincidencia doctri
naria esencial derivada del comn historicismo entre
Ortega y Gaos. Distinta, en cambio, es la interpretacin
de Romero. Retiene la expresin, como Gaos, pero con
un alcance ms limitado. En lugar de concebirla con
aquella amplitud que llegaba incluir en su seno a la

(2) Jos Gaos, En tom o a la tilosoft nteaicanajiI, p. -17.


historia de la filosofa, es; un gnero distinto de ste y
en cierto modo subordinado a l. Historia de la filosofa
es la historia del : pensamiento filosfico considerado en
sus puras implicaciones de doctrina, en tanto que la his
toria: de .las ideas es la historia de los pensamientos en
sus inmediatas implicaciones de historia general. Escri
be Romero (3):
La historia de las ideas o una seccin o un estilo
de l historia de las ideas registra los pensamientos
en su generalidad y en su concatenacin con la comn
vida histrica; dicho de otro modo, la faz ideolgica dl
transcurrir histrico total. La diferencia con la historia
de la filosofa surge al punto. La historia de la filoso
fa atiende a la significacin estrictamente filosfica de
las ideas, a su conexin propia, a su adecuacin a los
fines especficos del filosofar; no se desentiende del todo
d las correlaciones del pensamiento con la vida en tor
no, pero slo repara en ellas para la aclaracin de espe
ciales situaciones y en manera .subalterna y accesoria.
Asuntos de mxima importancia filosfica y que ocupan
mucho espacio en la correspondiente historia, suelen re
vestir significacin escasa o nula para la historia de las
ideas, y, a su vez, ciertos complejos ideolgicos que, des
de el punto de vista filosfico, no son muy considerables,
aparecen importantsimos en el marco de la historia de
ls ideas, por su eficacia en el comn proceso hist
rico.
Conforme a ese criterio, hace a continuacin l si
guiente referencia a nuestro continente: La distincin
que acabo de consignar m parece digna de tenerse en
cnta, porque si bien en Iberoamrica no ha sido hasta
ahora abundante la produccin filosfica original y es
muy explicable que asi sea-, y por lo mismo n hay
mucha sustancia para la historia de la filosofa propia-
inente dicha, en cambio las ideas han tenido en su mar
cha histrica una repercusin acaso proporcionalmente
mayor que en otras partes, por motivos que expondr a
continuacin, y en consecuencia las investigaciones de la
historia d las ideas asumen un particular significacin
para comprender acertadamente su evolucin histrica;
Es tambin conforme a ese criterio qu inicia con estas
palabras un ensayo sobr Descartes: Descartes no es

(8) Las corrientes fllosdfleas en el siglo xX , en la revista


Cuaderno^ N . 1 9 , 1956, t>. 1 1 . ...................
slo una de las ms ilustres personalidades d toda la
historia de ;la filosofa, es tambin uno de los mayores
acontecimientos en la historia de las ideas (4).
; Lo'que Romero llama historia de la filosofa, distin
guida de la historia de las ideas, es prcticamente lo que
Ortega. llamaba para impugnarla historia de las
ideas. Y a l inversa. Lo que deba ser para Ortega l
historia de J a filosofa, equivale prcticamente a lo que
Romero llama historia de las ideas.
En vista de tales, discrepancias, que en parte son de
palabra y en parte de concepto, parece oportuno buscar
el acuerdo por . quienes encaran el desarrollo de una
empresa comn en el campo de la historia de. las ideas
en Amrica. Una coincidencia estricta en el concepto
terico de esta historia no es, desde luego, indispensable
para que aquella empresa comn sea posible, Pero es
necesario, s, por lo menos, tomar conciencia de la difi-
cultad para que_ no -sea fuente de malentendidos y repa
rar en cada caso en el significado o acepcin con que el
trmino es empleado. Si el acuerdo se puede establecer
en torno a algunos criterios bsicos, tanto mejor.
Ilay un primer equvoco que ronda en las concep
ciones qUe' se ha visto; y que sera provechoso disipar. Es
la. eventual creencia de que, con un alcance u otro, es
posible una historia de las ideas como disciplina diri
gida .'a historiar' en un enfoque indiscriminado las ideas
en general. L verdad, por el contrario, es que la his
toria de las ideas slo tiene sentido como historia par
ticularizada de tal o cual tipo de ideas : filosficas, reli
giosas, cientficas, estticas, pedaggicas, polticas, ju
rdicas, econmicas,; sociales. Cualquier investigacin de
hstria de las ides, en un lugar y en un perodo deter
minados, debe empozar por deslindar, expresa o tci
tamente, l sector o los sectores, porque nada impide
que a designio se tome ms de uno a que ha de con
traerse. Tal precaucin metodolgica es indispensable.
De otro modo se corre el riesgo de nublar la comprensin
histrica, de procesos tan sutiles, y a veces tan sorpren
dentes, como, sonJ os de las ideas. La expresin genrica
historia de las ideas, debe entonces quedar para desig
nar el conjunto de los estadios histricos n los distin-

(4) Francisco Romero, Estudios de H istoria de las Ideas,


p : 37,
tos dominios particulares de las ideas, y no como rtulo
que denomine a indagaciones globales de las mismas.
Lo que acaba de decirse es sin perjuicio de dos im
portantes reservas. La primera es la muy obvia de que
el deslinde entre los diversos sectores de ideas es siem
pre convencional, por el doble motivo de que los fen
menos a que corresponden se interpenetran en la reali
dad histrica, y de que, en el mbito de la cultura, los
patrones ideolgicos o doctrinarios tienden a imponerse
en un momento dado con carcter general. Pero nada de
eso excluye la exigencia metodolgica de precisar el
hilo o los hilos de la trama cuya determinacin se per
sigue. La segunda reserva es la de que, entre los dis
tintos sectores de ideas, hay uno que por su naturaleza
misma tiene un sello de generalidad o universalidad que
lo remonta por encima de los otros y lo convierte en con
dicionante o rector de los mismos. De ah que las ideas
de este sector suelan aparecer Como las ideas propia
mente dichas, y su historia, tambin como la tnica o
verdadera historia de las ideas. Es l sector de las
ideas filosficas. Hay necesidad tambin aqu de disipar
lo que puede ser otro gran equvoco.
La historia de las ideas filosficas es, desde luego,
historia de las ideas. No es, sin embargo, la historia de
las ideas, desde que a sta la integra adems la historia
d otras clases de ideas. Es slo una parte de ella. Pero
esa parte, como quiera que sea encarada, no es ni ms
ni menos que la historia de la filosofa. No encontramos
fundada la distincin entre historia de la filosofa e
historia de las ideas, por la naturaleza de los estudios
de una y otra. La distincin slo cabe en cuanto que la
historia de la filosofa, como historia que es de las ideas
filosficas, no es ms que una parte de la historia gene
ral de las ideas. Distincin, pues, por el orden de la ex
tensin y no por el de la comprensin de uno y otro
trmino.
Es de preguntarse entonces a qu queda reducida la
otra distincin, anteriormente aludida, entre historia de
las ideas filosficas puras o abstractas y de las ideas
filosficas relacionadas con sus concretas circunstancias
histricas. Consideramos que se trata de dos tipos igual
mente vlidos, cada uno en su esfera, de historia de la
filosofa o de historia de las ideas filosficas. Dos tipos
en cierto modo ideales, de difcil realizacin cada uno
en toda su pureza, pero que responden a actitudes radi-
clmente diferentes en el registro de la materia filos
fica en el campo de la historia. Tienden a satisfacer exi
gencias distintas de la propia filosofa, por lo que se ne
cesitan y se complementan. Ambos se legitiman, pues,
tanto en el proceso universal como en el proceso ameri
cano, a nica condicin de que se tenga conciencia en
cada caso de cul es la ndole y finalidad del estudio
que se emprende.
El propio Ortega, despus de su requisitoria histo-
ricista contra la historia de las ideas o historia de
la filosofa en su abstracto sentido clsico, no deja de
reconocerle su utilidad y, por Janto, su razn de ser al
decir. Otra cosa es que, a sabiendas de la improceden
cia, llamemos historia de la filosofa a una abreviatura
de la efectiva, en que se presenta slo un esquema de los
sistemas, til para el filsofo actual. En rigor, esto es
lo que se ha solido llamar con aquel ttulo durante los
ltimos cien aos: un instrumento para el taller del fi
lsofo (5). Pudo y debi conceder Ortega que al tener
tal utilidad ese estudio, no es improcedencia, como l
dice, llamarlo historia de la filosofa. Sera un tipo
de ella.
Pero entonces que se conceda al mismo tiempo, desde
el extremo opuesto, que no es tampoco improcedencia
llamar historia de la filosofa a la historia de las ideas
filosficas en su viviente conexin con el resto de la
realidad histrica. No slo es esto historia de la filoso
fa, sino que es, despus de todo, el aspecto ms cabal
y comprensivo de la misma. Rodolfo Mondolfo, con su
autoridad en esta materia, lo subraya enrgicamente a s :
No basta por s sola la dialctica interior del pensamien
to filosfico para explicar su propio desarrollo ulterior;
sino que hay que tener en cuenta adems siempre la in
tervencin de factores extraos al terreno de la pura
especulacin filosfica, fctores ofrecidos por la vida,
por las situaciones histricas sociales, por el desarrollo
de las letras y las artes, por la historia de las institu
ciones, de las costumbres, de la economa, del derecho,
de las ciencias, de las tcnicas, de las religiones, etc.
De donde la necesidad de vincular siempre la historia
particular de la filosofa con la historia general de la
cultura (C).

(5) Lug. -cit p. 84.


(6) Historia de la filosofa e historia de la cultura, en
la revista Imago Hund, N. 7, Bs. As., 1955, pp. 6 y 7.
Tanto como en el universal, se justifican en el pro
ceso americano ambos tipos de historia de la filosofa
o de historia de las ideas filosficas. Es natural, no obs
tante, que sea el segundo el que aparezca aqu particu
larmente exigido. En primer lugar, por la precariedad
todava en nuestras tierras del desarrollo de la filosofa
pura; en segundo lugar, por la poderosa accin hist
rica de las ideas, profusamente utilizadas como herra
mientas en la organizacin y reorganizacin de nuestras
nacionalidades.
Aun as concebida, en su imbricacin con las dems
circunstancias concretas de la cultura, la historia de las
ideas filosficas en nuestra Amrica no debe confundir
se con la historia de las ideas, sin ms. Pero debe
admitirse que siendo la parte ms universal o general de
ella, le corresponde un fundamental papel de esclareci
miento y orientacin en la indagacin histric de los
otros tipos de ideas. De-las ideas religiosas, cientficas,
estticas y pedaggicas, en una lnea; de las ideas pol
ticas, jurdicas, econmicas y sociales, en otra lnea. De
ah que al organizar ctedras o cursos de historia de las
ideas en Amrica sea recomendable centrarlos en torno al
proceso de las ideas filosficas. Estudiadas stas en sus
conexiones de historia general, constituirn la va mejor
para ir al encuentro de las dems ideas.

A modo de conclusiones:

I. La expresin historia de las ideas debe usarse


para designar el conjunto de los estudios hist
ricos en los distintos dominios particulares de las
ideas, y no como rtulo que denomine a indagacio
nes globales de las mismas.

II. El sector de las ideas filosficas tiene un carcter


de generalidad o universalidad que lo remonta por
encima de los otros y lo convierte en condicionante
rector de los mismos.

III. La historia de las ideas filosficas no es l histo


ria de las ideas, desde que a sta la integra ade
ms la historia .de otras. clases de ideas. Es slo
.una parte de ella.
IV. La historia de las ideas filosficas no es ni ms
ni menos que la historia de la filosofa.

Y. Hay dos tipos igualmente vlidos, cada uno en su


esfera, de historia de la filosofa o de historia de
las ideas filosficas: el de las ideas filosficas pu
ras o abstractas y el de las ideas filosficas rela
cionadas con sus concretas circunstancias hist
ricas.

VI. Ambos tipos se legitiman tanto en el proceso uni


versal como en el proceso americano; pero en este
ltimo resulta particularmente exigido el tipo de
historia de la filosofa o de las ideas filosficas
que indaga a stas en su imbricacin con las de
ms circunstancias concretas de la cultura.

VII. Las ctedras o cursos de historia de las ideas en


Amrica deben centrarse en torno al proceso de
las ideas filosficas, estudiadas stas conforme al
criterio que acaba de expresarse. Es la va mejor
para el esclarecimiento de los procesos de las de
ms ideas.
(1956)
DOS DECADAS DE PENSAMIENTO
AMERICANISTA

La inteligencia amricana se ha constituido histri


camente a travs de la recepcin, asimilacin y adapta
cin de las doctrinas europeas. Desde: la: poca colonial
hasta nuestros das se ha desenvuelto como: prolongacin
y reflejo de los. grandes centros de la cultura occidental.
Con mayor o menor retraso, sus contenidos: intelectuales
y sus directivas: ideolgicas han reproducido, a su-modo,
directivas y contenidos emanados de los pases del viejo
mundo.
As ha sido tambin, desde luego, en los ltimos veinte
aos. Pero en este perodo justamente a lo largo de los
ltimos veinte aos se han aadido algunos rasgos que
marcan un giro del pensamiento americano respecto, a las
condiciones precedentes. No es, simplemente, que se haya
producido la penetracin de nuevas ideas y corrientes, Este
es el fenmeno d renovacin peridica normal,, conforme:
a la propia, renovacin del pensamiento europeo, en la, su
cesin de las: generaciones y. las doctrinas. El giro ha con
sistido, ms all de eso, en la aparicin de una actitud
nueva en la: inteligencia americana, en cuanto americana.
Se ha vuelto sta sobre s misma para reconocerse como
tal en su marcha histrica y para erigirse en el rgano
de revelacin y expresin de un espritu que: le sea. propio.
De ah el intenso movimiento de historia de las ideas, en
Amrica y la insistente preocupacin por el problema de
la filosofa americana, doble nota dominante, del pensa
miento continental en los ltimos aos;

Ambas cuestiones, si bien tericamente separables, se


han dado, de hecho, en relacin ntima, como resultado
de la, misma disposicin mental y de idnticas circunstan
cias culturales e histricas. Tanto una como otra remonr
tan sus antecedentes a etapas anteriores, incluso al siglo
pasado; pero es en el curso de las dos dcadas ltimas que
se manifiestan con la organicidad y sistematizacin que
las han convertido en rasgos intelectuales de la poca.
Alrededor del 40 se produce en este campo la decan
tacin de un conjunto de impulsos y tendencias, que a
partir de entonces se armonizan e incrementan. Dos fac
tores principales influyen. En primer lugar la profunda
conmocin que para la conciencia americana signific el
estallido de la segunda guerra mundial, y en especial
la calda de Francia ; sintiendo'perder su asidero secular,
se vio aquella conciencia compelida a un angustioso re
pliegue sobre si misma, en busca de una reorganizacin
d sus valores. En segundo lugar la instalacin en Am
rica, por esas fechas, de un importante ncleo de pen
sadores espaoles d la emigracin republicana; contribu
yen ellos a excitar, y en algn caso a orientar, el inters
y el esfuerzo: por la historia y la autenticidad del pen
samiento americano. A esos factores habra que aadir
otros menos ocasionales; la relativa madurez alcanzada
por dicho pensamiento, y la influencia general del esp
ritu historicista contemporneo, condicionante doctrinario
de aquellos empeos.
En 1958, en un nmero de la revista francesa Les
Etudes PMlosopMques que dirige Gastn Berger, dedi
cado al pensamiento iberoamericano, se objetiv lo que
esos rasgos tienen de dominantes en nuestros das. Fran
cisco Romero desde la Argentina y Jos Gaos desde M
xico, puestos a presentar en los medios europeos la,
actualidad filosfica de estas tierras, pusieron,, respec
tivamente, el acento en los dos temas mencionados: la
importancia alcanzada por la historia de las ideas .en
Amrica (Romero), y el volumen de la corriente: filos
fica americanista (Gaos); A travs de enfoques distintos
concurrieron ambos .a destacar aquellas notas, por las
cuales el pensamiento americano del presente muestra su
originalidad o su diferenciacin respecto, a la tradicional
fuente europea.
No es casual esa doble intervencin, en tal oportuni
dad, de Romero y Gaos. En el sur y en el norte del. con-
tinente, desde los dos pases ms representativos de la
vida filosfica latinoamericana, ambos pensadores son los
principales animadores de sta, considerada en conjunto,
Uno y otro han sido al mismo tiempo los principales
animadores de aquellos movimientos y tendencias que
liemos sealado, como especialmente caractersticos de la
poc. Lo han sido,: sin: embargo, desde posturas doctri
narias distintas y a travs de trayectorias diferentes.
La confrontacin de sus discrepancias y coincidencias
es, por eso mismo, uno de los ms sugestivos ngulos fie
observacin y registro de la marcha del pensamiento
en nuestra Amrica de veinte aos a esta parte.
No carece de inters comprobar,: como persistencia
obstinada de la raz europea, que ambos son espaoles
de origen, aunque naturalizados en sus respectivos pa
ses americanos. Romro, llegado a temprana edad a la
Argentina, ha hecho en sta su. formacin y su carrera.
Gaos, llegado a Mxico al finalizar la. guerra civil espa
ola, dej en Kspaa una actuacin apreeiable, pero es
en su pas de adopcin donde ha realizado la mayor par
te y lo definidor de su obra.
La labor de. Romero en este campo resulta insepara-:
ble de las actividades de la Ctedra Alejandro Korn del
Colegio Libre de Estudios Superiores, ctedra que l fun
d en 1940 y ha tenido a su cargo hasta ahora. Su pro
grama quiso reproducir las grandes lneas de la obra
cumplida por el maestro recordado en la denominacin.
Romero, amigo y discpulo devotsimo de Korn, as lo
subrayaba expresamente, distinguiendo tres apartados
esenciales: el trabajo .filosfico en cuanto tarea terica,
el propsito social de difundir la filosofa y la intencin
nacional y americanista. Todos los que han frecuentado
los escritos de don Alejandro Korn aada saben
qe se interes de continuo por. estos tres aspectos de la
cuestin filosfica, sin posponer ninguno de los tres.
En lo que. al tercer aspecto se refiere, "la. intencin
nacional y americanista, Korn fue en la Argentina un
verdadero precursor de la corriente que con tanta fuerza
se iba a manifestar en toda Amrica despus del 40. X
lo fue en las dos expresiones de-esa corriente: la his
trica, de reconstruccin del pasado ideolgico propio, y
la terica, de elaboracin: de una filosofa tambin pro
pia, no sujeta a la tutela mental europea. En cuanto a
lo primero, llev a cabo en la segunda dcada del siglo
los primeros trabajos de historia de las ides filosficas
en la Argentina, reunidos ms tarde en el volumen In
fluencias, filosficas en la . evolucin nacional. E cuanto
a lo seigundo, insisti al final de su vida, en varios textos
qe:.se extienden de 1925 a 1935, en la imperiosa necesi
dad para la Argentina .de alcanzar una, filosofa nacional,
como:, escala de valores capaces de orientar la voluntad
colectiva de su pueblo. Gust ponerle, a. este: designio la
divisa de Nuevas Bases, considerando agotada la. f i
losofa alberdiana, de esencia positivista,. qufi; haba re
gida l pas desde Caseros.. Pero; quera permanecer fiel
a Alberdi en lo sustaneial.de su actitud filosfica, defi
nida, ms all de las Bases,, en su, famoso ensayo monte
videano de l84Q, donde por primera vez se postulara la
filosofa nacional y, americana. Eorn viejo, retoma, con
entusiasmo la inspiracin de aquel, escrito; de Alberdi:
joven, sin imaginarse tal vez toda la: resonancia que es
taba llamado a tener en la especulacin americanista de
los prximos lustros.
Francisco. Romero, continuador de Korn, no ha sus
tentado el. americanismo filosfico en los mismos trminos
que su maestro. Sera largo, puntualizar aqu las disi
dencias tericas que en esto los separan. Baste decir que
arrancan de 'opuestas, concepciones gnoseoWgieas y axio-
lgicas sobre la verdad filosfica: y,, los valores. El relati
vismo: historiista de Alberdi y Kott: no. seduce a Ro
mero, quien mira,. en: consecuencia, con, reservas 1a: filo
sofa nacional o., americana como diferenciacin de pro
blemas y solucines respecto a la filosofa universal. Esto
no obstante,: ha mantenido, y mantiene, una activa preocu
pacin por el destino independiente del. pensamiento, en.
Amrica, logrado en la autenticidad de la reflexin, en
la superacin definitiva, de: las actitudes: parasitarias, o
reflejas. Numerosos escritos, suyos as lo documentan.
Mencionemos .aqu los recogidos n, el volumen: Sobre* la
filosofa, en . Amrica; (1952), a los que complementan
otros, anteriores y posteriores, sin referirnos,, claro, est,
a~ b u s : diversas? obras: de filosofa general. ;
' Aunque esa preocupacin est , presente: en Romero
antes de 1M0, es la Ctedra Alejandro Korn la que
especialmente: le ha: servido: de: rgano, como centro; acti
vo de informaciones e incitaciones, proyectado sobre: todo
el continente. En. lo que: aqu nos ocupa, esa misin; ha:
sido: cumplida cargndose el acento en el aspecto de, la
historia de las ideas en Amrica. La creacin, de la: C
tedra coincidi, con la-iniciacin dl ciclo de; intensa vuel
ta a lo americano, que hemos sealado ms: arriba. En
el seno de esta etapa, el inters, americanista de Romero
se, ha fijado; para, apoyarlos y; estimularlos, en los es
fuerzos de indagacin; del: pasado como condicin de la
deseada autenticidad*, presente y futura.
Es, pues, natural que en la citada oportunidad de
hacer conocer en Francia Jos rasgos de la actualidad
filosfica americana, llamara la atencin sobr el movi
miento de historia de las ideas junto al paulatino des
arrollo de la filosofa pura, en estas tierras.
Considera Romero que l prctiea de la historia de
las ideas est en tranee de volverse aqu relativamente
ms importante que en otras zonas del mundo, incluso Eu
ropa. Relativamente, es decir, en comparacin para cada
zona con los estudios de otros sectores de la historia
cultural. Eso es consecuencia, a su vez, de otra priori
dad ms sustantiva: el mayor peso y significacin hist
rica que en nuestra Amrica han tenido las ideas, con
relacin a otras zonas, incluso tambin Europa. En sta
las naciones se constituyeron primero y se volvieron des
pus estados modernos, por un largo proceso vegetativo,
forjando sobre la marcha las ideas y doctrinas orienta
doras. En Amrica, en cambio, las naciones se han cons
tituido conforme a un plan delibrado, fruto de ideolo
gas europeas ya hechas, tomadas a posteriori como mo
delos de su organizacin, o eventualmente de su reorga
nizacin. Tal fue en los casos tpicos del iluminismo
cuando la independencia, y del positivismo en la segunda
mitad del siglo xix.
Presentndose as la situacin concluye, se com
prende la importancia excepcional de las ideas en la
historia de Iberoamrica; esta historia no puede ser in
terpretada correctamente si no se toman en cuenta los
elementos ideolgicos. Todo ello distinguiendo la histo
ria de las ideas de la filosofa, por cuanto ms que de la
dignidad especulativa de los sistemas se preocupa de sus
influencias reales en la vida social. A diferencia de lo
que ser para Gaos y la importante corriente mexicana
que l. anima, la historia de las ideas en Amrica no es
para Romero elemento inseparable de una filosofa que
fuera americana por la ndole de sus temas y sus re
sultados. No es ella misma historia de la filosofa en sen
tido estricto. Pero en algo coincide con sta en cuanto
la preearia historia de la filosofa aqu posible viene
subsumida en la historia de las ideas. De ah la impor
tancia con que esta historia se le aparece como nota ca
racterstica en el actual panorama del pensamiento con
tinental.
En 1940,: recin llegado a Mxico, Jos Gaos dedic
un comentario al filsofo mexicano Samuel Ramos, que

07
Filosofa <3e Lengua Espaola. - 7
fue como el punto do partida de su vasta accin ameri
canista de entonces a la fecha. Acababa Hamos de pu
blicar El perfil dl hombre y la cultura en Mxico, libro
aplicado: a una reflexin sobre las circunstancias me
xicanas, en el misino sentido en que Ortega y Gasset
preconizar, desde las Meditaciones del Quijote (1914),
una filosofa de las circunstancias espaolas. Gaos, dis-
cpulo de Ortega, lo reconoci as de inmediato. Subray
las similitudes de ambas empresas; observando que sur
gan, tanto como de afinidades objetivas entre los temas,
de la originalidad y autenticidad parejas con que am
bos pensadores se enfrentan a su realidad nacional cir
cundante y a su realidad personal, ntima. la nacional
en ellos, en donde incide el valor filosfico d las
obras.
Esa valoracin de la obra y la orientacin de Hamos
por parte de Gaos, formaliz en Mxico una direccin
de pensamiento hasta entonces apenas insinuada. La
accin personal subsiguiente del propio Gaos fue decisi
va. En el plano docente, encauzando el trabajo de los
jvenes; en la crtica filosfica, confiriendo especial nter
rs al pensamiento de lengua espaola-; en la labor bi
bliogrfica, abordando los temas y problemas propios
de ese pensamiento. Desde los primeros aos de la d
cada del 40 entr al debate sobre la existencia y posi
bilidad de la filosofa americana, madurando ideas que
diez aos ms tarde ofreci sistematizadas en su obra
En torno a la filosofa mexicana (1952-53). La historia
de las ideas en Amrica lm sido, en el orden docente
cmo en la especulacin terica, el complemento, y en
cierto modo el clima de.esa tarea.
El carcter nacional o continental de la filosofa, re
sulta para Gaos no slo de los sujetos, sino tambin, de
los objetos de la reflexin filosfica; En consecuencia,
americana ser la filosofa que americanos,, es decir*
hombres en medio de la circunstancia americana, arrai
gados en ella, hagan sobre su circunstancia; hagan sobre
Amrica, deca en 1942'. Era la proyeccin a nuestras
tierras del mismo espritu orteguiano de salvacin de
las circunstancias espaolas en que se haba formado.
En el fondo, no se trat para l ms que de un ensanche
de aquel programa, encarando como una sola unidad his
trica la totalidad del pensamiento de lengua espaola;
peninsular y americano. La comunidad idiointica d ese
pensamiento, y al mismo tiempo su comn condicin de
marginal respecto a los pases europeos dirigentes de la
modernidadj fundamentan la identificacin.
Eu el desarrollo de esta concepcin, Gaos fue condu
cido a poner de relieve la significacin histrica y te
rica del ensayo montevideano de Alberdi, de 1840. Con
el mismo fervor con que lo haba realizado Korn unos
lustros atrs, lo hace l ahora, pero para darle mayor
latitud. Korn lo invocaba con vistas a un designio de
filosofa nacional argentina. Gaos lo interpreta con rela
cin a la filosofa americana en general, y aun espaola.
En 1945 lo incluy con ese. alcance en su Antologa del
Pensamiento de Lengua Espaola, y en 1946 lo calific
el programa de toda la que quiera ser filosofa ameri
cana y espaola, en el mismo sentido en que son la filo
sofa francesa, inglesa, alemana...; uno de los puntos
decisivos, pues, en la historia entera del pensamiento
de lengua espaola. Por distintos caminos, Korn y Gaos
coinciden en los grandes supuestos historicistas de la
tesis de Alberdi, de donde su comn conclusin de la
actual vigencia de sta.
Fomentando, por otro lado, los estudios de historia
de las ideas en su Seminario del Colegio de Mxico, y
ahondando l mismo en el pasado filosfico mexicano,
Gaos ha dado un paso ms en la misma direccin. La
filosofa mexicana, y por extensin la americana, se le
ha aparecido, no ya como posible y necesaria, sino como
realmente existente desde la poca colonial. Los pensa
dores mexicanos tienen la relativa originalidad y au
tenticidad que la historia universal de la filosofa reco
noce a muchas figuras ajenas a los primeros planos. En
su citada obra En tomo a la, filosofa mexicana, con
clua: En vista de los resultados de la revisin crtica
de la historia de la filosofa en Mxico, no se puede
menos de estimar la negacin de la existencia de una
filosofa mexicana, no slo como una falsedad, sino como
una injusticia. Con el agregado de que la extensin de
tales consideraciones a los dems pases hispanoameri
canos y a Espaa, habr venido hacindola al margen
mental de ellas el propio lector.
Inscribindose en el magisterio, de Gaos se produce
en Mxico, con irradiacin sobre el resto de Amrica,
la obra de Leopoldo Zea. El nombre de este pensador
mexicano ha llegado a convertirse, en una especie de
smbolo del pensamiento americanista de las dos ltimas
dcadas, en el doble aspecto de la elaboracin de una
filosofa americana y de la historia de las ideas en Am
rica. Discpulo de llamos y de Gaos, tom las directivas
de stos, para hacer de ellas, con originalidad y eficacia,
una verdadera mxlitancia ideolgica.
Ya en 1942 expuso el plan de una emancipacin filo
sfica, en conferencias recogidas en 1945 en el volumen
Bn torno a una filosofa americana. Por momentos sus
expresiones recuerdan las de Alberdi. El mismo relati
vismo historicista lo lleva a ellas. Concibe Zea la filoso
fa americana como una filosofa con temas y problemas
propios, no excluyentes de los de la filosofa universal
interpretada por Europa. En esta lnea organiza en 1948,
con compatriotas de su misma generacin, el grupo Hi-
perin, dedicado a la filosofa del mexicano y de lo
mexicano, una filosofa de las circunstancias nacionales.
Gaos le dio sin tasa su patrocinio espiritual. A la ins
piracin historicista se superpuso la existencialista, en
un especial sentido. Partiendo del existencialismo fran-
es de Sartre, se desarrolla la tesis de La filosofa como
compromiso (ttulo de un libro de Zea), y se declara to
mar al existencialismo no como doctrina, sino como m
todo o instrumento, preocupacin por el hombre en sus
situaciones concretas de existencia. De la filosofa me
xicana vuelve Zea a cada instante a la filosofa ameri
cana en general. Reorganiz y sistematiz sus ideas so
bre sta en el volumen Amrica como conciencia (1953).
En cuanto a la historia de las ideas, ha llegado a ser
el ms sealado representante del amplio movimiento
que en este campo se produce en toda Amrica. En pri
mer lugar, por sus propios trabajos, algunos de carcter
local inmediato, como su obra sobre E l Positivismo en
Mxico (1943-44) ; otros referidos a todo el continente,
como Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica
(1949). En segundo lugar, por su labor de animador de
los estudios de este tipo en toda Amrica, desde la pre
sidencia del Comit de Historia de las Ideas en Am
rica, que ejerce desde su creacin en 1948. Este Comit
ha promovido reuniones internacionales, publica una co
leccin con el mismo nombre en Fondo de Cultura Eco
nmica y comienza ahora a editar una revista especia
lizada (1).

(1) F ue bajo la inm ediata direccin del Comit presidido


por Zea que tuvo lugar en San Ju a n de Puerto Rico, en diciem
bre de 1956, el Prim er Seminario de H istoria de las Ideas en
Amrica. E sta reuniSn certific la mayora de edad del movi-
En su citado reciente trabajo para el nmero de Les
Mudes Philosophiques (1958) dedicado a Amrica, Jos
Gaos limit su enfoque a la actualidad mexicana. Pero
intercala observaciones que extiende a todo el continen
te. Distingue dos grupos de cultivadores de la filosofa
en Mxico, y ms o menos en los otros pases de la
Amrica espaola y el Brasil. Por un lado, los que
constituyen filosofas emparentadas con las europeas por
sus temas, sus problemas, sus mtodos y sus resultados ;
por otro, los que inspirndose en temas o problemas ame
ricanos, y hasta usando mtodos americanos, aspiran a
una filosofa americana y aun nacional, que llegue a
equipararse a la filosofa francesa, alemana, inglesa o
norteamericana.
De ms est decir que las simpatas de Gaos son

miento, y sirvi para esclarecer y determ inar directivas funda


mentales.
Qued bien en claro en el curso de las sesiones, que lo mis
ino para los que venan del campo de la filosofa que para los
que venan del campo de la historia y de las letras, los estudios
emprendidos, tan to como al pasado apuntan al presente y al
porvenir. No es por motivaciones puram ente acadmicas que
ellos lian dado lugar al poderoso movimiento que en el Semi
nario de San Juan alcanz su ms im portante expresin colec
tiva. Es todo el viviente problema de Amrica, de su naturaleza
y destino como entidad histrica, el problema, en definitiva, del
hombre y del espritu americanos, lo que est en cuestin.
Por el lado de la filosofa, se h a sentido la necesidad de
indagar y establecer lo que la conciencia filosfica am ericana ha
sido en la historia, para radicar sobre el conocimiento lcido
de lo que se ha sido, modos autnticos de pensar. Por el lado de
las letras y de la historia general, se ha sentido igualm ente la
necesidad de averiguar las corrientes de ideas que han impulsado
la m archa de nuestras nacionalidades, como la jnejor form a de
hacer que ellas cobren conciencia de su fuerza y de su papel en
el mundo. L a preocupacin am ericanista de nuestro siglo, acica
teada por la universal conmocin de los valores culturales, ha
encontrado as en l movimiento de la historia de las ideas en
Amrica, si no su nico, uno de sus ms activos rganos de
recepcin de inquietudes y manifestacin de orientaciones y
tendencias.
El puesto de Amrica en Occidente, y a la vez el sentido
histrico del propio Occidente en esta poca de acelerada uni
versalizacin de la c u ltu ra ; la distinta relacin con E uropa de
las Amrieas Sajona y L a tin a ; los conflictos culturales, polti
cos y econmicos entre am bas Amrieas ; el problema de la filo
sofa am ericana en sus relaciones con la filosofa europea; la
conexin entre los procesos ideolgicos y los procesos m ateria
les de nuestros pueblos; la correlacin ntre la emancipacin
m ental y cultural de nuestro continente latinoam ericano y su
emancipacin poltica y econm ica; las sim ilitudes y diferencias
de situacin entre nuestra Amrica y aquellos pases de Asia
y Africa que emplean herram ientas ideolgicas occidentales en
la lucha por su liberacin y su desarro llo : he ah algunos de
los tem as que en torno al centro de inters de la historia de las
ideas en Am rica, se encararon, y debatieron, de un modo w
otro, en el Seminario d San Juan. (1957).
para el segundo grupo y que es ste el que especialmente
recomienda a la atencin de los europeos. Refirindose
a Mxico, reconstruye la lnea que partiendo de Caso y
Vasconcelos pasa por Samuel Ramos y conduce al grupo
Hiperin, hoy disperso. Apuntando antecedentes recuerda
de nuevo no slo a Ortega, sino tambin a Alberdi, al
Alberdi montevideano: Como declaracin de indepen
dencia estrictamente filosfica hecha en nombre de toda
Amrica, concibiendo ya una filosofa americana en el
sentido de una filosofa sobre los problemas de los pue
blos americanos, ella fue la obra del argentino Alberdi,
en Ideas para presidir a la confeccin del curso de filo
sofa contempornea en el Colegio de Humanidades de
Montevideo, que continan siendo vivientes y fecundas.
Y al mencionar a clsicos del pensamiento hispanoame
ricano con real originalidad filosfica, destaca Motivos de
Proteo, de Rod, donde la nocin bergsoniana de evolu
cin creadora es transferida de la vida biolgica a la
vida humana, en un anuncio de la filosofa de l exis
tencia.
Para completar la visin del pensamiento americanis
ta (no ya americano) en estos ltimos veinte afos, sera
necesario entrar a detallar autores, obras, movimientos,
polmicas, reuniones y asociaciones que cubren, con ma
yor o menor extensin, la totalidad de los pases del con
tinente. En la imposibilidad de hacerlo con propiedad
dentro de los lmites de esta nota, nos ha parecido pre
ferible organizar en tomo a las coordenadas dominantes
de Francisco Romero y Jos Gaos, una serie de hechos
y tendencias expresivos del panorama de conjunto. Puede
tenerse la seguridad de que esas dos lineas son la mejor
introduccin a la intensa fermentacin ideolgica produ
cida en este sector de la cultura americana, que, se quie
ra o no, ha transformado de manera irreversible su fiso
noma.
Por otro lado, para completar esa visin sera nece
sario entrar a la confrontacin de las diversas posiciones
tericas desde las cuales se sustenta el americanismo fi
losfico. Esto, menos todava es posible hacerlo aqu.
Desde Alberdi en adelante se ha incurrido en este campo
en muchas exageraciones y contradicciones, confusiones
y paralogismos. La falta d rigor propia del pensamien
to americano n general repercute agudamente en el pen-
Sarniento americanista. Pero con todo lo que ste tiene
de indecisin doctrinaria y hasta de efervescencia juve
nil, representa, en nuestros das, el ms poderoso empe
o realizado hasta ahora por alcanzar la emancipacin
mental de Amrica, que reclamara ya en el siglo pa
sado la generacin romntica.
(1959)
LATINOAMERICA EN FRANCIA
HISPANISMO Y LATINOAMERICANISMO
EN FRANCIA

Hispanista, como calificativo de una especializacin


cultural, tiene en Francia como en otros pases eu
ropeos dos acepciones : designa, por un lado, al espe
cialista en la cultura de Espaa y, por otro, al especialis
ta en la cultura de lengua espaola. Bajo este segundo
aspecto, el hispanista se halla naturalmente llamado al
estudio, por extensin, de la cultura latinoamericana.
De hecho, as ha ocurrido. En este siglo, por lo me
nos, los grandes hispanistas franceses, interesados ante
todo en la pennsula, han proyectado su atencin al orbe
cultural latinoamericano. Se han convertido de ese modo,
en mayor o menor grado, en latinoamericanistas, sin de
jar de ser hispanistas. La comunidad de lengua entre
Espaa e Hispanoamrica constituye el factor determi
nante de esa conversin. Tal es el caso, a va de ejem
plo, de Ernest Martinenche, Marcel Bataillon, Jean Sar-
railh, Georges Delpy, Jean Cassou, Robert Ricard, Char
les Aubrun, Alain Guy. De su significacin eu el con
junto de la vida acadmica francesa habla la simult
nea presencia de Bataillon y Sarrailh al frente del Co
legio de Francia y de la Universidad de Pars, respec
tivamente.

El hogar natural de tales hispanistas, en Pars, ha


sido el Instituto de Estudios Hispnicos de la Sorbona,
con el cual se relacionan los centros universitarios his
panistas de provincia, en especial de Burdeos y Tolosa.
El sesgo latinoamericanista de aquel Instituto arranca
de Ernest Martinenche, profesor de lengua y literatura
espaolas desde principios del 900 hasta la dcada ;dl
30. Manteniendo siempre su preferente dedicacin a la
pennsula, se constituy durante un tercio de siglo en
el gran animador de la Agrupacin de Universidades
y Grandes Escuelas de Francia para las relaciones con
Amrica Latina. En tal papel, cre la llamada Biblio
teca Americana, y auspici la publicacin, primero, del
Boletn y, despus, de la Revista de la Amrica Lati
na. Visitante de nuestros pases y amigo de las gran
des figuras de la intelectualidad y las letras de nuestra
generacin modernista, residentes o de paso por Pars,
fue el verdadero centro personal del latinoamericanismo
francs de la poca.
El crecimiento del inters por los temas de nuestro
continente, ha motivado la creacin en la Sorbona de
un nuevo Instituto: el de Altos Estudios de la Amrica
Latina, fundado en 1954. Esta creacin no ha signifi
cado la exclusin de lo latinoamericano del viejo Insti
tuto de Estudios Hispnicos. Este se halla dirigido lioy
por Robert Ricard y Charles Aubrun, latinoamericanis-
tas ambos, tanto como hispanistas. Esta doble condicin
la sigue ostentando tambin, en el fondo, el propio Ins
tituto. Estudios referentes a Latinoamrica se siguen
realizando all, accesoriamente desde luego, en estrecha
relacin con el nuevo Instituto, a travs de la coordina
cin de imanes y programas y la comunidad de profe
sores.
En la creacin del Instituto de Altos Estudios de la
Amrica Latina influyeron diversos actores. El inters
por nuestro continente se ha visto acrecentado en Fran
cia, en los ltimos tiempos, en forma proporcional al
crecimiento de las relaciones econmicas. Estas relacio
nes demandan a los franceses un conocimiento cada vez
mayor de nuestra civilizacin material, que por su par
te resulta inseparable de la cultura, espiritual e intelec
tual. De ah la significacin dada en el seno del Insti
tuto al Centro de Estudios Cientficos y Tcnicos para
el conocimiento y la puesta en valor de la Amrica La
tina". De ah tambin la importancia bsica concedida
en los planes a los estudios geogrficos econmicos, et
nolgicos, sociolgicos, polticos e histricos. El arte y
las letras completan el cuadro como una coronacin na
tural de aquellos estudios. Se reproduce en esto el fe
nmeno del surgimiento y desarrollo de los Institutos
Iberoamericanos de Alemania y pases escandinavos. So
bre la primaria incitacin comercial e industrial se ins
taura y organiza la preocupacin cultural propiamente
dicha, En el caso de Francia, adems, con el poderoso
apoyo de la tradicin especulativa, en el mejor espritu
de la Sorbona, de los estudios hispnicos.
En lo que tiene que ver con la civilizacin material
de nuestros pases, a la que dedica tan especial atencin,
el Instituto ha puesto a contribucin a diversos profeso
res e investigadores que son latinoamericanistas ms que
hispanistas. A va de ejemplo: su propio Director, Pierre
Monbeig, especialista en geografa econmica; el desapa
recido Paul Rivet, en etnologa y antropologa; Roger y
Arbousse Bastile, en ciencias sociales; Frangois Bourri-
caud, en ciencias polticas; Raymond Ronze, en historia.
En el campo del arte y las letras, en cambio, los latino-
americanistas del Instituto en trminos generales
han llegado al latinoamericanismo a travs del hispa
nismo, y suelen ser as, en el fondo, por formacin tanto
como por dedicacin, ms hispanistas que latinoameri
canistas. Esta referencia alcanza slo, claro est, a los
franceses, y no a aquellos especialistas ellos mismos la
tinoamericanos que actan en el Instituto, como en lite
ratura el venezolano Alberto Zrega Fombona y el bra
sileo Hern de Alencar.
Esta es una situacin que se vuelve particularmente
sensible a propsito de los aspectos ms intelectuales de
la cultura latinoamericana. Ni el Instituto, ni los medios
latinoamericanistas franceses, han desarrollado un tipo
de especialista en los temas relativos a la inteligencia y
el pensamiento latinoamericanos, en la medida en que
lo lian hecho con relacin a otros aspectos de la reali
dad continental. Tanto del punto de vista de su historia
como de su situacin actual, el campo de las ideas lati
noamericanas o si se quiere de las ideas en Latino
amrica apenas si ha sido objeto de incursiones oca
sionales y fragmentarias.
La puerta de entrada para el estudio de los pueblos
hispnicos de uno y otro lado del ocano, es natural
mente el conocimiento de la lengua espaola. Pero el es
tudio de esta lengua ha venido determinando desde el co
mienzo, para el francs orientado al orbe hispnico, la
dedicacin, en mayor o menor grado, a la pennsula. Ha
sido a menudo, aunque no siempre, a partir de la espe-
cializacin en Espaa que se ha llegado a la especiali-
zacin en Latinoamrica. Slo ahora se estn creando
las condiciones para especializaciones latinoamericanis
tas sistemticas en la vida intelectual de nuestro conti
nente y no slo en su vida material.
En el campo de la filosofa es representativo el caso
de Alain Guy, ta lv ez el francs aplicado en forma ms
orgnica al pensamiento filosfico espaol e hispanoame
ricano. Tiene su ctedra hispanista en la Universidad
de Tolosa. En 1956 public una obra titulada Los fil
sofos espaoles de ayer y de hoy, con un primer tomo
dedicado a pocas y autores y un segundo a antologa de
textos. Como obra de conjunto, en el orden de las ideas
viene a coronar una serie de grandes estudios monogr
ficos de hispanistas franceses contemporneos, publica
dos en el ltimo cuarto de siglo. Entre otros: Erasmo y
Espaa, de Marcel Bataillon; Espaa y el espritu eu
ropeo. La oir de Feijo, de Georges Delpy; La Espaa
ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, de Jean
Sarrailh; Los educadores de la Espaa contempornea,
Los Tcrausistas, de Pierre Jobit.
Al frente de su obra, Alain Guy anunciaba la reali
zacin de otra similar sobre la filosofa hispanoameri
cana. En ella trabaja, acopiando informacin con extre
ma puntualidad y llevando a cabo entre tanto, traduc
ciones y reseas bibliogrficas. Constituy para l una
verdadera introduccin a esa tarea la inclusin que hizo
en su mencionada obra, de aquellos filsofos espaoles
actuales que, como consecuencia de la emigracin repu
blicana, se incorporaron a la vida filosfica de Latino
amrica : Joaqun Xirau, Jos Gaos, Juan David Garca
Bacca, Manuel Granell, Mara Zambrano, Eduardo Ni-
col, Jos Ferrater Mora. A cada uno de ellos dedica un
captulo dando cuenta de su vida, obras, doctrinas e in
fluencia. Esos siete captulos, en realidad, por encima
del origen e iniciacin peninsular de ios pensadores es
tudiados, pertenecen ya en mayor grado a la filosofa
latinoamericana que a la filosofa espaola.
El pensamiento de lengua espaola de Espaa y Am
rica, aparece profundamente solidarizado por la comuni
dad lingistica, a la vez que ;por muchas tradiciones cul
turales compartidas. Pero su sector americano tiene ca
ractersticas y contenidos que le son propios. El hispa
nista francs se ve entonces obligado a una reelabora
cin de sus interpretaciones, tanto como de sus informa
ciones, cuando pasa a ser latinoamericanista. Con ver
dadero nfasis lo adverta en 1956 B. Bazin, el conocido
estudioso francs de la literatura hispanoamericana:
Hay en Amrica hispnica, propuestas a nuestra ham
bre de conocer y de comprender, culturas cuyo estudio es
difcil y tambin importante. Conocer el espaol nos ayu
dar a ello, pero, no nos engaemos, conocer a Espaa
nos ayudar muy poco.
(1961)
UNA FORMA HISTORICA DE
LATINOMRICANISM

Este ao se cumple el cincuentenario de la llamada


Agrupacin (Groupement) de Universidades y Grandes
Escuelas .de Francia para las Relaciones con la Amrica
Latinai Fue fundada en 1908, en parte como consecuen
cia del crecimiento de nuestros vnculos intelectuales con
Francia, en parte como resultado del rectorado latino a
que se sinti especialmente llamada aqulla despus del
98, a raz de la quiebra hispnica y el avance yanqui.
B su denominacin estaba ya su programa. Una pu
blicacin del novel organismo lo explicaba todava as :
mantener y desarrollar las afinidades intelectuales que
existen entre los latinos de Amrica y los de Fran
cia; organizar una colaboracin metdica de las Uni
versidades y Glandes Escuelas francesas y americanas,
dar a conocer en una palabra la Amrica Latina en Fran
cia.
Su sede inicial fue la Facultad d Ciencias de la Sor
bona, y por muchos aos su Presidente fue el Decano de
la misma, el matemtico P. Appell. Acaso tuvo parte en
ello la preocupacin de los iniciadores por destruir lo que
consideraban un prejuicio latinoamericano, consistente
en suponer a la Universidad francesa desprovista de es
pritu cientfico, por excesivo apego al humanismo cl
sico. Fue al menos con sa declarada finalidad que en
un volumen destinado a difundirse en Amrica se inclu
yeron pginas de la conocida' obra de Liard sobre la Uni
versidad de Pars, subrayando todo lo que ella tena de
nueva Universidad, con ancho lugar para la Ciencia;
despus de la reforma de la enseanza superior en Fran
cia coronada por la ley de 1896.
Sin embargo, el gran animador de la institucin, el
hombre que desde aquellos aos iniciales del 900 hasta

li s
Filosofa de Lengua Espaola. - 8
la dcada del 30, iba a ser el centro personal de toda la
actividad latinoamericanista en Pars, fue un literato,
el olvidado Ernest Martinenche. Profesor de Lengua y
Literatura Espaolas en la Facultad de Letras de la Sor
bona, ocup desde el primer momento la Secretara Ge
neral del Groupement. Desde ese cargo, no slo dio im
pulso al intercambio universitario de Francia con la
Amrica Latina, sino que organiz en Pars todo un n
cleo latinoamericanista de hombres de letras, franceses
y americanos, cuya accin desbord con amplitud los l
mites estrictamente docentes.
El punto de partida de esa accin estuvo constituido
por la llamada Biblioteca Americana, que el Grou
pement fund de inmediato en la Sorbona, con el obje
to de reunir los libros y publicaciones peridicas edita
dos en Amrica Latina, al mismo tiempo que las obras
referentes a nuestros pases publicadas en Francia, R
pidamente la biblioteca se convirti en un centro de in
formacin, estudio y tertulia. A ella se vincularon los
intelectuales y escritores latinoamericanos residentes en
la capital francesa, o de paso por ella, en pleno apogeo
histrico del mito literario de Pars, en la hora cenital
del modernismo. Martinenche fue el agente de todas las
conexiones, perseguidas incluso, desde aquellos primeros
aos, en tierras de Amrica, a travs de un largo viaje
que realiz hasta el Plata, por los pases del Atlntico,
con regreso hasta Mxico por los pases del Pacfico.
Un rgano mensual de publicidad, en lengua france
sa, fue, en manos de Martinenche, el instrumento eficaz
de esas conexiones. Lo iba a ser durante casi un cuarto
de siglo. Desde 1910 hasta 1921, un boletn, llamado pri
mero Bulletin de la Bibliothque Amricaine y despus
Bulletin de lAmrique Latine ; desde 1922 hasta 1932,
una revista, la llamada Revue de lAmrique Latine.
En realidad, se , trat siempre de la misma publicacin,
slo que crecida en presentacin e. importancia en su
etapa de revista. Martinenche estuvo a su frente durante
todo ese largo perodo, constantemente acompaado por
Charles Lesea, quien fue primero su discpulo en la
Sorbona y luego, desde los orgenes del Groupement,
su estrecho colaborador, hasta compartir con l la di
reccin d la revista en los aos finales de sta.
A Martinenche y Lesea se sumaron, por el lado de los
franceses americanistas, muchos otros nombres, que fue
ron enriqueciendo las pginas del boletn y de la revista,
con trabajos originales sobre temas americanos, traduc
ciones al francs de pginas y poemas de nuestros auto
res, comentarios bibliogrficos y revista, de revistas. Ma-
rius Andr, Frailis de Miomandre, Jean Cassou, Paul
Itivet, Georges Pillement, Raym.ond Ronze, para citar
slo algunos .entre los que fueron ms habituales en la
ltima poca. Ms numeroso, claro est, fue el elenco de
colaboradores latinoamericanos. Inevitablemente, Ventu
ra y Francisco .Garca Caldern, Hugo Barbagelata, Ma
nuel Ugarte, Gonzalo Zaldumbide, Zrega Fombona, Toda
la generacin latinoamericana del modernismo y el idea
lismo desfila por el boletn y la revista de Martinenche,
ya con colaboraciones directas, ya bajo la forma de tra
ducciones al francs de trabajos suyos, ya, en fin, a tra
vs de abundantes noticias de sus personas y de sus
libros. Daro y Gmez Carrillo, Rod y Vaz Ferroira, In
genieros y Figari, Larreta y Iteyles, Oliveira Lima y
Carlos Pereyra, escogiendo slo algunos nombres. Y luego,
tantas y tantas figuras posteriores qu hoy constituyen
ya lo que llamamos la generacin anterior.
Fue en el Boletn de la Biblitec Americana que,
por ejemplo, se publicaron por primera vez extensos frag
mentos de Ariel traducidos al francs, as como otras
pginas de Rod. Fue en el mismo boletn que en 1913
se publicaron, tambin en francs, algunos captulos de
Arte, Esttica, Ideal, de Figari, bajo el ttulo de Campo
en que se desarrollan los fenmenos estticos. Se hizo
de ello un apartado que, ya que no en el Uruguay, es
posible encontrar en la Biblioteca Nacional de Pars.
Poco despus, en 1920, era por cuenta del Groupement
que se publicaba la primera: edicin francesa del libro
de Figari, traducido por el nombrado Charles Lesea y
llevando un prlogo de Henri Delacroix. A su vez, la
segunda edicin francesa del mismo libro, publicada n
1926 con prlogo de Rotistan, fue obra de la propia "Ite-
vue de lAmrique Latine. Esta revista prest gran
acogida a las actividades artsticas e intelectuales, ex
posiciones y libros de Figari, siendo en el crculo de
sus1 redactores franceses que ste encontr las firmes
amistades que le abrieron las puertas de Pars.
La prensa del Groupement; dirigida por Martinen-
che-el boletn y la revista (1910-1932), encierran una
preciosa documentacin para el studi de toda una po
ca de la vida intelectul latinoamericana. Si no el ma
terial de profundidad, se encuentran all nombres, ten-
dencis, preocupaciones y hasta-episodios, que sern
siempre valiosos para el historiador de las letras, de las
ideas y de la cultura.
Se registra an en esas pginas peridicas toda la
concepcin o experiencia de un latinoameficanismo pari
sino, no por definitivamente superado menos acreedor a
n justo reconocimiento histrico. Al fin de cuentas, con
figur l la primera forma de organizacin colectiva del
espritu latinoamericano. Para nuestros pases, tradicio
nalmente dispersos y aislados, Pars actu entonces como
un gran centro de cohesin moral e intelectual, hasta
por el solo hecho de promover muchos contactos y en
cuentros personales no posibles de otra manera. Fue, en
una palabra, formador de una conciencia latinoameri
cana, a menudo superficial, retrica con frecuencia, pero
conciencia despus de todo, llamada a traducirse en rea
lidades ms sustantivas en. los decenios siguientes.
No se puede dejar de recordar, llegados a este punto,
que fue en Pars, a mediados de la dcada del 20, al calor
de figuras como Ingenieros y Vasconcelos, y en un am
biente latinoamericanista en gran medida tributario del
Groupement y de las publicaciones de Martinenche,
que se form una juventud llamada a imponer despus
del SO un nuevo estilo en la vida poltica del continente.
Por all pasaron entonces, entre tantos otros, Haya de la
Torre, Rmulo Betancourt, Juan Jos Arvalo. Por all
pas entonces Carlos Quijano, de la Facult de Droit de
Montevideo, como decan las crnicas de la Revue de
lAmrique Latine, principal fundador y propulsor de
la Asociacin General de Estudiantes Latinoamericanos
del Pars de la poca.
El Groupement ha continuado su misin a travs
del tiempo, en su vieja sede del Boulevard Raspail, has
ta cumplir ahora su cincuentenario. Ocupa su Secretara
General, el viejo puesto de Martinenche, un veterano del
latinoamericanismo francs, Raymond Ronze. Es bien
conocido en el Uruguay, donde actu durante varios
aos. Dedicado a los estudios histricos, mucho ha hecho
por el conocimiento de nuestra Amrica en Francia. Ac
tualmente profesa en el Instituto de Altos Estudios de la
Amrica Latina, al que orient en su etapa de gestacin
y que es un verdadero fruto del Groupement, aunque
desprendido de l para realizar tareas especficas de in
vestigacin y enseanza.
En coincidencia con el cincuentenario, el profesor
Ronze ha promovido la reforma de los primitivos esta
tutos de 190S, dando nuevo impulso a las actividades de
la institucin. Cualesquiera que sean stas en el futuro,
se llevarn a cabo, sin embargo, dentro de relaciones
franco-latinoamericanas histricamente muy diferentes de
aquellas que dominaron en la poca de Martinenche, du
rante el primer tercio del siglo. Fue la de aquella poca
una forma de latinoamericanismo fuera ya de circula
cin, si bien no estuvo desprovista de brillo y, para su
tiempo, tampoco de eficacia.
(1958)
EN EL CENTENARIO DE AUGUSTO COMTE

En 1957 se ha cumplido el centenario de la muerte de


Augusto Comte. Buena oportunidad, estando en Pars,
para visitar los santos lugares del positivismo, que
dijeran un da los brasileos. Buena oportunidad para
ver qu queda de aquel generoso desvaro de la Keligin
de la Humanidad la fe demostrada reemplazando,
Ciencia mediante, a la fe revelada que al final de su
vida superpuso Comte al positivismo filosfico en senti
do estricto.
Nada poda tomarnos de sorpresa. En ocasin ante
rior habamos ya comprobado hasta qu punto los dos
templos parisinos de la religin fundada por Comte su
propia casa y . la de Clotilde de V aux se hallan con
vertidos a mediados del siglo xx en solitarios, olvidados
museos. Pero, por una y otra morada pasa un captulo
de la historia de las ideas de Amrica. El fetichismo del
centenario nos lleva de nuevo a ellas, con la certidumbre
de que su hora marca definitivamente la clausura de ese
captulo.
s * *

La famosa residencia de 10, ru Monsieur-le-Prince,


en la que Comte Vivi desde 1841 hasta su muerte, el
5 de septiembre de 1857, fue erigida en templo por l
mismo.
Concebida su Keligin de la Humanidad a raz de la
relacin mstico-sentimental que hacia 1845 lo uniera a
Clotilde de Vaux, s aplic en los aos siguientes a predi
carla entre los fieles discpulos, estudiosos, mujeres, pro
letarios, que asistan a sus cursos del Palais Boyal. Vi
sitaban stos luego su casa para seguir bebiendo ein la
intimidad la palabra del Maestro. Se sinti as Comte,
all, el primer Gran Sacerdote del credo, depositario del
poder espiritual que surga para orientar la sociedad
del porvenir. Ceremonias rituales comenzaron a celebrar
se, en las que l era el dispensador eminente de consagra
ciones y sacramentos, previstos todos los detalles del cul
to conforme al modelo tradicional del catolicismo que
nunca dej& de admirar.
A sus ojos y a los de los primeros conversos, la mo
rada se fue santificando. Cierto es que en sus xtasis
sola imaginar al grandioso edificio del Panten, en lo
alto de Santa Genoveva, convertido en el primer templo
de la nueva fe. Pero al fin era su propia casa, la casa
donde lo rodeaban los discpulos, donde flotaba todava
la presencia de Clotilde triunfando de la muerte, donde
estaba el silln en que ella se haba sentado, los objetos
que ella haba tocado, la que se impona como el primer
centro de adoracin del Gran Ser, la Humanidad, de la
que aquella joven iba a constituir el smbolo.
En. diciembre de 1855 redact su testamento, sea
lando con toda puntualidad a sus discpulos lo; que de
ban hacer para proseguir su obra. Especial cuidado le
merecieron las disposiciones relativas a su apartamento.
Deba ser el lugar de reunin de la Iglesia naciente y
conservado en su integridad tal como l lo dejaba. Por
otra parte, todos los muebles y objetos que encerraba,
y en particular la escogida biblioteca, los legaba a quien
fuera su inmediato sucesor a la cabeza del nuevo poder
espiritual. No lo designaba. Pero esperaba que Pierre
Laffitte fuera el primer discpulo a quien confiriera: el
Sacerdocio de la Humanidad, nombrndolo entre tanto
guardin de su testamento y presidente del grupo de
trece ejecutores testamentarios que tambin nombraba.
Muy naturalmente, muerto Comte poco despus en la
misma casa, qued sta consagrada como santuario y
Pierre Laffitte corno segundo Gran Sacerdote de la Re
ligin de la Humanidad, oficiante indiscutido en el mismo
lar que haba sido del Maestro.
La participacin americana en la aventura filosfico-
religiosa de 10, ru Monsieur-le-Prince, comenz en vida
de Comte. Su discpulo y gran amigo, el martinicano
francs (Jeorges Audiffrent, es considerado el primer
americano comtista. El mexicano Gabino Barreda lo es
cuch, para ser luego, en Mxico el gran reformador; de
la enseanza pblica bajq inspiracin positivista. El
cubano Andrs Poey, autor ms tarde de libros; positi
vistas, alcanz a tratarlo personalmente. Al correr d
los aos, durante el largo pontificado de Laffitte, aquella
participacin iba a extenderse basta llegar a ser en de
terminado momento en un pas, el Brasil, un fenmeno de
masas.
De 1877 a 1881 frecuent la casa de Comte, escuch a
Laffitte e intim con l, Miguel Lemos, brasileo de
madre. uruguaya, colegial de nio en Montevideo. En
1879 formul ante la tumba del Maestro el voto de con
sagrarse por entero a la nuera religin. En 1880 Laffitte
quiso investirlo Sacerdote de la misma, pero slo acept
el ttulo de Aspirante al Sacerdocio de la Humanidad.
En 1881, a los veintisis aos de edad, de regreso en Ro
de Janeiro fund la Iglesia o Apostolado Positivista
del Brasil. En 1897, momento culminante de su prdi
ca, inaugur solemnemente el ms grande templo consa
grado en el mundo al culto fundado por Comte, el famo
so Templo de la Humanidad, cuyas puertas se abren to
dava, domingo a domingo, para el ritual positivista, en
la ra Benjamn Constant de la capital brasilea.
Por 10, ru Monsieur-lerPrince, pasaron tambin, en
los mismos aos que Lemos, el chileno Jorge Lagarrigue
y el uruguayo Jos Batlle y Ordez. El primero trans
port. a su pas el fervor religioso del laffittismo, creando
en Santiago un crculo que ha llegado hasta nuestros
dias sostenido por miembros de la familia Lagarrigue.
El segundo, llevado acaso por Lemos que parece haber
sido su compaero de escuela, en Montevideo, fue en
aquella extraa casa simple espectador de una de las cu
riosidades intelectuales del Pars de la poca. Para nada
se sinti conmovido, ni entonces ni despus, por la pala
bra iluminada del sucesor de Comte. De ese su ocasional
pasaje por el templo surgi, no obstante, mucho ms
tarde, la leyenda de su comtismo. Leyenda tanto ms
sorprendente cuanto que las. ideas y la accin de Batlle
y Qrdez en materia filosfica, religiosa, poltica y so
cial, fueron no slo distintas, sino antpodas de las de
Comte y Laffitte.
* i

En el siglo xx, despus de la muerte de Laffitte en


1903, pero sobre todo despus de la de su sucesor Emile
Corra en 19S4, el histrico apartamento de Comte ha
experimentado la paulatina, inexorable transformacin

m
de santuario en museo. Para la Religin de la Humani
dad, en Pars, ha sido sencillamente el trnsito de la:
vida a la muerte.
Todava despus del 30 se asista en Pars a las
postreras tradicionales polmicas y disensiones entre com-
tianos, girando siempre en torno a la interpretacin de
la palabra y la obra del Maestro. Todava entonces la
vieja casa era sede de reediciones y publicaciones. Todo
eso parece haber pasado definitivamente. El pie edito
rial 10, re Monsieur-le-Prince, que fatigara las pren-;
sas durante tantas dcadas con toda clase de impresos,
desde los gruesos volmenes de Comte y Laffltte hasta el
aluvin de folletos y circulares, ha estado inactivo nada
menos que al cumplirse el reciente centenario.
La ltima publicacin, que sepamos, en que ese pie
editorial figura, no es, sin embargo, lejana. Lleva la fecha
de 1054 y est constituida por los Estatutos de la Casa
de Augusto Comte. En los artculos e incisos de su len
guaje notarial, el documento inhuma melanclicamente
un porfiado sueo. La Sociedad Civil Inmobiliaria de
capital variable Pierre Laffltte y Compaa, formada en
1893 para adquirir la finca, hasta ese momento arrenda
da personalmente por Laffltte, pasa a ser en la sucesivo
La Casa de Augusto Comte. Asociacin Internacional.
Fue por una peticin internacional que el gobierno fran
cs incluy en 1928 a la casa de Comte entre los Monu
mentos Histricos. Un reducido grupo internacional toma
ahora a su cargo la tarea de regir su nueva poca de
museo. Al frente de la edicin de los estatutos se ad
vierte :
La Asociacin internacional propietaria y guardiana
de la Casa de Augusto Comte no tiene ninguna atribu
cin de orden espiritual. Su misin es conservar a p e r
petuidad la morada del Filsofo, en el estado en que l
la dej, como un lugar de peregrinaje abierto a todos los
admiradores de su obra y de su vida. La Casa de Au
gusto Comte no es la herencia de ningn grupo, la sede
de ninguna propaganda filosfica, poltica o religiosa. Es
en el recogimiento y en el silencio que sabr recordar
mejor a las generaciones futuras el genio y la grandeza
del inmortal Renovador,
Recogimiento y silencio. El silencio se ha hecho al
fin entre estos muros donde tanta proftica palabra re
son. Asi lo ha dispuesto, tres aos antes del centenario
de la muerte de Gomte, reconociendo una situacin de
hecho, la Asociacin propietaria. Ocho personas compo
nen a sta: Paulo E. de Berredo Carneiro, Alain de Ace-
vedo, Charles Bounoure, Fernand Rousseau y Charles
Jeannolle, residentes en Paris; .Tullas Baier y Thomas
Spooer Lascelles, residentes en Inglaterra ; R. Paula
Lopes Filho, residente en Ginebra. Por algunos de esos
nombres puede verse la presencia brasilea.
Otra expresin todava tiene ella en la persona del
actual Conservador de la casa, e] cuasi nonagenario Au
gusto G-onzalves, solitario habitante del que fue primer
templo de la Iglesia universal del positivismo. Oriundo
del Brasil, reside en Pars no recuerda l mismo desde
cundo. Como una supervivencia fantasmal del viejo
comtismo, ajeno al tiempo, enfundado en su traje negro
y en su sordera, recorre las habitaciones sealando con la
mirada perdida los recuerdos de Comte y de Clotilde,
como si hubiera sido testigo de sus encuentros en el ao
sin semejante de 1845. Documentos diversos del filsofo,
manuscritos de sus obras y de su correspondencia con
Clotilde; el silln y la mesa donde escriba, la biblioteca,
la pieza donde dictaba sus lecciones d matemticas, el
dormitorio y el lecho en que nuri. Y todava, en el
saln, el silln donde se sentaba Clotilde, marcado con su
inicial de mano del propio Comte, sendos retratos de
Comte y de Clotilde y un busto del primero, los tres por
Btex, el artista rival de Rude en la decoracin del Arco
del Triunfo^ Todo n la casa tal como qued al morir su
dueo.
El museo se completa con un piso inferior donde los
discpulos de Comte, despus de su muerte, instalaron
los archivos, librera y sala de conferencias del grupo.
En las paredes de sta, profusa galera de retratos. Una
seccin est dedicada a personajes del comtismo latino
americano. All el mexicano Gabino Barreda, el chileno
Jorge Lagarrigue y numerosos brasileos. Entre otros,
Oliveira G-uimaraes, fundador de la primera sociedad
positivista de Ro de Janeiro; Benjamn Constant, fun
dador de la Repblica; Julio de Castilhos, autor a fines
del siglo pasado de la constitucin comtiana de Ro Gran
de del Sur, dictatorial desde luego, nica consagracin
en el mundo, a lo largo de nuestra frontera norte, de las
ideas institucionales de Comte; Miguel Lemos, fundador
de la Iglesia Positivista; Raimundo Teixeira Mendes,
compaero y sucesor de Miguel Lemos.

* *

Al nombrar a Teixeira Mendes hemos nombrado al


creador del segundo templo en Pars de la Religin de la
Humanidad. Lo fue a travs de un episodio tan curioso
como poco conocido. En el mismo ao 1903 en que Lemos
le cedi su puesto al frente del Apostolado, realiz un
viaje a Pars, dispuesto a rescatar de algn modo el re
cuerdo del Fundador, desvirtuado a juieio de los positi
vistas brasileos por la lnea de Laffitte. Con ste haban
roto ruidosamente ya en 1883. Llegado a Pars, los laffit-
tistas negaron a Teixeira su entrada en la casa de Com
te. Por el mismo camino que haba seguido el cortejo f
nebre del Maestro, cumpli a pie un viacrucis de des
agravio hasta su tumba en el cementerio del Pre La-
chaise. Y luego, en un edificio contiguo y gemelo a aqul
en que vivi Clotilde de Vaux, en el barrio del Marais,
5, ru Payenne, que adquiri para el Apostolado del
Brasil, consagr el templo que iba a llamarse Capilla de la
Humanidad.
El: interior de la Capilla de la casa de Clotilde repro
dujo en pequeo la disposicin y la ornamentacin del
templo de Ro. En el altar,, detrs del busto de Comte,
amplios retratos de Clotilde, de la madre de Comte y de
ste mismo en su lecho de muerte. En las paredes, en
pintados bustos sobre columnas, catorce grandes figuras:
de la historia de la humanidad de las escogidas por Com
te, desde Moiss hasta Bichat, pasando por Csar y Car-
lomagno. En el vestbulo, una galera de fotografas del
gran templo carioca y de diversos lugares de la historia
sagrada del comtismo en Pars. fin, en un piso su
perior, un museo con recuerdos de Clotilde, incluida su
cmara mortuoria. Inscripciones y una gran placa en la
fachada del edificio, atraen la atencin de los transen
tes sobre esta intrpida empresa religiosa brasilea en
el Pars del siglo xx.
La Capilla sigue perteneciendo al Apostolado Positi
vista del Brasil, que cuida puntualmente de su conser
vacin. Pero carece de creyentes. La casa de Clotilde, no
menos que la de Comte, es hoy slo museo.
En el templo de Ro de Janeiro asistimos no liace
mucho a una conferencia del culto positivista, con glosas
de Comte entre graves ejecuciones musicales; en la vas
ta sala antes desbordada por la multitud, poco ms de
veinte fieles podan contarse. En la casa de Clotilde he
mos asistido a otra al finalizar este ao del centenario,
pero ajena por completo al culto. Ha sido organizada,
como operacin de simple rutina administrativa, por la
Seccin Monumentos Histricos del Ministerio de Edu
cacin Nacional. El auditorio, si bien esta vez algo ms
numeroso, escuch atentamente la historia de Comte y
Clotilde en el mismo estado de espritu con que otro da
escuchara la de Abelardo y Elosa.
(1957)
DE ESPAA Y AMERICA
EL QUIJOTE EN UNAMUNO Y ORTEGA

Unamuno y Ortega son, desde luego, las figuras m


ximas de la filosofa espaola en el siglo xx. Pero hay,
por otro lado, en esta filosofa, una cuestin que es for-
mulable, precisamente, as: Unamuno y Ortega. Al co
tejo o confrontacin entre Unamuno y Ortega se vuelve
cada vez que se ahonda en uno u otro, como tambin
cada vez que se analizan las condiciones contemporneas
del pensamiento o la cultura de Espaa. El resultado
es a veces la coincidencia. Pero ms a menudo y sobre
todo en las instancias decisivas, el conflicto.
Las relaciones personales e ideolgicas entre ambos
tienen su historia y hasta su anecdotario. Hacia el ex
tremo opuesto de lo que es mera ancdota, esas relacio
nes expresan dos maneras muy diversas de acercarse al
problema de Espaa y de buscarle soluciones. Por tal
diversidad, que llega a ser oposicin, cobra todo su sen
tido la cuestin Unamuno-Ortega. Se instituye sta en
torno a la antinomia histrica Espaa-Europa, y se pro
longa a propsito de la antinomia filosfica Razn-Vida.
La primera se halla radicada en el campo de la cultura;
la segunda en el campo del conocimiento y el ser. Pero no
estn desvinculadas entre s ; por el contrario, se corres
ponden ntimamente, se llaman la una a la otra y en
ciertos planos son inseparables.
Despus de un primer contacto amistoso en 1904,
Unamuno y Ortega tuvieron su primer choque en 1909,
precisamente sobre las relaciones con Europa. En carta
a Azorn, embisti Unamuno contra los papanatas que
estn bajo la sugestin de lo europeo. Con el ttulo
de Unamuno y Europa, fbula, replic Ortega: Cier
to que el seor Unamuno me alude en esa carta... ape
nas si he escrito, desde que escribo para el pblico, una
sola cuartilla en que no aparezca con agresividad sim
blica la palabra Europa. En esta palabra comienzan y
acaban para mi todos los dolores de Espaa. Llama en
seguida a TJnamuno energmeno espaol, conforme a
la caracterizacin que de l acababa de hacer en su estu
dio sobre Renn: morabito mximo que entre las pie
dras reverberantes de Salamanca inicia a una trrida
juventud en el energumenismo.
Las respectivas posiciones de Unamuno y Ortega en
la cuestin Espaa-Europa, suelen verse a travs de ese
choque, inmovilizadas en la instantnea de ese epi
sodio. Se olvida asi que Unamuno haba llegado al espa
olismo desde el europesmo, y que a su vez Ortega, par
tiendo , tambin del uropesmo iba a llegar igualmente
al espaolismo.
El concepto de espaolismo puede tener aqu dos sen
tidos:. uno, derivado de lo espaol como preocupacin ;,
otro, derivado de lo espaol como valor. En el primero
hay en ambos pensadores un espaolismo constante. En
el segundo, evolucionan ambos del europesmo al espa
olismo. Es, claro est, este espaolismo de valor el que
importa confrontar en sus significaciones de doctrina.
Los espaolismos a que llegan Unamuno y Ortega no
se confunden con el histrico tradicionalismo de la Es-
pana conservadora, q u e -in sp iT a, por ejemplo, al hispa
nismo doctrinario de Menndez y Pelayo. Pero a la vez
difieren sensiblemente entre s-
Es notable comprobar que la evolucin de ambos ha
cia el espaolismo se produjo bajo el signo del Quijote,
Tanto en uno como en otro, el esclarecimiento del pro
blema de Espaa se halla directamente ligado a la crea
cin cervantina. Hubo para ello, en primer lugar, una
razn ocasional: el tercer centenario del Quijote, en
1905, con toda la resonancia que tuvo durante varios
aos. Para la generacin del 98, en su plenitud enton
ces, el tema result inseparable del tema de Espaa, su
tema por excelencia; Ortega, epgono de ella, alcanz a
participar del mismo clima. Hubo, despus, una razn
de fondo: el carcter eminentemente representativo do
Espaa y lo espaol, que tiene l a : obra de Cervantes.
Cuando aquellos :hombres se vuelven hacia la historia
o la ntrahistoria, como prefiere decir:Unamuno
de Espaa, en su reflexin sobre sta, es la figura del
Quijote lo que .primero divisan.
Tanto Unamuno como Ortega llegan a hacer profe
sin de quijotismo en relacin con el problema de Espa-
fia. Pero difieren doblemente: por un lado, en el grado
de penetracin en la personalidad de cada uno, en el
puesto que sus ^quijotismos ocupan respecto a la totali
dad de sus obras; por otro .lado, en su sentido profundo.
El de Unamuno es quijotismo de Don Quijote, el per
sonaje ; el de Ortega es quijotismo de El Quijote, el
libro. El quijotismo de Unamuno se resuelve en don-
quijotismo ; el quijotismo de Ortega se resuelve en cer
vantismo'.
Lo que tuvieron de diferentes sus espaolismos de va
lor fue resultado, precisamente, de lo que tuvieron de
diferentes sus formas de quijotismo. La obra de Cer
vantes fue para Unamuno un llamamiento a Espaa por
la fe religiosa; para Ortega,' un llamamiento a Espaa
por la razn filosfica. Por el ingreso al espaolismo y
el quijotismo alcanzaron ambos lo ms personal de sus
respectivas filosofas. No fue para ambos algo acceso
rio, sino esencial. Pero mientras Unamuno encuentra la
clave de Espaa en Don Quijote, Ortega la busca en J'll
Quijote.; mientras aqul llega a la adhesin fervorosa
que le suscita el protagonista con sus hechos, ste parte
de una reflexin sobre el espritu del autor. Las obras
decisivas, fundacionales de sus distintos quijotismos,
fueron respectivamente: Vida de Don Quijote y Sancho
y Meditaciones del Quijote. Hay ya en los ttulos un do
ble contraste significativo: Vida-Meditaciones; Don Qui-
3Ote-El Quij ote.
Para Unamuno, el momento culminante es 1903, cuan
do publica Vida de Don Quijote y Sancho. Dir mucho
despus que fue coincidiendo por acaso, no de prep
sito, con la celebracin del tercer centenario de la pri
mera -publicacin del Quijote, ya que. no me propuse ha
cer obra de centenario. En :1906 proclamaba; Tengo
la profunda conviccin, por arbitraria que sea tanto
ms profunda cuanto ms arbitraria, pues as pasa con
las verdades de fe tengo la profunda conviccin de que
la verdadera y honda europeizacin de Espaa, es decir,
nuestra digestin de aquella -parte, de espritu europeo
que pueda hacerse espritu nuestro, no empezar hasta
que no tratemos de imponernos en el orden espiritual a
Europa, de hacerles tragar lo nuestro, lo genuinamente
nuestro, a cambio de lo suyo, hasta que no tratemos de
espaolizar a Europa.: Eso que llama lo nuestro, lo
genuinamente nuestro; es lo que aqu venimos deno
minando su dOngmjot.ismo.
En 1912 epilogaba su obra fundamental Del senti
miento trgico de la vida, en los hombres y en los pue
blos, con un ensayo titulado Don Quijote en la tragico
media europea contempornea, donde explica cmo bro
t su libro anterior, y con l su culto al quijotismo
como religin nacional. Quise all agrega rastrear
nuestra filosofa. Y concluye: Mas adonde acaso hemos
de ir a buscar el hroe de nuestro pensamiento no es a
ningn filsofo que viviera en carne y hueso, sino a un
ente de ficcin y de accin, ms real que los filsofos to
dos ; es a don Quijote. Porque hay un quijotismo filos
fico, pero tambin una filosofa quijotesca.
Para Ortega, el momento culminante es 1914, cuando
publica Meditaciones del Quijote, su primer libro. Sobre
el tapete segua todava el tema del Quijote, especial
mente por la insistencia de Unamuno. Es en aquel mo
mento que se produce en Ortega el trnsito al espao
lismo de valor, y no como sealan algunos, en ocasin de
Espaa invertebrada, obra de 1921. Pero ser para im
pugnar el espaolismo donqijotista de Unamuno. Nos
atrevemos a sostener que mueve al libro de Ortega una
intencin de rplica al unamuniano y bien reciente Del
sentimiento trgico de la vida.
Aparecen por primera vez en Meditaciones del Quijote
ideas que sern capitales en la filosofa personal de Or
tega : explcitas, la de circunstancia y la de perspectiva;
implcita, la de razn vital. De las dos primeras, fundan
do su espaolismo, resultaba una especial estimacin de
lo espaol. Despus de haber sealado que todos los enr
sayos del libro, directa o indirectamente, acaban por
referirse a las circunstancias espaolas, escribe: He
mos de buscar para nuestra circunstancia, tal como ella
es, precisamente en lo que tiene de limitacin, de pecu
liaridad, el lugar acertado en la inmensa perspectiva del
mundo..., la reabsorcin de la circunstancia es el destino
concreto del hombre... Yo soy yo y mi circunstancia, y si
no la salvo a ella no me salvo yo.
Era del Quijote que ese espaolismo sacaba inspirar
cin. Pero he aqu cmo defina su quijotismo: En las
Meditaciones del Quijote intento hacer un estudio del
quijotismo. Pero hay en esta palabra un equvoco. Mi
quijotismo no tiene nada que ver con la mercanca bajo
tal nombre ostentada en el mercado. Don Quijote es un
libro y Don Quijote es un personaje de ese libro. Gene
ralmente, lo que en bueno o en mal sentido Se entiende
por quijotismo es el quijotismo del personaje. Estos
ensayos, en cambio, investigan el quijotismo del libro.
Es decir, investigan a Cervantes, pero a Cervantes en
cuanto autor del Quijote. Continuaba: ...los errores a
que lia llevado a considerar aisladamente a Don Quijote,
son verdaderamente grotescos. Unos, con encantadora
previsin, nos proponen que no seamos Quijotes; y otros,
segn la moda ms reciente [alusin clara a Unamu
n o ], nos invitan a una existencia absurda, llena de
ademanes congestionados. Para unos y para otros, por
lo visto, Cervantes no lia existido... Este es para m el
verdadero quijotismo: el de Cervantes, no el de Don Qui
jote. Quera significar: de Cervantes, en lo que tiene
de revelador del espritu espaol a travs de su libro,
pero ms all de su personaje central.
En un sentido, tanto Unamuno como Ortega pertene
cen a la filosofa de la vida que se alz en el 900 contra
el intelectualismo del siglo xix y su forma extrema, el
cientificismo. Pero en otro sentido, mientras Unamuno se
orienta a un vitalismo irracionalista, Ortega lo hace a un
vitalismo racionalista. Mientras Unamuno sacrifica en
forma expresa l razn a la vida, Ortega aspira a for
talecer la razn, precisamente en la vida. Tal divergen
cia filosfica, as esquematizada, tiene que ver tambin
con las respectivas reacciones de uno y otro frente al
Quijote. Es en el curso de su polmica contra el donqui-
jotismo de Unamuno, que Ortega se sinti conducido
a su despus famosa teora d la razn vital.
Unamuno haba escrito en Vida de Don Quijote y
Sancho:: Fundaste este tu pueblo, el pueblo de tus sier
vos Don Quijote y Sancho, sobre la fe en la inmortalidad
personal; mira Seor, que es esta nuestra razn de vida
y es .nuestro destino entre los pueblos el hacer que esta
nuestra verdad del corazn alumbre a las mentes contra
todas las tinieblas de la lgica y del raciocinio... Y en
Del sentimiento trgico de la vida: Aparceseme la fi
losofa en el alma de mi pueblo como la expresin de
una tragedia ntima anloga a la tragedia de Don Quijo
te, como la expresin de una lucha entre lo que el mun
do es segn la razn de la ciencia nos lo muestra, y lo
que queremos que sea segn la fe de nuestra religin nos
lo dice.
Ortega, en respuesta directa, vuelve por los fueros
de la razn, prolongando la filosofa del concepto de su
iniciacin neokantiana. Es otra de sus meditaciones
ea torno al libro de Cervantes: Conviene a todo el que
ame honradamente, profundamente, la futura Espaa,
suma claridad en este asunto de la misin, que atae al
concepto... Esta misma oposicin, tan usada hoy nr
los qu no quieren trabajar, entre la razn y la vida,
es ya sospechosa. ; Como si la razn no fuera una fun
cin vital y espontnea, del mismo linaje que el ver y
el palpar!... Representamos en el mapa moral de Europa
el extremo predominio de la impresin. E l concepto no ha
sido nunca nuestro elemento... Yo no propongo un aban
dono, sino todo lo contrario: una integracin... El caso
del Qnijote es, en este como en todo orden, verdadera
mente representativo. Representativo de aquel extremo
predominio de la impresin, de donde la razn decisiva
para concentrar en l la magna pregunta sobre el ser
de Espaa.,
En contraste con el voluntarista y fidesta de Una-
firano, el quijotismo problemtico y critico de Ortega 110
es entonces nada ms, pero tampoco nada menos, que
un llamamiento a la responsabilidad fie la inteligencia
espaola, como inteligencia.;
En realidad, aquel antagonismo terico tal como
qued establecido de 1905 a 1914 estaba destinado a
gravitar en nuestro siglo sobre la totalidad del pensa
miento de lengua espaola, de uno y otro lado del oca
no; As fue de hecho. El donquijotismo de Unamuno, de
tan justa celebracin literaria, result filosficamente
desprovisto de sentido histrico. De las meditaciones cer
vantinas de Ortega sali, en cambio al margen de sus
personales doctrinas, una poderosa invocacin a la
personalidad filosfica de Espaa e Hispanoamrica.

(1861)
LISANDRO ALVARADO, TRADUCTOR
DE LUCRECIO

Para muchos de sus compatriotas, Lisandro Alvarado,


mdico, historiador, literato, humanista, es el ms gran
de polgrafo que ha producido Venezuela despus de
Bello. Muy diversas fueron sus hazaas intelectuales.
Entre ellas no fue la menor su notable versin espaola
de Lucrecio, que Amrica empieza a conocer y apreciar.
Nacido en 1858 y muerto en 1929, perteneci a la ge
neracin venezolana y continental formada en pleno auge
de las doctrinas positivistas. Por su profesin de mdico
y por el ambiente espiritual de su poca, se sinti solici
tado por las ciencias naturales. Pero fue, en definitiva,
en el campo de las humanidades donde cumpli la parte
fundamental de su obra. A ese campo llev la esencial
inspiracin filosfica naturalista que era propia de su
formacin y su inclinacin. De tal conjuncin de intre-
ses y orientaciones, naci su temprana devocin por Lu
crecio, el clsico poeta de la materia y de la naturaleza.
Naci tambin su decisin de vertirlo al espaol, tarea
que no dio por terminada Sino l cabo de casi treinta
aos de labor, y que recin ahora, varios lustros despus
de su muerte, se ha venido a publicar.
Fue Alvarado un conocedor profundo de lenguas cl
sicas y modernas. S inici en el latn en la primera
edad escolar; estudi griego, hebreo, provenzal; se afir
ma que hablaba con soltura el rabe; adems de do
minar el francs, ingls, alemn e italiano, inventari
y analiz casi todas las lenguas y dialectos indgenas de
Venezuela. Hizo al espaol traducciones de alienta de
Lucrecio entre los antiguos, de Humboldt entr los mo
dernos y en ocasiones tradujo sus propios escritos al
francs y al italiano.
La traduccin de Lucrecio, en la que puso a contri
bucin toda su sapiencia de latinista, constituy, sin
duda, algo ms que un esfuerzo de traslacin idiomtica
a cargo de un consumado lingista. Documenta, al par
que la slida cultura clsica de Alvarado, una significa^
tiva preferencia filosfica. Surge as del conjunto de
circunstancias que la rodearon. Se incorpora por eso, tan
to como a la de las letras, a la historia de las ideas en
Amrica.
El siglo xix result especialmente propicio a la gloria
de Lucrecio. Por un lado, el empuje del espritu natura
lista ; por otro, la reactualizacin ahora en plano cien
tfico de las teoras atomistas, motivaron su inters
creciente por su obra. En Francia, en Inglaterra, en Ale
mania, se confrontan y depuran las versiones existentes
del clebre poema De rerum natura, se hacen traduccin
nes y se escriben nuevos comentarios y estudios crticos.
En el trabajo que le dedic en 1884, deca Bergson: Al
siglo xix estaba reservada la tarea de restablecer, en lo
que puede hacerse, el testo de Lucrecio, y de proporcio
nar a este autor la estimacin, la admiracin d los hom
bres, poco a poco perdidas para l desde los tiltims aos
del siglo de Augusto.
De ese movimiento participa Espaa con rezago. Es
cierto que ya a fines del siglo xvm haba hecho una
traduccin en verso, en un aparte de su tumultuosa exis
tencia, el famoso Abate Marchena. Pero permaneci in
dita y desconocida hasta que Menndez y Pelayo dio no
ticia de ella en un captulo de Los heterodoxos espaoles.
Se public por primera vez en 1897, sumndose a la que
en la poca reliz en prosa Rodrguez Navas y que vio
la luz en 1893 con un prlogo de Pi y Ma'rgall. Ambas
publicaciones espaolas de Lucrecio resultan inseparables
dl movimiento de ideas naturalistas, al mismo tiempo
que de ideas religiosas racionalistas, que entonces alcanza
su mxima expansin.
Fe en esas circunstancias histricas y en medio de
ese cuadro ideolgico que Lisandro Alvarado, cuando no
se haba editado todava ninguna traduccin espaola
de Lucrecio, emprendi la suya. Concibi el propsito
despus del 90, en coloquios mantenidos en Londres con
otro ilstre venezolano, Jos Gil Fortoul, estrecho com
paero de inquietudes humanistas y orientaciones filo
sficas. Ya en 1894 pudo escribirle: Al fin he terminado,
lo menos mal que he podido, la traduccin que le haba
anunciado del poema: de Lucrecio. Fruto ste ensayo de
una idea suya, y habiendo yo recibido constantemente
para continuarlo y realizarlo su generosa voz de aliento,
es muy justo que piense tambin en usted para dedicr
selo.
Alvarado corrigi sucesivamente su versin de Lucre
cio. En gran parte se pueden seguir las alternativas de
esa tarea a travs de su Epistolario con Gil Fortoul, que
su hijo ha publicado. Muri, empero, sin haber podido
ver editado su trabajo, del que slo adelant en vida al
gunos fragmentos en revistas venezolanas. Los manus
critos, incluso, llegaron a considerarse perdidos despus
de su muerte, hasta que pudieron ser localizados en
1943.
En 1950, el gobierno del Estado de Lara, natal de
Alvarado, presidido entonces por el destacado historiador
Carlos Felice Cardot, procedi a su publicacin por pri
mera vez. En 1958 fue reeditado como tomo VI de la
edicin de Obras Completas de Lisndro Alvarado, lle
vada a cabo por el Ministerio de Educacin Nacional de
Venezuela. Este volumen incluye un estadio preliminar
dl filsofo espaol residente en Venezuela Juan David
Garca Bacca, y sustanciosas noticias histricas, biogr
ficas y bibliogrficas a cargo de Carlos Felice Cardot y
Oscar Sambrno rdaneta.
Que su intencin fue antes filosfica que literaria, lo
hizo constar el propio Alvarado. En la misma carta a
Gil Fortoul ya mencionada, una vez concluida su tarea,
deca: Por escasa que sea la importancia que se le d
a ese poema filosfico y aun haciendo abstraccin del
mrito literario, que desaparece en gran parte en la ver
sin, bastante es todava lo que queda a favor de l,
cuando se consideran las tendencias filosficas del d.
sas tendencias que alude eran las del ciencismo natu
ralista, confrme lo explcita a continucin: ...la moral
universal aada ha venido refundindose a los ojos
de la ciencia d hoy da en l seleccin natural, y l se
leccin natural, lo mismo que el origen de las especies y
la hiptesis de la evolucin, encuentran campo fecundo
en el poema de Lucrecio, en particular en el libro V,
donde tambin podrn gozar los conocedores de la len
gua latina de los cuadros ms brillantes, de los hexme
tros ms armoniosos, del estilo ms grave y majestuoso,
que contiene la obra, en los pasajes en que el poeta ex*
pone: el plan de la creacin.
En el valioso prlogo que antepuso a su traduccin,
vuelve Alvarado a los mismos conceptos. Seala la ca
rencia de satisfactorias versiones espaolas de Lucrecio,
y escribe: ..tendramos con esto excusa si ofreciramos
ahora, puesto en lengua vulgar y en el supuesto de que
pueda ello ser til para-los que hablamos el espaol ame
ricano, un libro clsico a que han dado gran importan
cia- los recientes progresos de las ciencias fsicas y na
turales. Lucrecio proclama ms adelante es boy
el poeta de los sabios. Comentando estos aspectos de la
primera traduccin americana de Lucrecio, dir Garca
Bcca que fueron motivos de actualidad los que movie
ron a Alvarado a emprender la traduccin de De rerum
natura en aquellos aos aurrales de la atmica mo
derna.
Esos motivos de actualidad no fueron obstculo para
que llevara a cabo su tarea con parsimonia y escrupulo
sidad cientficas verdaderamente, ejemplares, ajustndo
se a un meditado plan de que da cuenta en el prlogo.
Cuando redact a ste definitivamente, ya se Saban edi
tado las versiones de Marcheaa y Rodrguez Navas. Ob
serva que en ninguna de ellas se dice una palabra en
lo concerniente al texto escogido, a las variantes, a los
pasajes espurios o t r a s p u e s t o s ; y menciono esto aa
de porque de ello depende en cierto modo la exactitud
de la interpretacin y el sentido que a veces toman las
ideas del autor.
Expone el fundamento de las diversas normas a que
se somete, tomando como base el texto latino establecido
por el ingls Munro, que Bergson calificaba de trabajo, ad
mirable, llamado a acobardar a los futuros editores le
Lucrecio. X sobre, ese texto, el auxilio de los ms mo
dernos estudios filolgicos y exegticos. Hoy tenemos
la comodidad continuaba Alvarado de poner a nues
tro servicio la sagacidad y erudicin de Lachmann, de
Madvig, de Bernays, de Munro, de Martba. Laboriosas
investigaciones han sometido a un riguroso y acertado
cotejo los cdices descubiertos! y trabajos especiales y
comparativos esclarecen ac y all el texto de un poema
filosfica al cual sucedi una larga era de ignorancia y
supersticin.
En su estudio preliminar, Garca Bacca ha puesto de
relieve los mritos de la traduccin, haciendo diversas
confrontaciones con la inglesa del mismo Munro y la
francesa de Ernout. No queda en desventaja la de Alva-
rado: armonizan en ella la fidelidad filosfica con la li
teraria, la del pensamiento con la de la letra.
Fue en 1910 que public Santayana su conocido libro
Tres poetas filsofos: Lucrecio, Dante, Goethe, en el
que manifiesta tan grande admiracin por el latino. Por
esas fechas, al cabo de dos dcadas de labor, Alvarado se
gua puliendo y retocando su traduccin. En el norte y
en el sur de Amrica, el hispano-norteamericano y el ve
nezolano se inclinaban simultneamente sobre el poema
de Lucrecio, con el mismo afn de referirlo al pensa
miento vivo de nuestro tiempo. Cierto tipo de doctrina-
rismo contemporneo, aplicado a l imposible tarea de
abolir la pertenencia del hombre a la naturaleza, ha que
rido despus volver a olvidarlo. Tanto ms oportuna,
por eso, en nuestros pases, la publicacin que ahora se
hace de esta no superada versin espaola de su texto.
Esperaba Alvarado que resultara til a los que ha
blamos el espaol americano. En circunstancias sn que
el espaol brega por su personera como lengua filosfi
ca, luchando con sus propias dificultades de orden tc
nico, la utilidad empieza en lo aleccionante del ejemplo
mismo de Lucrecio. Ni se oculta a mi espritu deca
que es difcil ilustrar en versos latinos esos nebulosos
descubrimientos de los griegos, en especial cuando mu
cho hay que exponer con voces nuevas, por pobreza del
idioma y por la novedad del asunto. ...Importname a
pesar mo la pobreza del lenguaje patrio... (1). As ini
ciaba su dilatada carrera filosfica la lengua latina.

(1961)

(1) De rerum natura, I, 4 ; III, 8.


EN EL CIENTENARI0 DE MIGUEL LEMOS

Este ao--el 25 de noviembre se cumpli el cente


nario de, Miguel Lemos, singular protagonista de esa
aventura de la filosofa europea en el Brasil, al decir
de j. Cruz Costa, que ha sido el positivismo religioso
brasileo.
Al inters intrnseco de su figura se une, para recor
darlo aqu, su estrecha vinculacin de origen y de fami
lia 1 con el Uruguay.

La aventura, para l, comenz a raz de un examen


de mecnica general que deba rendir, cuando tena vein
te aos d edad, en la Escuela Politcnica de Ro de
Janeiro. Un compaero le recomend como lectura muy
provechosa la parte relativa a la mecnica contenida en
el primer volumen del Curso de filosofa Positiva, de
Augusto Comte. X le prest, adems, su ejemplar. ,
. Como era . de esperar escribi ms tarde Lemos
ele quien siempre subordin sus preocupaciones cientfi
cas a sus aspiraciones sociales, comenc la lectura por
la parte general del libro, y tuve entonces la ventura de
encontrar en los captulos introductorios lo que en vano
haba procurado hasta esa poca: una filosofa positiva,
esto es, dotada del mismo carcter de certeza peculiar a
las ciencias ya constituidas y abrazando en su coordina
cin los fenmenos polticos y morales. Fue, pues, a fines
de 1874 o principios de 1875, que yo, por primera vez,
trab conocimiento con la doctrina.de Augusto Comte,
no habiendo ledo ni odo nada de esto antes (1 ).
Lo dems vino por. aadidura, en una rpida suce
sin de acontecimientos personales y colectivos.

(1) Vase J. Cruz Costa, O Desenvolvimiento da filosofa no


Brazil no sculo X IX e a Evolus&o Histrica, nacional, S. Paulo,
1950, p. 155.
En el mismo ao 1875 publicaba un articulo de adhe
sin a las ideas filosficas de Comte, En 1876 participa
ba en la creacin de la ms tarde llamada Sociedad Posi
tivista de Ro de Janeiro, que agrup a los primeros
comtianos brasileos y entre cuyos patrocinadores se des
tacaba Benjamn Constant Botelho de Magalha.es, futuro
clebre fundador de la Repblica. En 1877, suspendido
por dos aos de la Escuela Politcnica a raz de un ar
ticulo contra su director, el Vizconde de Ro Branco,
viajaba a Pars. All iba a permanecer hasta 1881 y de
cidir su destino filosfico y espiritual, despus de conocer
y tratar, sucesivamente, a los dos grandes discpulos de
Comte: Emlle 'Littr y Pierre Laffitte.
Cuando Lemos parti para Europa, tena ya posicin
tomada en la clsica disidencia que divida al comtismo
en dos irreductibles bandos. Todas sus simpatas eran
para Littr, el discpulo que se haba separado d Comte
cuando ste orient su pensamiento hacia la concepcin
y organizacin de la Religin de la Humanidad, y que
ahora enfrentaba a Laffitte, continuador de todas las
doctrinas del Maestro y su heredero al frente del culto
religioso positivista. Haba sido a travs de Littr que
Lemos haba llegado al comtismo: en -una edicin patro
cinada por Littr haba hecho su primera lectura de
Comte y en la biografa de ste por Littr haba formado
sus conceptos sobre la personalidad y la obra del fun
dador del positivismo. Una fuerte prevencin contra la
ltima etapa de la carrera filosfica de Comte, interpre
tada como producto d su-locura, le haba quedado de
todo "eso.

En Pars, su primer paso fue, naturalmente, vincu


larse a Littr. La ms profunda desilusin sigui a su
conocimiento. Ciertos vacos que de antemano senta en
la versin littresta del comtismo le resultaron confir
mados por la personalidad de quien, segn el juicio que
lleg a formular, no pasaba de un erudito seco, sin
ninguna accin-social, aislado en su gabinete..., paciente
investigador d ^vocablos, sin entusiasmo, sin fe, absor
bido por las minucias de una erudicin estril (2).
Tal desilusin lo empuj al encuentro del grupo orto
doxo que se reuna en el clebre apartamento de Comte,

(2) Ibdem, p. 164.


en la calle Monsieur-le-Prince, 10, donde Laffltte oficia
ba, Fue aquel su camino de Damasco. La persuasiva elo
cuencia, el reconocido encanto. personal del albacea.de
Comte, lo conquistaron de golpe. Acababa de descubrir el
comtismo verdadero. En su imaginacin ardiente, la
misin religiosa de Comte qued reivindicada oyendo a
Laffltte. Las lecciones escribira ms tarde duraban
dos horas, a veces ms, pero salase de all con el gozo
anticipado de una regeneracin universal. Sentase all
un mundo nuevo, una religin que surga consagrada
por la abnegacin de los adeptos y por el martirio de su
fundador (3), En lo sucesivo, el Curso de Filosofa Po
sitivo,, de Comte, al que s atena el littresmo, pasara
para l a segundo plano ante el Sistema de Poliiiea Po
sitiva, la obra del Maestro que constitua la verdadera
Biblia del comtismo religioso.
En 1879 formul ante el tmulo de Comte un voto
consagrndose enteramente al servicio de la Beligin de
la Humanidad. En 1880 Laffltte decidi hacerlo Sacer
dote de la Humanidad, pero slo acept el ttulo de As
pirante al Sacerdocio d la Humanidad; En 1881-regre
s a Ro de Janeiro, donde tom la direccin de la So
ciedad Positivista, para transformarla en seguida, efi vis
ta del carcter sacerdotal de sus funciones, en Iglesia
O'Apostolado Positivista del Brasil (4). Qued insta
lado ste en julio del mismo ao, despus d haber re
cibido Lemos, de Laffltte, el ttulo de Director Proviso
rio del positivismo en el Brasil. T-ena entonces vein
tisis aos de edad.
Difundir el culto, organizar las tareas de adoctrina
miento, fueron los objetivos inmediatos de Miguel Le
mos. Pero lo fue en el mismo grado la oportuna inter
vencin en los negocios pblicos. Un fuerte soplo de reno
vacin sacuda entonces la existencia del Imperio. El
espritu de sus viejas instituciones caducaba. La corrien
te republicana que se abra camino desd la dcada del
60, se haba hecho poderosa. A ella se haba incorporado

(3) Ibidem, p. 165.


(4) El mismo ao regres a Montevideo, de Pars, Jos
Batile y Orddez, quien asisti al inismo tiempo gue Lemos a
las conferencias .de Laffltte en la casa de Comte, sin que tal
prdica, contra lo gue Abasta hace poco se Tenia sosteniendo, lo
hubiera de ningn moflo conquistado. Sobre el problema de las
relaciones de Batile y Ordez con . Miguel Lemos, en Monte
video y en Pars, vase nuestro Batile y Ordez y el P ositi
vismo Filosfico, 1951, pp. 56 a 61, y 198.
el comtismo brasileo desde antes de la inflexin religiosa
que Lemos le. diera. Bajo la direccin de ste acentuara
su intervencin en las campaas republicanas, tanto ms
fiel al republicanismo del Maestro cuanto que lo iba a
sustentar dentro de su misma orientacin de hostilidad
al liberalismo democrtico. Demcratas por un lado y
positivistas comtianos por otro, adversos estos ltimos a
la democracia, seran en lo sucesivo las dos grandes cla
ses de integrantes de la corriente republicana.
En 1882 ocurrieron las primeras divergencias en la
Iglesia Positivista del Brasil, separndose entre otros,
sin dejar de ser comtiano, Benjamn Gonstant. Miguel
Lemos se hallaba entre tanto vigorosamente secundado
por Raimundo Teixeira Mndes, su antiguo compaero
de la Politcnica, llamado a ser el otro gran apstol de
la Religin de la Humanidad en el Brasil. En tales cir
cunstancias se produce la resonante ruptura del com
tismo ortodoxo brasileo, capitaneado por el joven Le
mos, con el patriarca Laffitte y su grupo de Pars.
Gestada esa ruptura por una serie de incidencias, se
formaliz a fines de 1883, a travs de una circular di
rigida por Lemos a todos los verdaderos discpulos de
Augusto Comte. Rompa con Laffitte, llamftndolo en
adelante mistificador y sofista, infiel a las verdaderas
doctrinas del Maestro, como haban roto en 1876 el
ingls Congreve y en 1877 el martinicano francs Audif-
frent. El chileno Jorge Lagarrigue y su grupo lo acom
paaran en esa histrica ruptura, que se consagrara
con el nombre de Cisma de Occidente del positivismo,
despus de motivar una vasta polmica en la que parti
ciparon positivistas de Brasil, Chile, Francia, Inglaterra,
Suecia.
En 1888 tuvo lugar en el Brasil la abolicin de la
esclavitud, histrico acontecimiento al que no fue ajena
la prdica positivista. Y en 1889, la cada del Imperio y
la proclamacin de la Repblica. Mucho se ha discutido
el grado de influencia que en ello tuvo el positivismo,
que fue slo una de las fuerzas republicanas concurren
tes. En cualquier caso, la influencia positivista mayor no
fue la ortodoxa del Apostolado, sino la heterodoxa de
Benjamn Constant, con su enorme prestigio personal en
las juventudes militares de las postrimeras del Imperio.
Fue despus de proclamada que la Repblica recibi
la colaboracin del Apostolado, muy activa durante los
dos meses-diciembre de 1889 y enero de 1890 en que
form parte del gobierno el ortodoxo Demetrio Ribiro,
hijo exclusivo de nuestra -propaganda dira Miguel
Lanos y que llegaba al poder con el programa positi
vista en la mano (5). Las contribuciones mayores d
esa colaboracin positivista fueron la separacin de la
Iglesia y el Estado, y la bandera de la Repblica, en la
que se introdujo la diviSa comtiana de Orden y Pro
greso. Pero el Apostolado fracas en su empeo de im
poner constitucionalnrnt la Dictadura Republicana"
que preconizaba Comte,
Numerosas sern despus d 1890 las intervenciones
y declaraciones del Apostolado a propsito de diversos
problemas, nacionales e intrncioaales, de la Repblica
naciente. En el escenario (le sta, se quiera o no, Miguel
Lemos lleg a ser un personaje, su sola condicin de
director de aquel Apostolado. Pero no descuidaba entr
tanto lo que era para l lo esencial: Su misin religiosa.
En el misino ao 1890 file colocada la piedra fundamen
tal del Templo de la Humanidad, solemnemente inaugu
rado n 1897, co nutrida concurrencia d fieles y de
publico, en una ceremonia que marca el momento cul
minante n la vida y l obra de .Miguel Lemos.
En 1903 cedi su puesto a Teixeira Mndes, retirn
dose definitivamente. No por ello dej de acompaar con
toda fidelidad la accin del Apostolado hasta sil muerto,
ocurrida en Petrpolis, en 1917. Fueron all a buscarlo
los positivistas, llevando sus vestiduras sacerdotales, par
traerlo al Templo donde fue velado con el rostro vuelto
baca el altar de la Humanidad. Desapareca en medi
del respeto y la consideracin de todo el Brasil, ganados
por el fervor idealista qu puso n su prdica y la auste
ra rigidez con que sirvi a sus principios^
Miguel Lemos fue secundado y proseguido con pare
jo idealismo y pareja austeridad por Raimundo Teixeira
Mndes; Muerto ste 1926, l accin del positivismo
religioso ha continuado en Ro de Janeiro, donde sigue
abierto, en la actual calle Benjamn Constan!., el Templo
de la Humanidad. Asimismo, en diversos Estados del
Brasil donde el positivismo penetr desde los tiempos de
Lemos, especialmente en Ro Grande del Sur. Pero en
declinacin inexorable, con una sola excepcin: Curiti-
ba, capital del Estado de Paran escriba en 1946 el

(5) J. Cruz Costa, op. cit., pp. 236-37.

145
Filosofa de Lengua Espaola. -10
mexicano Antonio Gmez Robledo (6) es hoy da pro
bablemente el nico lugar en el mundo entero en que el
positivismo (en la modalidad religiosa de Comte) est
en auge y conquista p r o s lito s (.7).

* *

Hemos mencionado ms arriba la vinculacin familiar


de Miguel Lemos con el Uruguay.
Fue s abuela la uruguaya Dominga Lerena, que cas
en Canelones, en 1823, con Antonio Rodrguez de Car
vallo, natural de Ro Grande, perteneciente al circulo
de Lecor cuando la dominacin portuguesa en nuestro
pas (8). Entre los varios vstagos, varones y mujeres,
de este matrimonio, se cont Josefa Carvalho Lerena,
madre uruguaya de Miguel Lemos, quien fue el primer
fruto de su unin matrimonial con el teniente de la ar
mada brasilea Miguel Carlos Correa de Lemos.
Segn informacin que ha tenido la gentileza de pro
porcionarnos la seora Celia Carvalho Rodrguez, prima
hermana del prcer positivista, uruguaya y residente en
nuestra capital, los padres de Miguel Lemos se casaron
en Montevideo, al cumplirse la primera mitad del siglo
pasado, en la residencia de los Carvalho Lerena, calle
Buenos A,ires entre las de Coln y Prez Castellanos.
Miguel naci poco despus en el Brasil, en Niteroi, en
la expresada fecha de 25. de noviembre de 1854. Pero lue
go la familia se radic definitivamente en Montevideo,
dedicndose el padre a la explotacin de un saladero
en el Cerro. Aqu nacieron y vivieron los restantes hijos
del matrimonio: Josefina, Juana, Julia, Enrique, Maruja,
Luca (9).
Enrique, nico hermano varn de Miguel, muerto
hace algunos aos en Montevideo, donde pas toda su

(6) Antonio Gflmez Robledo, h a Filosofa en el Brasil, M


xico, 1946, p. 57.
(7) Aparte de las obras ya citadas, vase sobre Miguel
tem os y el positivismo brasileo: J. Camilo de Gliveira Torres,
O Positivismo no Brasil, S. Paulo, 1943 ; Guillermo Francovich,
Filsofos Brasileos, Bs. Aires, 143.
(8) Hemos tenido a la vista una copia de la partida de
casamiento de estos abuelos de Miguel Lemos. (Archivo del his
toriador Juan E. Pivel Devoto).
(9) No hemos podido localizar la partida de matrimonio de
los padres de Miguel Lem os; de] nacimiento de sus hemanos,
sOlo las de Juana (Iglesia de San Francisco, ao 1857, L. 3.,
i. 126) y Julia (Idem, ao 1870, L. 4., f. 74). .
vida, fue un hombre de refinada cultura. Dej una va
liosa biblioteca, actualmente de propiedad de la Asocia
cin de Estudiantes Catlicas por donacin de la fami
lia. En materia religiosa, sin embargo, comparta las doc
trinas de su hermano. El y su padre, desaparecido a
principios del siglo, fueron en nuestro pas raros adeptos
de la religin positivista de la Humanidad, convertidos a
ella por la prdica de Miguel. Estos miembros de la fami
lia Lemos y el fundador de la familia Santayana, son de
los pocos, si no los tnicos, que hayan representado en el
Uruguay el comtismo religioso, a punto de partida en
el Apostolado que aqul fundara.
Miguel Lemos vivi de nio en Montevideo, al radi
carse aqu sus padres. En un colegio montevideano, don
de habra sido compaero de Batile y Ordez, hizo
sus primeras letras. Se educ luego en Ro, pasando de
all a Pars en las circunstancias que hemos visto. Des
pus de llegado a ser jefe de la Iglesia Positivista bra
silea, slo alguna vez visit en Montevideo a sus padres
y abuelos (10).
(1954)

(10) As nos informa la nombrada seora Celia Rodrguez


Carvalho, quien lo recuerda ensimismado en sus lecturas posi
tivistas en el patio de la casa de los abuelos, en la calle Buenos
Aires, poco tiempo despus de su regreso de Pars ungido As
pirante al Sacerdocio de la Humanidad.
LUIS JOSE DE LA PEA Y ET BDEOLOGISMO
ARGENTINO

Se ha dicho alguna vez que la ideologa, o neologis


mo, fue la primera filosofa argentina.
Se trata de aquella doctrina heredera y continuado
ra de la enciclopedia en el seno de la filosofa iluminis-
ta, que dio contenido al pensamiento revolucionario fran
cs despus del 89. Ideologa quera decir, en esa doc
trina, el estudio o la ciencia de las ideas, entendidas a
su vez stas en el amplio sentido de representacin psico
lgica, que le dio el empirismo sensualista d Locke y
Condillac. Tras las huellas de stos, la desarrollan Caba-
nis, Destutt de Tracy y un extendido grupo: de pensa
dores que interpretan hasta los primeros lustros del si
glo xix la filosofa de la Revolucin en el poder. Para
esa concepcin, la ideologa no era una filosofa, sino
sencillamente la filosofa. Lo r& desde la psicologa a la
metafsica, pasando por ia lgica, la moral y todos los
sectores de la filosofa aplicada, particularmente en el
campo d la educacin y la poltica. En los planes de
estudio de la poca, la palabra ideologa: sustituye a me
nudo a la de filosofa, cmo equivalente suyo. De ah que
tal ideologa, as entendida, resulte ser un ideologismo.
Que fue la primera filosofa argentina se ha dicho
porque ella fue la que dio su primera estructura orgni
ca a l inteligencia del pas vecino despus de la emanci
pacin. En las aulas argentinas, la escolstica colonial
se prolonga formalmente hasta las proximidades dl ao
20, si bien retaceada aqu y all por las influencias mo
dernas y enciclopedistas. AI finalizar la segunda dcada
del siglo se procede a retirarla de la circulacin docente,
para -reemplazrsela por l enseanza dl ideologismo.
Llegado al poder poltico, Bemardino Rivadavla impulsa
esa transicin. Amigo personal de Destutt de Traey,
como lo era en el norte Jefferson; adepto de sus doctri
nas, especialmente aptas para servir a la organizacin
del Estado trado por la Revolucin, se aplica a infun
dirlas en las ctedras de la nueva Universidad nacional
que le toca establecer. Ha quedado as como la mxima
figura poltica del ideologismo argentino.
En la enseanza, ese ideologismo argentino tuvo cua
tro representantes principales que se suceden en la cte
dra de filosofa: Juan Crisstomo Lafinur, en 1819, en
el Colegio de la Unin del Sud, sucesor del viejo Cro-
lino; Juan Manuel Fernndez de Agero, de 1822 a 1827,
en el Colegi de Ciencias Morales, nombre que recibe
el anterior al incorporarse a la Universidad establecida
por Rivadavia en 1821; Luis Jos de la Pea, de 1826
a 1830, y Diego Alcorta, de 1827 a 1842, ambos en el mis
mo Colegio universitario. A travs de ese cudruple ma
gisterio, la Ideologa se constituy en la filosofa oficial
durante casi un cuarto de siglo, con amplia irradiacin
sobre la vida intelectual y poltica del pas, Simultnea-:
mente ejerca influencia en los dems pases de Amri
ca, aunque en ningn lado tal vez se repiti la persisten
cia y organicidad del ciclo ideologista argentino.
El Uruguay no fue ajeno a la accin del ideologismo,
en buena parte como reflejo del proceso de allende el
Plata. Estudiantes uruguayos pasan por las aulas ideo-
logistas porteas, como Eduardo Acevedo, entre cuyos
papeles se conservan las lecciones filosficas de su pro
fesor Alcorta. Eminentes ilustraciones rivadavianas, de
la misma formacin, llegan a Montevideo con la emigra
cin unitaria del grupo en que son cabeza los hermanos
Juan Cruz y Florencio Yarela. A ese grupo pertenece,
precisamente, uno de los cuatro nombrados representan
tes del ideologismo argentino en la ctedra, oficial de
filosofa: Luis Jos de la Pea.
Sin hablar ahora de otros aspectos de su personali
dad, de dilatada actuacin poltica y diplomtica en el
Ro de la Plata, dos circunstancias confieren significa
cin histrica, en el orden filosfico, a su incorporacin
al Uruguay. Luis Jos de la Pea fue, aos ms tarde,
el primer profesor de filosofa de la Universidad de Mon
tevideo, al establecerse sta en 1849. Por otro lado, trajo
a nuestro pas, y dej aqu, el manuscrito de sus leccio
nes en la Universidad de Buenos Aires, conservado ac
tualmente, indito, en nuestro Archivo General de la
Nacin.
Partes del curso de Fernndez de Agero se publi
caron ya en Buenos Aires en 1824 y 1826. Del curso de
Aleorta public una versin en 1902 Paul Groussac. Des
pus, en nuestra poca, se inici hace unos aos, en
Buenos Aires, una metdica, tarea de edicin critica de
los cursos ideologistas argentinos. Pero qued inconclu
sa; editados los de Lafinur y Fernndez de Agero, no
se alcanz a la reedicin del de Aleorta, ni a la edicin
-^que iba a ser por primera vez del de De la Pea.
Esa tarea estuvo a cargo del Instituto de Filosofa de
la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de
Buenos Aires. Las lecciones de Lafinur se publicaron en
1939, en un volumen, bajo el ttulo de Curso filosfico,
con estudio preliminar de Delfina Yarela Domnguez de
Ghioldi. Las de Fernndez de Agero en 1940, en tres
volmenes, bajo el ttulo de Principios de Ideologa, con
estudio preliminar de Jorge R. Zamudio Silva. Para la
proyectada reedicin de Aleorta se contaba con nuevas
copias manuscritas, fuera de las que haba manejado
Groussac, pudindose asi completar y depurar el testo
hasta entonces conocido. Para la tambin proyectada
edicin del curso de De la Pea se contaba no ya con
copias, sino con el manuscrito original de puo y letra
del autor, completo y perfectamente conservado en Mon
tevideo, con desconocimiento hasta entonces de los estu
diosos argentinos.
De la Pea haba emigrado al Uruguay en 1830, inte
rrumpiendo as su curso de Buenos Aires, que dictaba
paralelamente al de Aleorta. Radicado primero en Mer
cedes, se traslad al cabo de unos afos a Montevideo,
donde a fines de la Guerra Grande se convierte en el
gran animador del movimiento educacional que condujo
a la instalacin de la. Universidad. En el plano docente,:
fue el principal gestor de esta instalacin. En 1850 don
a la Universidad el extenso manuscrito que hoy se guar
da en el Archivo General de la Nacin, haciendo constar
bajo su firma qu era ejemplar nico. Se halla ordenado
en prrafos hasta el nmero 796, y dividido en cuatro
partes: Metafsica, Moral, Lgica y Retrica. Su ttulo
es: Lecciones de Filosofa redactadas para el uso de los
alumnos de la Universidad de Buenos Aires. Por L. J. P.
1827. ..................
En 1945, despus de publicados los cursos de Lafinur
y Agero, deca el doctor Lus Juan Guerrero, director
entonces del Instituto de Filosofa de Buenos Aires: El
cielo de la Ideologa en la enseanza argentina quedara
completo con la publicacin de est manuscrito del doctor
Luis Jos de la Pea y los cursos subsiguientes dictados
por el doctor Diego Alcorta, para cuya investigacin, que
venimos realizando desde hace varios aos, disponemos
de seis manuscritos y de un abundante material hist
rico, Gestiones de Gabriel del Mazo, primer argentino
enterado en aquella poca de la existencia en Montevideo
del manuscrito d De la Pea, llevaron al doctor Guerre
ro a incluirlo de inmediato en su plan de publicaciones
ideologistas. Las circunstancias impuestas despus de
1945 a la: vida universitaria argentina impidieron que el
propsito se cumpliera, tanto respecto a ese curso como al
de Alcorta. -
Dentro del cielo ideologista argentino, tiene De la
Pea un especial puesto doctrinario, que han podido
apreciar quienes han consultado su manuscrito. Se dife
renci netamente de sus compaeros por haber repre
sentado la fase final o espiritualista de la Ideologa. Si
bien carece del vigor y originalidad personales que ha
cen de Fernndez de Agero la figura mayor y central
del ideologismo argentino, su orientacin terica lo sin
gulariza en el conjunto acrecentando su inters hist
rico.
De Cabanis a Laromiguire, pasando. por Destutt de
Tracy, el ideologismo francs recorre una curva que lo
conduce de un extremo pro-materialista a un extremo pro-
espiritualista. Laromiguire, eplogo de la Ideologa, es
as, al mismo tiempo, prlogo del esplritualismo eclctico
que le sigui; una especie de transicin enlace entre
ambas formas filosficas. En el Ro de la Plata, esa es
justamente la significacin de De la Pea. Invoca, desde
luego, a Condillac, obligado antecedente dei ideologismo;
tambin a Destutt de Tracy, el verdadero jefe de la es
cuela, pero es a Laromiguire a quien en definitiva se
atiene. Con ese antecedente de su enseanza en Buenos
Aires, no es extrao que cuando dos dcadas ms tarde
funda la ctedra de filosofa de la Universidad de Mon
tevideo, lo haga dentro de los cnones dl espiritualismo
eclctico de Vctor Cousin, acompaando de se moda
la evolucin cumplida entre tanto pofl la Universidad fran
cesa. En dicha ctedra, que atendi de 1849 a 1852, adop
t como texto el Curso del eclctico Geruzez, seguido
tambin luego, por su discpulo y sucesor Plcido Ellauri
en su largo magisterio espiritualista.
La publicacin en Buenos Aires hace unos aos de
los otros cursos ideologistas mencionados, tuvo reper
cusin en los medios estudiosos de toda Hispanoamrica,
tan interesados hoy en la reconstruccin del pasado inte
lectual del continente. No dejara de tenerla del mismo
modo la del curso de De la Pea. A la vez que con un
importante captulo de la historia de las ideas en el
Plata, se trata, por lo dems, de una deuda que tienen
por igual con su viejo maestro las Universidades de
Buenos Aires y de Montevideo.
(1861)
ALBERDI Y KOR

En este ao 1960 se han cumplido el sesquicentenario


de Juan Bautista Alberdi y el centenario de Alejandro
Korn. Un nexo ms ntimo que el de la coincidencia ex
terna de las fechas vincula entre s a estos dos grandes
argentinos. En la plenitud de su carrera .filosfica, Korn
revalid, hasta hacer suyos, determinados aspectos del
pensamiento de Alberdi. Estos aspectos aparecen conte
nidos en escritos que el tucumano produjo y public en
Montevideo. He ah un conjunto de circunstancias que
ms que justificar esta recordacin uruguaya la obligan.
Tenga ella el carcter de un doble homenaje nuestro, en
su ao, a ambas ilustres sombras.
Es slo a la mencionada revlida de Alberdi por
Korn, llevada a cabo en el plano de la filosofa, que nos
referiremos aqu.
Los mencionados escritos montevideanos de Alberdi
fueron: una serie de cuatro artculos de polmica: con
el profesor de filosofa de la Casa de Estudios Genera
les Salvador Ruano, publicados en El Nacional en di
ciembre de 1838; el Programa para un curso de filosofa
contempornea a dictar en el Colegio Oriental de Huma
nidades, que vi la luz en el mismo diario en octubre de
1840. Ambas producciones, que constituyen la parte ver
daderamente filosfica de su vasta obra, reconocen como
antecedente algunos pasajes del Fragmento preliminar al
estudio del derecho, libro que public en Buenos Aires
en 1837.
Un conato de polmica que a propsito de dicho libro
le promovi desde esta banda Andrs Lamas, fue, preci
samente, el punto de partida de su vinculacin a Monte
video. Miguel Ca, ntimo suyo, estaba ya en nuestra
ciudad. Alberdi le escribi para que diera explicaciones
de carcter poltico al impugnante. El mismo dir sm-
cho despus : Lamas oy a Ca, se satisfizo y no pro
sigui. Con ese motivo se conocieron Lamas y Ca y
formaron desde entonces una amistad a la que yo fui
asociado ms tarde. Invitado por ellos, se traslad a
Montevideo en noviembre de 1838, para acompaarlos en
la redaccin de El Nacional, diario de combate contra
Rosas. Clausurando su revista de ideas, el clebre El
Iniciador, los jvenes romnticos se entregaron de lleno
a la lucha poltica. Vara Alberdi, la lucha tenia todava
un frente de otra naturaleza. Las columnas del nuevo
rgano dan cabida as a aquellos sus escritos filosficos,
fundamento terico de toda su labor posterior de polti
co, economista y socilogo. Inseparable del Alberdi mon
tevideano resulta as el Alberdi filsofo (1).
En otro lugar nos hemos ocupado del pensamiento
filosfico de Alberdi, tal como lo formul entonces en
Montevideo (2). Recordemos aqu que, en su condicin de
primera cabeza especulativa de la juventud organizada
en torno a Esteban Echeverra en el Saln Literario y
la Asociacin de Mayo, expres la filosofa de los nuevos,
en pugna con el ideologismo que fue propio de la prece
dente generacin rivadaviana. Del sansimonismo deri
vaban las -inspiraciones principales. Filosofa de orien
tacin prctica y social, en su nombre critic Alberdi al
ideologista Ruano en 1838, y estructur en 1840 un pro
grama que, ms que de un curso filosfico, lo era de la
filosofa americana. Por primera vez vino a ser sta pos
tulada all: Es necesario que exista una filosofa ame
ricana, estamp en los primeros prrafos de su ensayo.
Y ms adelante: Hemos nombrado la filosofa ameri
cana y es preciso que hagamos ver que ella puede existir.
Una filosofa completa es la que resuelve los problemas
que interesan a la humanidad. Una filosofa contempor
nea es la que resuelve los problemas que interesan al
momento. Americana ser la que resuelva el problema de
los destinos americanos.
Sobre los. mismos fundamentos quedaba igualmente
postulada la filosofa nacional: La filosofa se localiza
por sus aplicaciones especiales a las necesidades propias
de cada pas y de cada momento. La filosofa se localiza

(1) Vase: Delflna Vrela Domnguez de GMoldt, Tin fil


sofo argentino, en el siglo X IX t Juan B autista Alberdi, 1960
(apartado de i& Rev. de la Univ. de lis. As.).
(2) : Filosofa pre-unlversitaria en l Uruguay, Montevideo,
1945. Adema*: El encuentro de Lamas y Alberdi"-, en Boletn
BitOria, N.6 1, Montevideo, 1942.
por el carcter instantneo y local de los problemas que
Importan especialmente a una nacin, a los cuales pres
ta la forma de sus soluciones. As, la filosofa de una
nacin es la serie de soluciones que se han dado a los
problemas que interesan a sus destinos generales. Nues
tra filosofa ser, pues, una serie d soluciones dadas a
los problemas que interesan a los destinos nacionales.
Cules son esos problemas? Son los de la libertad, de
los derechos y goces sociales de que el hombre puede dis
frutar en el ms alto grado en el orden social y poltico;
son los de la organizacin pblica ms adecuada a las
exigencias de la naturaleza perceptible del hombre, en el
suelo americano. Tal, en el Montevideo de vsperas del
Sitio, el prlogo filosfico de las clebres Bases alber-
dianas de 1852.
Los artculos de 1838 y el programa de 1840 fueron
incluidos a fines del siglo en los llamados M ritos Pstu-
mos de Alberdi. De all los exhum Ingenieros en 1920
en el libro II de su obra La evolucin de las ideas ar
gentinas, haciendo la constancia de que se trataba de
escritos no mencionados hasta hoy por sus comentaris
tas (3). Por esas mismas fechas redactaba Korn el
ltimo captulo de Las influencias filosficas en la evo
lucin nacional, y se refera tambin a aquellos olvidados
escritos montevideanos de Alberdi. Pero en ese capitulo,
qu a diferencia del resto dl libr permaneci indito
hasta 1936, Korn se limitaba a un enfoque histrico,
cmo fue tambin el d Ingenieros. Muy distinto ser
el inters qu pocos aos despus le empezar a dedicar
l mismo Korn: se tratar ya de la evocacin sirn-
pleniente histrica, sino de afirmar, con ademn prose-
litista, la vigencia actual del pensamiento de Alberdi h
cuanto iba dirigido a fundar una filosofa nacional.
ICn cuatro oportunidades volver a Alberdi con ese
espritu: en 1925, en el ensayo Nuevas Bases, publica
do en su revista Valoraciones; en 1927, en el ensayo
Filosofa argentina, publicado en la revista Nosotros;
en 1930, en la pgina final de su Axiologia; e 1935,
l ensay Exposicin critica d la filosofa actual, que
culminaba en Una posicin argentina (4).
Este ltimo trabajo, qu comprenda varias c o n t

is) Jos ingenieros, O tras Completas, Bs. AS., 1937, T. XVI,


p. 301.
(4) Alejandro Korn, Obras Completas, Ed. Claridad, Bs. s.,
1949, jlp. 29-30, 197-199, 298, 499-500.
rendas sobre l tema, reproduce el plan, la estructura
y el designio del Programa alberdiano de 1840. Aquel
programa haba sido de filosofa contempornea, y en
l pasaba Alberdi revista a las doctrinas d su tiempo,
para - determinar los grandes rasgos que deben carac
terizar a la filosofa ms adecuada a la Amrica del
Stid. En su trabajo de 1935 expone tambin Eorn la
entonces filosofa actual, a travs de sus doctrinas
ms representativas, con el fin de llegar, cmo se la
vist, a una posicin argentina. Y como desde haca
diez aos 10 vena diciendo, es en el mismo Alberdi que
encuentra la clave de esa posicin. Si bien considera
agotado lo que llama el positivismo de- las Bases de
donde la necesidad de Huevas Bases, considera al mis
mo tiempo en vigor la actitud filosfica esencial de l-
bercti, en lo que tena de bsqueda de una escala de va
lores capaces de orientar la voluntad nacional.
Nos queda sobre esta cuestin dice-un documen
to, a mi juicio, notable: un artculo que Alberdi public
n Montevideo poco despus de haber tenido que emi
grar. En ese artculo cuya lectura recomiendo a to
dos los que se interesen por los antecedentes de nuestro
movimiento ideolgico-, Alberdi dice verdades funda
mentales que, a pesar de los aos transcurridos, debe
mos admitir nosotros. Reproduce Korn distintos pasajes
expresivos del nacionalismo filosfico dl tuumano y
concluye: No se puede dar un programa ms perfecto
y ms adecuado a nuestras actividades. Este es el pro
grama que todava tiene que regirnos: busear dentro de
nuestro propio ambiente la solucin de nuestros proble
mas, Escritas sas palabras un ao antes de su muer
te, encierran su testamento filosfico,!
Exhumado por Ingenieros en 1920, revalidado por
Korn de 1925 a 1935, el Programa de Alberdi vino a
tener una repercusin inesperada pocos aos despus, al;
plantearse y debatirse en todo el continente, a partir de
1940, el llamado problema de la filosofa americana. Fue
natural , que se reconociera en aquel trabajo su lejano
y aislado antecedente. Ha sido especialmente as en' los
escritos de Jos Gaos y Leopoldo Zea.
Yendo ms all de Korn, quien se limita a actualizar
a Alberdi exclusivamente del punto de vista nacional
argentino, piensa Gaos que el programa alberdiano tiene
validez actual, no slo para toda Amrica, sino an para
la propia Espaa. E s decir, para la totalidad del pensar
miento de lengua espaola.
En 1945 escribe: Pero hay en la obra de Alberdi
algo de inters singular en l historia del pensamiento
no ..slo argentino, ni siquiera hispanoamericano, como
lo han sugerido certeramente otros destacados pensado
res de la misma patria, sino para el pensamiento de len
gua espaola todo: unos artculos y unas Ideas para un
curso de filosofa, en que Alberdi formula mejor que
nadie, ni l mismo, antes ni despus, lo que debe ser el
pensamiento de la Amrica espaola y de Espaa,
cabe aadir-. Al ao siguiente reitera esos conceptos
eon este Comentario: uno de los puntos decisivos, pues,
en la historia entera del pensamiento de lengua espao
la (5).
Recientemente, en el nmero que la revista francesa
Les Mudes PMlosophiques, dirigida por Gastn Berger,
dedic especialmente al pensamiento iberoamericano (ju
lio-septiembre de 1958), vuelve Gaos al asunto en estos
trminos: Como declaracin de independencia estricta
mente filosfica hecha en nombre de toda Amrica, con
cibiendo ya una filosofa americana en el sentido de la
filosofa sobre los problemas de los pueblos americanos,
ella fue la obra del argentino Alberdi en Ideas para pre
sidir a la confeccin del curso de filosofa contempornea
en el Colegio de Humanidades de Montevideo, qu con
tinan siendo vivientes y fecundas (6). De tal suerte, y
con tal significacin, aquel ensayo de un joven exilado
en el semialdeano Montevideo de 1840, postulando la fi
losofa americana, ha venido a resonar en nuestros das
en los medios ms especializados de la filosofa europea.
Es discutible la vigencia irrestricta que Kom y luego
Gaos le han conferido al americanismo filosfico de Al
berdi. Deca ste: Es as como han existido una filosofa
oriental, una filosofa griega, una filosofa romana, una
filosofa alemana, una filosofa inglesa, una filosofa
francesa y como es necesario que exista una filosofa
americana. Pero aquellas filosofas han sido griega,
alemana, francesa, etc., ante todo por su sujeto, en tanto

(5) Jos Gaos, Antologa del Pensamiento de Lengua Espa


ola en la Edad Contempornea, Mxico, 1945, Introduccin, p.
X X V II; Tres notas de historia del pensamiento hispanoame
ricano, en Cuadernos Americanos, Mxico, 1946, N. 3, pp.
139-140.
(6) Jos Gaos, /actualit philosophique au Mexique, rev.
citada. .
que Alberdi quera ana filosofa que fuera americana
ante todo por su objeto, en cnanto reflexin Sobre los
problemas y los destinos americanos. Es lo que en los
ltimos aos se ha llamado insistentemente filosofa so
bre las circunstancias americanas, en el mismo sentido
en que Ortega, el maestro de Gaos, habl de filosofa
sobre las circunstancias espaolas.
Un anlisis detenido del asunto est fuera de lugar
aqu. Digamos slo que, antes que por la contraccin a
un filosofar sobre nuestras circunstancias, la independen
cia y autenticidad dl pensamiento americano debe bus
carse en la conciencia del filosofar desde esas nuestras
circunstancias, aun a propsito de los temas ms univer
sales. Si conforme a'eso no sera posible retomar el ame
ricanismo filosfico de Alberdi en los mismos trminos
en que l lo formul, no queda menos en pie el hecho
de que a l pertenecen l mrito y la gloria de haber sido
el primero en invocar la personalidad de la filosofa ame
ricana.
Justo es que lo recordemos los uruguayos en este
ao d conmemoracin suya y de su albacea Korn.
Aunque en su espritu tuviera presente ante todo a la
Argentina hemos escrito e otra oportunidad fue en
la prensa del Uruguay que public su programa, siendo
ste el pas a que alude ocasionalmente y siendo la
suya, tambin ocasionalmente, la filosofa nacional que
intenta suscitar (7).
(1960)

(7) La reproduccin dl Programa de Alberdi que figura


en sus Escritos Pstutms (T. XV, p. 603); fuente habitual d
Informacin, contiene numerosos errores, entr los cuales l
de sealar como fecha. 1842 en lugar de 1840. Hemos dado su
texto depurado n Filosofa pre-universitaria en el Uruguay
(anexo).
KORN Y YAZ FERREIRA

Una forma, entre otras, de rendir nuestro homenaje


a Alejandro Korn, en su centenario, es la de evocar la
ya consagrada asociacin entre su nombre y el de Vaz
Ferreira.
En la historia del pensamiento, ciertos nombres ad
quieren por su asociacin con otro u otros una signifi
cacin adicional a la que tienen por s mismos. Basta
entonces mentarlos juntos para convocar automtica men
te, representaciones, ideas y hasta sentimientos, que no
se producen en la mencin por separado. Se forman de
ese modo verdaderas constelaciones: intelectuales que el
transcurso del tiempo fija y enriquece, cargndolas, como
a las urnicas, de imgenes y smbolos.
La generacin del 900,. tomado el concepto con lati
tud, dio n los pases de lengua: espaola varias parejas
nacionales de pensadores, cuyos nombres, por un con
junto de circunstancias histricas .y doctrinarias, apa
recen firmemente asociados, como repetidos Discuros
de nuestra mitologa intelectual: Unamuno y Ortega, en
Espaa; Caso y Vasconcelos, en .Mxico; Korn e Inge
nieros, en Argentina; Kod y Vaz Ferreira, en Uruguay.
Las dos ltimas de esas parejas pertenecen, respec
tivamente, a los dos pases. separadoso unidos por
el Plata. Pero, d modo curioso, sus nombres se entre
lazan formando dos nuevas parejas, no ya nacionales,
sino pa tenses: Rod e Ingenieros, por un lado, Korn y
Vaz Ferreira, por otro.
Rod e Ingenieros, muertos casi a la misma edad, en
la plenitud cenital, de sus vidas, estn definitivamente
unidos, como los dos grandes conductores sucesivos de
la milicia idealista en que ardi, n el primer :cuarto del
siglo, la juventud ltinoamerieana; en el momento en
que se iban a transmitir el fuego, los dioses mediterr-

161
Filosofa de Lengua BsDafiola. - l l
neos qu los inspiraran llevaron al primero realidad y
mito a morir en la misma lejana Palermo donde cua
renta aos atrs haba nacido el segundo. Korn y Yaz
Ferreira, con dilatada existencia uno y otro, estn no
menos definitivamente unidos, como los dos grandes pa
triarcas fundadores de la filosofa en el Ro de la Plata,
Esas asociaciones de Ingenieros con Rod y de Korn
con Yaz Ferreira, hacen a ambos ilustres argentinos un
poco nuestros tambin. Pero. el destino ha querido que
tuvieran todava otra clase de- vnculos con nuestro sue
lo. Los padres de Korn, llegados a Amrica a consecuen
cia de la emigracin liberal alemana posterior al 48, se
radicaron inicialmente en Montevideo,- de la misma ma
nera que ms tarde los padres de Ingenieros, llegados
a Amrica a consecuencia <lo la Emigracin liberal ita
liana posterior al 70. El propio Jos Ingenieros, nacido
en Europa, pas an en nuestra ciudad su primera in
fancia, siendo aqu que; hize su iniciacin escolar, antes
de incorporars& a la que iba a sor s verdadera patria.
Alejandr Korn, en cambio, naci n la Argentina -hace
ahora cien aos poco, despus de haberse trasladado:
aE sus padres. n mdico uruguayo que conocieran:en
Suiza donde el padre, joven militar alemn refugiado,
se hizo tambin mdico los haba incitado a venir al
Uruguay. El Montevideo de los aos cincuenta, convul-.
sionado por nuestras tradicionales:contiendas civiles, no
pudo, sin embargo, retenerlos. . . .
v. Gomo poco antes en el gran Amadeo Jacques;; tambin:
residente primero, en Montevideo; como poco despus
en Jos Ingenieros, un destino uruguayo, se haba insir
nuado as para Alejandro Korn. Pero, al .fin,: habra yd&
ser al pensamiento argentina que se incorporara su nom
bre, como los otros dos transmitidos los tres a Amr.
riea, de algn modo, por el'militante liberalismo: europeo
del siglo xix,-francs, italiano y alemn.
i En ese pensamiento argentino,; ocupa Korn una po
sicin histrica notablemente: similar a la de Yaz l'errei-
ra. en el uruguayo. K1 paralelismo no resulta slo de ser
ambos los protagonistas de la respectiva^ y definitiva - -
promocin de uno y otro pensamiento, a etapas de crea
cin y autenticidad. Proviene, sobre todo;. de la simili
tud espiritual y moral de su condicin de Maestros. Des
de la filosofa, fieles a una exigente y rica tica de .la
inteligencia,; consagraron su vida a .la causa de la edu:
cacin, mantuvieron una- constante preocupacin cultural
y cvica por la marcha de la nacionalidad, pusieron en
la orientacin de la juventud sus mejores afanes, y deja
ron, ya que; no capillas, cerradas para custodia de con
cepciones dogmticas, su perdurable irradiacin en es
pritus; de las ms diversas' estirpes, adscriptos slo a: su
comn escuela de la libertad intelectual.
Tal similitud no podra ser y no fue ajena a la
coincidencia profunda de algunas de sus grandes direc
tivas tericas. Ia primera de todas, la idea misma de
libertad. Uno y otro han podido ser llamados, con justi
cia, filsofos d e :la libertad. Sendos ensayos fundamen
tales: de cada uno, la tienen por' tema y por ttulo: hos
problemas de la libertad, La libertad creadora. Del plano
metafsic al axiolgico y moral, de ste l jurdico y
poltico, la idea de libertad, eje de sus conciencias filo
sficas, es al mismo tiempo gua de sus soluciones doctri
narias y criterio , de sus actitudes prcticas. Por so,
cuando l advenimiento del despotismo en los pases del
Plata, en la dcada del 30, su sitio estaba fijado de ante
mano y lo ocuparon espontneamente con dignidad y
eficacia: fueron ellos, en una y otra orilla, la ms en
cumbrada encamacin d e;la Universidad en su defensa
de las libertades pblicas.
A ese mismo espritu debe referirse la otra gran afi
nidad que los vincula en el campo de l teora filosfica:
la superacin que en sus respectivos pases llevan a cabo
del positivismo, a travs de . la revisin y profundiza-
cin del problema del conocimiento. Por diferentes, que;
sean sus reflexiones y desarrollos gnoseolgicos, concuer-
dan en el esfuerzo por liberar a lasraz dliconfinamien-
to; sensorial y esperimentalista, sin caer,' empero, en ins-
tintivismos o irracionalismos que la nieguen; sin vol
verse tampoco, . cmo llegaron a . hacerlo tantas tenden
cias de. la reaccin antipositivista, contra a ciencia mis
ma, a la que; uno: y otro guardaron permanente devocin.
Afinidad entre ambos fue tambin el robusto buen
sentido .de su .directa manera-de ifilosofar, como verda
deros clsicos, en : estilos personales caracterizados en
la. misma medida por la llaneza y la rscura.i .Era :ello
resultado igualmente de la emancipacin: de los servilis
mos de escuela, tanto ms perniciosos en nuestros pases
americanos, cuanto que la sujecin,.mental trae consigo
aqu la imitacin, a menudo inconsciente, ;de giros, y l
xicos ajenos y lejanos. Desde su profunda sabidura vital,
que desbordaba la de los libros en l no menos profun
da-ironizaba el argentino para leccin de los jvenes:
N empleo la jerga gremial por -dos razones: primero
porque me desagrada; segundo porque la ignoro.
Sobre esas concordancias esenciales se instauran, des*
pus, las grandes divergencias que hacen de cada uno
lo que como pensadores fueron. Si sus .filosofas de ia
libertad y del conocimiento, si sus estilos, por encima
de los rasgos comunes apuntados, los separan ya en tan
tos sentidos, mucho ms los separan y distinguen otros
aspectos de sus trayectorias y de sus ideas.
Mientras Vaz Ferreira, d ascendencia luso-hispana,,
residi toda su vida en la ciudad capital y fue jurista,
Korn, de ascendencia germana, se cri y model en el
ambiente criollo de la pampa, y fue mdico. Mientras
Vaz Ferreira se incorpor a la enseanza de la filosofa
cuando iba a cumplir los veinticinco aos de edad, Korn
lo hizo cuando iba a cumplir los cincuenta. Mientras Vaz
Ferreira vive su etapa de ms activa creacin filosfica,
de los treinta a los cuarenta aos de edad, en la prime
ra dcada del siglo, Korn vive la suya de los sesenta a
los setenta, en la dcada tercera.
Biografas personales e intelectuales muy diferentes,
de las que derivan muy diferentes tambin preocupado^
nes, problemas, influencias y tendencias. Algunos lustros
posterior a Vaz Ferreira en su ingreso ,a la actividad
filosfica normal, no obstante serle doce: aos anterior
en el nacimiento, aparecen en Korn dos tpicas notas de
la filosofa contempornea, ausentes en. aqul; la histo
riis ta, que Uev su inters a la historia tanto universal
como nacional de las ideas ; y la axiolgica, que lo con
dujo a desarrollar su conocida doctrina subjetivista y
relativista de la valoracin y de los valores. De ambas
proceda su concepcin, inspirada en Alberdi, de una fi
losofa argentina como tabla de valores histricamente
renovables,' capaces de imantar y dinamizar el querer
nacional. No aparecen, en cambio, en l, por ejemplo,
especulaciones lgicas, estticas, pedaggicas y juridico-
sociales como las que con tanta amplitud se dieron en
Vaz Ferreirai He; ah un conjunto de sigrdficativos con
trastes a tener en cuenta en una confrontacin de sus
respectivas personalidades filosficas, tan determinantes,
por sii gravitacin, de las caractersticas que ha tenido
a uno y otro lado del Plata, en nuestro siglo, la marcha
de la filosofa.
Al inaugurarse los cursos de 1959 en la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires,
despus de evocar al histrico grupo de los que l mismo
ha llamado fundadores de la filosofa latinoamericana,
deca Francisco Romero:
Por circunstanciales motivos, destaco a dos, los ms
cercanos en el espacio, y acaso tambin en el espritu. Al
uruguayo Yaz Ferreira, recientemente desaparecido,
maestro integral, que supo asociar la inflexibilidad de
los principios con la tolerante comprensin de todo lo
humano, y al argentino Alejandro Korn, varn de estir
pe socrtica, honor de nuestro pensamiento y de nuestra
civilidad, cuya memoria evocamos de continuo y que he
mos de recordar solemnemente el ao venidero, porque en
l se cumplen los cien aos de su nacimiento. Hispano
amrica es una por las races y por el espritu; dentro
de esa gran unidad dispersa, uruguayos y argentinos
somos como una familia, para la cual el ro es ms bien
vnculo que separacin. Propongmonos que los dos nom^
bres igualmente nuestros de Alejandro Korn y Carlos
Yaz Ferreira se ostenten en dos calles de nuestra ciudad;
dos calles grandes y frecuentadas, y no de esas poco tran
sitadas y a trasmano que reservamos para esconder en
ellas los nombres de varones ilustres por el legado inte
lectual.
Esas nobles palabras de Romero, si constituyen un
llamamiento al espritu de la ciudad de Buenos Aires,
no lo constituyen menos al de la ciudad d Montevi
deo (1 ).
(1960)

(1) Vaz Ferreira y Korn no se conocieron personalmente.


DeJ conocimiento que tuvieron de sus Cobras, pocas referencias
poseemos. Invitado en 1929 a participar en un homenaje a Vaz
Ferreira, escribi Korn a uno de los organizadores: Tengo del
seor Va.z Ferreira un alto concepto, aprecio en todo su valor
la pbra que ha realizado con talento y tesn en un medio
como el nuestro poco propicio a actividades de esta Indole.
Me sera sumamente grato asociarme en alguna forma al me
recido homenaje que se le prepara. Bs justo qu no falte una
voz argentina. Me detienen algunos reparos: Montevideo es una
ciudad que no conozco, carezco de dotes oratorias y no simpa
tizo con los actos protocolarlos. Pero en obsequio a Vaz Ferreira
me sobrepondra a esos escpalos. (Vase: Emilio Oribe, Ale
jandro Korn, en la revista Ensayos, 1936, 2. trimestre, p. 70).
En Caracas, donde reside, Guillermo Korn, el hijo primognito
de Don Alejandro, os refera hace poco que siendo l joven
estudiante, le aconsej un da su padre desechar el testo de
psicologa que tena ntre las manos, alcanzndole otro con
estas palabras: Estudia por ste. Era la clsica Psicologa de
Vaz Ferreira.
LA INFANCIA DE INGENIEROS EN
MONTEVIDEO

Palermo, en: Sicilia, la ciudad donde muri Rod,, es


tambin la ciudad donde naci Ingenieros.
Prcticamente desconocida es. esta;circunstancia. El
propio Ingenieros, ge 'sepamos, no la mencion de modo
pblico. Cundo pud hacerlo, n referencias autobio
grficas, l omiti. Tampoco la mencionan sus dos bi
grafos, Anbal Ponc y Sergio Bg, quienes de su na
cimiento sl indican la fecha: 24 de abril de 1877 (1).
D ah que numerosas noticias biogrficas menores ili-
ciuidas e sus volmenes, aun ios de ediciones ms re
cientes, as como en historias, antologas; diccionarios,
caigan en el habitual error de llenar ese vacio estable
ciendo,, como lugar de su nacimiento, Buenos Aires (2).
... Ya en 1927, sin .embargo, dos aos despus de la
muerte de Ingenieros, su hermano Pablo iniciaba, unos
apuntes biogrficos suyos con la precisa afirmcin de
que, era orjundo de la ciudad de Palermo (Sicilia),
donde naci el 24 de abril d 1877 en.-va Candela. n-

(10 Anbal Ponce; Para una H istoria de Ingenieros, Kev.


de Filosofa" (Bs. As.), enero de 1926. Esta biografa volvila
ser publicada en 1080 como prlogo al Tomo I de las O. Com
pletas de' In g e n ie r o sy en 1948,'en volumen raparte con l ttulo
de Jos Ingenieros; su Vida y su 06ro. Sergio Bag, Vida
Ejemplar de Jos Ingenieros, Bs. As., 1936. (Este ltimo es
el trabajo mfts importante en la materia.) -
.(2) Casos represtativos: Jos Gao, Antologa: del Pensa
miento, de Lengua Espaola en la Edad Contempornea, Mxico,
1945, p. I/TV. Anbal Snchez Reulet, L a Filosofa. Latino-
amertcana: Oontemprnea, 'Wa.sUngton, 1949* p. 195. Jos
Perrater Mora, Diccionario ,de Filosofa, 3:* edv. Bs. As., 1951,
p. 483.
mero 45 (3). Curiosamente, esta noticia qued ignorada
o fue olvidada.
Menos conocido todava es el hecho de que Ingenieros,
antes de ser incorporado definitivamente con sus padres
a la Argentina, vivi durante su primera infancia en
Montevideo, cursando aqu sus primeras letras.
Era. hijo de Salvador Ingegnieros, nacido tambin en
Palermo en 1848. As escrito el apellido paterno In
gegnieros lo t j s Jos mucho tiempo. Fue en ocasin
de su segundo viaje a Europa, de 1911 a 1913, siendo ya
publicista de difusin internacional, que lo castellaniz
en la forma conocida'.
No sabemos en qu fecha exacta Salvador Ingegnieros
se radic con su familia n Montevideo, Fue entre 1877,
el ao de nacimiento en Sicilia de su hijo Jos, y 1882,
el ao al que corresponden las primeras noticias seguras
que. poseemos de su presencia entre nosotros. Vinculado
en Europa a la Primera Internacional, director de uno de
los primeros diarios socialistas de su patria, masn des
tacado, amigo personal de Garibaldi, Mazzini, Malatesta,
form parte de nuestra vigorosa inmigracin liberal ita
liana de la segunda mitad de la pasada centuria. Uno
de los primeros efectos de esta inmigracin fue el im
pulso recibido por la masonera de parte de numerosas 7
bien organizadas logias sostenidas por elementos penin
sulares. F u e en este campo donde tuvo relieve su actua
cin . montevideana. Establecido luego en Buenos Aires,
fund y dirigi por muchos aos la Revista Masnica.
Muri en la capital de. Sicilia en 1922 (4).
En el cuadr general de las autoridades del Gran
Oriente del Uruguay para el quinquenio 1882-87, Salvador
ingegnieros, Grado 53, figura entre los miembros hono
rarios del Supremo Consejo, cuya lista er encabezada
por Bartolom Mitre, y ntre los miembros activos del
Gran Oriente. Era adems, por entonces, Venerable de
(3) Pablo Ingegnieros: Algunos Apuntes Biogrficos del
Di. Josf I n g e n i e r o s , ai frente del volumen Pginas Cientficas
del Dr. Jos Ingenieros, Bs. As., 1027, p. 11. Adverta el au tor:
Si alguien 3e propusiera eseribir la historia de mi "hermano,
tenga en el prolegfimeno de este libro, una fuente indubitable
donde acudir en busca de la verdad ; cancelando de la fantasa
humana muchas inexactitudes, forjadas al calor de intereses
creados (p. 7). El Rectorado de la Uniyersidad de .Monte
video, a su solicitud, le haba proporcionado alguna informa
cin. (Archivo de la Universidad, 1926; Caja Varios, Carpe-
ta 28). -
' (4) Sobre Salvador Ingegnieros: Pablo Ingegnieros, lug.
clt., p. 11; Sergio Bag, lug. cit., p. 21:; Adolfo Vzquez Gmez,
Ecos del Combate, Mont., 1940, p. 102.
la Logia Garibaldi, una de las ms importantes en la
historia de la masonera uruguaya (5).
En el desempeo de este ltimo cargo tocle a Sal
vador Ingegnieros ser protagonista en una catstrofe
clebre en el Montevideo de fines de siglo: el incendio
del local de la mencionada Logia, al realizarse una cere
monia fnebre de homenaje a Garibaldi, el 11 de junio
de 1882, que cost la vida de una veintena de personas,
pudiendo haber costado la de cientos. Segn las crnicas,
Salvador Inggnieros : se salv milagrosamente, y con l
su esposa y un pequeo hijo, heridos los tres. Si el nio
era Jos, el futuro gran escritor, no resulta aclarado en
el amplio e impresionante relato hecho por el padre
al diario La Razn, en una poca en que las actividades
masnicas tenan nn margen de publicidad inconcebible
hoy ).
De acuerdo a lo que consigna su hermano, la inicia
cin escolar en Montevideo del autor de Hacia una Moral
sin Dogmas, estuvo a cargo de Aurelia Viera y Pedro
Hicaldoni, dos figuras el&sicas de nuestra enseanza de
fines del ochocientos :
Jos Ingenieros curs estudios primarios en la ciu
dad de Montevideo. (Repblica- O. del Uruguay) en l
ao 1881, aprendi sus primeras letras bajo la experta
direccin de la notable educacionista Srta. Aurelia Vie
ra... Ms adelante y hasta el ao: 1885 fue alumno ex
te rn o , y luego interno, en ese ao en el Instituto Nacional
que en esa ciudad dirigi el virtuoso educacionista don
Pedro Riealdoni... Llegado el ao 1885, en el mes d
septiembre, con sus padres trasladse a la Ciudad di
Buenos Aires, donde se radic definitivamente (7).
A ese testimonio familiar se agrega otro, indirecto,
del propio Ingenieros. En 1904, a raz de un xito uni
versitario y en vsperas de su primer viaje a Europa,
le fue-ofrecida una. demostracin en Buenos Aires. Pro
nunci en la ocasin un discurso en el que, disponindose
a referir en tercera persona una ancdota de sus prime
ros aos de colegial, sin localizarla en Montevideo, dijo:
Un nio cursaba grados elementales en el Instituto

(5) Boletn Masnico (Bibl. Nacional). Tomo I, 1882, pp. 6,


7; 8, 42.' - .....
(6) La Razn, 14 ele junio de 1882: Una visita al Vene
rable de la Logia Garibaldi:.
(7) P. Ingegnleros, lug cit., p. 12. Bs probable que vivan
todava -en' M ontevideo-quienes hayan sido condiscpulos de
Ingenieros en aquella poca.
Nacional dirigido por el virtuoso educacionista Pedro
Ricaldoni. Lleg la semana de exmenes, verdadera se
mana dolorosa de los escolares, y el nio Obtuvo tantos
sobresalientes cuantas asignaturas cursaba. Le otorgaron
la medalla destinada al mejor alumno del Instituto...
Declaraba a continuacin tener entonces siete aos (8).
Ese Instituto era montevideano. T.o habla - fundado
varios- aos atrs el maestro italiano Pedro Ricaldoni,
padre del doctor Amrico; Ricaldoni. Funcionaba en el
'Cordn calle del 18 de Julio, contiguo a El Cristo, con
clases primarias .y de enseanza media, contando en estas
ltimas entre sus profesores a Francisco A. Berra y Luis
Destffanis (9). -
La fugaz mencin que: Ingenieros hace de su pasaje
por el colegio de Ricaldoni, es la ms fuerte probanza de
su iniciacin escolar en Montevideo, a l . mismo mpo
que la confirmacin de las noticias proporcionadas sobre
el punto por su hermano Pablo. Su parquedad de en
tonces; a propsito del periodo montevideano de su exis
tencia,' se vuelve silencio en 1915, extensivo a su origen
italiano,; en unos apuntes autobiogrficos cuya primera
referencia concreta corresponde a su salida del Colegio
Nacional, en Buenos Aires, en 1892 (10).
La arraigada creencia de que Ingenieros naci y se
cri 'en Buenos Aires le hace; escribir a uno de los ms
caracterizados estudiosos de su personalidad, < Hctor
P. Agsti: Nace n 1877. Su infancia se desliza en me
dio de. acontecimientos definitivos:' el levantamiento 'de
Tejedor, la federalizacin de Buenos Aires, el gobierno
de Roca, la legislacin: liberal de Wilde,' el unicato de
Jurez Celman, la revolucin del Parque... ( ll) . Varis

(8) Discurso incluido por Ingenieros en su volumen Al


Margen de la C ien cia ,1908, j>.. 244; reproducido por P. Ingeg
nieros, lug. cit., p. 24. Ms tarde 16 incluy Ingenieros en
el volumen Crnicas de Viaje, en cuya versin corregida, dode
deca: el virtuoso educacionista Pedro Eicaldoni, quedfl un
virtuoso educacionista, resultando asi todava ms velada la
circunstancia montevideana del episodio. El nombre de Pedio
Eicaldoni fue repuesto en nota por Anbal Ponce en la edicifln
pOstuma de las O. Completas, sin localizarlo tampoco n Mon
tevideo. ..... - .......
(9) Instituto Nacional dirigido por Pedro Eicaldoni, Pro
grama de Exmenes, 1876. (Bibl. Nacional, Hojas Sueltas,
Caja 1, N . 125.) . i X ; " -
(10) J. Ingenieros, Autorretrato, en la revista Mundo
Estudiantil, Bs. As., agosto d 1915. Eeproducldo por la revista
Nosotros, nmero de homenaje a Ingenieros, diciembre de 1925,:
p. 422. .;: ;
a.' (11);. Hctor P. Agost, Jos Ingenteros, Ciudadano ' Se -.
Jfuventud, Bs. As., 1945, p. 14.
de esos acontecimientos tuvieron lugar antes de que Jos
Ingenieros llegara pr primera vez a la Argentina.
En qu fecha precisa ocurri ello? Segn s hermano
Pablo, como se ha visto, fue en septiembre de 1885. Sin
controvertir esa fecha, es de sealarse que el padre, Sal
vador Ingegnieros, renunci al cargo de Venerable de la
Logia Garibaldi en diciembre de 1883, para radicarse en
Buenos Aires. En julio de 1884, en crnica de una re
unin de la misma Logia, se deca: Encontrbase pre
sente el ex Venerable seor Salvador Ingegnieros, quien
vino expresamente de Buenos Aires para recibir el pre
cioso obsequio de una lindsima medalla de oro, que la
Logia, por suscripcin entre sus hermanos, le votara
unnime e el mes de diciembre ltimo en prueba de los
inmensos servicios que prest durante dos aos. Le
haba dejado un tesoro floreciente, una administracin
reorganizada, con servicio mdico y fnebre, un tmulo
en el Cementerio del Buceo y el templo refaccionado
despus de la catstrofe de 1882. En enero de 1885, otra
noticia lo presenta en su ciudad natal de Palermo (12).
El 1. de octubre de 1885 figura en la lista de pasajeros
de Montevideo a Buenos Aires (13).
A fines de 1895 un peridico de Montevideo anun
ciaba el primer temprano volumen del entonces Jos
Ingegnieros, Qu es el Socialismo?, y transcriba pasajes
del mismo (14). Era un envo del propio autor a la
ciudad de donde haca apenas dos lustros haba salido
en condicin de incipiente colegial.
(1954)

(12) Boletn Masnico, ya citado, Tomo II, pp. 111. y '310;


Tomo III, p. 63.
(13) Archivo de la Prefectura General Martima, Libro
N. 3 de Salida d Pasajeros del Puerto de Montevideo.
(14) E l Intransigente, 9 de noviembre de 1895. Diriga el
perifldico Adolfo Vzquez Gflmez, amigo y compaero de acti
vidades masnicas de Salvador Ingegnieros. Vase, adems,
8. Bag, lug. cit., p, 26, nota 6.
SAMUEL RAMOS, PENSADOR D MEXICO
Y AMERICA

En 1934 apareci en la capital azteca un peqtieo


libro titulado El pe/fll del hombre y la cultura en M
xico. Era su autor Samuel Ramos, de treinta y seis aos
de edad, profesor de filosofa y ensayista. Aquel trabajo;
de apariencia modesta;;estaba llamado a imprimir un
nuevo giro al pensamiento filosfico mexicano. Estaba
llamado, an, a quedar como punto de partida de todo
un movimiento de ideas continental. Pocos pudieron en
tonces Sospecharlo.
Hay que retroceder a 1910 para encontrar una fecha
equivalente, cmo prtico de toda una etapa, en la his
toria de la filosofa en Mxico. Ese ao, que marca con
la Revolucin el fin del largo cicl poltico porfirista,
marca tambin el del largo ciclo filosfico positivista.
Inaugurando la Universidad Nacional, confesaba enton
ces el ilustre. Justo Sierra, patriarca del positivismo
mexicano: Una figura implorante vaga desde hace tiem
po en derredor de los templa serena de nuestra enseanza
oficial: la Filosofa. Simultneamente se constitua el
famoso Ateneo de la Juventud, encabezado por Antonio
Caso, Jos Vasconcelos, Alfonso Reyes, Pedro Henrquez
Urea, que Iba a ser, al mismo tiempo que promotor de
una profunda renovacin literaria, el primer jalOn de la
filosofa mexicana del siglo xx.
Refirindose a aquel episodio de 1910 en su pas, ha
escrito Leopoldo Zea: A las ideas de Comte, Stuart
Mili, Spencer, se opusieron las de :Schopenhauer,
Nietzsche, Boutroux, Bergson y Rod. La filosofa de
la Tida, de la accin y del ideal, que fue propia de la
generacin del 900, tuvo all su .hogar, calentado or la
prdica del autor de Ariel.
Caso y Vasconcelos son quienes especialmente van a
protagonizar en el grupo la aventura filosfica de su ge
neracin. Orientado el primero a la docencia acadmica,
el segundo a las instancias activas de la poltica revo
lucionaria, registran de un modo u otro las corrientes de
la poca, pero para darles un sesgo americanista y mexi-
canista. Vasconcelos se convierte en el profeta de la
Raza Csmica; Caso reclama la indagacin de la reali
dad nacional: Idealistas que os empeis en la salva
cin. de la Repblica exclama r, volved los ojos al
suelo d 'Mxico, a nuestras costumbres y "nuestras tra
diciones, a nuestras esperanzas y- nuestros anhelos, a lo
que somos en verdad!
Ese llamamiento iba a ser odo por uno de sus dis
cpulos, Trascendiendo las ., ecuaciones filosficas , de . la
llamada generacin dl . Centenario, la. de .1910,: .lanza:
Samuel Ramos': en 1934 su citado libro Ivl perfil del
hombre: y la cultura .en Mxico. El romanticismo filos-.
fice: d Caso y,. Vasconcelos queda atrs. Por ms , qu
ellos,: dentro del- gran cielo nacionalista establecido: por
la Revolucin* hayan expresado preocupaciones precur
soras, se trata ahora de otra cosa. Se trata (le esclarecer
el pasado y el presente de la cultura mexicana, para de
terminar la condicin de su futura; se trata de averiguar
el carcter del sujeto de esa cultura,- o sea el hombre
mexicano; se trata de confrontar la inexicanidad con
la americanidad y la: universalidad. Al servicio de esa
tarea: rson . puestas, las categoras: del psicoanlisis y del
historieismo contemporneos.
Nuostro Rod, presente como se vio en el Ateneo de la
Juventud de 1910, vuelve a estarlo, aunque n otros tr
minos, en este nuevo episodio filosfico- mexicano. En el
estudio: del: que considera uno de los .aspectos: de' la :cul-
tura :eriolla-la transferencia dl sentimiento, religin
so pone; Ramos como ejemplo, y comenta, el caso d
Rod, Aun cuando nuestra exposicin r.explica?f-se re-,
fiero principalmente a Mxico, no hemos tenido incon
veniente en elegir un escritor:'sudamericano, porque .la
identidad del desarrollo. histrico entre Ios-pases hispa
noamericanos admite que las conclusiones obtenidas, al
analizar un hecho acaecida en uno de ellos, sea : vlido
p a r a todos los dems.
Cuatro -aos despus, en 1938, el libro conoca s se
gunda edicin. X fue a raz de ella :que se le vino a dar
toda su significacin filosfica, a travs del admirativo
juicio que le. dedic al ao siguiente el espaol Jos
Gaos, recin llegado a .Mxico, como consecuencia de la
emigracin republicana que sigui a la guerra de .Espa
a. Lo califica de verdadero compendio filosfico del
pas, despus de haber flclio; Lo primero que a. mi,
como espaol discpulo de Ortega y Gasset, me ha lla
mado la atencin, es la similitud dl problema planteado;
en el libro y de la manera do plantearlo y aun de tra
tarlo en busca .de la solucin, con el problema, tambin d
la cultura nacional venidera, y por y para ella pretrita
y actual, de que parti la obra del maestro espaol-all
por 1914, el ao* de las Meditaciones: d el Quijote. '
El propio Ramos confirma la filiacin doctrinaria es
tablecida por Gaos al publicar poco despus, en 1943, su
Historia de la filosofa en Mxico. Esta obra fue, en
cierto modo, una derivacin de su libro anterior. Me
ha parecido siempre deca en el prlogo que una de
las maneras de hacer filosofa mexicana es meditar so
bre nuestra propia realidad filosfica, la de los filsofos
mexicanos y sus ideas, para averiguar si existen rasgos
dominantes que pudieran caracterizar un pensamiento
nacional. Traza entonces lo que llama un cuadro gene
ral de la historia de la filosofa en Mxico, determinando
su proceso desde mediados del siglo xvi a mediados
del xx, desde la primera escolstica colonial a las ten
dencias contemporneas. En ese cuadro define el carcter
de su propia obra personal: En est frase de Ortega:
Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no
me salvo yo, vea el que esto escribe una norma que
aplicar a Mxico, cuya realidad y cuyos problemas eran
completamente desconocidos paia l filosofa.
Despus de eso, por la accin de los libros sealados
y de otros entre los que sobresale Hacia un nuevo hu
manismo, as como por el magisterio de su ctedra uni
versitaria, Samuel Ramos queda como el padre indis-
cutido de una corriente que ms que ninguna otra da
fisonoma al espritu mexicano contemporneo. Para ella,
Mxico, y por extensin Amrica, constituyen la preocu
pacin y el tema fundamentales en una tarea de auto-
conocimiento dirigida a vincular sus particularidades his
tricas con la universalidad del pensamiento y de la
cultura.
Este movimiento coronaren el campo de las ideas el
nacionalismo cultural mexicano del ciclo revolucionario
de que en el arte y la literatura son expresin los nom-
brs de un Diego Rivera o un Mariano Azuela. Filosfi
camente, si bien tiene por fondo la obra de Caso y Vas
concelos, su antecedente inmediato es el libro de Samuel
Ramos El perfil del hombre y la cultura en Mxico, del
que ha dicho el poeta Octavio Paz: contina siendo el
nico plinto de partida que tenemos para conocernos.
Pero la significacin de este libro, como de la totalidad
de la obra de Ramos muerto hace ahora dos aos , no
se agota en el mbito de la cultura nacional de Mxico.
Se relacionan sus intereses filosficos con una tendencia
general del pensamiento hispnico en la poca moderna,
a la bsqueda y definicin de su personalidad histrica.

(1961)
Impreso en los talleres
de
I. G. Seix y Barral Hnos., S.
Calle Provenza, 219
Barcelona

Filosofa de Lengria Espaola. -12