Jose Miguez Bonino La Fe en Busca de Eficacia PDF

AGORA
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Crtica Religin Sociedad
Jos Mguez Bonino
La fe en busca de eficacia
Una interpretacin de la reflexin

teolgica latinoamericana
de liberacin
Ediciones Sigeme - Salamanca 1977

Ediciones Sigeme, 1977
Apartado 332 - Salamanca (Espaa)
ISBN 84 - 301 - 0451 - 8
Depsito legal: S. 66- 1977
Imprime: Grficas Europa
Snchez Llevot, 1. Telf. -22 22 50. Salamanca 1977
Contenido
Prefecto 9
Introduccin 11
I. UNA NUEVA CEPA DE CRISTIANOS?
1. Ms all del colonialismo y del neocolonialismo 23
2. El descubrimiento de nuestra realidad 43
3. El despertar de la conciencia cristiana 62
4. La teologa de la liberacin 85
II. REFLEXIN CRTICA
5. Hermenutica, verdad y praxis 111
6. Amor, reconciliacin y conflicto 131
7. Reino de Dios, utopa y compromiso histrico 161
8. Iglesia, pueblo y vanguardia 183

Prefacio
En el prefacio de la edicin original en ingls de esta obra

mencionaba las dos razones que me hacan vacilar en publicarla.
Una, el rpido giro de los eventos histricos que fcilmente
desubican la reflexin; el otro, el xito de la teologa de la
liberacin en el mercado nordatlntico, que amenaza con-
vertirla en un nuevo producto de buena salida. En lo que hace
a lo primero, el problema es an ms grave en estos momentos,
pues se consolida cada vez ms en Amrica latina una ideologa
y una configuracin de poder que replantea en diversos terre-
nos las prioridades y caractersticas de la lucha por la libera-
cin y consiguientemente, la reflexin que brota de esa praxis.
Esta revisin de instancias analticas, ideolgicas y tericas ape-
nas est incohada: no era, pues, posible intentar actualizar esta
obra en esa direccin.
En lo que toca a las fortunas de la teologa de la liberacin
en el mundo, en cambio, el boom inicial va cediendo paso a re-
servas, advertencias, cuando no a una determinada oposicin.
En algunos niveles eclesisticos, dentro y fuera de Amrica la-
tina, se ha lanzado una campaa concertada de des-autorizacin
y condenacin. No es ste el momento o el lugar para profundi-
zar la dinmica de tales actitudes. En un sentido, cabe recibirlas
con alegra y gratitud. En cuanto se trata de preguntas crticas
dirigidas de buena fe en el esfuerzo por comprender, corregir,
profundizar, forman parte de un mismo esfuerzo y no pueden
sino ser fecundas. Las campaas de detraccin, basadas a ve-
ces en tergiversaciones ms o menos intencionadas y las manio-
bras destinadas a quitar espacio a los telogos de la liberacin,
10 Prefacio
no hacen sino manifestar la realidad del conflicto histrico, el

hecho de que es ms que una mera teora o especulacin lo que
est en juego. Es por eso que, pese a su des-actualizacin, no me
ha parecido del todo intil volver a dar a la imprenta esta obra
que fue originalmente un intento de presentar al mundo de ha-
bla inglesa la nueva reflexin teolgica latinoamericana en rela-
cin con las condiciones que la haban posibilitado y suscitado.
No nos interesa primordialmente la teologa de la libera-
cin como una escuela teolgica. No ha intentado serlo nun-
ca. En la medida en que involuntariamente lo haya sido,
o se la considere como tal, posiblemente ya haya comenzado
su ocaso. Pero en la medida en que se trata de una tarea, la
luoha por la liberacin, que nos confronta con tanta o mayor
urgencia que hace cinco o diez aos aunque en condiciones
tal vez distintas de ninguna manera ha pasado su hora. La
reflexin crtica y comprometida de los cristianos que han he-
cho suya esta tarea y que la entienden como testimonio con-
creto a la libertad que nos ha sido prometida en Jesucristo, con-
tina siendo prioritaria en Amrica latina. Tomar diversas for-
mas, tendr lugar en diferentes contextos. Pero se esforzar
siempre tras esa unidad que es siempre una tarea, una oracin
y una esperanza: la estatura plena de una humanidad madura,
tal como se dio en Jesucristo.
Al traducir al castellano tarea extraa para el autor, que
vuelve a encontrarse con su trabajo como un objeto que le es
ya un tanto extrao no he podido resistir la tentacin de
cambiar, reducir o ampliar aqu y all el texto ingls original.
Tal vez las modificaciones reflejen a veces los desplazamientos
en el pensamiento del autor y otras los de la situacin. En todo
caso, no se trata de una verdadera revisin, lo que habra reque-
rido prcticamente una nueva obra. Con sus deficiencias, por
lo tanto, entregamos estas pginas al pblico de nuestra propia
lengua, en la esperanza que sea de alguna utilidad en el largo
camino que el reino de Dios marca en la historia, en marcha
hacia su consumacin.
JOS MGUEZ BONINO
Buenos Aires, Argentina
Julio de 1976
Introduccin
Frente a la evolucin actual del imperialismo del dinero, debemos

dirigir a nuestros fieles, y plantearnos nosotros mismos la adver-
tencia que dirigi a los cristianos de Roma el vidente de Patmos
frente a la cada inminente de esa gran ciudad prostituida en el
lujo gracias a la opresin de los pueblos y al trfico de los es-
clavos: Salid, pueblo mo, partid: no sea que solidarios de sus
faltas, vayis a padecer sus plagas (Ap 18, 4)
El prrafo citado centra la apelacin de un documento sin-

gular, emitido en agosto de 1967 por dieciocho obispos de Asia,
Africa, Europa oriental y Amrica latina. Varios rasgos se desta-
can en el Mensaje. Nacido en el nordeste brasileo, no se inicia
con una afirmacin doctrinal o eclesistica sino con una caracte-
rizacin de la ubicacin geo-social de sus autores: obispos de
algunos de los pueblos que se esfuerzan y luchan por su des-
arrollo y pasa a caracter2ar esta situacin de tercer mundo
como resultado de la opresin y explotacin interna y externa.
El tema central del documento, sin embargo, es el necesario
trnsito de un orden socio-econmico al que considera injusto
1 Mensaje de obispos del tercer mundo. Citamos de la publicacin

La iglesia latinoamericana y el socialismo, de INDAL (Information Do-
cu men taire d'Amrique Latine), Lovaina 1973, dossier 8, pg. 28, pr. 7.
12 Introduccin
y perimido por ser ya incapaz de proveer las condiciones nece-

sarias para una vida humana digna, a otro, ms solidario y fra-
ternal.
Dos principios doctrinales bsicos rigen la posicin de los
signatarios del Mensaje frente a esta coyuntura histrica. Por
una parte, la trascendencia del evangelio y de la iglesia los
lleva a afirmar la libertad de la iglesia frente a cualquier orden
poltico, social o econmico: La iglesia no est casada con nin-
gn sistema, cualquiera que ste sea. Por otra, la pertinencia
del evangelio para la vida total del hombre mueve a la iglesia
a apoyar en determinado momento histrico al sistema polti-
co, social y econmico que, en un momento de la historia, ase-
gura el bien comn o, al menos, cierto orden social.
Estas afirmaciones no se quedan, sin embargo, en un plano
meramente formal y doctrinario; se les da, por el contrario,
nombres concretos. La iglesia no est ligada con ningn sistema,
y menos con 'el imperialismo internacional del dinero'. Es es-
pecficamente el capitalismo, en su estadio actual de expansin
imperialista, el que deja de asegurar el bien comn en bene-
ficio del inters de unos cuantos. Por lo tanto, la iglesia debe
separarse del sistema inicuo, presta a colaborar con otro siste-
ma mejor adaptado a las necesidades del tiempo, y ms justo.
Este sistema es el socialismo, al que juzga menos alejado de
esta moral [de los profetas y del evangelio], mejor adaptado
a nuestro tiempo y ms conforme con el espritu del evange-
lio.
Los obispos no ignoran, al lanzar su mensaje, los problemas
que su decisin plantea. Tratan de prevenir claramente que su
opcin fundamental no es ideolgica ni poltica: Nuestra nica
fuente es la palabra del que habl a los profetas y a los apsto-
les. Saben, adems, que el socialismo que apoyan no es un fe-
nmeno homogneo ni unvoco, ni exento de debilidades. No se
entregan a una descripcin pormenorizada del sistema sino que
concentran su preocupacin en dos puntos: la justa distribucin
de los bienes y una humanidad nueva donde el honor no per-
tenece al dinero acumulado entre las manos de unos pocos, sino
a los trabajadores, obreros y campesinos.
El repudio al capitalismo y el apoyo al socialismo constituye
13 Introduccin
para estos obispos la vez el punto de llegada de un largo ca-

mino, desde la Rerum novarum d Len xm, en el turso del
cual la iglesia se plante y sufri agudamente la problemtica
creada por la moderna sociedad industrial, el surgimiento del
proletariado y los proyectos socialistas. Pero es a la vez un pun-
to de partida para una nueva relacin con un orden temporal,
que requiere re-pensar elementos teolgicos, estructurales y pas-
torales. Inmensa tarea que no puede sino llevar tiempo, condu-
cir por terreno resbaladizo y demandar enormes esfuerzos. No
es, sin embargo, como el mismo documento lo seala, una de-
manda indita para los cristianos, que han vivido el trnsito del
imperio al feudalismo y de ste a la sociedad capitalista-bur-
guesa. San Agustn, santo Toms, y otros cristianos que tra-
taron de responder reflexivamente a las perplejidades de estos
trnsitos, no fueron ajenos a las denuncias, los cuestionamientos
y las imprecisiones que acosan a quienes creen hallarse hoy en
una coyuntura similar. Lo que importa fundamentalmente, sin
embargo, es saber si en verdad se justifica esta interpretacin
de nuestra hora y por consiguiente, si el llamamiento de los die-
ciocho obispos constituye una autntica palabra proftica o una
seduccin. Es la opcin capitalismo/socialismo la encrucijada
por la cual pasa inevitablemente hoy con hoy el peregrinaje del
testimonio de Jesucristo en la historia?
Fue probablemente en el Ghile de la Unidad Popular donde,
la pregunta se plante con mayor urgencia y radicalidad. Haba
iniciado la sociedad chilena un camino singular de trnsito al
socialismo, y lo haba hecho bajo una alianza de fuerzas funda-
mentalmente marxistas. La iglesia catlica chilena, por su parte,'
era la que primero haba tomado conciencia en el continente,
aun a nivel jerrquico, de la nueva problemtica socio-poltico-
econmica. Cmo responder al desafo concreto que ahora se
le planteaba?
En abril de 1972, mientras la III UNCTAD discuta, un
tanto estrilmente, los distorsionados trminos del intercambio
entre el mundo desarrollado y el subdesarrollado, en la misma
ciudad de Santiago de Chile, casi calle por medio, cuatrocientos
cristianos latinoamericanos se reunan en un anlisis radical-
mente distinto de algunos de los mismos problemas. Su apoyo
14 Introduccin
bsico salvo discrepancias analticas y tcticas al programa

de la Unidad Popular era evidente. Haba all catlicos y pro-
testantes, sacerdotes, monjas, un par de obispos, pastores y
laicos, lderes campesinos, estudiantes y profesores universita-
rios. La reunin se titul Cristianos por el Socialismo y de-
fini en estos trminos su propio carcter:
.. .cristianos que a partir del proceso de liberacin que viven nues-

tros pueblos latinoamericanos y de nuestro compromiso prctico y
real en la construccin de una sociedad socialista, pensamos nues-
tra fe y revisamos nuestra actitud de amor a los oprimidos 2 .
Si nos referiremos frecuentemente a las posiciones asumidas

por la reunin de Santiago, es porque consideramos que ella su-
braya con particular fuerza la problemtica y las decisiones que
el trnsito (el paso, la pascua) requerido por el llamamiento
de los obispos del tercer mundo trae aparejados. Se trataba, in-
dudablemente, de una reunin de gente comprometida. La ma-
yor parte se haba pagado su propio traslado a Santiago, en los
medios ms econmicos de transporte. Venan de las villas de
emergencia, de los cinturones industriales de las grandes metr-
polis latinoamericanas o de los grupos estudiantiles; tenan ex-
periencia de las luchas de campesinos, obreros y estudiantes.
No pocos llevaban an las marcas de persecuciones, crcel y
torturas. Estaban claramente dedicados a un propsito: la trans-
formacin de la sociedad latinoamericana, por un cambio revo-
lucionario, hacia una sociedad socialista. Haban llegado para
buscar las formas de apoyarse, animarse y ayudarse mutuamente
en el camino hacia esa meta, para explorar y profundizar juntos
su comprensin y entrega a esa tarea.
2 Documento final, introduccin. El Documento final y la docu-

mentacin del encuentro han sido publicados en el informe oficial, Cris-
tianos por el Socialismo (Santiago de Chile 1972), del cual citamos, si-
guiendo la numeracin de los prrafos. El documento est incluido tam-
bin, junto con otra documentacin en el dossier de INDAL citado an-
teriormente y en el peridico Cristianismo y Sociedad (Montevideo) 3 1 /
32 (1972).
15 Introduccin
A medida que, uno tras otro, los participantes exponan,

durante los primeros das de la conferencia, las luchas por la
liberacin en sus distintos pases, se desplegaba un cuadro de
necesidad, opresin, sufrimiento 5' represin s . Pero no de des-
esperanza o impotencia. Tras la tristeza por tanto dolor consi-
derado innecesario y la indignacin por un sistema que sacrifica
la vida y la dignidad de tantos millones, lata el gozo profundo
y la alerta confianza de quienes no se estiman como comba-
tiendo en vano sino librando una buena batalla.
Sufrimiento, sin embargo... por amor de quin? Comu-
nin... en qu nombre? Compromiso... con quin? Para al-
gunos de los crticos la respuesta es fcil y definitiva: estos
hombres se han entregado a una ideologa; han confundido el
evangelio con la revolucin; han renunciado a la comunidad de
fe en favor de la camaradera de los grupos y partidos polticos.
El encuentro haba desencadenado, en efecto, desde su anuncio,
una agitada polmica. Varios episcopados catlicos incluyen-
do el chileno se haban disociado de l. Movimientos dere-
chistas, tanto catlicos como protestantes, lo haban denuncia-
do en un lenguaje acre. Por otra parte, la prensa religiosa in-
ternacional segua la reunin con inters. Numerosos observa-
dores norteamericanos y europeos se hallaban presentes. Uno
de ellos salud la reunin como el evento ms significativo en
la historia del cristianismo latinoamericano 4 . Otro lo llam un
salto cualitativo en la auto-comprensin del cristianismo occi-
dental 5.
Para los participantes no haba dudas en cuanto a la iden-
tidad cristiana de su compromiso. Los cristianos que se alinean
por esta opcin decan encuentran las crticas y conflictos
arriba mencionados
3 Cristianos por el Socialismo, 67-174.

4 Una discusin crtica de las reacciones y comentarios iniciales fren-
te a la reunin se halla en Cristianismo y Sociedad, 3 3 / 3 4 (1972).
8 G. Girardi, Los cristianos y el socialismo; de Medelln a Santiago,
en Cristianos por el socialismo: exigencias de una opcin, Montevideo
1973, 68.
16 Introduccin
...extraos y sorprendentes... Experimentan una renovacin evan-

glica. Redescubren y revalan todos los aspectos ms tradiciona-
les del cristianismo... No slo no dejan de ser cristianos sino que
experimentan, por el contrario, una profunda renovacin de su fe
y de su compromiso cristiano 6 .
Pospondremos para captulos posteriores la continuacin de

este debate. Por el momento, nos interesa tomar conciencia de
lo que implica esta nueva conciencia de lo cristiano. Qu es
esta nueva especie de cristianos, como alguien los ha deno-
minado? De dnde surgen? Cmo han llegado a la actitud
que ahora sustentan? Cmo dan razn del evangelio y de su
fe? Cmo explican su prctica en trminos de la fe cristiana?'
La historia, tal vez, ser la que dictaminar si esta nueva for-
ma de ser cristiano representa una genuna percepcin de la
obra del Espritu santo en nuestra poca, una nueva edad en la
marcha del evangelio a lo largo de la historia o un aborto de
la profeca, un callejn sin salida de los tantos en que los cris-
tianos se han encerrado a travs del tiempo. De hecho, cristia-
nos y no-cristianos igualmente se ven obligados en Amrica la-
tina a responder al desafo de esta nueva conciencia. Por su
misma naturaleza no admite neutralidad; rehusa ser meramente
asimilada a categoras tradicionales o ubicada junto a otros
productos religiosos disponibles en el mercado. De ser cier-
ta, exige una renovacin radical de la piedad, las instituciones
eclesisticas, la disciplina y la teologa. S est errada, debe ser
desenmascarada y expuesta porque amenaza subvertir o desca-
rriar al menos a un significativo sector del cristianismo.
El presente estudio se propone, pues, explorar este nuevo
rumbo, en la conviccin de que se trata de un desafo fecundo
y significativo para todos los cristianos, en todas partes, un au-
tntico llamado a un dilogo urgente sobre la verdad y el poder
del evangelio, que por primera vez los cristianos de Amrica
latina dirigen a sus hermanos del resto del mundo.
Abordaremos esta exploracin en dos etapas. En la primera,
trataremos de dar una visin del nuevo rumbo desde detro,
P. Richard, El significado histrico*-de ta fe cristiana en la praxis
revolucionaria-. Pasos 34 (1973) 4.
17 Introduccin
siguiendo su propia dinmica y en sus propios trminos. En la

segunda parte, enfocaremos crticamente algunas de las cuestio-
nes que este nuevo rumbo plantea a la reflexin teolgica. El
autor desea considerarse como alguien que, aunque crticamente,
comparte la problemtica y la bsqueda de quienes se han lan-
zado por este camino. El que lo haga crticamente, planteando
constantemente preguntas, no es en este caso una restriccin o
neutralidad sino ms bien un compromiso ms definido an,
porque una conciencia crtica es de la esencia misma de la po-
sicin que presentamos. No se trata, pues, de invitar al lector
a un mero ejercicio intelectual o a una interesante excursin a
algn rincn extico del paisaje cristiano, sino de desafiarlo a
responder al llamado de Cristo que, creemos, llama hoy a su
pueblo a un nuevo xodo, a un peregrinaje en la comprensin y
la obediencia de la fe.
La comprensin del significado de esta nueva toma de con-
ciencia requiere, al menos, cuatro reas de anlisis. Ellas com-
pletarn la primera parte de este libro. El primer captulo pro-
cura ubicar histricamente al movimiento, contra el trasfondo
de las etapas fundamentales de la historia del cristianismo en
Amrica latina. La afirmacin de que no existe tal cosa como
un cristianismo aparte o por encima de sus encarnaciones his-
tricas concretas es una de las premisas del pensamiento que
presentamos. Y estas concreciones se han dado en nuestro con-
tinente en dos proyectos histricos fundamentales: el colonia-
lismo espaol, ligado al catolicismo romano y el neocolonialismo
nordatlntico, relacionado con el protestantismo. El cristiano
latinoamericano slo puede alcanzar una clara conciencia de s
mismo en la medida en que descubre y analiza estas dos rela-
ciones histricas de su fe y se ubica con respecto a ellas. En
efecto, la primera ruptura en la nueva conciencia cristiana
latinoamericana se manifiesta en la voluntad de desprenderse
del cristianismo colonial y neocolonial, con todo lo que ello
implica.
Esta afirmacin presupone, sin embargo, un determinado
anlisis de nuestra historia y de nuestro presente. Anlisis, por
lo dems, hecho a base de categoras socio-polticas. Es esto lo
que la nueva sociologa latinoamericana ha venido proponiendo
18 Introduccin
en las dos ltimas dcadas. La reunin de Santiago lo expresaba

en estos trminos:
La construccin del socialismo no se hace con vagas denuncias o

llamadas a la buena voluntad, sino que supone un anlisis que
permita revelar los mecanismos que mueven realmente a la so-
ciedad 7 .
En el segundo captulo trataremos de resumir los aportes

de este anlisis en cuanto inciden decisivamente en la opcin de
fe-obediencia de los cristianos comprometidos.
Este compromiso, a su vez, tiene un valor epistemolgico
para la reflexin teolgica; abre las puertas a una nueva inteli-
gencia de la fe. Y ello en dos sentidos. Uno, crtico: permite
releer la historia de la piedad, la accin y el pensamiento cris-
tiano mediante la lente del mtodo analtico escogido a fin de
desenmascarar las instancias de una deformacin ideolgica del
cristianismo como instrumento de opresin. Pero este aspecto
no es un fin en s mismo; es la sombra de una decisin positiva:
Grupos cada vez ms amplios de cristianos descubren la vigencia

histrica de su fe a partir de su accin poltica en la construc-
cin del socialismo y la liberacin de los oprimidos del continen-
te. La fe cristiana se manifiesta as con una nueva vigencia libera-
dora y crtica 8 .
El tercer captulo de esta obra se destina a explorar esta

nueva conciencia en algunas de sus manifestaciones a travs del
continente. Pero no se trata de una accin puramente pragm-
tica, que pueda anexarse sin ms a cualquier interpretacin teo-
lgica, sino de una praxis en el sentido cabal de incorporar una
reflexin terica y revertir sobre la misma; en otros trminos,
se trata de un compromiso total que hace posible y exige una
labor radical del pensamiento teolgico. La seccin final de esta
primera parte pasa sumariamente revista a algunas de las pri-
7 Documento final, introduccin y parte I, 1.1; cf. parte II, 2.4.

8 Ibid., parte I, 3.4.
19 Introduccin
meras manifestaciones de esta nueva reflexin teolgica, que ha

dado en llamarse teologa de la liberacin, procurando sealar
a la vez su unidad y diversidad.
Es posible establecer un dilogo significativo entre este
nuevo rumbo y los temas teolgicos tradicionales? Ser, en to-
do caso, un dilogo crtico y polmico en muchos aspectos. Su
dificultad no reside exclusivamente en la diferencia de instru-
mental analtico y de categoras teolgicas de uno y otro inter-
locutor sino principalmente la que emerge de las formas
de conciencia y los compromisos concretos que (ms o menos
conscientemente) informan el pensamiento teolgico. El dilogo
debe, sin embargo, intentarse, no por diletantismo sino por la
salud tanto de este nuevo camino como de la antigua cristian-
dad; salud que, sin duda, debe pagarse a alto precio, pero que
a todo costo hemos de buscar.
La segunda parte del libro procurar nuclear, en torno a
cuatro focos teolgicos, algunas de las preguntas planteadas por
el anlisis de esta nueva conciencia y reflexin: el problema her-
menutico (la cuestin de la interpretacin del evangelio en
nuestro tiempo), la relacin entre lucha y reconciliacin, la di-
mensin escatolgica (la relacin entre lo nuevo que se quie-
re construir mediante la accin poltica y lo nuevo que el
evangelio promete) y la cuestin eclesiolgica (dnde se halla
la iglesia?). Dedicaremos un captulo a cada uno de estos te-
mas.
Si en alguna medida este trabajo ayuda a los hermanos-
adversarios a entablar un verdadero dilogo-polmica, habremos
realizado nuestro objetivo. Ojal que, ms importante an, el
Hermano-Adversario que nos encuentra en su juicio y en su
gracia, nos conduzca ms all del conflicto, no meramente en
imaginacin y en palabras, sino en la realidad y la verdad.
Una nueva cepa de cristianos?
1
Ms all del colonialismo
y del neocolonialismo
Hace ya varios aos la revista Time public una serie de

impresionantes testimonios fotogrficos de la cristologizacin
de lafiguradel Che (Ernesto) Guevara. Por ms de quince aos,
todos hemos visto ese casi icono que pareca multiplicarse in-
cesantemente para presidir salas de reunin estudiantiles, ma-
nifestaciones o dormitorios, como una especie de deidad tutelar
de la juventud.
Escuoh la identificacin cristolgica explcita por primera
vez de labios de un joven cristiano latinoamericano, en la discu-
sin que sigui a una representacin de un elenco vocacional.
Quin es, pues, Jesucristo?, pregunt, entre confuso y es-
candalizado, uno de los espectadores. Para nosotros, respondi
instantneamente uno de los actores, Cristo es el Che.
No ha de sorprendernos, por cierto, el que la figura de Cris-
to asuma el rostro de una persona real o imaginaria que
en un momento histrico parezca resumir mejor lo que la reli-
gin cristiana o la humanidad ms plena representan, experi-
mentan o anhelan. Ha ocurrido a lo largo de la historia. En
Amrica latina estas identificaciones han sido muy comunes. Es-
te o aquel misionero o sacerdote, el indio o el mestizo sufriente,
cuando no algn personaje o imagen del confuso y siempre se-
mipresente trasfondo religioso indgena, han prestado sus ras-
gos a las representaciones de Jesucristo. Lo que es nuevo y un
24 -Una nueva cepa de cristianos?
tanto escandaloso, es que un grupo de cristianos eligiera para ese

rol a un guerrillero y ms an, a alguien que con toda con-
ciencia y lucidez no se consideraba a s mismo cristiano sino
un revolucionario marxista.
Curiosamente, la extraa atraccin parece haber sido mutua.
Aparte de la invocacin religioso-humanista de Cristo, el cru-
cificado con sus hermanos, que (probablemente errneamente)
se le atribuyera, est la conocida frase: Cuando los cristianos
se atrevan a dar un testimonio revolucionario integral, la revolu-
cin latinoamericana ser invencible, ya que hasta ahora los
cristianos han permitido que su doctrina sea instrumentalizada
por los reaccionarios. Extraa afirmacin para un marxista,
pues parece presuponer que la revolucin es un legtimo legado
para los cristianos, en tanto que la reaccin sera una distorsin
(mstrumentalizacin) de su autntica fe. Eludiendo ahora el es-
cabroso terreno de las interpretaciones de motivaciones subje-
tivas en unos y otro (los cristianos jvenes de la ancdota y Gue-
vara mismo), podemos concentrar nuestra atencin en lo que
esta convergencia significa para un nmero importante y cre-
ciente de jvenes cristianos en Amrica latina. Creo que podra
resumirse en tres afirmaciones:
1 Un Jesucristo que puede ser adorado y predicado apar-

te de una toma de conciencia y un compromiso con la transfor-
macin revolucionaria de nuestro continente, no tiene para nos-
otros sentido o valor; en realidad, se torna nuestro ene-
migo. En otros trminos, una poca, la de un cristianismo des-
v e d a d o de la urgencia revolucionaria, ha pasado definitiva-
mente.
2. Vivimos en la realidad socio-poltica: el lenguaje que

comprendemos, las metas que nos fijamos, el sentido de nuestra
Vl da, estn insertos en las dimensiones de ese espacio. Por lo
^nto, si desean hablarnos de Jesucristo, deben hablarnos en los

Orminos de referencia de ese mundo. A saber, el plano de
proyeccin de la fe cristiana, ha dejado de ser primeramente el
jtico-mgico, o el subjetivo-person alista, para venir a ser el
Qeolgico-poltico.
fjls all del colonialismo y del neocolonialismo 25
3. Lo que descubrimos en el Che est para nosotros rela-

cionado con Jesucristo. Si nos preguntamos a qu se refieren,
la respuesta parece fcil: la dedicacin personal completa y hasta
el sacrificio a la causa de la liberacin poltico-social del hombre
oprimido. En otras palabras: liberacin y revolucin les resultan
una legtima transcripcin del evangelio. Por eso, pienso, no
dijeron Che Guevara es Cristo la divinizacin de un per-
sonaje histrico, sino Cristo es el Che una encarnacin
histrica de un propsito divino manifestado en Cristo.
No nos corresponde a esta altura abrir juicio sobre la legi-
timidad histrica, religiosa o poltica de estas afirmaciones, sino
tratar de explicitarlas y comprenderlas. Para hacerlo, debemos
ubicarlas en varias perspectivas. La primera de ellas es histrica,
pues es claro que las" posiciones aqu sealadas representan una
ruptura radical en la auto-conciencia histrica de un grupo de
cristianos latinoamericanos, la pretensin de iniciar una edad
nueva en la historia del cristianismo en nuestro continente, la
decidida adopcin de un nuevo proyecto histrico a la vez como
presencia y vehculo encarnacional de la fe cristiana en el mun-
do contemporneo.
Para que este propsito se nos haga ms claro, es conve-
niente ubicarlo en la sucesin de las etapas principales que el
cristianismo ha vivido en Amrica latina. En un reciente an-
lisis de la iglesia catlica en Argentina, Gera y Melgarejo ha-
blaban de tres tipos de liderazgo en la iglesia, que represen-
taban a la vez concepciones diversas del papel del cristianismo
y diferentes pocas en la historia de la iglesia catlica latinoa-
mericana 1 .
1 Apuntes para una interpretacin de la iglesia argentina-. Vspera

15 (1970) 59 ss. El intento ms amplio de interpretar la historia de la
iglesia en Amrica latina desde el punto de vista de una teologa de la
liberacin es la obra del historiador y filsofo argentino Enrique D.
Dussel en su libro Historia de la iglesia en Amrica latina (Barcelona
1972), que incluye una amplia bibliografa. Est en curso un proyecto
conjunto (CEHILA) para una obra histrica de mayor aliento, por un
equipo de historiadores catlicos y protestantes, en una perspectiva si-
milar.
1. Los tradicionalistas, derechistas o conservadores,

cuyo extremo es el integrismo. Su concepcin de la iglesia
y de la fe se retrotrae a la poca de la colonizacin espaola y
se nutre del ideal de cristiandad. Este se expresa en el sueo
de una unidad estrecha entre iglesia y estado (un monismo re-
ligioso-poltico) segn el modelo de la cristiandad colonial,
rechazando toda modificacin de las instituciones. En tiempos
recientes, esta corriente se expresa en un nacionalismo cat-
lico aristocrtico, que tuvo gran fuerza hasta la dcada de los
cincuenta y perdura hasta el presente en grupos pequeos pero
beligerantes, que ocasionalmente alcanzan situaciones de influen-
cia y poder.
2. Una tendencia progresista, que se remonta a las l-
neas ms esclarecidas de Espaa y posteriormente al iluminis-
mo francs. Ms tarde asimil posiciones de los movimientos
cristiano-demcratas y recientemente de la teologa progresista
europea que predomin en el Vaticano II. Su inspiracin viene
de Europa, principalmente de Europa central y septentrional.
En lo poltico-social tiende a adoptar posiciones reformistas o
desarrollistas, pero su inters se concentra en la renovacin de
la iglesia y en una clara distincin de los planos poltico y reli-
gioso, y consiguientemente de la iglesia y el estado.
3. Un catolicismo revolucionario, que se desarroll en la
dcada de los sesenta, pero que puede tambin reclamar la he-
rencia de protesta social de no pocos sacerdotes de la poca
colonial y de la emancipacin. Este catolicismo se desvincula de
las posiciones reformistas y supera la separacin de los mbitos
religioso y poltico, a la vez que redhaza toda sntesis teocrtica.
El cristianismo penetr en Amrica latina a la zaga de dos
movimientos histricos: la conquista y la colonizacin del si-
glo xvi y la modernizacin y el neocolonialismo del xix. Aunque
los dos episodios no son simtricos en su significado e importan-
cia, pueden servirnos como encuadre para una comprensin de
la historia del cristianismo en el continente.
Al llevar a cabo la empresa de las Indias escribi Co-
ln, no fue la razn, ni la matemtica, ni los mapas quienes
me asistieron; el descubrimiento fue simplemente un cumpli-
Ms all del colonialismo y del neocolonialismo 27
miento de lo que Isaas dijo 2 . Se refiere a la promesa que

Dios guiara las naves de Tarsis para que trajeran los tesoros y
la gloria de las naciones al santuario del Seor. Anexar a Espaa
un territorio equivala a presentarlo ante el altar de Dios; la
causa de Jesucristo y la de Espaa eran idnticas para aquel
pueblo que acababa de completar bajo la insignia de la fe
catlica la expulsin de los musulmanes de su territorio y la
unificacin del reino de Castilla y Aragn. El nuevo mundo que
acababan de descubrir les ofreca la oportunidad de historizar
la antigua utopa, el sueo de el reino cristiano, un orden
ideal que incorporara el orden temporal sagrado y el orden
eclesistico divino, estructurados ambos hasta en sus mnimos
detalles en el pensamiento escolstico. Para los lderes polticos
y la jerarqua catlica espaola, evangelizacin y conquista son
un nico y singular proyecto. Venimos de Castilla reza la
arenga de Pizarro a los indios, donde manda un potentsimo
rey, cuyos vasallos somos. Hemos salido para poner debajo de
la sujecin de nuestro rey cuantas tierras hallemos. Y aade de
inmediato: Y es nuestro principal deseo daros a conocer que
adoris dioses falsos, y que tenis necesidad de adorar al solo
Dios que est en los cielos... 3. La obediencia al gran rey de
Espaa y la sumisin al rey de los cielos se exigen en uno y el
mismo acto.
La utopa, por cierto, no se realiz. Todas las realidades de
la historia y de la geografa las largas distancias, la escasez de
sacerdotes, la persistencia de las antiguas culturas y religiones,
el hambre de oro y riquezas, la fragilidad humana, la inercia de
las estructuras socio-polticas conspiraban contra ella. Lo que
en realidad tuvo lugar fue la extensin a Amrica y la adapta-
cin a sus condiciones de la sociedad semifeudal (seorial) que
exista en Espaa. Este orden fue el que determin los dos
elementos bsicos de la estructura social del nuevo mundo: la
posesin de la tierra y la estratificacin social. Las grandes ex-
tensiones de tierra entregadas a los pioneros de los primeros
2 Citado por J. A. Mackay, El otro Cristo espaol, Mxico 1952,

39.
3 Ibid., 47; cf. Lorente, Historia de la conquista del Per, 62 s.
tiempos para explotar y desarrollar constituyen an, pese a

grandes cambios y modificaciones, el patrn bsico de propie-
dad de la tierra en el continente. El 80 % de todas las tierras
cultivables est en manos del 5-15 % de la poblacin, y en mu-
chos casos esto significa en manos de un pequeo grupo de
familias patricias emparentadas entre s. La sociedad basada en
dos clases (seor y siervo) prevalece an en mudhos pases lati-
noamericanos, con excepcin de los pequeos sectores medios
dependientes que la modernizacin ha producido en algunos
pocos.
La utopa espaola no se realiz. Pero no por ello fue est-
ril. Las consecuencias del choque y de la interaccin entre el
sueo del reino cristiano y las condiciones reales de la conquista
y la colonizacin merecen ser cuidadosamente estudiadas *. Por
una parte, la inspiracin del sueo fructific en un conjunto de
leyes y regulaciones que procuraban asegurar un trato justo del
indgena, a fin de salvaguardar su humanidad en el proceso de su
evangelizacin. En la prctica, la mayora de estas leyes fueron
ignoradas o desvirtuadas en la aplicacin. No debemos descono-
cer que un reducido nmero de personas, particularmente los
misioneros de las rdenes religiosas, libraron un combate tan
valiente como imposible para que tales regulaciones se cum-
pliesen. Fray Bartolom de las Casas ha quedado como el cam-
pen de una colonizacin y evangelizacin distinta, que nunca tu-
vo lugar, pero que corresponda a una manera cristiana y dife-
rente, una nica manera de atraer a los indios a la verdadera
religin, como reza el ttulo de una de sus obras ms impor-
tantes. Hombres como l y otros son la cabecera de un curso
pequeo pero ininterrumpido de protesta proftica en el cris-
tianismo latinoamericano. Los cristianos revolucionarios de hoy
tienen derecho a reclamar su herencia.
Pero una segunda consecuencia del sueo irrealizado tiene
tal vez ms importancia: la relacin entre la iglesia y la sociedad
que exista en Espaa particularmente la relacin entre la
4 ^ Un penetrante estudio de esta relacin, tomando como caso de
estudio a Colombia, ha sido publicada por el socilogo Orlando Fals

Borda en su obra La subversin en Colombia: el cambio social en la
historia, Bogot 1967, cap. 4.
iglesia y el estado y la iglesia y la estructura social fue trans-

ferida a Amrica. La iglesia disfrut as del uso de todos los
canales de la organizacin social: legislacin, educacin, acceso
a la autoridad y el poder. Pero a la vez, hubo de pagar por ello
el precio de una solidaridad total e incondicional con las autori-
dades civiles. El derecho de patronato del que gozaba el rey de
Espaa inclua el nombramiento de obispos y la promulgacin
en territorio espaol de las propias decisiones papales. La igle-
sia utiliz los mecanismos de compulsin civil, pero a la vez
dependi de las autoridades civiles y sufri la influencia de la
naturaleza y condiciones del ejercicio de esa autoridad. Si toma-
mos en cuenta la organizacin de clases, que colocaba en manos
de unas pocas familias terratenientes la suma total de la riqueza
y la autoridad, se torna claro que la iglesia quedaba subordinada
casi prisionera tanto por su ubicacin en la jerarqua social
como por su dependencia de los intereses de ese grupo. Es difcil
sobrestimar las consecuencias de ese hecho. Se abra as un
abismo entre la religin popular a veces mixta o sincretista
que se desarroll en las masas indgenas y pobres y luego en la
poblacin campesina, y la estructura jerrquica importada glo-
balmente de Espaa. Las masas quedaron firmemente impreg-
nadas de catolicismo, de ese catolicismo popular, pero a la vez
perciban a la iglesia oficial como algo extrao a ellos, como per-
teneciente a los de arriba, como denomina el lenguaje popu-
lar a la pequea oligarqua que decide su destino. Todo ello sig-
nific, finalmente, que la iglesia no aprendi otro mtodo para
influir sobre el pueblo a saber, no aprendi otro mtodo pas-
toral que el uso de las instituciones de la sociedad. Para ello
deba mantener una relacin positiva con las clases dominantes.
Este hecho determin sus actitudes cuando comenzaron a emer-
ger conflictos en la sociedad latinoamericana. La iglesia colonial
qued ligada a la estructura colonial 5.
3 El mejor anlisis del significado sociolgico y pastoral de esa re-

lacin ha sido realizado por el socilogo norteamericano Ivan Vallier en
su libro Catolicismo, control social y modernizacin en Amrica latina,
Buenos Aires 1971, cap. II. Aunque desde una perspectiva muy dis-
tinta del funcionalismo de Vallier, J. L. Segundo llega a conclusiones
Una tercera consecuencia de la interaccin de sueo y reali-

dad ha sido menos explorada pero no es menos importante. A
despecho de excepciones individuales ( y a veces involuntaria-
mente reforzada y justificada por ellas), la fe cristiana, incorpo-
rada al proyecto religioso-social espaol en su totalidad, actu
como legitimadora y sacralizadora de la estructura social y eco-
nmica implantada en Amrica. Sirvi como cobertura ideol-
gica justificante de las condiciones existentes. Dios en los cie-
los, el rey de Espaa en su trono, el terrateniente en su residen-
cia: ste era el orden de las cosas, el orden divino y sagrado.
La estructura social y la propiedad de la tierra (y las formas de
conciencia correspondientes) quedaban as incorporadas al mun-
do de representaciones sagradas. An en 1816, cuando el movi-
miento de emancipacin de estas tierras del poder espaol barra
el continente, el papa escriba a los obispos latinoamericanos:
Y como sea uno de sus hermosos y principales preceptos [de nues-
tra religin] el que prescribe la sumisin de las autoridades su-
periores, no dudamos que en las conmociones de esos pases...
no habris cesado de inspirar a vuestra grey el justo y firme odio
con que debe mirarlas e .
En su forma institucional, la iglesia era parte del sueo es-

paol. Identificada con un orden importado, estaba con-
denada a tornarse reaccionaria cuando este orden comenz
a desmoronarse. El proyecto espaol noble pero anacrnico
pronto empez a desintegrarse. La economa britnica y el Ilu-
mnismo francs, transportados ambos en las bodegas de la
triunfante marina britnica y contrabandeados a Amrica en for-
ma de libros y comercio, pronto consumaron la ruina de los im-
perios portugus y espaol. La moderna pasin por la libertad:
libre comercio, libertad de pensamiento, libertad religiosa, li-
bertad individual, emancipacin poltica, todo apelaba a la vez
similares en su libro Pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Bue-

nos Aires 1971. . . . . , . , .
6 Encclica Etsi longissimo, citada en Leturia, Relaciones entre la
santa sede e Hispanoamrica II, Caracas 1959, 110-113. An en 1824,
la encclica Etsi iam diu habla de los movimientos de emancipacin como
la cizaa sembrada por el enemigo (p. 266): cf. E. D. Dussel, o. c., 110.
a la mente y a los intereses econmicos de la joven lite latinoa-

mericana, los hijos de los colonizadores espaoles, que no vean
razn alguna para que los productos de sus extensas propiedades
fueran monopilizados por Espaa cuando los pases del norte de
Europa ofrecan mejores mercados, o para que la autoridad per-
maneciera en manos de emisarios de la corona de Espaa cuando
eran ellos las personas verdaderamente importantes en estas
tierras. La filosofa del Iluminismo los liberaba del fatalismo,
la esterilidad y la pasividad de la filosofa escolstica y de la es-
trechez y rigidez de la moralidad eclesistica. El libre comercio
quebraba el monopolio espaol y proclamaba la libertad de abrir
Amrica al mundo. La emancipacin nacional era la llave a un
mundo nuevo.
Esta rebelin inaugura la segunda era de nuestra historia:
la era de la modernizacin. Nuestros intelectuales la conceban
en total oposicin al antiguo orden colonial. El mundo anglosa-
jn viene a ser a la vez modelo y aliado en la lucha. La idea de
libertad escriba el intelectual chileno Bello fue un aliado
extranjero que combata bajo la bandera de la independencia 7 .
Sarmiento, el gran pedagogo liberal y presidente de Argentina,
no vacilaba en trazar el osado contraste:
La civilizacin yanqui fue obra del arado y de la cartilla; la suda-
mericana la destruyeron la cruz y la espada. All se aprendi a
trabajar y leer, aqu a holgazanear y rezar 8 .
El lder chileno Bilbao resuma la oposicin entre la antigua

religin y el nuevo mundo en una disyuntiva frrea: Catolicis-
mo o republicanismo
7 Andrs Bello, citado por L. Zea, Las ideas en Iberoamrica en el
siglo XIX, La Plata 1956, 31. Tanto el repudio de la herencia espaola
como la adopcin del modelo angloamericano por los intelectuales latino-
americanos de la poca inmediatamente posterior a la emancipacin (Be-
llo, Lastarria, Sarmiento y otros) se hallan bien documentados en el clsico
libro de Zea, The Latn American Mind, Oklahoma 1963. Zea distingue
muy claramente entre las tendencias liberales de las primeras dcadas y
las positivistas posteriores.
8 D. F. Sarmiento, Conflicto y armona de razas en Amrica, citado
por L. Zea, Las ideas..., p. 32.
0 Citado por L. Zea, o. c., 42.
Varios rasgos de nuestra historia se plasmaron en el medio

siglo de lucha entre la intelectualidad liberal y la iglesia catlica
romana. Esta, incapaz de afrontar una cultura en la que hubiera
tenido que ganar su lugar en la sociedad mediante la persuasin
e influencia directamente ejercidas sobre las personas, natural-
mente busc apoyo en aquellos grupos y partidos que le ofrecan
la posibilidad de prolongar las formas tradicionales de influencia.
Slo saba ejercer su ministerio desde arriba, y por ende se
ali con los partidos conservadores integrados por los ricos
latifundistas y la antigua aristocracia espaola. Con ello pro-
fundiz su dependencia. Alien de esta manera tanto a los
campesinos y a las clases obreras emergentes (que se aferraron
a su catolicismo popular, imbuido a la vez de una profunda
desconfianza hacia la jerarqua de la iglesia y de una hostilidad
hacia ella) y a la intelligentsia que abrazaba las nuevas ideas fi-
losficas y polticas. En las primeras dcadas de la ludha (1810-
1980), la iglesia vivi un perodo de gran anarqua y confusin
que la dej desorganizada, sin sacerdotes, incapaz de unificarse
en torno a un centro y movilizarse segn un plan. Cuando se
recuper, ahora bajo la direccin directa de Roma, y comenz
a reorganizarse, a preparar sus cuadros, a establecer seminarios,
a organizar la accin laica, lo hizo en la esperanza de establecer
una nueva cristiandad, un sueo que an no ha muerto, pero
que parece esfumarse con la incapacidad de los partidos dem-
crata-cristianos para ofrecer una alternativa viable en la situacin
crtica actual.
Debemos, sin embargo, retornar en nuestro itinerario a los
albores de la edad de la modernizacin con sus lderes y profetas
liberales. No ha de sorprendernos que stos, embarcados en el
conflicto, se sintieran atrados por lo que consideraban las
consecuencias sociales, econmicas y polticas de la religin
de los pases anglosajones: el protestantismo. Este no los atraa
tanto como opcin religiosa personal muy pocos se convirtie-
ron al protestantismo sino, ms bien, como aliado en la lucha
contra el dominio clerical. As como la emancipacin haba que-
brado el monopolio comercial espaol, el protestantismo ayu-
dara a deshacer el monopolio religioso catlico. Por otra parte,
el protestantismo (se referan mayormente al puritanismo) ha-
ba ayudado a plasmar las virtudes necesarias al mundo mo-

derno: la libertad de juicio, la responsabilidad personal, un esp-
ritu pionero y emprendedor, seriedad moral y honestidad. Era
la religin de la cultura, de la actividad y del dinamismo, en opo-
sicin al ritualismo, la vana especulacin escolstica y el mundo
venidero. La religin de la vida y el movimiento, contra la de la
inmovilidad y la muerte. Bajo los auspicios de estas lites libera-
les, se crearon las condiciones para la introduccin de las misio-
nes protestantes a Amrica latina. Se asegur la libertad religiosa
no sin resistencias y en algunos casos se busc e incentiv
la inmigracin protestante.
El protestantismo ingres en Amrica latina por diversas vas,
Por una parte, lo hizo con colonias de inmigrantes alemanes,
holandeses y de otras naciones de mayora protestante. Por otra,
las misiones protestantes anglosajonas lograron reunir comuni-
dades de conversos en torno a la predicacin de un simple evan-
gelio de salvacin personal trasplantado de los revivis america-
nos y britnicos. Las misiones establecieron escuelas de exce-
lente calidad que servan a la lite liberal, en la esperanza de
crear una intelligentsia que transformara la atmsfera espiritual
del continente. En muchos lugares se ofrecieron servicios mdi-
cos y sociales diversos. El protestantismo, religin proscrita en
la mayor parte de los pases latinoamericanos hacia 1850, haba
rebasado los doscientos mil adherentes al fin de la primera gue-
rra mundial. Luego, bajo la forma de pentecostalismo, prendi
en las masas inquietas que las transformaciones econmicas y
sociales desplazaban en migraciones internas, hasta alcanzar la
fantstica tasa de crecimiento que ha llegado ya a los diez millo-
nes de creyentes 10.
El protestantismo se instal en Amrica latina entre 1870-
1890. Cincuenta aos despus, una coleccin de testimonios de
10 He tratado de desarrollar brevemente y de documentar esta in-

terpretacin de la relacin del protestantismo con la sociedad latino-
americana en el artculo Visin del cambio social y sus tareas desde las
iglesias cristianas no-catlicas en el libro conjunto de H. Borrat, J. Com-
blin, E. D. Dussel y otros, Fe cristiana y cambio social en Amrica
latina, Salamanca 1973, 179-203.
intelectuales latinoamericanos documenta la comprensin del

significado y funcin que h intelligentsia liberal asigna a estas
iglesias 11 :
Aqu el catolicismo ha sido siempre incompatible con la demo-
cracia... La democracia surgi en nuestros suelos por un instinto
de la agona popular, y por el reflejo de la democracia anglosa-
jona y el impulso emocional de la revolucin francesa. En el norte
la democracia naci al calor de la religin; aqu, a pesar de ella.
No me parece que los gobiernos de estas repblicas deban dar
aquiescencia a la presin de las jerarquas catlicas para obtener
ellas un monopolio de hecho sobre los espritus... Y me parece
que una de las mercancas de ms urgente importacin a estos te-
rritorios es la de las ideas, en cualquier forma que vengan empa-
cadas... Ya es tiempo de que los aires de la reforma, que tantos
siglos han tardado en cruzar el Atlntico, lleguen a soplar por estos
vericuetos, en los que an huele a la chamusquina del siglo XVI.
El pensamiento filosfico de este pas es liberal... La presencia de
misioneros protestantes en el Uruguay ha sido de beneficio para el
mejor conocimiento de los Estados Unidos y para el mejor enten-
dimiento entre el Uruguay y aquel pas. Por qu? Porque en-
tendan mejor que los misioneros catlicos qu principios podran
convenir al espritu fundamentalmente democrtico del pueblo
uruguayo.
El protestantismo ha dado hombres probos y tiles al pas [Brasil].
Ha cultivado en sus adeptos un sentido de responsabilidad y de
integridad. El protestantismo ha sabido crear un carcter ntegro
en su pueblo. Ha despertado un anhelo de conocimientos y ha
cultivado el gusto por el estudio y por la lectura de los libros.
La democracia, la libertad, la integridad moral, la ciencia

y a cultura: he ah las metas que la nueva religin ha de ayudar
a alcanzar. La lectura de las actas y documentos de los congresos
Aires1 tJa^t Howard' Libertad religiosa en Amrica latina?, Buenos

pr i ; .
. J.45. Las citas son, respectivamente, de Mario Clerena Rodrguez,
i X TT 8 d e I a r e v i s t a libera] cubana Amrica (1943) (cita p. 156 del
Pm-T' j H w a r d ) > Enrique Uribe White, autor colombiano (p. 133), H.
l , A r t u c i o > legislador uruguayo (p. 207) y Manuel C. Ferraz,
brasileo (p. 235). El subrayado es nuestro.
evanglicos latinoamericanos y los relatos de los misioneros no

dejan dudas de que el protestantismo acept esta tarea. Hay,
sin duda, una gran distancia entre un evangelista fundamentalis-
ta, un educador presbiteriano y un inmigrante luterano alemn;
su concepcin del papel cultural del protestantismo en Am-
rica latina, sin embargo, explcita o implcita, consciente o
no, es bsicamente una y la misma. Su credo puede sintetizarse
en la tersa frmula de un misionero que cumpli un largo y fe-
cundo ministerio en estas tierras:
El cristianismo, con su nfasis en el valor del individuo y la li-

bertad del espritu humano bajo la disciplina de Dios, es el ms
seguro fundamento para la libertad y la democracia que Amrica
latina ansia... Esta respuesta slo se dar si las iglesias evanglicas
estn dispuestas a utilizar todos sus recursos y avanzar... 1 2 .
Como en la seccin correspondiente al catolicismo romano,

tambin aqu debemos abstenernos, por razones de espacio y
competencia, de intentar un cuidadoso anlisis del significado
social, cultural y religioso del protestantismo para nuestro con-
tinente. Lo que ms importa a esta altura de nuestro argumen-
to es percibir que jug un papel significativo, aunque de me-
nor cuanta, en el proyecto liberal-modernizador que la mayor
parte de los pases latinoamericanos intentaron llevar a trmino
a partir de mediados del siglo pasado. Le dio aprobacin reli-
giosa. Dios no estaba atado al mundo medieval, precientfico,
feudal y aristocrtico. Era el Dios de la libertad, la cultura, la
democracia y el progreso, el Dios a quien se 'honraba con la in-
teligencia, el trabajo y la honradez. Es cierto que el protestan-
tismo reforz algunos rasgos tradicionales de nuestra cultura.
Pero su ethos an en sus formas conservadoras operaba en
la direccin que hemos indicado.
Cuando un pobre campesino o, ms frecuentemente, un obre-
ro de las nuevas secciones industriales, se convierte al protestan-
tismo, deja de beber, comienza a trabajar regularmente, establece
12 W. Stanley Rycroft, Religin and faith in Latin America, Pfaila-

delphia 1958, 10.
una familia, aprende a leer y escribir y, consiguientemen-

te, gana status econmico y social. Sus hijos ascendern, con
toda probabilidad, hacia los progresistas sectores medios de
la sociedad. El protestantismo est as ligado al impacto ideol-
gico, cultural, econmico y poltico del Atlntico Norte que co-
mienza en el siglo xix y contina hasta el presente. Tanto por
su origen histrico como por su ethos, el protestantismo ingres
en nuestro mundo latinoamericano como el acompaamiento re-
ligioso de la democracia liberal y la libre empresa capitalista, el
aroma religioso del mundo burgus.
El catolicismo romano, aferrndose con todas sus fuerzas al
orden colonial tradicional y su continuidad conservadora, luah
con todas sus fuerzas contra la invasin del mundo moderno.
El suyo era, sin embargo, un empeo imposible por contradicto-
rio: los intereses econmicos de sus aliados se tornaban, a me-
dida que avanzaba el proceso, cada vez ms dependientes de los
vnculos con el mundo nordatlntico. Las diferencias ideolgicas
entre conservadores y liberales, entre partidos aristocrticos y
democrticos, han ido perdiendo significado proporcionalmente
a la unificacin de sus intereses econmicos. A partir de la se-
gunda guerra mundial, cuando las masas entran en la arena social
y poltica, conservadores y liberales se confundieron cada vez
ms, congregados por la defensa del orden capitalista. La iglesia
catlica, a su vez, comenzaba entonces una lenta marcha de con-
versin hacia los valores de la sociedad moderna. El concilio
Vaticano n fue el punto de llegada: democracia participatoria
en la concepcin y el gobierno de la iglesia, participacin cons-
ciente en el culto, la libertad religiosa y la dignidad de la per-
sona como valores cristianos fundamentales; sobre todo, la de-
fensa de la autonoma de la cultura, de la ciencia y de los m-
bitos poltico y econmico. Algunas jerarquas latinoamericanas
ms avanzadas (la chilena, por ejemplo) ya se haban movili-
zado en esa direccin. Luego de una larga guerra, el catolicismo
romano y el protestantismo podan mancomunar sus fuerzas pa-
ra sostener una sociedad democrtica, liberal y progresista en
Amrica latina, una Amrica latina desarrollada que final-
mente accedera a los niveles de bienestar y progreso caracte-
rsticos de la desarrollada comunidad nordatlntica. Esta era
una segunda y diferente cristiandad moderna, liberal, bur-

guesa y democrtica. Una cristiandad, empero, que estaba des-
tinada a ser cuestionada y perturbada aun antes de que lograra
una clara conciencia de s misma. Y as retornamos a los cris-
tianos post-neocoloniales de que hablamos al principio.
Cmo ocurri la crisis? A medida que se desarrollaba el
proceso de modernizacin, comenzaron a manifestarse cada vez
con mayor fuerza los aspectos ms sombros del mismo. Amrica
latina repentinamente percibi que haba sido verdaderamente
incorporada al mundo moderno, pero no como un socio parti-
cipante, llamado a jugar cada vez un papel ms significativo en
la direccin de la empresa, sino como mero dependiente, desti-
nado a permitir el permanente incremento de la ganancia del
patrn. Retornaremos en el prximo captulo al anlisis de este
fenmeno, pero debemos desde ya anticipar algunos elementos
bsicos que son indispensables para comprender la nueva con-
ciencia cristiana a la que nos hemos referido.
El elemento definitorio de la nueva conciencia latinoameri-
cana es haber percibido que nuestra emancipacin poltica de
Espaa por ms justificada y necesaria que haya sido fue
un paso en el camino de la expansin colonial y neocolonial an-
glosajona. La emancipacin de Espaa nos dej en disponibili-
dad como proveedores de materias primas primeramente y de
mano de obra barata y mercados cautivos luego. Hacia 1870,
dos citas de intervenciones en el parlamento britnico lo
expresan con toda crudeza: Yo quiero, sosteniendo mi
doctrina del libre cambio sealaba un primer ministro bri-
tnico hacer de Inglaterra la fbrica del mundo, y de Am-
rica, la granja de Inglaterra 1S. Argentina se dice que co-
ment en otra ocasin un legislador es nuestra colonia me-
nos gravosa; incluso sostiene su propio ejrcito de ocupacin.
La verdad es que nuestro denominado proceso de moderniza-
cin fue determinado y dictado por las conveniencias y necesi-
dades de los amos de ultramar. La relativa diversificacin y
13 Citado por G. Beyhaut, Raices contemporneas de Amrica la-

tina, Buenos Aires 1964, 40.
auto-suficiencia de una economa agraria fue reemplazada por el

monocultivo de aquellos productos que las metrpolis reque-
ran: Argentina fue destinada a producir carne y granos; el Bra-
sil, caf; Ohile, salitre y cobre; los pases de Centroamrica,
bananas; Cuba, azcar; Venezuela, petrleo. Y as sucesiva-
mente, segn distintos momentos y necesidades. La red cami-
nera y ferroviaria no se traz para lograr el desarrollo y la co-
municacin interna o latinoamericana sino como una bomba de
dos tiempos: en el primero, se concentraba la produccin del
Pas en la gran ciudad portuaria escogida, y en el segundo se
la bombeaba hacia la metrpoli de ultramar. La diferencia en-
tre la fase britnica y la americana de este proceso responde a
dos momentos distintos de la historia industrial, tecnolgica y
econmica a los que corresponden sus respectivas hegemonas.
Pero el hecho bsico de la determinacin de toda nuestra eco-
noma y desarrollo por las necesidades y problemas de los amos
de turno es en ambos casos el mismo. Las muy conocidas y
tantas veces hipcritamente lamentadas y condenadas inter-
venciones polticas y militares, particularmente de los Estados
Unidos de Norteamrica en Amrica latina no son ms que las
maniobras necesarias para la proteccin de esta relacin econ-
mica. Amrica latina ha descubierto el hecho bsico de su de-
pendencia. En l se concentra el significado del proyecto liberal-
modernizador.
Un segundo elemento es el desenmascaramiento del fraude
de ]a democracia. Es verdad que nuestras constituciones nacio-
nales incorporaron todas las formas de la democracia liberal.
Pero stas siguieron tan extraas a la realidad de la vida del
pueblo como lo haban sido en su tiempo las leyes de las In-
dias. Como aqullas, se acataban, pero no se cumplan. La
estructura de clases de la colonia se prolong en las nuevas con-
diciones econmicas y sociales. Los lderes de la emancipacin
de la modernizacin miraban a Europa y a los Estados Un-
dos y daban la espalda al interior de sus propios pases. All,
indios y campesinos eran incorporados al proyecto liberal como
simple mano de obra econmica para la nueva forma de pro-
duccin. Su condicin era, si cabe, peor que la que haban su-
frido antes a manos de un rgimen paternalista que a veces po-
da ser ms o menos tolerante. La libertad de prensa, el libre

comercio, la educacin, la poltica todos los logros del libera-
lismo eran privilegio de la lite. Para las crecientes masas
latinoamericanas, la cosecha de un siglo de democracia libe-
ral han sido la esclavitud, la desnutricin, el analfabetismo y
posteriormente las migraciones forzadas, el desempleo, la ex-
plotacin, el hacinamiento y finalmente la represin cuando se
atreven a reclamar sus derechos.
La evaluacin a largo alcance del significado del proyecto
liberal en la historia de Latinoamrica es un tema abierto. El
autor piensa que, a su tiempo, ser necesario integrar en nuestra
conciencia histrica tanto el pasado colonial como el neocolo-
nial. Entonces podremos apreciar sus valores y contribuciones,
negados, trasmutados y superados a la vez. En este momento,
sin embargo, lo ms importante es comprender la gigantesca
falacia de toda la empresa modernizadora, porque los esfuerzos
por prolongar, consolidar y llevar a trmino esta lnea slo pue-
den crear mayor miseria y tragedia para nuestro continente. La
falacia fundamental consiste en comprender y describir el as-
censo de la riqueza y el poder de los pases nordatlnticos co-
mo un logro moral debido a ciertas condiciones de carcter y
a los principios de la democracia, la libre empresa y la educa-
cin. De all se deduce que cualquier pas que adopte estos
principios y adquiera estas cualidades naturalmente se desarro-
llar de la misma manera. Ms recientemente se ha aadido la
tecnologa y el planeamiento a este orden sagrado del desarrollo.
Es bien cierto que nuestro continente no se desarrollar sin
trabajo, responsabilidad, honestidad y democracia. Tampoco po-
dremos hacerlo sin tecnologa y planeamiento. Lo que a menu-
do se ignora o se disimula es que el progreso de los pases nr-
dicos tuvo lugar en un momento particular de la historia y a
favor de las posibilidades ofrecidas por los recursos de los pa-
ses dependientes. Desarrollo y subdesarrollo no son dos reali-
dades independientes, ni dos etapas en un continuum sino dos
fases interrelacionadas de un mismo proceso: el subdesarrollo
latinoamericano es la sombra del desarrollo nordatln tico; el
desarrollo de ese mundo se construye sobre el subdesarrollo del
tercer mundo. Las categoras bsicas para comprender nuestra
historia no son desarrollo y subdesarrollo sino dominacin : y

dependencia. Este es el centro del problema.
Retornaremos en el captulo prximo a una breve caracte-
rizacin de la dinmica de dominacin y dependencia. En todo
caso, si las afirmaciones que acabamos de hacer son en alguna
medida adecuadas, la ideologa liberal bajo la cual se lanz el
proyecto modernizador en Amrica latina por ms excelentes
que hayan sido sus intenciones y cualquiera que haya sido su va-
lor histrico como necesaria subversora del estrangulamiento de
una sociedad feudal es hoy un instrumento de dominacin,
aliada del imperialismo y del neocolonialismo. Esta es la convic-
cin que se impone hoy a un nmero creciente de estudiantes, de
intelectuales y a las masas que van cobrando conciencia de su si-
tuacin. El rechazo de la ideologa liberal modernizadora puede
sobrevenir como resultado del anlisis socio-poltico-econmico
o simplemente advenir en el pueblo comn que interpreta su
experiencia en la feria, la fbrica y las urnas. De hecho, los
idelogos liberales entonan el requiem de sus propios sueos al
admitir, cada vez con menos ambages, que los gobiernos mili-
tares y una escalada de la represin son los nicos medios por
los cuales puede protegerse la libertad y la democracia. En el
ltimo estadio del camino liberal, pues, la libertad formal de los
modernizadores, viene a ser la justificacin ideolgica de un es-
tado policial represivo. Hoy, cuando alguien clama libertad en
Amrica latina, uno sospecha inmediatamente que se trata de
un reaccionario. Y raramente se equivoca 14 .
El cristianismo confronta en Latinoamrica la crisis desen-
cadenada por el colapso de los dos proyectos histricos a los
que se haba vinculado estrechamente. El catolicismo sufri la
primera crisis en la poca de la emancipacin de los pases del
14 Tal vez la documentacin ms irnica de este hecho es el famo-

so Rockefeller Report en el cual Nelson Rockefeller el liberal de la
poltica norteamericana y uno de los ms destacados defensores del mo-
delo desarrollista para Amrica latina llega a la conviccin, luego de
una serie de prolongadas y elaboradas visitas a Amrica latina por en-
cargo del presidente Nixon, de que los gobiernos militares fuertes pue-
den ser la nica forma de preservar Amrica latina libre para la de-
mocracia y el progreso.
continente. En la medida en que sigui aferrada a la sociedad

tradicional, semifeudal, todava no ha superado esa crisis. Esto
es lo que Gera caracteriza como la situacin de grupos mino-
ritarios, con una posicin de reaccin exasperada, que prolon-
gan el monismo religioso-poltico colonial. El catolicismo pro-
gresista, aggiornato al Vaticano n, y el protestantismo com-
parten la crisis de la ideologa liberal-modernizadora. El cris-
tianismo, co-optado en los sistemas colonial y neocolonial como
autorizacin religiosa y justificacin ideolgica, confronta una
agnica experiencia de auto-crtica.
Es una crisis de conciencia en que los cristianos descubren
que sus iglesias han llegado a ser aliados ideolgicos de fuerzas
nacionales y extranjeras que mantienen a sus pases en situacin
de dependencia y a los pueblos en esclavitud y necesidad. El
bur de CLASC (Confederacin Latinoamericana Sindical Cris-
tiana) expresaba con ocasin del congreso eucarstico de 1968
este duro juicio en carta abierta al papa Pablo vi:
Pero, cuidado, hermano Pablo! La religin y la iglesia han sido

constantemente utilizadas en Amrica latina para justificar y para
consolidar las injusticias, las opresiones, las represiones, la explo-
tacin, la persecucin, el asesinato de los pobres 1 5 .
Una larga historia de alianza con la aristocracia terratenien-

te y sus gobiernos conservadores, el poder potencial y actual de
la iglesia, raramente colocado al servicio de cambios profundos
en la sociedad, el contraste de una iglesia rica y un pueblo ham-
briento, stos son los hechos que alimentan la crisis tan exten-
dida hoy entre laicos y sacerdotes jvenes, sin excluir a varios
obispos.
Es tambin, particularmente para los protestantes, una cri-
sis de identidad. Luego de dcadas de enorgullecerse de su po-
sicin progresista vis-a-vis con el catolicismo, comienzan a perci-
bir que su rol ha sido mucho ms ambiguo de lo que haban ima-
15 Carta abierta de trabajadores latinoamericanos al papa Pablo VI,

en J. L. Segundo - R. Cetruio (eds.), Iglesia latinoamericana, protesta
o profeca?, Buenos Aires 1969, 82.
ginado. Aun cuando se admita y sta es la conviccin de

quien escribe estas pginas que fue histricamente necesario
quebrar el embrujo de la mentalidad colonial tradicional y que
el protestantismo jug un papel significativo para ello, el pro-
testante no puede menos que preguntarse: en realidad, no
hemos ofrecido autorizacin religiosa a un nuevo colonialismo?
no hemos contribuido a crear una imagen benevolente e idea-
lizada de las potencias coloniales (especialmente USA), disfra-
zando el carcter letal de su dominacin? Esta inquietud se
agudiza cuando jvenes misioneros, laicos, pastores, sacerdotes,
ven que sus iglesias se conforman cada vez ms al ethos reaccio-
nario de las oligarquas y de los sectores medios aliados a aqu-
llas.
Tanto protestantes como catlicos repentina e inesperada-
mente ven a su iglesia, como dice J. L. Segundo, al servicio
de los intereses de una estructura inhumana. Pero esta ex-
periencia traumtica, como l mismo la llama, abre las puer-
tas a una nueva bsqueda: la bsqueda de una comprensin
post-colonial y post-neocolonial del evangelio de Cristo. Cuan-
do los cristianos latinoamericanos hablan, tentativamente, de
una teologa de la liberacin, una iglesia de los pobres, la
iglesia del pueblo, un cristianismo revolucionario y otras
muchas expresiones similares, siempre inadecuadas y a veces
despistadoras, lo que est verdaderamente en juego es la urgen-
cia de entender lo que significa ser pueblo de Dios en la nueva
Amrica latina que ha de ir emergiendo penosamente. Hay
una comprensin del cristianismo que no sea ya correlativa de
la dependencia sino de la liberacin?
El descubrimiento de nuestra realidad
Porque pas ya la dcada del desarrollismo e iniciamos ya

la dcada de la liberacin. Porque la liberacin es el nuevo nom-
bre del desarrollo \ Con estas palabras introduce el editor una
coleccin de ensayos sobre la teologa de la liberacin en Am-
rica latina. De hecho, la articulacin de su obediencia y la razn
de su fe tienen, para la conciencia cristiana que estamos tra-
tando de reflejar, esta conviccin como su premisa bsica. La
misma descansa sobre una interpretacin y un anlisis de la si-
tuacin latinoamericana para los cuales la transicin del desa-
rrollismo (o reformismo) a la liberacin es el elemento crucial.
La reflexin y la accin de las que informamos son de tal na-
turaleza que no tienen sentido aparte de este anlisis e interpre-
tacin. Una fe y una obediencia comprometidas no pueden mo-
verse al exterior o por encima del mundo en el cual tal fe y
obediencia se realizan. Por consiguiente, para penetrar en esta
teologa nos vemos obligados a detenernos en la comprensin
y anlisis de la realidad humana en la cual encuentran su ubi-
cacin.
Se trata, en primer lugar, de tomar conciencia de la situa-
cin en la que vive el pueblo en nuestro continente. No es este
i G. Prez (ed.), Simposio sobre teologa de la liberacin II, Bo-

got 1970, 4.
asunto de teora o de interpretacin sino de simple observacin

y experiencia, accesibles a cualquiera que est dispuesto a visitar
Amrica latina e internarse unas pocas cuadras fuera del rea
turstica. El desempleo, la desnutricin, el alcoholismo, la mor-
talidad infantil, el analfabetismo, la prostitucin, el contraste
entre las zonas residenciales y los guetos, la discriminacin ra-
cial y cultural, la explotacin, hieren la vista hasta del observa-
dor ms desaprensivo. Monseor Alberto Devoto, obispo ar-
gentino, describe as la situacin en una carta pastoral2:
Prcticamente mantienen su actualidad los factores tantas veces

sealados: creciente ndice de desocupacin, aumento constante del
costo de la vida, deficiente atencin sanitaria, angustiosa situacin
de la familia rural, promesas oficiales no cumplidas, auge de la
corrupcin y del juego, falta de libertad de expresin, mltiples
formas de violencia, legislacin represiva para atemorizar al pueblo,
no participacin popular en las decisiones, etc. Si algo habra que
aadir a todo lo dicho en otras ocasiones, sera sealar que todos
estos problemas se han ido agravando a un ritmo realmente alar-
mante.
Estas son slo pinceladas de un cuadro impresionista. Fcil-

mente pueden traducirse en el lenguaje fro de cifras y estads-
ticas. He aqu unos pocos datos extrados de un informe de
hace unos aos de las Naciones Unidas, comparados con los co-
rrespondientes de fecha ms reciente. Sin comentarios, miden
a la vez la situacin real del continente y el resultado neto de
lo que se llam la dcada del desarrollo s .
2 A. Devoto, Pautas para una reflexin de la iglesia de Goya al
comenzar el ao 1973, en La Opinin (Buenos Aires), 13 de febrero de
1973, p. 8.
3 Naciones Unidas, Informe preliminar sobre la situacin social del
mundo, Nueva York 1952. Los datos comparativos posteriores han sido
tomados de Situacin demogrfica, econmica, social y educativa de
Amrica latina, publicados por UNESCO (Buenos Aires 1966) y Bole-
tines de CEPAL. No es el propsito dar informacin completa y actua-
lizada sino slo ilustrativa. Un buen resumen, que incluye cifras y esti-
maciones muy equilibradas, con fuentes confiables y aun conservadoras,
se hallar en el artculo de J. de Santa Ana, La insatisfaccin de las
masas en Amrica latina: Cristianismo y Sociedad 5 (1964) 26-35.
El descubrimiento de nuestra realidad 45
Dos tercios, si no ms, de la poblacin latinoamericana estn fsica-

mente desnutridos, al lmite del hambre en algunas regiones.
El uso de la coca, el alcohol y hasta la ingestin de tierra son en
algunas reas intentos de compensacin. Segn Boletn de CEPAL
(abril de 1976) la produccin de caloras diarias por habitante en
1973 subi a 3.070 (el mnimo necesario estimado es de 2.500 a
3.000). Pero el 50 % de la poblacin se halla por debajo de ese
promedio (20 % consume un promedio de 1.700 a 1.850 y 30 %
de 2.100 a 2.300).
Tres cuartas partes de la poblacin de varios pases latinoamerica-
nos es analfabeta; en otros, del 20 al 6 0 % .
En pases relativamente avanzados como Argentina, el analfabe-
tismo y la desercin escolar han avanzado en los ltimos diez aos.
El informe de UNESCO, 1966, concluye: Las tendencias que se
observan en relacin con el problema del analfabetismo en Amri-
ca latina no permiten abrigar un excesivo optimismo; si bien los
promedios de analfabetos se han ido reduciendo desde principios
de siglo... las cifras absolutas no decrecen y en algunos casos has-
ta se han duplicado... Se observa la alta correlacin que existe en-
tre analfabetismo y bajo ingreso por habitante, la estrecha relacin
entre ignorancia y pobreza.
La mitad de la poblacin latinoamericana sufre de enfermedades
infecciosas o carenciales.
En tanto las enfermedades degenerativas o deteriorativas cu-
bren el 49,7 % de la mortalidad en USA, las mismas ocupan slo
un modesto 7 a 10 % en Amrica latina: la gente no vive lo su-
ficiente como para tener que preocuparse por el cncer o dolen-
cias cardacas.
Cerca de un tercio de la poblacin latinoamericana en edad pro-
ductiva contina fuera del mbito econmico, social y cultural de
la comunidad. El poder adquisitivo del indio latinoamericano es
en muchas reas prcticamente nulo.
Durante la ltima dcada hay que aadir el fenmeno de la cre-
ciente desocupacin, que en pases como Chile ha superado el 20 %
de la poblacin activa (y en las zonas marginales mucho ms) co-
mo consecuencia de la recesin econmica creada por los planes de
estabilizacin monetaria y reduccin de la inflacin.
Una abrumadora mayora de la poblacin rural latinoamericana
carece de tierra propia. Dos tercios o ms de los recursos agrco-

las, forestales o ganaderos son propiedad o estn bajo el con-
trol de un puado de propietarios nativos o de corporaciones
extranjeras.
En las regiones de Amazonia, en Brasil, recientemente abiertas, los
inversores norteamericanos han adquirido en los ltimos cinco aos
sesenta millones de hectreas.
La mayor parte de las industrias extractivas son propiedad de (o
estn controladas por) corporaciones extranjeras, remitindose a
los pases de origen de las mismas una porcin considerable de
los beneficios. Adems, muchas de las instituciones de produccin
y distribucin son controladas por capital extranjero.
La inversin de USA en Amrica latina en el perodo 1950-1965
sum 3.800 millones de dlares; los beneficios transferidos a USA
en ese perodo alcanzaron 11.300 millones; si se deducen de ello
5.000 millones de ayuda otorgados a Amrica latina, queda un
balance neto de 5.000 millones a favor de USA. Adems, no pocos
bancos e instituciones financieras han sido adquiridos por bancos
extranjeros.
Las condiciones de vida de la mayor parte de la poblacin latino-
americana son particularmente inestables, pues dependen de las
fluctuaciones del mercado internacional. La concentracin sobre
una sola industria extractiva o sobre el monocultivo... para un
mercado externo... ha llevado a algunas regiones al borde de la
ruina econmica.
La incidencia de la inflacin importada, segn Boletn de
CEPAL de 1976, ha sido en 14 pases latinoamericanos del 10,5
al 21 % en 1974. El dficit comercial aument en 1975 en cerca
de 1.850 millones de dlares mientras que el saldo adverso de la
cuenta corriente se increment en 3.350 millones de dlares. A
pesar de que durante 1975 hubo una mayor entrada de capitales
de 1.900 millones de dlares, fue preciso recurrir a la utilizacin
de reservas internacionales por un monto de 2.300 millones de
dlares.
El comercio dentro de los pases latinoamericanos, y especialmente
entre ellos, est muy poco desarrollado.
Excepto en Colombia, Argentina, Brasil y Uruguay, el porcentaje
de personas activas o empleadas en actividades rentables es
considerablemente inferior en Amrica latina que en Estados Uni-

dos o Europa (40,8% en USA; 4 5 % en Europa; 4 3 % en Aus-
tralia; 30 % en Amrica latina).
El deterioro del poder adquisitivo del salario contina, particular-
mente en los pases ms evolucionados del continente: en Brasil,
Argentina y Chile, durante los ltimos tres aos, el deterioro ha
oscilado entre el 5 % y el 40 % anual.
Los datos son abundantes y hablan de por s. El cuadro que

configuran es impresionante y pocos lo negaran. Las discrepan-
cias comienzan, sin embargo, cuando se trata de diagnosticar la
etiologa y prescribir la cura de estos males. Es en estos puntos
donde se da el contraste entre desarrollistas y revolucionarios.
Hacia 1950 naci en Amrica latina una gran esperanza, en-
gendrada por los planes de desarrollo. El tercer mundo se ha-
llaba, segn la interpretacin que fundamentaba didhos planes,
an en las etapas iniciales de un proceso de desarrollo que ya
haban transitado los pases del mundo nordatlntico. Nos ha-
llbamos todava inmersos en la sociedad tradicional: nuestras
economas carecan de planeamiento y no lograban incorporar a
la totalidad de la poblacin al proceso productivo; la dependen-
cia de las industrias extractivas (agricultura, ganadera, mine-
ra) nos colocaba a merced de los mercados mundiales tanto pa-
ra la exportacin de materias primas como para la adquisicin
de productos manufacturados, creando as trminos de inter-
cambio desfavorables. Al mismo tiempo, una mentalidad est-
tica, an ligada a la tierra, a la conservacin, al ritmo de la
naturaleza, nos incapacitaba, en cuanto no incitaba al dominio
de la naturaleza que es indispensable para el desarrollo. Este
era el diagnstico bsico. Cul era la cura? Era necesario pla-
near e integrar la economa, diversificar la produccin, acelerar
la industrializacin, elevar los niveles de educacin, salud y nu-
tricin, incorporar la poblacin marginal a la vida nacional y al
proceso de produccin.
Cmo lograr estos objetivos? Los pases nrdicos ya lo ha-
ban logrado. Se trataba, pues, de seguir su ejemplo. Las llaves
eran la acumulacin de capital y la introduccin de tecnologa
y planeamiento. Cuando estos procesos se aceleraran, se alean-
zara un punto de despegue a partir del cual las economas

se expandiran naturalmente y la sociedad de bienestar ya exis-
tente en el mundo nordatlntico, despuntara tambin en el ho-
rizonte del tercer mundo. Con este fin, los pases latinoamerica-
nos deban organizarse internamente, estabilizar sus economas,
evitar la inestabilidad poltica, efectuar ciertas reformas en la
propiedad de la tierra y la poltica impositiva a fin de redistri-
buir en forma ms eficaz la riqueza y ofrecer condiciones favo-
rables y atractivas a la inversin del mundo desarrollado, que
aportara capital y tecnologa 4 .
Las Naciones Unidas anunciaron la primera dcada del de-
sarrollo en 1950. Se cre un nmero de organizaciones inter-
nacionales al servicio de estos objetivos: el Banco Internacional
de Desarrollo (BID), la Ayuda Internacional para el Desarrollo
(AID), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y otros. Los
pases del tercer mundo se reunieron en Bandung (1955) a fin
de ludhar juntos por mejores trminos de intercambio. Nacio-
nes Unidas cre una organizacin para este fin, la Comisin de
las Naciones Unidas para el Comercio y el Desarrollo (UNC-
TAD) y el Comit Econmico para Amrica latina (CEPAL).
En varios pases latinoamericanos se instalaron gobiernos po-
pulistas. Algunos pases latinoamericanos parecan hallarse en
condiciones ptimas, a punto de alcanzar el ansiado despegue.
En medio de grandes expectativas, el presidente Kennedy lanz
en 1961 la Alianza para el Progreso.
A pocos aos de iniciada la Alianza para el Progreso, su
fracaso era ya visible. El abismo entre el mundo desarrollado
y el subdesarrollado se ensanchaba en lugar de estrecharse, no
slo porque jams se alcanz el promedio mnimo de crecimien-
to estimado necesario sino porque, aplicado a puntos de parti-
da tan desproporcionados, aun una tasa similar de crecimiento
resultaba en una creciente desigualdad. La inversin extranjera
4 Uno no puede menos que sorprenderse cuando, veinticinco aos

ms tarde, y tras la experiencia acumulada, varios gobiernos latinoame-
ricanos reviven casi literalmente los sueos de aquella dcada. Lo que
entonces pudo ser ingenuidad o bien intencionada ignorancia resulta hoy
claramente la combinacin de condicionamientos econmicos e ideol-
gicos.
retiraba de Amrica latina muoho ms de lo que inverta. El

proceso de produccin, distribucin y financiamiento ha sido
casi totalmente transferido a agentes extranjeros (monopolios
internacionales). Los trminos de intercambio continan siendo
desfavorables. Las sumas que se pagan por la transferencia de
tecnologa protegida por licencias del mundo nordatlntico
superan con creces los beneficios que se derivan de su uso. La
produccin ha sido incapaz de mantener el paso del crecimiento
de la poblacin y por lo tanto ha crecido el nmero y se ha
agravado la situacin de los marginados. Con la excepcin de
Chile (inicialmente en el gobierno de Frei y luego bajo la Uni-
dad Popular), Per y Cuba, no se han producido en este perodo
reformas agrarias significativas. Por consiguiente, la perturba-
cin social aparece por todas partes en el continente y los reg-
menes populistas han sido reemplazados en numerosos pases,
con ayuda y sostn de los USA, por gobiernos militares que
puedan garantizar las condiciones de estabilidad que la inver-
sin extranjera demanda.
Es este fracaso meramente accidental? Se debe a la inca-
pacidad de los latinoamericanos o a la mala voluntad del mun-
do desarrollado? Podra corregirse la situacin con una mayor
habilidad, intenciones ms limpias, mayor tiempo y una labor
ms intensa y racional? Por cierto que es posible hallar todo
tipo de explicaciones parciales. Un nmero creciente de latino-
americanos, sin embargo, cree haber descubierto que las razones
fundamentales deben buscarse ms profundamente, en la natu-
raleza misma del sistema econmico, en su estructura de clases
y su modo y relaciones de produccin. Es ste simplemente un
dogma ideolgico o el resultado de un anlisis sobrio y lcido
de lo que ha ocurrido y ocurre an en Amrica latina? Nos
proponemos resumir aqu algunos de los elementos bsicos de
ese anlisisB.
5 Es imposible indicar aqu la inmensa suma de investigacin socio-

lgica, econmica, poltica y cultural llevada a cabo en Amrica latina
durante los ltimos quince o veinte aos, con respecto a la situacin de
dependencia. Difcilmente se podra exagerar la importancia de esta la-
bor, incluso en relacin al surgimiento de una teologa latinoamericana.
Hay un buen resumen y numerosas referencias bibliogrficas en G. Gu-
La teora del desarrollo que se aplic al tercer mundo se

fundamenta en un anlisis ahistrico y mecanicista, dependiente
de una sociologa funcionalista. Se cometen, al menos, tres gra-
ves errores. El primero es concebir la historia en forma rectil-
nea y unilinear y creer, por lo tanto, que una sociedad puede
avanzar a etapas previas de otras sociedades que coexisten con-
temporneamente. De hecho, las sociedades se mueven en lneas
interrelaconadas. El despegue de las sociedades nordatlnti-
cas dependi de sus relaciones con las colonias en general, el
tercer mundo actual. Esa situacin no existe hoy y por ende
el proceso no puede repetirse. En segundo lugar, el modelo de
desarrollo no tom en cuenta adecuadamente los factores pol-
ticos: hay un efecto de demostracin que mueve a las masas
a reclamar una participacin en la riqueza y el bienestar, y por
lo tanto, ya no puede disponerse libremente del trabajo escla-
vo con que se cont en las etapas iniciales del desarrollo del
mundo nrdico: de all la inquietud social y la necesidad de
represin. En tercer lugar, la teora dio por sentado que los
pases desarrollados deban ser el modelo normal de los sub-
desarrollados: a medida que el proceso avanza, el tercer mun-
do se siente menos y menos entusiasmado por la calidad de
vida y la naturaleza de las sociedades nordatlnticas.
Una vez que se advierte que desarrollo y subdesarrollo no
son dos estadios sucesivos de un proceso abstracto y mecnico
sino dos dimensiones de un movimiento histrico nico, se hace
claro que Amrica latina debe ser estudiada como el elemento
dependiente o dominado en ese proceso. Es la comprensin de
este hecho lo que dio origen a una nueva forma de anlisis: el
estudio de las sociedades dependientes. Esta es una adquisicin
cientfica de primera importancia en la sociologa latinoameri-
cana de Jos ftmios quince aos. La dependencia puede definirse
como
tirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca 7 1975, 113-126. Otro su-

mario excelente es el artculo de G. Arroyo, Pensamiento latinoamericano
sobre subdesarrollo y dependencia externa, en Fe cristiana y cambio so-
cial en Amrica latina, 319 ss. El lector interesado podr iniciarse en
las obras de C. Furtado, Th. dos Santos, F. H. Cardoso, E. Faletto, A.
Gunder Frank y otros.
...una situacin en que un cierto grupo de pases tienen su econo-

ma condicionada por el desarrollo y la expansin de otra eco-
noma. La relacin ...asume la forma de la dependencia cuando
algunos pases (los dominantes) pueden expandirse y autoimpul-
sarse, en tanto que otros (los dependientes) slo lo pueden hacer
como reflejo de esa expansin
Uno de los documentos de la Asamblea episcopal de Me-

deln, 1968, lo expresa con lenguaje menos tcnico:
Nos referimos aqu, particularmente, a las consecuencias que en-

traa para nuestros pases su dependencia de un centro de poder
econmico, en torno al cual gravitan. De all resulta que nuestras
naciones, con frecuencia, no son dueas de sus bienes ni de sus
decisiones econmicas. Como es obvio, esto no deja de tener sus
incidencias en lo poltico, dada la interdependencia que existe en-
tre ambos campos 7 .
LI dependencia no es un hecho nuevo; los territorios latino-

americanos ingresaron a la historia universal (la historia de
occidente) como entidades dependientes bajo la colonizacin
ibrica, v se les asign un lugar en ese mundo: el de proveer a
los pases colonizadores de recursos (principalmente oro y pla-
ta, luego algiinos productos agrcolas), que fueron finalmente a
parar, en el sistema mercantilista imperante, a manos de los pa-
ses del Atlntico Norte y a financiar el desarrollo de stos.
Cuando el capitalismo se movi a otras etapas industrial y
luego de consumo, tambin vari el rol de las naciones de-
pendientes: proveedoras de productos agrcolas y materias pri-
mas por una parte y de mano de obra barata y mercados cau-
tivos, por otra.
Cuando los defensores del desarrollismo argumentan que el
8 Th. dos Santos, La crisis de la teora del desarrollo y las relacio-

nes de dependencia en Amrica latina, en La dependencia poltico-econ-
mica ele Amrica latina, Mxico 1969, 180.
7 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1m
iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la luz del concilio,
Bogot 1968, 2 vols., Seccin Paz, par. 8.
49-Unanueva cepa de cristianos?
sistema capitalista es por naturaleza dinmico y progresista, no

parecen percatarse de que lo fue en realidad para los pases hoy
desarrollados, pero que eso no significa que lo ha de ser nece-
sariamente para los dependientes. De 'hecho, no es as. Un ex-
perto del Banco Interamericano de Desarrollo, testigo insospe-
chable en este caso, explicaba no hace mucho en un cnclave
privado:
La inversin es capital-expansiva (capital-intensive). En la medida

en que contribuya al crecimiento econmico, no crear espacio sig-
nificativo para las masas marginales en el sistema, a menos que se
haga un esfuerzo deliberado por invertir la estructura de la socie-
dad (to turn society upside down)
El milagro brasileo ofrece una dramtica confirmacin

de la verdad de esta cndida confesin. Durante los ltimos diez
aos Brasil aplic inexorablemente el modelo desarrollista, ma-
sivamente apoyado por inversiones y por el gobierno norteame-
ricano, evidentemente dispuesto a crear en Brasil una vidriera
de exposicin y un centro subordinado de poder en este con-
tinente. Con fra y absoluta brutalidad se puso en marcha una
represin poltica y policial que arrancara de cuajo cualquier
perturbacin poltica que pudiera interferir la -marcha del
proyecto econmico. Se lanz una propaganda masiva destina-
da a crear una mentalidad de desarrollo, un sentido de la
grandeza del destino brasileo. Al cabo de casi una dcada, el
gobierno puede alardear de una de las tasas ms elevadas de
crecimiento del producto nacional bruto. Pero es igualmente
cierto, si bien no tan halageo, que el 41,6 % de toda la in-
dustria brasilea est en manos extranjeras (94 % de la indus-
tria qumica, 100 % de la automotriz, 82 % de la del caucho
y 71 % de la ferroviaria). El valor adquisitivo del salario ha
cado en un 23 %. La repatriacin de ganancias a los centros
de ultramar se ha multiplicado por 4,2 en cuatro aos (1964-
8 Jerome I. Levinson, of the Inter-American Development Bank,

en las minutas del Council on Foreign Relations (un grupo de exper-
tos financieros e inversores en Amrica latina, auspiciado por David
Rockefeller Jr.): NACLA V / 7 (1971) 13.
1968) y contina aumentando. La verdad desnuda es que Brasil

ha llegado a convertirse, ni siquiera en una colonia, sino en una
factora de las corporaciones multinacionales; el pueblo brasi-
leo, en una reserva de mano de obra barata y el gobierno, la
polica y el ejrcito en los capataces y custodios de estas cor-
poraciones
Apenas es necesario demorarse en la documentacin del uso
que los pases nordatlnticos, particularmente los USA, han he-
dho y hacen del poder poltico y militar para apoyar y salva-
guardar sus intereses econmicos y polticos. Cualquier pas que
intente librarse de la ocupacin econmica confronta de inme-
diato una serie de sanciones (la enmienda Hickenlooper, el veto
o el voto adverso en el FMI, el BID y otras agencias interna-
cionales, la reduccin de cuotas de importacin y el bloqueo
econmico). Estas medidas son de inmediato apoyadas mediante
campaas concertadas de la prensa que responde a los mismos
intereses. Finalmente, como la intervencin militar directa re-
sulta cada vez ms inconveniente la ltima tuvo lugar en San-
to Domingo en 1962 la CIA, el Departamento de Estado o
agencias privadas, como la ITT, apoyan e instigan golpes milita-
res que puedan favorecer la inversin y dominio norteamerica-
nos. La historia ms reciente de Cuba, Per, Bolivia (donde ac-
tu el subagente brasileo) y Chile ilustran claramente estos
hechos. Por otra parte, las recientes revelaciones de la prensa
norteamericana y la admisin de diversos funcionarios guberna-
mentales, incluso a nivel ministerial, de las operaciones de des-
estabilizacin de gobiernos, atentados criminales, apoyo a la
polica local en sus operaciones represivas, uso de residentes
norteamericanos en el extranjero, inclusive misioneros religiosos
9 Entre las numerosas obras relacionadas con el modelo brasileo

destacamos un libro reciente de F. Enrique Cardoso, O modelo poltico
brasileiro, Sao Paulo 1973. Los datos de nuestro texto son tomados de
una serie de artculos sobre Brasil aparecidos en La Opinin, de Buenos
Aires, bajo los ttulos de El costo poltico del modelo econmico bra-
sileo (21 febrero 1973, p. 15 y 22 febrero, p. 13) y El costo social del
modelo econmico brasileo (25 febrero, p. 11 y 27 febrero, p. 19).
Vase tambin C. Furtado, El mito del desarrollo econmico y el futuro
del tercer mundo, Buenos Aires 1974.
51-Unanueva cepa de cristianos?
como agentes de espionaje y soborno o corrupcin de gobernan-

tes, por parte de la Central de Inteligencia (CIA), eximen de
mayor argumentacin. A confesin de parte, relevo de prue-
bas, reza el clsico aforismo jurdico.
Al describir todo este sistema debemos evitar que la indig-
nacin moral oscurezca la naturaleza del problema. No se trata
de personas particularmente malvadas o de excrecencias malig-
nas de un sistema que tiene que ser saneado y limpiado para
restaurar su salud. Se trata, simplemente, de las consencuencias
naturales e inevitables de los principios bsicos de la organi-
zacin y la dinmica del capitalismo, que van desplegndose en
nuestra poca tecnolgica y en una historia que ha llegado a ser
inevitablemente planetaria. La concentracin del poder econ-
mico, la bsqueda de maximizar las ganancias, el esfuerzo por
obtener mano de obra barata y evitar mayores costos son
de la esencia misma del sistema. Hace cerca de medio siglo lo
sealaba ya un enemigo declarado de la revolucin y del socia-
lismo:
Lo que hoy salta ms inmediatamente a la vista no es solamente

la acumulacin de las riquezas sino la acumulacin de un enorme
poder, de una fuerza econmica discrecional en manos de un pe-
queo nmero de personas... Esta concentracin del poder y de
los recursos, que es como la marca distintiva de la economa con-
tempornea es el fruto natural de una competencia cuya libertad
no conoce lmites... 1 0 .
Cuando los tericos del neocapitalismo de los pases desa-

rrollados sealan que las consecuencias ms crudas de este sis-
tema han sido eliminadas en los pases centrales, suelen omitir
el hecho de que esos cambios se han obtenido mediante costosos
conflictos y que han sido posibilitados por el descubrimiento y
la explotacin de otro proletariado, el proletariado externo del
tercer mundo.
Erraramos gravemente, sin embargo, si nos limitramos a
describir la dependencia como un asunto solamente externo,
10 Po X I , Quadragesimo anno, prs. 105, 107.

una relacin entre dos entes globales y distintos: el mundo

desarrollado y el tercer mundo. En realidad, los pases nord-
atlnticos y los perifricos, dominantes y dependientes, integran
una nica historia, que determina recprocamente la estructura
interna, el estilo de vida, la cultura y las relaciones de unos y
otros, si bien de distintas maneras, correspondiente a su ca-
rcter de dominantes o centrales y dependientes o perif-
ricos. Desde el punto de vista de estos ltimos, este fenmeno
ha sido llamado la internalizacin de la dependencia. Varios
aspectos merecen ser destacados en este contexto.
El ms importante de estos aspectos se refiere a la estruc-
tura de clases de las sociedades dependientes. Los intereses eco-
nmicos extranjeros reforzaron, en las etapas iniciales de su do-
minacin, la estructura biclasista de la sociedad tradicional la-
tinoamericana, estableciendo un pacto con la clase alta (terra-
tenientes y ganaderos) e induciendo en ella un nivel de vida
que slo era accesible mediante la importacin de cultura y pro-
ductos suntuarios manufacturados y creando as islas de alto
consumo y sofisticacin cultural en el mundo colonizado. Ms
importante an: estos intereses dieron origen a una nueva lite
econmica necesaria para la explotacin y direccin de las in-
dustrias extractivas y la administracin de la nueva industria
dependiente. Aparecieron grupos sociales cuyos intereses y su-
pervivencia dependen totalmente de esos intereses. Ms recien-
temente se han hedho esfuerzos conscientes y sistemticos por
incorporar tan directamente como fuera posible algunos de los
estratos superiores de esos grupos a las corporaciones internacio-
nales, ya sea comprando paquetes accionarios con poder de de-
cisin en las empresas nacionales, ya sea incluyendo personas
de estos grupos y significativamente, tambin personal mili-
tar de alta graduacin en los directorios locales de las subsi-
diarias de las multinacionales. Las frecuentes visitas a los pases
centrales y el entrenamiento en ellos de agentes econmicos,
militares y tcnicos, fortalecen la homogeneidad de procedimien-
to, estilo de operacin e ideologa. La burguesa local de los
pases dependientes se solidariza as completamente con los in-
tereses forneos.
La penetracin cultural completa el cuadro. Los medios ma-
sivos de comunicacin, propiedad en algunos casos de esos mis-

mos intereses y dependientes en todos de las agencias interna-
cionales de noticias y de la produccin de pelculas, discos y
otros medios, difunden los valores y la ideologa de los pases
nordatln ticos hasta los rincones ms apartados del tercer mun-
do. La indoctrinacin anti-comunista y pro-occidental y una sis-
temtica idealizacin de el modo de vida occidental capitalis-
ta penetran casi todo lo que el hombre comn lee, escucha o
ve (en cine y televisin) cada da. La propaganda masiva de los
bienes de consumo modela los gustos y crea necesidades arti-
ficiales. Los deportes para consumo en masa y ltimamente el
azar legalizado y promovido refuerzan esta cultura de alienacin.
De esta manera se ahoga la conciencia crtica y una sociedad
que debiera ser motivada para el esfuerzo y la solidaridad es
conducida a la huida de la realidad y a desarrollar los hbitos
y las preocupaciones de un mundo orientado hacia el ocio y el
consumo.
En ltimo anlisis, la forma capitalista de produccin, tal
como opera en el mundo de hoy, crea en los pases dependien-
tes (y tal vez no solamente en ellos) un estilo de vida caracte-
rizado por la artificialidad, el egosmo, la persecucin inhuma-
na y deshumanizante del xito medido en trminos de prestigio
social y dinero y el abandono de la responsabilidad por el mun-
do y el prjimo. Este ltimo punto es, en algunos sentidos, el
ms serio. En tanto esta cultura falsa e inducida destruye en el
pueblo incluso la conciencia de su propia condicin de depen-
dencia y explotacin, anula las fuentes de su humanidad: la
capacidad de erguirse y tornarse agentes de su propia historia,
de decidir y de luchar, de concebir y de realizar un autntico
proyecto histrico.
Con todo, no hay por qu ceder al pesimismo. El proceso
que hemos descrito desarrolla tambin sus propias contradiccio-
nes internas, por las cuales el hombre y la sociedad dependien-
tes cobran conciencia de su situacin, reclaman su humanidad
y ponen en marcha la lucha por su liberacin. En un nivel muy
elemental, se ubica la contradiccin que hemos llamado efecto
de demostracin o la revolucin de crecientes expectativas
el deseo, en verdad la necesidad subjetiva de acceder a los
beneficios de la industria del consumo que choca con el de-

terioro objetivo de las posibilidades. Las poblaciones margina-
les y semimarginales que la desocupacin o la semi-ocupacin
aumentan cada da experimentan una creciente frustracin y
rebelda. Adems, en economas sujetas a permanente inflacin,
la pequea burguesa urbana (industrias pequeas, profesiones
liberales) y los empleados de cuello blanco sufren de modo par-
ticularmente agudo esta contradiccin entre las altas expecta-
tivas y el deterioro del valor adquisitivo de sus ingresos. No
es extrao, ni meramente atribuible a agitadores profesionales
(que sin duda los hubo), que los desrdenes que se registraron
en grandes ciudades argentinas (Crdoba, Rosario, Mendoza)
en los aos 1968 y 1969 hayan visto a la clase media unindose
espontneamente a los obreros para incendiar locales de firmas
extranjeras, romper las vidrieras de las grandes tiendas y erigir
barricadas contra la polica.
Tambin se desarrolla una contradiccin entre la pequea
burguesa local y la pequea industria (no monopolista) y los
monopolios multinacionales. Aqullas se ven cada vez ms as-
fixiadas por el poder creciente de stos, que monopolizan el
crdito privado y pblico, reducen los costos de produccin,
controlan el mercado y practican un dumping que las elimina
de toda competencia. En estas circunstancias, esos intereses na-
cionales se alian, al menos temporariamente, con los obreros en
la lucha contra el imperialismo econmico extranjero. En un
pas como Ghile, por ejemplo, el capital pequeo y mediano
local constitua el 97 % de la industria total, pero utilizaba slo
el 56 % de la fuerza de trabajo y posea slo el 42 % de la in-
versin capital. En trminos anlogos se podra analizar la pro-
duccin rural pequea y mediana en relacin con los grandes
terratenientes y las corporaciones rurales.
A nivel de ideas, estas contradicciones se expresan en un
conflicto muy importante: la creciente reaccin de jvenes, es-
tudiantes, grupos de profesionales (maestros, profesores, abo-
gados, arquitectos) contra la concepcin de la vida y los valores
de la sociedad capitalista. Los valores de justicia y dignidad hu-
mana inherentes a la tradicin cristiana despiertan, frente a la
extendida miseria y sufrimiento que el sistema produce, una
reaccin de dolor, solidaridad e indignacin. Cuando los intere-

ses extranjeros y sus agentes locales recurren a la represin, la
persecucin, la tortura y el asesinato a sangre fra para proteger
sus intereses, un sentido de dignidad nacional, de solidaridad
humana, de elemental justicia, mueven a estos crculos a la
lucha 11.
Por supuesto, es fundamental a todo esto la contradiccin
entre el modo capitalista de produccin y el obrero cuyo tra-
bajo es explotado. Las fuerzas laborales han creado en Amrica
latina sus organizaciones desde hace ms de un siglo. La histo-
ria de estos movimientos es diversa y compleja. Pero es impor-
tante comprobar que, en pas tras pas, los movimientos labo-
rales se esfuerzan por romper el chaleco de fuerza napolenico
que los confinaba a un papel puramente reivindicativo y no-
poltico. La propia experiencia nutre la conviccin de que la
lucha por mejores condiciones de trabajo y remuneracin con-
duce inevitablemente a la arena poltica y al problema del po-
der. Muchas organizaciones obreras asumen as una herencia
revolucionaria.
No hay duda que el triunfo de la revolucin cubana tuvo
tambin importantes repercusiones en todo el continente. Pa-
reca indicar que el yugo colonial capitalista poda quebrarse a
escasas setenta millas de su centro y contra el esfuerzo concer-
tado del pas imperial y sus satlites. En los casi veinte aos
transcurridos, se ha hecho claro para la mayora que la revo-
lucin cubana no puede ser copiada en su acceso al poder ni
debe ser un modelo a reproducir. Pero sigue siendo para mu-
chos un signo de la vulnerabilidad del sistema y un ejemplo de
logros que una nueva organizacin de la sociedad puede alcanzar
en el campo de la educacin, la salud, la eliminacin de la co-
rrupcin y otros mudhos. Se puede debatir hasta qu punto se
justifica la repetida denuncia de que Cuba exporte su revolucin
mediante agentes y armas (a menudo expresada por gobiernos
11 Es importante notar que estas mismas preocupaciones y actitu-

des no son totalmente ajenas a grupos y sectores de las fuerzas armadas.
El caso de Per es sin duda nico an por la importancia que adquirie-
ron esos sectores, pero las mismas tendencias estn presentes en otros
pases.
que no tienen escrpulos en exportar armas y agentes para la

represin). Pero no hay duda que ejerci una influencia impor-
tante en el panorama poltico del continente.
Hemos resumido as el anlisis de fondo que subyace a la
nueva conciencia que muchos cristianos han alcanzado en el
continente y que se expresa en el proyecto histrico que trata-
remos de caracterizar en el captulo siguiente. Sera necesario
aadir gran nmero de precisiones y explicaciones para hacer
justicia al enorme trabajo analtico y terico que se viene lle-
vando a cabo. No faltan tampoco disidencias y diferencias de
interpretacin en muchos puntos. Por ejemplo, habra que dis-
tinguir las tendencias populistas que subrayan el concepto de
pueblo y antipueblo frente al de clases y conflicto de cla-
ses, o el debate entre quienes conceden un lugar a la alianza de
clases en la lucha contra el imperialismo como una etapa nece-
saria en la transicin al socialismo y quienes rechazan esta me-
diacin, o la importante divergencia de los que se adhieren a es-
trategias de subversin violenta (e incluso dentro de esta lnea
hay muchas y a veces acerbas controversias) y quienes confan
en un proceso institucional. No es posible ignorar que las cate-
goras y mtodos analticos que se emplean en estos anlisis es-
tn vinculados al pensamiento marxista. En la segunda parte de
este libro tendremos que discutir ms detalladamente el signi-
ficado teolgico y los problemas que derivan de esta adopcin
de categoras acuadas por el marxismo. En este punto debe-
mos conformarnos con algunas breves observaciones respecto
del uso de esta metodologa de anlisis.
La primera tiene que ver con la objetividad. La sociologa
funcionalista y estructuralista denuncia a menudo la parciali-
dad y los compromisos de este anlisis. Sin embargo, pa-
rece claro que el concreto y evidente fracaso de los planes re-
formistas y desarrollistas ha desenmascarado la parcialidad y el
compromiso ideolgico de la sociologa liberal funcionalista.
Porque se hace evidente que, al tomar sus categoras de la so-
ciedad burguesa e interpretar mediante ellas los fenmenos del
tercer mundo, de hecho da por sentado como normativa aque-
lla sociedad y por ende la transforma en prescriptiva, negando
la historia y confinando su perspectiva de cambio a las posibi-
lidades inherentes al sistema que le ha prestado su marco te-

rico. Lejos de ser objetiva y pura, es en efecto reaccionaria,
una sociologa subdesarrollante como alguien la ha denomi-
nado. Se destruye, pues, el mito de la objetividad. Las catego-
ras marxistas, por otra parte, ofrecan a los socilogos del ter-
cer mundo un marco categorial de estudio abierto al dinamismo
de la historia y una perspectiva proyectiva de la actividad hu-
mana. Su comprensin conflictiva de la realidad corresponda
mejor a la situacin. En este sentido, eran ms objetivas que
una ciencia supuestamente neutral pero de hecho entregada
consciente o inconscientemente a la preservacin del statu
quo.
Por las mismas razones, sin embargo, la sociologa latino-
americana ms significativa rechaza al mismo tiempo todo mar-
xismo dogmtico y ortodoxia ideolgica. La estructura de clases,
por ejemplo, tiene que ser estudiada en trminos de las realida-
des que se dan en una sociedad dependiente, en tanto que los
clsicos marxistas la vieron tal como surga en los pases nord-
atlnticos. Las nuevas formas del capitalismo neocolonial y mul-
tinacional requieren, por su parte, una reconsideracin de las
formulaciones clsicas. La importancia de las instancias llama-
das superestructurales (cultura, religin) en la lucha por la libe-
racin, merece una atencin mucho mayor que la que se ha
concedido en el pasado. En stos y otros sentidos, el esquema
marxista no es tomado como un dogma sino como un mtodo
a aplicar a nuestra propia realidad en trminos de sta, lo que
a su vez ha de revertir en la propia correccin y rectificacin del
mtodo. As como el sistema socialista que se espera que ha de
prevalecer en Amrica latina no ser una copia de ninguno de
los existentes sino una creacin vinculada a nuestra propia rea-
lidad, as el anlisis tiene que adecuarse a esa realidad y re-
crear sus propios mtodos y categoras.
Tales mtodos y categoras, por otra parte, no se desarro-
llan en abstracto o en una contemplacin puramente objetiva
sino en el esfuerzo mismo por superar las condiciones presen-
tes y avanzar hacia una sociedad nueva. El anlisis que se re-
quiere es, por consiguiente, en alguna medida anticipatorio. Tie-
ne que proyectar la realidad tanto como examinarla. De otra
manera slo consolida la situacin presente y, al hacerlo, falsifi-

ca el movimiento de la historia y no percibe las dimensiones ms
significativas de la realidad. Pero una tal ciencia anticipatoria
exige un compromiso con un proyecto histrico definido que,
a su vez, nace de un cierto discernimiento del futuro. Aborda-
mos de esta manera el delicado entrelazamiento de ciencia e
ideologa, ideologa y utopa y en trminos teolgicos cien-
cia, ideologa y utopa con la profeca, sobre los cuales volvere-
mos en la segunda parte. En todo caso, lo crucial es comprender
la indisoluble relacin entre anlisis y compromiso. La concien-
cia cristiana transformadora que trataremos de presentar en el
captulo siguiente se basa, ciertamente, en el anlisis esbozado
en el presente. Pero este anlisis tambin tiene su lugar en el
contexto de un compromiso. Y ste no es un crculo vicioso
sino creador; en realidad, es la nica posibilidad de que el an-
lisis sea una ciencia humana a saber, proyectiva y que sea
tambin humano (es decir, racional) el compromiso.
El despertar de la conciencia
cristiana*
Hasta un ciego puede ver que Amrica latina se mueve

irreversiblemente hacia alguna forma de socialismo, ha dicho
el obispo Antulio Parrilla-Bonilla, de Puerto Rico 1. No hay
duda que una afirmacin de este tipo est lejos de ser unnime-
mente compartida por todo el episcopado latinoamericano. Es
significativo, no obstante, que en su crtica de Cristianos por
* Poner al da la historia de la conciencia proftica de los cristia-

nos en Amrica latina, esbozada aqu en trminos generales hasta 1972,
sera tan necesario como inabordable dentro de los lmites de esta obra.
En la mayor parte de los pases han ocurrido transformaciones polticas
de fundamental importancia, con las consiguientes repercusiones en las
iglesias y los distintos grupos. Tal es el caso, particularmente, en los
cuatro movimientos que discutimos en mayor detalle. ONIS, con modi-
ficaciones comprensibles en la situacin, ha continuado su labor, pero
tanto el movimiento argentino como el colombiano e ISAL han cesado
en existir en forma orgnica. Estos hechos, sin embargo, no invalidan
su significado histrico ni su carcter de manifestaciones significativas de
la nueva conciencia que emerge entre cristianos latinoamericanos. En la
imposibilidad de actualizar adecuadamente la informacin, he preferido
reproducir este captulo en su forma original. Tenga en cuenta el lector
esta advertencia, particularmente en relacin con las referencias a grupos
y movimientos cuya constitucin y situacin han variado drsticamente
desde entonces.
1 A. Parrilla-Bonilla, Nuevos enfoques de la doctrina social cristia-
na\ 80 aos despus de la Rerum Novarum: NADOC (Lima) 214
(1971) 1-9.
El despertar de la conciencia cristiana 63
el Socialismo casi todos los episcopados latinoamericanos han

concordado en el repudio del capitalismo librecambista y han
admitido que se hace urgente moverse hacia alguna forma de
socializacin. Manteniendo la libertad de opcin de los cris-
tianos (en su juicio tcnico), y junto a una aguda crtica del
marxismo, los obispos chilenos sealan, sin embargo que la
tendencia moderna a la 'socializacin' de la vida humana es
uno de los ms claros 'signos de los tiempos' en que podemos
discernir el llamado y la accin de Cristo como seor y libera-
dor de la historia 2 . En vena similar, el arzobispo de La Paz
(Bolivia) analiza los rasgos socializantes durante el gobierno
de Torres y concluye, junto con reiteradas advertencias acerca
del marxismo, que el neo-socialismo no presenta a los cristia-
nos un conflicto con la fe, pero que, en todo caso la sociali-
zacin, como proceso socio-cultural que personalice al hombre
boliviano, comunitarice al pueblo y solidarice a la sociedad, es
mucho ms importante... que cualquier ideologa3. Los obis-
pos argentinos, finalmente, en una declaracin crtica de las
posiciones adoptadas por los Sacerdotes para el Tercer Mun-
do comprueban, sin embargo, que las corrientes socialistas...
van despertando creciente simpata4. Algn tiempo atrs, an-
tes de surgir el conflicto, haban declarado 5 :
Comprobamos que, a travs de un largo proceso histrico que

tiene an vigencia, se ha llegado en nuestro pas a una estructura-
cin injusta.
Estos documentos mereceran un detenido anlisis. La preo-

cupacin del episcopado catlico est dada, por una parte, por
el peligro de conflicto interno que representan las opciones ra-
2 Evangelio, poltica y socialismos, documento de trabajo de los
obispos de Chile (13 de abril de 1972), reproducida en La iglesia latino-
americana y el socialismo, Lovaina 1973, pr. 23.
3 J. Manrique Hurtado, arzobispo de La Paz, El socialismo y la
iglesia en Bolivia, en Ibid., 86.
4 Declaracin del episcopado argentino, en Ibid., 69, pr. 5.
5 Declaracin de San Miguel, seccin II, pr. 3. Citado de Pol-
mica en la iglesia, Avellaneda, Argentina, 1970, 14. Luego los obispos
se refieren especficamente a caractersticas del sistema econmico capi-
talista y al imperialismo.
dicalizadas y por otra, por la presencia de la ideologa y el po-

der de los sectores marxistas, que hegemonizaran un posible
trnsito hacia el socialismo. La distincin entre socializacin
y socialismo, y las caracterizaciones de la primera apuntan,
nos parece, a una propuesta tercerista, la de alguna forma de
democracia social, cuando no directamente a una democra-
cia cristiana. Sin entrar ahora al estudio de estos rasgos, nos
interesa sealar cmo, incluso de manera hesitante y ambigua,
todos estos textos atestiguan la imposibilidad de eludir el tema
del socialismo. En otros trminos: la crisis del sistema liberal
capitalista como alternativa viable hacia un orden social justo
y humano parece hacerse patente con tal fuerza que obliga a
plantearse la inevitabilidad de una transformacin radical. Y
esa transformacin slo puede darse en direccin de una socia-
lizacin. De qu manera? por qu camino? con qu mo-
delo? Es aqu donde se manifiestan los temores y las vacilacio-
nes.
Numerosos grupos de creyentes, catlicos y protestantes,
sacerdotes y laicos, han superado el terreno resbaladizo de esas
vacilaciones y sin negar la existencia de peligros y ambige-
dades han hecho de una concreta opcin por el socialismo el
punto de partida de su labor, de su reflexin y de su compro-
miso. La mayor parte de ellos no son sofisticados analistas po-
lticos ni idelogos doctrinarios. Su decisin ha nacido, ms
bien, de compartir la experiencia del pueblo marginado y opri-
mido y percibir en l o, al menos, creer que lo perciben
la gestacin de una voluntad de transformaciones radicales que
van concretndose en un proyecto histrico socialista. Podra-
mos expresarlo diciendo que, remontndose a momentos y ten-
dencias profundamente arraigadas en su historia, pero ganando
fuerza y claridad en los ltimos diez o quince aos se ha pues-
to en marcha en Amrica latina un nuevo proyecto histrico
que va gradualmente movilizando la imaginacin, los recursos
y la voluntad de las jvenes generaciones. A la luz de su fe,
muchos cristianos ven en l una seal de la obra liberadora de
Cristo que abre la posibilidad de un nuevo da para nuestro
pueblo.
Frecuentemente hemos utilizado la expresin proyecto his-
El despertar de la conciencia cristiana 65
trico, como trmino a medio camino entre utopa, una visin

que no intenta conectarse histricamente con la realidad pre-
sente, y un programa, un modelo tcnicamente desarrollado para
la organizacin de la sociedad. Un proyecto histrico es suficien-
temente definido como para forzar opciones en trminos de las
estructuras bsicas de la sociedad. Pero su contenido se expresa
a menudo en trminos simblicos e imprecisos ms bien que en
un exacto lenguaje tcnico. Por esta razn, un mismo proyecto
histrico puede cubrir un nmero de puntos de vista distintos y
aun antagnicos respecto de aspectos tcnicos o concepcin
tctica 6 . Es en este sentido general que hablamos de un proyec-
to socialista de liberacin en Amrica latina.
Pese a esta imprecisin, pueden sealarse ciertos elemen-
tos bsicos constitutivos de este proyecto:
1. Rechaza la tentativa desarrollista de resolver los pro-
blemas latinoamericanos dentro del sistema internacional ca-
pitalista, dependiente de las relaciones con las potencias nordat-
lnticas; por el contrario, postula una ruptura de la dominacin
de los imperios aunque no necesariamente una poltica de
aislamiento.
2. Sostiene que la eliminacin de la dependencia es im-
posible sin una transformacin paralela de la estructura de las
sociedades latinoamericanas, mediante la cual las lites oligr-
quicas que colaboran con las potencias imperialistas sean des-
alojadas del poder; tal cosa slo es posible mediante la movili-
zacin del pueblo (en este punto hay divergencias en cuanto a
la importancia relativa del proletariado rural o urbano, el rol
de las fuerzas armadas y de una lite revolucionaria y aun la
posibilidad de un primer paso en que grupos no dependientes
de la burguesa nacional puedan colaborar en tal cambio).
3. Dada la bien conocida reaccin de los intereses locales
y extranjeros frente a tal programa, se impone la necesidad de
6 Con respecto al concepto de proyecto histrico vase en el

captulo 4 la presentacin de la teologa de Gera y las observaciones
de H. Assmann en Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca
2 1976, 157-170.
un estado centralizado y fuerte en los primeros pasos del pro-

ceso (lo que no significa ingenuidad acerca de los peligros que
tal paso lleva aparejados).
4. No basta producir cambios en la estructura econmica
de la sociedad: ellos tienen que estar acompaados, sostenidos y
llevados a cabo despertando un sentido de participacin en el
pueblo (particularmente en los oprimidos), mediante el cual
ste venga a ser verdadero protagonista de su propia historia
(comprobamos aqu tambin diferentes formas de concebir esta
concientizacin o politizacin, aunque siempre hay un nfasis
marcado en la importancia del factor cultural)7.
5. Puesto que es necesaria una transferencia de poder, lo
cual implica una clara conciencia de objetivos, concentracin y
sentido de urgencia y una lucha seria y prolongada, la dimen-
sin poltica se torna prioritaria y determinante; los dems as-
pectos (tcnico, cultural, social, econmico) son subordinados,
no en el sentido de desestimarlos o postergarlos sino en el ser
relacionados al factor poltico determinante; por eso se habla
de la primaca de lo poltico en la situacin latinoamericana
actual.
6. Hay un fuerte sentido de la libertad para hallar un
socialismo autnticamente latinoamericano, forjado con una
comprensin realista de la situacin, fiel a nuestra historia y a
las caractersticas del pueblo latinoamericano; en este sentido
se rechaza vigorosamente el dogmatismo marxista (o cualquier
otro), por ms que se acepten elementos de anlisis o de teora.
Igualmente se rehusa adoptar servilmente cualquiera de los
modelos existentes (incluso el cubano). (Aunque el socialismo
es el factor comn, la medida de heterodoxia en trminos
socialistas vara enormemente, desde la tercera posicin pe-
ronista y el rgimen militar socializante peruano a la va cons-
titucional hacia el socialismo intentada en Chile y los distintos
7 El aspecto cultural ha sido particularmente subrayado por Darcy

Ribeiro en Las Amricas y la civilizacin, Buenos Aires 1970. Ms im-
portante an es el nfasis en la creacin de una conciencia crtica, llama-
da concientizacin, que informa la obra del educacionista brasileo
Paulo Freire. Vase la nota 13 de este mismo captulo.
El, despertar de la conciencia cristiana 67
partidos de izquierda, incluso los especficamente marxistas y

marxistas-leninistas).
7. El desarrollo no es considerado meramente como trans-
formacin econmica o estructural; ms bien se advierte un
fuerte nfasis en la dimensin humanista. Posiciones tan distan-
tes como la del guerrillero Guevara y el pacifista dom Hlder
Cmara coinciden en este punto: la liberacin es un proceso en
cuyo camino ha de emerger un 'hombre nuevo, un hombre ge-
nerado en la solidaridad y la creatividad en contraposicin con la
humanidad individualista, egosta y distorsionada del sistema
presente.
Escapa al propsito de nuestro trabajo la discusin de la

naturaleza, programa y estrategias de los diversos grupos y ten-
dencias que trabajan en Amrica latina en pro del proyecto que
acabamos de caracterizar. Pero es bueno llevar en cuenta su plu-
ralidad y diversidad, la diferencia de madurez poltica entre unos
y otros y en diversos momentos de su historia, las dife-
rentes actitudes hacia los procesos masivos y hacia la accin mi-
litar. Desconocen igualmente esta diversidad los idelogos de
izquierda que pretenden que existe un nico proceso revolu-
cionario 8 y los de derecha que engloban toda posicin socialis-
ta bajo una misma rbrica a fin de responsabilizarlos solidaria-
mente y justificar una represin indiscriminada. Yerran unos
y otros -involuntariamente o adrede en la evaluacin de las
condiciones reales de la lucha por el socialismo. Pero aciertan en
cuanto a una unidad del proyecto global. Slo la historia dir si
la diversidad se resolver en el triunfo de una de las lneas pro-
puestas o en la gestacin de un nuevo modelo nacido del con-
flicto, el encuentro y la transformacin de las mismas.
La participacin de numerosos cristianos en la lnea de este
proyecto, en su unidad y diversidad, no es una simple aspira-
cin: es un hecho. Dentro de los partidos polticos, junto a las
s Vase en este punto la discusin crtica de J . L. Segundo al

concepto de la praxis unitaria en el nico proceso revolucionario de
H. Assmann, en J . L. Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires
1975, 112-116.
organizaciones campesinas, en los asentamientos de emergencia,

en la universidad, donde quiera opere el fermento transforma-
dor, se encontrarn creyentes, catlicos y protestantes, luchando
hombro a hombro con otros hombres. Tambin se los hallar en
las crceles, entre los torturados y asesinados, con los persegui-
dos y exilados. Y all donde se obtenga alguna medida de xito,
se los hallar tambin con los dems que sienten la vocacin
de crear una sociedad y un hombre nuevos.
El punto de partida de nuestra reflexin teolgica es el proceso

de liberacin en Amrica latina. Ms concretamente, es el com-
promiso que los latinoamericanos asumen en este proceso. Ms pre-
cisamente an: es el compromiso de los cristianos en el proceso
de liberacin. Este compromiso es el hecho ma;/or de la vida de
la comunidad cristiana latinoamericana 9 .
No es sta una afirmacin de cristianos interesados en mejo-

rar el puntaje cristiano en los rcords revolucionarios. Es un
hecho umversalmente reconocido en Amrica latina. Los go-
biernos, las clases y los idelogos conservadores lo advierten
con estupor e indignacin al percibir el peligro de perder el
apoyo de un antiguo aliado en la lucha por el mantenimiento
del statu quo. Los revolucionarios lo saludan con asombro y ale-
gra, acogiendo su participacin, pero sin explicarse este fen-
meno que parece contradecir todas sus teoras acerca del rol
de la religin y de los religiosos en un proceso de transforma-
cin. Y algunos comienzan a sospechar que tal vez haya una
vinculacin ms profunda y oculta entre la fe cristiana y la lu-
cha revolucionaria.
Debemos ahora hacer un esfuerzo por singularizar algunos
de los momentos y caractersticas de esta nueva conciencia cris-
tiana que ha aparecido en nuestro continente. Fijaremos prime-
ramente nuestra atencin en dos pioneros. Luego trataremos de
9 G. Gutirrez, Evangelio y praxis de liberacin: Misin Abierta
8-9 (1972) 455-456. Es la afirmacin inicial de la presentacin de Gu-
tirrez en la reunin de El Escorial, publicada tambin con algunas
modificaciones por Ediciones Sigeme, Fe cristiana y cambio social en
Amrica latina, Salamanca 1973.
sugerir algo de la amplitud del movimiento y de caracterizar

brevemente algunas de sus organizaciones iniciales.
El 15 de febrero de 1966 fue emboscado y muerto en el pue-
blecito de El Carmen, Colombia, el sacerdote Camilo Torres,
enrolado en una organizacin guerrillera. La noticia cruz el
continente como un relmpago. Era Torres un apstata? Pu-
do haber escogido otro camino sin traicionar su vocacin?
Fue seducido por un sueo romntico hasta olvidar su tarea
especfica de sacerdote? Un estudio de su carrera su itinera-
rario hacia la revolucin violenta ofrece un excelente ejemplo
de la situacin, las opciones y los riesgos que aguardan a un
cristiano que toma conciencia de la situacin de su pueblo y
trata de reponder activamente. Soy revolucionario haba di-
cho Torres como cristiano 10 .
De familia rica y aristocrtica, Camilo haba sentido la vo-
cacin religiosa cuando estudiaba derecho. La haba sentido co-
mo un llamado al servicio: Fui elegido por Cristo para ser eter-
namente sacerdote, movido por el deseo de entregarme plena-
mente al amor del prjimo. Luego de completar con distincin
los estudios teolgicos, fue enviado a Lovaina para realizar estu-
dios especializados en el campo de la sociologa. De vuelta en Co-
lombia, ejerciendo como profesor y capelln de la Universidad
Nacional, comenz a analizar la situacin de su pas y a articular,
para s mismo y para sus estudiantes, los resultados de su an-
lisis. Ser cristiano significaba para l preocuparse por los hom-
bres en sus condiciones y necesidades particulares y concretas.
Por eso, requera que se invirtiera el orden tradicional de prio-
ridades de la iglesia catlica en Amrica latina: En mi concep-
to, la jerarqua de prioridades debe ser invertida: amor, la en-
seanza de la doctrina y finalmente el culto formal. El amor
no era para l un mero sentimiento sino un esfuerzo consciente
e inteligente, adecuado a las condiciones histricas, por cambiar
las estructuras econmicas y sociales bsicas que producan la
miseria de la mayor parte de su pueblo. La fe se hace eficaz por
el amor. Y ese amor debe, a su vez, ser un amor eficaz. En el
10 Mensaje a los comunistas, en la recopilacin publicada por CI-

DOC: Sondeos 5 (1966) 329.
mundo de hoy hay una sola manera de alimentar a los hambrien-

tos, vestir al desnudo, proteger a los presos y los enfermos co-
mo Cristo lo haba ordenado: a saber, cambiar las estructuras
de la sociedad que diariamente crean y multiplican tales situa-
ciones. Esto es lo que l llamaba revolucin. Pero el cardenal
primado le devolvi una respuesta formal: En el campo social
hay cuestiones debatibles y la iglesia no entra en tales cues-
tiones porque su verdad es eterna.
Camilo no poda aceptar tal respuesta. Insisti en su plan-
teamiento: La accin revolucionaria es una lucha cristiana, sa-
cerdotal. Fue relevado de su puesto en la universidad. Cuando
public su programa concreto de reforma social un programa
socialista muy sencillo el cardenal le prohibi que continuara
hablando o escribiendo sobre cuestiones sociales y denunci
pblicamente sus doctrinas como errneas y perniciosas. Ca-
milo fue reducido al estado laico, pero continu considern-
dose sacerdote: La accin revolucionaria es una lucha sacerdo-
tal. Estaba convencido que la clave de la transformacin resi-
da en la accin poltica. Su programa era el de reunir e integrar
todos los grupos interesados en un cambio revolucionario para
formar un frente unido en las prximas elecciones. Pero la po-
sibilidad electoral era en s misma un fraude. El pacto entre
conservadores y liberales (miembros arribos de la misma oligar-
qua opresora) para turnarse en el gobierno, eliminaba de he-
cho la posibilidad de cambio por ese camino. En las urnas, el
pueblo tena dos opciones... y las dos llevaban al mismo fin. Ca-
milo predic la abstencin en las elecciones. Pero eso no basta-
ba. La huelga general, la desobediencia pacfica eran el prximo
paso. Pero de inmediato se desencaden la represin. As, To-
rres se vio forzado a admitir que slo una revolucin violenta
poda cambiar las cosas: Ahora, el pueblo no cree en las elec-
ciones. El pueblo sabe que las vas legales estn agotadas... El
pueblo sabe que no le queda sino la va armada. El pueblo est
desesperado y resuelto a jugarse la vida para que la prxima ge-
neracin de colombianos no sea de esclavos u . En tal situacin,
el movimiento castrosta le ofreca la organizacin ms eficiente
11 Proclama al pueblo colombiano'. Ibid., 375.

y Camilo se uni a l. Un idiota til?: Prefiero ser un idiota

til del comunismo que de la oligarqua, respondi. El nombre
de Camilo ha quedado ahora ligado a la historia de la revolucin
social en Amrica latina. Un poeta uruguayo, no creyente, ha-
bla del poder de la cruz de Camilo por la cual Dios mismo
clama desde el cielo por una revolucin.
Cruzamos mudhas distancias para llegar al segundo ejemplo.
En 1952, un sacerdote brasileo fue ordenado obispo y asig-
nado como auxiliar a la dicesis de Ro de Janeiro. Nacido a
comienzos de siglo de un humilde matrimonio secularista de
maestros, haba sentido muy temprano la vocacin al sacerdocio.
Joven apasionado, haba militado en grupos fascistas y clerica-
les de derecha. En Ro, se haba ocupado de problemas educa-
cionales, lo que le haba dado cierta comprensin de la sociedad
brasilea y sus problemas. En 1955, el famoso arzobispo Ger-
lier, de Francia, le haba lanzado un desafo en una conversacin
privada: Por qu no coloca sus capacidades al servicio de la
solucin del problema de las favellas [poblaciones miserables] ?.
Dom Hlder haba contemplado ms de una vez las chozas y cue-
vas miserables colgadas sobre las laderas en torno a la ciudad.
Haba sentido el problema, pero sin envolverme en el conflic-
to 12. Cuando lo hizo, sus puntos de vista comenzaron a radica-
lizarse. Las favellas revelaban su secreto: eran slo las llagas
abiertas de una enfermedad asentada en los huesos y las entra-
as del pas: la explotacin, la dependencia, el imperialismo.
Comenz a hablar, y su denuncia seal los puntos neurlgicos
del organismo econmico, poltico, social. No soy un experto...
soy slo un pastor que est all y ve sufrir a su pudblo. Sus opi-
niones lo separaban cada vez ms del arzobispo de Ro. Luego
del concilio, fue enviado al nordeste, la regin ms sumergida
de Brasil. Tom posesin de su dicesis al tiempo que el ge-
neral Castelo Branco encabezaba el golpe triunfante que estable-
ci una brutal dictadura de derecha en el Brasil, con el apoyo del
12 Las citas son tomadas de una entrevista publicada en Siete Das

Ilustrados (Buenos Aires, 5 octubre 1970). En la imposibilidad de con-
seguir el original, cito de la traduccin al ingls publicada en LADOC
(Dcumentation Service of (he Latin American Bureau, U. S. Catholic
Conference, Washington D. C.), 19 (1971).
72
-Una nueva cepa de cristianos?
do"t80n0 y d DePartamento de Estado de los Estados Uni-
. apenas necesario detenerse a documentar los puntos de

Vsta y las actitudes de un hombre que ha llegado a ser la voz
viva de la conciencia cristiana en Amrica latina, un hombrecillo
a el gobierno y la reaccin calumnian y denuncian pero no
se han atrevido a tocar; un pacifista agresivo y prctico (la re-
volucin armada es en Amrica latina legtima pero imposi-
ble), que prefiere hablar de violencia pacfica y que establece
su parentesco espiritual con Martin Luther King; un pastor
apasionado que est da y nodhe a disposicin de su pueblo; un
mstico que se levanta cada maana a las 2 de la madrugada para
orar (yo realmente creo en Cristo; Cristo no es para m una
abstraccin, es un amigo personal); el orador que ha denun-
ciado el imperialismo, la opresin, las torturas ante multitudes
en estadios y teatros en Chicago, Pars o Tokio; un cristiano
indomable cuyo secretario fue asesinado y mutilado hace unos
aos como advertencia y que recibe insultos y amenazas tele-
fnicas cada noche; amigo personal del papa y crtico insoborna-
ble de la iglesia (la verdad es que la iglesia pertenece todava
a la maquinaria de poder). Sigue la va que el amor sacerdotal
le marca hoy en Amrica latina. Dios es el nico juez que ad-
mito.
El arzobispo Hlder Cmara ha hablado con claridad meri-
diana sobre un buen nmero de temas. Dos de ellos reclaman
mencin en este punto. Por una parte, ha rechazado de plano
toda posibilidad de neutralidad de la iglesia:
Librmonos de una vez para siempre de la idea que la iglesia, luego

de haber cometido tantas atrocidades, puede permitirse la neutra-
lidad. Nuestro deber es ofrecer orientacin, s, pero sin ningn
orgullo, porque como cristianos somos los ms culpables.
Para los crticos que exaltan la tarea espiritual de la igle-

sia dom Hlder tiene una respuesta custica: Trato de enviar
hombres al cielo, no corderos. Y ciertamente no corderos con
el estmago vaco y los testculos aplastados. Todo esto hace
inevitable una opcin poltica, que dom Hlder no elude: Soy
socialista, declara. Pero a la vez aclara ciertas cosas. Creo que

podemos servirnos del mtodo marxista de anlisis, que an es
vlido, descartando la concepcin materialista de la vida. Pero
no veo la solucin en los gobiernos socialistas que existen hoy
en da... el rcord marxista es terrible. La base de su socialis-
mo es a la vez sencilla y amplia: Mi socialismo es un socialis-
mo particular que respeta la persona humana y se inspira en el
evangelio. Mi socialismo es justicia 18 .
Los hombres de la estatura de los pioneros no son legin.
Pero el nmero de hombres y mujeres de menor magnitud pero
idntica conviccin y consagracin crece constantemente. Sera
imposible ofrecer un cuadro completo. Pero algunas notas ayu-
darn a dar una impresin de la magnitud y extensin del pro-
ceso.
Laicos que haban militado en partidos demcrata-cristianos y en los
grupos de Accin Catlica, inspirados por la misma doctrina, han radi-
calizado sus puntos de vista polticos al experimentar la crtica situacin,
el fracaso del desarrollismo y el retroceso de sus partidos y grupos a
alianzas con partidos e ideologas conservadores. Las lneas que siguen
son distintas: el trabajo de concientizacin y politizacin en los arrabales
y villas miseria, o los movimientos sindicales, etc. Las organizaciones laicas
catlicas tradicionales han sufrido en consecuencia una grave crisis y
han surgido nuevas organizaciones y agrupaciones, muchas veces trans-
confesionales y en algunos casos no exclusivamente cristianas.
La radicalizacin parece haber procedido mucho ms rpidamente en-
tre los sacerdotes. En casi todos los pases se organizaron grupos de sa-
cerdotes para expresar y actuar el rechazo del sistema vigente (econmi-
co, poltico y social). Algunos asumieron posiciones polticas definidas y
algunos una accin poltica ms o menos directa. Casi en todos los casos
se han dado conflictos con la jerarqua eclesistica, no en torno a los
problemas habituales de los pases desarrollados (el celibato, la ordena-
cin) sino con respecto al rol del sacerdote en el mbito poltico y so-
cial.
La accin de estos grupos lleg a ser un elemento importante en va-
13 Dom Hlder ha especificado ms su posicin en una conferen-

cia pronunciada en Munich en 1972, Cristianismo, socialismo, capitalis-
mo, Salamanca 1974, 11-21.
rios pases. En Bolivia, por ejemplo, ministros y laicos catlicos y pro-

testantes fueron uno de los apoyos e incentivos de cambios significativos
durante el gobierno progresista del general Juan Jos Torres. Cuan-
do el golpe conservador del general Banzer triunf en 1971, cerca
de cincuenta ministros catlicos y diez protestantes debieron abandonar
el pas. Pese a este xodo forzoso, cien sacerdotes publicaron en diciem-
bre de 1972 en Bolivia un manifiesto titulado El evangelio y la violencia,
denunciando detenciones, torturas, una violencia gubernamental genera-
lizada y la situacin en deterioro que sufra el pueblo. Pese a la amenaza
del gobierno, el episcopado se sinti obligado a reconocer la legitimidad
y justicia de la protesta.
Es mucho ms difcil estimar la participacin laica. Un estudio lle-
vado a cabo en Brasil por un parlamentario y periodista resuma la situa-
cin en 1968, cuatro aos luego de que el golpe militar ocupara el
gobierno y desatara la represin ms sistemtica, organizada e inmiseri-
corde que se haya dado en el continente. La persecucin, segn l lo
sostiene, parece haberse ocupado particularmente en desarraigar los esfuer-
zos por desarrollar una conciencia crtica en el pueblo. Por ello fueron
especialmente sealadas las organizaciones y movimientos que haban
lanzado una labor educacional en las favellas, el medio rural y la univer-
sidad. Luego de haber viajado miles de kilmetros a travs de todo el
pas y de investigar interminables listas de acusados, perseguidos, presos
y torturados, Marcio Moreira Alves, el periodista en cuestin, concluye
que los cristianos perseguidos constituyen uno de los mayores grupos
vctima del rgimen militar. Y, como grupo, es el nico que puede
ser identificado. Su libro, O Cristo do povo documenta en ms de tres-
cientas pginas la destruccin sistemtica del MEB (Movimiento de
Educacin de Base), que utilizaba el mtodo de alfabetizacin y concienti-
zacin de Paulo Freire; la Unin Cristiana de Estudiantes y muchas
otras organizaciones paraeclesisticas, tanto como la historia de innumera-
bles laicos y ministros cristianos acusados de subversin en esos aos 1 4 .
La situacin no ha variado mucho desde entonces.
14 M. Moreira Alves, O Cristo do povo, Rio de Janeiro 1968. Ema-

nuel de Kadt ofrece en su libro Catholic Radicals in Brazil (London
1970) una excelente informacin sobre el Movimiento para una Educa-
cin de Base (MEB) y otros aspectos de los movimientos cristianos de
avanzada. Merecen mencionarse tambin el dossier publicado por ISAL,
La iglesia cuestiona el milagro brasileo (Santiago de Chile 1973) y el
Los sacerdotes extranjeros son una presencia significativa en un con-

tinente que ha sufrido una anemia crnica de sacerdotes desde el siglo
pasado. Los misioneros vienen frecuentemente del mundo rico y ge-
neralmente estn imbuidos de un espritu liberal y progresista. Su radica-
lizacin sigue a menudo un ritmo ms rpido que la de los sacerdotes
nativos. Varios misioneros Maryknoll llegaron a apoyar abiertamente las
guerrillas en Amrica central (el caso de los hermanos Melville fue, sin
duda, el ms conocido). Jesutas, padres blancos, dominicos y otros han
sido expulsados de Paraguay, Brasil, Uruguay como subversivos (a
veces los gobiernos han ejercido presin sobre la jerarqua y los nuncios
con el fin de obtener el retiro de sacerdotes misioneros). Un proceso si-
milar ha tenido lugar en el caso de varios misioneros protestantes.
Un buen nmero de publicaciones articulan los puntos de vista de
los cristianos revolucionarios en Amrica latina. La falta de medios, la
represin eclesistica o gubernamental o simplemente el exceso de traba-
jo han determinado una corta vida a algunas publicaciones.
La breve mencin de grupos de sacerdotes requiere cierta

amplificacin. Tres ejemplos darn idea de la unidad y variedad
de esos movimientos.
En la Argentina, el movimiento de Sacerdotes para el Ter-
cer Mundo, naci de un pequeo grupo de algunos sacerdotes
y obispos que se reunieron en Quilmes en 1965. A la luz del
Vaticano n se hacan preguntas tales como: Quin es Dios
para nosotros?, quines somos nosotros en el mundo?,
para qu existe la iglesia?. La respuesta sencilla e inicial
que los pone en marcha subraya la solidaridad del sacerdote
con su pueblo en su situacin concreta. En los aos subsi-
guientes hubo abundantes oportunidades para expresar esa soli-
daridad: la violencia sufrida por los pobladores de villas de
emergencia, conflictos laborales locales, la resistencia a ciertas
pretensiones cristianas del gobierno militar de entonces. En
la mayora de los casos, los obispos censuraron o disciplinaron
las acciones de estos sacerdotes.
Cuando, en 1967, apareci el Manifiesto de los obispos del
artculo Catholic cburch turns back on generis: Brazilian Information

Bulletin (Berkeley, California) 10 (1973).
tercer mundo, al que ya hemos hecho referencia, algunos de los

sacerdotes que haban iniciado el movimiento convocaron una
reunin nacional para considerar la responsabilidad que les in-
cumba. Un tanto sorpresivamente, se encontraron con una res-
puesta de ms de un centenar de sacerdotes. En el perodo in-
mediato posterior, el movimiento sigui creciendo hasta contar
con ms de quinientos adherentes: prcticamente todo el sacer-
docio joven del pas. Desafiados por el episcopado en cuanto
a las bases teolgicas y espirituales del movimiento, ste produ-
ce uno de los documentos ms coherentes y balanceados, un
pronunciamiento que refleja la madurez y profundidad de su
compromiso cristiano y su conviccin social. Merece citarse, por
su carcter indicativo, un prrafo de la discusin del tema pro-
feca y poltica 15 :
Nuestro tiempo conoce lo que podramos llamar el retorno del

profetismo. Es un lugar comn hablar al respecto de Juan X X I I I . . .
Pero lo que irrita, lo que sorprende a muchos... es que este des-
plazamiento incluya cada vez ms claramente el compromiso pol-
tico... Pero el compromiso poltico... supone un nmero de op-
ciones concretas y discutibles, exige un anlisis, una estrategia,
un juego de tcticas, que por una parte son lo. nico que otorga
realidad al compromiso poltico, pero por otra no pertenecen pro-
piamente al universo de la fe, no pueden ser justificadas con ra-
zones profticas... Por otra parte, un cotejo, un confrontamiento
entre las notas caractersticas del profetismo y las exigencias ac-
tuales nos convencen de que no puede haber autntica denuncia
proftica, ni autntica promesa, si el profetismo no apunta a lo
poltico, si no discierne en los caminos y las opciones polticas,
aquellos que son ms coherentes en la interpretacin proftica de
la realidad. As, por ejemplo:
El tema de los profetas es la justicia, la liberacin, el por-
venir del hombre...
La profeca se pone de relieve, se hace necesaria en las crisis,
en los momentos en que se afrontan un mundo llamado a morir y
un mundo que no acaba de nacer...
16 Sacerdotes para el Tercer Mundo, Buenos Aires 1970.

El profeta... es un escrutador de los signos de los tiempos...

Y esos signos y esos movimientos se llaman hoy: la rebelin de los
jvenes; las luchas de liberacin a travs del mundo; la bsqueda
y formulacin de un socialismo con rostro humano. Al mismo
tiempo, la profeca y la poltica son dos realidades distintas y
deben guardar su autonoma.
Posteriormente a esta declaracin, el movimiento hizo dos

decisiones cruciales para su futuro. En primer lugar, la organi-
zacin explicit su opcin por el peronismo, calificndola de
opcin crtica, no a favor de un partido poltico sino de un
movimiento en el que el pueblo {particularmente las clases
desprivilegiadas) haban encontrado una identidad y una posibi-
lidad de participar activamente en la conformacin de su propio
futuro. En segundo lugar, articularon su apoyo a un socialismo
que caracterizaban como nacional (que responda a la singula-
ridad de nuestro pueblo), popular (que permita al pueblo par-
ticipar y decidir), latinoamericano (la idea de la patria gran-
de), humanista (que d lugar a la realizacin espiritual, cultural
y tica del hombre) y crtico (que admita una constante renova-
cin).
Argentina es uno de los pases ms modernizados de Am-
rica latina. Per, en cambio, tiene una de las ms largas y cl-
sicas de las historias latinoamericanas. Los conquistadores halla-
ron all una de las culturas indgenas ms desarrolladas: los
incas. Rpidamente tomaron posesin del imperio, implantaron
all uno de sus cuarteles centrales en el continente sede eco-
nmica, poltica, religiosa sujetaron a los indgenas a una
virtual esclavitud, dividieron las tierras destruyendo el sistema
productivo de las comunidades indgenas y explotaron las ricas
minas. Per vino a ser uno de los centros ms desarrollados de
la iglesia. Los concilios coloniales peruanos legislaron la organi-
zacin de la iglesia y la lucha contra la hereja, la magia y el
paganismo. Su capital fue la sede de la inquisicin ms impor-
tante en el Nuevo Mundo. Pero la religin de los indios de las
tierras altas (la sierra) fue el catolicismo formal mezclado al
culto de la Pachamama (la diosa Tierra). El control aristocrtico
sobre el Per ha persistido hasta el presente, pese a los mov-
lientos populistas de la dcada del veinte. La alianza de la igle-

sia con la aristocracia caracteriz la historia peruana.
Repentinamente, un golpe militar tom el poder en 1968.
Contra todo precedente o expectativa, anunci la nacionalizacin
de varios intereses extranjeros, una reforma agraria y otras va-
rias leyes de orientacin socializante. Los Estados Unidos de
Norteamrica amenazaron con la aplicacin de la enmienda
Hickenlooper. La oligarqua local, apoyada por la prensa libe-
ral que le perteneca, levant sus defensas. Tres meses antes,
sin embargo, un grupo de sesenta sacerdotes haba lanzado una
declaracin que el cardenal primado apoy pblicamente. Sobre
la base de elocuentes estadsticas, la declaracin describa la tr-
gica condicin del pueblo. Luego diagnosticaba las causas: La
injusta distribucin del capital y de la propiedad de la tierra
(segua una cuidadosa presentacin de la situacin rural), la
entrega del patrimonio nacional a los grandes monopolios impe-
rialistas, una estructura jurdico-institucional defectuosa y
un inadecuado cultivo de la responsabilidad. La raz principal
de estos males, se conclua, es el sistema capitalista de produc-
cin y propiedad. Este es el primer obstculo que se debe su-
perar a fin de poder realizar otras reformas.
Veintiocho sacerdotes ms se unieron a los sesenta. El mo-
vimiento, conocido como ONIS, defini ms concretamente sus
puntos de vista y su accin. Cerca de doscientos cincuenta sacer-
dotes (dos de cada siete sacerdotes del Per) se adhirieron al mo-
vimiento. Cuatro obispos tambin lo hicieron. A diferencia del
caso argentino, el episcopado le ha brindado cierto apoyo, aun-
que no exento de crtica. La mayor parte de los sacerdotes de
ONIS trabajan en los arrabales de Lima, entre los estudiantes
o en el medio rural. En 1969, trescientos sacerdotes escriben al
episcopado solicitando mayor rapidez, tanto en la renovacin
de la iglesia (separar la iglesia del estado, dando as mayor li-
bertad a ambos y simplificar el rostro de la iglesia: vestimen-
tas, protocolo, ttulos y dignidades) como en el apoyo a transfor-
maciones sociales (denunciar las injusticias existentes, apoyar
a los obreros en sus demandas). ONIS opera, por lo tanto, a la
vez como apoyo y estmulo a los sectores ms progresistas del
gobierno militar, impulsndolo a profundizar y acelerar los cam-
bios y tratando de impedir que la va media escogida concluya

simplemente en un capitalismo modernizado. Hay relativamente
pocas formulaciones teolgicas explcitas en los documentos pu-
blicados hasta el presente. Se limitan a remontar sus posiciones
a la doctrina social de la iglesia tal como fue definida por el
Vaticano n y la encclica Populorum progressio. Uno de -los
miembros ms conspicuos de ONIS, sin embargo, Gustavo Gu-
tirrez, ha escrito la ms explcita exposicin de la teologa de
la liberacin, que expresa la reflexin teolgica que ha acompa-
ado a este proceso.
Colombia, la tierra de Camilo Torres, es el pas latinoame-
ricano en el cual tanto la legislacin como la historia han otor-
gado a la iglesia la mayor suma de poder e influencia en la vida
social y poltica. Cuando un grupo de sesenta sacerdotes, reuni-
dos en Golconda, public un anlisis de la situacin colombiana
bsicamente similar al de ONIS, la respuesta de la jerarqua fue
radicalmente diferente. Algunos de los signatarios fueron sus-
pendidos. Poco despus los sacerdotes acusaron al ejrcito de
genocidio contra los indios en Guahiba. Cuatro sacerdotes fue-
ron acusados de subversin y encarcelados por denunciar como
una farsa la eleccin nacional que se avecinaba. El arzobispo
(un hombre de tradicin aristocrtica) rechaz las posiciones de
los sacerdotes.
Es interesante resumir algunos aspectos del Pronunciamiento
de Golconda i e , porque ofrece unos elementos nuevos. El pri-
mero es la insistencia en que no basta la buena voluntad y...
es necesario conocer la realidad objetiva, y ms tarde, elabo-
rar una metodologa cientfica de investigacin y de trabajo que
nos impida caer en el empirismo y en el practicismo. Por otra
parte, se advierte el esfuerzo por apoyar la opcin tomada sobre
una base teolgica slida: 1. la inclusin de lo temporal en el
designio salvfico, superando la dicotoma entre lo temporal y
lo eterno (sin caer en confusiones o identificaciones simplistas,
se debe manifestar siempre la unidad profunda que existe entre
el proyecto salvfico de Dios, realizado en Cristo, y las aspiracio-
Encuentro del grupo sacerdotal de La Golconda, reproducido por

INDAL, 119 s.
nes del hombre, entre la historia de la salvacin y la historia hu-

mana... excluyendo as toda dicotoma o dualismo en el cristia-
no); 2. consiguientemente, no puede entenderse la fe como
mero asentimiento intelectual a la doctrina propuesta sino co-
mo actitud de compromiso, a la luz del designio de Dios, con
todo lo que constituye lo humano, en el plano individual, social,
econmico, poltico, educativo, etc.; 3. finalmente, la com-
prensin de la fe y el anlisis de la realidad resultan en un pro-
grama de accin que se propone colaborar en la formacin po-
ltica de los ciudadanos, alentar y favorecer todos los esfuer-
zos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones
de base y desarrollar una tarea de concientizacin y de educa-
cin social. El documento explcita luego estas tareas en tr-
minos de metas a nivel poltico, social, econmico, y de un minis-
terio litrgico, catequstico y de evangelizacin, incluyendo se-
rias demandas de reforma interna de la iglesia y la eliminacin
de sus vnculos con el sistema opresor.
Omitiendo la presentacin de grupos semejantes, que sur-
gieron a lo largo y a lo ancho de Amrica latina, dedicaremos
las pginas finales de este captulo a un movimiento iniciado en
el mbito protestante: Iglesia y Sociedad en Amrica latina,
habitualmente conocido como ISAL. La organizacin naci en
una conferencia celebrada en Huampan (Per) en 1960, en
la que participaron miembros ministeriales y laicos de diversas
iglesias, interesados por problemas sociales i r . Era, en parte, un
movimiento importado, impulsado por el inters ecumnico en
el problema del desarrollo. Las sucesivas reuniones de 1966,
1967 y 1971 jalonaron la rpida transformacin en la concep-
cin isalina de s mismo, de su relacin con las iglesias y de su
rol en Amrica latina. Durante los primeros aos (1960-1965),
el anlisis de la situacin, que oscil en un comienzo entre un
enfoque desarrollista y otro revolucionario, alcanz mayor con-
sistencia, adopt la sociologa de la dependencia (estructurada
17 Los ms importantes informes son los de la reunin de Huam-

pan, Encuentro y desafo (Buenos Aires 1961), de El Tabo (Chile),
Amrica hoy (Montevideo 1966) y de aa (Per), Amrica latina, mo-
vilizacin popular y fe cristiana (Montevideo 1971). Vase adems la
revista de ISAL, Cristianismo y Sociedad, que se publica desde 1963.
en torno a las categoras de neocolonialismo y dependencia) y

una estrategia revolucionaria vinculada a una opcin socialista.
Esta clarificacin fue seguida en los aos 1966-1968 por una
transformacin de la perspectiva teolgica, que deriva de una
teologa predominantemente barthiana a una teologa de la
accin transformadora de Dios en la historia, fuertemente in-
fluenciada por la teologa de Paul Lehman y Richard S'haull,
hasta que Rubem Alves le dio una expresin creadora en dilogo
crtico con Marcuse por una parte y con Moltmann por otra. A
la vez, ISAL iba profundizando su crtica de las iglesias pro-
testantes a las que vea como enclaves culturales ms vincu-
lados a las metrpolis de ultramar que a su ambiente inmediato.
Las iglesias, por su parte, no podan seguir las formulaciones
teolgicas e ideolgicas de ISAL, marcadas por una adopcin,
crtica pero decisiva, de un instrumental analtico derivado del
marxismo (aunque no haya habido en ISAL uniformidad ni rigi-
dez dogmtica en la medida del uso ni en la interpretacin del
significado de tal instrumento).
Desde entonces, ISAL busc cada vez una mayor eficacia en
su compromiso. Tanto por su origen protestante como por ha-
berse constituido en sus primeros pasos por una minora inte-
lectual de esas iglesias, haba vivido en una cierta artificialidad
ideolgica. Desde 1970 ha ido definiendo ms y ms su funcin
como la de movilizacin del pueblo. Esta definicin, a su vez,
le devolvi un nuevo inters por las iglesias y un nfasis mayor
en los movimientos nacionales ms bien que en una accin cen-
tralizada. Los grupos nacionales tienden a adquirir mayor auto-
noma, tanto en la definicin de su estrategia como en la arti-
culacin de sus posiciones. La asamblea de aa habla en estos
trminos 18 :
La cuestin no radica tanto en caracterizar nuestra dependencia y

definir cules son los grupos que la mantienen, sino plantear la
pregunta: cmo es posible superarla? Esta superacin no ser
consecuencia de un milagro, ni del cumplimiento inexorable y m-
gico del proceso histrico. Para superar nuestra situacin de de-
18 Amrica latina: movilizacin popular y fe cristiana, 143.

pendencia es necesario impulsar la organizacin de los sectores

del pueblo que son explotados por las clases dominantes nacionales
y por el imperialismo.
Esta clara definicin ideolgica y estratgica demanda una

teologa que no se proponga una explicacin sistemtica y glo-
bal (y por consiguiente (hay gran desconfianza hacia las teologas
importadas) sino que se entienda a s misma como reflexin na-
cida de un activo compromiso cotidiano.
Las repetidas alusiones a los conflictos entre los grupos
cristianos revolucionarios de avanzada y sus jerarquas eclesis-
ticas podran dar al lector la errnea impresin de que stas se
atrincheran uniformemente en posiciones reaccionarias y repre-
sivas. En la realidad, la situacin vara de pas en pas y de igle-
sia en iglesia. La multisecular alianza con las oligarquas tra-
dicionales y sus sucesores liberales capitalistas tiene vnculos
muy resistentes y perdurables y es en muchos casos suficiente-
mente fuerte como para enrolar a obispos locales o jerarquas
nacionales (catlicas o protestantes) como decididos defensores
del statu quo. Grupos de laicos prominentes, organizados como
defensores de la tradicin, la familia y la propiedad o la
religin, la patria y el hogar agitan el fantasma del comunismo
y seducen o presionan a las jerarquas en apoyo de sus posicio-
nes. Los movimientos religiosos organizados de tendencia ms
o menos corporativista o fascista, tales como el cursillismo,
los caballeros de Coln o el Opus Dei, alcanzan en algunos
casos notables victorias. Pero en general la situacin es ms ma-
tizada y compleja.
El impacto de las fuerzas progresistas sobre el ministerio de
las iglesias y la evidencia innegable de las condiciones que des-
criben y denuncian es demasiado fuerte como para ser ignorado
o soslayado. Con una mezcla de diversas proporciones de deci-
sin, entusiasmo, vacilacin y timidez, los pronunciamientos
oficiales de las iglesias se ven forzados a responder de alguna
manera a este nuevo talante proftico. Una vez que, a nivel mun-
dial, queda descubierta la conflictiva arena de la historia, ningu-
na iglesia puede ya aislar la religin de los acontecimientos que
tienen lugar a su alrededor. En Amrica latina, este intento con-
duce inevitablemente a la denuncia del orden existente. Los

pronunciamientos eclesisticos difieren en la profundidad, cohe-
rencia, motivacin y fuerza de sus anlisis y conclusiones. Al-
gunos se limitan a deplorar las condiciones existentes o a ex-
hortar a los ricos y poderosos a otorgar mayor medida de jus-
ticia y bienestar. Otros avanzan a un anlisis estructural ms
profundo y a requerir transformaciones bsicas en la estructura
de la sociedad. La reunin de la segunda asamblea general del
episcopado latinoamericano, reunida en Medlln (Colombia)
en 1968, marc el punto ms alto de la conciencia jerrquica
de la iglesia catlica en Amrica latina18. Aunque los documen-
tos que emanaron de la asamblea no son totalmente coherentes
entre s, todos estn impregnados del reconocimiento de la de-
pendencia y de la injusticia estructural como las races de la
situacin de subdesarrollo. Se pide una transformacin total
(evitando a la vez las palabras desarrollismo y revolucin, tan
cargadas ideolgicamente) y la iglesia se compromete a participar
en este cambio mediante un ministerio educacional, concienti-
zador e inspirador. En una escala mucho ms modesta, las igle-
sias metodistas de Bolivia y Argentina han producido declara-
ciones en las que expresamente se rechaza el sistema capitalista
por su incapacidad para responder en el presente a las necesi-
dades de los pueblos y se urge al pueblo metodista a participar
activamente en la creacin de una sociedad nueva y ms hu-
mana 20. Pronunciamientos de obispos singulares y de snodos
van a veces mucho ms lejos. De particular inters son las ex-
presiones de algunos obispos de Puerto Rico, Brasil, Mjico,
Per y otros pases que han manifestado explcitamente su apo-
yo a un sistema socialista, si bien aadiendo siempre reservas
en cuanto a la naturaleza y caractersticas del socialismo que pro-
ponen.
Sin embargo, la distancia entre estos pronunciamientos pro-
,0 La iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la luz

del concilio, Buenos Aires 1968, 2 vols.
ao Manifiesto al pueblo de Bolivia, declaracin de la iglesia meto-
dista de Bolivia en ocasin de su autonoma, marzo de 1970. Declara-
cin sobre la situacin nacional de la Asamblea de la iglesia evanglica
metodista argentina de 1971.
gresistas y el pensamiento y la accin de los grupos mencionados

anteriormente es mucho mayor que la que pudiera aparecer de
la simple lectura de los documentos. Se produce, en mi opinin,
por la accin de dos hechos interrelacionados. El primero es la
renuncia de las autoridades eclesisticas a admitir una opcin
ideolgica, especialmente en cuanto parezca en alguna medida
relacionada con el marxismo. Sospechan cualquier intento de
separar el instrumental analtico de las posiciones ideolgicas y
sobre todo de la filosofa materialista del marxismo y por ello
evitan las categoras y articulaciones analticas que pudieran
conllevar la aceptacin o tolerancia de la ideologa y filosofa con
las cuales nacieron. Pero esta prescindencia resta muchas veces
a sus denuncias unidad y precisin: sus pronunciamientos se
hacen descriptivos; los anlisis, parcializantes y las propuestas,
vagas. Tras estas vacilaciones se halla tambin el temor de que-
brar la unidad de la iglesia: una iglesia que se entiende como
iglesia de conservadores y progresistas, reaccionarios y revolu-
cionarios, derechistas e izquierdistas, no puede comprometerse
ideolgicamente. El segundo factor es el temor de llamar a los
oprimidos y explotados a obrar su propia liberacin. Esto se
debe, a su vez, a dos razones: una, el hecho de que las jerarquas,
particularmente la catlica, estn mucho ms estrechamente vin-
culadas con las clases dominantes y tienden a dirigir a ella sus
exhortaciones; la otra, el temor de incitar a una lucha de cla-
ses que pueda conducir a la violencia. Pero estos dos puntos
un anlisis estructural y una convocacin del pueblo son
precisamente los decisivos para una conciencia revolucionaria.
Sin duda, nos hallamos aqu frente a problemas teolgicos y
prcticos de decisiva importancia, que trataremos de explorar en
los captulos siguientes.
4
La teologa de la liberacin
Puede resultar extrao que la mitad de un libro dedicado al

tema teolgico consista en la discusin de anlisis sociolgicos
y de tendencias y opciones polticas, para llegar slo tardamen-
te a las consideraciones teolgicas que apoyan o sostienen las
posiciones de los cristianos a quienes nos referimos. Con res-
pecto a esta teologa, sin embargo, el procedimiento inverso ha-
bra sido engaoso y distorsionador, porque habra dado a en-
tender que se comenz creando una teologa de la liberacin
(o para la liberacin o, como tal vez sera preferible, en el
contexto de la lucha por la liberacin) y que luego se deduje-
ron de ella las opciones y lneas de accin correspondientes.
Por el contrario, la teologa latinoamericana de la liberacin
comienza a emerger (como toda teologa?) a posteriori como
una reflexin sobre los hechos y las experiencias que ya han
evocado una respuesta de parte de los cristianos. Esta respuesta,
asumida como una forma de obediencia cristiana, no es mero
resultado de la deduccin teolgica ni de una teora poltica.
Es un acto sinttico total, que muchas veces desborda con mu-
cho lo que a esa altura podra justificarse teolgicamente. Luego,
uno es llamado a explicar el camino que se ha seguido, a tratar
de entender ms profundamente hacia dnde conduce, a invitar
a otros a unirse en la marcha. As nace la teologa.
Esta teologa, sin embargo, no ha nacido aisladamente. Edi-
fica sobre la renovacin bblica y teolgica europea de las lti-

mas dcadas, tanto catlica romana como protestante. Los nom-
bres ms conocidos de telogos latinoamericanos Rubem Al-
ves, Gustavo Gutirrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann,
Julio de Santa Ana y mudhos otros corresponden a personas
profundamente versadas en la tradicin teolgica europea y
norteamericana y en constante dilogo con ella. La teologa pro-
testante barthiana y postbarthiana y la catlica conciliar y post-
conciliar, con sus nfasis comunes el dinamismo de la accin
de Dios, el carcter histrico de la fe cristiana, lo concreto de la
encarnacin, la orientacin hacia el futuro de una fe escatol-
gica, todo esto ha tenido una influencia significativa. Sin em-
bargo, esta naciente reflexin teolgica no es una mera repro-
duccin, transcripcin o adaptacin de la teologa acadmica
de los centros tradicionales. 'Los telogos en cuestin reclaman
con creciente insistencia el derecho de re-leer (e incluso mal-
leer) a sus maestros, de hallar su propia insercin en la tradi-
cin teolgica, de interpretar por s mismos la naturaleza y el
mtodo del quehacer teolgico.
A fin de presentar brevemente esta teologa, cuyo anlisis cr-
tico afrontaremos en la segunda parte, nos proponemos seguir
tres vas. En primer lugar, y ms extensamente, nos introdu-
ciremos en el trabajo de cuatro de los telogos ms significati-
vos. Luego sugeriremos una interpretacin comparativa de esta
teologa con las corrientes europeas ms recientes. Finalmente,
procuraremos enunciar lo que estos telogos plantean, no tan-
to con respecto a nuevos temas teolgicos como a una nueva
forma de hacer teologa, lo que a su vez plantea algunos de los
problemas ms importantes. Este nuevo mtodo y estos pro-
blemas abren la posibilidad de un dilogo fecundo aunque
conflictivo entre la teologa del mundo nordatlntico y el
nuestro 1 .
1 La literatura sobre la teologa de la liberacin crece constante-

mente. Nos limitaremos en este captulo a aquellas obras a las cuales
nos referimos especficamente. Para quien desee una mayor informacin
nos permitimos citar algunas obras bibliogrficas: Bibliografa de la teo-
loga de la liberacin, en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina,
Salamanca 1973, 398 ss; Bibliografa de la teologa de la liberacin, en
La teologa de la liberacin 87
Juan Luis Segundo 2 , un jesuta uruguayo, es tal vez el ms

ecumnico de los nuevos telogos catlicos latinoamericanos tan-
to en trminos de sus profundas races en la teologa europea,
de su inters en la tradicin teolgica y de la extensin de su
temtica teolgica. Enemigo de todo reduccionismo, estrecha-
miento o simplificacin, se hace muy difcil resumir un pensa-
miento que se despliega en ricos y sugestivos anlisis. Utilizando
los ttulos de sus obras, se podra caracterizar su mtodo como
una bsqueda de la liberacin de la teologa y su contenido
como una teologa abierta para creyentes adultos.
Creo que la mejor manera de entender su teologa es partir
de la antropologa teolgica de Karl Rahner, a saber, de su
intento de superar la dicotoma de naturaleza y gracia mediante
una concepcin del hombre (la humanidad) como abierto a Dios
en su carcter mismo de criatura. La fe, por consiguiente, huma-
niza al hombre, lo realiza en cuanto tal, lo conduce a la pleni-
tud de su destino propio. No hay distasis o conflicto entre la fe
y la progresiva plenificacin de lo humano y por lo tanto, no
los hay tampoco entre la iglesia la comunidad de los que sa-
ben el significado de la humanidad y la humanidad, que es
una iglesia latente. Segundo asume esta visin y la traslada
a la dimensin tica y social. Lo primero lo logra mediante el
concepto de amor. Este es, de hecho, el significado concreto
de la apertura del hombre a lo divino; ste es el significado de
la existencia humana que la iglesia conoce, anuncia y ejemplifica
Boletn bibliogrfico latinoamericano, Madrid 1972; CIDOC, Document

1 / 1 , 7 3 / 3 8 6 (Centro de Documentacin Intercultural, Cuernavaca, M-
xico); R. Facelina, Liberation and salvation, internationl bibliograpby.
RIC Supplment (CERDIC Publications, Strasbourg) 3 (1973); F.-P.
Vanderhoff, Bibliograpby: latin american tbeology of liberation, Ottawa
(mmeo) 1973; A catalog of the C. Peter Wagner Collection of materials
on latin american tbeology of liberation (Bibliografa anotada, Fuller
Theological Seminary, USA, 1974) y la bibliografa ms extensa: F. Ma-
lley, Liberation: mouvements, analyses, thologies, Centre Lebret, Paris
1975.
2 Nacido en 1925, J. L. Segundo, con doctorados teolgicos de Lo-
vaina y Pars, es director del Centro Pedro Fabbro en Montevideo
(Uruguay), dedicado a investigaciones socio-religiosas. En las bibliogra-
fas mencionadas en la nota anterior se hallar parte de su extensa obra.
y hacia el cual avanza la humanidad. El evangelio podra as tra-

ducirse en la frmula: ningn amor se pierde en este mundo.
La iglesia, por consiguiente, existe por y para la humanidad,
como seal del significado del propsito de Dios, que es a la
vez la plenitud del hombre.
En la arena socio-poltica, esta posicin significa el discer-
nimiento de la direccin de la historia, de las seales de los
tiempos. La filosofa de la historia de Segundo se halla, en este
sentido, profundamente influida por Teilhard de Chardin, en
tanto ve a la historia como un movimiento del universo entero
hacia sntesis cada vez ms ricas y complejas de existencia, cul-
minando en un punto que coincide con la visin escatolgica
cristiana. Por lo que hace a la interpretacin del presente, el
pensamiento de Segundo sigue, segn mi entender, una dialcti-
ca en que se conjugan tres elementos. Uno es el anlisis de la
sociedad: sus problemas y posibles soluciones, el balance de al-
ternativas y posibilidades. Segundo es un socilogo experto y
actualizado y sus obras abundan en agudos anlisis, tanto a
nivel de microestructuras como de teora sociolgica. Por ello
insiste con razn en que su pensamiento se mueve de la so-
ciedad a la teologa. El segundo criterio podra llamarse un
sentido de lo bueno, inherente a la conciencia colectiva de la
humanidad, una especie de sentido de la direccin en que
se mueven las cosas que el hombre ciertamente no indivi-
dualistamente y en aislamiento sino colectivamente y en soli-
daridad no puede menos que discernir (no olvidemos aqu su
base antropolgica). En tercer lugar, tenemos el texto de la
Escritura y de la tradicin, interpretados en la situacin y en
la lnea del propsito liberador de Dios s . Aplicada concreta-
mente, esta dialctica apunta, de dos modos complementarios, en
la misma direccin: por una parte, hacia una mayor madurez
humana, hacia el hombre maduro que toma sobre s la respon-
3 En una obra reciente, posterior a la preparacin de este manus-

crito, J . L. Segundo ha explicitado su hermenutica en un significativo
ensayo que, partiendo del impacto histrico que obliga a poner en cues-
tin la interpretacin dominante, conduce a una re-lectura y re-inter-
pretacin de la tradicin: Liberacin de la teologa, Buenos Aires 1975,
cap. I: El crculo hermenutico.
sabilidad de su existencia y de la historia de la humanidad (no

individualmente sino en amor solidario); por otra parte, hacia
una socializacin que, precisamente, es el cumplimiento libre y
comunitario de esa plenitud humana. (Segundo tiene, por su-
puesto, clara conciencia de la distancia entre esta direccin y
cualquier forma socio-poltica que el hombre pueda crear a lo
largo del camino, pero esa distancia debe de actuar como en-
tusiasmadora para los logros parciales antes que como para-
lizadora o justificante del estancamiento).
Esta direccin histrico-salvfica da a Segundo la posibili-
dad de una crtica creadora de la tradicin teolgica y de la
prctica eclesistica actual. Puede as percibir, por ejemplo, el
poder liberador inherente a las antiguas frmulas cristolgicas
y trinitarias, as como criticar las concepciones sacramentales o
religiosas que protegen al hombre de los riesgos y responsabili-
dades de la historia en lugar de ser seales del compromiso sa-
crificial del amor redentor. El pensamiento de Segundo se tor-
na as muy concreto, tanto en la reinterpretacin de la doctrina
como en la renovacin de la prctica eclesistica.
En el aspecto que mencionbamos en ltimo trmino la
prctica eclesistica a diferencia de otros telogos latinoame-
ricanos, Segundo tiene un gran inters en la iglesia ad intra y
propone una alternativa a la pastoral tradicional de su iglesia.
Esta, en efecto, est dirigida a las masas, se apoya en la in-
madurez religiosa del pueblo y se ejerce mediante las institu-
ciones de una sociedad estrechamente ligada a la iglesia. Estos
medios resultan cada vez menos accesibles en la crecientemente
secularizada y abierta sociedad de consumo. Por otra parte,
tampoco corresponden a la naturaleza del evangelio y de la
iglesia. En lugar de ellos, Segundo propone una iglesia mino-
ritaria, constituida por comunidades histricamente comprome-
tidas y con una prctica sacramental que seale y atestige ese
compromiso: una iglesia que sea verdadero signo de la reden-
cin y del destino del hombre. Frecuentemente ha sido critica-
do por elitista. En su respuesta, Segundo ha clarificado la
relacin entre lite y masa o, como prefiere decirlo, entre con-
ductas masivas y conductas reflexivas, una relacin que co-
rresponde analgicamente a la que existe entre la humanidad y
la iglesia y que atraviesa la conducta de cada persona y comu-

nidad. Las acciones elitistas o reflexivas estn destinadas a ser-
vir a la masa; sta, por otra parte, no puede concentrar la ener-
ga necesaria para avanzar a planos superiores y ms humanos
a menos que las minoras y las acciones reflexivas de stas
no le abran el camino.
La teologa de Segundo contrasta con la perspectiva de los
defensores de una pastoral popular que asuma el catolicis-
mo popular y desarrolle los valores implcitos en l. Es inte-
resante advertir que esta distincin corresponde tambin a con-
cepciones polticas distintas y a distintas estrategias revolucio-
narias. En la segunda lnea, escogeremos a uno de los ms lci-
dos exponentes de una teologa del pueblo o desde el pue-
blo, un sacerdote argentino, asesor teolgico de los Sacerdo-
tes del Tercer Mundo -al menos en cierto momento y
miembro de la Comisin Teolgica Pontificia.
Lucio Gera 4, a quien nos referimos, comienza con una pre-
gunta muy sencilla: para qu existe la iglesia?, cul es su
misin? Interpretando la doctrina clsica en la lnea de las de-
finiciones del Vaticano n, responde: La misin de la iglesia es
la implantacin de la fe en el mundo mediante la proclamacin
del evangelio y la promocin del hombre en el mbito de los
valores temporales (1/2). Esta enunciacin no debe enten-
4 Buena parte de la produccin teolgica de Gera consiste en docu-

mentos no publicados, frecuentemente de gran profundidad y precisin,
dedicados a los problemas concretos de la iglesia en Argentina. En el
sumario presentado aqu recurrimos mayormente a cuatro ensayos, que
citamos en el texto por nmero y pgina: (I) Pundamentaciones teolgi-
cas de la Accin por la Justicia y la Paz, en Primer encuentro regional
de Justicia y Paz, cono sur, Buenos Aires s / f , 9 pp.; ( I I ) La aparicin
del fenmeno poltico en el campo de reflexin de la teologa: ULAJE
comparte (Buenos Aires) 5 (1971) 1-7; ( I I I ) La iglesia debe comprome-
terse en lo poltico?, en Seminario catequstico Mara Reina, Buenos
Aires s / f , 9 pp.; (IV) La misin de la iglesia y el presbtero a la luz
de la teologa: Pasos (Santiago) n. 14, 21 pp. Cf. tambin cap. 1, n. 2.
Posteriormente a la preparacin de este manuscrito ha aparecido un
trabajo ms amplio, sobre las mismas lneas, La iglesia frente a la situa-
cin de dependencia, en Gera, Bntig y Catena, Teologa, pastoral y de-
pendencia, Buenos Aires 1974, 9-64.
derse como referida a dos tareas independientes, meramente

yuxtapuestas o relacionadas extrnsecamente sino como dimen-
siones intrnsecamente conectadas, mutuamente interpenetradas,
de una misin nica. En un sentido, toda la teologa de Gera
explcita esta unidad, evitando a la vez toda forma de reduccio-
nismo o prdida de identidad de cada una de estas dimensio-
nes.
Esta unidad se percibe de dos maneras complementarias.
Por una parte, cada trmino est ordenado o destinado al
otro por la naturaleza misma del evangelio, que se dirige a la
totalidad del hombre y procura su plenitud total y unificada.
Por lo tanto al cumplir su tarea de implantar la fe [la iglesia]
promueve los valores temporales y, al hacer lo segundo, lo
realiza en vista de la fe (1/3). Por otra parte, la misin de la
iglesia no se ejerce en el vaco sino en la historia (en una cul-
tura, en medio de un pueblo) y en relacin con un proyecto
histrico particular y concreto de ese pueblo y esa cultura.
El ncleo central de la evangelizacin la tarea de la igle-
sia es el kerygma, que puede ser enunciado teolgicamente
(Dios es el Padre nico de todos los hombres y de todos los
pueblos), cristolgicamente (Cristo, enviado del Padre, ha
muerto y resucitado para nuestra salvacin) o soteriolgica-
mente (el hombre debe convertirse y dejar de pecar). La pro-
clamacin del kerygma despierta la fe (una tpica relacin del
hombre con Dios, con Cristo), Esta condicin experimentada
como algo trascendente en el plano espiritual y religioso, sig-
nifica una liberacin del pecado que debe hacerse concreta en
la vida concreta del hombre (IV/13, 14). Una primera forma
de explicitacin tiene lugar en el mbito de los valores, porque
esta liberacin, en cuanto relacin con Dios contiene y deter-
mina inmediatamente otros valores de relacin: con el prji-
mo, cuya absoluta dignidad reconoce (la fraternidad versus do-
minacin como forma de relacin) y con la naturaleza, concebida
como subordinada al hombre (consiguientemente la primaca de
lo poltico sobre lo econmico, de la relacin al hombre como
subordinando la relacin con la naturaleza).
Este primer ejemplo se ubica todava en un nivel de abstrac-
cin (lo que para Gera no equivale a irreal sino a germinal).
La misma evangelizacin, sin embargo, exige que se avance un

paso ms, conduciendo a la iglesia ms all de este plano de
abstraccin: la traduccin de estos valores en trminos de for-
mas externas de organizacin, instituciones, estructuras, formas
de conducta. Este segundo nivel viene determinado por el hecho
de que el kerygma no se dirige a individuos aislados sino a un
pueblo, a un sujeto colectivo, una sociedad (IV/5). La fe
busca arraigo en un sujeto histrico colectivo y no simplemen-
te en la suma total de los individuos. Estos sujetos colectivos
son los pueblos con su cultura, sus modos de ser particulares,
su conciencia colectiva. Estas son las condiciones en que el ke-
rygma y sus valores se harn concretos. En tal proceso se hace
necesario tener en cuenta dos hechos. Uno se refiere al keryg-
ma mismo en su significado escatolgico: la plenitud de la sal-
vacin viene al fin y no en el tiempo (III/2). Consiguiente-
mente, la evangelizacin denuncia toda utopa, toda pretensin
de alcanzar la meta del hombre en una escatologa inmanente,
toda afirmacin de que la historia por s misma pudiera con-
ducir a un paraso terrenal. El otro hecho, que se refiere al
sujeto colectivo al que se dirige el kerygma, subraya la impor-
tancia de comprender que los pueblos se realizan en la historia,
proyectando su futuro y concentrando en ese proyecto todas
sus fuerzas y capacidades. Consiguientemente la misin de la
iglesia como promotora de valores temporales no consiste sola-
mente... en anunciar los grandes principios o valores sino en
darles una expresin concreta... prestando atencin al proyecto
histrico en marcha (1/9). A este fin, la iglesia debe ser capaz
de discernir este proyecto histrico y relacionarlo a los valores
kerygmticos que proclama: sta es la funcin proftica de la
iglesia, que slo puede realizarse adecuadamente cuando sta vi-
ve cerca del pueblo, identificndose con l de manera de ser
capaz de hacer suyas sus aspiraciones y de interpretarlas en re-
lacin a esos valores.
Gera no ignora los problemas hermenuticos planteados por
estas afirmaciones ni los debates sociolgicos en torno a las no-
ciones de pueblo y de sujeto histrico. Tendremos ocasin de
volver sobre algunos de estos problemas. Pero antes de cerrar
esta seccin, vale la pena apuntar brevemente la forma concreta
en que se expresan estas lneas programticas. Con el fin de

avanzar de lo formal a lo material, Gera describe la situacin de
Amrica latina como una toma de conciencia de la situacin
histrica de dependencia (IV/6). La forma de conciencia que
responde a esta aprehensin de la situacin es un proyecto de
liberacin. El pueblo latinoamericano toma hoy ntimamente
conciencia de su dominacin e ntimamente decide liberarse.
Dependencia y liberacin no son enunciados abstractos: deno-
tan liberacin cultural (la ruptura con la cultura liberal-iluminis-
ta-magisterial a fin de cultivar la cultura del pueblo), liberacin
poltica (del poder del imperio que est representado en este
momento por los USA y su clientela oligrquica local) y libera-
cin estructural (el fin del estado burgus y la creacin de una
sociedad diferente, una sociedad socialista).
Arrivamos, finalmente, a algunas propuestas especficas:
1) La iglesia es llamada a hacer una opcin definida y particu-
lar. Tiene que decidirse a favor de un sistema determinado en
un determinado momento histrico, y apoyarlo (III/7). Por lo
tanto, la iglesia participa en poltica. Por supuesto, puede equi-
vocarse en su opcin, pero no puede evitar decidir. Es en este
contexto que debemos entender la opcin de los sacerdotes del
tercer mundo por el peronismo en Argentina. 2) Esta accin po-
ltica de la iglesia se detiene, sin embargo, ms ac del acceso
al poder poltico. La misin de la iglesia es proftica; su poder,
por lo tanto, es el poder de la palabra (anuncia, denuncia, ex-
horta, ensea, pero no le ha sido dada la tarea de ejercer el
poder poltico) (III/7). 3) Un proyecto histrico es siempre
una tarea abierta: la iglesia participa en el proyecto de un pue-
blo a la vez asumiendo sus aspiraciones e impulsndolas crtica-
mente hacia su ms plena realizacin. 4) Esta ltima funcin re-
quiere que la iglesia comprenda y acepte los valores implcitos
en el pueblo mismo. Hay, pues, una apertura a los valores del
catolicismo popular y an ms significativamente, de la vida
misma del pueblo. El ms importante de ellos es la solidaridad,
la voluntad de llegar a ser una comunidad (es principalmente
el pueblo pobre, los marginados lo que est en considera-
cin). Pero este valor de la solidaridad debe ser impregnado
por el valor kerygmtico de la justicia, uniendo a ambos de tal
manera que se consolide y profundice la conciencia que el pue-

blo tiene de su destino. Esta es la situacin concreta en que la
iglesia es llamada a apoyar un orden socialista, no como un
modelo ya preordenado, como un orden hecho, sino como algo
que se crea en la mardha (IV/7). La iglesia no ofrece un modelo
que ella misma haya inventado, ni impone desde fuera un siste-
ma (como en la cristiandad colonial), pero s acompaa al pue-
blo comunicando el contenido liberador derivado del keryg-
ma. Esta es una evangelizacin liberadora.
La teologa del pueblo respira una cierta confianza en la
conciencia popular tal vez una forma secularizada de la tra-
dicional doctrina catlica romana del sensus fidelium como cri-
terio teolgico. Por otra parte, anlogamente, se subraya el ca-
rcter nacional del socialismo que se propugna, desconfiando de
las ideologas forneas, y particularmente del marxismo (aunque
sin desconocer, por cierto, su importancia como instrumento
analtico). Por contraste, debemos ahora detenernos a bosquejar
la posicin de algunos telogos que se caracterizan por un ma-
yor rigor analtico e ideolgico. Ellos son, estrictamente, los
creadores de la teologa de la liberacin. Entre los muchos
nombres que podran mencionarse, escogeremos los del perua-
no Gustavo Gutirrez y del brasileo Hugo Assmann.
Esta lnea teolgica est estrechamente vinculada al desa-
rrollo del pensamiento sociolgico latinoamericano. Cuando la
sociologa asume el problema de dependencia y liberacin co-
mo estructura bsica de anlisis, desplazando el sentido liberal
de libertad por el revolucionario de liberacin y reacondi-
cionando sus instrumentos y categoras de acuerdo a esta nueva
perspectiva, la teologa descubre un nuevo camino para su pro-
pia reflexin. No se trata, por cierto, de un mero descubrimien-
to terico; habra que decir, ms bien, que las nuevas catego-
ras sociolgicas proveyeron la estructura cientfica necesaria
para aprehender, analizar y llevar adelante una experiencia para
la que el telogo careca de categoras elaboradas: la praxis re-
volucionaria de un creciente nmero de cristianos. Gutirrez
insiste en que esta praxis es el punto de partida de una teologa
de la liberacin. Esta no pretende cimentar o justificar la prc-
tica sino profundizarla y dar razn de ella en trminos de la fe.
Al hacerlo, halla que el campo ya ha sido explorado por los

socilogos y se sirve de su labor.
Gutirrez 5 es quien ha sealado con mayor nitidez tanto la
continuidad entre el pensamiento teolgico tradicional sobre
asuntos socio-polticos y esta nueva perspectiva como la disconti-
nuidad entre ambos. La misma nocin de liberacin, por ejemplo,
tiene una larga trayectoria teolgica, pero ha recibido reciente-
mente una amplitud de sentido que es nueva. El valor de un
trmino como ste es que permite comprender las aspiraciones
de los pueblos y de las clases sociales, concebir la historia co-
mo un proceso y hablar de la relacin del hombre con Dios
como una misma y nica realidad, diferenciando a la vez los
tres niveles de significacin: la liberacin socio-poltica, la hu-
manizacin como proceso histrico de auto-realizacin del hom-
bre y la liberacin del pecado (la comunin entre el hombre y
su prjimo y entre el hombre y Dios).
Lo original de esta teologa no es haber descubierto estos
tres niveles de significacin los hallamos en muchos anlisis
teolgicos sino el haber hecho de su unidad el punto de par-
tida. Me parece, en efecto, que la clave de esta teologa es eli-
minar todo dualismo (p. 102). Es por eso que critica y re-
chaza el esquema de la distincin de planos que caracteriz
la ltima fase de la doctrina social de la iglesia catlica. Guti-
rrez subraya esta unidad refirindose a la vocacin nica a la
salvacin de toda la humanidad (en trminos semejantes a
los de Segundo). As se valoriza religiosamente, en forma to-
talmente nueva, el actuar del hombre en la historia: cristiano
o no cristiano (p. 108). Los tres niveles constituyen, por con-
siguiente, una unidad asumida por el cristiano en virtud de su
fe en la recapitulacin de todas las cosas en Cristo. La lucha
socio-poltica, la madurez humana, la reconciliacin con Dios,
5 Gustavo Gutirrez es un sacerdote peruano, que ha hecho sus

estudios posgraduados en Europa. Es asesor de movimientos estudian-
tiles universitarios en Lima y activo participante de ONIS. Su libro
Teologa de la liberacin ha sido traducido a varios idiomas y es la ms
comprehensiva y mejor conocida presentacin del nuevo pensamiento
teolgico latinoamericano. Citamos de la edicin de Ediciones Sigeme,
Salamanca 7 1975.
93
-Una nueva cepa de cristianos?
no pertenecen a rdenes distintos sino a una misma realidad

salvfica. La gracia de Dios y la tarea del hombre devienen una
unidad.
La misma premisa bsica se expresa tambin en la afirma-
cin de que existe una sola historia (pp. 199 ss), inaugurada
en la creacin, punto de partida a la vez de la empresa hu-
mana y de la gesta salvfica de Yahv (p. 202). El xodo
muestra la unidad de las dimensiones socio-poltica y redento-
ra y esta liberacin se profundiza y se cumple en Jesucristo.
Toda promesa tiene un locus histrico que a la vez apunta ms
all de s mismo tanto histrica como escatolgicamente. No
hay dos historias, una sagrada y la otra profana o secular. La
historia una y nica en la que Dios acta es la historia de los
hombres; es en esta historia donde encontramos a Dios. Hay
slo una historia cristofinalizada (p. 200). En la obra de Gu-
tirrez que nos sirve de base, cada captulo transporta a un as-
pecto particular del pensamiento teolgico esta misma unidad
fundamental. Las parejas liberacin/salvacin, amor al prjimo/
cristologa, poltica/escatologa, humanidad/iglesia, solidaridad
humana/sacramentos, cubren los loci clsicos de la teologa, re-
lacionndolos indisolublemente a la bsqueda de la liberacin
socio-poltica y a la construccin de una nueva humanidad.
Hemos sealado ya que el pensamiento de estos telogos se
caracteriza por un estricto anlisis sociolgico e ideolgico, in-
dudablemente deudor al pensamiento marxista. Esto se ve cla-
ramente en la forma de vincular teora y praxis y en la insisten-
ca en la racionalidad, conflictividad y radicalidad del mbito
poltico. Se lo advierte tambin en el reconocimiento de la rea-
lidad de la lucha de clases. Esta asuncin de elementos marxis-
tas que no significa, por cierto, una aceptacin acrtica de su
totalidad filosfico-ideolgica es decisiva para la tarea teo-
lgica que emprenden y constituye, al decir de Julio Girardi,
un salto cualitativo, de la inspiracin humanista o espiritua-
lista de la preocupacin social a un compromiso mediado por
un anlisis cientfico. Cmo establecer esta mediacin? Es
evidente que no podemos extraer de la Biblia modelos de or-
ganizacin poltica o econmica aplicables a la sociedad. Tam-
poco sera aceptable deducir principios o valores abstractos pa-
ra aplicarlos luego, pues se recaera en un idealismo que desco-

noce las condiciones 'histricas de la gnesis de estos valores y
principios. Cmo resolver, pues, el problema?
Gutirrez ataca el problema distinguiendo dos niveles: el
de la accin poltica, que es eminentemente racional/cientfico
y el de la fe que es liberacin del pecado y acceso a la comunin
con Dios y con el prjimo. Pero existe tambin, aade Guti-
rrez, un tercer nivel, intermedio: la utopa, en la que el hom-
bre proyecta su bsqueda de un hombre nuevo en una nueva
sociedad. La utopa estimula a la ciencia, proponindole un
proyecto que desborda su 'horizonte presente y demanda la crea-
cin de nuevos instrumentos y nuevas hiptesis. La fe, a su
vez, inspirada en la visin de la liberacin final, estimula la
imaginacin utpica para crear estas visiones prolpticas y mo-
vilizadoras:
La fe y la accin poltica no entran en relacin correcta y fecunda
sino a travs del proyecto de creacin de un nuevo tipo de hom-
bre en una sociedad distinta, a travs de la utopa... (p. 317).
Los crticos no han demorado en objetar que esta teologa,

con su insistencia en la praxis y en el contexto socio-poltico
como datos teolgicos privilegiados, da a las circunstancias his-
tricas un peso determinante en la teologa. Este es, segn Ass-
mann (i, precisamente el significado de esta teologa. El idealis-
mo de el mundo rico cree poder partir de concepciones abs-
tractas y de fuentes objetivas. Se engaa: lo nico que consigue
es idealizar las condiciones existentes y proyectarlas luego es
as como la teologa de la muerte de Dios y la teologa de
la secularizacin proyectan las condiciones del mundo tecno-
lgico. El nico punto de partida posible es la situacin hist-
rica concreta. Urge, por lo tanto, desenmascarar las ideologas
6 Hugo Assmann es brasileo. Estudi teologa en Brasil y Alema-

nia y fue profesor asistente en este ltimo pas. Actu en su pas, Uru-
guay, Bolivia y Chile y actualmente ensea en el Departamento de Es-
nidios Ecumnicos de la Universidad Heredia de San Jos, Costa Rica.
Excepto cuando lo indicamos de otra manera, citamos de la segunda
edicin del libro Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca
ocultas en las teologas del pasado (como vimos en Segundo),

asumiendo el carcter histrico de la reflexin teolgica. Teolo-
gizamos partiendo de lo concreto, de las realidades parti-
culares.
Es por eso que se comienza por la praxis. No basta recono-
cer que la teologa es en orden a la accin, como en la antigua
secuencia jesuta: ver, juzgar, actuar. La accin, en cambio, es
la verdad. O ms bien, lo es la praxis en que teora y accin
constituyen una unidad dialctica. La verdad se halla a nivel
histrico, no en el mundo de las ideas. La reflexin sobre la
praxis, sobre la accin humana significativa, slo puede ser
autntica cuando tiene lugar desde dentro de la situacin, en el
plano estratgico-tctico de la accin humana. Sin ello, la re-
flexin no sera quehacer de una conciencia crtica y proyectiva;
no sera revisin y proyeccin de una praxis (p. 70).
Otro punto, mencionado por Assmann en un contexto dis-
tinto, tiene tambin significado en ste: una praxis no es me-
ramente subjetiva y arbitraria; implica, por el contrario, que
una situacin ha sido analizada y asumida mediante una snte-
sis interpretativa. De esta manera, el anlisis socio-poltico y la
Opcin ideolgica implcita en l, que estn incluidos en la pra-
xis adoptada, son integrantes determinantes de la reflexin teo-
lgica. En vista de ello, y de la gnesis marxista de estos ele-
mentos, podra preguntarse: es esto teologa? Assmann res-
ponde, en primer lugar que toda teologa obedece a una situa-
cin, asumida conciente o inconcientemente mediante al-
guna opcin ideolgica. En segundo lugar:
...los criterios para una 'buena teologa' ya no son estrictamente

teolgicos, as como los criterios para un amor efectivo a Dios
son del orden histrico y humano del prjimo, es decir, de lo
no-divino. De hecho, as como lo teologal del amor al prjimo es
la referencia a Dios en el prjimo, del mismo modo lo teolgico en
la reflexin sobre la praxis histrica reside en su dimensin de
fe. Pero si a lo divino slo se lo encuentra a travs de lo humano,
es enteramente lgico que una teologa cristiana slo encuentre
su ltimo carcter teolgico en las referencias humanas de la his-
toria.
Difiriendo para ms adelante una discusin ms extensa del

problema planteado por el mtodo teolgico que analizamos y
su instrumental y categoras, vale la pena remarcar, sin embar-
go, tres consecuencias: 1) Se hace posible desenmascarar y de-
nunciar las falsas teologas que justifican ideolgicamente op-
ciones polticas opresoras (teologas del mundo rico, teologas
reformistas, teologas de la secularizacin, terceras posicio-
nes, etc.). 2) Coadyuva al desbloqueo de la conciencia cristia-
na frente a problemas tales como la conflictividad de la histo-
ria, la radicalidad poltica, y otros 7 . 3) Trae a la luz una serie
de problemas inherentes a la praxis histrica que las ideologas
(la marxista, por ejemplo) han ignorado o rehusado enfrentar
por falta de categoras para aprehenderlas: la muerte, la comu-
nin, el sacrificio. La teologa puede hacer en este sentido una
valiosa contribucin. Pero lo har en tanto se ubique dentro
de un compromiso histrico concreto y claro. Para esta teologa
es esencial no dejar ningn residuum ajeno al compromiso, su-
primir todo dualismo entre fe y praxis histrica y en mi opi-
nin entre reflexin teolgica e ideolgica.
Entre los protestantes latinoamericanos, la reflexin teol-
gica es cosa nueva. Solan, casi sin excepciones, satisfacerse con
traducciones, reproducciones o adaptaciones de las obras religio-
sas europeas o norteamericanas. Ultimamente, sin embargo, pa-
rece haberse encendido cierta creatividad en algunos sectores
protestantes. Entre estas primicias, escogemos al hombre que
ha producido la primera exploracin sistemtica del tema de la
liberacin. Rubem Alves 8, brasileo, ha hecho una parte sig-
7 Assmann ha subrayado particularmente este aspecto, con algunos

significativos estudios de los mecanismos psico-sociales del bloqueo y
desbloqueo: vase su trabajo El cristianismo, su plusvala ideolgica y
el costo social de la revolucin socialista, en o. c., 171-203.
8 Rubem Alves estudi teologa en Brasil y en Princeton Theolo-
gical Seminary (USA). Su primera obra, tesis doctoral presentada en
Princeton, apareci en castellano con el ttulo Religin: opio o instru-
mento de liberacin?, Montevideo 1970. (Hay una edicin espaola de
Sigeme, Salamanca 1973). Dos obras posteriores, Tomorrow's child,
New York 1972 (edicin castellana: Hijos del maana, Salamanca 1976)
y Religiao, Rio de Janeiro 1975, desarrollan la explotacin de los len-
guajes y sus posibilidades liberadoras.
nificativa de sus primeros trabajos en los Estados Unidos. Sus

obras principales han aparecido originalmente en ingls, pero
su inspiracin est indisolublemente ligada a la realidad latino-
americana. Hay significativas semejanzas entre su pensamiento y
el de los telogos catlicos a quienes acabamos de referirnos.
Pero tambin hay importantes diferencias. Alves se mueve mu-
cho ms consistentemente en el mundo del pensamiento nord-
atlntico. Sus interlocutores y referencias estn tomados casi ex-
clusivamente de ese mundo. Su anlisis se centra en la filosofa
del lenguaje ms bien que en las ciencias sociolgica o poltica.
Finalmente, ha dado mucho mayor espacio a la discusin de una
hermenutica bblica (acercndose en este punto a Segundo).
El punto de partida es, sin embargo, el mismo. Al comienzo
de su primer libro niega todo intento de crear una nueva idea
o hiptesis. Sencillamente, he tratado de explorar crticamen-
te los elementos y posibilidades de un lenguaje que algunos
grupos cristianos han comenzado a hablar. Para Alves, sin em-
bargo, un lenguaje no es una mera creacin superestmctural. Es
una expresin de cmo ha programado una comunidad la so-
lucin de sus problemas existenciales. Tras el lenguaje se des-
cubre, pues, una comunidad embarcada en una praxis. Alves
intenta estudiar el significado del lenguaje que las nuevas co-
munidades revolucionarias (o comunidades de liberacin)
han comenzado a emplear. La praxis histrica deviene, pues,
la matriz del pensamiento teolgico. Tomando como referencia
el concepto hebreo de verdad Alves defiende una nueva com-
prensin de la verdad, no como un abstracto reino de ideas
sino como verdad eficaz, como accin, como el nombre
que una comunidad da a sus hechos histricos que han sido,
son y sern eficaces para la liberacin del hombre.
Dnde est esta comunidad? Alves extiende sus fronteras
para incluir, por cierto, a Amrica latina y al tercer mundo, pe-
9 Alves ha desarrollado este punto, contrastando no slo el con-

cepto idealista sino tambin el tecnolgico de verdad con un pensa-
miento crtico, orientado a la praxis, en el artculo Apuntes para un
programa de reconstruccin en teologa-. Cristianismo y Sociedad 4 (1969)
21 ss.
ro tambin a los pobres y oprimidos del mundo desarrollado:

por ejemplo, los negros en los USA y los grupos juveniles con-
testatarios del mundo entero (recurdese que su primer libro
aparece en 1969). Su crtica de la opresin se centra, tambin,
ms ampliamente, en la sociedad tecnolgica y represiva que ha
surgido del capitalismo y no slo en las relaciones capitalistas
de produccin. Para expresarlo brevemente: es Marcuse ms
que Marx quien provee los trminos de su anlisis. Por ende,
el elemento dominante en su visin de la liberacin es la liber-
tad (la posibilidad de creatividad, el 'hombre como sujeto) ms
bien que la justicia. Ello no significa que ignore las dimensio-
nes ms materiales o econmicas (cmo podra hacerlo un
brasileo?). Pero el centro de gravedad se ubica en el campo
indicado.
Alves comienza con la existencia de grupos de cristianos que
van descubriendo su vocacin liberadora y comienzan a leer la
Biblia y la doctrina de la iglesia de una manera nueva, a hablar
un nuevo lenguaje, que nace de una experiencia histrica con-
creta pero que, a la vez, se reconoce como lenguaje de la mis-
ma comunidad histrica del antiguo y del nuevo testamentos.
La exploracin de este lenguaje (y de la conciencia de la comu-
nidad que lo ha creado y contina crendolo) requiere, lgica-
mente, dos perspectivas. Una es definida por la relacin de la
comunidad a sus circunstancias histricas presentes. La otra es-
t dada por su memoria, a saber, la relacin de la comunidad
actual con el pasado, remontndose hasta la comunidad que
origin la Biblia. Metodolgicamente, el autor escoge dos pa-
rmetros: el lenguaje de la bsqueda humana de liberacin, del
compromiso con la liberacin histrica del hombre, de la aper-
tura al futuro, el mesianismo humanista y por otra parte, el
lenguaje de la experiencia de liberacin de la comunidad de fe,
el lenguaje del xodo, el humanismo mesinico. En la conver-
gencia crtica dialctica de estos dos focos hallaremos el
autntico proyecto de liberacin, el significado de la comunidad
de fe y a la vez el significado de la existencia histrica.
Cmo convergen estos dos parmetros? La respuesta es:
en su carcter radicalmente crtico, en su decisin de no dejarse
determinar por el precedente o conformar por la realidad exis-
tente: No se alcanzar un nuevo futuro mediante la lgica in-

manente a los hechos dados en el presente estado de las cosas.
En el campo teolgico, la experiencia del xodo refleja esta con-
ciencia crtica. Dios se manifiesta como el poder de liberacin
que redhaza la imposibilidad objetiva y subjetiva de liberarse
de las condiciones dadas de las tribus israelitas. Para la Bi-
blia Dios no es la presencia eterna que hace superfluo el movi-
miento de la historia, o la razn eterna que permite al hombre
comprender y por lo tanto aceptar las cosas como son, si-
no la libertad que interviene en la historia a fin de impedir que
el pasado determine absolutamente el futuro. Es la libertad que
impregna la historia para engendrar una posibilidad discontinua.
Es el subversor del statu quo.
Ni el mesianismo humanista ni el humanismo mesinico
conciben este principio crtico en aislamiento, como un fin, sino
como el medio necesario e intrnseco para la creacin de un
futuro de libertad para el hombre. La feliz expresin de Paul
Lehmann uno de los maestros de Alves hacer y mantener
humana la vida del hombre 10 est entretejida como un tema
permanente a lo largo de toda la trama del libro. Es la meta
hacia la cual convergen ambos movimientos, el humanista y el
mesinico. En una de las secciones, Alves seala que toda libe-
racin est al servicio de la vida. Dios se solidariza con el hom-
bre; su libertad es libertad para dar vida al hombre, es liber-
tad para la historia. Distancindose en este punto del pensa-
miento de Moltmann, orientado hacia el futuro, nuestro autor
inserta su teologa en la situacin de opresin del presente, en
el sufrimiento humano. La liberacin no es slo una historia
que irrumpe desde un futuro totalmente desvinculado del pre-
sente: es un proyecto que brota de la protesta nacida del su-
frimiento del presente, una protesta a la que Dios otorga un
futuro al cual el hombre accede mediante su accin.
La accin humana no tiene lugar meramente en la subjetivi-
dad del individuo como en la fuga existencialista de la histo-
ria ni en la construccin de una sociedad de bienestar co-
10 P. L. Lehmann, La tica en un contexto cristiano, Montevideo

1968.
mo en la fuga tecnolgica de la libertad (y por ende de lo hu-

mano) sino en la poltica, entendida como la accin humana
que lleva a cabo un proyecto de humanizacin en un futuro his-
trico l1 . Alves polemiza con los. padres de la teologa protes-
tante moderna por no haber percibido este hecho. El trascen-
dentalismo de Bartih, el existencialismo de Bultmann y el fu-
turismo de Moltmann se han dejado condicionar por lenguajes
que no toman seriamente la vida y la accin de los hombres.
Una vez adoptado el lenguaje poltico, sin embargo, aparece
una tensin entre el proyecto humanista y el mesinico. Para el
mesianismo humanista la poltica es una posibilidad exclusiva-
mente humana: la liberacin del hombre por el hombre mismo.
Para el humanismo mesinico hay una poltica de Dios que se
manifiesta en el xodo: Israel no tiene simplemente la concien-
cia de haberse liberado por sus propias fuerzas, sino de haber
sido liberado. Un futuro objetiva y subjetivamente cerrado (por
el poder opresor de Egipto y por la conciencia esclava del
pueblo) es hecho estallar por un Dios que se revela como libre
del deterninismo de la historia y libre para (hacer, evocar,
engendrar) la historia. As Dios hace posible una poltica hu-
mana, le abre las puertas, le hace espacio, inserta una cua que
precede la accin creadora del hombre. Dios como el futuro de
la libertad y la libertad para el futuro posibilita el proyecto hu-
mano aun en las condiciones ms opresivas y desesperadas. El
humanismo, por otra parte, desemboca en el cinismo y la des-
esperacin porque la opresin esclaviza la conciencia y borra el
horizonte de libertad. La esperanza cristiana, lejos de desplazar
la accin poltica o de hacerla superflua, la invita y la exige, en
favor de los oprimidos y en direccin del futuro prometido.
Este es el lenguaje del evangelio. La comunidad que asume
esta accin, adquiere esta conciencia y utiliza este lenguaje es
el pueblo de Dios, en la continuidad de la experiencia de Israel
y del nuevo testamento hllense dentro o fuera de los lmites
de las instituciones eclesisticas visibles. Porque las verda-
11 En las obras que sealbamos al trmino de la nota 9, el nfasis

se desplaza un tanto hacia una liberacin mediante la creacin esttica
el juego, la religin, frente a un horizonte histrico que aparece cerrado.
deras marcas de la iglesia son el compromiso por la liberacin

del hombre y el impulso hacia el futuro de Dios.
El lector familiarizado con la literatura teolgica europea y
norteamericana ms reciente se habr sentido, sin duda, un tan-
to perplejo a medida que avanzaba en la lectura de este cap-
tulo. Habr tenido, tal vez, la impresin de contemplar un
paisaje conocido, pero en el que las cosas se presentaban a me-
nudo de manera curiosamente distinta. Los ecos de la voz de
Barth, Bonhoeffer, Rahner, Moltmann, Metz, Lehmann, Shaull,
Cox, se dejan or a menudo e inconfundiblemente. Pero las re-
sonancias son distintas, el timbre se altera y a veces llegan a
ser voces totalmente diferentes. Es posible explicarse este fe-
nmeno? Comenzar a ensayar una explicacin sugiriendo al-
gunas claves para la interpretacin de esta teologa.
La primera tiene que ver con la forma en que la teologa
se refiere a su tema. Si la teologa cualquiera sea su definicin
ms precisa es un discurso referido a Dios y su accin, es
evidente que no puede nombrar su objeto directamente. De-
jando de lado por el momento la posibilidad de un lenguaje
arcano, hemos de admitir que el lenguaje acerca de Dios es ne-
cesariamente analgico. Este hecho, del que muchos de los pa-
dres tuvieron clara conciencia, es hoy una verdad generalmente
aceptada y estudiada. Se plantea entonces la cuestin: en qu
mbito de la experiencia y actividad humanas hallaremos las
categoras para referirnos a los temas de la teologa? Tradicio-
nalmente, las respuestas se hallaron en la religin y la .meta-
fsica. Pero el mundo de la religin y el de la metafsica devie-
nen cada vez ms esfumados desde hace casi cuatro siglos. Con-
siguientemente, la teologa ha tratado de articular su conoci-
miento en trminos ms decididamente antropolgicos, echan-
do mano de la psicologa y el anlisis existencial. En las lti-
mas dcadas, sin embargo, lneas convergentes de la experiencia
y el pensamiento humano y de la investigacin bblica han se-
alado el mbito de la historia como la cantera privilegiada pa-
ra extraer los materiales para la construccin teolgica. Por con-
siguiente, han sido las ciencias que tratan de la existencia his-
trica del hombre la sociologa, la poltica, las ciencias de la
cultura las que han provisto cada vez ms decisivamente las
categoras y articulaciones de la teologa. Este doble desplaza-

miento, de lo metafsico a lo antropolgico y de lo interior e
individual a lo pblico-histrico, marca la obra de varios de
los telogos europeos y norteamericanos que hemos menciona-
do. Algunos de ellos, como Metz, Moltmann o Cox han defen-
dido explcitamente el uso, no slo de un lenguaje radicalmen-
te histrico sino, especficamente, de una transcripcin poltica
del evangelio. He aqu el innegable parentesco entre estos au-
tores y los latinoamericanos, la deuda contrada por stos con
aqullos.
Esta opcin por un lenguaje histrico y poltico se ha ra-
dicalizado en Amrica latina al hacerla descender, no meramen-
te a nivel del lenguaje y las categoras de un anlisis general
de la existencia histrica, sino al del contenido concreto de
nuestra propia experiencia social, cultural, poltica y econmica
y de las categoras que nuestros tericos socio-polticos han de-
bido forjar para aprehender esa experiencia. El lenguaje teol-
gico ha adquirido as una dolorosa concrecin que suena des-
acostumbrada e irritante. Como lo expresa Segundo:
Consiguientemente entran, por derecho propio, a formar parte de

la teologa ms seria los trminos que apuntan a la mencionada
infraestructura: concientizacin, imperialismo, mercado internacio-
nal, clases sociales, monopolios, desarrollismo... 1 2 .
Discutiremos luego la legitimidad de esta afirmacin. Basta,

en este punto, sealar algunas de las consecuencias.
La eleccin de un lenguaje no es nunca una decisin pura-
mente neutral o formal. En el acto mismo de hacer tal eleccin
se introduce como tema teolgico un mbito de la realidad, o
por decir mejor, una particular relacin con la realidad. Tal es
el caso particularmente en el lenguaje poltico, cuyas categoras
no se proponen solamente describir la existencia humana sino
modelarla y transformarla. Una teologa forjada en trminos
polticos no puede conformarse con reformular la tradicin teo-
lgica en nuevos trminos; tiene que vrselas con la dinmica
12 Citado por H. Assmann, Teologa desde la praxis..., 53.

propia del lenguaje que utiliza. Tiene que ocuparse de su re-

lacin con el poder. Las palabras que utiliza pertenecen a un
contexto de militancia. Las categoras de anlisis en que acua
su reflexin son categoras comprometidas que, en la medida en
que logran cierta capacidad performativa, cierto poder de con-
viccin, inevitablemente arrancan al telogo de toda neutrali-
dad y lo sumergen en el mar de las opciones. El latitudinarismo
ha muerto: la teologa latinoamericana es una teologa militan-
te... tal vez sectaria.
Esta decisin sonar extraa a la mayora de los telogos
acadmicos. Parecera conducir a una suerte de cautividad ideo-
lgica y poltica. Debemos anticipar aqu algunas de las lneas
en que los telogos mencionados responden a estas objeciones.
En primer lugar, se puede formular una contrapregunta: quin
es el telogo que, concientemente o no, no ha hecho tal op-
cin? Assmann, Segundo, Gutirrez, rechazan el intento de la
teologa poltica europea de Metz o Moltmann de confinarse
a un terreno que se halla por encima de la militancia concreta.
Procuran, por el contrario, desenmascarar las ideologas que se
esconden tras estas teologas aparentemente neutrales.
Los adverbios aparentemente e inconscientemente introdu-
cen una segunda lnea de argumentacin. Con qu criterios
contamos para juzgar el compromiso de una teologa? Gracias
al anlisis estructural hoy sabemos lo suficiente acerca del len-
guaje como para comprender que el significado de un lenguaje no
est determinado solamente por la intencin del emisor sino por
el cdigo o contexto de significados que ya se hallan presentes
y en los cuales se inserta el discurso pronunciado, independien-
temente de la voluntad de quien lo pronuncie. Los trminos
clave que Metz y Moltmann utilizan libertad, por ejemplo
tienen ya sus significados propios en trminos de los conflictos
ideolgicos del presente. A menos que se los especifique en re-
lacin a un mundo concreto de referencias (la cuestin impe-
rialista, el conflicto de clases, el desarrollismo y el capitalismo,
etc.), se especificarn por s mismos, o ms bien sern definidos
por el contexto ideolgico y poltico en el que ingresan. En
Europa, por ejemplo, son inmediatamente integrados en el dis-
curso ideolgico desarrollista, tecnolgico y liberal adoptado por
el Mercado Comn y en su rbita de relacin con el tercer

mundo. La cuestin, por lo tanto, no es qu se quiere decir
con las palabras, sino cmo operan stas. Pues siempre lo ha-
cen en una direccin determinada. No hay, desde este punto de
vista, lenguajes no sectarios.
Otra forma de plantear el mismo problema estriba en pre-
guntarse por la verificabilidad de un lenguaje. Si renunciamos a
remitirnos a un mbito metafsico donde las categoras teolgi-
cas hallaran sus referentes, slo nos resta la posibilidad de re-
lacionar el lenguaje con formas de conducta, accin, praxis. No
hay acceso directo de las palabras y significados a una realidad
teolgica exterior al tiempo y la historia. Dios slo puede ser
nombrado con referencia a una comunidad concreta de existen-
cia histrica en relacin con la cual las palabras definen su sen-
tido. Esta'verificabilidad, sobre la que retornaremos luego, es
un cambio copernicano para la teologa (ya sea como retorno o
como traicin de sus orgenes, lo cual nos ocupar ms adelan-
te). As concebida, la teologa no es el intento de ofrecer una
comprensin correcta de los atributos o acciones divinos sino
el esfuerzo por articular la accin de la fe, el orden de una pra-
xis concebida y realizada como obediencia. Como en el famoso
dictum de Marx, la teologa ha de dejar de explicar el mundo
para tratar de transformarlo. La orto praxis ms bien que la or-
todoxia deviene criterio de la teologa.
Finalmente, en una teologa as concebida, no queda posi-
bilidad de invocar o servirse de una norma exterior a la praxis
misma. No se trata de un rechazo del texto bblico o de la tra-
dicin, sino del simple reconocimiento de que siempre leemos
un texto ya incorporado en una praxis, sea la nuestra o la de
otros. No hay posibilidad alguna de abstraer un texto y pro-
yectarlo objetivamente como norma. La crtica slo es posible
desde nuestra propia situacin y en dilogo con otros. Este
simple hecho tiene amplias consecuencias prcticas para la her-
menutica (cules son las condiciones para una crtica inma-
nente de nuestra propia praxis comprometida?) y para la ecle-
siologa (cmo se relaciona a la comunidad de fe con este dilo-
go de lecturas comprometidas en direcciones antitticas?). La
eliminacin, que vimos en Gutirrez, de la distincin de planos,
o la afirmacin de una nica historia, a la que se suscriben tam-

bin varios telogos europeos, desemboca en algunos problemas
crticos o aporas al menos aparentes. Si se elimina la referencia
metafsica, y la 'historia salvfica se reabsorbe en una historia
humana indiferenciada, cmo se podr preservar el carcter
normativo de los eventos originales de la fe? Confrontamos
aqu una serie de problemas cruciales. Las modificaciones en el
lenguaje y las categoras teolgicas revelan un hecho ms deci-
sivo y fundamental: nos hallamos ante una nueva manera de
hacer teologa. Merece citarse la forma en que lo expresa
Gutirrez:
...La teologa de la liberacin nos propone, tal vez, no tanto un

nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de hacer
teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica
es as una teologa liberadora, una teologa de la transformacin
liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, tambin
de la porcin de ella reunida en ecclesia que confiesa abierta-
mente a Cristo. Una teologa que no se limita a pensar el mundo,
sino que busca situarse como un momento en el proceso a travs
del cual el mundo es transformado: abrindose en la protesta
ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo
de la inmensa mayora de los hombres, en el amor que libera, en
la construccin de una nueva sociedad, justa y fraternal' al don
del reino de Dios 1 3 .
Teologa de la liberacin, 40 s.
2 / Reflexin crtica
Hermenutica, verdad y praxis
La nueva conciencia teolgica no carece de oposicin en

Amrica latina. Severas objeciones le han sido planteadas tam-
bin desde fuera del continente. Nuestro lenguaje es tan nue-
vo, que a algunos les parece una distorsin del evangelio, ha
dicho J. L. Segundo. La nueva teologa latinoamericana es pro-
fundamente polmica pero no aislacionista. Sus voceros tienen
clara conciencia de los problemas que esta nueva manera de ha-
cer teologa plantea y estn dispuestos a considerarlos. Pero
rehusan sujetarse a la teologa acadmica nordatlntica como &
una especie de norma normans ante la cual debe responder to-
do telogo. Y rechazarn igualmente un debate teolgico que
proceda abstractamente, desvinculado de la situacin total en
que tiene lugar. En los captulos restantes exploraremos algu-
nas de las cuestiones planteadas en el debate teolgico que co-
mienza a desarrollarse a travs del abismo que separa a los ricos
y los pobres. Slo trataremos de ubicar los problemas y sugerir
algunas lneas de abordaje. Obviamente, nuestro aproche corres-
ponde a nuestra ubicacin y perspectiva latinoamericanas. Con
todo, no desesperamos de poder sugerir algunas corresponden-
cias con antiguas y fundamentales cuestiones y motivos teolgi-
cos.
La ideologizacin del evangelio es tal vez la acusacin
ms frecuentemente lanzada contra la teologa de la liberacin.
112 Reflexin crtica
En una acerba crtica de la teologa de ISAL, el evanglico pe-

ruano Pedro Arana concluye 1 :
En la ideologa de ISAL, Dios se traduce como revolucin. El

pueblo de Dios, como huestes revolucionarias. El propsito de
Dios como humanizacin. Y la palabra de Dios como los es-
critos revolucionarios. A nadie escapa que todo esto es humanis-
mo marxista.
El fantasma de los cristianos alemanes y su monstruosa

acomodacin a la ideologa nazi es frecuentemente conjurado
para anatematizar la teologa de la liberacin. El problema es
serio, pues no se trata de algunas desafortunadas o arriesgadas
formulaciones de telogos de avanzada o de enfants terribles
en busca de notoriedad y escndalo sino de la base misma del
mtodo de interpretacin y de la estructura de la reflexin de
esta teologa. Si la acusacin se justifica, la teologa en cuestin
resulta ser una prisionera sin esperanza de un crculo herme-
nutico de hierro, cuyo abrazo no puede de manera alguna que-
brar. El texto de la Escritura y la tradicin es forzado sobre
el lecho de Procusto de la ideologa y el telogo que ha cado
presa de este procedimiento est condenado sin remedio a no
escuchar otra cosa que el eco de su propia ideologa. No hay
redencin para esta teologa porque ha amordazado la palabra
de Dios en su trascendencia y libertad.
Veremos ms adelante que la crtica no carece totalmente
de validez. Me parece, en efecto, que nuestra teologa latino-
americana de la liberacin no ha tomado an cuenta suficiente
de este peligro y por ende no ha desarrollado an las necesarias
1 Pedro Arana en el coloquio teolgico sobre La autoridad de la

Biblia, de la Asociacin Teolgica Evanglica Latinoamericana, reunida
en Cochabamba, Bolivia, en diciembre 1971. Pero es interesante adver-
tir el creciente inters de este telogo laico evanglico por un aproche
comprometido y genuinamente evanglico a los problemas sociales y po-
lticos. Cf. Ordenes de la creacin y responsabilidad social; R. Padilla
(ed.), en Fe cristiana y Latinoamrica boy, Buenos Aires 1974, 169-184
y ms an La liberacin, una serie de bosquejos para estudios bblicos
reproducida en Pasos 53 (1973).
Hermenutica, verdad y praxis 113
defensas frente a l. Pero antes de plantearnos esa tarea parece

necesario asegurarse de que el problema sea puesto en trminos
correctos. A mi ver, stos no corresponden primordialmente al
nivel cognitivo comprensin e interpretacin sino al hist-
rico praxis y obediencia. O, para ser ms precisos, a la
relacin y la unidad de ambos.
Tratar de indicar el problema mediante una breve ancdo-
ta 2. Un joven profesor de teologa puertorriqueo debi pasar
algunos das en la crcel por razones polticas participacin
en una demostracin contra experimentacin militar norteame-
ricana en territorio puertorriqueo. En las conversaciones
con sus compaeros de prisin, trataba de explicarles la rela-
cin entre su fe y su participacin en un acto poltico. Uno de
sus compaeros no-cristiano, relata, pronto lo interrumpi: Es-
cucha, tu fe no tiene nada que ver con esto, porque t puedes
justificar por ella tu participacin en una accin revolucionaria
y el que te meti preso justifica por la misma fe su accin
reaccionaria y represiva. Cmo responder a esa objecin?
Hay dos posibles respuestas que deberamos de entrada excluir.
La primera sera: Yo lo siento as, sta es mi opinin, o
esto es lo que el cristianismo significa para m. No es nece-
sario detenerse mucho sobre estas respuestas: claramente nos
lanzan a las arenas movedizas del subjetivismo y del voluntaris-
mo en las que todo contenido histrico objetivo, sea del cris-
tianismo o de la situacin presente se hunden irremediable-
mente.
Por esta razn, muchos se inclinaran por una segunda res-
puesta: Hay una verdad cristiana absoluta, o principios cris-
tianos eternamente vlidos, resguardados y atesorados en las
Escrituras y/o en los pronunciamientos de la iglesia. Y adems,
hay aplicaciones aproximativas, ms o menos imperfectas, de
esa verdad. Esta respuesta expresa lo que podramos llamar
relacin clsica entre la verdad y la accin. En esta perspectiva,
la verdad pertenece a un universo de verdad, completo en s
mismo, que puede ser ms o menos fielmente reproducido o
2 La historia fue narrada por el profesor Luis N. Rivera Pagn de

Puerto Rico en una reunin realizada en Buenos Aires en 1971.
114 Reflexin crtica
copiado en proposiciones correctas, en una teora (a saber,

una contemplacin de ese universo) que corresponde a esa ver-
dad. Luego, en un segundo momento, aparece la aplicacin
de esa teora a una situacin histrica particular. La verdad es
pues preexistente a su efectividad histrica e independiente de
ella. Su validez o legitimidad ha de ser comprobada en relacin
a ese cielo abstracto de verdad, totalmente aparte de su his-
torizacin.
Es esta concepcin de la verdad la que ha hecho crisis n
la teologa latinoamericana. Cuando Assmann habla del rechazo
de toda logia que no sea logia de la praxis 3 o Gutirrez es-
cribe sobre la ruptura epistemolgica 4 no se limitan a afir-
mar que toda verdad debe ser aplicada, ni siquiera que hay
una relacin entre la verdad y su aplicacin. Dicen, en realidad,
que no hay una verdad fuera de los eventos histricos en los
cuales los seres humanos actan como agentes. No hay, por lo
tanto, conocimiento aparte de la accin, del proceso de trans-
formacin del mundo mediante la participacin en la historia.
Tan pronto se formule esta posicin, se plantearn varias ob-
jeciones: 1) que la verdad bblica es reducida a accin tica
la hereja clsica de diversas formas de humanismo, 2) que
la dimensin vertical de la fe es reabsorbida en la horizon-
tal, 3) que sta es, en realidad, slo la teora marxista de la
verdad y del conocimiento.
Antes de llegar a tales conclusiones deberamos plantear al
menos dos preguntas respecto del punto de vista clsico. La
primera tiene que ver con el concepto bblico de verdad. A
este fin bastar mencionar algunas lneas convergentes de in-
vestigacin e interpretacin bblicas. Por ms que debamos
precisar o matizar algunas de sus formulaciones ms absolutas,
quedan pocas dudas de la exactitud de la conclusin de los ms
destacados eruditos veterotestamentarios (Wright, von Rad,
Eiohrodt, etc.) de que para el antiguo testamento la palabra de
Dios no consiste en una comunicacin conceptual sino en un
: H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca

2 1976, 63.
* G. Gutirrez, Praxis de liberacin y fe cristiana, Lima 1973, 16.
112
Hermenutica, verdad y praxis
evento creativo, en un pronunciamiento que se historiza y crea

historia. Su verdad no reside en su correspondencia con una
idea sino en su eficacia para llevar a cabo la promesa de Dios
o para cumplir su juicio. Consiguientemente, lo que se exige
de Israel no es una inferencia tica sino una participacin obe-
diente por la accin o por el sufrimiento en la justicia y
la misericordia activas de Yahv. La fe es siempre una obe-
diencia concreta que se apoya en la promesa de Dios y se vin-
dica en el acto mismo de obedecer: Abrahn ofrece a su nico
hijo, Moiss entra a las aguas del mar Rojo. No hay posibili-
dad de alcanzar previamente o de poseer de antemano alguna
clave teortica. No hay un nombre de Dios para conjurar o
interpretar aparte de la presencia misma de Dios en su po-
der (es decir, en sus actos poderosos). Por ello, la fe de Israel
no se presenta como una gnosis, sino como un camino, una
forma particular de obrar, de relacionarse dentro y fuera del
pueblo elegido, de ordenar la vida en todos sus aspectos, de
acuerdo al camino (la forma de actuar) de Dios con Israel.
Este contexto, tan claramente expresado, por ejemplo, en los
salmos, ubica la apropiacin de Jess del smbolo del camino
para referirse a su propia persona. El mismo motivo, por otra
parte, reaparece en la literatura paulina en las secciones pare-
nticas. La fe es un caminar o conducirse. Es bien cono-
cido que aun el concepto de conocimiento v el sentido del ver-
bo conocer tienen en la Biblia este contenido activo y parti-
cipatorio.
Esta forma de concebir la verdad encuentra una explcita
confirmacin en el nfasis juaneo en hacer la verdad. La pa-
labra de Dios (su logos) es una palabra encarnada, una carne
humana que ha plantado su tienda en la historia. El conoci-
miento de ese logos es comunin, participacin en esa nueva
vida que se ha tornado accesible en medio del viejo mundo.
Es un nuevo nacimiento. No puede ser alcanzado mediante
un mero anlisis exegtico de la enseanza: Por qu ustedes
no comprenden mi lenguaje (lalia)? Es porque no pueden escu-
char mi palabra (logos) (Jn 8, 43). Es necesario estar dispues-
to a entrar activamente en esta relacin, en esta vida: slo el
que hace la palabra conocer la doctrina. Las epstolas juaneas
116 Reflexin crtica
elaboran el mismo tema vinculando el conocimiento de Dios

con el amor a los hermanos. Dios es desconocido a menos que
el nombre participe en su vida concreta mediante el ejercicio
activo del amor. No se trata de una minimizacin de la revela-
cin histrica en Jesucristo; por el contrario, sta es para el
autor una prueba decisiva. Pero esta revelacin no es un cono-
cimiento terico abstracto sino una existencia concreta: la exis-
tencia en el amor 5.
Este mismo punto podra elaborarse mucho ms amplia-
mente con respecto a otros bloques de material bblico. Parece
evidente que la concepcin clsica no puede reclamar una base
bblica para su concepto de verdad o para la distincin entre
un conocimiento terico de la verdad y la aplicacin prctica
de la misma. Un conocimiento correcto depende de una accin
correcta. O ms bien, el conocimiento se desvela en el hacer.
El mal obrar es ignorancia. Por otra parte, tambin podemos
preguntarnos si esta distincin de la concepcin clsica es feno-
menolgicamente sostenible. Existe, de hecho, un conocimien-
to terico previo a su aplicacin? Parecera que el anlisis so-
ciolgico y la Escritura nos dan el mismo veredicto: no hay tal
conocimiento neutral. La sociologa del conocimiento documenta
ampliamente el hecho de que siempre pensamos (y teorizamos)
a partir de un contexto especfico de accin y de relaciones, a
saber, a partir de una praxis particular. Lo que Bultmann ha
sostenido tan convincentemente respecto de una pre-compren-
sin que todo intrprete aporta a la hermenutica de un texto,
debe ser profundizado y concretizado, no en el formal anlisis
de la existencia sino en las condiciones concretas de personas
que pertenecen a un cierto tiempo, pueblo y clase social, que
estn embarcados en determinados cursos de accin, incluso de
accin cristiana y que leen los textos y los interpretan dentro
de esas condiciones y a partir de ellas.
5 El mejicano Jos P. Miranda ha publicado un estudio exegtico

muy penetrante aunque sus conclusiones sean bastante controversibles
de este concepto en la literatura juanea, mostrando indubitablemente su
carcter central y su contenido definido y activo: El ser y el Mesas, Sa-
lamanca 1973. Cf. tambin el librito del biblista catlico espaol Jos
M. Diez Alegra, Yo creo en la esperanza, Bilbao 1972, 68-87.
Si estas observaciones, que el anlisis fenomenolgico con-

firma, son correctas, se derivan ciertas consecuencias de decisiva
importancia para la cuestin hermenutica. Indicamos a conti-
nuacin algunos puntos que merecen ms amplia consideracin.
Toda interpretacin de textos que se nos presente (ya sea
como exgesis o como interpretacin tica o sistemtica) debe
ser examinada respecto a la praxis de la cual se origina. Es en
este sentido que los instrumentos elaborados por dos de los
modernos maestros del arte de la sospecha Marx y Freud
son de la mayor importancia. Concretamente, no podemos acep-
tar las interpretaciones que nos vienen del mundo rico sin
sospechar, y preguntarnos por ello, qu clase de praxis reflejan,
apoyan y legitimizan. Por ejemplo, por qu han permanecido
tan ocultos para los intrpretes liberales, hasta muy reciente-
mente, los motivos y resonancias polticos de la vida de Jess?
se trata de un lamentable descuido por parte de estos exegetas
o de la expresin por cierto mayormente inconciente y por
lo tanto mucho ms peligrosa de la distincin ideolgica li-
beral de planos y niveles que relega la religin al mbito de la
subjetividad y de la privaticidad individual? En anloga vena,
J. L. Segundo ubica la clave para entender la imagen corriente
de un Dios intemporal e impersonal, no slo en las influencias
especulativas y filosficas que participaron en su creacin sino
en una concepcin dicotomizada de la vida humana segn la
cual el hombre trabaja y produce en un mbito externo, p-
blico y material a fin de emerger a una zona identificada como
privada' en la cual puede realizar su verdadera humanidad.
No es entonces perfectamente comprensible que Dios sea asi-
milado a este mbito, como su esfera de accin y su garante y
que por consiguiente se lo disocie y distancie del mundo exter-
no y material y de la historia objetiva del mundo 6 ? Cuando
Freud y Marx denuncian tal dios como una proyeccin ideol-
gica mediante la cual disfrazamos nuestra incapacidad para
resolver nuestra realidad humana, material e histrica, no hacen
sino ofrecernos las herramientas para una purificacin de nues-
fi Nuestra idea de Dios, Buenos Aires 1970, especialmente los ca-

ptulos I y II.
118 Reflexin crtica
tra hermenutica teolgica. De esta manera se abren las puer-

tas a una reconcepcin de la herencia teolgica.
Ms importante an es la cuestin de la verificabilidad del
cristianismo en su funcin histrica. El problema de la verifi-
cabilidad no puede ser eludido; el cristianismo debi confron-
tarlo desde sus mismos orgenes. A partir del siglo n de nues-
tra era, trat de resolverlo mediante la apologtica, como el
problema de la racionalidad de la fe cristiana. Los sistemas teo-
lgicos se transformaron siguiendo los cambios de los sistemas
filosficos que en una determinada poca ofrecan el marco de
referencia para la explicacin de la realidad ltima. Resultaba
crucial demostrar que la fe cristiana tena sentido en trmi-
nos de tales marcos interpretativos. Tres hechos, al menos, nos
obligan hoy a abandonar este tipo de verificacin. Por una parte,
el ocaso de la metafsica toma mayormente irrelevante toda re-
ferencia a una trans-realidad del mundo humano e histrico.
No podemos hallar ya en tal trans-mundo un correlato vlido de
nuestro lenguaje teolgico.
En segundo lugar, poseemos ahora los instrumentos que nos
Permiten aquilatar y analizar el impacto histrico de la fe cris-
tiana. Desde que las ciencias socio-analticas han desvelado la
dinmica histrica concreta del cristianismo (es decir, la rela-
j n entre protestantismo y capitalismo, la relacin entre anomia
social y el crecimiento de las sectas, etc.) y desde que el ana-
' , S I S estructural nos permite exponer las funciones ideolgicas
i lenguaje religioso, ya no podemos medir la proclamacin y
^ testimonio de la iglesia simplemente en trminos del conte-
nido conceptual de su doctrina, desconociendo como espurias
incidentales algunas as llamadas consecuencias de tai
c|octrina. El significado del cristianismo no puede abstraerse de
s u impacto histrico para bien o para mal. Las palabras co-
munican sea cual fuere la intencin del que las pronuncia

e n relacin a un cdigo histricamente definido y este codigo
a sido creado slo mediante ideas sino en la experiencia

f f l de un pueblo y una poca especficos -experiencia que
incluye e incorpora, a su vez, el impacto histrico de la te cris-
tiana^.. Finalmente, el mismo testimonio bblico no nos permite
f i a r n o s en un firmamento conceptual. Sus referencias es-
tn siempre ligadas al tiempo y al espacio. Habla de hechos que

tuvieron, tienen o tendrn lugar en la historia, en el mundo de
los hombres, que pueden ser fechados con referencia a Faran,
Nabucodonosor y Csar Augusto. Dios mismo es, por cierto,
el actor principal de esos hechos. Pero no se trata de deducir
la accin de Dios de algn proyecto o idea previamente deter-
minable. El carcter de Dios se da a conocer, por el contrario,
en esos mismos hechos, que no carecen, por supuesto, de una
palabra, de un logos, pero cuyo logos se verifica en el acto
y es inseparable de l.
El criterio de verificabilidad histrica y la crtica del con-
cepto clsico de verdad demandan, a su vez, nuevas formas
e instrumentos hermenuticos. Ya no basta la lgica formal que
permita establecer por deduccin las consecuencias de unas ver-
dades conceptuales. Se hace necesario analizar una praxis his-
trica que se pretende cristiana. Este anlisis crtico incluye un
nmero de operaciones desconocidas para la teologa clsica.
La praxis histrica desborda el mbito de lo subjetivo y pri-
vado. Si se trata de actos, y no meramente de ideas, sentimien-
tos o intenciones, nos sumergimos de inmediato en el mbito
de la poltica, entendido ahora en el sentido ms lato de lo
pblico y social. Billy Graham, la Iglesia Reformada de Africa
del Sur, Martin Luther King o Cristianos por el Socialismo
no se nos presentan primordialmente como sistemas de ideas o
de posiciones teolgicas sino como agentes histricos que ope-
ran en determinada direccin y con ciertos efectos que es po-
sible aquilatar y verificar. El campo de investigacin es la so-
ciedad entera en la cual operan estos agentes; los hechos econ-
micos, culturales y polticos son tan significativos para el cono-
cimiento de estas praxis como la exgesis de sus pronuncia-
mientos y publicaciones. Su cristianismo debe ser verificado con
respecto a cuestiones tales como el apartheid, el imperialismo,
la integracin, la auto-determinacin y otras magnitudes socio-
polticas.
Es obvio que tal anlisis comporta el uso del instrumental
de la ciencia socio-poltica. Un reciente estudio del pentecostalis-
mo chileno, por ejemplo, investiga los mecanismos de autoridad
y control que operan en estas comunidades en relacin con los
120 Reflexin crtica
modelos seculares prevalecientes en la sociedad: el caudillo, el

hacendado paternalista, el modelo democrtico. Compara la con-
ducta de los grupos pentecostales con los comportamientos me-
dios de la clase correspondiente en la sociedad chilena. Investiga
las actitudes hacia el dinero, el trabajo y la poltica en relacin
con los modelos del protestantismo clsico. De estos estudios
emerge una imagen de la interpretacin del evangelio tal como
opera real y efectivamente en la historia de este tiempo y lugar
definidos. Este resultado, sin embargo, no es una mera suma
de hechos; manifiesta una percepcin unificada del mundo (ms
o menos coherente, o parcialmente modificada), es decir, una
ideologa 7.
En este nuevo contexto, la hermenutica incluye tambin
la identificacin de los marcos ideolgicos de referencia de la in-
terpretacin implcita en una determinada praxis religiosa. Es
importante destacar, a este respecto, que tal discernimiento
de una ideologa implcita en una praxis religiosa o teologica no
implica necesariamente la intencin de la persona o el grupo
en cuestin de apoyar o promover tal ideologa. Podra incluso
decirse que en la mayora de los casos, son totalmente ajenos a
tal propsito. Sus palabras o acciones pueden proponerse fines
muy distintos pero, en el contexto de determinadas condiciones,
resultan apoyando o justificando de hecho tal o cual lnea pol-
tica o ideolgica y sirviendo, por consiguiente, de cobertura ideo-
lgica a la misma 8. Esta distincin es importante porque permi-
te comprender el carcter histrico de actos y pronunciamientos
cristianos. De all que una posicin tomada en determinado mo-
mento pueda adquirir una connotacin histrica distinta, y
hasta opuesta, en otro contexto ideolgico un hecho nada
nuevo en la historia del desarrollo doctrinal.
La identificacin de la ideologa implcita en una determina-
da praxis histrica no descalifica, de por s, tal praxis. En efecto,
cualquier curso de accin que mantenga cierta coherencia con-
7 Chr. Lalive d'Epinay, El refugio de las masas-, estudio sociolgico

del protestantismo chileno, Santiago 1968.
8 Vase, en captulo 1, la discusin de la cristiandad colonial y
neocolonial en Amrica latina.
lleva una perspectiva unificada de la realidad, un proyecto im-

plcito. La ideologa, entendida en este sentido, tiene tambin
un significado positivo: es el instrumento mediante el cual nues-
tra obediencia cristiana gana coherencia y unidad. Pero el ca-
rcter alienante y esclavizador de la ideologa slo puede ser
conjurado cuando se la hace consciente y se la somete a una
constante revisin crtica, tanto en trminos del evangelio mis-
mo cuanto del anlisis racional de la realidad. Esta condicin le-
vanta inmediatamente una serie de problemas que debemos es-
bozar al menos.
Si es verdad que toda praxis articula consciente e incons-
cientemente una perspectiva y una proyeccin de la realidad,
un anlisis y una ideologa, la reflexin sobre la praxis debe
plantear necesariamente la cuestin de la correccin de tal an-
lisis e ideologa. Este es un agudo problema para el cual no
tenemos una respuesta totalmente adecuada. El tema, sin em-
bargo, es inescapable. Es en este punto donde la teologa de
los europeos y norteamericanos ms conscientes de la dimen-
sin histrica nos parece insuficiente. Conceden ellos de buena
gana que la fe se manifiesta como praxis histrica. Reconocen,
adems, el carcter poltico (es decir pblico y social) de tal
praxis. Sin embargo, intentan <nos parece mantenerse en
un plano intermedio o neutral en el cual no sea necesario optar
por sta o aquella praxis poltica concreta, es decir, en el cual
se evite asumir un anlisis particular y una proyeccin ideolgica
especfica. Hemos visto ya que tal intento es engaoso. La po-
sicin opuesta, que la teologa de la liberacin adopta, conlleva
un particular riesgo. Nadie puede pretender, en efecto, que su
anlisis de la realidad social, poltica o econmica es ms que
un ejercicio racional aproximativo, sujeto a revisin, correccin
o rechazo. Este es el sentido que nuestros autores dan a su
adopcin de un particular instrumental analtico, la sociologa
de la dependencia en sus diversas formulaciones. Este punto
es de la mayor importancia porque origina una serie de ma-
lentendidos. La asuncin de categoras o anlisis vinculados al
marxismo no tiene para esta teologa el carcter de una teora
abstracta o eterna o de frmulas dogmticas irreformables ac-
titud sta que no est ausente en lo que Assmann ha llamado
122 Reflexin crtica
muy bien fundamentalismo de izquierda sino slo el de

una teora cientfica y un nmero de hiptesis verificables en
relacin con las condiciones histricas que existen en determi-
nados momentos y lugares; hiptesis y teora que, debidamente
modificadas, corregidas o suplementadas, proveen los medios
adecuados para aprehender nuestra situacin histrica.
Creo que hay en crculos revolucionarios cristianos no po-
ca confusin a causa de la ambivalencia y oscilacin del propio
instrumental analtico e ideolgico que han asumido. En algunos
casos se concibe el materialismo dialctico e histrico como una
suerte de teora metafsica, una formulacin filosfica absoluta a
la que se transfiere una especie de ciega adhesin como la que se
pretenda para el dogma teolgico. El conflicto con la fe cristiana
resulta en este caso inevitable. Por eso, no pocos cristianos, si
bien asumen sin reservas la causa de los oprimidos, rechazan
(o miran con gran reticencia) ciertos elementos analticos mar-
xistas como la lucha de clases, o el papel del proletariado. En
su lugar proponen ciertos principios ticos que, carentes de
una rigurosa mediacin histrica, conducen frecuentemente a la
frustracin, la incapacidad de actuar o a programas reformistas.
En el otro extremo, pero presa del mismo error, no pocos cris-
tianos abrazan la ideologa marxista entendida en los trminos
absolutos arriba mencionados con una suerte de fervor reli-
gioso. A su vez, tal actitud concluye en una total prdida de la
fe o en el abandono de todo contenido histrico identificable de
la fe cristiana. No hay razn para dudar de la sinceridad de unos
y de otros. Bien pueden estar en las palabras de Jess ms
cerca del reino que cristianos ms ortodoxos. Como alternati-
vas, sin embargo, ninguna de las dos nos resultan satisfactorias:
no podemos aceptar el dilema de una ingenuidad o ineficacia po-
ltica o el abandono de la identidad cristiana.
Existe, nos parece, un tercer camino, aunque ms difcil.
Parte del reconocimiento de la necesidad de una forma concreta
y especfica de anlisis de la realidad como indispensable para
articular una obediencia cristiana (no slo en general sino en tr-
minos de la particularidad poltica, social, cultural y econmica).
Reconoce, adems, que tal anlisis no puede ser neutral, des-
comprometido (supuestamente objetivo), porque tales puntos
de vista as llamados descriptivos (como lo muestra el funcio-

nalismo en sociologa) toman la realidad presente como normati-
va y resultan, en consecuencia, meros instrumentos para la pre-
servacin del statu quo. Una perspectiva realmente objetiva de
la realidad histrica exige la formulacin de hiptesis significa-
tivas con respecto a su dinmica, a las constantes (o, con los
necesarios caveats, las leyes) que nos permitan dar direccin
a nuestra accin. Para algunos el marxismo puede contribuir
significativamente en este plano: es un anlisis de la forma en
que la realidad socio-econmico-poltica ha operado en cierto
perodo de la historia (bsicamente la etapa del desarrollo ca-
pitalista que Marx estudi). Este estudio fue significativamente
proyectado en una teora con respecto a la relacin de la histo-
ria humana, con todos sus logros, con el proceso de producir
los bienes materiales. Como hiptesis, ha sido testeada en rela-
cin con nuestro conocimiento del pasado y con las condiciones
existentes en etapas posteriores y en otros contextos. Tiene que
ser corregida, refinada, ampliada y suplementada. Pero nos pa-
rece que ha demostrado ser un instrumento til para la proyec-
cin de una praxis histrica destinada a realizar las posibilida-
des humanas en la historia. Una praxis vinculada a esa teora
sera a la vez verificacin y banco de prueba para la correccin
de la misma.
De hecho, sin embargo, el marxismo no se comporta como
la fra entidad racional que hemos descrito. Frecuentemente es-
t posedo de un celo apostlico, de una certidumbre dogmtica
y de un fervor mesinico cuyas causas no podemos estudiar aqu
aunque nos volveremos a referir a ellas en el captulo 7.
Se presenta aqu una forma particular del antiguo problema de
la relacin entre la fe cristiana y la forma de racionalidad en la
cual y mediante la cual el cristiano plasma su obediencia y su
reflexin. Los sistemas filosficos que sirvieron para tal fin en
el pasado aparentan estar ms distantes de la prctica activa y
restringirse a un mbito especulativo, en tanto que este otro
instrumental propone una forma de accin como la racionalidad
que corresponde al carcter histrico de la realidad humana. He-
mos visto, sin embargo, que esta distincin es superficial, tanto
porque la especulacin metafsica contiene siempre una perspec-
124 Reflexin crtica
tiva ideolgica cuanto porque la fe cristiana no puede confor-

marse con una huida de la eficacia histrica. La asuncin de
elementos analticos e ideolgicos originados en el marxismo no
constituye, pues, la sacralizacin de una ideologa, el intento
de teologizar categoras sociolgicas, econmicas o polticas.
Nos movemos simplemente en el plano de la racionalidad hu-
mana, en el mbito donde Dios ha invitado al hombre a actuar
por s mismo. La nica pregunta legtima, en este mbito ser,
pues, si este anlisis y esta proyeccin corresponden adecuada-
mente a los hechos de la historia humana. Si lo hacen, o en la
medida en que lo hagan, devienen una mediacin histrica indis-
pensable para la obediencia cristiana (como lo son, en su esfera,
todas las dems ciencias).
Ubicadas en este plano racional e histrico las cuestiones
socio-polticas y (en cierta medida) las ideolgicas, queda abierta
la pregunta por la relativa autonoma de estos mbitos o su so-
bredeterminacin por consideraciones de otro orden. Plantea-
do en estos trminos, el problema puede dar origen a malenten-
didos, como si de nuevo cayramos en el esquema dualista de
algunas verdades supratemporales de orden religioso o moral,
que luego habran de aplicarse mediante mecanismos racionales
y cientficos. El deseo de conjurar este fatal error ha llevado a
la mayora de los telogos latinoamericanos que hemos conside-
rado a descuidar el problema o tratarlo sumariamente. La cues-
tin, sin embargo, persiste. La obediencia cristiana, ciertamente
entendida como praxis histrica y por lo tanto encarnada en una
mediacin histrica (racional, concreta) incorpora, sin embargo,
una dimensin que, utilizando lenguaje cristolgico, no puede
ser ni separada de esa mediacin ni confundida con ella. En
otros trminos: cmo determinan la praxis histrica de un
cristiano los eventos originales (o por mejor decir, los eventos
germinales) de la fe, a saber, los actos de Dios en Israel, el
nacimiento, la vida, la muerte y la resurreccin de Jesucristo,
la esperanza del reino? Si sobre este punto estamos condenados
al silencio, en verdad estaremos renunciando a caracterizar tal
praxis como obediencia cristiana.
Por cierto, debemos admitir que los cristianos recin comien-
zan a actuar en esta direccin: slo la obediencia activa perm-
tira reflexionar adecuadamente sobre el problema. Sabremos en

la medida en que obedezcamos. Con todo, se pueden avanzar al-
gunas consideraciones sobre la base de la experiencia adquirida,
tanto en la situacin latinoamericana como en toda la comuni-
dad cristiana a lo largo de su historia. La primera observacin es
que el problema est relacionado con la necesidad de la propia
militancia poltica de criticar su praxis desde dentro a fin de re-
proyectarla ms profunda, significativa y eficazmente. Esta auto-
crtica, generalmente ms honrada en el trmino que en la rea-
lidad, se hace desde dentro en un doble sentido. Por una
parte, debe realizarse en el contexto de un compromiso activo,
en relacin con las autnticas cuestiones planteadas por la mis-
ma praxis. Por otra parte, debe profundizar y extender la teo-
ra incorporada en esa praxis. En el contexto de nuestra
discusin, dos consecuencias se desprenden de esta posicin.
Negativamente, que la teologa no puede pretender la posesin
de verdades o eventos kerygmticos puros, neutros o des-
comprometidos de un curso determinado de accin, desde los
cuales se pudiera juzgar la correccin de la praxis de un cristiano
o de un grupo de cristianos. Todo lo que tenemos hoy en Am-
rica latina son compromisos reaccionarios, revolucionarios o re-
formistas y por lo tanto lecturas reaccionarias, revolucionarias
o reformistas de lo que hemos llamado los eventos germinales
de la fe cristiana. Una genuina autocrtica o un autntico di-
logo slo pueden tener lugar si asumimos consciente y crtica-
mente nuestra propia praxis y reflexionamos a partir de ella
o nos convertimos a otra. Es por eso que los latinoameri-
canos no podemos tomar demasiado seriamente las frecuentes
advertencias y admoniciones de telogos europeos y (en menor
medida) norteamericanos sobre nuestros preconceptos ideo-
lgicos, como si ellos hablaran desde algn mbito ideolgica-
mente asptico.
Pero hay tambin una consecuencia positiva del mismo he-
cho. En la mediacin histrica de nuestra obediencia cristiana,
es decir, en la lucha por la liberacin en los trminos en que la
hemos definido, hay una proyeccin ideolgica (ahora en senti-
do positivo) que provee referencias para una crtica significativa
de la praxis. La apropiacin social de los medios de produccin,
126 Reflexin crtica
la supresin de la conciencia esclava, la reinstalacin del hombre

como agente de su propia historia, por ejemplo, son las hiptesis
tericas sobre cuya base se articula una praxis transformadora.
Vienen a ser, pues, tests intrnsecos de dicha praxis. Un com-
promiso consistente demanda una constante auto-crtica en tr-
minos de esos tests.
No nos corresponde a nosotros decir si el cristiano est en
mejores condiciones para ejercer esa crtica comprometida. Ello
se demostrar en la experiencia, o no tendra ningn valor afir-
marlo. Pero s creo que es posible decir que el cristiano tiene
una especfica vocacin al respecto, tanto por la naturaleza mis-
ma del mensaje cristiano sobre lo que volveremos como
porque, en cuanto cristiano, no tiene auto-imagen que proteger
ni necesidad de justificarse por lo inobjetable de sus acciones o
de su ortodoxia; no necesita darle a sus logros valoracin alguna
aparte de su significado para el prjimo, no tiene por qu re-
clamar correccin para su accin. El cristiano puede ofrecer
su praxis al fuego de la crtica total e irrestrictamente, en la
confianza en la libre gracia, as como puede ofrecer su vida to-
tal e irrestrictamente, en la esperanza de la resurreccin. El que
lo hagan tantos no-cristianos y no lo hagan muchos cristianos
pertenece al misterio de la gracia y al misterio del mal. Pero la
libertad que se ofrece a la fe corresponde al centro mismo del
evangelio.
La mencin del mensaje (kerygma) cristiano nos conduce a
un ltimo tema que debe ser considerado. Hemos dicho que
slo hay lecturas comprometidas de la Escritura, del kerygma,
de la historia de los hechos fundadores y generadores de la fe.
Pero son lecturas o invenciones arbitrarias? El problema est
lejos de ser meramente acadmico para un cristiano, cuya fe se
arraiga en Jesucristo que vino en carne y no en algn mito
gnstico que puede ser reinventado en cada ocasin. Para una
obediencia que se pretende cristiana es, pues, decisivo poder
probarse autnticamente como discipulado de Jesucristo y no
de una nueva ley o una ordenanza humana.
La Biblia misma nos muestra ejemplos ilustrativos de lec-
turas comprometidas de los eventos germinales. Por ejemplo,
podemos considerar los contextos en que se presenta la resurrec-
cin del Seor en el nuevo testamento. Un exegeta tan cauteloso

y responsable como Pierre Bonnard indica que cuando el
nuevo testamento habla de la resurreccin de Jess... no se limi-
ta a decir que resucit; dice un nmero de cosas que pueden
agruparse... bajo seis acpites. Luego, procede a indicar esas
varias cosas: todos resucitarn, potestades y dominios han
sido derrotados, Cristo resucit para nuestra justificacin,
nosotros hemos resucitado con l, el Seor est presente.
En cada caso, como dice Bonnard, los textos son portadores
de una palabra presente. Un estudio cuidadoso de los pasajes
aludidos muestra que esta palabra actual no es concebida me-
ramente como una consecuencia de la resurreccin, una deduc-
cin, y menos an una aplicacin de la verdad de la resu-
rreccin. En cada caso, es el mismo hecho histrico de la resu-
rreccin el que est presente y activo en el segundo trmino
del mensaje. En otras palabras, la resurreccin de Jess es en s
misma (y no solamente significa o causa) nuestra resurrec-
cin, nuestra justificacin, la derrota de los poderes, el poder
de su muerte, la resurreccin general, la presencia activa de
Cristo 9. Es totalmente absurdo releer hoy la resurreccin co-
mo la muerte de los monopolios, la liberacin del hambre o una
forma solidaria de propiedad?
Que tales lecturas de la resurreccin o de otro evento
de la Escritura sean o no arbitrarias no puede decidirse por
un juicio meramente subjetivo o situacional. Cuando decimos
que la resurreccin es, para el nuevo testamento, una realidad
que en s misma incluye el poder que justifica estas diversas lec-
turas, importa aclarar que se habla en todos los casos realmente
de la resurreccin de Jess. En este punto, con Barth y contra
Bultmann debemos rechazar toda reduccin a una fe pas-
cual (o cualquier equivalente con respecto a otros eventos).
Estos hedhos, y consiguientemente el kerygma en el cual nos
vienen, estn presentes en nuestra lectura con todo el peso de
su historicidad concreta tanto como en la plena eficacia de su
dinamismo. Por esta razn, la hermenutica teolgica no puede
9 P. Bonnard, Quelques rcits vangliques relatifs au Ressuscit:

Cahiers Bibliques de Foi et Vie 1 (1970) 29-59.
128 Reflexin crtica
eludir el esfuerzo por acceder al texto mediante los instrumen-

tos (histricos, literarios, de historia de la tradicin, lingsti-
cos) que las ciencias de la interpretacin han creado.
En este sentido, nuestra teologa se ve forzada a combatir
en dos frentes. Uno para el cual nuestros telogos tienen
una aguda percepcin es la crtica de las premisas ideolgicas
de las ciencias occidentales de la interpretacin. Basta una lec-
tura somera de la historia de la interpretacin en la teologa
europea, por ejemplo a partir del siglo X V I I I , para desvanecer to-
da duda al respecto. Las exgesis cientficas, histricas y
objetivas se revelan plenas de presupuestos ideolgicos. Por
otra parte, esta batalla de las interpretaciones deja tambin un
saldo positivo en cuanto ha desenmascarado lecturas ideolgicas
previas y ha contribuido a liberar los textos para una nueva y
creativa obediencia. La mayor parte de los telogos latinoameri-
canos se sirven continuamente de estos trabajos crticos. Pero a
la vez tienden a minimizar su importancia. Su insistencia en una
obediencia presente como nica lectura autntica del texto se
justifica plenamente. Es lo primero y lo ms importante que co-
rresponde decir. Pero no deberamos pasar por alto que los tex-
tos no se abren a esta lectura presente a pesar de su historicidad
concreta, local y fechada, sino en y por ella. Esta afirmacin
abre, por cierto, el problema de la doble locacin de los textos y
la amenaza de algn nuevo dualismo. Retornaremos sobre este
problema en los dos ltimos captulos, pero insistiremos ya, an-
ticipando en alguna medida las conclusiones a las que llegaremos
luego, en que la penetracin de la historicidad original de los
eventos bblicos es bsica para su demanda y eficacia presente.
El uso crtico de los instrumentos que nos ayudan a alcanzar una
mejor comprensin de esta historicidad, por ms ambiguos e
imperfectos que sean, resultan indispensables para la reflexin
sobre nuestra obediencia actual. Alcanzamos por medio de ellos
lo que el profesor Casalis ha llamado una circulacin hermenu-
tica (en contraste con el fomoso crculo hermenutico de
Bultmann) entre el texto en su historicidad y nuestra propia
lectura del texto en su bsqueda de una praxis histrica fiel10.
10 Las dos mejores discusiones del problema hermenutico en la

Puede verificarse de alguna manera el circuito de esta cir-

culacin? En otras palabras, puede verificarse, controlarse o fal-
searse la correlacin entre el texto y nuestra lectura comprome-
tida histricamente? El problema es tan antiguo como la inter-
pretacin misma y puede ilustrrselo en la misma historia de la
tradicin en el nuevo testamento. No es necesario hacer un re-
paso de las diversas formas en que se ha intentado histrica-
mente verificar esa correlacin. Pero s lo es definir los lmites
dentro de los cuales puede hallarse una respuesta adecuada.
Subrayemos, en primer lugar, que estas lecturas son siempre un
acto sinttico o, como lo expresa el nuevo testamento, un
discernimiento en el Espritu que ha sido prometido a la co-
munidad creyente. El camino de la obediencia no se halla en la
conclusin de un silogismo sino en la palabra proftica de discer-
nimiento recibida en fe. Esta profeca slo puede justificarse
parcialmente mediante la teologa o la historia. Su justificacin
final es escatolgica, como claramente lo indica el nuevo testa-
mento. En segundo lugar, no podemos espetar una correspon-
dencia histrica directa, ya sea en forma de ley o de precedente,
como lo atestigua el fracaso del ensayo teocrtico de Calvino en
Ginebra o el de los entusiastas a lo largo de la historia de la
iglesia. Por esa razn debemos considerar un peligroso corto-
circuito el intento de sacar conclusiones polticas inmediata-
mente aplicables (sea revolucionarias o pacifistas) de la relacin
de Jess con los celotes.
A fin de evitar tales falsos atajos podemos valemos de dos
mediaciones. Una es la bsqueda de la direccin del mensaje
bblico, particularmente en cuanto definido por el testimonio a
los eventos bsicos, germinales, de nuestra fe. Estos parecen, en
efecto, sealar en su integridad y coherencia en ciertas direccio-
nes que los conceptos de liberacin, justicia, shalom, amor, nos
ayudan a definir. El alcance de estos conceptos mediadores debe
buscarse siempre en la elucidacin histrica, en la progresiva
historizacin y en la mutua complementacin del texto bblico.
teologa latinoamericana reciente son, probablemente, el trabajo de J.

Severino Croatto, Liberacin y libertad: pautas hermenuticas, Buenos
Aires 1973 y J. L. Segundo, Liberacin de la teologa, Buenos Aires
130 Reflexin crtica
La otra mediacin, de la que ya hablamos, es la determinacin

de las condiciones histricas y las posibilidades de la situa-
cin presente, tal como el anlisis racional nos permita hacerla.
La correlacin de la mediacin histrica y la conceptual no nos
ofrece, por cierto, una llave mgica o un talismn infalible para
descubrir la obediencia perfecta, pero s nos brinda un marco
de referencia significativo.
Sobre la base de esta comprensin de la fidelidad a la reve-
lacin, uno podra decir, en la situacin que describimos al
comienzo del captulo, con toda humildad pero a la vez con to-
da firmeza, no: mis enemigos y yo sacamos posibles conclusio-
nes diferentes de la misma verdad, ni: yo lo siento as, sino:
sta es la obediencia cristiana y consiguientemente, la repre-
sin y el imperialismo son desobediencia e infidelidad. Es, por
cierto, una respuesta arriesgada. Pero arriesgada ha sido toda
decisin confesante que la iglesia se ha atrevido a hacer a lo lar-
go de su historia. La obediencia es siempre un riesgo.
Amor, reconciliacin y confli cto
Un libro publicado no hace mucho en Ohile, dirigido indu-

dablemente a cristianos de izquierda, acusaba una traicin al
evangelio del amor. En su lugar, se deca, se ha colocado El
evangelio de judas (ttulo del libro), cuyo mandamiento central
es Odiaos los unos a los otros. Con mordaz irona ridiculiza
el nuevo evangelio
Adelante!
Id y ensead a usar la metralleta.
Resistid al mal, abofetead al raca en ambas mejillas. Si perdonis
a otros sus faltas, estaris demorando el proceso histrico.
Orad por vuestros enemigos una vez que los hayis, cabalmente,
asesinado.
Toma tu fusil y sigeme.
Sin sarcasmo pero con seria preocupacin, el arzobispo pri-

mado de Chile adverta: El cristianismo es reducido a una lu-
cha de clase revolucionaria 2 . La contradiccin entre conflicto
1 G. Blanco, El evangelio segn Judas, Santiago de Chile 1972, 86.

2 Cristianos por el Socialismo, 188. He intentado analizar las cues-
tiones que surgen de la discusin entre el cardenal y los organizadores
de las jornadas en Partidismo o solidaridad?, en Ibid., 103-110.
132 Reflexin crtica
y violencia, por una parte y el evangelio de reconciliacin y amor

por otra se subraya tanto en la mayora de los pronunciamientos
eclesisticos como en la polmica antirrevolucionaria conserva-
dora y liberal. La mera mencin de esta aparente coincidencia su-
giere que entran en juego en esta discusin una variedad de mo-
tivaciones y problemas: socio-polticos, teolgicos, ticos, ideo-
lgicos. El estudio y la clarificacin de estos problemas, eludien-
do a la vez el abismo de la demagogia ideolgica e irresponsa-
ble hacia un lado y el de la domesticacin de la demanda radical
del amor que hallamos en el evangelio por otro, supera el tiem-
po y la capacidad de que disponemos. Pero se hace necesario
ofrecer, al menos, algunas observaciones preliminares a fin de
desbrozar el campo para una genuina consideracin del proble-
ma. Es esto lo que nos proponemos en este captulo.
El concepto de lucha o conflicto de clases puede ser
utilizado en diversos contextos y de diversas maneras. En una
descripcin de la situacin, se lo reconoce como un hecho. Co-
me. tal, sin embargo, argumentaran algunos, no se trata de un
hecho bruto de la naturaleza; es un proceso medante el cual el
oprimido descubre su identidad y su fuerza, toma conciencia
de la clase a la que pertenece y asume conscientemente la lucha.
Las ms simples reivindicaciones obreras salariales, de condi-
ciones de higiene o descanso, etc. ilustran este proceso. En
este sentido, el conflicto puede ser caracterizado como instru-
mento de liberacin los oprimidos comprenden que slo si
aceptan el conflicto y lo llevan solidariamente a su resolucin
podrn tomar el poder de manos de sus opresores y liberarse.
La meta de la luoha su objetivo consciente no es, sin embar-
go, una nueva opresin, una simple inversin de las relaciones de
poder, sino la supresin de la opresin y por lo tanto la elimi-
nacin de la lucha. En otros trminos, la ideologa marxiste no
ve el conflicto de clases como un rasgo permanente de la exis-
tencia y de la historia humana sino como un mal, desencadenado
por el carcter opresor del presente sistema econmico (y su
aparato social y poltico), un mal que es necesario desterrar
mediante la eliminacin del sistema. La lucha a menudo con
cierta medida de violencia est inextricablemente entretejida
Amor, reconciliacin y conflicto 133
con el proceso revolucionario, pero no debe ser idealizada o

hipostatizada como si fuera un elemento de la naturaleza 8 .
La posicin que acabamos de resumir es, sin duda, un an-
lisis tpicamente marxista. Como tal, frecuentemente evoca en el
cristiano una reaccin crtica. La idea de confrontacin, conflicto
y violencia resulta particularmente repugnante a la conciencia
cristiana. Sin embargo, antes de considerar estos aspectos ticos,
debemos detenernos un momento en el concepto de clase. Marx
analiz el fenmeno de las clases en la sociedad sobre la base
de la relacin de las personas al proceso productivo, particu-
larmente en la forma capitalista de organizacin de la produc-
cin. Se sabe que la principal distincin estriba para l en la po-
sesin de los medios de produccin. En este sentido hay dos
clases, la de los poseedores de esos medios, es decir, el ca-
pitalista, y la de quienes deben vender su fuerza de trabajo, es
decir, el proletariado. Marx y sus seguidores tienen conciencia,
por cierto, de que esta particular configuracin de clases depende
de las formas existentes de economa capitalista y no puede, por
consiguiente, ser proyectada hacia el pasado. Saben tambin que
aun en las sociedades capitalistas industrializadas o en proceso
de industrializacin frecuentemente coexisten ms de un modo
de produccin y por consiguiente varias formas de organizacin
social. Hay por ello grupos y segmentos de la sociedad que no
se conforman con el patrn dominante. Podra aadirse que las
sociedades tribales de Africa o los grupos tnicos de Amrica
latina, adems de los cambios en la estructura capitalista de
produccin, plantean complejos problemas que exigen una re-
visin de la concepcin de clase. Un nmero de socilogos, tan-
to marxistas como no-marxistas, se han ocupado de estos pro-
plemas, en torno a los cuales existe una creciente literatura.
Pero no es necesario entrar en este debate en relacin con nues-
tro tema, ya que se trata, en todo caso, de los resultados, siem-
pre provisionales y tentativos, de una investigacin cientfica
que el cristiano no tiene por qu aceptar o rechazar sino en
trminos de su verificabilidad cientfica.
Vase el documento final, en o. c., I, 1.4; 1.12-18; parte II, 1.2-7,

9, 10.
134 Reflexin crtica
Dos cuestiones teolgicas merecen, sin embargo, una con-

sideracin especial. La primera se refiere al punto de partida del
anlisis de Marx (dejando de lado por el momento si tal pun-
to nace de un resultado de su trabajo cientfico o de una con-
viccin con races existenciales ms profundas), a saber, que el
hombre debe ser entendido bsica y radicalmente como traba-
jador, como el ser que apropia, transforma y humaniza el mun-
do mediante su labor y que alcanza su propia identidad de la
misma manera. Si es as, no ser de asombrarse que las formas
de relacin y organizacin de esa labor sean los medios privi-
legiados para comprender la vida y la sociedad humana y que
los cambios en tales formas tengan una influencia decisiva en los
que se producen en la estructura social y en la misma existencia
humana. La antropologa teolgica clsica, por otra parte, ha
procurado comprender al hombre en trminos de sus capacida-
des intelectuales, morales y espirituales o, en trminos ms di-
nmicos, de la relacin del hombre consigo mismo (auto-com-
prensin o capacidad de trascenderse a s mismo), con su prji-
mo (antropologa dialogal) y con Dios. La comprensin teolgica
de] hombre ha sido, por consiguiente, predominante si no
exclusivamente filosfica, cultural y religiosa. La propuesta
marxista huele, para esta lnea, al ms craso materialismo. Tal
acusacin est ampliamente extendida en crculos cristianos.
Sin pretender agotar el asunto, correspondera hacer al res-
pecto dos observaciones. Cuando la antropologa marxista es
comprendida como un deterninismo mecanicista, toda la vida
espiritual del hombre aparece como un mero reflejo de las
condiciones materiales. Si bien numerosos intrpretes actuales
de Marx niegan, citando diversos textos, la autenticidad de esa
interpretacin, pienso que es necesario admitir que hay en los
fundadores del marxismo una ambigedad al respecto y que sus
popularizadores y ejecutores han dado amplio fundamento a la
acusacin 4. Pero tal vez la crtica deba ser llevada ms profun-
damente para preguntarse si una antropologa que responda
exclusivamente a la concepcin del homo faber no peca por
4 Me refiero ms ampliamente a ese debate en el libro Christians

and marxists, London 1976.
reduccionista, especialmente cuando el trabajo humano es en-

tendido slo en trminos de la actividad mediante la cual el
hombre se asegura las condiciones materiales de su existencia.
Me parece que hay sobre este punto tensiones en el pensamiento
del propio Marx entre su antropologa ms total, que se ma-
nifiesta en los escritos tempranos y en las escasas pero significa-
tivas referencias a una sociedad futura y sus obras ms comba-
tivas, cuyo horizonte es definido por las condiciones del capita-
lismo industrial en expansin.
Desde una perspectiva teolgica, es indudable que no pue-
de entenderse al hombre sino en su relacin con Dios y con el
prjimo, no slo como homo faber sino tambin como ser-en-
relacin, como homo ludens {vanse las obras de Cox, Molt-
mann y Alves al respecto) y, muy especialmente, como homo
adorans. Pero esta ampliacin de la perspectiva no justifica en
manera alguna la sustitucin de la antropologa bblica por una
idealista, tal como ha ocurrido en la historia de la teologa. Pues
sea que nos refiramos a los relatos de la creacin, a la ley, al
mensaje proftico, a las enseanzas de Jess o a la proclamacin
apostlica, no hay en la Biblia ninguna relacin del hombre
consigo mismo, con su prjimo o aun con Dios que no sea me-
diada por su relacin con el mundo. No hay una religiosidad in-
mediata: la excelsa dignidad de imagen de Dios que el hom-
bre ostenta est indisolublemente ligada a la interrelacin hu-
mana (hombre y mujer los cre) y a la misin de humanizar
la creacin (dar nombre a lo creado, cultivar el jardn,
sujetar las criaturas). En este sentido, el hombre se define,
verdaderamente, por su trabajo, es decir, por la totalidad de sus
relaciones activas con la totalidad del universo. El culto est
vinculado al cumplimiento de una ley en la que se asume todo
el mbito de su actividad poltica y econmica y no a una ima-
gen o un dolo por el cual pudiera hallar un acceso privado y
directo a la deidad 5 .
5 Indudablemente, el nfasis que se ponga en una antropologa no

puede desvincularse de las demandas y posibilidades de la vida humana
en un momento y sociedad determinados. Sin perder la riqueza de la
vida y actividad humana, es perfectamente legtimo integrar sus diver-
sas dimensiones a aquella que resulta dominante para la totalidad del
136 Reflexin crtica
Si esto es as, la inversin idealista configura una grave ter-

giversacin (es acaso puramente casual que tal interpretacin
haya sido desarrollada por filsofos griegos que vivan en una
aristocracia del ocio, donde las labores manuales quedaban con-
finadas a los esclavos?). La tarea de discernir las consecuencias
de esa distorsin en la comprensin del pecado, el arrepentimien-
to, la relacin entre fe y obediencia y muchos otros temas teo-
lgicos bsicos es una empresa de largo aliento, pero que re-
clama urgente atencin. Un cristianismo que ha descartado o
minimizado la mediacin del trabajo y del mundo como estruc-
tura constitutiva de la fe y slo es capaz de reintroducirlo en un
momento posterior y derivado, inevitablemente falsear a la
vez el evangelio mismo y la ms profunda experiencia humana.
Tal cristianismo slo puede conducir a una reduccin de la
redencin, a una parodia actuada en el terreno de las ideas (doc-
trina) o de la subjetividad (intencin y sentimiento), en lugar
de al autntico drama bblico que tuvo y tiene su trama en el
mundo real de la creacin. Ese cristianismo des-mundanalizado y
privatizado resultar, sin duda, opio para el pueblo.
Una vez que hemos permitido que la crtica marxista nos
llame a rectificar la inversin idealista, recuperando as la visin
bblica del hombre, debemos, a nuestra vez, avanzar un paso
ms. El marxismo ha comprendido y sealado el carcter alie-
nado del trabajo en nuestra sociedad capitalista; el trabajo se
bienestar comn. En este sentido, me parece muy sana la teologa del

trabajo que el Dr. Sergio Arce ha venido desarrollando en Cuba, nn
el debate con respecto al trabajo voluntario en domingo, Arce ha tra-
ducido la libertad del evangelio en estos interesantes t r m i n o s E l he-
cho de que el Seor fuese resucitado el primer da de trabajo de Ja
semana santifica, de una vez y para siempre, esos seis das de los cuales
se ordenaba, en la ley mosaica, que fuesen de trabajo. En esa lorma
se le quita, por el poder de la resurreccin del Seor, toda santidad le-
galista al da de shabbath, el da de descanso. Ahora un da de trabajo,
el primero de la semana, adquiere carcter sacramental, no ya como
cosa del en primero, de una actividad primaria de Dios en este mundo,
sino como cosa realizada del en nuevo del reino de los cielos y
como un elemento reconciliador. El trabajo se consagra asi como elemen-
to esencialsimo del reino, a la vez que el descanso se transforma en una
esperanza escatolgica; La misin de la iglesia en una sociedad socialis-
ta, Matanzas 1965, 22.
objetiva como algo ajeno al que lo realiza; se compra mediante

u n salario, y con l, se enajena al trabajador, ya que su fuerza
de trabajo es l mismo. Hay una llamativa semejanza entre este
anlisis y el rechazo paulino de las obras de la ley en las
que las acciones de los hombres son tambin objetivadas como
algo valioso en s mismo, aparte del autor y del prjimo, co-
mo una obra que puede ser mercantilizada para comprar la
justificacin. La obra de la fe, por el contrario, no se objetivi-
za: es el creyente mismo en accin en trminos de amor. El
cristiano comprender, por lo tanto, y justificar plenamente la
protesta contra el crculo demonaco capitalista de trabajo-mer-
canca-salario. Pero, sobre la base de la justificacin por la sola
fe, tendr que preguntarse si la alienacin no tiene races ms
profundas que las distorsiones de la sociedad capitalista, a saber,
races que se hunden en la misteriosa alienacin original, en la
negacin por el hombre mismo de su humanidad (su intento de
conocer aparte de la relacin de confianza y trabajo) que lla-
mamos pecado. Esta pregunta, sin embargo, slo puede justi-
ficarse en el contexto de un servicio (una leitourgeia, una abo-
dah) libremente ofrecido, una obra hecha en fe, fuera del
mbito del mrito y la recompensa, en anticipacin del mundo
del amor creador que es el reino
Cuando recuperamos la visin bblica del hombre, cuya hu-
manidad no puede realizarse aparte de su trabajo, y si a la vez
tenemos conciencia de la distorsin introducida por el pecado en
la vida de la sociedad, la existencia de clases y su conflicto
aparecer como una posible categora decisiva para comprender
los hechos histricos. Una categora posible, decimos, por-
que no se traa de dogmatizar un axioma filosfico o teolgico
sino de aquilatar una hiptesis mediante la observacin emprica
y su interpretacin. El concepto de clase es un dato sociol-
gico que debe ser verificado como tal. Todo lo que hemos tra-
tado de sealar en los prrafos precedentes es que el concepto
6 Es significativo que cuando el Apstol exhorta al trabajo en Ef 4,

28, no coloca como motivo la atencin de sus propias necesidades sino
para que tenga qu dar al necesitado. El trabajo como solidaridad se
antepone al trabajo como reproduccin material de la vida propia.
138 Reflexin crtica
del hombre que aparece en la discusin sobre clase a saber,

el hombre como ser terreno, como trabajadores tambin fun-
damental para una antropologa bblica.
Otro elemento bblico de importancia que aparece en la dis-
cusin de las clases sociales es la nocin de pobre. Como re-
sultado del nfasis en una iglesia pobre y de los pobres, han
aparecido una serie de estudios sobre este tema. El resultado de
la investigacin bblica al respecto es adecuadamente resumido
por Gustavo Gutirrez 7 . La nocin de pobreza es en las Es-
crituras ambivalente. Designa, por una parte, al dbil, al des-
tituido, al oprimido y revela, en tal sentido, una situacin es-
candalosa que debe ser revertida. Por otro lado, indica la
niez espiritual, la humildad ante Dios y es, como tal, una
(tal vez la) virtud fundamental. Cuando se menciona la pobreza
en el primero de los sentidos apuntados, encontramos una un-
nime protesta de los profetas. Para los profetas, la pobreza no
es jams algo neutral. Cuando hablaban de ella era para pro-
testar contra la opresin y la injusticia de los ricos y podero-
sos, concluye el erudito holands Van der Plog. La pobreza
no es un azar de la fortuna o un hecho de la naturaleza sino el
resultado de la avaricia y la injusticia de ciertos hombres. Es
intolerable porque contradice el propsito mismo del gran acto
liberador de Dios: rescatar a su pueblo de la esclavitud de Egip-
to para que le sirva en libertad y abundancia. La pobreza le
quita al hombre su humanidad en cuanto administrador y trans-
formador del mundo y por ende contradice el mandato de la
creacin. Finalmente, quebranta la solidaridad humana y por
consiguiente destruye la comunin entre los hombres y con
Dios. La pobreza, en este sentido, es un hecho escandaloso que
debe ser eliminado. Dios mismo est empeado en este com-
bate: se ubica clara e inequvocamente del lado de los pobres.
En la otra vertiente del vocabulario de la pobreza se halla
la idea de un remanente fiel que no cede a la apostasa del pue-
blo elegido de Dios. Sufren desprecio, persecucin y opresin,
pero depositan su confianza en la promesa de Dios y aguardan
la manifestacin de su justicia. A esta pobreza se refiere la ver-
7 Teologa de la liberacin, cap. 13.

sin de Mateo de la primera bienaventuranza. La pregunta es,

pues: hay una cumbre en la que converjan estas dos vertien-
tes de la nocin de pobreza? Gutirrez encuentra la respuesta
en el texto paulino: Conocis la gracia de nuestro Seor Je-
sucristo que, siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para que
por su pobreza vosotros fuerais enriquecidos (2 Cor 8, 9). La
pobreza cristiana, la humildad del hombre ante Dios, se encar-
na en la solidaridad con el pobre y el oprimido. No se trata
de idealizar la pobreza sino, por el contrario, de asumirla como
lo que es: como un mal; para protestar contra ella y esforzarse
por abolira, escribe Gutirrez. La pobreza cristiana, expre-
sin de amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra
la pobreza 8.
Hay alguna correlacin entre la categora bblica de los
pobres y la de clase oprimida? Puede el llamado cristiano
a la solidaridad con los pobres equipararse al llamado revolu-
cionario a la lucha de clases? Parecera haber tanto un genuino
y autntico discernimiento como algunos peligrosos malenten-
didos y corto-circuitos en estas identificaciones. Parece muy di-
fcil negar, sobre bases bblicas y teolgicas, la vigorosa afir-
macin de Karl Barth: Dios se coloca siempre incondicional
v apasionadamente de un lado y slo de uno: contra los en-
cumbrados y a favor de los humillados...9.
Los malentendidos brotan de no reconocer adecuadamente
la necesidad de mediaciones analticas entre el concepto socio-
' pico y poltico de clase proletaria y el bblico de pobre.
Este en cuanto se refiere a los oprimidos y desheredados
es una designacin pre-cientfica, meramente emprica, nacida
de la observacin directa de una situacin de opresin e injus-
ticia. Cuando los cristianos denuncian en Amrica latina (u
otras regiones) las duras y conmovedoras realidades del ham-
bre, el desempleo, la muerte prematura, la explotacin, la re-
presin y la tortura, actan como los profetas del antiguo
testamento a nivel de una observacin emprica y de juicios
ticos y religiosos (plenamente justificados, por cierto). Tales
'f* Ibid., 301.

Kirchliche Dogmatik II, 1, p. 434.
140 Reflexin crtica
niveles no estn ausentes, habitualmente en una versin huma-

nista, en las denuncias revolucionarias. Pero una teora poltica
avanza, al menos, dos pasos ms: 1) se propone dar una expli-
cacin racional, coherente y verificable de las caucas, dinmica
y direccin del proceso y 2) ofrece la correspondiente estrate-
gia racional, calculada, organizada y verificable pafa superar la
situacin presente. Como hemos repetido varias veces, esta teo-
ra poltica debe ser constantemente controlada y corregida.
Pero, aparte de estas correcciones a nivel terico-prctico, los
cristianos tenemos que considerar las cuestiones teolgicas que
se plantean. De otra manera caeramos fcilmente en una mera
buena voluntad e irrelevante generosidad o en una irrespon-
sable aceptacin acrtica de una estrategia que obedece a un
horizonte que no es el nuestro.
Un problema que reclama nuestra atencin en este sentido
es el de un amor eficaz. Preferimos traducir de esta manera la
expresin paulina de fe que obra por el amor para eludir,
por una parte, un concepto de eficacia puramente pragmtico,
a-tico y por otra, una nocin subjetivista del amor. Deseamos
destacar, en este contexto, dos aspectos. El primeo es que el
mandamiento del amor debe ser ledo en el contexto de la pro-
clamacin del reino de Dios en el mensaje de Jess- No puede,
por lo tanto, reducrselo vlidamente a una dimensin inter-
personal o intersubjetiva, sino que debe ser colocado en rela-
cin con el carcter csmico y escatolgico del reino. Ello sig-
nifica que el amor est indisolublemente ligado cot la esperan-
za y la justicia; no se agota en el mbito de la intencionalidad
y de la demostracin sino que se dirige hacia el otro y de-
manda eficacia. No se conforma con expresar y demostrar, se
propone realizar. El telogo francs Paul Ricoeur lo ha expre-
sado sucintamente:
Si el amor es una categora del reino de Dios y con tal implica

una dimensin escatolgica, entonces equivale a la justicia. De-
mostramos poca o ninguna comprensin del amor cuando hace-
mos de la caridad la contraparte, el complemento o el sustituto
de la justicia; el amor es co-extensivo con la justicia; es su alma,
su impulso, su motivacin profunda; le presta su visin, que es el
otro, de cuyo valor absoluto testifica... Al mismo tiempo la jus-

ticia es la realizacin eficaz, institucional y social del amor 1 0 .
Un segundo tema teolgico que exige clarificacin es el tras-

fondo del concepto de paz que se emplea habitualmente y el
consiguiente juicio sobre la violencia. Corriendo el riesgo de
una exagerada simplificacin, quisiera bosquejar las dos pers-
pectivas teolgicas que me parecen expresarse en la actual po-
lmica sobre la violencia. Una de ellas se edifica sobre el prin-
cipio de la racionalidad del universo: la conviccin de que un
orden universal penetra y permea el mundo. Los cielos y la
tierra, la naturaleza y la sociedad, la vida moral y espiritual
buscan el equilibrio que corresponde a su lugar racional; la
preservacin de este orden es el supremo valor. Cualquier cosa
que lo perturbe ser un atropello a la razn. En su forma
ms crasa, este concepto deviene simplemente la pantalla ideo-
lgica (utilizando la expresin de Ricoeur) para ocultar la in-
justicia del statu quo, identificndolo con la racionalidad cs-
mica. La violencia es entendida a la luz de este orden: todo
lo que lo perturbe ser irracional y malo y deber ser repri-
mido mediante un uso racional de la coercin. Esta lgica, pla-
gada y todo como est de falacias, opera eficazmente en la
retrica cristiana de la derecha. La voluntad de Dios coinci-
de con la ordenacin de las cosas, que a su vez coincide con el
orden presente, amenazado por la violencia. Resistir la ame-
naza es obedecer a Dios.
No es ste el momento de dedicarnos a un anlisis detalla-
do de este punto de vista teolgico. Puede, por cierto, formu-
lrselo de manera ms cuidada, evitando una directa identifica-
cin del orden racional de las cosas con el existente y plantean-
do un orden normativo tal como el de la ley natural en sus
diversas versiones antiguas y modernas que puede an justi-
ficar cierta violencia subversiva, que restituya un orden ter-
giversado o desquiciado. Persiste, sin embargo, el problema de
las races histricas de la idea y del contenido de una ley na-
10 P. Ricoeur, El conflicto, signo de contradiccin o de unidad?-.

Criterio (Buenos Aires) 1668 (1973) 255.
142 Reflexin crtica
tural. En cuanto a lo primero, me parece posible remontar la

idea de una ley natural a la racionalizacin filosfica de una
mitologa del cosmos, que a su vez sacraliza una sociedad es-
ttica y estratificada. En cuanto al contenido de la ley natural,
se ha advertido muchas veces que suele reproducir algn con-
junto de condiciones histricas: pasadas o presentes. El hecho
histricamente innegable de que esta perspectiva teolgica se
hizo predominante en el cristianismo cuando ste fue asumido
como sustento y sancin religiosa del imperio es en s mismo
altamente significativo.
La otra perspectiva concibe al hombre como un proyecto de
liberacin que emerge constantemente de la lucha contra las
objetivaciones dadas en la naturaleza, la historia, la sociedad
y la religin. El ser humano es creador y la creacin es siem-
pre, en alguna medida, una violencia ejercida sobre las cosas tal
como son. Es una afirmacin de lo nuevo contra lo que es,
es una irrupcin que slo puede abrirse paso haciendo estallar
los sistemas de integracin existentes. En este esquema, la vio-
lencia juega un papel creador como partera de la historia
(aunque no creo que el famoso aforismo de Marx pueda ser
enteramente interpretado en esta perspectiva). Tambin esta
concepcin puede ser escalada hasta el extremo, elevando la
violencia al carcter de principio ltimo de creacin, vlido en
s mismo por ser, por excelencia, enemigo de toda objetivacin.
El ser humano slo puede hallar su libertad, es decir, su hu-
manidad, segn esta posicin, en la violacin de todo lo que
lo limita: la naturaleza, el orden social, la norma tica, la di-
vinidad. Pero aun sin considerar estas formulaciones extremas
es posible concebir la historia como una dialctica en la que
la negacin, mediante la cual emerge lo nuevo, implica siempre
una cierta medida de violencia.
En tanto posiciones teolgicas, ambas perspectivas encuen-
tran apoyo en la tradicin bblica y eclesistica. Frecuentemen-
te se las identifica con la tradicin sacerdotal y proftica res-
pectivamente y no sera difcil seguir el curso de ambas co-
rrientes a lo largo de la historia de la teologa cristiana. De
estas perspectivas han surgido dos concepciones diferentes de
la paz, que merecen ser mencionadas en este punto. La prime-
ra identifica paz con orden, ausencia de conflicto, integracin

armnica uno se atrevera a decir: equilibrio ecolgico en
la naturaleza y en la sociedad. El telogo alemn Hans P.
Schmidt11 halla sus races en el mito babilnico de la sociedad
como un organismo viviente y piensa que esa visin se expresa
en la tradicin sapiencial de la Biblia. La misma domina la con-
cepcin grecorromana de la paz y ha plasmado la tradicin teo-
lgica desde Agustn. La otra perspectiva est tpicamente re-
presentada por los profetas, pero puede demostrarse, creo, que
predomina en la Biblia en su conjunto. La paz es un proceso
dinmico mediante el cual se establece la justicia en medio de
las tensiones de la historia. La Segunda Conferencia Episcopal
Latinoamericana, reunida en Medelln en 1968 12 , resumi muy
bien esta concepcin de la paz como obra de la justicia, como
una tarea siempre renovada y como fruto de un amor activo.
Cae de maduro que el conflicto ser considerado en una luz muy
diferente segn se lo vea desde una u otra de estas perspectivas.
Para la primera ser en s mismo negativo, una ruptura de la
armona; para el segundo puede ser una manifestacin positiva
de una situacin que requiere correccin. La violencia, en el
sentido ms especfico de coercin o aniquilacin fsica, puede
ser aceptada o rechazada por cualquiera de ambas concepciones,
si bien tanto la aceptacin como el rechazo se vern en pers-
pectivas diferentes; en la primera, en trminos de orden; en la
segunda, en relacin con la lucha por la justicia.
Muchas discusiones recientes tienden a polarizarse en torno
a estas dos tradiciones teolgicas. Si bien ambas representan
dimensiones significativas del pensamiento cristiano, personal-
mente considero que su abordaje del problema est seriamente
viciado y reclama correccin. Al hacer de la racionalidad y del
orden, por una parte, o de la libertad y el conflicto, por la otra,
el punto de partida bsico de la reflexin teolgica, pierden de
11 H. P. Schmidt, Schdom: Die hebrische-christliche Provokation,

en Weltfrieden und Revolution, ed. Hans Eckehard Bahr, Stuttgart 1968
185-235.
12 Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,
Conclusiones: Paz, citado de La iglesia en la actual transformacin de
Amrica latina a la luz del concilio Vaticano II, Buenos Aires 1968, 63 ss.
144 Reflexin crtica
vista el punto de partida bblico que no es en ningn caso una

nocin o principio abstracto sino una situacin concreta. La
Biblia no concibe al hombre y la sociedad como funciones de la
razn o de la libertad sino en las concretas relaciones hombre-
mundo-Dios. Incluso cuando tratamos de penetrar los concep-
tos bblicos de justicia, misericordia, fidelidad, verdad, paz, so-
mos siempre re-enviados a historias, leyes, invitaciones, manda-
mientos especficos, definidos como acciones o mandamientos
de Dios en una situacin histrica dada. Esto no significa, por
cierto, que tales conceptos sean palabras huecas que recubren
un nmero de eventos heterogneos y caprichosos, pero s sig-
nifica que los criterios ticos no se definen atemporalmente sino
en relacin con las concretas condiciones de existencia de unos
hombres con locacin precisa en el tiempo y el espacio. En su
conjunto, estos hechos representan una direccin el reino de
Dios en trminos del cual puede hablarse de acciones dignas
o indignas. Pero tal direccin no puede traducirse en un prin-
cipio universal, sea el orden, la razn, la libertad o la conflic-
tividad.
Contra este trasfondo, la violencia no aparece en la Biblia
como una forma general de conducta humana que deba ser re-
chazada o aceptada como tal, sino como un elemento del anun-
cio-mandamiento de Dios, como actos concretos que deben ser
evitados o llevados a cabo en vista de un propsito, de una re-
lacin, de un proyecto indicado en el anuncio-mandamiento.
As, la ley prohibe ciertas formas de violencia a las personas
y las cosas y autoriza y aun ordena otros actos de violencia.
Hay guerras obligatorias aun contra Israel y las hay pro-
hibidas aun a favor de Israel. S tratamos de hallar cierta
coherencia en estas diversas indicaciones, podramos llegar a
una simple formulacin inicial: la invitacin a ejercitar o re-
nunciar la violencia y el conflicto tienden a abrir el espacio en
que los seres humanos (concretamente como pueblo, extran-
jero, viuda, hurfano, pobre, familia) puedan ser y hacer, sobre
la tierra, aquello que corresponde a su particular humanidad.
En general, puede decirse que el conflicto y la violencia son los
medios empleados en ocasiones para abrir situaciones (esclavi-
tud, venganza, arbitrariedad, opresin, falta de proteccin, usur-
pacin) que dejan a un ser humano, a un grupo de un pueblo o

a un pueblo entero incapacitados para ser y obrar como agen-
tes responsables (como socio en el pacto) en relacin con los
dems, con las cosas y con Dios.
Siendo esto as, no nos sorprender que, en trminos gene-
rales, se prefiera la paz a la hostilidad, la generosidad a la ven-
ganza, la produccin a la destruccin, la confianza y la armona
a la amenaza y el temor-, bsicamente, la vida a la muerte. En
esta perspectiva, la idea de orden y racionalidad tienen un lu-
gar significativo en la reflexin cristiana. Pero, dadas las con-
diciones en que se desenvuelve la vida humana segn lo en-
tiende la Biblia, no es sorprendente que el anuncio-mandamien-
to de Dios se presente casi siempre como un llamado a la crea-
cin de una nueva situacin, a una transformacin y rectifica-
cin del statu quo. En relacin con los precarios equilibrios de
injusticia que se establecen en la historia, el mensaje bblico
tiene habitualmente un carcter des-instalador que han percibi-
do agudamente y con todo derecho quienes insisten en la
liberacin como dimensin prioritaria. Sin embargo, ni la libe-
racin ni el orden, ni el conflicto ni la integracin son claves
conceptuales para una filosofa de la historia. Slo pueden con-
siderarse como pautas heursticas para una reflexin sobre la
palabra de Dios en una situacin histrica dada. Tampoco se
trata de un equilibrio simtrico; la perspectiva bblica, centra-
da en la persona y obra de Jesucristo, siempre incorpora el
orden, la racionalidad y la preservacin a una dinmica de trans-
formacin y no a la inversa.
Procuremos ahora reunir los dos temas teolgicos desarro-
llados en las ltimas pginas el amor eficaz y las condiciones
de paz y conflicto a fin de retornar a nuestro problema es-
pecfico del conflicto de clases. Deberamos comenzar recordan-
do que no debemos abordar este tema abstractamente, sino en
relacin con el anuncio-mandamiento de Dios en Jesucristo de
un nuevo hombre y una nueva humanidad de los que debemos
testificar y que debemos anticipar prolpticamente en la his-
toria. Retornaremos en el prximo captulo a la relacin entre
la esperanza escatolgica y la realizacin histrica. Ahora debe-
mos, a la luz de la concepcin teolgica esbozada, hacer unas
146 Reflexin crtica
consideraciones finales sobre el problema de la actitud cristiana

frente al conflicto de clases.
Ese conflicto es una realidad. No fue Marx quien lo descu-
bri. Incluso Calvino, con su agudo realismo, describe los m-
bitos poltico y social bajo las condiciones de pecado del mun-
do, como un campo de batalla en el que la avaricia y el egos-
mo han destruido una comunidad original de justicia e introdu-
cido la explotacin, la injusticia y el desorden 1S. Sin embargo,
no basta a una tica cristiana reconocer un hecho: se hace ne-
cesario entender su dinmica y significado a fin de evaluarlo
teolgicamente. Es en este punto donde nos es til el anlisis
dialctico, que a su vez debe ser profundizado y corregido te-
rica y prcticamente. El principal aporte de una dialctica his-
trica consiste en mostrarnos que ese conflicto no es meramen-
te una consecuencia general de la pecaminosidad humana o un
deplorable accidente sino, como Calvino mismo lo comprendi,
una guerra desencadenada por la avaricia y el poder. Ms espe-
cficamente, en nuestra sociedad occidental capitalista, es re-
sultado del esfuerzo de la clase dominante por proteger y man-
tener el sistema econmico vigente ms all de su capacidad
para proveer a las necesidades bsicas de todos los seres hu-
manos y de organizar las fuerzas productivas del hombre y sus
descubrimientos tecnolgicos de tal manera que permitan a to-
dos los hombres desarrollar sus capacidades creadoras. El con-
flicto de clases es, finalmente, tambin resultado del esfuerzo
de los oprimidos por alcanzar una nueva forma de organiza-
cin social y econmica en la que el trabajo sea en orden a la
necesidad y a la creacin y no solamente en orden a la ganan-
cia. Por consiguiente, es un conflicto por el poder para refor-
mar la sociedad humana. No es como a veces se lo quiere
hacer aparecer una mera vlvula de escape del resentimiento
o un instrumento de venganza aunque estas cosas tampoco
estn ausentes sino un medio para alcanzar una situacin
nueva y ms justa. Cuando ese conflicto desatado por la or-
^ 1'i Cf. A. Bieler, La pense conomique et sociale de Calvin, Ge-

neve 1959, passim. Tambin, del mismo autor, L'humanisme social de
Calvin, Genve 1961.
ganizacin capitalista del trabajo y la produccin es cons-

cientemente asumido por la clase trabajadora y deliberadamen-
te utilizado para su liberacin, deviene un acto poltico, y debe
ser evaluado ticamente como tal.
Si el conflicto de clases es un hecho, si su dinmica es, en
trminos generales, tal como la hemos esbozado, un amor que
procure ser eficaz en trminos del reino de Dios, no puede per-
manecer neutral. Por qu, entonces, naufragan tan frecuente-
mente la tica cristiana y los pronunciamientos eclesisticos pre-
cisamente en este punto? Por qu se rehusan tan tercamente
a reconocer los hechos y se obstinan en ofrecer planes y pro-
yectos que presuponen una armona y coordinacin de intereses
y de metas que en realidad no existen? Por qu los pronun-
ciamientos eclesisticos, luego de denunciar la intolerable in-
justicia de la situacin e incluso de identificar las estructuras
sociales y econmicas responsables por la misma, concluyen ex-
hortando a los beneficiarios de la situacin y condenando la lu-
cha de los oprimidos por lograr cambiarla? Por qu no per-
ciben que el resultado involuntario, por cierto de esa fal-
ta de realismo y de esos bien intencionados consejos es un t-
cito reconocimiento y por ende un fortalecimiento de esas mis-
mas estructuras y poderes reconocidos como injustos y opre-
sivos y un debilitamiento de la voluntad de quienes pueden
forzar un cambio efectivo? Cul es el origen de esa extraa
ceguera a las inconfundibles lecciones de la historia que mues-
tran que ningn grupo humano significativo, ningn imperio o
clase social han cedido voluntariamente su poder, que ningn
cambio ha ocurrido excepto por imperio de la presin ejercida
por los que quedan fuera del sistema o son oprimidos por l?
Los cristianos no podrn pronunciar ninguna palabra significati-
va para la clase obrera y los pases dependientes a menos que se
desenmascaren y superen los hechos que subyacen a esta con-
tradiccin.
Paul Ricoeur ha hablado en este sentido de una pantalla
ideolgica 14 que caracteriza como la ideologa de la concilia-
cin a cualquier precio. En ella se reclama que esta concilia-
14 P. Ricoeur, El conflicto..., 253 s.

148 Reflexin crtica
cion se basa en la fe cristiana y se niega todo valor positivo a

cualquier enfremamiento. Hemos visto ya las races ideolgi-
cas de esta posicin la sacralizacin del orden y el consi-
guiente rechazo de todo lo que amenace o perturbe el equili-
brio presente, por ms precario e injusto que sea' como una
intrusin demonaca. Hay pocas cosas tan necesarias en este
momento como el desenmascaramiento y la eliminacin de esta
pantalla ideolgica. Es necesario mostrar claramente que esta
idea de conciliacin nada tiene que ver con la reconciliacin
de la que habla la Biblia, la reconciliacin de todas las cosas
en Cristo. La reconciliacin no significa para la Biblia el des-
conocimiento o el encubrimiento de las contradicciones sino
su efectiva eliminacin. No se invita a judos y gentiles a igno-
rar o eludir sus diferencias, a pasarlas por alto, sino a tomar
conciencia de que la contradiccin entre ellos ha sido objetiva-
mente eliminada por el conflicto y el sacrificio que Jesucristo
llev a cabo por todos. Las diferencias entre hombre y mujer,
esclavo y libre, judo y griego no se concilian en la nueva
comunidad de fe por concesiones y acuerdos que preservan las
condiciones anteriores sino que son superadas mediante el arre-
pentimiento, la conversin y el advenimiento de un nuevo hom-
bre. La nueva era no coexiste pacficamente con la vieja
edad sino que entra en mortal conflicto con ella. La reconci-
liacin no se alcanza por alguna suerte de compromiso entre lo
viejo y lo nuevo sino por la victoria de lo nuevo y la derrota
de lo viejo. Y esto no ocurre simplemente en un mbito celes-
tial y trascendente, ni en la subjetividad de las conciencias in-
dividuales, sino en las nuevas condiciones concretas que deben
imperar en la comunidad de reconciliacin nacida de la fe. En
este sentido, la apropiacin ideolgica de la doctrina cristiana
de la reconciliacin por el sistema liberal capitalista con el fin
de escamotear el hecho brutal del conflicto de clases y de pue-
blos es una mejor: la de las herejas mayores de nuestro
tiempo. La explicacin de su casi indiscutida aceptacin ha de
hallarse, sin duda, en la insercin de las estructuras teolgicas
y eclesisticas en la clase opresora, en la consiguiente exclusin
de los oprimidos del liderazgo eclesistico y de la reflexin teo-
lgica, en la frrea esclavitud intrasistmica de la mente y los
intereses de las iglesias. Es significativo que esa ideologa co-

mienza a ser desafiada en la medida en que una iglesia de los
pobres comienza a emerger y hallar una voz.
Pese a todo lo que hemos dicho, no podemos silenciar las
preocupaciones expresadas en las citas con las que comenzamos
este captulo. No es la lucha, y particularmente la violencia,
pese a todo, incompatible con el claro ejemplo de Cristo y su
mandato de no-resistencia y de amor universal? No podemos
tomar ligeramente esta pregunta. Pero tampoco podemos tole-
rar su manipulacin ideolgica. En realidad, se trata de un ele-
mento importantsimo para re-pensar la imagen de Cristo. En
primer lugar, debemos sealar que los evangelios no nos per-
miten interpretar el amor de Jess como tolerancia, minimiza-
cin o encubrimiento del mal o como una bien intencionada y
tibia bonhoma. No am acaso a los escribas y fariseos a quie-
nes critic y conden violenta y consistentemente? No am a
Herodes a quien se refiri irnicamente como esa zorra?
No leemos en el evangelio que Jess am al joven rico al
que despidi luego de exigirle el renunciamiento de las rique-
zas a las que se aferraba? Los ejemplos pueden multiplicarse.
La disyuntiva parece insuperable: o Jess excluy de su amor
a un nmero significativo de personas, y lo que es ms, a cier-
tos grupos definidos de seres humanos, o el amor debe ser in-
terpretado de tal manera que no excluya la condenacin, la
crtica, la resistencia y el rechazo. En la perspectiva de la tota-
lidad de la Biblia, en relacin con el reino, creo que debemos
reinterpretar as el significado y las demandas del amor cristia-
no. En este sentido, las palabras de Girardi son un buen re-
sumen 15 :
Sin duda el evangelio nos manda que amemos a los enemigos, pe-
ro no nos dice que no los tengamos o que no los combatamos...
El cristiano debe amar a todos, pero no a todos del mismo modo:
al oprimido se lo ama defendindole y liberndole, al opresor
acusndole y combatindole. El amor nos exige luchar para libe-
15 J. Girardi, Amor cristiano y lucha de clases, Salamanca 2 1975,

150 Reflexin crtica
rar todos los que viven en una condicin de pecado objetivo.

La liberacin de los pobres y de los ricos se realiza al mismo
tiempo. ...De este modo, paradjicamente, la lucha de clases no
slo no contradice la universalidad del amor, sino que es una
exigencia suya.
A menudo se nos recuerda, en este contexto, que Jess no

se identific con la lucha violenta de los celotes de su poca por
liberar a su nacin del imperio romano. Los datos de los evan-
gelios sobre este tema son, como sabemos, objeto de complejo
y apasionado debate entre los especialistas. Sin pretender pre-
juzgar el resultado de ese estudio, debemos advertir una cosa.
Si Jess no se enrol en las filas de los celotes (lo que parece
indudable), no parece, en cambio, haber dejado duda alguna
de que se ubicaba del lado de los pobres y oprimidos y no del
de las estructuras de poder (religioso y poltico) de su tiempo.
Cuando lleg el momento crucial, fue juzgado y ejecutado co-
mo subversivo. Si el cristiano quiere seguir en sus pasos y dar
credibilidad a su opcin no-violenta, deber asegurarse de que
ha clarificado de tal manera sus opciones que sea hallado en el
campo de los oprimidos y no de los opresores. Se me permitir
dudar que se sea el caso en mucha charla que se presenta co-
mo rechazo cristiano de la violencia. Argumentar que la con-
denacin de Jess como subversivo fue simplemente un error
judicial es hacer una interpretacin muy superficial16. La con-
denacin de Jess como perturbador del orden no fue un juicio
equivocado; fue una interpretacin equivocada de un hecho real.
Fue (desde el punto de vista de la estructura de poder) correc-
tamente acusado de haberse puesto del lado de los oprimidos y
contra las autoridades religiosas y polticas de su pas. Pero fue
errneamente (y con falsa) condenado por haber asumido el
rol de lder religioso-poltico de una conspiracin armada. Va-
ciamos la muerte de Cristo de todo significado histrico si no
tomamos con igual seriedad ambos hechos.
16 Vase el excelente resumen de J. Moltmann, El Dios crucificado,

Salamanca 1976, 192-206.
Amor, reconciliacin y conflicto m
Resta, sin embargo, el hecho de que Jess rechaz el papel

de lder mesinico de una revuelta armada y escogi el camino
de la cruz. Tal cosa no fue un mero accidente sino que se arrai-
ga profundamente en su auto-conciencia de ser el siervo su-
friente de Dios. Ms an, Jess seala a su comunidad el mis-
mo camino: son llamados a renunciar a su auto-defensa y a la
lucha por el poder. Su tarea es ofrecerse a s mismos, con los
oprimidos y en beneficio de todos, como seal de la nueva era
de la justicia y la liberacin de Dios, que ha irrumpido en la
historia. Qu significa esto? Creo que la clave debe hallarse
en las tentaciones de Jess (que Mateo y Lucas resumen al co-
mienzo del ministerio pblico) en las que la cuestin poltica
ocupa un primer plano. Lo que Jess rechaz aqu no es el
mbito poltico sino la interpretacin de la funcin mesinica
en trminos de poder poltico. El ungido de Dios no es enviado
a incorporar los conflictos polticos de los hombres en el plano
de la omnipotencia divina sino a identificarse con la impotencia
de los oprimidos. Renunciar al poder signific para l renun-
ciar al ejercicio del poder divino para resolver los problemas
humanos (quin me ha puesto entre ustedes para repartir
propiedades?). Slo poda dar testimonio de esta total huma-
nizacin de la participacin de Dios en la liberacin del hom-
bre mediante el sacrificio de la cruz. Al hacerlo, Jess introduce
una distancia entre la antigua y la nueva dispensacin, entre la
antigua y la nueva alianza. La diferencia no reside en una pri-
vatizacin o espiritualizacin de la religin sino en una secula-
rizacin de la poltica. En su encarnacin en Jesucristo, Dios
hace lugar para que el hombre conduzca sus asuntos por s
mismo, para que cree su propia historia. Jesucristo no recla-
mar una locacin en la tierra y en la historia desde la cual
ejerza el poder divino sobre los conflictos humanos. Su loca-
cin en la historia humana es una proclamacin de su reino y
una invitacin a participar en l activamente.
Esta actitud de Jess significa, a mi ver, dos cosas para
la comunidad cristiana. En primer lugar, que no hay guerra
santa, que no hay una lucha especficamente cristiana. Los cris-
tianos asumen las luchas humanas y participan en ellas identifi-
cndose con los oprimidos. Pero no tienen ningn poder par-
152 Reflexin crtica
ticularmente divino o religioso para llevar a la lucha. No hay

lugar para cruzadas, para guerras santas. Esta verdad merece ser
especialmente destacada en el contexto de los conflictos actuales
en Amrica latina, donde constantemente se invoca una especie
de derecho divino que confiere a un determinado bando (ge-
neralmente la derecha autoproclamada defensora de la fe, pe-
ro a veces tambin ciertos grupos revolucionarios) el carcter
de ejrcitos de Jehov. De esa manera se pretende colocar el
conflicto como hace poco lo dijera un militar latinoamerica-
no ms all del bien y del mal, por encima de condiciones
ticas y humanas, en un mbito en el que el asesinato, la tor-
tura, la violencia indiscriminada, el secuestro y la ejecucin de
rehenes o cualquier forma de barbarie quedan justificadas por
la divinidad de la causa. Todas nuestras luchas son slo hu-
manas, con la urgencia pero con la relatividad que corresponde
a las causas humanas.
En segundo lugar, y estrechamente vinculado con lo anterior,
esta actitud significa que los cristianos han de utilizar en la lu-
cha los mismos instrumentos racionales de que todos los huma-
nos disponen. No hay atajo para eludir el estudio, la teora, la
estrategia. No hay sustitutos divinos para los largos y penosos
procesos de la historia. Este tpico merece ser mencionado por-
que muy a menudo los cristianos han confundido los anlisis,
estrategias y tcticas humanos (generalmente los de su clase o
nacin) con la va cristiana, rehusando probarlos en trminos
histricos y racionales. Esto es ciertamente el caso en la opcin
por la conciliacin, el reformismo y el desarrollismo ms bien
que el conflicto, la revolucin o el cambio estructural. Pero tam-
poco podemos admitir corto-circuitos en la otra direccin, que
escamoteen los problemas reales e histricos que han acompaa-
do los procesos revolucionarios.
Andrs Sabella, en uno de sus cuentos, describe a la virgen
Mara, acongojada por la injusticia y el sufrimiento que con-
templa en la tierra, pidindole a su hijo un milagro. Madre
responde Jesucristo, el cielo seguir rojo hasta que los hom-
bers sean simplemente hombres. Nada podemos hacer. Sin em-
bargo, le daremos a los que luchan el relmpago y el fuego....
Menos poticamente, pero tal vez con ms claridad, el telogo
holands residente en Argentina, Lambert Schuurman, lo ex-

presa as:
...No podemos delegar esta responsabilidad [por la conduccin de

la historia] en otra instancia, ya que se toma en serio al hombre
como cooperador con Dios y su aliado. Estoy convencido de la
necesidad de que el hombre trabaje, haga historia y no se deten-
ga en sacralizaciones de la realidad, totales o parciales... Sobre
este punto no puede haber controversia alguna con los marxistas:
el mundo, y tambin su futuro, es asunto nuestro y no podemos
delegrselo a nadie. Es muy grato que los documentos de la Con-
ferencia de los obispos en Medelln hablen tan frecuentemente del
hombre como artfice de su destino... Por otro lado, aqu est lo
tpicamente cristiano en esta insistencia en ser artfice: el pensa-
miento siempre presente de que esto slo puede lograrse en la
relacin con Jesucristo, es decir, a travs del testimonio de su reino
y la apertura constante a las iniciativas sorprendentes del Espritu
santo... Ya observamos... que de ninguna manera est permitido
hablar, en este contexto, de la ausencia de Dios. En este sen-
tido, l quiere estar ausente para dar a su aliado el espacio que
necesita para hacer su trabajo 1 7 .
Hemos hablado de asumir el conflicto de los oprimidos.

Qu significa eso frente al problema de la violencia revolu-
cionaria, contraviolencia o violencia subversiva? Aunque
el tema es hoy en Amrica latina un desafo dramtico y un te-
ma urticante, no es posible eludirlo. En su polmica contra el so-
cialismo utpico de Proudhon o Dhring, Marx y Engels sostie-
nen que la violencia del sistema imperante es inevitable dadas
las condiciones de produccin del sistema capitalista. La violen-
cia revolucionaria, a su vez, es necesaria porque no hay otra
forma de derribar ese sistema. La violencia es la partera de las
sociedades viejas que llevan una nueva en su vientre, dice el
Manifiesto comunista. Lenin extiende esa interpretacin: La
sustitucin del estado burgus por el estado proletario es impo-
17 L. Schuurman, El cristiano, la iglesia y la revolucin, Buenos

Aires 1970, 118-119.
134 Reflexin crtica
sible sin una revolucin violenta 18. Esta violencia es instru-

mental e introducir las condiciones que eliminen la violencia
(curiosamente, sta es la forma en que justifican los gobiernos
derechistas la violencia represiva). El estado segn el mar-
xismo es la violencia organizada; consiguientemente slo
la extincin del estado (que no significa la eliminacin de la
organizacin y la administracin) que el socialismo anuncia, y
la sociedad sin clases a la que conduce significarn la destruc-
cin de toda violencia organizada y sistemtica, de toda violen-
cia contra los hombres en general... 18. La necesidad de una
revolucin violenta no es, pues, un dogma: es una hiptesis de-
ducida de la historia y de la experiencia revolucionaria; como
tal, es posible de correccin, pero no tanto sobre bases pura-
mente tericas o ticas sino en cuanto pueda verificarse en for-
ma histrica mediante una transformacin real de la sociedad
sin recurso a la violencia. Las experiencias latinoamericanas son,
hasta el momento, decepcionantes en ese sentido.
Creo que es necesario plantear de esta manera concreta,
pragmtica incluso, el problema de la violencia en un proceso
de transformacin social porque slo as puede visualizarse la
verdadera naturaleza del asunto. Abordarlo en perspectiva te-
rica presupondra que vivimos en una condicin de neutralidad,
desde la cual podramos decidir si aceptamos o no la vio-
lencia. Apenas es necesario argumentar que en un continente
donde mueren miles cada da, vctimas de diversas formas de
violencia, tal posicin neutral no existe. Mi violencia es dire-
ta o indirecta, institucional o insurreccional, producto de mi acti-
vidad o de mi pasividad, consciente o no. Pero es violencia; ob-
jetivamente produce vctimas, sea que subjetivamente yo me lo
propongo o no. Aun un insobornable opositor de toda violencia
insurreccional como el arzobispo dom Hlder Cmara plantea su
posicin en estos trminos:
La rebelin armada es legtima pero imposible. Legtima porque
es provocada e imposible porque sera aplastada... Mi posicin a
18 El estado y la revolucin, en Obras escogidas III, Buenos Aires

1968, 214.
i Ibid., 217.
este respecto no se basa en motivaciones religiosas sino tcticas.

No se basa en algn idealismo sino en un sentido puramente po-
ltico y realista... Detesto a quienes permanecen imperturbados
o silenciosos y slo amo a quienes luchan, a quienes se atreven a
hacer algo 2 0 .
Una discusin significativa de este tema slo tiene sentido

como discusin de las violencias y las condiciones de violencia
en nuestra situacin concreta. Tiene que ver con quines infligen
esas violencias y quines las sufren, con el propsito que persi-
guen y su capacidad para lograr (o no) el cumplimiento de los
mismos. Debemos resistir toda hipostatizacin de la violencia,
sea para defenderla, sea para atacarla. La discusin de la violen-
cia slo puede tener carcter adjetivo con respecto a la tota-
lidad del proceso en marcha en Amrica latina y a la lucha por la
liberacin. Frases tales como estamos en contra de la violencia,
venga de donde venga o rechazamos toda forma de violencia
pecan por exceso o por defecto; lo segundo, si se limitan a
afirmar que el cristiano repudia y deplora todo lo que atente
contra la vida humana lo cual es verdad, por cierto; lo pri-
mero si es una pretendida neutralidad con respecto a las formas
de coercin que operan en toda dinmica histrica. Las frases
pueden ser seductoras para una sensibilidad humana y cristia-
na, como dice Girardi 21 , pero, como l mismo contina, son
a menudo slo la hipcrita autojustificacin de una cooperacin
inconsciente con la violencia opresiva existente. Slo tienen sen-
tido en labios de quienes estn activa y peligrosamente com-
prometidos en la eliminacin de la violencia prevalente. Y stos
generalmente no las pronuncian.
Esto no significa que pueda aceptarse sin ms el uso de la
violencia subversiva, particularmente en algunas de las formas
de terrorismo que asume hoy en el mundo. La accin no violenta
es la ms apropiada, tanto para la conciencia cristiana como para
el propsito revolucionario. Este, como el mismo Lenin lo indi-
caba en los pasajes citados anteriormente, se propone como
20 En la entrevista mencionada en el captulo 3, n. 12.

21 J. Girardi, o. c., 68 s.
156 Reflexin crtica
meta la eliminacin de la violencia. Pero, en la esfera poltica

menos que en ninguna, se puede ignorar la estrecha relacin de
medios y fines. La accin no-violenta es el medio ms coherente
con el propsito revolucionario porque respeta la persona huma-
na, hace lugar a la internalizacin del proyecto de liberacin en
Jas masas y nutre la solidaridad en la construccin de la socie-
dad nueva: corresponde, en alguna medida, al sentido que han
de tener la vida y las relaciones en la poca nueva que se desea
inaugurar. Cuando la eficacia (que, como hemos visto, no puede
desvincularse del amor cristiano) llega a requerir el uso de la
violencia para poner fin a una tirana injusta, que pone en grave
P^igro la vida humana y el bienestar comn, como dice la Con-
venca episcopal de Medelln, se crean, en todo caso, una sene
de . graves problemas: la exacerbacin del odio, el resenti-
miento y las rivalidades, la imposicin de cambios estructura-

os por una vanguardia que concentra el poder, sin el corres-
pondiente desarrollo de la conciencia en el pueblo, la aceptacin
I e Jas reglas del juego del presente sistema opresivo. La vio-
e nci
a revolucionaria victoriosa corre el riesgo de limitarse a
^'stituir una forma de opresin por otra y devenir en realidad
contrarrevolucionaria. A menudo es seguida de luchas intestinas
r\ r el poder, purgas y arbitrariedades. El aparato militar prepa-
f r y activo no se deja reconvertir fcilmente a nuevos fines.
n .todo caso, la construccin (humana, econmica, social, msti-
J /onal, cultural, poltica) necesaria luego de la toma del poder

c
^ c e tanto ms difcil cuanto ms prolongado y enconado fta-

sido el perodo de violencia subversiva. ,
v . s t a misma consideracin del costo humano de la revolucin
i ? ; l a salud del proceso posterior, que nos ha llevado a recna-

violencia postulada como medio indispensable y superior,
v- 1 que nos impide abrazar un pacifismo absoluto. La no-
v dl en L la t i e n e tambin que preguntarse cul es el costo en
imanas, en sufrimiento, en frustracin paralizadora en
admu- y e c c i n una conciencia esclava que esta dispuesto a
^exorablemente pagamos un precio por la) eleccin de
lograr u n cambio. Ningn s e n t i m e n t a l i s m o p u e d e
a ^ V una sobria evaluacin de la situacin. Ninguna
tctica revolucionaria puede desentenderse de la problema
tica tica que corresponde a la vida humana. Una tica cristia-

na no tiene derecho a refugiarse en la apelacin subjetiva a
mi conciencia o satisfacerse con la disposicin de sufrir la
violencia sin resistirla. Pues esta actitud, que es plenamente
cristiana cuando se trata de la dignidad o del derecho propio,
deviene pecado cuando se trata del de los dems. Lo que est en
juego no es nuestra vida o consuelo y tranquilidad como cristia-
nos en este punto la comunidad cristiana tiene abierto un
solo camino: el de la cruz sino la vida y la humanidad de
nuestro prjimo. Ciertamente los cristianos testificarn, en la
lucha por la liberacin, de su fe y de la meta ltima del proceso,
insistiendo en que se cuente cuidadosamente el costo de toda
accin, particularmente cuando se trata de la violencia; luchar
contra toda idolizacin de la destruccin y del espritu destruc-
tivo de odio y venganza; intentar humanizar la lucha, no olvi-
dando nunca que ms all de la victoria debe hallarse el camino
de la reconciliacin y la paz. Todas estas cosas lo harn a veces
impopular entre los suyos; es un precio que debe pagar. Pero
eso no significa que deba bloquear, por un mal entendido es-
crpulo, un camino claramente indicado por una lcida eva-
luacin de la situacin. Y menos an deber prestarse al juego
de la reaccin apoyando a quienes sacan ventaja de la violencia
presente o debilitando con slogans sentimentales y pseudo-cris-
tianos (por mejor intencionados que sean) la voluntad de los
oprimidos de luchar por su liberacin.
Las particulares condiciones de Amrica latina en los ltimos
aos (particularmente desde 1970) con sus escaladas represivas,
la centralizacin y coordinacin de la represin, el surgimiento
de bandas armadas de derecha (a menudo parapoliciales o para-
militares) que actan con total impunidad, y otros factores, han
creado una nueva problemtica en el fenmeno de la violencia.
No es fcil saber cmo repensar las clsicas condiciones que la
tica cristiana ha enunciado y que considero bsicamente v-
lidas como la proporcionalidad entre el bien que se procura
y el mal que se causa, la razonable certidumbre de la victoria, el
respeto por los no combatientes, etc. Es difcil admitir que el te-
rrorismo, la provocacin de la represin, los juicios y eje-
cuciones sumarios amparados en una supuesta legalidad revo-
158 Reflexin crtica
lucionaria, puedan justificarse tica o polticamente. Aunque

no estamos en condiciones de adentrarnos en una discusin pro-
fundizada del problema, no podemos menos que llamar la aten-
cin a la necesidad de mayor claridad y profundidad en la con-
sideracin del mismo, no por un prurito de pureza ni por senti-
mentalismo sino en bien del propio proceso y fuerzas revolu-
cionarias.
Hemos hablado varias veces de la esperanza que estimula el
proceso de cambio. Lo que teolgicamente llamamos escato-
loga una doctrina de las ltimas cosas est presente en
toda accin revolucionaria. Marx es un tpico ejemplo. Hace
ms de cuarenta aos el filsofo ortodoxo ruso Nicols Berdiaeff
llamaba la atencin al hecho que el marxismo era una escato-
loga secularizada: Confesaba Marx una forma secularizada,
es decir, separada de sus races religiosas, del antiguo mesianis-
mo judo 22. Este hecho se muestra claramente en relacin con
el problema de la existencia de clases, su conflicto y la violencia.
La revolucin, la dictadura del proletariado, el establecimiento
del socialismo, la progresiva extincin del estado, la transicin
al comunismo son las etapas mediante las cuales las clases des-
aparecen en una sociedad sin clases, el conflicto social es reem-
plazado por la solidaridad y la violencia se extingue porque han
sido eliminadas sus causas. Es slo entonces cuando comienza la
verdadera historia de la humanidad, el mbito de la libertad.
Es muy difcil distinguir en estas afirmaciones el anlisis de
la utopa, la poltica de la profeca. Un popular Manual de mar-
xismo-leninismo, publicado por Kuusinen en la URSS, utiliza
para la descripcin de esta fase final del comunismo expresiones
como las siguientes: El comunismo es la sociedad que pone
fin para siempre a la necesidad y la miseria y asegura el bienestar
a todos los ciudadanos, en el comunismo el trabajo humano
se libera de todo aquello que durante siglos lo convirtiera en
pesada carga; ...es una sociedad sin clases, en la que son li-
quidados los ltimos restos de las diferencias sociales y de la
desigualdad vinculada a ellas...; trae consigo el triunfo defi-
22 N. Berdiaeff, El cristianismo y el problema del comunismo, Bue-

nos Aires 1944, 30.
nitivo de la libertad humana (subrayado en el original) porque

crea por primera vez condiciones bajo las cuales la coercin se
hace completamente innecesaria; las relaciones de dominio y
de subordinacin son reemplazadas definitivamente por la co-
laboracin libre; se crean las condiciones para el desenvolvi-
miento ilimitado de la personalidad y el perfeccionamiento f-
sico y espiritual del hombre; la participacin en la direccin
de la sociedad llegar a ser una necesidad tan ntima y habitual
de cada uno como el trabajo socialmente til; el hombre del
comunismo no ser egosta ni individualista; la guerra no
tendr lugar en tal sociedad: por el contrario, el comunismo
infundir un sentido nuevo y ms elevado al concepto mismo
de 'humanidad', al convertir al gnero humano... en una sola
comunidad universal. Y todo esto, lejos de ser una meta in-
mvil es una marcha continua hacia las resplandecientes cum-
bres de la civilizacin y el desarrollo humano que al presente
ni siquiera alcanzamos a imaginar23.
Es posible sonrer cnicamente ante estas predicciones tanto
ms cuando las sociedades socialistas no muestran seales de
moverse rpidamente en esta direccin. El cinismo, sin embargo,
corresponde mal al cristiano frente a la aspiracin del hombre
por su redencin total. Adems, no es difcil notar las analogas
profundas entre algunas de estas predicciones y las descripcio-
nes profticas del reino de Dios... que tampoco se han cumplido
hasta ahora. Las fuerzas revolucionarias y la fe cristiana miran
igualmente hacia el futuro, a una reconciliacin final de todas
las cosas. Pero ven de diferente manera la relacin entre la
lucha presente, los logros y el progreso y esa consumacin final.
Esta diferencia deber reflejarse, a su vez, en la manera de actuar
frente a los conflictos histricos. Si es as, la diferencia no con-
siste en que el cristianismo ensee la reconciliacin y la revolu-
cin incite a la lucha (hemos visto que el amor cristiano no ex-
cluye el conflicto ni la lucha revolucionaria renuncia a la re-
conciliacin). La diferencia consiste, ms bien, en que revolu-
cionarios cristianos y no cristianos, en su lucha por una
28 O. V. Kuusinen, Manual de marxismo-leninismo, Buenos Aires

1964, 689 ss.
160 Reflexin crtica
sociedad nueva, relacionan de manera diferente su meta revo-

lucionara y su esperanza final. Como marxista cristiano, creo
en la revolucin socialista, como cristiano marxista, creo en la
segunda venida de Jesucristo, deca un amigo hace algn tiem-
po. Cul es la diferencia? En esta direccin continuaremos
nuestras exploraciones.
7
Reino de Dios,
utopa y compromiso histrico
La relacin que acabamos de mencionar en el captulo an-

terior entre escatologa cristiana y visin marxista del futuro
ha sido sealada repetidamente. Es interesante que para Engels
que dedic bastante atencin a los orgenes y desarrollo de la
religin cristiana hubiera una semejanza an ms importante
entre el cristianismo primitivo y el movimiento socialista: La
historia del cristianismo primitivo tiene notables puntos de
semejanza con el movimiento moderno de la clase obrera 1 .
Estas semejanzas las resume en cuatro puntos: ambas fueron
originalmente un movimiento de gente oprimida; ambas pre-
dican la prxima salvacin de la esclavitud y la miseria; las dos
son perseguidas, discriminadas y despreciadas, y las dos avan-
zan victoriosa e irresistiblemente. Llega a decir, incluso, que el
cristianismo fue la forma en que el socialismo era posible y
lleg a ser dominante dentro de las condiciones y posibilidades
histricas de los primeros siglos de nuestra era. La forma ine-
vitablemente religiosa que tom la rebelin de los oprimidos en
esa poca signific que la esperanza de la liberacin fuera pro-
1 Los documentos principales son los los artculos de Engels Sobre

la historia del cristianismo primitivo, publicados en la revista Neue Zeit
1/1-2 (1894-1895) 4-13, 36-43. Versin castellana en H. Assmann - R.
Mate (eds.), K. Marx y Fr. Engels-, sobre la religin, Salamanca 1974,
403 ss.
162 Reflexin crtica
veotada a un mundo celestial, distinto del nuestro. En ese senti-

do, como todo movimiento religioso, se hace pasible para Engels
de la crtica de ser un sustituto imaginario de una verdadera
liberacin. Por otra parte, contina, al carecer de instrumentos
cientficos de anlisis, sus aspiraciones participan en los rasgos
imaginarios y fantsticos del socialismo utpico.
No hay duda de que la ardiente expectativa de la total
transformacin del mundo y del advenimiento del reino de Dios
fue pronto reemplazada en el cristianismo primitivo por una
esperanza espiritualizada e individualista de una vida celestial
e inmortal. Podemos dejar en suspenso la cuestin de si este
proceso se debi a la influencia de la cultura helenstica, a^ la
demora de la parusa, a la influencia de las religiones mistri-
cas, al fenmeno sociolgicamente inevitable de la instituciona-
lizacin de la ecclesia o, ms probablemente, a la suma y com-
binacin de todos estos factores. Lo que nos importa es com-
prender la importancia de esta concepcin de dos mundos: el
presente, temporal, terreno, que tiene un valor preparatorio,
contingente, casi despreciable y el eterno, que es el verdadero
reino de la vida, la plenitud y la fidelidad, la meta del cristia-
no.
La conexin entre estos dos mundos lleg a ser concebida
casi exclusivamente en trminos de la vida moral y religiosa del
individuo. La vida temporal y colectiva no tena significado
permanente, excepto en la medida en que pudiera ayudar o es-
torbar al individuo en la consecucin y/o expresin de las vir-
tudes religiosas y morales que corresponden a la vida cristiana.
La esperanza del reino, lejos de despertar un ethos de transfor-
macin del mundo en la direccin de lo que se aguardaba,
operaba como inhibidor de toda accin histrica. La utopa cris-
tiana y la marxista (para utilizar este trmino ambiguo), tu-
vieron pues dinmicas histricas divergentes. La segunda galva-
niza para la accin, la primera conduce a acomodarse a las
condiciones existentes; la segunda presta valor y significado a
la historia, la primera la vaca de sentido y valor permanente; la
segunda legitimiza las etapas y logros inmediatos y provisorios,
la primera los relativiza y hace que las diferencias entre ellos
pierdan valor y parezcan insignificantes. Son estas consecuen-
Reino de Dios, utopa y compromiso histrico 163
cias intrnsecas de la esperanza cristiana? Si no lo son cmo

puede evitrselas, tanto teolgica como prcticamente? Este es
el tema que tenemos que estudiar.
La consideracin de esta cuestin involucra, a mi entender,
tres asuntos: el problema de los dos mundos o, como vere-
mos, de las dos historias; la posibilidad de una relacin intrn-
seca y no meramente formal entre accin histrica y expec-
tacin escatolgica, y la determinacin de las necesarias media-
tizaciones histricas. En lo que resta de este captulo trataremos
de sugerir un abordaje inicial de estos temas.
El problema de dos historias es ajeno al antiguo testa-
mento. All, la accin de Dios tiene lugar en la historia y como
historia. Envuelve inextricablemente la accin humana e, inver-
samente, no se relata accin humana alguna excepto en relacin
con el propsito y la palabra de Dios. Esta interrelacin no sig-
nifica una ecuacin entre soberana de Dios e historia, como si
la primera justificara o sacralizara todo lo que ocurre como
en el optimismo racionalista del Pangloss de Voltaire- o como
si la historia cumpliera sin ambigedades la voluntad de Dios.
Pero la distincin se concibe polmicamente: la soberana de
Yahv es un palabra eficaz que se hace historia y crea historia
convocando y rechazando a unos hombres y pueblos en relacin
con el propsito divino. Por eso la soberana de Yahv no apa-
rece en la historia como acto abstracto o como interpretacin
sino como anuncio y mandamiento, un anuncio que convoca, una
promesa y un juicio que exige e invita a una respuesta. La histo-
ria es, precisamente, este conflicto entre Dios y su pueblo en
medio de todos los pueblos y en relacin a ellos.
Dos elementos ms deben destacarse en este punto. El pri-
mero es que toda separacin entre los hechos brutos de la his-
toria y su interpretacin proftica es ajena a la Biblia y se origi-
na en la ruptura epistemolgica griega entre hechos brutos y
logos. El mensaje proftico (la palabra, el dabar de Yahv) es
para el antiguo testamento en s mismo hecho y factor histri-
co. No est destinado primordialmente a explicar sino a llamar,
invitar, condenar. Creo que puede mostrarse que aun la palabra
litrgica y didctica pertenecen a la misma categora. En se-
gundo lugar, debemos subrayar el carcter poltico de esta his-
164 Reflexin crtica
toria, en cuanto es accin y palabra que abarcan la totalidad de

la vida del pueblo y de los pueblos como entidades colectivas y
la realidad del poder. Todo intento de distinguir en el antiguo
testamento los mbitos poltico y religioso resulta totalmente
artificial. Aun las ms personales manifestaciones de Yahv, co-
mo la vocacin de Moiss o Isaas, el conmovedor episodio de
Rut y Noem, las oraciones de los salmos, estn indisolublemen-
te incorporados en este movimiento de los pueblos y del pue-
blo de Dios. Dios polemiza con los pueblos y mediante ellos;
el pacto se sella en el marco de este conflicto. En reyes y jue-
ces, leyes y culto, arte y comercio, vida interna y relaciones in-
ternacionales de este pueblo, Yahv afirma conflictivamente su
soberana llamando y rechazando, perdonando y castigando y
erigiendo as las seales y el camino de su victoria final que se
aproxima, del reino.
El fcil advertir que ingresamos en un clima un tanto dife-
rente cuando abrimos el nuevo testamento, particularmente la li-
teratura paulina y juanea. El problema consiste en determinar
la naturaleza de esa transicin. Algunos de las explicaciones tra-
dicionales se originan en el intelectualismo griego y saben a he-
reja gnstica o marcionita. As, por ejemplo, cuando se sos-
tiene que el nuevo testamento es ms religioso o espiritual
que el antiguo. Nos movemos en el mismo mbito ideolgico
cuando se opone el individualismo del nuevo testamento al
colectivismo del antiguo. La investigacin teolgica moderna
ha refutado las bases de tales interpretaciones si bien, curio-
samente, muchas veces las ha retomado bajo otras formas.
No basta, sin embargo, con rechazar las falsas explicaciones.
Dnde reside, en realidad, esta diferencia de clima entre
la expectativa del reino de Dios y el movimiento de la historia
entre el antiguo y el nuevo testamento? Me permito sugerir la
tesis siguiente: en el nuevo testamento, la historia de la sal-
vacin alcanza una cierta densidad propia, una cierta dis-
tancia con respecto a la totalidad de la historia humana. No
se trata seamos claros al respecto de que tengamos ahora
una historia separada: es an la historia de Herodes y Pilato,
del arepago y los mercaderes de Efeso. Pero al aparecer una
misin que est indisolublemente ligada a un ncleo hist-
rico particular (la historia de Israel y de Jess) que queda fe-

chado en el tiempo, la fe del gentil convertido queda atada
a una doble referencia histrica: su propia historia y esta otra,
que ahora deviene constitutiva de su fe. En otras palabras, en
tanto la memoria o recoleccn salvfica de Israel era una con su
memoria histrica como pueblo, con su proyecto histrico, aho-
ra, la memoria del gentil convertido de todos nosotros sin
perder conexin con su memoria histrica, con su proyecto pro-
pio, incorpora esta otra historia ajena, la de Israel y de Jesu-
cristo. Confesar el reino no es para nosotros, cristianos genti-
les, slo entrar en la herencia de nuestra propia 'historia sino
al mismo tiempo tomar distancia de ella y ser injertados en
aquella otra. Es confesar el xodo, el exilio, Beln y Nazaret, el
Glgota y la tumba de Jos de Arimatea como nuestros, y esto
no meramente en su significado o ejemplaridad sino en su his-
toricidad particular e irrepetible. Consiguientemente, aparece
una inevitable dualidad de historias. A diferencia de Israel, nos-
otros, los gentiles, no podemos tener fe sin esta doble referen-
cia histrica y, por lo tanto, no podemos eludir la cuestin de la
relacin de la accin de Dios con esta doble referencia histrica
en la que el evangelio nos envuelve.
Con escasas y notables excepciones, la lnea de solucin del
problema ha sido dualista. Con las debidas reservas, podemos
remontarla a La ciudad de Dios de Agustn. Esta solucin con-
siste, sumariamente, en relacionar el reino con una de estas dos
historias, la de la fe, que se torna as una lnea distinta, unvoca
y sagrada y reducir la otra historia a un marco episdico gene-
ral desprovisto de significado escatolgico: un mero escenario.
Puede debatirse si Agustn mismo identific aquella primera
historia la de la chitas Dei con la iglesia, pero eso no im-
porta mucho para nuestro tema. Lo decisivo es que sta es con-
siderada la historia del reino, sea que se la identifique con la
iglesia jerrquica, con la iglesia que guarda la ortodoxia o con la
comunidad piadosa.
Esta solucin dualista padece de dificultades insalvables.
La continuidad iglesia-reino, por una parte, es insostenible en
vista de los demasiado evidentes fracasos de la iglesia. Cmo
esquivar el hecho de que la historia de la fe comparte muy
166 Reflexin crtica
evidentemente las caractersticas de la 'historia general y se

manifiesta, de muchas maneras, como un sector empricamente
indistinto de la misma? Los telogos han introducido en este
punto toda suerte de teoras acerca de la iglesia invisible, los
electos, o diferentes soluciones sectarias. Pero, por otra parte,
tampoco puede mantenerse una total discontinuidad entre el
reino y la historia general en vista del testimonio de la Escri-
tura y de nuestra propia experiencia de la presencia de Dios en
el mundo. Es difcil leer la Biblia y continuar sosteniendo que
la historia general es un mero episodio, sin relacin con el reino
ni significado escatolgico. La cuestin de la salvacin de aque-
llos paganos que no haban escuchado el anuncio del evangelio
pero s haban tenido una actitud recta fue la primera forma que
asumi este problema. La doctrina del descensus ad inferos y
otras muchas frmulas teolgicas que aparecen tanto en el cato-
licismo como en el protestantismo (incluyendo ciertos aspectos
de la doctrina de la predestinacin, que se hacen explcitos en
Karl Barth) son otros tantos intentos de explorar el contenido
salvfico de la historia general. Pero no se trata de mera espe-
culacin (por ms especulativas y fantsticas que sean algunas de
las frmulas utilizadas). De hecho, las numerosas referencias
que hallamos en la propia enseanza de Jess a las sorpresas
del juicio final, a una inversin escatolgica, aunque tengan una
referencia inmediata a la situacin de Israel, plantean la cues-
tin de una continuidad entre la historia general y el reino o,
en otras palabras, del significado escatolgico de la accin hu-
mana de amor.
Los telogos de la liberacin han rechazado decididamente
la posicin dualista. Como hemos visto, se esfuerzan por man-
tener la integridad de una historia cristofinalizada, como lo ex-
presa Gutirrez. Las formulaciones monistas tampoco carecen
de precedentes. Las perspectivas teolgicas de Orgenes y de
Ireneo diferentes entre s, por supuesto pueden ubicarse
en este campo. Pero es la teloga reciente la que ha hecho
un esfuerzo sistemtico por superar el dualismo subrayando,
como lo hacen Metz y Moltmann, el significado histrico de la
expectativa escatolgica como cuestin crtica o, como en la
teologa de la liberacin, otorgando valor escatolgico a la pra-
xis histrica de liberacin. Dios edifica su reino a partir y dentro

de la historia humana en su totalidad; su accin es un desafo y
un constante llamado a los hombres. La respuesta humana se
lleva a cabo en la arena de la historia con sus opciones econ-
micas, polticas, ideolgicas. La fe no nos transporta a una his-
toria distinta sino que opera como dinmica, motivacin y en
el horizonte escatolgico como una invitacin transformado-
ra.
Muy pocos telogos responsables apoyaran hoy un enfoque
radicalmente dualista. El Dios de los profetas y de Jesucristo mal
puede ser asimilado a un soter gnstico o mstico de una secta,
ocupado en poblar su olimpo con unas pocas almas rescata-
das del tormentoso mar de la historia. El relato bblico es
claramente incompatible con un reduccionismo religioso que
condena la historia de las personas y de los pueblos al limbo
de la irrelevancia. Pero debemos admitir que hay muchos pro-
blemas tericos y prcticos que no se resuelven automtica-
mente al adoptar una solucin monista. En efecto, a fin de dar a
esta historia una un contenido concreto, se hace necesario hallar
una transcripcin del evangelio que pueda verse operando efec-
tivamente en la historia general. En otras palabras, es necesario
nombrar el reino en el lenguaje de la historia cotidiana de los
hombres. No faltan precedentes y posibilidades. Como hemos
visto, podemos hablar de amor, liberacin, el nuevo hom-
bre, como las seales que nos permiten identificar la sobera-
na activa de Dios en la historia, la presencia redentora de Je-
sucristo y, por consiguiente, el llamado y la obediencia de la fe.
Estas afirmaciones son, en nuestra opinin, bblica y teolgica-
mente legtimas. Acecha en esta opcin, sin embargo, un grave
peligro porque, al historizar estos trminos en la historia ge-
neral de la humanidad, se corre el riesgo de desarraigarlos, de
des-historizarlos en la referencia histrica particular de la fe. A
saber, llegamos a hablar de un amor, un hombre nuevo, una li-
beracin en los que la referencia a la historia de Israel, de Jesu-
cristo, de los apstoles, deviene secundaria, meramente ejem-
plar o dispensable. Si ello acontece habremos en trminos
cristianos vaciado de sentido toda referencia a Dios mismo.
De qu Dios y de qu reino estaramos hablando? Al extremo
168 Reflexin crtica
de este camino, concluiramos deificando al hombre y la his-

toria, y en tal caso sera mejor llamar las cosas por su nombre
y confesar un total inmanentismo. No es sta, por cierto, la
intencin de quienes se esfuerzan por superar el dualismo. Pe-
ro cmo puede lograrse una formulacin teolgica y prctica que
evite este peligro sin caer de vuelta en el dualismo? Se trata
de una tarea teolgica que no debemos eludir.
La cuestin que se nos plantea es, en trminos muy sencillos,
cmo describir la relacin entre las dos referencias histricas de
la fe sin vaciar ninguna de ellas. O cmo dar cuenta del signi-
ficado escatolgico de la historia humana total. O cmo devolver
a la fe escatolgica cristiana el dinamismo histrico que parece
haber perdido.
Tienen los acontecimientos histricos, a saber, la accin
humana en sus diversas dimensiones poltica, cultural, econ-
mica algn valor en trminos del reino que Dios prepara y
que establecer gloriosamente en la parusa del Seor? Si lo tie-
nen, cmo entenderlo y qu significa para nuestra accin?
Juan Luis Segundo ha llamado la atencin al hecho de que te-
logos europeos como Moltmann y Metz explican esta relacin
con trminos como anticipacin, esbozo, analoga. Me
parece sumamente significativo que ninguno de los trminos
empleados contenga semnticamente ningn elemento de cau-
salidad, dice Segundo. Aade un comentario que merece ser
citado:
Si Weth [en un trabajo que usa esta terminologa] hubiera em-
pleado, por ejemplo, el trmino de produccin o creacin
analgica, podramos todava dudar entre dos sentidos posibles:
el cambio de estructuras produce el reino de Dios, pero slo por
analogas que mejoran sucesivamente sin dejar nunca de ser ana-
logas; o tambin que las estructuras slo producen imgenes,
analogas del reino. En cambio, al decir que el compromiso po-
ltico de los cristianos apunta a presentar una imagen analgica,
se decide claramente por la segunda significacin y contra toda
idea de causalidad 2 .
2 J. L. Segundo, Masas y minoras, Buenos Aires 1973, 67. Subra-

yado nuestro.
Esta eleccin de trminos, contina argumentando Segundo,

resulta de una marcada reticencia para relacionar la accin desti-
nada a transformar las estructuras socioHpolticas y la edificacin
del reino. Esta vacilacin, que puede justificarse como una pro-
teccin de la libre iniciativa divina, resulta de hecho en la
equivalencia de tipo espacial entre la deredha y la iz-
quierda frente al peligro de absolutizacin que debe combatir,
como tarea fundamental, la comunidad cristiana 3 . En otras pa-
labras, la accin histrica no es verdaderamente significativa pa-
ra el reino; cuando ms, logra proyectar imgenes provisorias
que nos lo recuerdan. Estas imgenes no deben ser tomadas de-
masiado en serio por temor de absolutizarlas. La importancia
histrica de la expectacin del reino es, sobre todas las cosas,
protegernos de una entrega demasiado entusiasta a un proyecto
histrico presente.
De esta manera, la teologa progresista de Europa y Am-
rica tiende a reforzar, por una va teolgica diferente, la misma
relativizacin dualista. El juicio puede parecer apresurado. Un
estudio detallado nos llevara, creo, a matizarlo, pero no a re-
futar el punto central: toda relacin extrnseca entre el reino y
la historia resulta insuficiente para sostener un serio compromiso
concreto. Pero se justifica bblicamente otra postura? Hemos
de reconocer que el nuevo testamento nos ofrece escasos ele-
mentos para responder a esta pregunta. Ello se debe, en mi
opinin, a las peculiares circunstancias histricas en que se plas-
m. Pero me parece justificado, en el contexto de una perspec-
tiva bblica total, considerar esta cuestin en la analoga de los
conceptos escatolgicos de cuerpo y resurreccin 4 . El pri-
mer concepto le permite a Pablo subrayar a la vez la continui-
dad en la que se afirma la reconocible identidad entre ambas a
la vez que la transformacin de nuestra presente vida histrica.
Tal transformacin no es una desfiguracin o desnaturalizacin
de nuestra vida corporal sino su cumplimiento, su plenficacin,
- Ibid., 71.
4 He desarrollado un tanto ms extensamente estas ideas en un
ensayo sobre Reino de Dios e historia, publicado en El reino de Dios,
editado por R. Padilla, El Paso, Texas 1975.
170 Reflexin crtica
la eliminacin de la corruptibilidad y la debilidad. Lejos de per-

derse, la vida corporal slo en la resurreccin alcanza su ver-
dadera forma, su pleno significado: comunicacin, amor, ala-
banza. La resurreccin, lejos de ser el rescate de un elemento
espiritual de la vida humana, purificado de la experiencia cor-
poral y de la identidad corporal que se alcanza mediante el
proceso de crecimiento, es la total redencin del hombre, la
verdadera e ilimitada realizacin de una vida corporal purificada
del auto-engao y la bsqueda de s (la carne) y perfeccio-
nada en transparente (gloriosa) unidad de propsito y expe-
riencia (espiritual) y plena comunin con Dios.
Otro concepto paulino suplementa al anterior: el concepto
de obras. Superada la pasin de la poca polmica, podemos
plantear de nuevo la cuestin del significado escatolgico de
las obras realizadas en esta vida. Me parece que las obras reali-
zadas en el cuerpo, en la vida histrica cotidiana, tienen para
Pablo un futuro escatolgico en la medida en que correspondan
al orden nuevo, al nuevo mundo de la resurreccin, al orden
del amor. Tienen futuro, no en virtud de algn mrito que les
sea atribuido sino por el hecho mismo de pertenecer a ese nue-
vo orden. Estas obras son, a su vez, las realizadas dentro de las
estructuras de la historia, como esposa o esposo, o hijo, o fun-
cionario, o incluso como misionero. La decisiva distincin pau-
lina entre las obras de la fe y las de la ley no se refiere, tal como
yo lo entiendo, a una discriminacin entre sagrado y profano, o
entre unas obras meramente humanas y otras cristianas, sino a
la relacin con la nueva edad, que se hace explcita en el amor.
Desde que Cristo resucit e inaugur un nuevo mbito para la
existencia humana, la vida del hombre en amor genuino lleva
las marcas de la nueva era y hallar permanente plenitud cuando
esta edad nueva llegue a ser una realidad total y triunfante.
Por razones diversas, en las que ahora no podemos entrar,
la teologa y la tica cristianas han separado las acciones hu-
manas de su contexto histrico y las han reducido a su signifi-
cado individual. Tal estrechamiento me parece totalmente aje-
no al modo de pensar bblico, plasmado en la concepcin de
eones o edades en las que se va cumpliendo el propsito de
Dios. Una vez que superamos este estrechamiento, resulta to-
talmente lgico y necesario afirmar tanto la continuidad como

la discontinuidad entre la historia y el reino de Dios, del mis-
mo orden que la continuidad/discontinuidad entre cuerpo te-
rrenal/cuerpo espiritual. El reino de Dios no es la negacin de
la historia sino la eliminacin de su corruptibilidad, sus frustra-
ciones, su debilidad, su ambigedad ms profundamente, su
pecado a fin de conducir a su plenitud el verdadero significa-
do de la vida comunitaria del hombre. En el mismo sentido,
las obras histricas realizadas en todos los rdenes de la vi-
da social, econmico, poltico son permanentes en tanto y
en cuanto pertenezcan desde ya, en su contenido y dinmica, a
este nuevo orden. De la misma manera se elimina tambin toda
posibilidad de confusin porque, tanto en un caso como en el
otro, interviene el juicio que divide, excluye y limpia (que-
ma) todo lo que no corresponde a la nueva edad. El reino no
es aqu debemos profundizar el significado de la literatura
apocalptica el desenlace natural de la historia. Por el con-
trario, la historia desemboca en el reino mediante el sufrimien-
to, el conflicto y el juicio. Pero el reino redime, transforma y
perfecciona la corporalidad de la historia y la dinmica del
amor que ha operado en ella.
Si estas observaciones son vlidas, cualquier lenguaje que
confine la relacin entre la historia y el reino al mbito de
imagen-realidad resulta inadecuada. El reino no es meramente
adumbrado, reflejado, prefigurado o analgicamente aludido en
las realizaciones individuales y colectivas del amor en la his-
toria, sino que est verdaderamente presente y operativo y es
genuinamente por ms que imperfecta o parcialmente
realizado en ellas. Las objeciones contra expresiones tales como
construir el reino se justifican como protestas contra un in-
genuo optimismo o como (en casos) necesaria proteccin de la
primaca de la iniciativa divina. Pero a menudo se las expresa
en categoras muy poco bblicas que presentan a Dios como
una especie de mquina programada para producir ciertos
hechos (la encarnacin, la parusa) sin referencia alguna al mo-
vimiento de la historia. Una vez que vemos la iniciativa divi-
na como la accin de Dios, en la historia y en trminos his-
tricos, que abre la historia en direccin de la promesa, no
172 Reflexin crtica
slo estamos autorizados sino obligados a utilizar el vigoroso

lenguaje de crecimiento, realizacin, creacin que, por otra
parte, es el lenguaje de los profetas y los apstoles.
Si adoptamos esta perspectiva, debemos desplazar tambin
la formulacin de la pregunta principal que la teologa reciente
ha venido hacindose. En lugar de preguntarnos dnde est
presente o visible el reino en la historia de nuestro tiempo?,
somos impulsados a preguntar cmo puedo yo participar no
slo como individuo sino en una comunidad de fe y en una
historia en el mundo venidero? El problema principal no es
notico sino, por decirlo as, emprico. Tiene que ver con una
respuesta activa. El reino no es un objeto a ser descubierto me-
diante seales y prefiguraciones que deben ser halladas e in-
terpretadas sino un llamado, una convocacin, una presin que
impele. En relacin con el reino, la historia no es un enigma a
resolver sino una misin a cumplir. Esta misin, nos apresura-
remos a aadir, no es una simple acumulacin de acciones des-
vinculadas entre s sino una nueva realidad, una vida nueva que
es comunicada en Cristo, en el poder del Espritu. Cmo po-
demos participar, actuar, producir la calidad de existencia per-
sonal y colectiva que tiene futuro, que posee realidad y densi-
dad escatolgica, que concentra la verdadera historia? Se trata
de la cuestin de las mediaciones histricas de nuestra partici-
pacin en la construccin del reino.
Cuando nos preguntamos por nuestra participacin en el
reino mediante la accin histrica nos vemos forzados a en-
frentar de nuevo la tensin de la doble referencia de nuestra
fe porque la calidad de accin que corresponde al reino, que
tiene un futuro permanente, ser aquella que nombra este fu-
turo y que corresponde a su calidad. Es por lo tanto imposible
reducir la proclamacin a la accin eficaz del amor o viceversa.
La discusin ecumnica reciente ha alcanzado frecuentemente
una alta temperatura a este respecto. Ha habido defensores de
la proclamacin y abogados de la accin. Pero parecera que
buena parte de esta discusin est gravemente viciada en cuan-
to ambas cosas son consideradas reconciliables mediante alguna
forma de equilibrio o subordinadas la una a la otra. Debera-
mos, en cambio, reconocer que tanto la accin cuanto la pro-
clamacin son escatolgicamente significativas, aunque la uni-

dad y coincidencia de ambas no est finalmente en nuestras ma-
nos. La tensin, por ende, no puede resolverse ms ac de la
plena realizacin del reino de Dios. Slo entonces toda procla-
macin y toda accin de amor ser rescatada de su ambige-
dad, integrada y plenamente manifestada, en el sentido b-
blico del trmino. Es a esta unidad escatolgica entre lo que
se nombra y lo que se hace que se refieren las numerosas in-
dicaciones bblicas de una sorpresiva inversin de expectativas
en el juicio final. Nosotros, sin embargo, vivimos an en la
tensin de esta doble referencia, una en Jesucristo y en el fin,
pero nunca totalmente integrada en nuestra experiencia.
En la medida de esta ltima afirmacin, tenemos que ma-
tizar y corregir el nfasis sobre una sola historia. Debemos
preguntarnos, incluso, si esta formulacin no sufre an de la
influencia todava poderosa de la concepcin escolstica de la
relacin entre naturaleza y gracia, en la cual la segunda es una
especie de superestructura edificada sobre la primera, con el
consiguiente peligro de una absorcin de lo humano en lo di-
vino. Sin embargo, una vez admitida esta crtica y reconocida
la tensin de una doble referencia histrica de nuestra fe,
an nos queda la tarea de comprender la tica que corresponde
a esta tensin. Es sobre este punto que se plantean algunas de
las mayores divergencias entre los telogos latinoamericanos y
aquellos europeos y norteamericanos que parecen ms prxi-
mos a nuestras posiciones. Por decirlo brevemente, parecera
que, para los ltimos, la referencia especfica a Jesucristo rela-
tiviza la referencia histrica presente de toda nuestra fe y
accin. Una breve discusin de Moltmann ilustrar este punto.
Es el caso ms significativo porque Moltmann es el telogo con
quien la teologa de la liberacin ha contrado la mayor deuda
y con quien muestra indudable afinidad.
En su Teologa de la esperanza5, una obra notable y deci-
siva para la historia del pensamiento teolgico de nuestra po-
ca, el telogo de Tubinga defiende en forma convincente la te-
5 J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 2 1972. Vase

particularmente la introduccin: Meditacin sobre la esperanza.
174 Reflexin crtica
sis que la esperanza cristiana, lejos de llevar a una fcil aco-

modacin al statu quo, es una constante perturbadora de la
realidad tal como es y una pro-vocacin para moverse hacia el
futuro. El Dios de la promesa no sacraliza el presente: abre la
vida humana hacia el futuro y abre un futuro para el hombre,
el futuro de amor, justicia y vida que ha prometido en la re-
surreccin de Jesucristo de los muertos. Esta visin fue criti-
cada por algunos telogos como excesivamente optimista, en
cuanto pareca concebir la historia como una victoriosa marcha
hacia el futuro, sin reconocer la estrecha relacin entre resu-
rreccin y cruz. Otros, por otra parte, encontraban que la des-
cripcin moltmanniana de la promesa hacia la que nos mo-
vemos era demasiado vaga, imprecisa, un espejismo tantali-
zador impotente para inspirar una accin histrica concreta 6 .
En otra obra decisiva, El Dios crucificado 7 , Moltmann ha
corregido y profundizado brillantemente sus formulaciones an-
teriores, respondiendo a la vez a ambas crticas mediante una
concentracin en la cruz. Moltmann define la tensin que no-
sotros hemos subrayado como la doble referencia histrica de
nuestra fe como una relacin dialctica entre relevancia e
identidad. La relacin entre ambos polos de la dialctica
aparece en nuestra poca casi como inversamente proporcional:
cuanto mayor es el compromiso con la accin histrica presente
en favor del prjimo, tanto mayor el riesgo de perder la iden-
tidad cristiana especfica; cuanto mayor la conciencia de per-
tenencia a la tradicin especficamente cristiana, tanto mayor
el riesgo de aislamiento de las luchas presentes de la humani-
dad y por lo tanto, de caer en la irrelevancia. Moltmann,
naturalmente, no se satisface con esta situacin y busca una
identidad que por s misma mueva a la relevancia y una rele-
vancia que se arraigue en la identidad. Este punto de apoyo ar-
quimdico lo halla en la cruz, que es a una vez la prueba de
identidad cristiana y el punto del mayor compromiso de Dios
6 Cf. W. D. Marsch - J. Moltmann, Discusin sobre teologa de la

esperanza, Salamanca 1972. Vanse tambin las crticas de Rubem Alves,
en Cristianismo, opio o liberacin?, Salamanca 1973, y G. Gutirrez, en
Teologa de la liberacin, Salamanca 7 1975 passim.
7 El Dios crucificado, Salamanca 1975.
172
Reino de Dios, utopa y compromiso histrico
en verdad, compromiso total e irreversible con la huma-

nidad.
En Cristo, Dios se identifica totalmente con el hombre opri-
mido, destituido y abandonado. Muere la muerte del blasfemo,
del subversivo, del abandonado de Dios. Su cruz marca, por lo
tanto, la bancarrota del poder poltico y religioso; en verdad,
la bancarrota de toda concepcin de Dios como un seguro pro-
tector de la destitucin y de la muerte. Aqu encontramos al
hombre desposedo de poder, victimizado, dejado de la mano
de Dios, como la realidad de Dios mismo. Por consiguiente,
es definitivamente aniquilada toda esperanza utpica, todo fal-
so optimismo. Pero a la vez somos llamados a esta misma iden-
tidad en una doble identificacin con el Cristo crucificado y
por lo tanto con aquellos con quienes l se identific: los pa-
rias, los oprimidos, los pobres, los abandonados, los pecadores,
los perdidos. Esta es la cuna de la identidad y de la relevancia
cristiana. Ser crucificados juntamente con Cristo significa estar
junto a aquellos por amor de quienes Dios mismo muri la
muerte del sacrilego, del subversivo, del abandonado por Dios.
Moltmann se propone ser muy concreto en la descripcin
histrica de esta identificacin8. Enumera cinco crculos (o
laberintos) demnicos de la muerte dentro de los cuales sufre
el hombre: la pobreza, la violencia, el extraamiento racial y
cultural, la destruccin industrial de la naturaleza y el absur-
do y el abandono de Dios. Por consiguiente, la justicia (cuyo
smbolo es hoy el socialismo), la libertad (cuyo smbolo actual
es la democracia), la emancipacin (que se realiza como iden-
tidad cultural), la paz con la naturaleza y el sentido y el coraje
de vivir constituyen el contenido concreto de la esperanza his-
trica. Es evidente que todo esto nos trae al mbito de la po-
ltica. En este terreno, Moltmann plantea una teologa poltica
de la cruz, en oposicin a las teologas polticas clsicas que
glorificaban y sacralizaban el poder. Su tarea es liberar al es-
tado de la idolatra poltica y arrancar a los hombres de la alie-
8 La discusin que sigue se dirige particularmente al captulo 8 del

libro citado, intitulado Caminos para la liberacin poltica del hom-
bre.
176 Reflexin crtica
nacin y privacin de sus derechos 9 . Esta funcin crtica de

desacralizacin y des-ideologizacin es la tarea poltica de la
iglesia que halla su identidad en la crucifixin y la resurreccin
de Jess.
Moltmann indica al comienzo del captulo que trata de la
liberacin poltica del hombre que escribe sobre este punto en
dilogo con la teologa de la liberacin tal como se ha desarro-
llado en Amrica latina. Su argumentacin, brillante y cohe-
rente como es, nos parece, con todo, no captar con claridad el
desafo fundamental del pensamiento teolgico latinoamericano
y quedar, por lo tanto, dentro del crculo de la teologa poltica
europea. Con esto no disminuimos, por cierto, el valor de esta
obra importantsima y fructfera. Debemos, sin embargo, tratar
de agudizar la crtica a fin de estimular el dilogo fecundo.
Moltmann critica correctamente las teologas que separan las
esferas poltica y religiosa que no hallan relacin entre el
orden escatolgico de Dios y la accin poltica del hombre en
la historia y tambin a las que slo descubren una relacin
formal analgica entre ambas. Considera inadecuada la ten-
tativa idealista de delinear una perspectiva general y buscar
luego realizaciones concretas de lo abstracto. La historia es
el 'sacramento' de la tica cristiana, no slo su material 10.
Por lo tanto, hallaremos la accin de Dios en lo concreto e
histrico. Pero si es as no deberamos reconocer tambin que
es imposible reflexionar sobre una teologa poltica de la cruz
sin echar mano de una forma concreta e histrica de compren-
der este sacramento? podemos satisfacernos con una des-
cripcin general de los laberintos diablicos de la muerte
sin tratar de entenderlos en su unidad, sus races, su dinmica,
a saber, sin dar una razn socio-analtica coherente de esta ml-
tiple opresin? no tomamos ligeramente la dura realidad his-
trica de la cruz cuando nos satisfacemos con una descripcin
impresionista de la alienacin y la miseria humana? En otras
palabras, considero que, si se propone tomar la historia en se-
rio, la teologa deber incorporar con todos los caveats ne-
Ibid., 452.
o Ibid., 443.
cesarios un mtodo coherente y comprenhensivo de anlisis

socio-poltico. Moltmann no parece tener conciencia de esa
necesidad.
Una de las consecuencias de esta ausencia de una mediacin
socio-analtica se advierte en un nmero de afirmaciones que
oscilan entre declaraciones teolgicas normativas y declaracio-
nes histricas de hecho. Cul es, por ejemplo, la naturaleza y
status de afirmaciones tales como las siguientes: [El cristia-
nismo] no surgi como religin nacional y, por eso, tampoco
puede convertirse en tal 11 o la fe cristiana no puede ser ya
malusada para justificar una situacin poltica 12 ? En vista de
otras afirmaciones igualmente fuertes (el cristianismo ha ju-
gado desde Constantino... el papel de la religin poltica de la
sociedad... 13), es claro que las declaraciones anteriores no han
de ser consideradas ingenuas declaraciones de hecho. Tienen,
por lo tanto, un carcter tico-normativo. Pero pueden aco-
plarse sencillamente estas afirmaciones normativas junto a un
reconocimiento de las situaciones histricas de hecho sin in-
tentar establecer las relaciones entre ambas? En otras pala-
bras, no estamos obligados, frente a estas incongruencias, a
indicar cmo y en qu dinmica histrica puede la fe cristiana
haber sido co-optada en un proyecto poltico? qu relacin
tiene este proceso con las ideologas dominantes, cules son
los factores del proceso? Sobre todo, no debemos explicitar la
relacin entre cambios en el panorama histrico socio-econ-
micos, polticos, ideolgicos y el nacimiento de esta concien-
cia crtica con respecto a la funcin legitimadora de una teo-
loga poltica constantiniana? Sintetizando, nos parece que ha
llegado un momento en la historia en el que los telogos no
pueden continuar haciendo afirmaciones respecto del signifi-
cado poltico y social del evangelio sin confrontar los hechos
del significado histrico concreto de la accin y gravitacin de
las iglesias y relacionar ambas cosas, a fin de que sus afirma-
ciones lleguen a ser histricamente significativas y no meras
declaraciones idealistas.
" Ibid., 447.

12 Ibid., 302, resumiendo y apoyando el argumento de E . Peterson.
18 Ibid., 445.
178 Reflexin crtica
Esto, a su vez, nos conduce al problema ms serio: la apa-

rente incapacidad de dar contenido concreto a la identificacin
con los oprimidos. Dos frases de este captulo ilustrarn este
punto: El Dios crucificado es, de hecho, un Dios sin estado ni
clase. Pero no por ello es un Dios apoltico. Lo es de los po-
bres, oprimidos y humillados 14 . Pero los pobres, los opri-
midos, los humillados son clase y viven en estados. Puede real
y responsablemente dejarse esas dos frases pendientes una junto
a la otra sin tratar de establecer su relacin? Estamos verda-
deramente a favor de los pobres y oprimidos si no los conside-
ramos tambin en cuanto clase, en cuanto miembros de socieda-
des oprimidas y dependientes? Si no podemos decir cmo es-
tamos a favor de ellos estamos realmente con ellos en su si-
tuacin histrica concreta? Es posible reclamarse de una so-
lidaridad que nada tiene que decir sobre las formas histricas
especficas mediante las cuales se trata de superar la situacin
descrita? Tal vez sea necesario afirmar que a la nueva teolo-
ga poltica no le interesa la reduccin de la iglesia a una po-
ltica de derechas o de izquierdas 1 5 . Pero es posible afirmar
la solidaridad con los pobres y planear sobre izquierda y dere-
cha como si esa opcin nada tuviera que ver con el tema?
Moltmann ha hablado admirablemente del reino de Dios
en la historia:
El asunto de la liberacin no est fijo, sino que se mantiene en

el proceso, de forma que slo puede ser comprendido por un
pensamiento participado y dialctico... Al smbolo en el pensa-
miento corresponde la concepcin de la realidad como sacramento,
es decir, como algo cualificado por la palabra de Dios y conver-
tido en portador de su presencia. Estas realidades no son lo se-
parado de Dios, otro reino, ni tampoco semejanzas o correspon-
dencias de su reino. Por utilizar el lenguaje de Lutero, son, sinec-
dquicamente, presencias reales de su futura omnipresencia. En
este sentido, una teologa de la liberacin, si es que no quiere
Ibid., 455.
15 Ibid., 451.
ser idealista, no puede seguir adelante sin las correspondientes

materializaciones de la presencia de D i o s l e .
Por qu, entonces, en el punto crucial, Moltmann y la

mayor parte de la teologa poltica europea se retraen de esas
materializaciones o las reducen a una funcin crtica que
puede permanecer por encima de derecha e izquierda, en una
neutralidad ideolgica, independiente de un anlisis estructural
de la realidad? Se nos responde que sta es la nica forma de
evitar la sacralizacin de una ideologa particular o de una es-
tructura de poder. Considero que ste es un punto decisivo y
que debemos responder de dos maneras. Por una parte, verda-
deramente es necesario rechazar tan vigorosamente como nos
sea posible toda sacralizacin de una ideologa o de un sistema.
A este respecto, aun expresiones tales como materializaciones
de la presencia de Dios y sacramento me parecen correr el
riesgo de identificaciones msticas. No debe quedar lugar para
sueos teocrticos de ninguna especie, de derecha o de izquier-
da. Sobre esto no puede haber discrepancia alguna con Molt-
mann. Es tambin importante destacar que esa secularizacin
de la poltica no ha de alcanzarse mediante un nuevo idealismo
de la teologa sino mediante un reconocimiento claro y coheren-
te de las mediaciones histricas, analticas e ideolgicas. No
hay una economa o una poltica divina. Pero eso significa que
debemos utilizar decididamente la mejor economa y poltica
humana qu est a nuestro alcance.
Esto nos trae al punto final de nuestra discusin. Considero
que, con el fin de completar el proceso de desacralizacin, de
una verdadera secularizacin de la poltica, los telogos euro-
peos deben desacralizar su concepcin de la libertad crtica
y reconocer explcitamente el contenido humano, socio-poltico
e ideolgico que acarrea. En efecto, cuando conciben la liber-
tad crtica como la forma en que el reino escatolgico de Dios
incide sobre el mbito poltico, lo que hacen es optar por una
ideologa particular, la del liberalismo. Esto se sigue bastante
claramente, por ejemplo, de la descripcin que hace Metz del
i Ibid., 407 s.
180 Reflexin crtica
proceso de la libertad o del propio esquema de Moltmann de

las liberaciones (l mismo subraya el plural) de los laberintos
diablicos. Lo que emerge de la descripcin de estos crculos
y de su superacin es una forma del proyecto liberal social-
demcrata que los telogos polticos europeos parecen favorecer
particularmente. Esta opcin puede ser perfectamente justifica-
da y necesaria. No se trata de discutir esto ahora. El nico pun-
to en el que insistimos es que la opcin no sea camuflada como
la libertad crtica del evangelio sino analtica e ideolgica-
mente explicitada y justificada en trminos polticos, tal como
la teologa latinoamericana intenta hacerlo con respecto a su
opcin por el socialismo y la teora de la dependencia.
Debemos ahora tratar de reunir y resumir varios aspectos
y argumentos desarrollados en este captulo con respecto a la
relacin entre el reino de Dios y nuestro compromiso con un
proyecto histrico particular. Este resumen ha de ser, por cier-
to, slo tentativo y provisional, abierto a un dilogo futuro,
pero ofrecido a la vez como tesis vinculadas a nuestra propia
existencia cristiana en Amrica latina hoy da.
1. La relacin positiva entre el reino de Dios y la empresa
histrica humana nos justifica en concebir al primero como un
llamado para comprometernos activamente en el segundo. El
evangelio nos invita y nos impulsa a hacer opciones histricas
concretas y les asegura a stas un futuro escatolgico en cuanto
representen la calidad de existencia humana que corresponde
al reino. Podemos, pues, en la historia, empearnos con otros
seres humanos en una accin significativa en trminos del pro-
psito redentor de Dios, de su futuro reino, anunciado y pro-
metido en Jesucristo.
2. El juicio de Dios abarca la totalidad de nuestros logros

humanos. Pero la conciencia de ello no ha de inhibir nuestra
participacin en la empresa humana sino, por el contrario, nos
ha de liberar para tal participacin porque sabemos que, en y
por medio de esa empresa humana, Dios rescatar lo que es
positivo y destruir lo negativo. Hay, pues, tambin una di-
mensin crtica y polmica en el testimonio cristiano, que con-
siste en traer a juicio la situacin humana y asumir sus conflic-
tos y contradicciones en trminos de la realizacin del prop-

sito que Dios 'ha anunciado.
3. Esta participacin polmica y comprometida envuelve
necesariamente un discernimiento entre alternativas histricas.
Tal discernimiento descansa tanto en una comprensin de la
direccin de la voluntad salvfica de Dios como en un juicio
analtico y proyectivo sobre las condiciones histricas. En lo
que respecta a la primera, aunque no es posible derivar de las
Escrituras un conjunto de leyes o principios para la sociedad,
s es posible y necesario subrayar un continuum, una direccin
y un propsito en la accin histrica de Dios tal como ella es
presentada e interpretada en las Escrituras y que expresiones
y smbolos tales como justicia, paz, redencin, vida
y sus ilustraciones bblicas concretas claramente comu-
nican. Al mismo tiempo, es igualmente importante subrayar
que tales nociones no pueden ser eficaces sino en trminos de
proyectos histricos que incorporen y que de hecho incorpo-
ran siempre una dimensin humana analtica, ideolgica y
verificable.
4. La relacin entre la direccin que descubrimos en el

testimonio de la Escritura y la tradicin, la proyeccin ideol-
gica que moviliza al hombre y le da un proyecto coherente de
accin y el anlisis que gua y define esa accin, no es uni-
direccional ni esttica. La ciencia se desarrolla cuando se pro-
pone metas humanas. Estas, a su vez, slo pueden proyectarse
o intuirse a medida que las ciencias desvelan el caroter del pro-
ceso histrico y natural. Las nuevas posibilidades abiertas al
hombre nos llevan a extender y profundizar la comprensin del
testimonio bblico e n verdad, en los trminos del evangelio
de Juan, el Espritu santo nos hace manifiesto a Jesucristo cuan-
do nos comprometemos en un testimonio concreto a su amor
liberador. Pero tambin ese amor que corresponde al reino de
Dios sugiere horizontes nuevos para la vida humana, que ac-
tan como polos magnticos de esperanza, alumbrando la ima-
ginacin ideolgica y analtica.
5. Esta accin de la fe que enciende la imaginacin ha sido
llamada la funcin utpica de la escatologa cristiana. La de-
182 Reflexin crtica
signacin no es correcta en cuanto el reino no es utpico: tiene

un lugar en la historia y en el tiempo escatolgico de Dios.
Adems, las visiones movilizadoras tampoco son utpicas pues
definen proyectivamente (tanto en trminos negativos como
positivos) las posibilidades para las que nos empeamos en el
presente. Pero, con estas reservas, puede decirse que la fe cris-
tiana provee hoy a la vez estmulo y desafo para una accin
transformadora al estimularnos a buscar y trabajar por las reali-
zaciones histricas en la direccin del reino, en trminos de
justicia, solidaridad, liberacin de los hombres para tomar
comunitariamente su responsabilidad, acceso de todos los
hombres a la creacin que Dios ha dado a la humanidad y la li-
bertad para crear una nueva comunidad mediante el trabajo y
el amor, como espacio para gozarse y para adorar.
6. Una fe escatolgica le permite al cristiano invertir su

vida histricamente en la construccin de un orden provisorio
e imperfecto, en la seguridad de que ni l personal y comuni-
tariamente ni su esfuerzo son absurdos y fugaces. En este
contexto, la osada afirmacin de la resurreccin de los muertos
y la vida eterna no son un egosta aferrarse a la propia vida,
ni una compensacin por los sufrimientos de esta vida, ni una
proyeccin de sueos no realizados sino la confiada afirmacin
del triunfo del amor de Dios y de su solidaridad con el hom-
bre, el testimonio de la permanencia de la responsabilidad del
hombre por la creacin y de su participacin en el amor, la
justificacin final de toda lucha contra el mal, la destruccin y
la muerte.
7
Iglesia, pueblo y vanguardia
La cuestin eclesiolgica ha venido reclamando nuestra aten-

cin casi a cada paso de nuestra discusin. Una hermenutica
cristiana es impensable como empresa puramente individual;
presupone necesariamente una comunidad de interpretacin.
La discusin del conflicto de clases plantea el problema de la
unidad de la iglesia, y la relacin entre historia y escatologa
exige una reflexin sobre la ubicacin de la comunidad de fe y
de confesin en relacin con ambas. Hemos postergado hasta
el final la consideracin del tema por fidelidad a las prioridades
que la propia teologa de la liberacin se ha asignado en la con-
sideracin de los temas teolgicos. No se trata de un descono-
cimiento ni minimizacin de la iglesia, sino del locus de su con-
sideracin. La iglesia es, por una parte, una realidad fundamen-
tal que subyace a toda accin y reflexin: la vida de la iglesia
es la presuposicin indispensable de la existencia misma de una
conciencia cristiana. Pero, por otra parte, la discusin especfi-
ca de la naturaleza de esa comunidad de fe slo puede nacer
legtimamente del compromiso en una misin concreta e his-
trica. Para expresarlo en lenguaje filosfico tradicional: en
nuestra experiencia de cristianos y particularmente de cris-
tianos comprometidos la iglesia viene ontolgicamente al co-
mienzo pero epistemolgicamente al final.
Dentro de ese orden, sin embargo, la discusin no puede
184 Reflexin crtica
evitarse porque la iglesia es el testigo concreto e insobornable

de la fractura de la conciencia, intrnseca a la situacin del
cristiano, al hecho de que su memoria, su identidad, su espe-
ranza tienen una doble referencia una referencia humana to-
tal y una cristiana particular que en fe confiesa como una y
ja misma pero que empricamente experimenta como una dua-
lidad irreductible y tensionadora. Tanto su integridad como su
eficacia se hallan constantemente amenazadas por esa dualidad.
Y tal parecera que slo podra superarla al precio de su huma-
nidad o de su fe; paradjicamente, sin embargo, cuando se de-
cide a abandonar la una o la otra, pierde ambas. En el captulo
anterior vimos el intento de Moltmann de superar esta fractura
e indicamos lo que nos pareca su insuficiencia. El problema,
con todo, no queda resuelto.
La teologa de la liberacin manifiesta imprecisiones y va-
cilaciones en lo tocante a la eclesiologa. Tal vez haya, como lo
sugerimos luego, razones que lo expliquen. Pero debemos co-
menzar reconociendo que la cuestin eclesiolgica es crtica pa-
ra toda la teologa contempornea. El problema comienza con
la crisis de las eclesiologas clsicas concretamente las ecle-
siologas de la reforma y de la contrarreforma articuladas en
respuesta a la cuestin de la verdadera frente a la falsa
iglesia. Presuponen una situacin de cristiandad y tratan de es-
tablecer criterios que justifiquen la autenticidad de un cuerpo
eclesistico frente a los dems. En un marco de referencia pre-
dominantemente esttico, intelectualista y juridicista, los crite-
rios adoptados miraban hacia el pasado: la demostrable con-
tinuidad histrica, institucional o doctrinal con el origen. Aun
los intentos ms dinmicos de Lutero, al insistir en la proclama-
cin {viva vox evangelii) o de Calvino al reclamar la obediencia
(disciplina) fueron pronto congelados en una ortodoxia doctri-
nal esttica y controlable y en un moralismo puritano respec-
tivamente.
Dos hechos interrelacionados: la creciente disolucin de la
cristiandad y la creciente conciencia del carcter histrico de la
revelacin y de la iglesia, han minado estas concepciones est-
ticas. Consideraciones de orden pastoral y de orden teolgico
reclamaban una re-concepcin de la iglesia. La teologa holn-
Iglesia, pueblo y vanguardia 183
desa del apostolado y la teologa misionera ecumnica redescu-

brieron el carcter misiolgico de la comprensin neotestamen-
taria de la iglesia. En medio de la lucha por una iglesia con-
fesante, Bonhoeffer apunt a la praxis 1 que en su situacin
concreta se identificaba con la proteccin de los derechos de los
judos como una suerte de meta-criterio eclesiolgco para
discernir la verdadera iglesia, la marca de la iglesia-por-otros o
de la iglesia-sierva que es conformada a su Seor. Lo que tiene
lugar de esa manera es una verdadera inversin: la vocacin
escatolgica de la iglesia, su llamado a testificar del reino que
adviene toma precedencia sobre una esttica identidad con el
origen. O para expresarlo ms adecuadamente, el origen no se
concibe ya como un juego de doctrinas, estructuras o normas
fundacionales sino como el lanzamiento de una tarea histrica
que es atrada y orientada por su meta final.
Acompaa a este proceso de conmocin teolgica una flui-
dez eclesial que a la vez lo refleja y lo impulsa, tornando ma-
yormente irrelevantes los criterios confesionales y las cristali-
zaciones eclesisticas tradicionales. El hecho ms significativo
del cristianismo contemporneo es la creciente condensacin
de la conciencia cristiana en torno a focos que expresan una
cierta comprensin del carcter y de las demandas del evangelio
y de la vida cristiana. Se puede hablar de una comprensin ca-
rismtica, de una comprensin revolucionaria, de una com-
prensin conservadora o tradicionalista de la fe cristiana
que atraviesan horizontalmente todas las iglesias y denomina-
ciones. Tal cosa ocurre a veces dentro de la estructura de las
iglesias y a veces en forma extra o para-eclesistica. Pese al
carcter relativamente autnomo y local de estos fenmenos,
es ya posible hablar de familias unidas por una particular
forma de comprender y actuar la fe cristiana en las que lenta-
mente se van reagrupando los cristianos. No es an posible ni
necesario vaticinar si este movimiento ha de resultar en una
disolucin de las estructuras institucionales tradicionales, en su
transformacin o en la reconstitucin de otras nuevas. Pero
1 Este aspecto de la eclesiologa de Bonhoeffer se destaca en el es-

tudio de A. Dumas, Une thologie de la ralit, Genve 1968.
186 Reflexin crtica
creo que se justifica la afirmacin de que vivimos e n dife-

rentes condiciones culturales y sociolgicas una fluidez ecle-
sistica y un proceso de re-formacin anlogos a los del siglo
xvi. La imposibilidad de formular una eclesiologa precisa y
completa no es, pues, accidental ni ha de ser resuelta por un
esfuerzo meramente acadmico o intelectual. Una situacin ecle-
siolgica desprolija es la expresin necesaria e inevitable de
una situacin eclesial desprolija y no deberamos esforzar-
nos por superarla artificialmente
La ms clara evidencia de la profundidad de la crisis es la
rpida erosin de la ms monoltica y mejor articulada de las
eclesiologas clsicas: la de la iglesia catlica romana. Antes de
transcurrir un siglo desde que el Vaticano i completara el edi-
ficio de la eclesiologa medieval y de la contrarreforma, asegu-
rando firmemente la piedra angular del mismo, a saber, el pri-
mado y la infalibilidad papal, las contracorrientes que finalmen-
te afloraron en el Vaticano n ya haban logrado lanzar el edi-
ficio a la deriva prologando las definiciones jurdicas e institu-
cionales de la iglesia con una concepcin mstica y comunitaria
que no tard en relativizar primero y desafiar radicalmente lue-
go la antigua eclesiologa. Es en el contexto de esta situacin
total donde debemos ubicar la bsqueda latinoamericana de
una nueva comprensin eclesiolgica y una nueva praxis ecle-
sial.
Decir que los telogos latinoamericanos no han dado gran
prioridad a la discusin teolgica de la iglesia no significa que
nada haya sido dicho al respecto. Hemos sealado ya algunas
notas significativas en la teologa de Gutirrez, Gera y Segundo.
Tratar ahora de enfocar los aspectos centrales de estas refle-
xiones, de esbozar una crtica y de avanzar algunas tesis pre-
liminares.
Gustavo Gutirrez ha descrito lcidamente su propia expe-
riencia narrando cmo, a partir de la corriente exhortacin de
- Algunas observaciones sobre la cuestin eclesiolgica y ecumnica

en Amrica latina se hallarn en mi artculo A latin american attem.pt
to lcate the question of unity, Genve, Faith and Order Documents,
F O / 7 3 : 37 octubre 1973.
183
ia iglesia de ayudar a los pobres, fue conducido a una solidari-

dad con los pobres en su lucha por liberarse En Argentina,
los Sacerdotes para el tercer mundo justificaban su opcin
por el peronismo sealando que, como sacerdotes, eran llamados
a servir al pueblo, lo que concretamente significaba ser solida-
rios con la causa del pueblo, particularmente de los pobres y
desposedos J . Los ejemplos podran multiplicarse: el descu-
brimiento de el pueblo, los pobres, los oprimidos, las
vastas masas de poblacin marginal como llamado decisivo al
cristiano es comn a esta nueva conciencia cristiana que emerge
en el subcontinente. Esta experiencia no es slo un descu-
brimiento sociolgico. Asume dimensiones teolgicas a la luz
del particular y dominante inters de Jess por los pobres. E l
pueblo viene a ser un locus teolgico, el lugar de cita donde
Cristo mismo ha prometido encontrarnos, el santuario y sacra-
mento privilegiado de su presencia. Si la iglesia se halla donde
est Cristo no vienen a ser los pobres constitutivos del miste-
rio de la iglesia?
Avancemos un paso ms. Hemos indicado repetidamente
que la nueva teologa latinoamericana ha aprendido que los he-
chos histricos teolgicamente significativos tienen que ser apre-
hendidos por medio de un instrumental socio-analtico adecua-
do. Esto significa, concretamente, que slo es posible percibir
ei significado y caractersticas de la pobreza y solidarizarse con
sus vctimas comprendiendo su situacin como clases y pueblos
oprimidos y dependientes y participando en el conflicto median-
te el cual puedan superar esa condicin. En esa lucha, los cris-
tianos han descubierto grupos de personas que tambin han
asumido a partir de un anlisis similar y de una ideologa
p r o p i a una participacin decisiva en esa lucha por una nueva
sociedad. El cristiano se encuentra as como miembro de una
comunidad de compromiso histrico que no solamente atra-
viesa los lmites confesionales sino los ideolgicos y religiosos.
Experimenta profundamente la realidad del amor, la comunin,
el compromiso sacrificial, la solidaridad y la esperanza de esa
:: Fe y cambio social en Amrica latina, Salamanca 1973, 230 ss.

4 Cf. Polmica en la iglesia, Buenos Aires 1970.
188 Reflexin crtica
comunidad en la que el nombre de Jesucristo no es invocado.

Pero si esta lucha es un servicio que rinde como cristiano, como
solidaridad con el pueblo de Cristo los pobres no ad-
quiere entonces la comunidad de transformacin social y pol-
tica un cierto carcter misionero y eclesial?
Ms an: los cristianos comprometidos en una praxis de li-
beracin se ven de inmediato acosados por el hecho de que sus
comunidades de fe religiosa son intensamente ambiguas. He-
mos visto que la denuncia proftica de las condiciones de opre-
sin por parte de la iglesia institucional como las de Mede-
l l n habitualmente se retraen en el punto crtico de asumir la
lucha concreta del pueblo. Tambin se hace evidente que ese he-
cho se vincula estrechamente a la pertenencia de clase de las
estructuras jerrquicas y de sectores influyentes (en trminos
de poder y dinero) de las iglesias. Finalmente, no es difcil detec-
tar el uso ideolgico de la influencia cristiana como arma y pro-
teccin para mantener el statu. quo. E l compromiso cristiano con
la lucha de los pobres lleva a estos cristianos, por consiguien-
te, a abrir un frente interno dentro de la propia comunidad de
fe. Se les hace necesario desenmascarar la lucha de clases que
tiene lugar dentro de la misma iglesia. Y en cuanto sta es una
entidad sociolgicamente mensurable que forma parte y per-
siste en hacerlo de la estructura de opresin, se ve llevado a
combatir la iglesia y a luchar por su derrota. Por otra parte,
la lucha con los pobres trae a la luz dentro de las instituciones
eclesisticas en su organizacin, liturgia, formas de ensean-
z a la existencia de factores de alienacin y opresin que ope-
ran como parte de la misma vida religiosa: las formas en que
se ejerce la autoridad, el mantenimiento del pueblo en un es-
tado de permanente dependencia y minoridad, la adopcin de los
mismos criterios individualistas y competitivos de la sociedad
capitalista. Un cristiano comprometido con la liberacin se ve
envuelto, pues, en la reforma de la iglesia o, para ponerlo ms
radicalmente, en la reconstitucin de un cristianismo en el cual
todas las formas de organizacin y expresin sean humanizantes
y liberadoras B.
6 Cf. J. M. Diez Alegra, Yo creo en la esperanza, 141 ss.

183
Cmo pueden integrarse todos estos factores en una correc-

ta comprensin de la iglesia y, ms importante, en una correcta
praxis eclesial? Los intentos de descubrir un punto de acceso a
una sana reflexin eclesiolgica se han centrado en torno a la
relacin entre la iglesia de los oprimidos, la minora com-
prometida y la comunidad confesante. Aqu, como en otros
campos, la teologa de la liberacin se esfuerza por superar to-
dos los dualismos y hallar el punto de identidad de estos dife-
rentes crculos de la comunidad humana. Una de las mejores
expresiones de este esfuerzo es el libro del francs Benoit Du-
mas, que sirvi durante varios aos en Uruguay y escribi all
esta obra, titulada Los dos rostros alienados de la iglesia una e.
La tesis principal es que los pobres entendiendo el trmino
en su total significado socio-poltico no son solamente objeto
de un servicio cristiano o una magnitud exterior a la iglesia con
la que sta se relaciona de una u otra manera, sino una parte
integral y estructurante del misterio de la iglesia, tanto como la
fe en Jesucristo. Cristo est presente en el creyente por la fe y
en el pobre segn su promesa. Toda la doctrina de la iglesia
debe ser pensada entre estos dos polos que se cuestionan mu-
tuamente. Medimos la profundidad de la alienacin de la igle-
sia cuando nos damos cuenta de que estos dos rostros de la
iglesia se hallan separados uno del otro y en mutua oposicin
la comunidad de fe se ha convertido predominantemente en la
iglesia de los ricos y poderosos y por consiguiente los pobres
han sido alejados de un explcito reconocimiento de Cristo. La
lucha por la iglesia una es el esfuerzo por reunir los dos ros-
tros, manteniendo el centro cristolgico de la iglesia, pero a la
vez pensando las marcas de la iglesia unidad, visibilidad, ca-
tolicidad en trminos de la presencia del Cristo sufriente en
los pobres. En las sencillas pero penetrantes palabras de Du-
mas 7 :
La iglesia no est totalmente en la iglesia:

mientras los pobres que esperan su liberacin no sepan nom-
0 B. Dumas, Los dos rostros alienados de la iglesia una, Buenos

Aires 1971.
7 Ibid., 20.
190 Reflexin crtica
brar a Jesucristo ni reconocerlo en su cuerpo visible comprome-

tido junto a ellos;
mientras los que esperan en Jesucristo y lo nombran no se-
pan encontrarlo, nombrarlo y esperarlo en la liberacin de los
pobres.
ITay varias formas de articular teolgicamente esta percep-

cin eclesiolgica fundamental. La que ms frecuentemente se
encuentra entre los telogos latinoamericanos es la que ofrece
el concilio Vaticano n al hablar de la iglesia como sacramento
de la humanidad, o ms precisamente como el sacramento de la
salvacin de la humanidad. Esta formulacin se propone vin-
cular dos elementos eclesiolgicos. Por una parte, la iglesia es
la manifestacin visible de la historia de la salvacin, la presen-
cia anticipatoria de lo que Dios se propone consumar para toda
la humanidad. En este sentido, la iglesia es el medio por el cual
se manifiesta y realiza en la historia la voluntad salvfica de Dios;
es la comunidad de destino humano, a la que todo ser humano
pertenece por derecho y a la cual todos estn destinados. Por
otra parte, es el testigo de la accin salvfica de Dios en el mun-
do, el lugar en el que la actividad universal de Dios q u e tiene
lugar en todos los mbitos de la existencia y actividad humana
es manifestada e interpretada. En este sentido, la iglesia co-
noce el significado de la historia humana.
Al servirse de este concepto, los telogos latinoamericanos
se ven obligados a reinterpretarlo radicalmente. Dos hechos
exigen esa reinterpretacin. Uno es teolgico: la identificacin
de la accin salvfica de Dios en el mundo en el proceso de li-
beracin. E l segundo es un hecho de experiencia: la lucha por
la liberacin est encabezada por sectores sociales y movimientos
revolucionarios en los cuales los cristianos son minora, en tanto
las iglesias son en su mayora indiferentes si no hostiles. Qu
va seguir en esa renterpretacin? Como hemos sealado, hay
varias posibilidades. Segundo tiende a mantenerse cerca de la
formulacin conciliar: toda la humanidad es una iglesia laten-
te que avanza hacia una plenitud humana que coincide con el
evangelio. Pero a la vez radicaliza el significado de la iglesia
visible o confesante: es la comunidad (necesariamente minorita-
183
ria) que asume por la fe el significado de esta aventura humana

y se consagra a la calidad de vida y accin que corresponde a la
plenitud hacia la que se avanza. E l trmino medio de cristian-
dad o cristianismo nominal es descalificado. Nos queda la co-
munidad humana mayor como mbito y esfera de la accin salv-
fica de Dios y la pequea comunidad cristiana de los comprome-
tidos en el costoso servicio del amor 8 . Para Assmann, por otra
parte, la manera decisiva de la verdadera iglesia es la de ser la
emergencia consciente y la vivencia ms explcita del sentido ni-
co de la nica historia en otras palabras, ser conciencia y com-
promiso revolucionario. Para este punto de vista la referencia
explcita a Jesucristo viene a ser gratuita en el sentido original
del trmino, algo que no es solicitado o necesario para la lucha
excepto en un sentido sociolgico en cuanto hecho cristia-
no que juega un papel en una situacin dada sino que es libre
y gozosamente introducido por la fe. La referencia a Jesucristo
no aade un extra a la lucha histrica sino que se identifica
con ella totalmente y sin resto.
Podra decirse que la relacin entre iglesia y humanidad
propuesta por el Vaticano n es en cierto modo invertida: la
lucha secular por la liberacin de los pobres revela el significado
de la iglesia. Esta lucha viene a ser, en un sentido, verdadero
sacramento de la accin salvfica de Dios en la historia y as es
ella la que convoca a la comunidad confesante para que cumpla
su verdadero sentido y propsito. Hemos visto cmo Dumas ar-
ticula explcitamente este punto de vista: slo en la lucha por
la liberacin de los pobres llegar la iglesia a ser la verdadera
iglesia de Jesucristo. La teologa de la liberacin parece re-
petir, de diversas maneras, esto mismo. Personalmente, aunque
comparto esta conviccin, creo que la forma en que la articulan
est abierta a serios malentendidos y riesgos.
Comenzando por lo ms simple y elemental, esta articula-
cin eclesiolgica no ofrece ubicacin teolgica ni curso de ac-
cin adecuado frente al hecho concreto y masivo de la existencia
emprica de instituciones y comunidades organizadas en las que
8 Cf. supra, 66-68.

0 Teologa desde la praxis de la liberacin, Salamanca 21976.
192 Reflexin crtica
la herencia cristiana ha sido trasmitida y es hoy al menos for-

malmente explcitamente sostenida y confesada. Algunos se
inclinan a reconocerlas verbalmente por razones estratgicas o
tcticas, otros a ignorarlas por rrelevantes, otros aun a partici-
par en ellas tibiamente, tal vez por inercia y algunos a denun-
ciarlas como apstatas. Como veremos, hay cierta justificacin
para todas estas actitudes. Pero me parece que una teologa
cristiana no puede considerarse adecuada si no halla la forma
de abordar y resolver eficazmente los hechos concretos plan-
teados por esta situacin eclesistica.
La incapacidad que hemos sealado se remonta, tal vez, a
un problema ms profundo: la identidad imprecisa y difusa asig-
nada a la iglesia. Contra el trasfondo de una auto-conciencia
exacerbada y de una actitud dominante o paternalista por parte
de las iglesias, esta timidez para insistir en la visibilidad de
la iglesia o para establecer pretensiones por parte de la misma
parece justificada y digna de apoyo. Pero la respuesta al pro-
blema no puede hallarse esfumando o tornando borroso aquello
que distingue a la iglesia qua iglesia de Jesucristo de cualquier
otro grupo humano. Podemos satisfacernos con una defini-
cin de la iglesia que coincida enteramente con ciertas nece-
sidades sin duda reales e importantes formuladas desde una
perspectiva extra-eclesial? Qu significa para el mundo tal igle-
sia (excepto dentro de un juego puramente tctico y pragm-
tico)? Es posible dar al rostro de la iglesia una identidad ms
definida sin reincidir en los reflejos imperialistas tan profunda-
mente arraigados en el organismo eclesistico?
Una definicin ms clara de la identidad de la iglesia me
parece necesaria, no solamente ni principalmente para sal-
vaguardar la iglesia, sino en beneficio de una genuina autonoma
de la lucha por la liberacin. Cuando la causa de Jesucristo (y
consecuentemente la iglesia, si sta es entendida misiolgica-
mente) es identificada totalmente y sin resto con la causa de la
revolucin poltica y social, ocurre una de dos cosas: o Jesucris-
to y la iglesia se tornan redundantes y supertaos o la revolu-
cin es revestida de un manto sagrado o semisagrado. Los re-
volucionarios no-creyentes son bautizados como cristianos la-
tentes, potenciales, no-conscientes o cripto-crstianos,
183
una nueva forma de paternalismo cristiano que evoca una muy

justificada protesta de su parte. Por otra parte, dado que la re-
volucin socio-poltica toma formas muy distintas y en algunos
casos divergentes 10 , cmo identificar la verdadera iglesia?
Por este camino, aadimos el carcter religioso de una guerra
confesante a las diferencias que emergen de las diversas po-
siciones estratgicas, analticas y tcticas. Esto no es mera es-
peculacin. De hecho, la comunicacin entre grupos de cristianos
que comparten la misma conviccin revolucionaria y socialista,
pero que han escogido formas diversas de realizacin, se hace
cada vez ms difcil.
Me parece, pues, que necesitamos explorar otro marco teo-
lgico para una formulacin eclesiolgica que corresponda a
una teologa de la liberacin. A ese fin, tenemos que vincular
este tema con la discusin anterior acerca de la simultnea
unidad y dualidad de la historia humana total y la historia par-
ticular bblico-eclesial. La perfecta unidad, la desaparicin de
toda distincin, es un hecho creacional y escatolgico. Nos ayu-
dara en este punto una visin como la de Ireneo de una hu-
manidad nica creada por Dios a fin de que pueda crecer y
desarrollarse hasta una plena madurez. El propsito de la obra de
Cristo es, en esta perspectiva, relanzar ese movimiento en tr-
minos del mismo propsito original. Nuestro problema viene
a ser, pues, cmo ubicar a la iglesia, manteniendo a la vez
firmemente la unidad original, totalizadora y final de la historia
humana y la densidad particular de los eventos que se centran
en torno al nombre de Jesucristo.
A la luz de este propsito nos preguntamos si las formula-
ciones eclesiolgicas que hemos comentado no permanecen pri-
sioneras de una contradiccin. Por una parte, han subrayado con
justicia el carcter de sierva de la iglesia. Por otra parte, se
ha tratado de reclamar para la iglesia o reconocer carcter de
iglesia, a quienes estn en la verdad en lo que hace a la lu-
cha por la liberacin. No hemos quedado de esa manera cauti-
vos de la antigua afirmacin extra ecclesia nulla salus? No se
10 Vase la interesante discusin de Assmann y Segundo sobre este

punto, supra, captulo 3, n. 8.
194 Reflexin crtica
ha cedido a la antigua pretensin de que la iglesia est destinada

a ser la humanidad salvada y final? Tal vez lo hemos expre-
sado en una forma aparentemente invertida (antigua tambin,
por otra parte), a saber, que la humanidad est destinada a de-
venir la iglesia universal. Pero la diferencia no es, en ltimo
anlisis, tan grande, porque en ambos casos se deduce que toda
accin legtima, autnticamente humanizadora, lleva la marca
de su destino eclesial y es, por ende, implcita o explcitamente,
consciente o inconscientemente, cristiana y eclesiolgica. Se ha
renunciado al intento de sujetar todas las cosas a la iglesia,
pero tal vez al precio de sacralizar toda la actividad humana.
Hay un marco teolgico alternativo? Considero que esta
pregunta no es puramente terica sino bsica para la salud, tan-
to del proyecto socio-poltico cuanto de la fe de los cristianos
comprometidos con l. Al mismo tiempo, debemos estar alertas
para no erigir una construccin teolgica totalmente artificial.
La metodologa teolgica que hemos defendido exige que las
formulaciones tericas surjan en estrecha relacin con las pre-
guntas que emergen de la praxis histrica, y que a patir de ellas
busquemos una crtica movilizadora, un esclarecimiento y una
profundizacin a la luz de la tradicin bblico-eclesistica. El
problema que nace de la praxis es, en sede eclesiolgica, una
cierta tensin, a la que ya hemos aludido, entre sus relaciones
a una comunidad de compromiso poltico y a la comunidad de
confesin cristiana. De manera provisional e incoativa sola-
mente, me atrevo a sugerir una perspectiva teolgica que nos
ayude a hallar el rumbo en tal situacin.
Creo que debemos abordar la tradicin teolgica en trminos
de la relacin entre lo creacional y lo soteriolgico. Bajo la
saludable influencia de Karl Barth, la mayor parte de los telo-
gos protestantes prcticamente han sepultado este problema
bajo el epitafio de teologa natural. Influencia saludable,
pero tal vez malentendida o absolutizada. Pues la oportuna y
necesaria defensa barthiana de la libertad soberana de la pala-
bra no resuelve, con todo, el problema. Barth mismo, por otra
parte, se vio obligado a echar mano de nociones tales como
analoga fidei e incluso analoga relationis a medida que inten-
taba dar concrecin a su teologa en el mbito de la tica y de
183
la vida cristiana. Me pregunto si no podemos hallar un punto

de partida promisorio explorando la relacin entre lo que al-
gunos telogos reformados han llamado la alianza (o pacto)
de la creacin y la alianza de la redencin n . Interpretado
con cierta libertad, significara que la humanidad ha sido colo-
cada por Dios en un mbito de responsabilidad que abarca una
triple relacin: con el prjimo, la naturaleza (el mundo creado)
y con Yahv (el Dios de la alianza). La dispensacin cristiana
se comprender, luego, en relacin a aquella alianza, como la
voluntad activa de Dios de restaurar las relaciones y respon-
sabilidad humanas, de reinstalar al ser humano en su posicin
de aliado en la alianza de la creacin, de volverlo al camino de
su plena realizacin.
La ventaja de este enfoque es que subraya la importancia
de lo soteriolgico sin esfumar la realidad creacional. Jesucris-
to no aparece en esta perspectiva como un mero paso en el ca-
mino ascendente del hombre, como en algunas visiones evolu-
cionistas, ni como un principio mstico semi-gnstico como en
algunas cristologas csmicas. Por otra parte, estas formulaciones
deben integrarse cuidadosamente en la perspectiva dinmica que
los recientes estudios bblicos, particularmente veterotestamenta-
rios, han puesto de relieve. Si la creacin y con ella la reali-
dad humana fuesen consideradas como algo esttico y con-
cluido, como ocurre en cierta teologa escolstica, la dispensacin
cristiana aparecera como un mero mecanismo de restauracin
(la teologa de dos pisos: naturaleza y gracia) o como un mbi-
to supra-histrico independiente (la idea de los dos reinos),
Pero si tomamos seriamente la dimensin dinmica inherente
a la teologa proftica de la alianza, el cuadro se torna muy
distinto. La creacin es la puesta en marcha de un movimiento;
es una invitacin y un mandamiento al hombre a crear su
propia historia y cultura, a transformar creativamente el mun-
do y hacer de l su morada y a explorar las configuraciones de
relaciones humanas puestas a su disposicin.
Entendida la creacin en estos trminos, tambin las nocio-
11 Debo esta formulacin principalmente a mi colega, profesor Lam-

ben Schuurman.
196 Reflexin crtica
n.es soteriolgicas de pecado y redencin adquieren un nuevo

unificado. Esto es, se las ve en su importancia verdadera
accidental pero crucial a la vez. Jesucristo no vino para superim-
Poner sobre el reino de la naturaleza y de la historia una reali-
dad diferente, trascendental o celestial, sino para reabrir en la
Vida humana las fuentes cegadas de la voluntad y el poder de
cumplir su vocacin histrica. No vino para hacer del hombre
n superhombre o una criatura religiosa sino para franquearle
el camino obstruido que lo conduzca a ser verdaderamente hom-
bre. Hay por cierto en esta concepcin de la dispensacin cris-
tiana una implcita provisionalidad y temporalidad. A este res-
pecto, la teloga alemana Dorothee Solle nos ha provisto de una
lrnportantsima herramienta teolgica al distinguir entre susti-
tuto alguien que toma permanente y totalmente el lugar de
tro en relacin a alguna tarea o funcin y representante una
Persona que, temporariamente y con restricciones, toma la re-
Presentacin de otro hasta que ste pueda hacerse cargo de la
tarea o funcin correspondiente y a fin de que as pueda hacer-
te 12. La libertad de Jess ante Dios, su amor por los hombres,
su autoridad sobre la naturaleza no son un fin en s mismo ni
tina mera actividad sustitutiva en favor nuestro sino una verda-
dera funcin representativa, a fin de que y hasta que nosotros
Podamos asumir esas relaciones. Aunque no podemos conside-
rar aqu todos los aspectos de esta interpretacin cristolgica, no
e s difcil percibir su clara resonancia neotestamentaria.
La fe en Jesucristo no es, pues, un paso por sobre la humani-

dad, una superacin de la naturaleza humana, sino un paso haca
la humanidad. No somos hombres a fin de llegar a ser cristia-
nos; nos hacemos cristianos a fin de llegar a ser hombres 13.
En este orden soteriolgico, la iglesia tiene lugar propio, pero
'provisional y subordinado. Ha sido comisionada para proclamar
la salvacin de Dios en Jesucristo. Esto significa, en trminos
tradicionales, el perdn de los pecados, es decir, la libertad dada
al hombre, por la gracia de Dios, para retomar, no importa en
12 D. Solle, El representante, Buenos Aires 1973.

13 La cita corresponde a un telogo reformado holands, y es fre-
cuentemente citada por el profesor Schuurman.
183
qu circunstancias y tras cuntos y cules fracasos y desastres,

la obra que le fue encomendada en la creacin. Significa, tam-
bin en trminos tradicionales, la santificacin del hombre, a
saber, la invitacin al amor eficaz y la libertad para amar. La
iglesia es ella misma cuando testifica de la accin salvfica de
Dios en Jesucristo, es decir, cuando hace clara la renovada au-
torizacin, mandamiento y liberacin ofrecidos y ordenados al
sei humano, para ser verdaderamente y solamente huma-
nos, para crear su propia historia y cultura, para amar y trans-
formar el mundo, para reclamar y ejercer la gloriosa libertad
de los hijos de Dios. La afirmacin propia y por cierto es-
candalosa de la iglesia es que la plenitud de esta humanidad
se ofrece en el reconocimiento explcito, fiel y agradecido de
Jesucristo: eso que llamamos fe.
A fin de prevenir que todo lo que acabamos de decir pu-
diera malinterpretarse, se hace necesario aclarar dos cosas. Lo
primero es que esta proclamacin y esta fe siempre tienen lugar
en la historia y en acciones histricamente definidas. En len-
guaje filosfico tradicional, diramos que no existe un anuncio
puramente formal de la gratuita invitacin de Dios al ser hu-
mano. Se trata siempre de un proyecto concreto de existencia
humana, incorporado sea o no la iglesia consciente de e l l o
en una opcin poltica e ideolgica particular y especfica. Es,
a la vez, una invitacin para atreverse a ser, en la libertad y
por la gracia de Dios, amo o esclavo, burgus o revolucionario,
hombre de ayer o de maana. Y esta incorporacin no slo se
expresa verbalmente sino que se da en la insercin total de una
iglesia en la historia, en la totalidad de su praxis, en la forma
en que est ubicada y en que ella misma se ubica en el campo
de poder de los conflictos histricos de su tiempo. La cuestin
de la proclamacin es por lo tanto siempre una cuestin de la
praxis de fe de la iglesia, de la opcin histrica en que esa fe
se incorpora. La trascendencia, como ya lo hemos visto, slo
puede invocarse desde esa praxis y no como una x desencarna-
da y sobreaadida. La huella histrica sobre una praxis humana
dada de una fe que est en comunin con la trascendencia
huella que puede y debe hacerse visible slo puede ser
reconocida por otros y cuando ocurre. No hay una autntifi-
198 Reflexin crtica
cacin posible aparte de su realizacin (aunque ninguna reali-

zacin pueda garantizar su autentificacin como fe). Es esto si
bien lo entiendo lo que significaba Bonhoeffer al invitarnos a
vivir ante Dios como si Dios no existiera.
El segundo punto a clarificar tiene que ver con la tan a me-
nudo debatida cuestin de los hombres de buena voluntad, los
no cristianos que abrazan la misma praxis histrica liberadora.
Curiosamente, la teologa parece haber invertido el plantea-
miento bblico de este tema. El servicio de amor, la confianza y
la bondad de los no-creyentes no se presenta en la Biblia como
un problema a resolver sino como una seal de la gracia so-
berana y universal de Dios y como un llamado al arrepenti-
miento y a la conversin de los creyentes. La alabanza y la hu-
mildad, ms bien que la confusin y la perplejidad son, en la
Biblia, la respuesta propia de la fe a la experiencia del altruismo,
la generosidad y la fidelidad de los no creyentes que militan
a nuestro lado. No es ocioso aadir, de paso, que esto no se
aplica solamente a unos individuos o grupos sino a la totalidad
del proceso histrico. Por qu hemos de sentirnos preocupados
y desconcertados cuando los seres humanos toman en sus ma-
nos la humanizacin de la vida la salud fsica y mental, la re-
gularizacin de la naturaleza, el futuro de la raza humana?
Nuestra nica preocupacin es por una plena responsabilidad
humana, no la vindicacin de alguna esfera restringida a lo di-
vino (o a nosotros como sus representantes). En la medida en
que realmente crea, el cristiano no teme llegar a ser superfluo,
como no lo temi Jess al decir a sus discpulos: El que cree
en m, har las obras que yo hago, y aun obras mayores que
stas har, porque yo voy al Padre (Jn 14, 12).
La iglesia, a saber la comunidad de quienes abrazan una ta-
rea histrica en la libertad del perdn y la santificacin de Dios,
no puede existir sino en la concreta celebracin, proclamacin
y testimonio de esa libertad. Este es el significado de la disci-
plina arcana, las prcticas peculiares y especficas de la comu-
nidad confesante, que tanto valoraba el mismo Bonhoeffer que
nos invitaba a vivir sin religin. Tal disciplina no tiene signi-
ficado ni sentido alguno excepto en cuanto se relacione con la
praxis creacional concreta de estos cristianos ms an, en
183
cuanto est estructurada por esa praxis. Pero tal praxis no tiene
significado cristiano alguno l o que no significa que no tenga
valor histrico a menos que se celebre en la comunidad de fe.
Escatolgicamente, por cierto, esta distincin desaparece, porque
esta distincin mide lo que an nos falta para alcanzar una plena
humanidad. En el fin, en el reino, no hay un culto, una reflexin,
una proclamacin distinta y separada. En la nueva Jerusaln no
hay templo y por cierto no hay teologa ni predicacin. No
hay necesidad de que nadie diga a su hermano: conoce a Dios
(Jer 31, 34). Pero vivimos antes del fin. Parafraseando al
marxismo, diramos: vivimos en la prehistoria de la humani-
dad. As como en la historia no habr arte y artistas, litera-
tura o filosofas separados del resto de la actividad humana, as
cuando advenga el tiempo verdaderamente humano e l tiempo
final y definitivo de D i o s no habr necesidad de una refle-
xin de Dios. El tiempo de la mediacin y del mesas habr con-
cluido y conoceremos como somos conocidos. Entre los tiem-
pos, empero, an en la prehistoria de la libertad y de la huma-
nidad verdaderas, la iglesia tiene que proyectar su praxis his-
trica en una celebracin, reflexin y proclamacin distintas y
especficas a fin de renovar para s misma y para el mundo el
conocimiento de la autorizacin y de la invitacin divina a ser
verdaderamente humanos.
Si las lneas eclesiolgicas que hemos trazado se acercan en
alguna medida a la verdad, parecen seguirse ciertas consecuen-
cias eclesiolgicas pastorales o prcticas, que debemos mencio-
nar. Estos puntos son planteados aqu como preguntas formu-
ladas por el futuro de la comunidad cristiana en nuestra situa-
cin.
Si la fe slo existe incorporada en una praxis histrica con-
creta, debemos ver la eclesiologa como una lucha por la iglesia
verdadera, como la confrontacin de opciones histricas con-
cretas abrazadas como obediencia de fe. A la vez, debemos re-
conocer que, como cristianos, estamos embarcados en opciones
diversas y contradictorias. Las instituciones y comunidades ecle-
sisticas existentes no han de ser consideradas entidades estables
y completas sino el campo en el que se libra la lucha por la
iglesia. La autntica pertenencia a la iglesia se manifiesta como
200 Reflexin crtica
disposicin de asumir nuestro lugar dentro de este campo y de

embarcarnos en una lucha por una obediencia histrica verdade-
ra y fiel. Es en este contexto donde debemos plantear la cues-
tin de la unidad de la iglesia. La cuestin de la unidad de la
iglesia es autntica slo cuando es a la vez la cuestin de la
verdadera separacin, cuando rene y separa a los cristianos en
el conflicto de la confesin una confesin que es praxis hist-
rica concreta. La verdadera bsqueda de la unidad no se
hallar, por lo tanto, en las negociaciones de los cuerpos ecle-
sisticos que son slo el campo, no los verdaderos conten-
dientes sino en el conflicto y el encuentro que tiene lugar
dentro de esos cuerpos y a travs de ellos.
Una eclesiologa concreta no puede ignorar el significado
prctico de la tensin introducida por lo que hemos llamado la
naturaleza pre-escatolgica de la existencia cristiana y eclesial.
Los cristianos experimentan la vida como una tensin entre el
peso propio de su opcin histrica concreta, que tiende a tor-
narse auto-contenida y absoluta y la referencia a Cristo de esa
praxis que siempre amenaza tornarse religiosa (es decir, un
sustituto). La eliminacin de esa tensin resulta fatal. Si admiti-
mos su existencia, en cambio, debemos esforzarnos por hacerla
fecunda. Para ello ser necesario admitir que los cristianos vivi-
mos nuestra identidad como tales a diversos niveles que van
desde el compromiso histrico personal hasta la confesin cot-
porada de Jesucristo. La distincin entre el cristiano y la
iglesia me parece tener cierta validez y utilidad en este con-
texto.
En el nivel corporado es decir, en la existencia comunita-
ria y organizada como iglesia la dimensin dominante es la re-
ferencia explcita a Jesucristo: es el mbito de la confesin de
la fe, de la adoracin, de la proclamacin. Sin olvidar, sin em-
bargo, que es la referencia explcita a Jesucristo de una praxis
histrica concreta. La iglesia no puede escamotear una opcin,
precisamente en esa su existencia corporada, organizada, institu-
cional. No hay adoracin, confesin o proclamacin que pueda
colocarse por encima de derecha e izquierda, de opresin y libe-
racin, en un cielo sin clases ni conflictos. Es en la decisin don-
de una iglesia deviene comunidad de fe. Y esta decisin es por
183
Cristo o contra l. Esta afirmacin aparentemente fantica debe

ser precisada al menos en tres sentidos: 1) colocndola en pers-
pectiva histrica y reconociendo que esto ha ocurrido siempre
as, y muy particularmente en aquellos momentos cuando la fe
cristiana ha sido viva y eficaz en la historia humana; 2) recha-
zando todo fanatismo y reconociendo que una opcin cristiana
se concreta siempre en mediaciones: a saber, una reflexin teol-
gica y tica que incorpora cierta comprensin analtica e ideo-
lgica de la historia en una lectura atenta y perceptiva de la
palabra de la Escritura y de la tradicin; 3) reconociendo y de-
fendiendo una cierta latitud en la definicin de una opcin cris-
tiana corporada. A este respecto, hemos hablado en otro lugar
de ciertas familias de opciones, tal como las sugieren las po-
siciones tcticas y aun estratgicas diversas que hemos visto en
los grupos mencionados en la primera parte de este estudio.
En el nivel personal es decir, como cristianos ubicados en
contextos particulares la dimensin dominante es la creacio-
nal, la opcin estratgica y tctica definida. Aqu la referencia
a Cristo es mayormente implcita. Un cristiano no deja de ser
tal en este nivel de su vida, ni deja de ser testigo de Jesucristo
y presencia de la iglesia la iglesia en dispora como se ha
dicho a veces. Su. fe, su esperanza y su amor deben reflejarse
concretamente en su praxis. Pero este reflejo se incorporar (ha-
bitualmente) totalmente en la praxis, sin grandes gestos ni pala-
bras. Pues slo la fe discierne la presencia de Jesucristo!
Entre ambos extremos, el corporativo-institucional y el per-
sonal, queda espacio para una variedad de configuraciones ecle-
siales: pequeos grupos comunitarios de cristianos que compar-
ten un compromiso poltico especfico (un mismo partido o una
posicin tctica), grupos de cristianos y de no-cristianos intere-
sados en explorar la relacin de su opcin histrica con la fe
cristiana, reuniones masivas ocasionales de cristianos para testi-
ficar de su conviccin cristiana en relacin a algn evento p-
blico particular (por ejemplo, algunas reuniones de protesta o de
solidaridad que tuvieron lugar en USA y otros pases durante
la guerra de Vietnam, o luego del pronunciamiento militar en
Chile, reuniones de cristianos que han abrazado una opcin so-
cialista, etc.). La constitucin de tales grupos, frecuentemente
202 Reflexin crtica
llamados paraeclesisticos o extraeclesisticos y aun irre-

gulares o subterrneos, se ha multiplicado durante los lti-
mos aos. No podemos adentrarnos ahora en una discusin por-
menorizada del asunto. Es muy importante no meterlos a todos
dentro de una misma bolsa. Hay una gran diferencia entre gru-
pos introvertidos que se mueven an bsicamente en la esfera
subjetiva e intersubjetiva de la religiosidad burguesa (por ms
protestatarias que puedan parecer sus expresiones) y los gru-
pos que han ocupado un espacio poltico y relacionan su expe-
riencia comunitaria cristiana a una praxis especfica.
La importancia de estas manifestaciones debera plantear un
asunto teolgico sustancial, que expresiones tales como para
o extra-eclesistico tienden a ocultar. Si la iglesia es verdade-
ramente lo que ocurre lo que acontece en la lucha por la
verdadera fe-obediencia, que tiene lugar en el campo de la
confesin explcita y formal de Jesucristo, no deberamos re-
conocer que iglesia es un trmino analgico que cubre una
multitud de diferentes instancias? En cierto modo lo hemos ad-
mitido siempre al utilizar la misma palabra para una congre-
gacin local, una denominacin, la iglesia universal y las
iglesias nacionales. Pero una eclesiologa esttica ha tratado
siempre de erigir una de esas instancias en normativa y estable-
cer una suerte de densidad eclesial relativa con referencia a
ella. Esta pretensin queda inmediatamente relativizada en un
anlisis histrico y sociolgico. Lo que en verdad tenemos son
condensaciones histricas, ligadas al tiempo y al espacio, de
esa lucha por confesar a Cristo significativamente. Las diversas
formaciones eclesiales a las que antes nos referamos tienen su
lugar dentro de esta lucha y son por lo tanto autnticamente
eclesiales tanto como una iglesia denominacional, nacional o
local. De hecho, el rostro de Jesucristo adquiere rasgos defi-
nidos en un momento histrico particular slo cuando los cris-
tianos buscan juntos en un compromiso histrico comn cele-
brado en confesin y culto la realizacin de la obediencia que
es la fe. Es esto lo que ha acontecido en la historia y es esto
lo que ocurre hoy, por ejemplo en Latinoamrica o en Africa, o
entre los negros en USA.
La cuestin de una cristologa de la liberacin, o de una es-
183
piritualidad de la liberacin, real y urgente como es, depende

de la existencia de movimientos, grupos y manifestaciones tales
como los que hemos mencionado. No pueden construirse cris-
tologas o espiritualidades en un laboratorio teolgico o en un
invernadero devocional. Cuando Martin Luther King sali a la
calle cantando: We shall overcome (Hemos de vencer) o
cuando unos cristianos puertorriqueos representaron el va
crucis de su pas un viernes santo, se gestaba una cristologa y
una espiritualidad de la liberacin. La reflexin teolgica las
articular, har explcitas sus referencias a las fuentes y plantear
preguntas crticas necesarias para su correccin. Pero la matriz
se hallar slo all donde los cristianos celebren y confiesen
juntos su compromiso inmediato, muy terrenal e histrico, con
la liberacin del hombre. No hay otra forma de conocer a
Jesucristo. El mismo nos advirti: El que quiera hacer la
voluntad [de Dios], conocer mi doctrina... (Jn 7, 17) 1 4 .
14 Debemos reflexionar an sobre la conclusin de la clsica investi-

gacin de Albert Schweizer sobre la bsqueda del Jess histrico: ...a
quienes le obedecen, sean sencillos o sabios, l se les revelar en las
labores, los conflictos, los sufrimientos que deban vivir en comunin con
l y, como inefable misterio, aprendern en su propia experiencia quin
es l: The quest of the historical Jess, London 1926, 401.

Jose Miguez Bonino La Fe en Busca de Eficacia PDF

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Una interpretacin de la reflexin

Ediciones Sigeme - Salamanca 1977

I. UNA NUEVA CEPA DE CRISTIANOS?

1. Ms all del colonialismo y del neocolonialismo 23

2. El descubrimiento de nuestra realidad 43

3. El despertar de la conciencia cristiana 62

II. REFLEXIN CRTICA

5. Hermenutica, verdad y praxis 111

6. Amor, reconciliacin y conflicto 131

7. Reino de Dios, utopa y compromiso histrico 161

8. Iglesia, pueblo y vanguardia 183

En el prefacio de la edicin original en ingls de esta obra

no hacen sino manifestar la realidad del conflicto histrico, el

Frente a la evolucin actual del imperialismo del dinero, debemos

El prrafo citado centra la apelacin de un documento sin-

1 Mensaje de obispos del tercer mundo. Citamos de la publicacin

y perimido por ser ya incapaz de proveer las condiciones nece-

para estos obispos la vez el punto de llegada de un largo ca-

bsico salvo discrepancias analticas y tcticas al programa

.. .cristianos que a partir del proceso de liberacin que viven nues-

Si nos referiremos frecuentemente a las posiciones asumidas

2 Documento final, introduccin. El Documento final y la docu-

A medida que, uno tras otro, los participantes exponan,

3 Cristianos por el Socialismo, 67-174.

...extraos y sorprendentes... Experimentan una renovacin evan-

Pospondremos para captulos posteriores la continuacin de

siguiendo su propia dinmica y en sus propios trminos. En la

en las dos ltimas dcadas. La reunin de Santiago lo expresaba

La construccin del socialismo no se hace con vagas denuncias o

En el segundo captulo trataremos de resumir los aportes

Grupos cada vez ms amplios de cristianos descubren la vigencia

El tercer captulo de esta obra se destina a explorar esta

7 Documento final, introduccin y parte I, 1.1; cf. parte II, 2.4.

meras manifestaciones de esta nueva reflexin teolgica, que ha

Hace ya varios aos la revista Time public una serie de

tanto escandaloso, es que un grupo de cristianos eligiera para ese

1 Un Jesucristo que puede ser adorado y predicado apar-

2. Vivimos en la realidad socio-poltica: el lenguaje que

^nto, si desean hablarnos de Jesucristo, deben hablarnos en los

3. Lo que descubrimos en el Che est para nosotros rela-

1 Apuntes para una interpretacin de la iglesia argentina-. Vspera

1. Los tradicionalistas, derechistas o conservadores,

miento de lo que Isaas dijo 2 . Se refiere a la promesa que

2 Citado por J. A. Mackay, El otro Cristo espaol, Mxico 1952,

tiempos para explotar y desarrollar constituyen an, pese a

estudio a Colombia, ha sido publicada por el socilogo Orlando Fals

iglesia y el estado y la iglesia y la estructura social fue trans-

3 El mejor anlisis del significado sociolgico y pastoral de esa re-

Una tercera consecuencia de la interaccin de sueo y reali-

En su forma institucional, la iglesia era parte del sueo es-

similares en su libro Pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos, Bue-

a la mente y a los intereses econmicos de la joven lite latinoa-

El lder chileno Bilbao resuma la oposicin entre la antigua

Varios rasgos de nuestra historia se plasmaron en el medio

ba ayudado a plasmar las virtudes necesarias al mundo mo-

10 He tratado de desarrollar brevemente y de documentar esta in-

intelectuales latinoamericanos documenta la comprensin del

La democracia, la libertad, la integridad moral, la ciencia

Aires1 tJa^t Howard' Libertad religiosa en Amrica latina?, Buenos

evanglicos latinoamericanos y los relatos de los misioneros no

El cristianismo, con su nfasis en el valor del individuo y la li-

Como en la seccin correspondiente al catolicismo romano,