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Jos Antonio Says

TEOLOGA PARA NUESTRO TIEMPO


La fe explicada
INTRODUCCIN
Hace ya bastantes aos, cuando termin los estudios teolgicos, tuve la tarea de ensear religin en un par de
centros y tuve que redactar unos apuntes con los que impartir las clases. Al poco tiempo emprend la tarea de la
enseanza en una facultad de teologa, por lo que hube de dedicarme a ella de otra forma, compaginndola con la
investigacin. No dej, sin embargo, el trabajo pastoral con los jvenes, que todava mantengo.
Y justamente ahora me piden redactar una obra que sirva de manual de catequesis o enseanza de religin al
tiempo que de libro de teologa para seglares y sacerdotes. Me veo, pues, en la tarea de aunar en una obra la teologa y
la pedagoga adecuadas.
Se me ha pedido sintetizar la fe y la moral suministrando ideas claras y fundamentando las certezas de la fe,
pero hacindolo al mismo tiempo con un mtodo fronterizo, es decir, un mtodo que tenga en cuenta la sensibilidad
moderna e, incluso, las objeciones que el hombre moderno pone a la fe. No es fcil hacerlo, no slo porque requiere un
conocimiento a fondo de toda la teologa, sino porque a veces se tiene que usar un mtodo que no deja de ser
arriesgado.
El mtodo de la teologa tiene que ser deductivo, en el sentido de que toma los datos de la fe de la Sagrada
Escritura y la tradicin, pero usaremos tambin el mtodo inductivo en la medida de lo posible: trataremos de dialogar
con la mentalidad moderna. Sabemos que la modernidad no puede ser la clave del discernimiento de nuestra fe, pero s
se puede pedir a la teologa que se haga con sensibilidad moderna.
Habr que tener en cuenta la sensibilidad humana sin duda alguna, pero el criterio y el juicio de la misma
estar siempre en la palabra de Cristo, nico nombre en el que podemos ser salvos (cf He 4,12).
Con esta obra, en continuidad con otra ma anterior, Razones para creer. Dios, Jesucristo, la Iglesia, San Pablo,
Madrid 1994, a la que completa, queremos ayudar a todos aquellos que tienen que ensear la fe a los jvenes y adultos,
a los catequistas y a los profesores de religin, pero tambin a todos los fieles que quieren penetrar en la fe y entenderla.
JOS ANToNIO SAYS BERMEJO
Madrid, 12 de febrero de 1995
SIGLAS
CEC Catecismo de la Iglesia Catlica.
CFT Conceptos fundamentales de teologa.
CIC Cdigo de Derecho Cannico.
DS Enchiridion Symbolorum (Denzinger-Schnmetzer).
DV Dei Verbum.
GS Gaudium et spes.
LG Lumen gentium.
PG Patrologia graeca (Migne).
PL Patrologia latina (Migne).
PO Presbyterorum ordinis.
SC Sacrosanctum concilium.
PRIMERA PARTE
La fe que profesamos
CAPTULO I
LA EXISTENCIA DE DIOS
1. La pregunta por el sentido de la vida
El problema de Dios se plantea desde la misma experiencia del hombre, pues la pregunta sobre Dios no es
nunca un interrogante exterior y distinto, sino que arranca de la pregunta sobre s mismo y sobre el sentido de la vida
humana. Si el hombre se plantea el problema de Dios es porque se plantea el problema de su propia vida, el sentido de
su propia existencia.
Hay en el hombre, en efecto, una serie de interrogantes que hacen que la cuestin de Dios sea en l una
cuestin permanente e ineludible. La pregunta sobre Dios es una pregunta que el hombre llevar siempre en el fondo de
su propio corazn y de la que no podr prescindir sino al precio de drogar su conciencia, para no enfrentarse con ella.
En primer lugar, en el hombre existe la tendencia a una felicidad infinita: la persona tiene en su vida
programas, planes y proyectos que le dan ilusin y le permiten trabajar con inters, pensando que, de lograrlos, va a
encontrar su felicidad. Trabaja por ellos y se esfuerza por conseguir aquello que es la meta de su vida. Pero experimenta
que, una vez alcanzadas esas metas, tiene que volver a comenzar siempre de nuevo.
Justamente en el momento en el que alcanza su propsito, tiene la experiencia de que esa meta no le llena del
todo; ha logrado mucho, s, pero tiene que comenzar de nuevo. Experimenta as la finitud de todo lo que consigue y
sufre por ello una perenne insatisfaccin que hace de su vida una continua tensin, sin poder lograr nunca un descanso
definitivo, algo o alguien que sea su todo. El hombre siente por ello una sed imperiosa de ms, inapagable, una sed de
infinito: es ms feliz por lo que desea que por lo que posee; sus sueos son sueos de infinito, pero sus logros son
siempre finitos.
Esto hace que el ser humano se plantee el problema de su felicidad en trminos de infinito, en trminos de
trascendencia. Al animal no le ocurre esto: es feliz en la medida en que estn cubiertas sus necesidades, ah termina toda
su vida. Pero en la persona no es as: satisfechas sus necesidades de alimento y bienestar, al menos en el mundo
occidental, se le plantea el problema de su felicidad en tonos an ms trgicos: justo cuando ha conseguido un mundo
de bienestar material, surge en l la sensacin de vaco y sin sentido de la vida con mayor ardor que en el hombre
primitivo. Es feliz el hombre de hoy?
Aparte de esta sed de infinito, hay en el hombre otra tendencia de la que no puede prescindir. Cuando es joven,
suea con entregarse y hacer felices a los dems. Se dice a s mismo una y mil veces que su vida va a merecer la pena,
que no va a ser del montn, que va a cambiar el mundo. Suea con hacer felices a los dems y piensa en tener un trabajo
que sea un servicio a los hombres, en establecer un matrimonio que sea fuente de felicidad y amor o, incluso, en
entregar toda su vida a la causa del evangelio en trminos de absoluta dedicacin y abnegacin.
Pero ocurre en la vida que, nada ms se entra en ella, va experimentando uno la cruz: la cruz de un amigo que
defrauda, la cruz amarga de comprobar que todo el mundo va a lo suyo. Y entonces puede surgir la decepcin por la
vida y puede ocurrir que, renunciando a los ideales, uno se vuelva, lleno de escepticismo, sobre s mismo y se diga:
Bueno, dado que la vida es as, lo nico que se puede hacer es vivirla tratando de sacarle el mayor jugo posible,
tratando de comprar la felicidad. Y as se dedica a comprar la felicidad con los recursos que el mundo moderno le da:
viajes, placer, comodidad, etc.
Por ese camino, comprueba que a la larga no es feliz: lo tiene todo desde el punto de vista material, pero al
precio de haber enterrado los ideales nobles de su juventud. Y la felicidad no se compra. Obsesionado por sus
ambiciones y lleno de estrs, comprueba que fracasa muchas veces en el amor; en el fondo se dice que ha renunciado a
lo mejor de s mismo, a sus ideales de juventud y confiesa que su vida est vaca.
Y, qu hace cuando sospecha de su enorme vaco interior? No tiene otro recurso que no pensar, para no
enfrentarse con l. Ese es el hombre moderno: lo tiene todo desde el punto de vista material, pero con un vaco interior
que raya en la angustia y la depresin, por lo que trata de no pensar y vivir en la experiencia del momento.
Nadie como V. E. Frankl ha dado con la clave del hombre moderno. Relacionado con Freud, de la misma
ciudad que l (Viena) y judo como l, ha descubierto que la dimensin ms profunda del hombre no es el sexo, como
pretenda Freud. El sexo es una dimensin importante del hombre -qu duda cabe-, pero la dimensin ms profunda
del hombre desde el punto de vista psicolgico es la trascendente: el hombre necesita una razn para vivir, para sufrir,
para dar lo mejor de s mismo, para morir. Y cuando carece de esta razn, enferma; y enferma de la enfermedad tpica
de nuestro tiempo, la angustia.
En todas las pocas ha sufrido el hombre: ha sufrido de peste, guerras, hambre o fro. Estas enfermedades han
sido ya superadas en gran parte, pero la enfermedad de hoy es la angustia, el inmenso vaco que el hombre actual lleva
en el fondo de su corazn.
La felicidad--deca V. E. Frankl--no se puede buscar nunca directamente; slo puede venir como consecuencia
de haber entregado lo mejor de nosotros mismos por una causa noble. El hombre est equivocado respecto de la
felicidad: la quiere comprar, y resulta que es consecuencia de dar lo mejor de s mismo por un ideal noble. Como carece
de ideales para dar lo mejor de s, se cierra por ello a la posibilidad de la felicidad. Oa decir a un matrimonio cristiano:
El problema de la familia hoy en da es el problema del sentido de la vida. No se puede entregar la vida cuando no se
sabe lo que es: slo cuando sabemos que venimos del amor y que volvemos a l, venciendo el sufrimiento y la muerte,
es cuando podemos dar lo mejor de nosotros mismos con desinters y alegra.
Esta experiencia es tan vieja como la misma humanidad. Contemos la historia de san Agustn. Tena una mujer
de su tierra, con la que no estaba casado. l mismo confiesa que buscaba no tener hijos. A los treinta y un aos lleg al
culmen de su carrera cuando fue encargado de hacer el panegrico del emperador. Sus amigos le envidiaban, pero l
mismo cuenta una ancdota llena de significado en las Confesiones: cuando iba al palacio del emperador, halagado por
sus compaeros en Miln, vio salir de una callejuela a un borracho que cantaba alegre y despreocupado. Agustn se par
y pregunt a sus amigos: ,Veis a ese borracho? Queris que os diga una cosa? Tengo que deciros que a ese borracho
le tengo envidia porque l tiene una alegra que yo no he conseguido jams. Sus amigos se quedaron de piedra. Era la
confesin de un hombre sincero, que tena que admitir que, tenindolo todo, no poda soportar su vaco interior.
Pero las cruces y los interrogantes de la vida son an ms. El mal no slo lo encuentra uno en la decepcin que
recibe de los dems. Lo encuentra tambin uno mismo en la impotencia de ser constante en el bien, en la incapacidad
para cumplir todas las exigencias que manan de la vida, en la experiencia del propio pecado y el propio fracaso personal
.
Aadamos a esto la existencia del mal y el sufrimiento injustos que se dan en el mundo, el cmulo de
injusticias que a veces pesan sobre el hombre, aquellos momentos de la vida en los que llegamos a pensar que en el
mundo frecuentemente triunfa el mal sobre el bien...
Hay, finalmente, una certeza de la que no podemos liberarnos: la certeza de la propia muerte, la certeza de un
fin que acabar con todas nuestras ilusiones. Quizs no se ha dado en nuestra historia reciente un espritu tan
lcidamente torturado por el problema de la muerte como el de Unamuno. El profesor de Salamanca dej escritas estas
patticas palabras: Hagamos que la nada, si es que nos est reservada, sea una injusticia; peleemos contra el destino
aun sin esperanza de victoria; peleemos contra l quijotescamente. Ciertamente, el hombre no puede resignarse al
hecho de la muerte, porque esta es algo que aplasta y entierra su sed permanente de felicidad.
A. Camus, el literato influido por el pensamiento existencialista, reflej perfectamente el hecho de que el
hombre que no tiene esperanza trascendente est obligado a realizar en su vida un esfuerzo enorme e intil que no
conduce a ninguna parte. En su obra El mito de Ssifo presenta al hombre como alguien que realiza intilmente un
esfuerzo sobrehumano al conducir hasta la cumbre de una montaa una piedra que representa sus quehaceres y sus
ilusiones y al comprobar que, una vez colocada en la cima, se le cae de nuevo hasta abajo. Vuelve a comenzar el
esfuerzo, y de nuevo la piedra se le cae. Esta es la existencia humana: un repetir actos y esfuerzos sin sentido alguno.
Por ello manifest: Slo hay un problema filosfico verdaderamente importante, el suicidio. Juzgar si la vida vale o no
vale la pena de ser vivida es responder a la cuestin fundamental de la filosofa.
Estos son los interrogantes que lleva el hombre en su interior y que no puede soslayar. Por ello no puede pasar
de Dios; slo puede pasar de Dios apagando, desoyendo la voz de su conciencia, aturdindose por el consumismo y la
satisfaccin inmediata, drogando la voz de su interior que le pide un sentido pleno para su vida.
Estos interrogantes que lleva en su interior se amplan en la pregunta sobre el mismo mundo que le rodea: de
dnde proviene el orden y la belleza de este mundo?, tiene una causa que explique su origen y su existencia o se basta
a s mismo?, cul es su origen y su meta? Son preguntas insoslayables. Por eso deca Pascal que slo hay dos clases de
personas coherentes: los que gozan de Dios porque creen en l y los que sufren porque no le poseen.
Es cierto que estos interrogantes, en s mismos, no son una prueba de la existencia de Dios. Si de la bsqueda
de sentido por parte del hombre concluyramos que Dios existe, llegaramos a l como postulado. Por lo tanto, es
preciso dar certezas racionales de que Dios existe; no nos basta el deseo de Dios. Sin embargo, este deseo de sentido
ltimo, este interrogante sobre la vida y la muerte que eleva en s mismo el hombre de todos los tiempos, es el
planteamiento adecuado al problema de Dios: el problema de Dios tiene sentido para el hombre, pero no podremos
demostrar con ello la existencia objetiva de Dios. De un deseo no nace la certeza de la existencia de la realidad deseada.
Ese deseo en el fondo no es una prueba de que el infinito existe, sino de que el hombre tiende al infinito.
2. Del atesmo al agnosticismo moderno
El fenmeno del atesmo en nuestro tiempo es, sin duda, mucho ms preocupante que en tiempos pasados, en
los que se daba slo de forma espordica y a modo de excepcin. Pero algo ha cambiado en estos ltimos aos.
Ha dejado de existir el llamado atesmo combativo, el de Feuerbach, Freud, Marx, Nietzsche y Sartre: el
atesmo que se inspiraba en la modernidad y pretenda explicarlo todo con la razn emprica. Tena una visin optimista
de la racionalidad y del mtodo cientfico, se levantaba contra la irracionalidad y el oscurantismo, crea en la utopa y en
el progreso y se presentaba como liberador y humanista. Se trataba de un atesmo total y radical.
Aquel atesmo combativo ha pasado ya a la historia. Han cado las ideologas y el hombre posmoderno no tiene
ya aliento ni para negar a Dios. En pocos aos hemos pasado del atesmo al agnosticismo. Es verdad que este atesmo
combativo era, ante todo, un atesmo postulatorio, fundado ms que nada en el deseo de que Dios no exista. Era
teofobia ms que atesmo. Pero hoy ni siquiera existe ya la teofobia.
Nos encontramos ante el apagamiento de la posmodernidad, el agotamiento de la razn emprica, el triunfo de
lo irracional, la prdida de la utopa, el cansancio intelectual. Incluso se ha perdido la subjetividad del hombre, que
aparece como un mero elemento de la estructura. Nunca como hoy se ha tenido conciencia tan aguda de fin de poca.
Un ateo como L. Kolakowsky ha confesado que ciertamente no faltan en el campo de la filosofa hombres eruditos, pero
se vive en un estado de inseguridad y falta de verdaderos maestros de humanidad.
Quisiera sealar algunas causas de este agnosticismo moderno que, de una forma u otra, nos implica a todos.
Hay, en primer lugar, un materialismo de vida y cultura por el que el hombre moderno busca en todo la
satisfaccin y el placer inmediatos, rehuyendo el pensar, para no encontrarse con el vaco que lleva dentro de s mismo:
es el hombre que pretende comprar la felicidad, el hombre light que supedita los valores morales y religiosos al triunfo
profesional, a sus prisas y ambiciones. Resulta, sin embargo, un hombre insatisfecho, inseguro y triste, producto de
nuestra empobrecida cultura.
Por otro lado, nuestra filosofa actual est ya agotada y no conduce a ninguna parte. El escepticismo es cada
vez mayor. La analtica del lenguaje, por ejemplo, no nos da, no puede darnos, ninguna certeza de tipo trascendente ni
sobre Dios ni sobre el hombre mismo.
Paradjicamente, este agnosticismo no tiene a veces otra respuesta por parte de los creyentes que el fidesmo,
es decir, el creer sin razones, simplemente por la fuerza del sentimiento o la tradicin. Se trata as de curar una
enfermedad con otra enfermedad, con una fe empobrecida de razn y vigor filosfico.
No es ajeno al agnosticismo actual el fenmeno de la secularizacin, que pretende vivir como si Dios no
existiese.
Este fenmeno ha entrado dentro de algunos ambientes teolgicos y religiosos presentando un Dios falso, que
no funda los valores morales, no interviene en la historia y del que se puede prescindir. Pero un Dios del que se puede
prescindir es un Dios que termina siendo ignorado, porque se trata de un Dios intil.
Nuestra tarea, por lo tanto, consiste en responder al desafo del agnosticismo moderno, dando razn de nuestra
fe, como lo peda Pedro a los cristianos de su tiempo (cf lPe 3,15).
Estamos de acuerdo con L. Feuerbach en que la fe en Dios no se puede fundar en el simple deseo de que exista,
pero de su crtica a la fe fundada slo en el deseo no se deduce tampoco que Dios no exista. Su atesmo, al igual que el
de Marx, Freud, Nietzsche y Sartre, se basa simplemente en el deseo de que Dios no exista y es, por ello, un atesmo
postulatorio: Yo revelo todo mi corazn--deca Nietzsche--. Si hubiese Dios, cmo soportara el no serlo?.
La fe en Dios tiene, pues, que tener un apoyo claro en la razn. Ahora bien, la razn humana no se puede
reducir a la pura razn emprica, diciendo que slo tiene sentido lo que es empricamente verificable, pues esta
afirmacin curiosamente no es empricamente verificable, sino una afirmacin filosfica y metafsica. Existe, en
cambio, una forma de llegar a Dios por medio de la filosofa, que expondremos a continuacin.
La Iglesia catlica, que, por su lado, sostiene que la fe es ms que la pura razn filosfica, admite claramente
que por la razn humana se puede llegar a un conocimiento cierto de la existencia de Dios. Dice as el Vaticano I: La
santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con
certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas (DS 3004). El Catecismo de la Iglesia
catlica se ha extendido en este punto (CEC 31-38), afirmando tambin con clara coherencia que sin esa capacidad el
hombre no podra acoger la revelacin de Dios (CEC 36).
3. Pruebas de la existencia de Dios
Las pruebas de la existencia de Dios se basan en la aplicacin del principio de causalidad y vienen a fundarse
no en un deseo, sino en una exigencia de la realidad misma que somos y que nos rodea.
3.1. Prueba del orden del universo
Corresponde a la quinta va de santo Toms. Es la ms accesible al sentido comn y, tambin, la que ms
abundantemente ha sido utilizada en la historia del pensamiento humano. Scrates, Cicern y Sneca la emplearon.
Cmo podemos admitir que el orden increble que existe en nuestro mundo, en los planetas, las galaxias, los
animales, el hombre, pueda ser producto del azar? M. Planck deca a propsito del orden de este mundo: Lo que
nosotros tenemos que mirar como mayor maravilla es el hecho de que la conveniente formulacin de esta ley produce
en todo hombre imparcial la impresin de que la naturaleza estuviera regida por una voluntad inteligente#.
A pesar de lo concluyente de esta prueba, no faltan quienes cuestionan su validez apelando para ello a
cuestiones como el clculo de probabilidades y usando un concepto equvoco de casualidad. El concepto de casualidad
puede hacer referencia al orden, y este orden puede ser convencional u objetivo.
Orden convencional es el que nosotros hemos convenido llamar orden. Podramos haber hecho la colocacin
de otra forma. Cabe que un orden as se explique por azar? Es posible que, echando al aire las veintiocho letras del
alfabeto, recortadas en cartn, caigan ordenadas? Existe sin duda la posibilidad terica de que salgan ordenadas, aunque
prcticamente es muy difcil. En este tipo de orden, por lo tanto, cabe hacer un clculo de probabilidades.
En el orden objetivo, por el contrario, no es posible dicho clculo, es aquel que tenemos cuando elementos de
suyos dispares y que no dicen relacin intrnseca entre s, estn sin embargo unidos de forma estable y permanente para
realizar una funcin compleja como puede ser la visin en el ojo.
Ahora bien, en este orden encontramos una funcin, un proyecto, una idea: la visin. Y all donde hay una
funcin, un proyecto, una idea, necesariamente tiene que haber una inteligencia que lo haya pensado.
Se podra recurrir a la teora de la evolucin diciendo que los proyectos que encontramos en la vida vegetal y
animal son fruto de la misma, consecuencia de un largo proceso que ha culminado en ellos. Ciertamente no hay
inconveniente para un catlico en aceptar la teora de la evolucin por lo que respecta al cuerpo humano. Pero una cosa
es afirmar el hecho de la evolucin, que muchos cientficos aceptan, y otra que se haya logrado encontrar los factores
ltimos que la expliquen.
Nadie recurre ya hoy en da a la teora de Darwin que explicaba la evolucin de las especies por la adaptacin
selectiva de los animales al medio ambiente. Se conoce la existencia del cdigo gentico (algo que Darwin desconoca)
y se sabe que se mantiene inalterable, de modo que por seleccin natural slo se podran explicar factores secundarios
de las especies.
Hacia finales de 1930 se formula, por ello, el neodarwinismo, tambin conocido como teora sinttica, la
cual combina las mutaciones genticas al azar con la seleccin natural. Es la teora mayormente seguida hoy en da: en
el proceso de reduplicacin de los genes, hay mutaciones genticas que surgen al azar y de las que, una vez logradas, la
seleccin conserva las tiles y elimina las dems.
Pero tampoco esta teora convence gran cosa. De hecho, las mutaciones que se conocen y las que se han
provocado en ensayos (como en la mosca del mosto) son siempre secundarias y casi siempre regresivas. No se conocen
mutaciones que cambien de especie. H. J. Heuts dice: Una pequea y simple especie nueva, por divergencia gentica,
nos bastara. Se han acumulado, aislado, seleccionado estas mutaciones, se les ha dado una zona ecolgica y virgen:
nuestras botellas de cultivo. En una palabra, han sido sometidas a todas las condiciones de evolucin a las que se
atribuye importancia. El resultado es implacablemente negativo: de tales experimentos siempre sale la misma mosca del
mosto.
El problema e que la teora sinttica se apoya simplemente en el azar'(se trata de mutaciones surgidas al azar),
y se le pide al azar organizaciones cada vez ms complejas. Por ello, P. Grass, con una mayor lgica, ha venido a decir
que la evolucin se ha realizado por medio de leyes complejsimas que hoy en da desconocemos, pues parece que ya no
existen. Y si existen tales leyes, contina el pensador, es claro que la naturaleza es incomprensible sin la existencia de
una voluntad creadora y de un principio ordenador. Y este principio tiene un nombre: Dios. El es la necesidad misma, la
nica porque es absoluta. Negarlo es resignarse a comprender slo parcialmente el mundo material y remitirse al azar,
que es un sustituto de Dios, un dios rebajado, un dios que conviene al filsofo materialista, pero no a la materia, que
est ligada a un conjunto de leyes. La hiptesis materialista, atea, est cargada de postulados: el universo sin Dios, sin
finalidad, sin razn de ser, es absurdo en su conjunto como en sus partes.
La mayora de los cientficos admite el big bang, la explosin inicial de la que deriva el mundo actual, todava
en expansin a partir de un ncleo en el que no existan ni clulas ni tomos, que tuvo lugar en una fraccin de segundo.
Una clula viva supone un proyecto tan perfecto que F. Crick, el descubridor del ADN, tiene la impresin de que se
debe a un milagro.
En el proceso de la evolucin han surgido toda una serie de proyectos increblemente perfectos, como puede
ser el proyecto hombre, encerrado en el cdigo gentico humano. Ahora bien, la materia no puede tender por s misma a
tales proyectos porque, para tender a ellos, es preciso conocerlos. Por ello, la teora de la evolucin postula la mano
directora de una inteligencia que haya pensado semejantes proyectos. Esta teora que, en su da, fue utilizada por no
pocos en contra de la fe, slo se explica en sus factores ltimos si creemos en Dios.
A veces, hablando sobre estos temas, me he encontrado con personas que sostienen que la evolucin es posible
desde un punto de vista puramente inmanente, dado que los tomos tienen determinadas leyes, por las que pueden
producir estructuras organizadsimas y complejas. Son leyes inmanentes que les llevan a organizarse de forma cada vez
ms compleja.
Ciertamente, el finalismo est en esas leyes intrnsecas de los tomos que permiten su organizacin. Pero la
pregunta sigue estando en pie: por qu existen esas leyes capaces de organizar estructuras y sistemas cada vez ms
complejos? Conocemos las leyes que llevan a los tomos a integrarse entre s. Ms difcil es conocer las leyes que
presiden el nacimiento de una clula, de un rgano, de un cuerpo. Sigue siendo un misterio para nosotros cmo se ha
llegado a estructurar el cuerpo humano. Leyes increbles; pero, por qu tales leyes? Por qu no surgi el caos cuando,
desde el punto de vista estadstico, tena infinitamente ms posibilidades de surgir?
Damos por supuesto que la materia tiene que ser organizada; pero justamente ese es el problema: decir materia
no es lo mismo que decir organizacin. Cabra una materia catica incapaz de conducir a ninguna parte. De un montn
de piedras nunca esperar que surja una persona humana, ni contando con millones de aos. Pero, de hecho, la
evolucin ha conocido el orden; la organizacin de leyes y leyes cada vez ms perfectas. Por qu el orden en lugar del
caos? No olvidemos que este tiene infinitamente ms posibilidades que el orden. Han surgido, sin embargo, leyes que
conducen a un fin; y eso son proyectos (ciertamente inmanentes), pero que la materia por s sola no puede explicar.
3.2. Prueba de la contingencia
Hasta ahora hemos concluido la necesidad de una inteligencia ordenadora; ahora, con la prueba de la
contingencia, llegamos a saber que esa inteligencia es creadora, pues esta prueba parte del hecho de que los entes de
este mundo, en cuanto entes, no tienen en s mismos la explicacin de su ser.
Esta prueba es ms metafsica que la anterior, pues mientras aquella parta de un orden que es experimentable,
esta parte de la consideracin de que los entes de este mundo, en cuanto tales, no tienen en s mismos la explicacin
ltima de su existencia, y necesitan de una causa que se la haya dado.
Antes de entrar en el ncleo de la prueba, aclaremos los trminos que vamos a utilizar: un ser contingente es el
que no tiene en s mismo la razn de su existencia, es decir, que existe de hecho, pero no por derecho propio. Existe,
pero poda no haber existido. Existe porque ha recibido de otro la existencia .
Ser necesario es aquel que existe porque tiene en s mismo la razn de su existencia, existe sin haber recibido
de otro la existencia y, en consecuencia, existe siempre, sin principio ni fin, sin depender nunca de nada ni de nadie. El
ser necesario no puede recibir de otro la existencia pues, si la recibiera, ya no existira necesariamente.
Es claro que el ser contingente, por definicin, necesita de un ser necesario para existir; sin el apoyo, sin la
nodriza de este ser necesario, no podra mantenerse en la existencia. El ser necesario, por el contrario, como no depende
de nadie y tiene en s mismo la razn de su existencia, puede existir sin seres contingentes. Estos deben su existencia al
ser necesario, causa de ellos; el ser necesario, en cambio, no debe su existencia a nadie.
Un ser contingente no se puede explicar por otro contingente ni por una cadena de contingentes, pues toda la
cadena quedara en ltimo trmino sin explicacin; y la explicacin ltima de un ser contingente, o de una cadena de
contingentes, es el ser necesario. Evidentemente, de existir este ser necesario, sera Dios, creador de todos los
contingentes.
Evidentemente, todo lo que comienza a existir es contingente, pues recibe de otro la existencia. Todo lo que
termina es tambin contingente, pues si tuviera en s la razn de su existencia, no dejara de existir. Son, pues,
contingentes los hombres y los animales.
Para probar la contingencia de este mundo, partimos de su finitud, demostrando que ser finito es igual a ser
contingente. Todos los cientficos aceptan la finitud de este mundo cada vez ms mensurable, pero adems es un hecho
evidente dado que, al estar compuesto de partes materiales, da una suma tambin finita, pues la suma es siempre finita.
Asimismo, este mundo, al estar compuesto de partes materiales, da un resultado tambin parcial. Donde hay partes, el
resultado nunca ser infinito.
El ser infinito coincide con el ser necesario porque, si tuviera en otro la razn de su ser, tendra una
dependencia, y toda dependencia es una limitacin imposible en un ser infinito. A su vez, el ser necesario coincide con
el infinito, pues, al tener en s mismo la razn de su ser y de su obrar, no puede tener limitacin alguna. No puede obrar
para recibir perfecciones de las que carezca, porque si as lo hiciese, obrara necesitado de algo, obrara por necesidad, y
ello no es posible en quien tiene en s la razn de SU ser y de su obrar. Si el ser necesario obrase para recibir algo, sera
dependiente, dependera de algo extrnseco a l, y esto no es posible en quien tiene en s la razn de su ser y de su obrar.
El se; necesario, porque existe necesariamente, existe sin necesidad de nada, y no obra para recibir algo. No
hay nada, pues, de lo que el ser necesario carezca, es infinito. Infinitud, por supuesto, no significa una dimensin
espacial, sino plenitud de ser, es una condicin metafsica.
As pues, el ser infinito coincide con el necesario y el necesario con el infinito. Pero si esto es as, el ser finito
coincide con el contingente y el contingente con el finito.
En esta prueba, de gran valor filosfico, no nos ayuda la imaginacin como en la primera. Es fcil hablar de
contingencia en el hombre, en los animales y en las plantas, porque vemos que tienen una existencia precaria y frgil,
comienzan a existir porque vemos que reciben de otros la existencia. Pero para probar la contingencia de este mundo,
tenemos que recurrir a la finitud del mismo y hacer una prueba de tipo filosfico, mostrando que finitud es igual a
contingencia y que este mundo, por finito y contingente, necesita que Dios le d el ser que tiene. Dios trasciende tanto
la finitud como la contingencia; en l no caben ni lo uno ni lo otro, porque es el ser infinito que tiene en s mismo la
razn de su ser y de todos los seres creados que existen .
3.3. Prueba del hombre
Tradicionalmente se ha partido del hombre para llegar a Dios hay en el hombre una bsqueda de la verdad, una
tendencia al infinito, un sentido moral, que le lleva a preguntarse por la existencia de Dios.
Sin embargo, creemos que la tendencia del hombre a la verdad o la bsqueda del sentido ltimo por parte del
hombre no son suficientes para demostrar la existencia de Dios. Deducir de ello que Dios existe sera ms bien llegar a
Dios por la va del postulado. Cabe, pues, otro procedimiento: la constatacin en el hombre de su bsqueda de la
verdad, de su tendencia al infinito, de su conciencia moral, nos hacen descubrir que en el hombre existe un principio
espiritual, el alma, la cual, siendo irreductible a la materia, slo en Dios puede tener su origen inmediato.
Slo demostramos la existencia de Dios en este campo cuando hemos constatado que existe en el hombre un
principio espiritual que no puede provenir de la materia. El alma espiritual humana, siendo espiritual, no puede provenir
de la materia, porque una materia ms evolucionada es siempre materia, es decir, algo compuesto de partes extensas en
el espacio. El alma slo puede explicarse por una creacin directa de Dios. Veamos algunas de las operaciones
espirituales que hay en el ser humano que nos hace postular la existencia del alma.
El hombre tiene un conocimiento por el que percibe las manifestaciones sensibles de las cosas; pero al mismo
tiempo trasciende dicho conocimiento, puesto que percibe con su inteligencia la realidad en cuanto tal y dice: ah hay
una realidad. Este tipo de conocimiento va ms all de lo sensible y lo trasciende.
Cuando el hombre afirma que percibe una realidad, lo hace con una intuicin intelectual que prescinde en ese
momento de toda nota sensible que configure dicha realidad. Es un conocimiento abstracto (abstrae de la materia) o
espiritual, base de todo conocimiento intelectual. A partir de la captacin de lo real en cuanto real es como el hombre
forma los dems conceptos abstractos. Conceptos como ser, verdad, bondad, belleza, persona y vida, no tienen nada de
materiales.
Debe haber, por lo tanto, en el hombre un principio que sea capaz de formar tales conceptos. Son conceptos
que no tienen nada de extensin, de mensurable. En ellos no se puede distinguir una parte derecha y otra izquierda,
prescinden de cualquier medida y estn ms all del tiempo y del espacio. La bondad como virtud no es de ayer ni de
hoy, ni de aqu ni de all.
Los animales no llegan al aprendizaje como tal, pues es un hecho espiritual que se realiza mediante la
abstraccin. Por ello todo lo que el hombre aprende no lo transmite a sus hijos por la generacin. En cambio, todo lo
que el animal conoce por instinto se comunica en los genes; no as lo que ha aprendido por adiestramiento, que se basa
slo en asociacin de imgenes y sensaciones, y no lo podr transmitir consciente y voluntariamente a sus
descendientes. Ha sido un aprendizaje pasivo, un adiestramiento (por asociacin de imgenes y sensaciones), no
aprendizaje por el camino de una inteligencia, de la que carece.
El ser humano utiliza el smbolo de una palabra con el fin de designar con ella una realidad concreta. En este
lenguaje la palabra es smbolo de la cosa significada. La palabra es material, pero su significado es espiritual.
El lenguaje simblico nace del hecho de que el hombre conoce las cosas en su realidad y busca un smbolo
(nombre) que las represente. Si el hombre no tuviera la experiencia de las realidades en cuanto tales, no buscara esa
palabra denominativa y slo poseera un lenguaje que, como en el caso de los animales, sera un lenguaje emotivo:
resultado instintivo de la emocin o la angustia, del hambre o el fro.
El hecho de la libertad es algo espiritual en el hombre. En efecto, libertad significa autodeterminacin;
ausencia de determinacin tanto interna como externa. Soy yo el que determina hacer esto o aquello. Hay en m, por lo
tanto, algo radicalmente irrepetible y singular, algo que no proviene de mis padres y donde radica el santuario sagrado
de toda persona humana: hay en m un yo irrepetible e indito, con una libertad por estrenar, frente a los animales, que
son copias de sus padres.
Tampoco me determina el influjo que recibo de fuera. Estoy determinado en lo que se refiere al conocimiento
sensible, pero el hombre no slo tiene una relacin mecnica con lo sensible, no slo experimenta el influjo de lo
sensible y lo material por los sentidos, pues tiene tambin un conocimiento intelectual de las cosas por el que las
distingue de s, se suelta y distancia de ellas, de modo que puede elegirlas para sus fines. El animal no se distancia de
las cosas materiales en cuanto cosas y, as, no puede elegirlas. Sus movimientos son siempre los mismos. Su historia no
es historia, sino vida vegetativa o animal.
El progreso es otra de las manifestaciones espirituales del ser humano. El animal no ha progresado en absoluto
a lo largo de la historia. Por qu progresa el hombre? Porque es capaz de abstraer los modos particulares de las cosas y
llegar, mediante un proceso mental, a la naturaleza de las mismas, conociendo por induccin el principio general o ley
que las rige.
El animal no hace nada ms all de lo que sea til para su vida. Jams llegar a la contemplacin, al disfrute
desinteresado de la belleza, a la contemplacin de algo que no se traduzca en utilidad inmediata, al arte.
La tica supone la existencia de la conciencia, es decir, el convencimiento de que debe actuar de acuerdo con el
bien moral. Ahora bien, esto significa captar el bien en cuanto bien, y ello es un acto de espiritualidad. La conciencia
supone que capto la verdad, es un instrumento de la verdad.
El fenmeno de la religin es un hecho radicalmente espiritual. Supone en el hombre una tendencia al infinito
que slo surge tras la constatacin de que las cosas de este mundo no le satisfacen plenamente. Esta tendencia al infinito
es un hecho espiritual que no se encontrar nunca en los animales, dado que ellos quedan saturados por la satisfaccin
de sus necesidades materiales.
No es ajena a la religin la conciencia que el hombre tiene de que la muerte contradice sus sentimientos y su
deseo de vivir. Es el nico animal que sabe que va a morir sin haberlo constatado an empricamente en s mismo. Lo
sabe por la induccin de una ley universal. Surge tambin en el hombre un deseo de inmortalidad que nunca vemos
aparecer en el animal.
4. Conclusin
Hay, por lo tanto, en el ser humano actividades que son espirituales e irreductibles a la materia. La realidad
espiritual del alma no la vemos, no la podemos ver; slo deducimos que existe, porque hay en el hombre actividades
espirituales en las que no coopera el cuerpo como causa. Espiritual e inmaterial en sentido estricto es aquello que
trasciende intrnsecamente la materia en el ser o en el obrar. La materia puede concurrir como condicin (el
conocimiento intelectual est condicionado por el conocimiento sensible), no como causa.
Por ello, si el alma no puede provenir de la materia, slo se puede entender en su existencia como creada
inmediatamente por Dios. Con esto hemos llegado a algo tremendamente importante: la grandeza del hombre se explica
por la intervencin creadora de Dios del alma humana.
En todo ser humano hay un ncleo personal que no es ya el propio de los padres, ni parte de los padres; algo
indito, irrepetible, sagrado, que viene de Dios mismo. Suprimamos a Dios y habremos suprimido la dignidad de la
persona humana, pues ya no podra explicarse la existencia en el hombre de un principio espiritual y, por ello, habra
quedado reducido a pura materia.
El hombre es el nico animal que puede ser interpelado por Dios, porque Dios mismo ha colocado en l una
capacidad de ser interpelado. El dilogo entre el hombre y Dios, entre Dios y el hombre, es por esto posible. Dios, en
cambio, nunca podr interpelar a un puro animal.
No deja de ser iluminador el hecho de que un hombre de la talla de Eccles, premio Nobel de medicina, haya
llegado a creer en el alma, y desde ella en Dios: Puesto que las soluciones materiales fallan cuando intentan dar cuenta
de nuestra unicidad experimentada, me veo obligado a atribuir la unicidad de la psique o alma a una creacin espiritual
sobrenatural. Para dar la explicacin en trminos teolgicos: cada alma es una nueva creacin divina. Es la certeza del
foco interno de individualidad nica lo que exige la creacin divina.
Me permito decir que ninguna otra explicacin es sostenible; ni la unicidad gentica con su fantsticamente
imposible lotera, ni las diferencias ambientales que no determinan la unicidad de cada uno, sino que meramente la
modifican.
Esta conclusin tiene un significado teolgico inestimable. Refuerza fuertemente nuestra creencia en el alma
humana y en su origen prodigioso por creacin divina. Se reconoce no slo el Dios trascendente, el Creador del cosmos,
el Dios en el que crea Einstein, sino tambin el Dios amoroso al que debemos nuestro ser.
El deseo de inmortalidad que hay en el hombre no es por s solo una prueba de la inmortalidad del alma. Es un
signo, pero no una prueba (un deseo no es una prueba); a no ser que el razonamiento lo llevemos hasta el final, es decir,
hasta demostrar que tal deseo surge de un alma espiritual, pues entonces fundamos el deseo en la ontologa del alma.
private Preguntas para el trabajo en equipo

1) Crees que el ser humano puede llegar a no sentir inquietud alguna por el problema de la existencia de Dios?
2) Cules son los motivos que conducen hoy al agnosticismo?
3) Hay argumentos convincentes de la existencia de Dios?
4) Podemos tener certeza de la existencia del alma?
5) Puede entenderse la dignidad espiritual del hombre sin la existencia de Dios?

Bibliografa
ARTlGAS M., Las fronteras del evolucionismo, Madrid 1991.
GRASS P., La evolucin de lo viviente, Madrid 1984.
SAYS J.A., Ciencia, atesmo y fe en Dios, Pamplona 1994.
TRESMONTANT C., Cmo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios?, Barcelona 1969.
PARA HACERLO VIDA
Hemos visto que en el hombre hay una serie de interrogantes que le plantean el problema de la existencia de
Dios: la experiencia de que los logros de este mundo no le llenan plenamente, el problema de la muerte, el origen del
mundo donde vive, etc. Todo esto le hace preguntarse por el sentido pleno de la vida humana, por Dios, en definitiva.
El hombre supera infinitamente al hombre, deca Pascal.
Mientras el hombre experimente el lmite y la finitud, seguir hablando de Dios, aunque no crea en l. Por eso,
el concepto de Dios es el ms inevitable de la filosofa y del pensamiento humanos.
Hay ciertamente una forma de creer que es un tanto falaz, como cuando se dice: Algo o alguien tiene que
existir, pero se trata de un alguien que queda all lejos, en la trascendencia de su nube, un Dios que no funda los
valores morales ni interviene en la historia. Es un Dios cmodo que permite al hombre plena autonoma para decidir el
bien y el mal, un Dios intil del que se termina prescindiendo en la vida. Este Dios, casi siempre aceptado en la
nebulosa de la duda, es un Dios que no influye para nada en la vida y que termina siendo ignorado. Creer as en Dios es
encontrarse en las puertas del agnosticismo, pues un Dios que resulta intil es un Dios que puede ser ignorado.
Slo cuando se comienza a comprender que nicamente con Dios se salva la dignidad autntica de la persona
humana, creada a su imagen y semejanza, de modo que si Dios no existiera el hombre quedara reducido a un puro
animal (hacindose as imposible la fundamentacin de la moral) es cuando uno comienza a tomar a Dios en serio en su
vida. Sin Dios no hay creencia autntica en el hombre. Por eso, no es que el hombre se aliene cuando cree en Dios, sino
que se deshumaniza totalmente cuando lo abandona.
Hemos visto que el hombre, mediante la razn, puede llegar a la certeza de la existencia de Dios. La razn le
permite concluir la certeza de que Dios existe. Por ello, la fe no es una opinin, ni una apuesta, ni un riesgo; la fe
implica un saber sobre Dios. El creyente sabe que Dios existe y lo sabe con certeza. Lo sabe hasta el punto de reconocer
que lo ms ntimo de su vida, su espritu, su alma, no provienen de la evolucin material, sino que es objeto de una
creacin individualizada y personal de Dios. Lo ms ntimo de su persona radica, pues, en una intervencin personal de
Dios creador. El hombre no se encuentra en este mundo por la fuerza de un destino ciego, sino por el amor creador y
personal de Dios. El hombre se sabe amado, por lo tanto, por Dio.s en la medida en que existe como persona
diferenciada e individual. Lo ms ntimo de su ser es fruto de un acto de amor.
Pero la fe no se puede reducir a un saber de la razn, porque el problema de Dios no es como un problema de
matemticas que no afecta para nada a la existencia humana. El problema de Dios es, por antonomasia, el problema del
hombre, porque toda su existencia y el sentido de su vida queda afectado por l. El hombre tiene que cambiar, si es
verdad que Dios existe.
Pero ocurre que ese saber sobre Dios que implica la fe no es un ver a Dios; el hombre por la razn alcanza un
saber mediato, analgico e imperfecto que en ningn caso suprime el misterio de Dios, por lo que la certeza racional
que el hombre tiene de su existencia no elimina para nada la libertad en el creer. El hombre no pierde su libertad ante la
certeza racional de la existencia de Dios. Tiene luz suficiente para creer, pero no la experiencia de la visin que
facilitara extremadamente las cosas. Dios quiere as que el hombre, humildemente, se le entregue, que no llegue a l
forzado por la luz de la visin, sino por la entrega de un corazn que sabe lo suficiente para amarle, pero que tiene que
decidir personalmente si amarle o no. Deca H. J. Newman que la fe tiene que ser lo suficientemente oscura para ser
meritoria y lo suficientemente razonable para no ser arbitraria.
Pero el corazn del hombre est manchado por el pecado, por el pecado de autosuficiencia y de comodidad, y
no dar el paso de la fe mientras no venza la tendencia de su egosmo radical.
Es preciso recordar que es en medio de esa lucha que se da en el corazn del hombre donde interviene la gracia
de Dios, que se acerca personalmente a l con la invitacin de su gracia. Dios mismo le tiende la mano al hombre desde
la otra orilla, facilitndole el paso y el encuentro, iluminando su razn y tocando su corazn. Esta es la fe: un don de
Dios a la que el hombre llega en la medida en que se deja amar por l.
La gracia se encarga de que el hombre tenga esa experiencia personal e ntima de Dios, hasta el punto de que el
hombre experimenta que Dios le hace una llamada personal e ntima. Uno se siente amado y elegido por Dios e invitado
a cambiar de vida, a arrinconar la autosuficiencia y el pecado. Este es el don de la gracia. Uno experimenta la mano de
Dios, su proximidad personal, su llamada individual. Y este momento del encuentro es inefable, porque es irrepetible,
porque ni la persona se repite nunca (siempre hay un yo nico y original, fruto de un acto creador de Dios), ni se repite
nunca la gracia. La gracia no se repite nunca. Dios no ama nunca de una forma general, sino de una forma personalizada
e individual.
Este encuentro es, de todos modos, imposible, si el hombre no se deja llevar por la sencillez y la humildad.
Dios tiene un gusto muy extrao: solamente le gustan los sencillos, los soberbios no dan nunca con l. Slo hay una
manera de creer, la del nio: Si no os hacis como nios, no entraris en el reino de los cielos (Mc 10,15). En efecto,
creer en hebreo viene de la raz 'mn, que significa apoyarse, apoyar la existencia en Dios, como la apoya un nio en el
seno de su madre. No hay otra forma de creer.

CAPTULO 2
REVELACIN: DIOS SE COMUNICA
El hombre puede conocer la existencia de Dios por medio de su razn, pero sigue preguntndose: Si Dios
existe, ,por qu no se comunica'? Por qu no nos dice cul es el sentido de la vida, del mal, del dolor? ,Por qu no
nos habla del ms all'?. i Son tantos los puntos que el hombre no puede aclarar por s mismo! Y, al abrir los ojos, ve
un panorama de religiones diversas que pretenden tener la verdad. ,Qu garanta tenemos de que haya una religin que
responda a la intervencin misma de Dios? Todo cambiara si, en medio de las tinieblas, tuvisemos la misma luz de
Dios.
1. Las grandes religiones
1.1. Hinduismo
No es nada fcil definir el hinduismo, pues es ms un conjunto de religiones que una religin propiamente
definida. Carece adems de una ortodoxia que nos pueda permitir definirlo perfectamente. Adems, ha ido acumulando
experiencias e influjos de otras religiones a lo largo de la historia. Dentro de l existen corrientes filosfico-religiosas
como la samkya, mimamsa y vedanta y existen tambin en l corrientes testicas populares como son el visnuismo, el
sivasmo y el saktismo.
Hablando de hinduismo en general, podramos decir que naci cuando los arios llegaron a la India en el
segundo milenio antes de Cristo, acercndose a la cuenca del Ganges, donde se instalaron definitivamente.
En este primer perodo se elabor toda una literatura en snscrito conocida con el nombre de veda (saber), que es lo que
constituye propiamente el vedismo. Nacen aqu las grandes intuiciones religiosas y msticas que unifican la vida. Una
experiencia fundamental de esta corriente es que la realidad terrena, la vida y el movimiento, son apariencia engaosa y
fuente de dolor, de los que slo se puede escapar por la renuncia y el recogimiento. Hay un principio espiritual que es el
Brahma y otro individual que es el Atman (el yo, el alma), y la salvacin consiste en que el Atman se fusiona con el
Brahma consiguiendo la perfecta unidad con el todo y negando as las vicisitudes de la existencia.
El que no ha conseguido esta purificacin, tiene que reencarnarse segn la ley del karma (de las acciones de la
vida); reencarnacin que ser ms o menos digna segn haya sido la propia vida, hasta completar la purificacin y
conseguir la identificacin total con el Brahma.
Posteriormente, en los medios menos influidos por el brahmanismo, se dio una reaccin popular en busca de un
Dios ms personal: Visn y Siva. Visn es la dignidad suprema del que provienen, por emanacin, divinidades
inferiores femeninas. Acta en el mundo con su sakti (energa). Siva es tambin el ser supremo y seor del mundo.
El saktismo es una tercera corriente que hace del sakti un principio absoluto, una energa creativa. Otros
influjos filosficos y de otras religiones harn del hinduismo, con el tiempo, un fenmeno todava ms complicado.
En el hinduismo cabe de hecho el politesmo y tanto en el visnuismo como el sivasmo la salvacin del yo
consiste en la identificacin con la divinidad. En el vocabulario indio tradicional existe el concepto de dharma que
designa el orden global y obligatorio de las cosa.s, poniendo la supremaca del todo sobre la parte.
La eternidad no es un encuentro con el amor, expansin de la persona, sino una disolucin de la personalidad,
que desaparece en el todo. Se experimenta la vida como dolor y se busca la salvacin mediante la contemplacin y el
ascetismo que permiten al hombre huir de la experiencia de la vida.
1 .2. Budismo
Nace tambin en la India, hacia el ao 500 a.C. Su fundador es Sidharta Gautama (Buda: iluminado), el cual
protagoniz una reaccin contra el ritualismo y el misticismo de los brahmanes. No le interesaban las doctrinas
especulativas sobre Dios y su doctrina se centra en el modo de salvar al hombre.
En realidad, el budismo no comienza a existir como teologa sino como antropologa, y no busca, como el
hinduismo, la negacin de s, sino el equilibrio entre el arte de vivir y la renuncia de s mismo. Se trata de una liberacin
del hombre, por las propias fuerzas, del karma o las acciones de la vida. La meta consiste en escapar del dolor. Ante un
hombre herido por una flecha envenenada, dice Buda, hay que buscar un remedio prctico y no elaborar un sistema
abstracto sobre el sufrimiento.
En una palabra, el budismo nace del intento de superar el dolor de la vida misma. El dolor nace, segn Buda,
de la bsqueda de experiencias sensoriales. En consecuencia, la clave de la salvacin radica en apagar el deseo,
llegando as al nirvana, la existencia impersonal. Coincide con el hinduismo en la transmigracin de las almas y en
concebir la salvacin como el paso a una forma de no existencia (nirvana).
La primera va de salvacin consiste precisamente en el conocimiento de esta necesidad de purificacin del
deseo. Se trata de conducir el karma, las fuerzas vitales, por la prctica del bien, por el camino sabio y fundado en la
experiencia. En el budismo no existe un trmino para designar a Dios, aunque no se niega explcitamente su existencia.
Existe un trmino genrico que es deva y que designa ciertas divinidades, pero sometidas tambin ellas a un proceso de
reencarnacin. No se habla de Dios como un ser distinto del hombre y con el que mantener relaciones personales. Ello
se debe, fundamentalmente, al hecho de que carece del concepto de creacin.
Buda prescindi de lo divino; por ello se califica al budismo de religin agnstica en cuanto que margina a
Dios. Propiamente, carece de oracin de peticin, de oracin que le relacione con un ser divino diferente.
El budismo niega la existencia real de la persona: no admite la existencia del alma humana (ib).
Al carecer de una nocin personal de Dios, carece tambin del concepto de pecado como violacin del amor.
Es, ms bien, una doctrina de la liberacin humana, realizada por las propias fuerzas. La salvacin se busca
prcticamente en la pura interioridad, de modo que el mal del mundo sigue fatalmente presente en el exterior. Se
concibe la eternidad no como expansin de la persona, sino como una absorcin en el todo.
A Buda nunca le consideraron Dios sus seguidores. l propona un camino de perfeccin que cada uno poda
seguir con sus propias fuerzas e independientemente de l. Pero en la historia del budismo posterior se dio una
evolucin, particularmente en el llamado Mahayana o gran vehculo, en el cual a Buda se le considera un ser csmico,
ms o menos divinizado. La salvacin se logra aqu con la ayuda de otros nuevos Budas o seres iluminados. Entre estos
adquiere un relieve especial Amida. Se trata de un Buda a quien se implora con verdadera devocin (ib).
1.3. Islam
En el hinduismo y budismo, junto con un fuerte sentido de la espiritualidad, se da una concepcin
insuficientemente personal de Dios, hasta el punto de que tambin en este ltimo se desvanece el concepto de persona.
Con el islam nos encontramos con el concepto de un Dios nico, trascendente y personal, y ello se debe, sin
duda alguna, al hecho de que Mahoma conoci el concepto de creacin, por el cual Dios creador se distingue de la
criatura. Bien es verdad que el islam debe su concepcin de Dios a influencias judas y cristianas. Mahoma se sirvi
como fuente de conocimiento para el Antiguo Testamento de la Haggad introducida en Arabia por tribus judas', y el
cristianismo lo conoci por medio de sectas arrianas y docetas refugiadas en Arabia.
El islam nace en Arabia a principios del s. VII de nuestra era, cuando Mahoma, sintiendo la llamada a predicar
el monotesmo entre los suyos, comienza en La Meca su propaganda. Islam, significa obediencia, sumisin (a
Dios: Al).
Mahoma haba nacido en un ambiente politesta y defendi el ms absoluto de los monotesmos. Apelaba a las
visiones que haba recibido del mismo Dios, al tiempo que por ellas pretenda ser el culmen de las revelaciones que
Dios haba hecho desde Abrahn hasta Jess. El gran tema de la predicacin de Mahoma en La Meca es la conversin a
Al, Dios nico, creador y remunerador. Admite tambin la fe en la resurreccin, el juicio final, el paraso y el infierno.
l es el profeta de Al. Admite que Dios ha hablado por medio de Abrahn, los profetas y el mismo Jess, pero segn l
los judos y cristianos han corrompido la verdadera religin, que l viene a restaurar definitivamente (Corn 2,130-141).
La novedad del islam respecto del cristianismo consiste, ms bien, en la negacin de algunos misterios. De
Jess, a quien el Corn considera un profeta extraordinario, nacido de la Virgen Mara (3,47), niega que haya muerto
realmente en la cruz (4,157 y 171) y que sea realmente Dios, afirmando que Jess profetiz la venida de Mahoma
(61,6). Lo que se ha conservado de la predicacin de Mahoma se halla en el Corn, que es la compilacin de fragmentos
conservados por escrito o de memoria por sus primeros compaeros.
Los deberes religiosos del islam son reconocer a Al, recitar cinco veces al da una oracin en direccin a La
Meca, limosna, ayuno en el mes del ramadn y peregrinacin a La Meca, al menos una vez en la vida. Los musulmanes
tienen los viernes una reunin religiosa en la mezquita. La msica y las imgenes quedan prohibidas en el culto. La
poligamia es permitida.
Lo que impresiona del islam es la idea del Dios nico, dotado de un poder absoluto. Sin embargo, este poder
absoluto de Dios significa que todo depende de l, hasta el punto de que no se reconoce a la criatura una justa
autonoma. Propiamente se niega la accin de las causas segundas. Hasta los actos del hombre estn determinados por
Al. Hay por lo tanto un cierto determinismo. Es el destino el que manda y no hay providencia. No hay tampoco lugar
para una moral personalista que nazca del libre albedro, de modo que no existe una nocin clara de gracia y pecado. Lo
que hay que hacer es cumplir fielmente ciertos deberes perfectamente definidos.
Se da tambin un cierto fatalismo, en el sentido de que todo est escrito y el hombre slo puede entregarse a su
propio destino. Existe tambin el deber de la guerra santa (yihad), que incumbe a la comunidad, junto con la creencia de
que quien muere en ella va al paraso.
A quienes le piden a Mahoma signos (milagros) que justifiquen su revelacin recibida de Dios, les responde
siempre con evasivas . Ante los judos, por ejemplo, que piden a Mahoma, para poder ser aceptado como enviado de
Dios, que haga bajar el fuego que consuma la oblacin (en clara relacin a 1Re 18,24ss: Yav hace bajar fuego sobre la
ofrenda preparada por Elas frente a los profetas de Baal), Mahoma responde con la clsica evasiva: Si los profetas os
dieron pruebas, por qu entonces los rechazasteis? (3,183).
2. Dios rompe el silencio: el Dios de Israel
Dios, efectivamente, ha hablado. De hecho, ha roto el silencio y las tinieblas con la luz de su palabra. Vio los
caminos tortuosos que segua el hombre para encontrar la verdad y se decidi a hablar, tendindonos su mano
providente.
2.1. Vocacin de Abrahn
Todo comenz con la llamada de Dios a un pastor de Ur de Caldea, all por el ao dos mil antes de Cristo.
Dios comenz el dilogo con la humanidad cuando intervino en la vida de este hombre de alma grande.
Abrahn llevaba una vida normal, cumpla con su religin (politesta en su tiempo) y su existencia se colmaba
con el ir y venir de sus rebaos por los pastos de la antigua Mesopotamia. Un da, Dios le sale al encuentro, se pone en
su camino y le dice: Sal de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre, y vete al pas que yo te indicar. Yo har de ti
un gran pueblo; te bendecir y engrandecer tu nombre. T sers una bendicin. Y yo bendecir a los que te bendigan y
maldecir a los que te maldigan. Por ti sern bendecidas todas las comunidades de la tierra (Gn 12,1-3).
Dios le llama a salir a una tierra nueva, a ponerse en camino dejando la seguridad de unos pastos y de una
tierra en los que Abrahn haba echado races. Abrahn deposita la confianza en Dios, obedeciendo la llamada que le
convierte en peregrino de una tierra desconocida, findose de la palabra que Dios le da: Por la fe, Abrahn, al ser
llamado por Dios, obedeci y sali para el lugar que haba de recibir en herencia, y sali sin saber a dnde iba (Heb
11,8).
Esta es la fe: la mirada que va ms all de lo inmediato, porque se ha sentido la llamada de un Dios que se
insina como amigo y salvador. La vocacin de Abrahn fue una llamada al nomadismo (sal de tu tierra), a una
esperanza que habra de ser el alimento de todo un pueblo, el pueblo de Israel, el cual pasar a la historia precisamente
como el pueblo de la esperanza.
Dios promete a Abrahn que un nacido de sus entraas y del vientre estril de su mujer le dar una
descendencia superior al nmero de las estrellas del cielo. Dios le da un signo (milagro) que, desde el punto de vista
humano, le ofrece la garanta de que es Dios mismo el que le habla (cf Gn 17,16). No son imaginaciones de Abrahn:
cuando conciba su mujer estril a su hijo tendr la certeza de que era Dios el que le hablaba.
Abrahn crey en Yav, el cual se lo reput por justicia (Gn 15,6). Esta es la maravilla, y Dios considera su fe como
un acto de justicia, es decir, como un acto de santidad, por lo cual Abrahn pasar a la historia como el nico hombre
del que el Antiguo Testamento dice que era amigo de Dios (Is 41,8).
A Abrahn y a su descendencia promete Dios la tierra, pero le promete, al mismo tiempo, algo ms importante:
ser su Dios y el Dios de los suyos (cf Gn 17,2-8). El rito de la circuncisin ser la seal de esta alianza con Dios (cf
Gn 17,11-14), de esta pertenencia de Israel a Dios, que ha comprometido su fidelidad con los descendientes de
Abrahn.
Sin embargo, llega para Abrahn la segunda prueba: Dios le pide sacrificar a Isaac, al hijo de la promesa que ha
nacido milagrosamente de Sara estril. Se viene todo abajo? Se aparta Dios de su fidelidad? Abrahn obedece, cree y
responde de nuevo a la llamada de Dios (cf Gn 22,1-14), confirmndose como padre de todos aquellos que confan en
Dios hasta el fin y a pesar del curso adverso de los acontecimientos, nuestro modelo en la fe (Heb 11,17-19).
2.2. Paso del mar Rojo
A la llamada de Dios a Abrahn sigue una nueva intervencin de Dios: va a consolidar su descendencia como
pueblo elegido por medio de una alianza que, esta vez, ser hecha con todo el pueblo.
Los descendientes de Abrahn, por diversas vicisitudes, haban tenido que emigrar a Egipto. Por la historia
sabemos que tribus empujadas por el hambre y la sequa emigraban a la frtil tierra del Nilo. Los israelitas vivan en
Egipto, pero el sello de su vocacin les impeda asimilar las costumbres de los egipcios. Eran sometidos a trabajos
forzados y comenz por primera vez en la historia el dolor de este pueblo. Eran empleados como esclavos en la
construccin de las ciudades de Pitn y Ramss, como relata el xodo (cf x 1,11). Nos encontramos en el reinado de
Ramss II (1290-1223 a.C.). Y el clamor de los israelitas llegaba hasta Dios.
Dios interviene de nuevo llamando a Moiss para salvar a su pueblo. Moiss viva en una situacin
privilegiada en la corte, pero, en una ocasin, por amor a su pueblo, se ve obligado a matar a un capataz que est
maltratando a sus hermanos de sangre y tiene que huir al desierto. All le espera Dios que se le presenta como el Dios
de sus padres (x 3,4-6) y le revela su nombre.
En la mentalidad hebrea, revelar el nombre a otra persona es abrirle su intimidad. Dios entrega a Israel el
secreto de su personalidad: Yo soy Yav (El que es) (x 3,14). Segn la Biblia de Jerusaln, la frmula quiere decir
que Dios es el verdaderamente existente. Es trascendente y sigue siendo un misterio para el hombre, pero tambin acta
en la historia de su pueblo y en la historia humana.
Dice Yav a Moiss: El clamor de los israelitas ha llegado hasta m y he visto adems la opresin con que los
egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envo al faran para que saques a mi pueblo, los israelitas, de Egipto (x
3,9-10).
Moiss se resiste. Yo estar contigo, le dice Yav (x 3,12). Esta es la frmula con la que Dios promete su
ayuda al profeta, la frmula con la que garantiza al enviado la superacin de las dificultades.
Y comienza el gran xodo del pueblo de lsrael. Moiss se enfrenta al faran y, ayudado por la providente mano
de Dios que utiliza la naturaleza para sus fines, libera a su pueblo de la esclavitud.
La historia de las diez plagas sirven para que Moiss se acredite ante el faran y su pueblo como enviado de
Dios. Indudablemente, estos signos con los que Dios salva a su pueblo han sido relatados en la sucesiva tradicin
israelita con amplificaciones y reinterpretaciones posteriores, pero hemos de admitir un sustrato histrico en los signos
que realiz Yav en favor de su pueblo.
Es cierto que muchas de esas plagas constituyen fenmenos naturales de las orillas del Nilo. Sin embargo, es
preciso admitir una manifestacin milagrosa de Dios ante su pueblo en la utilizacin de esos fenmenos en cuanto a la
poca, duracin e intensidad de los mismos, pues de otro modo no se entiende que tales fenmenos pudieran
impresionar al faran y a los suyos, as como a los mismos israelitas que aceptan a Moiss como el representante de
Yav. El pueblo judo cree en Yav y en Moiss su servidor a causa de los prodigios que ha visto (x 14,31).
El paso del mar Rojo debi de tener lugar en una lengua de mar, en un momento en el que las aguas se
retiraban por efecto de una marea baja acentuada por un viento solano, provocado por Dios.
Este acontecimiento, comenta A. Richardson, es el acontecimiento decisivo del AT, como lo es la resurreccin
de Cristo en el NT: Sin el milagro del mar Rojo no habra existido una religin yavista, ni un Israel, ni un Antiguo
Testamentos.
La fe de Israel nace de estas intervenciones poderosas de Dios en su historia: Algn dios intent jams venir
a buscarse una nacin de en medio de otra nacin por medio de pruebas, seales, prodigios y guerra, con mano fuerte y
tenso brazo, por grandes terrores, como todo lo que Yav vuestro Dios hizo con vosotros, a vuestros mismos ojos, en
Egipto'? (Dt 4,34).
A veces se suele decir, infundadamente, que el pueblo judo no tiene una concepcin del milagro como signo
que supera la capacidad natural del hombre o la criatura. Pero los hebreos usan, para hablar del milagro, el trmino
nifla't (signo imposible para el hombre).
En el AT los judos piden pruebas a los profetas que se presentan como enviados de Dios. Moiss, por ejemplo,
pide y obtiene de Yav el signo que le probar a l mismo que Dios est con l y que su misin viene de l (x
3,12). Los prodigios hechos por Moiss le acreditan entre los suyos, prueban la aparicin de Yav y, en consecuencia,
que es preciso creerle y escucharle como enviado de Dios (cf x 4, 1).
A travs de toda la historia del profetismo, el milagro es constantemente invocado para distinguir a los
verdaderos de los falsos profetas. As Elas, que resucita al hijo de la viuda de Sarepta y hace descender el fuego del
cielo sobre el monte Carmelo, da a conoce que Yav es el verdadero Dios (cf I Re 18,37-39), que l es su servidor (cf
1Re 18,36). Dios hablaba a su pueblo por medio de los profetas y con sus signos confirmaba sus palabras como palabra
suya.
La fe monotesta del pueblo elegido se apoyaba en signos con los que Yav se revelaba como nico Dios
verdadero, Seor de la naturaleza y de la historia.
El primer credo de Israel es sencillamente una confesin de las maravillas que Dios ha hecho en su historia, es
la narracin de las intervenciones poderosas de Dios en su historia (cf Dt 26,5-9).
2.3. Pascua
Antes de salir de Egipto, Dios va a matar a los primognitos de esta nacin. Los israelitas se libran de este
azote pintando las jambas de las puertas de sus casas con la sangre del cordero que cada familia israelita ha inmolado y
comido al celebrar la fiesta de pascua dentro de un rico simbolismo, que perpetuamente recordar a Israel las
circunstancias de esta liberacin (cf x 12,1-14).
Los judos siguen celebrando la pascua: sentada la familia alrededor de la mesa, el nio pequeo va
preguntando al padre el porqu de cada alimento que se toma y el padre va explicando cada uno de los detalles del rito.
El padre de familia iniciaba la celebracin con la alabanza a Yav por la fiesta de pascua y por el vino que se tomaba a
modo de aperitivo en una primera copa. Explicaba al nio el significado de esa noche, distinta de las dems, porque
recuerda el da en que pas por las casas de los hebreos en Egipto: se coma pan zimo, porque los israelitas, en su
huida, no tuvieron tiempo de hacer pan fermentado (cf Dt 16,3), las lechugas amargas les recordaban la amargura que
los hebreos tuvieron que pasar en Egipto (cf Dt 26,6-8).
A continuacin, el padre alababa y daba gracias a Dios por la liberacin de Egipto, al tiempo que se peda la
salvacin para el futuro.
Se cantaba, despus, la primera parte del Hallel, es decir, los Salmos 112-113,8, y se beba la segunda copa.
Entonces el padre tomaba el pan y alababa a Dios diciendo: Bendito seas t, Yav, nuestro Dios, rey del mundo, que
haces producir el pan a la tierra. Rompa el pan en pedazos y lo daba a los comensales que lo consuman con las
lechugas amargas y el haroset (una salsa o mermelada de frutas).
Posteriormente se haca la comida del cordero, que no deba durar ms all de medianoche, y despus se
llegaba a la accin de gracias que pronunciaba el padre y a la tercera copa, llamada copa de bendicin. A
continuacin se cantaba la segunda parte del Hallel (Salmos 113,8-117).
Al celebrar la pascua, tomaban conciencia de que la liberacin de Egipto obrada por Dios era una liberacin
que continuaba y se haca presente. Esto es lo que significa memorial (zikkaron) para los judos: actualizacin en el
rito de la salvacin realizada por Dios, que se haba comprometido a seguir salvando a su pueblo.
2.4. Alianza
Aqu comienza la vocacin de Israel como pueblo. El pueblo de Abrahn se forma como pueblo cuando sale de
Egipto y camina, atravesando el mar Rojo, por el desierto hacia la tierra prometida.
Este pueblo, que en Egipto llevaba una vida de esclavitud, se forma en el desierto como pueblo de Dios,
convirtindose en el pueblo de su eleccin. As relata Ezequiel la alianza de Dios con su pueblo: Dios adopta a su
pueblo, lo crea como tal, interviniendo en su historia. Lucha con l y por l, lo cuida, lo va conduciendo por el desierto,
venciendo su permanente tentacin de volverse atrs, pues siente a veces la nostalgia de los alimentos y la vida
sedentaria en Egipto (cf Ez 16,4-8). Igual que Abrahn, el pueblo de Israel tiene que abandonarse en las manos de Dios
dejando atrs las seguridades humanas.
El momento culmen de la peregrinacin lo encontramos en el establecimiento de la alianza de Dios con su
pueblo; alianza que proviene de la iniciativa de Dios y cuya finalidad es hacer de su pueblo un pueblo elegido y santo.
La alianza se resume en esto: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; Ahora, pues, si de veras escuchis mi voz y
guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; seris
para m un reino de sacerdotes y una nacin santa (x 19,5-6).
En el contexto de esta promesa de la alianza, tiene lugar la manifestacin de Dios en el monte Sina a Moiss,
que recibe de l la promulgacin del declogo (cf x 20) como carta magna de la alianza que Dios va a sellar con su
pueblo.
El rito por el que se constituye la alianza es verdaderamente rico en simbolismo (cf x 24,4-8). El altar
representa a Yav; las doce estelas, a las doce tribus de lsrael que se han comprometido a observar las clusulas de la
alianza. El rito de la sangre (principio de vida para los hebreos) significa la ntima comunin de vida que va a existir
entre Dios y su pueblo. Dios ha dado, por tanto, un nuevo y trascendental paso en su revelacin al pueblo de Israel.
Por medio de la alianza, Dios ha dado la existencia a Israel como pueblo de su eleccin. Le da, al mismo
tiempo, una norma de vida que no tiene sentido alguno si se la separa de la alianza. En la religin de Israel no es lo
primero el cumplimiento del declogo. Este no se entiende sino como respuesta a un Dios que, por iniciativa propia, ha
salvado a Israel confirindole una vocacin que ha dado sentido a su existencia. La intervencin de Dios precede a la
ley y esta slo se entiende en el contexto de la alianza.
Para Israel, el declogo es esencialmente el signo de un pacto sellado con Dios. Es la alianza el estimulo que ha
de llevar al cumplimiento de la ley y esta ha de ser vivida en agradecimiento a un Dios que ha comprometido su
fidelidad con Israel. El sentimiento de haber sido elegido es anterior al afn de cumplimiento. Es el amor que nace de la
alianza el que ha de inspirar la observancia de la ley.
Por otra parte, la alianza sin ley resulta imperfecta. Un pueblo que ha sido llamado a la santidad ha de aceptar
un estilo de vida conforme al de Dios. La ley explica cmo debe vivir un pueblo consagrado a Dios.
2.5. Mesianismo
Mesianismo real. El mesianismo es la espina dorsal de la Biblia; nace en el ambiente de la alianza y como consecuencia
de la misma. Dios ejercer sus promesas de salvacin hacia su pueblo por medio del mesas.
Todo naci en el da en el que el profeta Natn se acerc a David y le dijo en nombre de Yav: Te edificar
una casa. Y cuando tus das se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmar despus de ti la descendencia que
saldr de tus entraas, y consolidar el trono de tu realeza (2Sam 7, 11-12).
A partir de esta promesa, sern los salmos realesl'' y los orculos de los profetasll los que profundizarn y
mantendrn viva la esperanza mesinica de Israel.
Ya en pleno exilio, Ezequiel alude al vstago que se convertir en cedro magnfico (cf Ez 17,22-24), un
descendiente de David que ser el pastor nico (cf Ez 34,23-24), rey para todos (cf Ez 37,24-25).
A la vuelta del exilio, en el tiempo de la reconstruccin de Jerusaln, exclama Zacaras: Exulta sin freno, hija
de Sin, grita de alegra, hija de Jerusaln. He aqu que viene a ti un rey: justo l y victorioso, humilde y sentado en un
asno, en un pollino, cra de asna (Zac 9,9-10).
El profeta Miqueas seala la ciudad de Beln, la ciudad de David, como el lugar de donde saldr el que ha de
dominar en Israel (cf Miq 5,1).
Siervo de Yav. Junto a esta perspectiva real del mesas, aparece tambin en Israel otra perspectiva: la proftica. En el
segundo libro de Isaas se habla de un misterioso siervo de Yav que dar su vida en expiacin de los pecados de Israel
(cf Is 40-45): son los cuatro cnticos del siervo de Yav.
Es, sobre todo, el ltimo cntico el que describe con todo detalle el sufrimiento del siervo (cf Is 53,2-9).
Quin es este personaje misterioso? La escuela de Wellhausen quiso identificarlo con el Israel histrico, pero en el
mismo Isaas el siervo de Israel aparece como culpable, pecador y rebelde. El siervo Israel est cautivo (Is 42,24)
mientras que el siervo de Yav es libertador de los cautivos. El siervo Israel sufre por sus propios pecados, mientras que
el siervo de Yav lleva los dolores de su pueblo y el peso de sus iniquidades. Por otro lado, no se ve que ese siervo de
Yav coincida con un personaje histrico concreto: Moiss o Jeremas, por eJemplo.
Los cantos del siervo de Yav son un autntico enigma que queda sin interpretacin posible al margen de la
pasin de Cristo. No en vano rabinos tan famosos como Zolli en Roma, en tiempos de Po XII, o escritores como Rafael
Stern, que vive en la actualidad, se han convertido al cristianismo tras cotejar la pasin de Cristo con los cnticos del
siervo.
Hijo del hombre. La literatura apocalptica de Israel nace a partir del s. II a.C. Es una literatura de consolacin
que surge en tiempos de crisis, angustia y sufrimiento, con el objeto de inyectar en el pueblo, bajo la dominacin
extranjera, la esperanza en la victoria de Dios y de las fuerzas del bien. Se expresa a travs de visiones, apariciones o
raptos y con un lenguaje crptico e incomprensible para las fuerzas extranjeras, hablando as del mesas que ha de venir
en un futuro prximo.
En el libro de Daniel se presenta un misterioso hijo del hombre que proviene del cielo (cf Dan 7,9-14), sobre la
nube (lugar de la manifestacin de Dios en el AT) y acercndose al anciano de das (Dios). Es, por tanto, un personaje
celestial y preexistente que, teniendo figura de hombre, cumple la misin mesinica de liberar a Israel.
Este misterioso hijo del hombre no puede ser el pueblo de Israel, pues en la mentalidad juda no cabe situar al
pueblo en la nube, en el lugar de Dios. Tiene una clara coloracin mesinica, puesto que se alude a un nuevo reino que
se instaura. Esta figura, que en la visin de Daniel recibe el reino y a quien sirven todos los pueblos, en la mentalidad
juda no puede ser otra que el mesas que instaurar la nueva era anunciada por los profetas. Las cuatro bestias que
aparecen en la visin antes de la llegada del hijo del hombre son reyes que representan a su vez a cuatro reinos, el hijo
del hombre es el heredero triunfante del reino de los hijos del Altsimo, del reino mesinico.
Esta figura mesinica del hijo del hombre aparece tambin en la literatura apocalptica apcrifa del AT, en
concreto en los libros primero de Henoc y cuarto de Esdras.
En la poca previa a la llegada de Cristo, la perspectiva predominante en Israel respecto del mesas no era la
del siervo sufriente. Fundamentalmente se esperaba un mesas de tipo nacional y poltico en la lnea del mesas rey. La
revuelta de los macabeos haba exacerbado el espritu nacionalista de Israel de modo que, en tiempos de Jess, se tena
la conciencia de que la llegada del mesas era inminente.
2.6. El Dios de Israel
En la experiencia de Israel se va fraguando, mientras tanto, una alta idea de Dios. Este pueblo, mediante la
revelacin proftica, lleg a alcanzar la idea ms pura y trascendente de Dios en la antiguedad. En un principio, Israel
aceptaba y veneraba a Yav, el Dios de la alianza, al tiempo que aceptaba y admita la existencia de otros dioses que
protegan a otros pueblos.
Pero Israel hizo una experiencia nica. Su drama radicaba en que, siendo una pequea porcin de terreno,
insegura desde el punto de vista econmico y militar, buscaba en las potencias extranjeras (Asiria o Egipto) una
proteccin y seguridad humanas que le protegieran. Pero, al hacer alianza con estas potencias, aceptaba tambin sus
dioses, siendo as infiel al Dios de su juventud, al Dios de la alianza.
Llega as el destierro, que Dios permite para purificar a su pueblo de su infidelidad. Y, en el destierro, Israel
vuelve otra vez a clamar a su Dios, y Dios escucha su voz: Sin deca: "Yav me ha abandonado, el Seor se ha
olvidado de m". Puede la mujer olvidarse del fruto de su vientre, no compadecerse del hijo de sus entraas? Pues
aunque ella se olvidara, yo no me olvidara (Is 49,14-15).
Y cuando Dios libera a Israel del exilio, por medio de Ciro, y descubre que su Dios domina a todos los pueblos,
al cosmos y a la historia, llega a la conclusin de que su Dios es nico y creador de todo. Si domina a todos los pueblos,
es porque todo proviene de l. Yav es el nico Dios! Yav es creador de todo! Yav es un Dios soberano, porque todo
lo ha hecho l: Yo hice la tierra y cre al hombre en ella. Yo extend los cielos con mis manos y doy rdenes a todo su
ejrcito (Is 45,12). Pues as dice Yav, creador de los cielos, l, que es Dios, plasmador de la tierra y su hacedor, l,
que la ha fundamentado y no la cre catica, sino que para ser habitada la plasm. Yo soy Yav, no existe ningn otro
(Is 45,18).
Israel llega desde el Dios de la alianza al Dios de la creacin, al Dios nico. Ningn pueblo en la antiguedad ha
desarrollado un concepto de creacin como Israel, un con-
cepto de Dios absolutamente trascendente y santo, al tiempo que ha visto en el mundo y en el hombre criaturas de Dios,
distintas de l y dotadas de autonoma, pues cuanto ms puro es el concepto de Dios, ms profunda es la concepcin de
la persona humana.

Israel no debe a Grecia ni el concepto de creacin, que la filosofa griega ignoraba, ni el de historia, ni el de
persona. Para los griegos la historia lineal no existe, todo se basa en el eterno retorno de las cosas. Para Israel la historia
est proyectada por la promesa mesinica hacia el futuro. La persona est tanto ms dignificada, cuanto que est
llamada a una intimidad dialogal con el Dios de la alianza. Una persona que es creada para la intimidad personal con
Dios tendr por siempre una dignidad sagrada y absoluta. No es ya simple naturaleza (physis), sino un sujeto llamado a
la comunin con Dios. El Deuteronomio es consciente de esta proximidad de Yav: En efecto, hay alguna nacin tan
grande que tenga dioses tan cerca como lo est Yav nuestro Dios siempre que lo invocamos? (Dt 4,7).
Es un dato incuestionable que la concepcin de Dios por parte de Israel rompe los esquemas de la sociologa
religiosa. La sociologa ensea que, cuando un pueblo nmada se hace sedentario, pasando a cultivar la agricultura y la
ganadera, cambia su religin, aceptando los dioses del campo y la fertilidad. Israel, en cambio, conserv su idea de
Dios.
La sociologa dice que, cuando un pueblo como Israel acepta la monarqua, su Dios termina por convertirse en
un Dios estatal, una personificacin del poder del Estado. Pero Yav sigui siendo el Dios nico que juzg a la
monarqua y mantuvo pura su revelacin.
Con la descomposicin del Estado en el exilio de Babilonia, tena que haber desaparecido la fe en Yav, pero
no fue as. La voz de los profetas mantuvo un resto de fieles, el resto de Yav, los anawin, los pobres de Yav, que
mantuvieron su fidelidad al Dios de la alianza en medio de las dificultades. Sobre este resto vendran las promesas de
los profetas.
Y no se puede decir que esta idea tan elevada de Dios fuera fruto de un pueblo fiel y dotado intelectualmente:
Israel fue un pueblo pecador que se olvid del Dios de su juventud en ms de una ocasin. Pero incluso, desde este
pecado y la miseria, sacarn los profetas una buena leccin sobre Dios, viniendo a decir que su Dios, el Dios de la
alianza, es un Dios que sufre cuando su pueblo peca y se aparta de l.
Hay un trmino hebreo, zanah, que frecuentemente usan los profetas cuando hablan del pecado de Israel.
Significa infidelidad conyugal, adulterio. Y los profetas, particularmente Oseas, que sufri por la infidelidad de su
mujer, vienen a decir que Yav sufre por la infidelidad de su pueblo (cf Ez 16,1-15).
Y, sin embargo, ese Dios mantiene su fidelidad (cf Jer 31, 31-34).
3. Dios habla por medio de su Hijo
Toda la revelacin de Dios en el AT no era, con todo, ms que una palabra provisional, dirigida al momento cumbre en
el que Dios mismo nos hablar, no ya por los profetas, sino por medio de su propio Hijo: Muchas veces y de muchos
modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado
por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo (Heb 1, 1).
En el AT Dios se diriga al pueblo de Israel (a nuestros padres); ahora se dirige a toda la humanidad por medio
de su Hijo encarnado; en el AT los mediadores de la revelacin eran los profetas, ahora el mediador es el Hijo.
El evangelio de Juan ofrece una profunda reflexin sobre la revelacin divina en su prlogo. El AT conoca el
tema de la palabra de Dios y el de la Sabidura, que exista en Dios antes del mundol'i por la cual todo fue creado. Fue
enviada a la tierra para revelarnos los secretos de la voluntad divina y, terminada su misin, vuelve a Dios. Pero en el
AT no se poda sospechar que esa palabra y esa sabidura de Dios fueran tambin una persona divina. A Juan le toca
ahora desvelar el misterio de la Palabra hecha carne.
Efectivamente, Juan distingue el Padre (o Theos, con artculo es el Padre: Jn 1,1) de la Palabra que tambin es
Dios (Theos, sin artculo). Ella, la Palabra, estaba al principio con Dios y todo se hizo por ella. En el mundo estaba,
pues el mundo fue hecho por ella. Esta era la primera manifestacin de la Palabra, la creacin; pero el mundo no la
conoci (cf Jn 1, 10).
Llega la segunda etapa de la revelacin: Dios se comunica a los suyos, al pueblo de Israel, pero los suyos no le
recibieron (cf Jn 1,11).
Por fin, llega la revelacin definitiva de Dios, la encarnacin: Y la palabra se hizo carne, y habit entre
nosotros y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo nico, lleno de gracia y de verdad (Jn
1,14).
Aqu tenemos, pues, toda la historia de la revelacin en sus tres etapas. En la etapa final es el mismo Hijo en
persona el que entra en la historia (se hizo carne) para hablarnos del Padre: A Dios nadie le ha visto jams: el Hijo
nico, el que est en el seno del Padre, ese lo ha revelado (Jn 1,18).
Qu supone esto? Sencillamente que ahora, en Cristo, no tenemos ya la palabra de un profeta que habla de
Dios, sino que es Dios en persona, el Hijo, el que habla y da testimonio de lo que ve. Para Juan, Cristo no ensea, sino
que, ms bien, da testimonio de lo que ve. San Juan de la Cruz lo ha expresado as:
Porque en darnos, como nos dio a su Hijo, que es una Palabra suya, que no tiene otra, todo nos lo habl junto
y en una vez en esta sola Palabra; porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado todo en l,
dndonos al Todo, que es su Hijo. Por lo cual, el que ahora quisiera preguntar a Dios, o querer alguna visin o
revelacin, no slo hara una necedad, sino que hara agravio a Dios, no poniendo los ojos totalmente en Cristo, sin
querer alguna otra cosa o novedad.
Tenemos, pues, la palabra personal de Dios entre nosotros, y por ello mismo ya no hay que esperar otra
revelacin pblica de Dios. En Cristo, tiene el hombre, todo hombre, la mayor, ms plena y definitiva luz sobre Dios y
el sentido de la vida. Juan Bautista, profeta de Cristo, no era l la luz (cf Jn 1,8), Cristo es la luz verdadera que ilumina
a todo el que viene a este mundo (Jn 1,9). La ley fue dada por medio de Moiss; la gracia y la verdad nos han llegado
por medio de Jesucristo (cf Jn 1,17). La revelacin definitiva ha llegado con Cristo y termina propiamente cuando
muere el ltimo apstol, testigo de Cristo.
Pero alguien podra preguntar con toda lgica: qu garanta tenemos de que Cristo sea Dios? Quin nos
asegura que la revelacin cristiana es un hecho histrico? Son preguntas absolutamente legtimas, e incluso
imprescindibles. El cristianismo no es una filosofa o una gnosis, sino la intervencin histrica de Dios por medio de su
Hijo para salvar a la humanidad, y es lgico que ns interesemos por el hecho histrico de Cristo. De momento vamos a
ver las dimensiones de la revelacin cristiana y la naturaleza de la fe.
4. Dimensiones de la revelacin cristiana
Podramos reducir a tres las dimensiones de la revelacin cristiana y, en consecuencia, de la fe:
mensaje: es lgico que, si Dios habla, le comunique al hombre algo sobre s mismo y sobre su designio de
salvacln;
signos: este mensaje de Dios est acreditado por los signos (milagros) que lo autentifican como tal;
Luz interior: nterior: mensaje y signos son el elemento exterior de la revelacin, aquello que todo hombre
puede ver y escuchar; pero la revelacin cristiana tiene tambin un elemento interior, la gracia, con la cual Dios mismo
toca el corazn del hombre atrayndolo a su persona ".
Dios sale, pues, al encuentro del hombre con un elemento externo (el mensaje y los signos) y con una gracia
interna que toca su corazn de cara a la conversin.
La fe cuenta asimismo con estos tres elementos: aceptacin de un mensaje de Dios que se ha dado en Cristo y
que ha sido atestiguado por los milagros. Este es el elemento humano de la fe: uno no puede creer si no sabe lo que cree
y por qu lo cree. No cabe una fe fidesta, una te que se deja llevar simplemente por el sentimiento o la tradicin. Uno
tiene que indagar si su fe est suficientemente garantizada, si Cristo ha e istido y es verdad que dio pruebas de su
divinidad. Cuando la fe se basa en el puro sentimiento y no est suficientemente informada, tiene el peligro de perderse
con el correr del tiempo, el cambio de ambientes o el trato con personas no creyentes.
Algunos piensan que creer equivale a suponer, opinar, apostar..., correr, por lo tanto, el riesgo de que sea falso
lo que se cree. No, la fe cristiana implica un saber, y un saber cierto, aunque nunca llegamos a la evidencia, pues nunca
vemos a Dios aqu.
Pero la fe es mucho ms que saber, aceptar el mensaje que nos llega acreditado por los signos: la fe es un
encuentro personal con Dios. Uno no busca la verdad de Cristo como busca resolver un problema de matemticas,
porque el hecho de que Dios haya hablado no es un problema ms, es el problema por antonomasia. Si Dios sale a mi
encuentro, y resulta que esto es cierto, mi vida tiene que cambiar. El encuentro con Dios en la fe es un encuentro que
compromete mi vida. Sin embargo, el corazn humano, herido por el pecado, se resiste a dejar su autosuficiencia y su
comodidad.
Aunque sepamos con certeza que Dios ha hablado en Cristo, no le vemos, y el misterio sigue por lo tanto
delante de nosotros. Por ello es Dios mismo el que, desde la otra orilla, toca con su gracia el corazn humano,
ayudndonos a dar el paso. Por eso decimos que la fe es un don de Dios, un don sobrenatural. Dios mismo sale al
encuentro del hombre con su gracia interior, ayudando al hombre a adherirse a l.
La fe, en definitiva, nace cuando, habiendo conocido el mensaje de Cristo y habiendo comprobado que est
acreditado, uno se deja tocar por la gracia divina, abandonando la autosuficiencia de quien pretende fundar la vida en s
mismo, para fundar la vida en Dios.
En el mensaje de Dios hay cosas que no entendemos del todo, puesto que Dios es un misterio que, en esta vida,
no podremos abarcar plenamente, sin embargo aceptamos el mensaje porque sabemos que Dios no puede equivocarse ni
menos engaarnos. Comienza, pues, la confianza: la fe es por ello el inicio de una amistad con Dios que se desvelar
plenamente en la visin beatfica.
5. Transmisin de la revelacin
Indudablemente, Cristo no mand escribir su mensaje, sino que quiso predicarlo por toda la tierra, haciendo
discpulos suyos (cf Mt 28,19-20). En un principio la Iglesia no pens en ponerlo por escrito. Es hacia el ao cincuenta
cuando Pablo escribe sus primeras cartas, y los evangelios sinpticos no sern escritos hasta el ao setenta, siendo el
evangelio de Juan el ms tardo, hacia el ao cien.
Por ello es preciso caer en la cuenta de que la tradicin (entendida no slo como transmisin oral, sino como la
vida toda de la Iglesia en su predicacin, misin, liturgia, organizacin, etc.) es anterior a la Sagrada Escritura. Es ms,
se podra decir que el Nuevo Testamento ha nacido del seno mismo de la tradicin y que no se puede por ello
desvincular de la misma.
Adems, Cristo dej a los apstoles y a sus sucesores el encargo de ensear su palabra con autoridad y la
garanta del Espritu Santo prometido. Por tanto, Sagrada Escritura, tradicin y magisterio son tres realidades que no se
pueden separar (cf Dei Verbum 10). La interpretacin autntica de la palabra de Dios (que se nos ha transmitido por la
Sagrada Escritura y la tradicin) corresponde al magisterio, y toda interpretacin individual de la misma habr de
hacerse en el seno de la Iglesia y bajo la gua de la autoridad del magisterio.
Alguien podra pensar, sin embargo, que esta mediacin de la tradicin y, sobre todo, del magisterio, podra
entorpecer la experiencia directa y viva de la palabra de Dios. J. J. Rousseau, el pensador de la Ilustracin, sola decir:
Cuntos mediadores entre Dios y yo!. Es el problema permanente de la mediacin de Dios y el hombre.
Esta objecin que parece haber descubierto el hombre moderno resulta tan vieja como el cristianismo. Fue algo
que se fragu con particular intensidad con la Reforma de Lutero y que tuvo consecuencias enormes. Lutero,
atormentado por su experiencia personal de angustia ante el temor de su condenacin, entendi que el hombre est
totalmente corrompido por el pecado original y que por ello no es capaz de guardar los mandamientos. El hombre se
salva slo por la fe en Dios. As, Dios, con su misericordia, disimula sus pecados y le cubre con ella, aunque no lo
transforma interiormente.
Pero, a partir de este principio, entendi Lutero que la razn humana, como todo lo humano, est tambin
corrompida y que toda mediacin humana es por ello mismo fuente de corrupcin. Por ello busc interpretar la Sagrada
Escritura sin mediacin alguna (libre examen), defendiendo una interpretacin individual.
Qu sucedi? Que la palabra de Dios qued sometida, en adelante, al subjetivismo individual, siendo as
inalcanzable en su verdad objetiva y universal.
El magisterio de la Iglesia, instituido por Cristo y dotado de la asistencia del Espritu Santo, es la garanta de la
autntica interpretacin de la Escritura. El cardenal Newman, convertido al catolicismo, calificaba de institucin
providencial el magisterio de la Iglesia que haba recibido de Cristo la misin de mantener la verdad en todo tiempo.
6. Inspiracin de la Biblia
Es esa misma autoridad de la Iglesia la que ensea que una serie de libros del AT y NT estn inspirados por
Dios, es decir, que fueron escritos por autores que conocan los hechos, pero Dios se sirvi de sus talentos y facultades,
de modo que obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios
quera (DV ll), as que tienen a Dios como autor principal. La inspiracin no consiste en que libros de suyo puramente
humanos hayan sido despus aprobados por la Iglesia, ni que contengan la revelacin sin error (inerrancia), sino en que
escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales han sido entregados a la Iglesia
(DS 3006).
Es claro que la inspiracin de los libros sagrados no es algo que nosotros podamos detectar por experiencia
directa, sino porque la tradicin as nos lo ensea. Ahora bien, es fcil que alguien se pregunte: no cometemos as un
crculo vicioso? Yo creo en la Iglesia por lo que me ensea la Escritura y, ahora, me dicen que creo en la Escritura,
porque la Iglesia me la propone como inspirada.
La objecin es absolutamente legtima, pero tiene tambin una respuesta clara: antes de creer en la inspiracin
de la Sagrada Escritura (de la que me habla la Iglesia) es preciso saber si lo que narra esa misma Escritura es,
histricamente hablando, cierto o no. Antes de creer en la inspiracin, es preciso tener claro desde el punto de vista
histrico que Jess existi y que era el hijo de Dios. En esta aproximacin histrica podemos usar la Sagrada Escritura
pero sin dar por supuesto que est inspirada, sino simplemente como fuente de informacin histrica que debemos
analizar con criterios histricos.
Para fundamentar la fe, se puede hacer un estudio de lo que dicen los evangelios sobre Cristo y la Iglesia
desde un punto de vista histrico-crtico y, una vez que tenga claro la existencia de Cristo, su divinidad y la fundacin
de la Iglesia, asumir ya la inspiracin de la Escritura de la que habla la Iglesia.
private Preguntas para el trabajo en equipo

1) Qu elementos positivos ves en el hinduismo, el budismo y el islam?


2) Podemos decir que todas las religiones son iguales? Dnde radica la diferencia fundamental?
3) Es posible aceptar como revelada por Dios una religin que no ofrece los signos (milagros) que la acreditan como
tal?
4) Cul es la idea de Dios en la religin juda?
5) Por qu decimos que el AT es una inmensa profeca sobre Cristo?
6) Crees que tu fe en Cristo est suficientemente fundamentada? Conoces, a fondo, su persona y su mensaje?
Bibliografa
GELIN A., Las ideas fundametales del Antiguo Testamento, Pamplona 1963.
LATOURELLE R., Teologa de la revelacin, Salamanca 1977.
LPEZ GAY J., La mstica del budismo, Madrid 1974.
PAREJA F.M., La religiosidad musulmana, Madrid 1975.
VAN IMSCHOOT P., Teologa del Antiguo Testamento, Madrid 1969.
PARA HACERLO VIDA
Ocurre en la vida que cuando uno se hace mayor y sale del ambiente propio de la infancia, ve la multiplicidad
de religiones que existen en el mundo y se pregunta si, en el fondo, no sern todas iguales, es decir, si no respondern
todas al mero hecho de que el hombre es religioso por naturaleza. Nacen as dudas y sospechas: qu garantas tenemos
de estar en la verdad? Este interrogante ha llevado a muchos al escepticismo y al relativismo religioso. Y, sin embargo,
es un interrogante que hemos de hacernos todos.
Justamente en el tema de la religin y, ms que nada, en l, es preciso darse cuenta de que existe la Verdad; una
Verdad que es preciso estudiar y descubrir. Que haya eleme tos positivos en todas las religiones, es indudable. Pensemos
en el recogimiento del budismo, en la idea del Dios nico del islam, etc. Pero no basta con percatarse de ello. Es preciso
tambin que indaguemos si alguna de estas religiones proviene de Dios mismo, en el sentido de que sea la respuesta al
Dios vivo que se ha manifestado a la humanidad.
En este sentido, es preciso hacer dos tipos de reflexin: una sobre la misma idea de Dios que presentan las
diversas religiones y otra sobre las garantas que dan de ser religiones verdaderas, es decir, debidas a la revelacin de
Dios mismo.
Indudablemente, una religin que no presente un concepto de Dios personal nos hace preguntarnos si es una
religin o, ms bien, una difusa espiritualidad. Una religin que satisface la necesidad de creer pero que difumina la
idea de un Dios personal, fuente de amor; una religin que diluye la misma personalidad del hombre en una salvacin
impersonal, deja insatisfecha en el fondo la exigencia de la salvacin como amor interpersonal entre Dios y el hombre,
entre todos los hombres, incluso.
Ni en el hinduismo ni en el budismo existe el concepto de un Dios personal. La salvacin consiste en ellos en
el desprecio e indiferencia ante el mundo que consideran negativo. Muy diferente es la concepcin positiva que el
cristiano tiene del mundo como creacin de Dios. El Dios del islam, por su parte, es el Dios fuerte y omnipotente, pero
no es el Dios de la misericordia y del amor, el Dios que comparte el mal con el hombre en el mundo y lo salva por su
Hijo.
Si ese Dios personal se ha manifestado en la historia, es preciso que se haya dado a conocer como tal. Si
alguien pretende tener una revelacin de Dios, ha de darnos garanta de esa revelacin. Si Dios entra en la historia, es
preciso que se presente como tal ante los hombres.
Y, en este sentido, en el AT, junto con la idea ms pura y trascendente de Dios, encontramos los signos de la
intervencin divina, pero todos estos signos tienen adems una clara direccin, en cuanto que todo el AT es una clara
profeca sobre Cristo. El judo Rafael Stern era uno de los poetas judos ms conocidos de Israel. Superviviente del
campo de concentracin de Auschwitz, haba dado toda su vida a la causa de su pas y diriga un hotel. Tuvo dudas
sobre su propia religin, la juda, y se tom unas vacaciones en las orillas del lago de Tiberades, para leer a fondo los
profetas. La providencia hizo que se llevara tambin unos evangelios. Cuando termin de leerlos, saba que era
cristiano. Todo lo que l conoca del AT desembocaba en Cristo con la misma naturalidad que desemboca un ro en el
mar. No hay otra salida para el AT. Sin Cristo queda truncado, porque no es otra cosa que la pedagoga de Dios que
conduce a la revelacin en su Hijo.
Habr que pedir, por tanto, a Cristo que nos d las credenciales de su misin, el signo que le acredita como hijo
de Dios en persona. De momento, nos encontramos en medio de una tradicin, la cristiana, que nos ha engendrado en la
fe. No poda ser de otro modo, puesto que si la revelacin viene de Dios y no surge simplemente del corazn individual,
la cuestin de la religin es, antes que mi opcin personal, una transmisin de la palabra y la salvacin que vienen de
Dios mismo. Lo que hace falta ahora es personalizar esa fe, conociendo a fondo los fundamentos de la misma.

CAPTULO 3
CREACIN
En el Principio Dios cre el cielo y la tierra (Gn 1,1). As comienza la Biblia. Es verdad que la razn
humana puede llegar al conocimiento de Dios creador por medio de la luz natural de la razn humana. Pero, qu
distinto es que Dios mismo nos hable de la creacin! No slo porque de esa forma se evitan errores que frecuentemente
han surgido en medio de los pueblos, sino porque la creacin de Dios es infinitamente ms rica de lo que el hombre
pudiera pensar.
Muchos pueblos y personas han cado, por ejemplo, en el error del pantesmo, pensando que todo es Dios.
Otros han detendido que el mundo es una emanacin necesaria de Dios, y hay quienes han afirmado la existencia de dos
principios eternos y de igual poder, el principio del bien y el principio del mal. Muchos pensaron en la antiguedad que
la materia no proviene de Dios y que era intrnsecamente mala (maniquesmo). Ya en el s. XVIII no pocos filsofos
cayeron en el desmo, concepcin segn la cual Dios ha creado todo pero lo ha abandonado a s mismo. Muchos,
finalmente, no aceptan el origen trascendente del mundo, cayendo as en el materialismo.
Nosotros sabemos que todo lo que existe, por ser criatura de Dios, es bueno, incluida la materia. Y que todo es
bello, por la misma razon.
1. Creados en Cristo
El Dios que ha creado todo es un Dios que quiere comunicar al hombre su intimidad. La creacin se presenta
en la Escritura como el primer paso hacia la alianza y el misterio de un Dios que se nos quiere comunicar en Cristo.
Como dice el Catecismo de la Iglesia catolca, desde el principio Dios prevea la gloria de la nueva creacin en Cristo
(cf Rom 8,18-23) (CEC 280).
El Padre nos eligi en Cristo antes de la creacin del mundo y nos predestin a la adopcin de hijos', de modo
que Cristo es el primognito de toda criatura, puesto que en l fueron creadas todas las cosas (Col I,15): El Padre
eterno cre el mundo universo por un librrimo y misterioso designio de su sabidura y de su bondad, decret elevar a
los hombres a la participacin de su vida divina (Lumen gentium 2).
Esto no significa que Dios no hubiera podido crear al hombre sin elevarle a su amistad, sino que, por su amor
infinito, ha querido crear al hombre hacindole partcipe de la filiacin de Cristo que un da habra de venir al mundo.
Dios no ha tenido dos planes para la humanidad: uno sin Cristo y otro, tras la cada en el pecado, con Cristo. Dios ha
tenido desde el principio un plan nico: crear a los hombres para elevarlos a la dignidad de hijos suyos en Cristo.
As es como entendemos que Dios nos ha creado para su gloria . Nosotros damos gloria a Dios justamente
cuando participamos de su bondad. San Ireneo lo dice de manera grfica: La gloria de Dios es el hombre que vive, y su
vida consiste en la visin de Dios- .
2. Las criaturas
En virtud de la creacin, toda realidad tiene una consistencia propia por la cual se diferencia de Dios. al tiempo
que sigue recibiendo de l su ser. La criatura en tanto existe en cuanto que en todo momento est ligada I Dios creador
por el cordn umbilical de la existencia que de l recibe. Pero toda criatura tiene una consistencia propia y unas leyes
que el hombre debe conocer y respetar (cf GS 36). Justamente porque el cristianismo tiene muy clara la idea de
creacin, tiene tambin clara la consistencia propia de las cosas.
Dios ha creado el cielo y la tierra con todo lo que contienen. Ha hecho tambin criaturas puramente
espirituales que tienen inteligencia y voluntad: son criaturas personales (CEC 330). Las conocemos con el nombre de
ngeles. Son mensajeros divinos al servicio del designio de salvacin de Dios. La vida de Cristo est rodeada de la
adoracin y el servicio de los ngeles (cf CEC 333).
En su liturgia la Iglesia se une a los ngeles para adorar a Dios, al tiempo que la vida humana est rodeada de
su custodia e intervencin: Cada fiel tiene a su lado un ngel como protector y pastor para conducirlo a la vida (CEC
336).
La Iglesia, siguiendo la palabra de Dios, ensea tambin que hay ngeles que rechazaron radical e
irrevocablemente a Dios por un pecado (cf 2Pe 2,4) y que, posteriormente, han seducido al hombre a desobedecer a
Dios (cf CEC 391-394). Consiguientemente, el poder de Satn no es infinito, pues aunque acte en el mundo por odio a
Dios y su criatura, es slo una criatura.
Todo el mundo visible es criatura de Dios, pero de un modo particular lo es el hombre. El hombre ocupa un
lugar nico en la creacin, porque est hecho a imagen y semejanza de Dios. Como dice el Vaticano II, el hombre es la
nica criatura en la tierra a la que Dios ha querido por s misma (GS 24). Slo l e.st llamado a participar. por el
conocimiento y el amor, en la vida de Dios (cf CEC 356).
Hecho a imagen de Dios, el hombre tiene la dignidad de persona. No es algo, sino alguien capaz de conocer y
de amar y de entregarse libremente (cf CEC 357). Todo ha sido creado para el hombre, y el hombre ha sido creado para
amar y servir a Dios (cf CEC 358).
El hombre es a la vez un ser corporal y espiritual (aliento de vida que Dios insufl al barro: Gn 2,7). El cuerpo
del hombre participa de la dignidad de ser imagen de Dios, pero el hombre es imagen, sobre todo, por el alma espiritual
e inmortal que, no pudiendo provenir de los padres por generacin, es directamente creada por Dios (cf CEC 366). El
cuerpo y el alma forman una nica persona. El hombre es, al mismo tiempo, unidad personal y dualidad de cuerpo y
alma. No cabe hablar de dualismo, pero s de dualidad de cuerpo y alma en una unidad personal. Este misterio del
hombre se ilumina a la luz del misterio de Cristo.
A veces, se suele decir que en el lenguaje bblico no existe la dualidad de cuerpo y alma (no dualismo, el cual
es propiamente el desprecio del cuerpo, que queda eliminado de la salvacin y considerado como principio de
esclavitud), pues el termino de basar (carne) significa todo el hombre en cuanto que es dbil, y el termino de nefes
(vida) es todo el hombre en cuanto viviente. No cabe duda de que esto es cierto, pero lo es tambin el hecho de que,
aparte de esta terminologa, existe la creencia en Tsrael de que en el hombre hay un doble elemento: a la hora de la
muerte, crean que el ncleo personal (refaim) iba al sheol, mientras que el cadver (nebeletam) quedaba en el sepulcro.
Pues bien, los judos entendan la resurreccin como vuelta de los refaim y recuperacin del cadver: he ah la
dualidad . Adems, el trmino de nefes va evolucionando en los salmos msticos, coincidiendo con lo que nosotros
entendemos por alma (el principio espiritual del hombre), y as aparece en el libro de la Sabidura, de modo que Cristo
nos dir ms tarde que debemos temer no al que mata al cuerpo, sino al que puede echar en el infierno el cuerpo y el
alma (cf Mt 10,28).
De todo ello es consciente el Catecismo de la Iglesia catlica cuando afirma: A menudo, el trmino alma
designa en la Sagrada Escritura la vida humana (cf Mt 16,25-26 Jn 15,13) o toda la persona humana (cf He 2,41). Pero
designa tambin lo que hay de ms ntimo en el hombre (cf Mt 26,38; Jn 12,27) y de ms valor en l (cf Mt 10,28;
2Mac 6,30), aquello por lo que es particularmente imagen de Dios: "alma" significa el principio espiritual del hombre
(CEC 363).
El hombre, tal como ha sido creado por Dios, ha sido querido en su diferencia sexual de hombre y mujer.
Ninguno de los animales era una ayuda adecuada para el hombre (cf Gn 2,19-20), hasta que encuentra a la mujer,
hueso de sus huesos y carne de su carne (Gn 2,23). As los cre para que, en el matrimonio, sean una sola carne y
puedan multiplicarse .
3. La creacin y la ciencia
El libro del Gnesis, que encierra toda esta maravilla de la creacin, tiene sin embargo un lenguaje que puede
chocar al que est acostumbrado al lenguaje cientfico de hoy. Cmo se puede decir que el hombre ha sido hecho del
barro o afirmar que la mujer ha sido configurada a partir de una costilla del hombre?
Lo que el autor sagrado pretende en estos relatos del Gnesis no es presentar una enseanza cientfica sobre el
mundo, sino ensear una verdad salvfica bajo un lenguaje popular, comprensible a la gente de entonces. Debemos
distinguir las verdades del texto con la forma o ropaje literario con las que las ensea, adecuadas para las personas de su
tiempo, pero no para nosotros. Estas son las verdades fundamentales:
-Todo ha sido creado por Dios: el lenguaje de la creacin en seis das es un gnero literario para ensear que, al
igual que Dios, que trabaj seis das y descans el sptimo, el hombre debe hacer lo mismo. Este gnero tiene una
intencin claramente cltica.
-El ser humano es el culmen de la creacin terrena, dado que posee un alma que proviene del soplo de Dios
(Gn 2,7). El relato bblico, que en ningn momento pretende dar informacin de tipo cientfico, no niega la posibilidad
de la evolucin del hombre en cuanto al cuerpo. As Po XII, en Humani generis, dice sobre dicha teora: El magisterio
de la Iglesia no se opone a que el tema del evolucionismo, en el presente desarrollo de las ciencias humanas y de la
teologa, sea objeto de investigaciones y discusiones de perltos en uno y otro campo. Siempre, desde luego, que se
investigue sobre el origen del cuerpo humano a partir de una materia ya existente y viva, porque la fe catlica nos
obliga a mantener la inmediata creacin de las almas por Dios (DS 3896).
-La mujer es de la misma dignidad que el hombre: esto es lo que significa el gnero literario de la costilla
sacada del costado de Adn. La mujer no es un ser inferior, como se poda pensar en aquellas culturas.
-La persona fue creada de hecho en amistad con Dios es decir, en gracia, con una armona interior perfecta y
exento de la muerte (cf CEC 374-378). De la afirmacin de que la creacin ha tenido lugar en Cristo se desprende que
el primer ser humano fue creado de hecho en gracia. Esto es lo que significa la imagen del paraso. El paraso no es un
jardn concreto que se pueda encontrar en Oriente.
La Biblia no pretende, pues, hacer afirmaciones de tipo cientfico (a eso no conduce la revelacin de Dios),
aunque s nos ensea verdades sobre Dios y el hombre vlidas para todos los tiempos y en medio de un ropaje literario
(gnero literario) que ya no es el nuestro.
La ciencia experimental tiene, pues, una autonoma sin ms lmites que la defensa propia del hombre y de la
moral, siempre al servicio del hombre y controlada por los principios morales.
4. La providencia de Dios
El Dios cristiano es un Dios personal y creador de todo, que respeta la libertad del hombre. En consecuencia,
en el cristianismo se hablar siempre de providencia y nunca de destino (fatum), como en otras religiones.
La teologa cristiana no es una teologa desta: un Dios que crea el mundo, pero lo abandona a una autonoma total, sin
intervenir en l. No se puede reducir la accin de Dios en el mundo al concurso natural que Dios, como creador del ser,
tiene en toda accin humana, o a la mera afirmacin de que Dios acta as en el interior de nosotros mismos. No se
puede decir que nuestro Dios es un Dios intil que exige que todo lo haga el hombre, de modo que tenemos que actuar y
vivir como si Dios no existiese (D. Bonhoffer).
Nuestro Dios es, a un tiempo, creador y Padre. Como creador, ciertamente, est en el trasfondo de nuestras
acciones, manteniendo su autonoma justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creacin, no es un Dios
milagrero que venga a suplir la pereza o la incompetencia del hombre. El que se imagine la providencia divina como la
de un Dios del que se puede disponer a capricho est equivocado: Dios crea al hombre coma ser inteligente y libre para
completar la creacin (cf CEC 310).
Pero Dios es tambin Padre, un Padre que pide el abandono en su providencia (cf Mt 6,31-33), que dejemos en
sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables,
hemos de poner los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas nuestras necesidades
espirituales y materiales (cf Mt 6,25-34). l mismo quiere que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cf Lc 11,5-13).
Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos de Dios. Sabemos, con todo, que
Dios puede sacar bienes de lo que consideramos males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara,
comprenderemos los caminos de Dios. De momento sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios (Rom
8,28). Santo Toms Moro, antes de su martirio, consolaba a su hija: Nada puede pasarme que Dios no quiera. Y todo lo
que l quiere, por malo que nos parezca, es en realidad lo mejor (cf CEC 313).
private Preguntas para el trabajo en equipo

1) Por qu en la religin cristiana no se habla de destino sino de providencia?


2) Por qu el hombre es la cumbre de la creacin terrena?
3) ,Poda Dios haber creado al hombre sin darle la filiacin divina en Cristo? Dicho de otra forma: poda haber
existido el hombre sin que Cristo se encarnase?
4) Ves en la sociedad actual o en la Iglesia signos de secularizacin, es decir, de la tendencia a prescindir de Dios?
5) Puede existir una autonoma absoluta de las realidades creadas, una visin del mundo que prescinda de la accin de
Dios creador y Padre?

Bibliografa
ARTIGAS M., El hombre a la luz de la cienca, Madrid 1992
FABRO C., Introduccin al problema del hombre. (La realidad del alma), Madrid 1982.
FLICK M.-ALSZEGHY Z., Los comienzos de la salvacin, Salamanca 1965.
GUELLY R., La creacion, Barcelona, 1979.
VERNEAUX R., Filosofa del hombre, Barcelona 1977.
PARA HACERLO VIDA
El cristianismo tendr siempre una concepcin positiva del mundo y del hombre, porque sabe que son criaturas
de Dios. Pero tiene un concepto particularmente elevado del hombre, de la persona humana, nica criatura a la que
Dios ha amado por s misma (GS 24), porque es la nica criatura hecha a imagen y semejanza de Dios. Hay algo en el
hombre que no puede provenir de la evolucin y que es fruto de una intervencin creadora de Dios: su alma. Esto hace
que el hombre venga al mundo como un acto del amor de Dios mismo .
Es cierto que las realidades de este mundo tienen una autonoma en cuanto que poseen unas leyes propias que
el hombre debe conocer y respetar, pero es una autonoma relativa, en cuanto que estas mismas leyes tienen en Dios su
origen ltimo. El hombre, que existe por una especial intervencin de Dios en cuanto a su alma, es mucho ms criatura
de Dios. Si hay una criatura que pierde su consistencia si se la separa de Dios, esa es el hombre.
El cristianismo salva la dignidad de la persona humana y el valor de la libertad del hombre mucho ms que
otras religiones: predestinacin y destino son trminos que no pertenecen a la tradicin catlica. Nosotros hablamos de
providencia porque creemos en Dios Padre, el cual, respetando la libertad del hombre, lo va conduciendo hacia la
salvacion.
Pero hay ms. El cristianismo nos dice que el hombre ha sido creado en Cristo, es decir, que Dios trino le ha
dado su propia intimidad, hacindole partcipe de la filiacin de Cristo por medio del Espritu Santo. El hombre ha sido
llamado
desde un principio a la comunin con Dios, a la intimidad divina. Dios ha querido ser su Padre desde el principio.
Todo esto supone que el hombre debe vivir en una confianza filial en Dios, que debe contar siempre con su
providencia, que debe dejar en sus manos sus preocupaciones. El hombre no puede sentirse solo jams, porque siempre
hay alguien que le ama. No ha habido un momento en la historia en el que el hombre no haya sido amado por Dios en
cuanto Padre. El hombre nunca est solo.
Cuando se deja a Dios en la trascend-ncia inaccesible de su nube, es el hombre el que queda destruido, porque
queda enfermo de una soledad que no puede curar nunca por s mismo .

CAPTULO 4
PECADO ORIGINAL
1. La experiencia del mal y del pecado
Todas las criaturas son buenas en cuanto que han salido de las manos de Dios. En lo que Dios hizo no haba
semilla de mal alguno. Sin embargo, el hombre tiene la experiencia del mal en el mundo. Padece incontables males y
sufrimientos diarios que en ocasiones le hacen preguntarse cmo son compatibles con la existencia de un Dios Padre
providente.
Es cierto que muchos de estos males provienen del hombre mismo, como son las guerras, el hambre, el fro, y
determinadas enfermedades, hoy en da curables como la tuberculosis, que siguen sin embargo azotando a parte de la
humanidad por nuestra desidia y egosmo. De todos estos males, ciertamente, no se le puede culpar a Dios. Pero hay
otros males que hacen clamar al cielo.
Hay una escena en La peste. de A. Camus, que enmarca bien el problema al que nos referimos. La ciudad de
Orn es invadida por la peste y queda totalmente aislada con el fin de evitar el contagio. La peste se va cebando en sus
habitantes, que van cayendo uno tras otro. En este contexto se entrecruzan dos personajes: el mdico ateo Rieux (en el
que podemos ver la figura de Camus) que, sin creer en Dios, se dedica a hacer el mayor bien posible, y el jesuita
Peneloux, que desde el plpito de la catedral defiende la tesis de que el mal que padece la ciudad es justo castigo de
Dios por los pecados de los hombres.
Hay un momento en que el mdico y el religioso jesuita se juntan ambos a cada lado de la cama de un nio
afectado por la peste, en trance de morir acosado por dolores insufribles. En este momento el mdico pregunta al padre
jesuita: Tambin este nio sufre como precio de sus pecados'?, y es el momento en el que el protagonista (no
olvidemos que representa a Camus) dice: Estoy dispuesto a negarme hasta la muerte a amar esta creacin donde los
nios son torturados.
El hombre tiene, adems, una capacidad de hacer el mal que, en ocasiones, nos sorprende y espanta incluso.
Cuando Speer, lugarteniente de Hitler, sali de la crcel de Spandau, le preguntaron los periodistas si, a su juicio, Hitler
era un loco. Respondi que l estaba convencido de que no lo era. Lo que ocurre -dijo- es que cuando un hombre llega
a tales extremos lo atribuimos a la locura, pero en realidad es que no sabemos hasta dnde llega en el hombre el ansia
de poder.
Despus de haber hecho el mal, muchos hombres se han preguntado a s mismos: Cmo he sido capaz de
hacerlo?. El odio tiene a veces tal fuerza que parece superar a la del amor. El hombre, de hecho, perpetra pecados de
tal calibre que, a la hora de enjuiciarlos, le conducen a la tentacin de decir que no es libre quien los comete. Nos asusta
el extremo al que puede llegar el mal y nos da miedo nuestra propia libertad.
Hay ocasiones en la vida en las que el hombre llega a pensar incluso que el mal y el pecado prevalecen sobre el
bien. Cada suicidio humano es el resultado de un fracaso, de una desesperacin, de una incapacidad para vencer el mal
y, a veces, el mismo pecado.
En ocasiones experimentamos el mal y el pecado como una fuerza que nos trasciende. Parece imposible que el
hombre haya sido capaz de construir los campos de concentracin alemanes porque parece imposible que el hombre sea
capaz de semejante crueldad.
Meditando en todo esto, E. Ionesco, profundo conocedor del corazn humano, deca: Me siento inclinado a
creer como Juan Pablo II, que se lucha un enorme combate csmico entre las fuerzas de las tinieblas y las del bien.
Espero la victoria final de las fuerzas del bien... Creo en Dios a pesar de todo, porque creo en el mal. Si hay mal, hay
tambin Dios.
Deca tambin otro sabio, el cardenal Newman: Si hay un Dios -y, en efecto, lo hay-- el gnero humano est
envuelto, desde su origen, en una terrible calamidad. Est en desacuerdo con los designios del Creador. Esto es un
hecho, y un hecho tan cierto como el de su propia existencia. De ah que la doctrina que se llama teolgicamente el
pecado original, resulte para m casi tan cierta como el que el mundo existe o como la misma existencia de Dios.
El Catec.smo de la Iglesicl eatlie en consonancia con la Sagrada Escritura y los concilios XVI de Cartago, II
de Orange y Trento, dice: La realidad del pecado, y ms particularmente del pecado de los orgenes, slo se esclarece a
la luz de la revelacin divina (CEC 387). Para el cardenal Danilou, todos los corazones profundos de la historia del
cristianismo, desde san Pablo a san Agustn, desde Lutero a san J. M de Vianney, desde Ch. Pguy a F. Bernanos, han
sentido que la doctrina del pecado original era expresin misma de la profundidad del cristianismo y han desechado
doctrinas que, como la de Pelagio, lo reducan a una realidad puramente moral .
En el fondo, la Iglesia cree en el pecado original a la luz del misterio de Cristo y por las implicaciones de su
redencin. Sin conocer a Cristo, tampoco la Iglesia habra conocido el pecado original. Es ms, Adn haba sido creado
en Cristo, y su rechazo fue la comunin con Dios en Cristo, aunque no lo supiese.
2. Qu dice la Sagrada Escritura?
Gnesis (Gn 3). El relato del Gnesis sobre el pecado original responde a una poca tarda, la que en Israel se
conoce como literatura sapiencial, a la que preocupaban temas como la felicidad del hombre y el sentido de la vida. Lo
que el autor se pregunta es cmo se explica todo el mal que existe en el mundo y que hace clamar al cielo, porque sabe
que no puede venir de Dios.
El autor, bajo la inspiracin de Dios, deduce que el mal ha venido al mundo como consecuencia de un pecado
cometido en los orgenes que tuvo una importancia decisiva. El relato del Gnesis pertenece al gnero etiolgico (que
busca la causa). No es que el autor bblico haya conocido directamente lo que ocurri o que le llegara por transmisin
oral, sino que hace una reflexin, sin duda inspirada por Dios.
El pecado de Adn no consisti en coger una manzana. En el Gnesis no se habla de manzana (que surgi en la
teologa del s. XII). El pecado del primer hombre consisti en un acto de orgullo y rebelin contra Dios, en cuanto
pretendi determinar, por s solo y al margen de Dios, el bien y el mal, pues esto es lo que significa la prohibicin de
comer del rbol de la ciencia del bien y del mal.
Se podra preguntar si no se tratara aqu, como en los otros gneros literarios, de una representacin simblica
de lo que es todo pecado humano. Sin embargo la intencin del autor sagrado es narrar una eausa histrica que explique
lo que ocurre a la humanidad.
Es cierto que el nombre de Adn viene de adamah (tierra> , ser sacado de la tierra) y significa el ser
humano (es un singular colectivo). Pero, como comenta L. Ligier, Adn por s solo era todo el gnero humano y no
necesitaba otro nombre para distinguirlo personalmente. Tiene, por tanto, el valor de nombre propio, como aparece en el
libro de Job que le llaml < el primero de los hombres (Job 15,7). Ya en Gn 5,2-3 aparece Adn como nombre propio:
Le dio el nombre de hombre (Adn) el da que lo cre, y Ad in vivi ciento treinta aos.
Pablo. La Sagrada F,scritura hay que leerla como una unidad y, en concreto, la doctrina del pecado original hay
que leerla atentamente en Pablo (cf Rom 5,12-21). Pues bien, Pablo llega incluso a lo que no llegaba el relato del
Gnesis: a la afirmacin de que Adn, el primer hombre, nos ha constituido a todos en pecadores. Esto lo afirma
meditando en el alcance de la redencin de Cristo y sin ningn tipo de influjo de la apocalptica juda, en la cual en
vano se buscar la afirmacin de que Adn nos haya constituido en pecadores.
En el mundo judo, incluido el Gnesis, a Adn se atribuye el origen del mal y de la muerte, e incluso de una
tendencia al mal en el corazn del hombre, pero no el que nos haya constituido en pecadores. He aqu lo que ensea
Pablo: Por esto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, por cuanto todos
pecaron... Pues como por la desobediencia de un solo hombre fueron constituidos pecadores los que eran muchos, as
tambin por la obediencia de uno solo sern constituidos justos los que son muchos (Rom 5,12-19). Kathstemi
(constituir) es el verbo que emplea para expresar que fuimos hechos pecadores en Adn, si bien aadiendo que
donde rein el pecado, sobreabund la gracia.
La doctrina del pecado original es el reverso de la buena nueva de que Jess es el salvador de todos los
hombres: Es preciso conocer a Cristo como tuente de la gracia, para conocer a Adn como fuente del pecado (CEC
388). Por ello se podra decir que la doctrina del pecado original es propia del cristianismo y no del mundo judo. Como
bien ha dicho W. Kasper, la doctrina del pecado original es una de las mayores contribuciones a la historia del
espritu.
3. Qu ensea la Iglesia sobre el pecado original?
Podramos resumir la doctrina de la Iglesia en los siguientes puntos:
1) Ha habido un pecado histrico, cometido por el primer hombre que lleg a la historia (cf CEC 397).
2) Por este pecado perdi la gracia y los dones que Dios de hecho le haba dado: la exencin de la muerte, del
mal y del desiquilibrio interior, El hombre posey de hecho esta elevacin.
3) En virtud de este primer pecado (pecado original originante), todo hombre nace en estado de pecado, muerte
del alma y alienado de Dios (pecado original originado), al tiempo que desprovisto de los dones que tuvo el primer
hombre.
Esto no quiere decir que todo dolor que experimente el hombre en este mundo sea consecuencia del pecado de
Adn. Hay un dolor lgico que no hace clamar al cielo y que el autor del Gnesis no se podra plantear. Es el
sufrimiento que hace clamar al cielo lo que no entraba en los planes de Dios. Como tampoco entraba en los planes de
Dios la muerte, pues la muerte entr en el mundo por la envidia del diablo (cf Sab 2,23-24).
El Vaticano II ha recogido toda la tradicin de la Iglesia al ensear que la muerte corporal entr en la historia
a consecuencia del pecado (GS 18).
4) En este pecado original se incurre por generacin, en el sentido de que todo hombre incurre en l por el
hecho de pertenecer al gnero humano. El monogenismo no est, sin embargo, necesariamente implicado en la fe de la
Iglesia. Ya en Trento se entenda por propagacin (por generacin) como condicin y no como causa, de modo que
est de acuerdo con la fe de la Iglesia aquel que admite que, por el hecho de ser engendrado, el hombre cae bajo el
pecado original, prescindiendo de cmo sea el modo como llegu a l.
5) Este pecado se borra con la cruz de Cristo, cuyos mritos se nos aplican en el bautismo, necesario tambin
para los nios en orden a borrar en ellos el pecado contrado. Pero queda en el hombre la concupiscencia (desequilibrio
interior que afecta a facultades tanto fsicas como espirituales).
Se trata por lo tanto de un pecado en el que el hombre nace y que no ha cometido personalmente. Es por ello
un pecado en sentido anlogo. Pero es una alienacin de Dios, una esclavitud, una ruptura de la comunin con Dios, una
incapacidad de amarle sobre todas las cosas, una muerte del alma.
Aunque el primer hombre tuviera los dones que recibi de Dios, ello no dejara huellas en la historia. La Iglesia
nunca ha dicho que el primer hombre tuviera una ciencia infusa (algo defendido por la escolstica), ni que tuviera
conocimientos tcnicos sobrehumanos. La exencin de la muerte y del sufrimiento, as como de la concupiscencia,
posedos en un corto perodo de tiempo, no pudieron dejar nunca huella en la historia: el primer hombre fue creado en
Cristo, pero el desarrollo de la creacin estaba por hacer. El hombre necesita a Cristo para recuperar la amistad con Dios
y la victoria sobre el pecado y la muerte. Sin Cristo el hombre termina incluso cometiendo pecados personales, pues por
la concupiscencia interior no puede cumplir todas exigencias de la ley natural sin la gracia.
4. Un misterio de fe
La razn humana quiere comprender un misterio como el del pecado original. Se ha apelado as a las
mediaciones de pecado que constituyen las estructuras perversas de este mundo y que afectan al hombre, pero como
senala el CEC, esas mediaciones de pecado son, ms bien, consecuencia del pecado original y de los pecados
personales: siguen existiendo y afectando al bautizado, por lo que no constituyen la esencia misma del pecado original,
aunque sean consecuencia del mismo.
El magisterio se limita, por lo tanto, a describir el pecado original ms que a explicarlo: muerte del alma,
alienacin de Dios, esclavitud del diablo, etc. As lo ha hecho siempre. El mismo Catecismo de la Iglesia catlica es
consciente de que se trata de un misterio que no podremos comprender plenamente (cf CEC 404).
Lo que se transmite no es el pecado personal de Adn (parbasis: transgresin), sino la hamarta, pecado
que ya exista y que llega a dominar a todos los hombres a travs (dia) del pecado de Adn.
Cul es esa fuerza de pecado que Pablo casi personaliza? Qu tiene que ver con el dominio que Satans tiene
sobre todo hombre desde el pecado de Adn y que se borra con el bautismo?
El CEC, recogiendo la tradicin de la Iglesia, dice: Por el pecado de los primeros padres, el diablo adquiri un
cierto dominio sobre el hombre, aunque este permanezca libre. El pecado original entraa "la servidumbre bajo el poder
del que posea el imperio de la muerte, es decir, el diablo" (concilio de Trento: DS 1511; cf Heb 2,14) (CEC 407). Este
dominio de Satans queda borrado en el bautismo (cf CEC 1237)
private Preguntas para el trabajo en equipo

1) En qu consisti el pecado personal de Adn?


2) Cules son los puntos fundamentales de la fe de la Iglesia sobre el pecado original?
3) Est implicado el monogenismo en la fe de la Iglesia?
4) Puede el hombre cumplir todas las exigencias de la ley natural por s mismo?
Bibliografa
DUBARLE A. M., El pecado original en la Escritura, Madrid 1971.
SAYS J. A., Antropologa del hombre cado. El pecado original, Madrid 1991.
PARA HACERLO VIDA
El hombre tiene la experiencia del mal y del pecado en el mundo, pero encuentra males que no provienen de s
mismo y que le hacen clamar al cielo. Se asombra de su propia maldad, como si el pecado habitase en l
trascendindole. Ah estn los campos de concentracin y la historia inaudita de los males del mundo. Como
consecuencia del pecado original y de los pecados personales se crean en el mundo estructuras de pecado que no slo
inducen al hombre a pecar, sino que le esclavizan impidiendo su desarrollo.

La Iglesia ha confesado desde la Sagrada Escritura que un drama de pecado, introducido por el primer hombre,
agita a la humanidad, hasta el punto de que, sin la gracia redentora de Cristo, el hombre no puede acceder a la salvacin
y ni siquiera puede cumplir los imperativos todos de la ley natural.
La Iglesia sigue hablando del pecado original por exigencias de la misma redencin de Cristo. No se puede
entender su redencin sin entender el drama de pecado y muerte en que qued sumido el hombre por el pecado de los
orgenes. Es cierto que Cristo se ha encarnado para divinizarnos, pero lo es tambin que lo ha hecho para librarnos de
un drama del que no podamos salir por nuestras propias fuerzas.
El pecado original nos hace nacer en una condicin que nos aparta de Dios y que conduce al hombre al fracaso
de su misma vida, no slo porque sin la gracia de Cristo el hombre no podra realizar la comunin ntima con Dios, sino
porque no podra ser hombre en toda su integridad.
No podemos olvidar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal. Ignorarlo--dice Juan Pablo Il
en la Centesimus annus 15- da lugar a errores en el dominio de la educacin, la poltica, la accin social y las
costumbres. Por eso tenemos que ser conscientes de que, sin la gracia de Cristo, ni siquiera podemos cumplir todos los
imperativos propios de la naturaleza humana.
El pecado original seguir siendo un misterio para nosotros, un misterio que trasciende la gentica, porque se
sita a un nivel ms profundo. Todos los espritus profundos del cristianismo han entendido que ah se encuentra una
clave para entender al hombre necesitado de Cristo.
Exaltad, encumbrad al hombre --repeta Pablo VI--, as pondris ms de relieve su increble indigencia y su
congnita debilidad. El hombre, tal como de hecho se encuentra, no responde ya al plan de Dios. Cristo se encarn no
slo para librar al hombre de sus pecados personales, sino para llegar a la raz de esa esclavitud congnita: "Para
establecer la paz y la comunicacin del hombre con l y armonizar la sociedad fraterna entre los hombres pecadores
decret Dios entrar en la historia de los hombres de un modo nuevo y definitivo, enviando a su Hijo en nuestra carne,
para arrancar por su medio a los hombres del poder de las tinieblas y de Satans y reconciliar al mundo consigo en l (cf
2Cor 5,19)" (Ad gentes 3).

CAPTULO 5
JESUCRISTO
Hablar de Jesucristo es hablar de la esencia misma del cristianismo. El cristianismo implica principios
filosficos pero no es una filosofa; contiene principios ticos, pero no es una tlca; posee principios sociales, pero no es
un movimiento social. El cristianismo es Cristo, todo lo dems es consecuencia, necesaria, pero consecuencia.
Si eliminramos la encarnacin del Hijo hecho historia ara salvarnos, habramos eliminado la misma esencia
del ristianismo, como dice el evangelio de Juan con admirain y temblor: Lo que exista desde un principio, lo que
emos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que ontemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la palara de
vida (pues la vida se manifest) y nosotros la hemos dsto y damos testimonio (lJn 1,1-2).
1. Qu sabemos histricamente de Cristo?
De Cristo tenemos sobre todo el testimonio de los evangelios, pero tenemos tambin alguna noticia suya en
fuente.s no cristianas.
Fuentes no cristianas. Encontramos fuentes no cristianas que hablan. a principios del s. 11, de los llamados
cristianos como aquellos que profesan la fe en Cristo, considerado como Dios. Entre ellas podramos citar la carta de
Plinio el Joven que, en el ao 112, escribe al emperador Trajano.
Pero de ms importancia en cuanto a las coordenadas histricas de Cristo es el testimonio del famoso
historiador romano Tcito, que escribe sus Anales hacia el ao 115-117 y que habla a propsito del gran incendio de
Roma del 64 atribuido por Nern a los cristianos. Nern quiso echar la culpa del mismo a los cristianos, pues la voz
popular le atribua a l el incendio. Tcito dice lo siguiente: Para hacer cesar esta voz, present como reos y atorment
con penas refinadas a aquellos que, despreciados por sus abominaciones, eran conocidos por el vulgo con el nombre de
cristianos. Este nombre les vena de Cristo, el cual, bajo el reino de Tiberio, fue condenado a muerte por el procurador
Poncio Pilato. Esta condena suprimi, en sus principios, la pernlciosa supersticin, pero luego surgi de nuevo no slo
en Judea, donde el mal haba tenido su origen, sino tambin en Roma, a donde confluye todo lo abominable y
deshonroso y donde encuentra secuacesl.
Esta referencia histrica tiene una imporancia enorme ya que refleja el estilo propio de Tcito. El contexto, ei
estilo y el tono la hacen totalmente creble a juicio de los crticos. En ella se da el dato incuestionable del
ajusticiamiento de Cristo por parte de Pilato en tiempos de Tiberio.
Veamos ahora la concordancia de este dato, aportado por Tcito, con los datos escuetos de otro historiador, en
este caso cristiano, el evangelista Lucas: En el ao quince del imperio de Tiberio Csar, siendo Poncio Pilato
procurador de Judea, y Herodes tetrarca de Galilea; Filipo, su hermano, tetrarca de Iturea y Tracontide; y Lisanias,
tetrarca de Abilene; en el pontificado de Ans y Caifs, fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacaras, en el
desierto (Lc 3, 1-2).
Por otro lado, el historiador judo Flavio Josefo alude a Cristo en dos ocasiones en sus Antiguelales juda,
escritas hacia el ao 93-94. En primer lugar menciona a Santiago, como hermano de Jess a quien llaman el Cristo'.
Este es un testimonio fidedigno, que no presenta caracteres sospechosos. Se trata de una afirmacin sobre Santiago, jefe
de la Iglesia de Jerusaln, netamente neutral.
El pasaje que ms directamente alude a Cristo y que, a pesar de algunas dificultades resaltadas por la crtica, no
deja de tener un cierto valor histrico, es el llamado testimonio flaviano, dice as: En este tiempo comenz su vida
pblica Jess, un hombre sabio si es que puede llamrsele un hombre. Realizaba obras asombrosas y enseaba a los
hombres, los cuales reciban gozosamente la verdad. Se gan a muchos judos y tambin a muchos del mundo helenista.
l era el Cristo. Por indicacin de nuestros prncipes, Pilato le conden a muerte en la cruz. No obstante, sus seguidores
no lo abandonaron, pues se les apareci otra vez vivo a los tres das, segn haban predicho de l esto y otras muchas
cosas los profetas enviados por Dios. Y hasta ahora no se ha extinguido la faccin de los cristianos, as llamados por el
nombre de su fundador.
La crtica moderna ve dificultades en algunos elementos de este exto. Hoy en da, la mayora de los crticos
opinan que, sobre un texto original, una mano cristiana pudo haber interpolado ciertos datos, pues no se comprende que
un judo confiese que Jess es el Cristo y que haya resucitado. Pero no cabe duda de que el texto hace clara referencia a
la actividad didctica y taumatrgica de Jess, al paso que menciona la intervencin de Pilato en su muerte.
Evangelios. Con todo, la fuente principal que tenemos sobre la vida de Cristo la constituyen los evangelios.
Ahora bien, los evangelios no son una biografa en el sentido moderno de la palabra. Son, en realidad, una recopilacin
del mensaje y los hechos fundamentales de Cristo que fueron escritos con el fin de comunicar la fe en l. Estos hechos y
estas palabras de Cristo, antes de ser puestas por escrito a principios de los aos setenta por los sinpticos y el ao cien
por Juan, la comunidad primitiva cristiana los haba transmitido en su liturgia y en su predicacin.
Los evangelios son, en realidad, catequesis y testimonio de fe de personas que creen en Cristo y que quieren
comumcar la fe que tienen. Fueron escritos a la luz de Pascua, lo que ha permitido a los redactores ver los hechos de
Jess con una nueva luz.
Los redactores de los evangelios se sirvieron de documentos escritos anteriores, en una primera recopilacin, e
investigaciones personales, al tiempo que daban a sus escritos una propia intencionalidad teolgica. Uno de estos
documentos anteriores es la llamada Quelle (fuente, en alemn), que recoga discursos y logia (frases cortas
memorizables) de Cristo, existente ya en los aos cuarenta, que fue utilizada por Lucas y Mateo. Otra fuente escrita es
la conocida con el nombre de triple tradicin, que recoge los hechos de la vida de Cristo, de la que han dispuesto los
tres sinpticos.
Lucas comienza su evangelio diciendo: Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que
se han verificado entre nosotros, tal como las han transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y
servidores de la Palabra, he decidido yo tambin, despus de haber investigado diligentemente todo desde los orgenes
escribrtelo por su orden, ilustre Tefilo, para que conozcamos la solidez de las enseanzas que hemos recibido (Lc 1, I
-4).
El que los evangelios sean un testimonio de fe no significa que no encierren un verdadero contenido histrico.
Poco a poco se ha ido decantando una criteriologa cientfica que examina los evangelios como documentos de la
historia y permite llegar a una certeza de los hechos y dichos fundamentales de Jess desde un punto de vista histrico.
Estos criterios han sido elaborados por estudiosos como N. A. Dahl, F. Mussner, B. Rigaux, H. Schurmann, H
Conzelmann, W. Trilling, X. Lon-Dufour, C. Martini, H. K McArthur, N. Perrin, I. de la Potterie, J. Caba, N. J.
McEleny F. Lambiassi, F. Lentzen-Deis y R. Latourelle. Se han elaborado as los llamados criterios de historicidad,
cada da ms empleados en el estudio de la historicidad de los evangelios.
Estos criterios han echado por tierra el viejo mito, sostenido por la escuela de Bultmann, de que la comunidad
primitiva invent el ncleo de los evangelios, presentando a Jess de forma totalmente distinta de lo que histricamente
fue.
En sntesis, la exgesis catlica no admite que la comunidad primitiva haya ejercido en el acontecimiento
Jess (vida y mensaje) una accin creadora y deformante hasta el punto de constituir una especie de pantalla opaca que
impida todo acceso a la realidad de Jess. Opina, por el contrario, que disponemos de criterios vlidos, crticamente
elaborados, que nos permiten escuchar, si no las "mismas palabras de Jess" (obsesin del siglo pasado), al menos el
mensaje autntico f de Jess y alcanzar unos hechos "sucedidos de verdad" que pertenecen a Jess de Nazaret.
2. Orgenes de Jess
Cundo nac Crsto? Fue Dionisio el Exiguo (s. VI) quien tuvo la feliz idea de datar los aos a partir del
nacimiento de Cristo. Para ello rest los veintinueve aos cumplidos que tena Jess (tomando al pie de la letra lo que
dice Lc 3,23 unos treinta aos, al inicio de su misin) del ao 782 de la fundacin de Roma, que corresponde al ao
quince del imperio de Tiberio (Lc 3,1), lo que da la cifra de 753, de modo que el 754 sera el primero de la era cristiana.
Pero Dionisio cometi un error, ya que Cristo naci unos dos aos antes de la muerte de Herodes (4 a.C.),
viniendo a nacer probablemente seis aos antes de nuestra era, segn admiten la mayora de los exegetas.
La fecha del veinticinco de diciembre es una fecha convencional que comenz a celebrarse en Roma como
fecha del nacimiento de Cristo a finales del s. IV, por ser la fecha en que se celebraba la fiesta pagana del sol. Para los
cristianos Cristo es el verdadero sol de Oriente que vino a iluminar al mundo.
Hay una dificultad respecto a la noticia de Lucas sobre el censo mandado hacer por Cirino, en virtud del cual
Jos y Mara tuvieron que ir a Beln (cf l.c 2,2), y es el hecho de que el historiador judo Flavio Josefo sita dicho censo
en el ao 6 d.C.6, el censo del que habla He 5,37.
Augusto realiz varios censos: el Index gestarum del Monumentum ancyrorum contiene la lista de tres censos
suyos realizados los aos 726, 746 y 764. El censo del que habla Lucas fue probablemente el del 746, realizado en
Judea dos aos ms tarde, el 748, ao probable del nacimiento de Cristo.
Probablemente, Cirino tuvo una doble delegacin en Siria. Habra desempeado una delegacin anterior a los
aos 6-7 d.C. La mayora sealan los aos 4-1 a.C., de modo que el censo habra comenzado en tiempos de Herodes y
terminado en esta primera delegacin de Cirino.
De todos modos, el testimonio de que Cristo naci en Beln no es un dato que Lucas se habra inventado con el
empadronamiento de Cirino, a fin de hacer ver que Jess naci en Beln como cumplimiento a la profeca de Miqueas.
El nacimiento de Jess en Beln es un dato inequvocamente dado tambin por Mateo (Mt 2, 1), el cual lo da al margen
del empadronamiento y supone una fuente independiente de la de Lucas.
Es probable, pues, que Cristo tuviera treinta y seis aos al comienzo de su vida pblical", a lo que hay que
aadir los aos de esta: Juan habla de tres pascuas hebreas en relacin con la vida pblica de Jess; los sinpticos slo
hablan de un viaje de Jess a Jerusaln, pero presuponen una presencia y una actividad suyas ya conocidas en la capital
de Judea.
Concepcin virginal. Mateo y Lucas son los nicos que nos hablan de la infancia de Jess, y coinciden en los
datos fundamentales: la maternidad virginal de Mara, la figura de Jos, su esposo y padre legal de Jess, su nacimiento
en Beln, narrado por los dos evangelistas en conexin con el mesianismo de Jess descendiente de Beln, que era la
aldea de Davidll.
Hoy en da, hay quienes sienten una especial dificultad en admitir que Jesucristo fuera concebido
virginalmente: por qu no naci de una forma normal, siendo as que el matrimonio es santo y creado por Dios?
Significa esto una desvalorizacin del matrimonio y del sexo? No tendr este relato alguna influencia de los mitos
paganos? Se debe quizs al intento de recalcar la significacin del nacimiento de Jess, como algunos personajes
importantes del AT son engendrados de madres estriles: Isaac, Jacob, Samuel, Sansn? Cul es el gnero literario del
texto de Lc 1,26-38?
Mucho se ha hablado del gnero literario midrs, lectura de textos de la Biblia tratando de aplicarlos al tiempo
presente. Pero la verdad es que el midrs empleado por los evangelios es distinto: parte de los hechos histricos de Jess
para encontrar en el AT textos que lo preparen y prefiguren. Los cristianos estaban convencidos de que todo lo que
ocurra con Jess, de un modo u otro, estaba ya vaticinado en la Escritura; el problema para l no consista en demostrar
la historia de Jess, suficientemente conocida, sino en mostrar la significacin que tena ya en el AT, por eso J. McHugh
habla de midrs cristiano.
As dice J. Danilou: Para los primeros cristianos la dificultad no estaba en redactar las notas biogrficas de la
vida de Jess, puesto que todos las conocan. El peligro estaba en hacerlas contar de manera aislada, pues el problema
consista en demostrar que los acontecimientos de la vida de Jess eran continuacin de la vida sagrada, es decir, que
tenan un contenido divino. Esta es la razn por la que los autores de los evangelios pusieron en relacin dichos
acontecimientos de la vida de Cristo con los grandes temas del AT.
No es solamente Lucas el que habla de la concepcin virginal. Lo hace tambin Mateo, que la da por supuesta.
Para Mateo el problema radica, ms bien, en mostrar que, no viniendo Jess de Jos, pertenece sin embargo a la estirpe
de David. Y lo muestra del modo siguiente: a pesar de que afirma que Jess naci de Mara y no de Jos--rompiendo el
modelo de toda la genealoga, segn el cual tendra que haber dicho: Jos engendr a Jess, dice en cambio: Jacob
engendr a Jos, el esposo de Mara de la que naci Jess (Mt 1,16)--, Jos tom a su cargo a Jess, lo llev a su casa
y le puso nombre. Es decir, ejerci con l la paternidad legal. Y esto es precisamente lo que intenta dejar claro Mateo,
para mostrar as que Jess es de la estirpe de David, pues la concepcin virginal, la da por supuesta.
La exgesis moderna lee tambin Jn 1,13 as: La cual no naci de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de
hombre, sino que naci de Dios. La cual se refiere a la palabra, pues el versculo siguiente dice: Y la palabra se
hizo carne. De modo que esta y slo tiene sentido si va en conexin con una frase anterior, tambin en singular.
El testimonio de los evangelios es, por tanto, unnime (criterio de fuente mltiple); y no vale el argumento de
la influencia de mitos paganos (segn los cuales los dioses conceban de mujeres humanas), pues para un israelita no
cabe imaginar siquiera que el Dios trascendente, Yav, tenga una relacin semejante. Por otro lado, no es posible apelar
al AT como aplicacin de un gnero literario que invente la concepcin virginal. En todo el AT no se da un solo caso de
concepcin virginal y, en la cultura hebrea (a excepcin de Qumrn, monjes aislados de la vida social y religiosa de
Israel) se despreciaba la virginidad, por lo que no cabe que se acuda a ella para resaltar el nacimiento del mesas
(criterio de discontinuidad).
Cul es, entonces, el sentido de la concepcin virginal? El sentido es el de ser un signo por el que Mara, y la
comunidad primitiva con ella, tena la garanta de que Jess vena de Dios. La encarnacin es un puro don de Dios, algo
que no proviene ni del deseo de la carne ni del deseo del hombre. Por otro lado, el hecho de que Jess no tenga padre
terreno manifiesta su nica procedencia del Padre. Dios Padre, centro de su vida filial, se reserva toda paternidad sobre
Cristo.
La Iglesia primitiva ha visto por ello en la concepcin virginal de Jess el signo de que Jess no es un puro
hombre, incapaz de traer la salvacin. San Ireneo, por ejemplo, dice aludiendo a Is 7,14: Fue Dios, pues, el que se hizo
hombre y el Seor en persona nos salv, el que nos dio el signo de la Virgen... Por eso no es verdadera la interpretacin
de algunos que dicen que Cristo fue engendrado por Jos, destruyendo cuanto est en la economa de Dios y haciendo
vano el testimonio de los profetas.
Este signo de la virginidad es un signo perpetuo en Mara, para ella y para la comunidad a travs de ella. Por
eso ha llamado a Mara la siempre Virgen (CEC 499).
3. El mensaje de Cristo: la llegada del Reino
El Reino ha llegado. Despus de una vida oculta en Nazaret, Jess aparece en pblico en el bautismo del
Jordn. Los evangelistas nos narran la escena (cf Mc l,lss), tras de lo cual Jess comienza su predicacin.
Todos los exegetas estn de acuerdo en que el centro de la predicacin de Jess es la llegada del reino de Dios.
Marcos resume as su predicacin: El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca, convertos y creed en la
buena nueva (Mc 1,15).
El tema del Reino, indudablemente, responda perfectamente a la expectacin juda: esperaban la llegada del
reino mesinico. Pero la expresin, en boca de Jess, contradice la expectacin juda: es un reino que llega sin
manifestaciones clamorosas (cf Lc 7,20-21) ni acontecimientos grandiosos. El reino ha llegado y, sin embargo, las
legiones romanas siguen en Palestina. Es un reino que viene de lo alto y cuya llegada, desde luego, no se debe al
esfuerzo humano.
Pero, en qu consiste el Reino? Se trata de la salvacin de Dios que llega definitivamente en Cristo para la
humanidad; una salvacin que supone la liberacin del pecado y de la muerte as como la participacin en la vida divina
por Cristo; una nueva idea de Dios que ama a los hombres por encima de sus mritos (en contra de la concepcin
farisaica), una idea de Dios que escandaliza porque ama tambin inmerecidamente a los publicanos y mujeres de mala
vida, sin pedir a cambio otra cosa que la conversin del pecado y la sencillez de corazn (cf Lc 15,11-31).
Jess escandaliza con este mensaje, con su comunin de mesa con los pecadores, que no tena otra intencin
que hacerles partcipes del amor misericordioso de su Padrel, de modo que por su arrepentimiento precedern a los
fariseos en el Reino (cf Mt 21,31).
Esta es la primera dimensin del Reino que Jess predica: el amor inmerecido del Padre. Pertenecer al Reino es
dejarse amar por un amor insospechado, escandaloso, sea cual fuere nuestra situacin de miseria, pecado, enfermedad o
abandono aparente de Dios. As, el primer mandamiento del amor de Dios no debiramos formularlo: Amar a Dios
sobre todas las cosas, sino: Dejarse amar por l sobre todas las cosas. En efecto, Cristo dijo: No me habis elegido
vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros (Jn 15,16). Y el telogo del amor, Juan, dice as: En esto consiste
el amor, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am primero (IJn 4,10).
La vida personal de Jess es precisamente este abandono en las manos del Padre, en su providencia paternal.
Por eso nos pide que no andemos preocupados por el da de maana, por la comida o el vestido, que tras todo eso andan
preocupados los paganos: Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todas esas cosas se os darn por aadidura
(Mt 6,33)
El Reino tiene, pues, esta primera dimensin de la paternidad de Dios en Cristo. Pero, por otro lado, significa
la liberacin del pecado, del sufrimiento y de la muerte, es decir, de las grandes servidumbres que pesan sobre la
humanidad desde el pecado de Adn y de las que el hombre no se puede liberar por sus propias fuerzas.
Pero Cristo no se limita a anunciar el Reino que llega, sino que l mismo se identifica con l. Hay una
equivalencia constante entre entregarlo todo por Cristo o por causa del Reino, seguir a Cristo y aceptar el Reino'X. Con
su llegada, predicacin y milagros ha llegado definitivamente el Reino: Decid a Juan: los ciegos ven, los cojos andan,
los leprosos son curados, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados (Lc 7,22-23; Mt 11,5).
Una idea de Orgenes expresa esto con exactitud: Cristo es la autobasileia, es decir, l mismo es el Reino en
persona. Quien le acoge, quien se convierte a l, ha recibido el Reino. Dice P. Faynel: Este es uno de los datos
fundamentales de toda la predicacin de Cristo. Acceder al Reino es sencillamente seguir a Cristo y arriesgar la vida por
l. Y, a la inversa, negarse a seguir a Cristo e.s perder la vida y excluirse uno mismo del Reino".
Los milagros de Cristo, signo y realizacin del Reino, vienen as a efectuar en el mundo la liberacin de la
servidumbre del maligno y de la muerte que comenz con el pecado de Adn y que ahora encuentra una oposicin
fundamental en la victoria de Cristo. Cristo tiene conciencia de ello, pues se presenta frente al maligno como el ms
fuerte, que encadena al fuerte y lo despoja de su poder. Jess tiene conciencia de vivir un combate personal con el
maligno.
El Reino sufre todava una tensin. Ya ha llegado de hecho y a l pertenece todo el que se convierte a Cristo,
pero no ha sido todava consumado, pues lo ser cuando sea vencido definitivamente el mal con la segunda venida de
Cristo (cf Rom 8,18ss): Cristo ha roto el tiempo y ha abierto el cielo.
El Reino implica tambin la lucha contra la injusticia social, dado que es pecado y fruto de pecado. El cristiano
deber aceptar que desde la gracia, es decir, desde la condicin de hijo de Dios y desde la liberacin del pecado que
hemos recibido como don, deber luchar contra la injusticia como una implicacin del Reino. Otra cosa ser aceptar que
todo logro humano en lo social sea por s mismo reino de Dios, pues cabe una cierta realizacin de la justicia social en
medlo el pecado y al margen de Dios.
Con el Reino ha llegado para el hombre la nica y definitiva oportunidad para la salvacin. De aceptar a Cristo
en este tiempo y convertirse a l depende su salvacin. Por eso Cristo habla con un sentido de urgencia escatolgica.
Los pobres y el Reino. El estilo del Reino lo cifra Cristo en el estilo de las bienaventuranzas. Nos limitamos
slo a la primera: Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de los cielos (Mt 5,3), por ser la clave de las
dems.
El concepto de potre presenta una clara evolucin en el AT. En los primeros libros hay una exaltacin de los
bienes materiales como don de Dios; la pobreza y la carencia son un mal. Pero con la retribucin del ms all se va
viendo poco a poco su valor relativo y se va comprendiendo que los bienes de este mundo, buenos en s mismos, pueden
llevar al pecado por la triple va de la confianza en ellos, la autosuficiencia y el consiguiente olvido de Dios. Los
profetas sealan que es difcil la fidelidad a Dios en la abundancia, pero tampoco proponen como ideal la miseria. El
libro de los Proverbios dice en este sentido: No me des ni pobreza ni riqueza, haz que tome la porcin que necesito,
para que, harto, no te niegue y diga: "Quin es Yav?", o, empobrecido, robe o profane el nombre de mi Dios (Prov
30,8-9).
Pero el concepto de pobre llega a tener un sentido religioso: son los anawin, los pobres de Yav. En el
destierro, sin la tierra y sin el templo, en medio de las dificultades, se va formando un resto que se salvar de la ruina y
formar el nuevo Israel. Son los anawin, pobres de Yav, aquellos que en su indigencia han puesto su confianza en
Dios.
El trmino anaw tiene el matiz de dulzura, de piedad. Pobre es el que por amor a la humildad, a la
mansedumbre, a la justicia, prefiere soportar la injusticia antes que cometerla. Este trmino llega a tener un significado
religioso como sinnimo de piadoso y humilde ante Dios. En este sentido son significativos algunos textos del
profeta Isaas puestos en boca de Dios: Aquel en quien fijo yo mis ojos es el humilde y contrito de corazn, que
tiembla ante mi palabra (Is 66,2).
Cuando el evangelio habla de pobres, no excluye a nadie del Reino, si bien subraya que la riqueza es un peligro
serio para entrar en l. El evangelio no ensea que los pobres sean necesariamente amigos de Dios y los ricos
necesariamente sus enemigos. Lucas no dice pobres de espritu como Mateo, sino pobres. Segn los exegetas, la
versin de Lucas parece la ms cercana a las palabras de Cristo. Sin embargo, no hay contradiccin entre ambos.
Por qu llama Jesucristo bienaventurados a los pobres? Porque les ha trado un programa poltico-social para
aliviar su miseria? Evidentemente que no, aunque, por supuesto, el evangelio debe conducir a superar las diferencias
sociales entre los hombres. Jesucristo, que clama contra los ricos que defraudan a los pobres o simplemente viven con
luJo al lado de la miseria de los otros (cf Lc 6,24-26), llama bienaventurados a los pobres porque estn en la condicin
ideal para recibir la gracia, el amor y la predileccin divina. El rlco se apega fcilmente al dinero y cae con lacilidad en
la autosuficiencia, por lo que est lejos de comprender que el amor de Dios sea el valor supremo de la vida para l Este
es el peligro de las riquezas, que tanto seala Lucas.
Frecuentemente la riqueza es el gran obstculo para el Reino: Ningn criado puede servir a dos seores:
odiar a uno y amar a otro; o se aficionar a uno y despreciar a otro. No podemos servir a Dios y a las riquezas (Lc
16,13). En Lucas la advertencia a los ricos es ms fuerte y expresiva: Ay de vosotros los ricos, que ahora estis
repletos, que ahora res (Lc 6,24). El pobre, en cambio, est en una situacin ideal para dejarse amar por Dios y ver en
ello el valor supremo.
Lucas sabe tambin, como Mateo, que lo importante es la pobreza espiritual, lo que se ve, por ejemplo, en el
magnficat (Lc 1,48-52) y en pasajes como Lc 14,11 y 18,14.
As pues, no hay diferencia esencial entre Mateo y Lucas, Si bien sealan matices diferentes. Mateo subraya,
ms bien el aspecto de la disponibilidad para Dios. Pobre de espritu es el humilde, el que est abierto a Dios, el que
se deja amar por l. Es la infancia espiritual para entrar en el Reino (cf Mt 18,1ss), la condicin de los pequeos (cf
Mt 19,30). Rico es el que descansa totalmente en s mismo, en una seguridad proporcionada tanto por bienes
materiales como por la estima que tiene de s mismo. El rico es el que est lleno de s mismo, el que est ocupado en lo
suyo, el que lo sabe todo, el mayor de edad, el que tiene puesta toda su confianza en sus dotes, en sus
posibilidades, en sus criterios. Rico es el que se salva a s mismo, el que no se deja salvar, el que no se deja amar por
Dios.
Pobre de espritu, en cambio, es el que tiene un espacio libre para recibir al Seor. Es el oprimido, el
despreciado, el recortado en sus posibilidades, el calumniado, en la medida en que todo ello le lleva a abrirse a Dios y a
dejarse amar por l. El pobre es el marginado, el olvidado, aquel que no se puede salvar a s mismo y se deja salvar y
amar por Dios. Pablo llega a decir que Dios elige lo pobre para confundlr a lo rico, lo dbil para confundir a lo fuerte (cf
ICor 1,26-28).
Estamos, pues, en un concepto de pobreza verdaderamente nuevo, que enlaza con el concepto de los anawin
(pobres) en el AT. Jess, en su vida, ha visto a los pobres en los despreciados, publicanos y prostitutas arrepentidos,
frente al orgullo del fariseo que, porque cumple la ley a la perfeccin, se siente con derechos delante de Dios y
desprecia al humilde. Dios en su salvacin viene a recoger al humilde, al pecador, al despreciado, siempre y cuando
tenga hambre de ser amado por Dios, hambre y sed de arrepentimiento. De una forma grfica podramos decir que el
evangelio divide a los hombres en dos grupos: sencillos y autosuficientes. Puede ser uno muy pecador, pero si tiene
capacidad de arrepentimiento sincero, el Reino es de l, como vemos en la parbola del fariseo y del publicano (cf Lc
18,9-14) y recalca la del hijo prdigo (cf Lc lS,11-21).
La pobreza evanglica va ms all que la pobreza material; es una pobreza con sentido religioso, aun cuando
tiene claras implicaciones sociales. No es slo la pobreza del dinero, sino la falta de salud, la situacin de quien se
siente marginado, recortado en sus posibilidades, solo, sumergido en el pecado y en la miseria moral, con tal de que
desde esa situacin se abra a la misericordia inaudita e inmerecida de Dios.
Pobre de espritu en el fondo es ser rico en espritu, pues es el que ha comprendido que hay algo por encima de
todo: el amor de Dios que no nos merecemos y que nos llega incluso escandalosamente en nuestra situacin de pecado.
Jesucristo escandaliza en su trato con los pecadores. Por eso el pobre que ha encontrado este amor inaudito y
sorprendente, a este Dios que llega incluso al ridculo de la cruz por mostrarnos su amor, le sobra todo: el confort, la
comodidad, el dinero, la fama, el prestigio. Son cosas que para l no cuentan.
Ahora bien, esta pobreza, que tiene fundamentalmente una dimensin religiosa, posee tambin claras implicaciones
sociales. Uno que tiene el corazn lleno de Dios no puede vivir en el lujo, el capricho, en lo superfluo, cuando hay gente
que no tiene lo necesario. La austeridad de vida es el mejor signo de que Dios nos llena y de que amamos a los
hombres. Lo social en el cristiano es siempre fruto del amor a Dios y a los hombres. Dios quiere que vivamos con
dignidad pero, despus de satisfechas nuestras necesidades bsicas, lo dems no nos pertenece, pertenece a los que
carecen de lo necesario.
Las implicaciones sociales del evangelio son patentes en parbolas como las del rico epuln (cf Lc 16,19-31),
en la que Cristo condena las riquezas acumuladas al lado de la pobreza, y la del juicio final (Mt 25,40ss). Pero de aqu
no se puede deducir, sin embargo, que Cristo hubiese llevado adelante una misin poltica.
Jess no tuvo una relacin particular con los zelotes. Present su Reino en una perspectiva religiosa y siempre
rechaz la violencia como actitud. La oposicin de Jess a los poderes no es sistemtica ni persigue un objetivo poltico.
Jess se acerca a los publicanos, se hace amigo de ellos en contra de la actitud de los fariseos. Las controversias con
estos y con los saduceos son ante todo de tipo religioso.
Jess rechaza como una tentacin la propuesta del demonio de poseer el mundo como reino (cf Mt 4,8). La
tentacin se presenta de nuevo en la multiplicacin de los panes, cuando se le quiere hacer rey y Jesucristo se aparta
completamente desilusionado (cf Jn 6,15): muestra el sentido eucarstico de la multiplicacin, y el eco que recibe es
nulo, todos se marchan .
Esta actitud de Jess se manifiesta tambin ante Pedro, que pretende un reino temporal (cf Mt 16,23). Rechaza
asimismo la tentacin poltica que se le tiende a propsito del pago de los tributos, con el fin de que tomara una opcin
de tipo poltico. Jess responde: Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21). Rechaza toda
lucha armada para realizar el Reino, como se ve en la escena del arresto (cf Mt 26,51-53), y defraud las esperanzas
polticas de su pueblo. Los adversarios del Reino no son las autoridades polticas, sino Satans, que se ha enseoreado
del mundo sujetando a los hombres a la esclavitud del pecado. La seal de que ha comenzado la implantacin del Reino
no es la retirada de las legiones romanas, sino la conversin y la expulsin de los demonios.
H. Kung ha escrito a este propsito: Todos los investigadores serios de nuestros das estn de acuerdo en ello:
en ningn lugar aparece Jess como cabeza de una conspiracin poltica; no habla al estilo zelote del mesas rey que ha
de aniquilar a los enemigos de Israel, o del dominio universal del pueblo israelita. A lo largo de los evangelios aparece
ms bien como un inerme predicador itinerante, como un mdico carismtico que cura ms que abre heridas. Que alivia
la miseria sin perseguir fines polticos. Que a todos y para todos proclama no la lucha armada, sino la gracia y la
misericordia de Dios. Hasta su propia crtica social, evocadora de los profetas veterotestamentarios, no surge en razn
de un programa poltico social, sino como clara consecuencia de una concepcin de Dios y del hombre.
4. Signos del Reino
Significacin de los milagros de Cristo. La actividad de Cristo la resumen los evangelistas con la doble
dimensin de la predicacin y los milagros: Recorra Jess toda Galilea, enseando en las sinagogas, proclamando la
buena nueva del Reino y curando toda enfermedad y toda dolencia del pueblo (Mt 4,23).
En efecto, no podemos separar el mensaje de los signos de Cristo. El mensaje radica en la predicacin del Reino, y los
milagros y exorcismos son los signos que confirman su llegada: Pero si por el Espritu de Dios expulso los demonios,
es que el reino de Dios ha llegado (Mt 12,28).
Jess realiza siempre sus milagros en el contexto del Reino, buscando la conversin. Por eso reprende a las
ciudades de Cafarnan, Corazan y Betsaida, porque, habiendo visto los milagros que han visto, no se han convertido
(cf Mt 11,20-24).
Es paradigmtica la curacin que Jess hace del paraltico: le perdona los pecados y, ante la indignacin de los
fariseos por su pretensin divina, les dice: Para que veis que el hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados
toma tu camilla, vete y anda (Mc 2,9). Realiza los milagros como signos de que ha llegado el Reino. Fuera de este
contexto no obra milagro alguno. Cuando le piden un nmero de circo, como en el caso de Herodes o en su propio
pueblo, se niega en redondo (cf Mc 6,5).
Jess obra los milagros en nombre propio. No los hace en nombre de Yav como los profetas en el AT. Sus
palabras son: Yo te lo digo, yo te lo ordeno.
Al mismo tiempo, lo dominante en la actitud de Jess es una nota de total sencillez. Nada de formas mgicas,
ni intervencin quirrgica, nada de procesos hipnticos o sugestin. Realiza los milagros conmovido en su corazn y
siempre en un contexto religioso. La mxima discrecin circunda su actividad taumatrgica. Nunca se busca a s
mismo, nunca obra un milagro para deslumbrar. A los curados recomienda silencio. Cuando el pueblo le exalta, Jess se
marcha.
Despus de la multiplicacin de los panes obliga a los discpulos a escaparse para huir de la fiebre mesinica
que ha hecho presa en la gente (cf Jn 6,15). En el momento de obrar la resurreccin de la hija de Jairo dice: Duerme
(Mc 5,39), y lo mismo dice de Lzaro (cf Jn 11,6).
Nunca obr prodigios punitivos para deslumbrar o explotar el miedo del pueblo supersticioso, como vemos en
los apcrifos. El nico caso que se podra aducir es el de la higuera maldita (cf Mt 21,18-22); pero en la mentalidad
juda este episodio es totalmente comprensible: es una profeca en accin (recurso ampliamente usado en el AT), una
manera de plasmar simblicamente una enseanza o un hecho que ocurrir en el futuro. Como la higuera, el pueblo
judo ser rechazado por su incredulidad.
Los milagros que Jess realiza en sbado llevan el sello caracterstico de su actitud antirrabnica.
Los milagros de Cristo tienen tambin una dimensin apologtica, es decir, los realiza como signos de que el
Padre le ha enviado. Nicodemo reconoce que Jess viene de parte de Dios porque nadie puede hacer los milagros que
l hace (Jn 3,2). El ciego de nacimiento dice: Si este hombre no viniera de Dios, no podra hacer nada (Jn 9,33). Los
judos se preguntan: ,Acaso cuando venga el mesas har tantos milagros como hace este hombre? (Jn 7,31).
Jesucristo en persona reprocha a los judos: Si no hago las obras de mi Padre, no me creis; pero si las hago, aunque a
m no me creis, creed por las obras y as sabris y reconoceris que el Padre est en m y yo en el Padre (Jn 10,37-38).
Y observa Jess: Si no hubiera hecho yo entre ellos obras como ningn otro hizo, no tendran pecado (Jn 15,24). Sus
obras prueban, por tanto, su origen divino (cf Jn 5,36).
Curaciones y exorcismos. Con su predicacin, Jess pretende destruir el dominio de Satans, que subyuga al
hombre por medio del pecado, la enfermedad y la muerte. Por eso, mediante la conversin, las curaciones y los
exorcismos, Jess destruye efectivamente el dominio de Satans.
Hay textos evanglicos en los que se habla de enfermedades sin ms, sin atribuirlas a ningn poder fuera de lo
natural. Son casos en los que se habla en trminos puramente mdicos: fiebre de la suegra de Pedro, el paraltico de
Cafarnan, el hombre de la mano seca, el hidrpico, el leproso, el ciego de Jeric, etc.
Hay tambin casos de enfermos en los que, al tiempo que se habla de posesin, se termina diciendo
simplemente que fueron curados por Cristo, sin ms. Son, por tanto, casos en los que no se puede concluir sin ms
que se trate de posesin diablica (cf Lc 13,11-12). En estos casos podramos hablar de mentalidad popular.
Sin embargo, hay un tercer grupo de casos en los que podemos hablar de posesin, ya que en ellos tenemos un
enfrentamiento personal de Jess con el demonio. Ya en las tentaciones del desierto (cf Mc 1,12-13) aparece el demonio
con la funcin personal y activa de tentador, y Cristo se encara con l en una confrontacin personal: No tentars al
Seor, tu Dios (Mt 4,7). El demonio, por su parte, exige ser adorado. Pero, todava ms, Jess tiene conciencia de
destruir el reino de Satans y establecer el reino de Dios hasta el punto de que, frente al demonio, se presenta Jess
como el ms fuerte que encadena al fuerte y lo despoja de sus bienes (Mc 3,27). Jess tiene la conciencia de vivir
un combate personal con el demonio.
En su polmica con los fariseos Jess distingue la paternidad respecto de Dios y la filiacin respecto del diablo,
y presenta al diablo como alguien que tiene deseos (cf Jn 8,42-44). A Simn advierte Jess que Satans quiere cribarlos
como trigo (cf Lc 22,31).
Pero hay un pasaje, el mencionado logion de Belzeb, en el que se acusa a Jess de endemoniado y no contesta
desmintiendo la existencia del demonio, sino dndola por supuesta (cf Mt 12,29).
Jess habla del demonio en momentos cruciales y con palabras solemnes. A los suyos les pone en guardia
contra el demonio incluso en el sermn de la montaa. En el padrenuestro Jess pide al Padre que nos libre del
maligno (Mt 6,13), como leen muchos exegetas. En sus parbolas y en sus recomendaciones habla del demonio. En el
momento de dejar el cenculo, Cristo declara como inminente la derrota del prncipe de este mundo (Jn 14,30), y con
su muerte Jess viene a decir que el prncipe de este mundo ha sido ya juzgado (Jn 16,11).
Se podra objetar a todo esto que Jess se adapta a la mentalidad juda que pensaba que el demonio era un ser
personal, pero esto no fue as. No todos los judos crean en la existencia del demonio (los saduceos no creen: cf He
23,8), y son muchos los casos en los que Jess corrige la mentalidad equivocada de su poca. Por ejemplo, corrige la
idea de que la enfermedad es consecuencia de los pecados personales-, se opone a la mentalidad nacionalista que el
pueblo tiene del mesas. Ante la objecin que los saduceos le ponen sobre la resurreccin, Jess se reafirma en ella (cf
Lc 20,27-40). Otro tanto ocurre con el problema del divorcio (cf Mt l9,1-9). En su actitud frente a la mujer, los
publicanos y samaritanos, Jess muestra siempre una independencia absoluta de criterio.
Hay, pues, una confrontacin por el Reino, un enfrentamiento personal de Jess con el demonio por causa del
Reino. Por ello ha escrito L. Monden que no se puede eliminar de la Escritura la existencia del demonio como ser
personal sin alterar el mensaje cristiano en su misma esencia.
Pueden ser conocidos los milagros? Hoy da ha cado ya la vieja objecin de que Dios no puede variar las
leyes naturales que l mismo ha creado. Se entiende que si Dios obra por encima del curso de las leyes naturales no lo
hace por capricho, sino por un motivo claro, como es el de dar a conocer su intervencin en nuestra historia. Es preciso
que si Dios interviene en nuestro mundo se haga reconocible como tal.
La objecin contra el milagro proviene en la actualidad de pensar que, en el fondo, no sabemos hasta dnde
puede llegar la fuerza de la naturaleza humana: ciertas curaciones de Jess atribuidas quiz apresuradamente a una
fuerza sobrenatural podran ser explicadas en la actualidad desde una fuerza humana. No llamemos milagro a lo que
quiz en el futuro pueda explicarse por la misma fuerza de la naturaleza o la sugestin.
Ciertamente, no sabemos hasta dnde puede llegar la sugestin o la fuerza misma de la naturaleza, pero
sabemos hasta dnde no puede llegar: el agua no se convierte en vino por sugestin, los panes no se multiplican por una
palabra de mando y una oracin. Para determinar si un fenmeno en concreto es milagro o no, basta con utilizar un
criterio como el que el padre Dhanis aduce con buen juicio:
-que se trate de un hecho que supere el curso de la naturaleza, observada en muchas y variadas ocasiones;
-que tal fenmeno no tenga paralelos en el mundo profano;
-que se excluya la intervencin de posibles factores humanos que pudieran explicarlo.
Los milaros de Jess v la hstoria. Hay quien admite sin problemas la historicidad del mensaje de Cristo, pero
no la de sus milagros, lo cual no deja de ser una opcin arbitraria por las siguientes razones.
Los relatos de los milagros en los evangelios no son un apndice del que se pudiera prescindir. En concreto, en
el evangelio de Marcos, si prescindimos del relato de la pasin, los milagros de Cristo suponen el 47% de su evangelio.
Como dice W. Trilling, los relatos de milagros ocupan tan extenso lugar en los evangelios que sera imposible que
todos ellos hubieran sido inventados posteriormente y atribuidos a Jess.
Adems, los milagros aparecen estrechamente unidos al mensaje de Jess. Ambos, predicacin y milagros,
aparecen como signos de la llegada del Reino: tienen la misma intencin y responden a la misma lgica.
Otro dato importante es que muchos milagros de Jess tuvieron un carcter pblico. No se trata de rumores,
sino de milagros hechos delante de todo Israel, como la multiplicacin de los panes o la resurreccin de Lzaro, que fue
comprobada por los judos de Jerusaln (cf Jn 12,18).
Adems, los evangelios fueron escritos cuando todava vivan los contemporneos de Jess, que podran haber
negado sus milagros, de haber sido falsos. De hecho nadie, ni siquiera los enemigos de Jess, negaron que Jess
realizara prodigios. Los fariseos no los pueden negar y usan el recurso de atribuirlos al poder del diablo (cf Mt 12,26-
27). Es curioso que una tradicin juda que aparece en el Talmud babilnico-l hable tambin de los milagros de Cristo
atribuyndolos a la magia.
Pero la historicidad de los milagros de Cristo queda garantizada no slo por el hecho de que aparecen en todas
las fuentes que componen los evangelios, sino porque, si se les compara con los relatos helnicos de milagros, aparece
una evidente diferencia con ellos (argumento de discontinuidad).
Fue R. Bultmann el que defendi la tesis de que los relatos evanglicos estaban influenciados por los relatos
helnicos: lleg a decir que los milagros de naturaleza (los que no son curaciones, como la multiplicacin de los panes)
son un calco de los helnicos.
Sin embargo, en la Vida de Apolonio de Tiana (contemporneo de Cristo, pero cuya vida fue escrita por
Filostrato en el 217, en un ambiente polmico contra el cristianismo), los milagros que aparecen son fantasas, a veces
tan pueriles como la de una mujer que haba tenido siete partos difciles. En un nuevo embarazo, pide Apolonio al
marido que se introduzca en la habitacin de su mujer, portando una liebre viva atada a su cintura, y que d vueltas en
torno a su cama con ella. En un momento determinado, la soltar y as nacer el nio con toda facilidad
Solamente encontramos en ella el caso de un milagro serio: Apolonio resucita en las afueras de Roma a una
muchacha que l]evaban en el fretro al cementerio Pero el propio Filostrato se pregunta si se trataba de una muerte
aparene, dado que Apolonio no haba percibido que todava sala vapor de la cara de la muchacha, quizs por la fina
lluvia que caa.
En cuanto a los milagros realizados en los santuarios del dios de la medicina, Esculapio (Epidauro, Cos,
Atenas, etc.), se conoce hoy en da que en ellos operaban grupos de mdicos, porque en muchos exvotos han aparecido
prescripciones mdicas y utensilios apropiados. La imaginacin popular ha desatado tambin su imaginacin, como en
el caso Cleo, una muchacha que llevaba cinco aos embarazada y no poda dar a luz. Va al santuario, le pide dar a luz al
dios y el nio nace y va corriendo l solo a la fuente para lavarse.
Bastara comparar los relatos evanglicos con los apcrifos para comprobar que estos ltimos se dejan llevar
por un estilo que no es el de Jess. En el Evangelio de Toms, por ejemplo, aparece Cristo haciendo pajaritos de arcilla
y dndoles vida con un soplo. Sin embargo, los milagros de Jess tienen un sello caracterstico como signos del Reino,
enmarcados, adems, en un clima religioso y relatados con tal sobriedad que son totalmente diferentes de los supuestos
milagros helnicos.
Dice L. Monden: La notable sobriedad, la ausencia de exageraciones y la sencillez de un lado contrastan con
el exhibicionismo y las voces de mercado de otro lado; la dignidad, la seriedad, el olvido de s deJess y el contexto de
oracin en sus milagros contrastan con los trances, las fantasmagoras y el espritu de lucha de los taumaturgos. En los
evangelios ningn milagro es intil, carente de importancia. dudoso en sus intenciones, como sucede frecuentemente en
los nnilagros mitolgicos. Tampoco hay en ellos ningn milagro punitivo ni sed desenfrenada de lo maravilloso. No se
produce ningn milagro durante la infancia ni durante la pasin.
Los argumentos contra la historicidad de los milagros de Cristo son muy dbiles cuando se apela al recurso de
que estn relatados con la misma estructura que los helnicos (exposicin de la enfermedad, peticin de curacin,
curacin y accin de gracias). Ante este argumento de R. Bultmann, se pregunta A. Richardson: cabe otra forma de
exponer una curacin milagrosa sin hacerla ininteligible?.
Pobre argumento es tambin recurrir a diferencias de detalles entre las diversas narraciones de un milagro en
los evangelios, pues este dato es, ms bien, signo de que se usan diferentes fuentes que coinciden en lo fundamental, lo
que avala la historicidad. A veces las diferencias provienen del estilo mismo de los evangelistas, y nadie se ha
preocupado en hacer que cuadren, lo cual es signo de historicidad. Por el contrario, una uniformidad total podra ser,
ms bien, signo de arreglo y amao.
En realidad no se ha dado todava un autntico argumento contra la historicidad de los milagros de Cristo. Se
hacen afirmaciones sobre ellos que no rebasan el nivel del tpico. Uno se pregunta tambin si el rechazo de los mismos
no se deber a prejuicios y opciones teolgicas tomadas a priori.
El milagro es rechazado, en muchos casos, porque interpela a la conciencia. Lo explica muy bien Juan en el
milagro del ciego de nacimiento (cf Jn 9). Los fariseos no aceptan el milagro por soberbia (no aceptamos a ese); los
padres, por comodidad (porque les echan de la sinagoga). Pero el ciego tiene el corazn limpio y razona as: Hay una
cosa clara: yo antes no vea y ahora veo. Y jams se ha odo decir que nadie haya dado la vista a un ciego de
nacimiento. Por lo tanto el que me ha curado viene de Dios (cf Jn 9,31-33). Y le echaron de la sinagoga.
No cabe decir que los milagros de Cristo son ambiguos y que slo la fe los puede discernir: no son ambiguas
las obras de Dios sino el corazn del hombre. Cristo lo dice claramente: Si no me creis por lo que os digo, creedme al
menos por las obras (Jn 10,38).
5. Quin es Jesucristo?
Jess conmocion a todo Israel por su palabra y sus milagros. De su forma de ensear decan: Este s que
ensea con autoridad, y no como los escribas (Mc 1,22). Jams usaba ]a frmula de los profetas: As dice Yav, sino
esta otra: En verdad os digo; frmula nica que, estilsticamente hablando, es una invencin de Jess, ya que nadie
usaba el amen (en verdad) por delante de la frase, sino al final, para ratificar algo con lo que se estaba de acuerdo.
Lo mismo ocurra con sus milagros. Un milagro como la multiplicacin de los panes suscit la fiebre
mesinica de Israel (los judos esperaban que el mesas habra de repetir los milagros del xodo, en concreto el del
man). Por ello dicen: Este es verdaderamente el proteta que deba venir al mundo (Jn 6,14).
Pero, qu es lo que pretende Jess? Qu es lo que busca en el fondo? De dnde proviene esa autoridad?
Uno que se encuentra con Cristo tiene enseguida la sensacin de qu
lo pide todo. Y lo ms sorprendente es que parece pedirlo todo a cambio solamente de una mirada, como
ocurri en el caso del joven rico (cf Mc 10,17-22), como suceda cada vez que le peda a alguien que le siguiera. Pero,
quin es Cristo? Por qu mira as?
La pregunta la hace Jess. Fue en Cesarea de Filipo, al norte de Galilea, donde se encuentra una de las fuentes
del ro Jordn, muy cerca del monte Hermn. Despus de la predicacin de Galilea, Jess se retira a ese lugar fresco y
agradable con los suyos y les pregunta: "Quin dice la gente que soy yo? . Ellos responden: "Unos, que Juan el
Bautista, otros Elas, otros Jeremas o uno de los profetas". Y Jess les dijo: "Y vosotros, quin decs que soy yo?".
Simn toma la palabra y contesta: "T eres el Cristo, el hijo de Dios vivo". Y Jess le responde: "Bienaventurado eres
Simn, hijo de Jons, porque no te lo ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos" (Mt
16,16-17).
Enseanza implca de su dvindad. Jess haba enseado frecuentemente de forma implcita su condicin
divina. Hay algo en l que es nico en la historia de las religiones. Mahoma no es el centro del Islam, tampoco Moiss
es el centro del judasmo, sino el profeta de Yav. Buda no se coloc como centro de la religin, sino que marc un
camino de ascesis y recogimiento que cada uno puede seguir con sus propias fuerzas e independientemente de l.
Jess, por el contrario, se coloca como centro de la religin, como clave de la salvacin: El que busque su
vida, la perder; el que la pierda por m la encontrar (Mt 10,39); no pensis que he venido a poner paz en la tierra;
no vine a poner paz sino espada. Porque vine a separar al hombre de su padre y a la hija de su madre, y a la nuera de su
suegra; y los enemigos del hombre sern los de su casa. El que ama al padre o a la madre ms que a m, no es digno de
m (Mt 10,34-37)
Jess, puesto para cada y levantamiento de muchos en Israel (cf Lc 2,34), pone en crisis todo lo humano. Todo
se decide por el s o el no a su persona, hasta el punto de que exige perder la vida por l: Bienaventurados seris
cuando os insulten y persigan y con mentira digan contra vosotros todo gnero de mal por m (Mt 5,11); seris
aborrecidos de todos por causa de mi nombre; el que perseverare hasta el final, ser salvo (Mt 10,22).
Comenta R. Guardini a este propsito: El momento decisivo en orden a la salvacin es Cristo mismo. No su
doctrina, ni su ejemplo, ni la potencia divina que opera a travs de l, sino simple y escuetamente su persona. Este
hecho despierta afirmacin apasionada, fe y asentimiento, pero tambin, y en la misma medida, protesta contra tal
"blasfemia".
La raz de la protesta se encuentra precisamente en la circunstancia de que una persona histrica pretende para
s una justificacin decisia para la salvacin.
Jess no se limita a mostrar el camino, a ensear la verdad, a ser el ejemplo de los hombres, sino que llega a
identificarse personalmente con el camino, la verdad y la vida (cfJn 14,6).
Lo mismo ocurre cuando Jess pide creer en su nombre y hacer todo en su nombre. Un judo deba hacer todo
en nombre de Yav; ahora Cristo pide para su propio nombre la misma fe que Yav peda en el AT. Todo ha de hacerse
en su nombre: En verdad os digo que si dos de vosotros conviniereis sobre la tierra para pedir algo, os lo dar mi Padre
que est en los cielos Porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt
18,19-20). Un judo entiende inmediatamente que Jess con estas palabras, se arroga la misma gloria del nombre de
Yav.
Lo inaudito es que Jesucristo no se limita a anunciar la llegada del Reino, sino que se identifica personalmente
con l. Por eso se atreve a perdoar los pecados y a legislar, dos poderes exclusivamente divinos.
En efecto, Jesucristo se coloca por encima de la ley, lo cual no poda hacer ningn profeta: Hasta ahora se os
ha dicho..., pero yo os digo (Mt 5,27). Recuerda J. Jeremias que en el judasmo contemporneo de Jess se deca: El
que escucha la palabras de la Tor (la ley) y hace buenas obras, est edificando sobre un slido fundamento. Ahora
dice Jess: Todo el que oiga mis palabras y las pone en prctica, ser como el hombre prudente que edific su casa
sobre roca (Mt 7,24).
Lo mismo ocurre con el sbado. Jess suele hacer milagros en sbado para mostrar que es dueo del sbado (cf
Mc 2,27-28), colocndose por encima de una institucin divina que nadie poda quebrantar. Otro tanto ocurre cuando
Jesucristo se identifica con el templo. Para los judos, el templo era la shekin Yawe, la morada de Dios entre los
hombres. Pues bien, cuando anuncia que el templo ser destruido y que, tras su resurreccin, ser su cuerpo la morada
de Dios entre los hombres (cf Jn 2,19), Jess est diciendo que l mismo es el templo. Lleg incluso a aplicarse
personalmente el nombre de Yav (Yo soy).
Todos estos testimonios que Cristo da de su identidad, los da, ms bien, de una forma implcita. Por su
condicin de confesin implcita de su divinidad, difcilmente han podido ser manipuladas por la comunidad primitiva,
ms preocupada por confesar explcitamente a Jess como Seor, mesas e hijo de Dios.
Ttulos explcitos. Jess no us explcitamente el ttulo de mesas. Si le preguntaban si lo era, responda
afirmativamente, pero matizando su contenido con un pero: Eres t el rey de los judos?, le pregunta Pilato. S,
pero mi reino no es de este mundo, responde Jess (Jn 18,36). Evita sistemticamente el ttulo de mesas por el
contenido poltico y nacional que tema.
Prefiere designarse con el ttulo de hijo del hombre, en clara referencia al texto de Daniel (cf Dan 7,9-14). Con
ello viene a indicar que su mesianismo es divino. En efecto, el hijo del hombre es preexistente, proviene del cielo y
aparece junto al anciano sobre la nube, lugar de las manifestaciones de Dios. As, cuando Caifs pregunta a Jess si es
el mesas, responde diciendo: T lo has dicho, y veris al hijo del hombre sentado a la diestra del poder y venir sobre
las nubes del cielo (Mt 26,64). Caifs se rasga las vestiduras en seal de haber odo una blasfemia.
Pero, al usar Jess el ttulo de hijo del hombre, lo hace tambin en conexin con la funcin del siervo de Yav,
en cuanto que su mesianismo de origen divino y trascendente se realiza con la misin de redimir a la humanidad: El
hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate de muchos (Mt 20,28).
Mientras Jesucristo no usa el ttulo de mesas, emplea ochenta y dos veces el de hijo del hombre; sin embargo,
la comunidad primitiva no us nunca este ttulo en sus confesiones de fe y us, en cambio, el de mesas. Cmo se
puede decir que lo ha inventado la comunidad primitiva para ponerlo en boca de Jess y para ponerlo en todas las
fuentes que componen los evangelios, si ella no lo us ni lo entendi en muchos casos? Lo lgico es que hubiese puesto
en boca de Jess el ttulo de mesas y, sin embargo, tampoco lo hizo.
Por ltimo, Jesucristo expresa su condicin filial respecto del Padre, llamndole con el trmino de Abba (cf Mc
14,36), caso nico en la historia del mundo judo. Se presenta como el Hijo nico del Padre en textos como el himno de
exultacin (cf Mt 11,25-30), el texto sobre la parusa (cf Mc 13,32) o la parbola de los viadores (cf Mc 12,1-12), que
pronunci poco antes de su pasin y en la que vino a mostrar a los judos la magnitud del crimen que iban a cometer,
pues mientras sus padres mataron a los profetas (los siervos), ahora ellos matarn al hijo nico. Colmad la medida
de vuestros padres (Mt 23,32), les dice Jesucristo.
El evangelio de Juan ser el que ms testimonie esta condicin divina de Cristo como Hijo nico del Padre.
Hay una semejanza perfecta entre la accin del Padre y la del Hijo, una mutua y total pertenencia entre ambos (cf Jn
17,10), una reciprocidad de conciencia (cf Jn 10,15), inmanencia (cf Jn 10,38) y amor, una unidad completa: Yo y el
Padre somos una misma cosa (Jn 10,30).
La fe de la Iglesia. Juan, para designar la condicin divina de Jess, prefiere el ttulo de hjo de Dio* porque
precisa la relacin de Jess dentro de la divinidad. Pablo abordar el problema confesando que Jess es el Seor y
reservando el nombre de Dios para el Padre (ICor 8,6). Pablo quiere afirmar as la divinidad de Cristo sin daar el
monotesmo.
En efecto, la Iglesia primitiva tena delante de s el tremendo problema de confesar la divinidad del Padre, de
Cristo y del Espritu, sin destruir el monotesmo. Por lo que respecta a Jess, jams dud de que era Dios y hombre
perfecto. Su punto de partida era la confesin de que se trataba de un nico sujeto, de doble condicin: divina y
humana. La Iglesia no tena un vocabulario preciso para dar razn de este misterio, careca de filosofa propia y
presentaba una idea de Dios que chocaba con el neoplatonismo y las otras filosofas de su tiempo. Se podra casi decir
que las herejas eran inevitables en cierto modo, y fueron ellas las que obligaron a la Iglesia a depurar unos conceptos
que en un principio no existan.
Frente a la hereja de Arrio, que negaba la divinidad de Cristo, defini el concilio de Nicea (325) que Jesucristo
es consustancial al Padre. Contra el apolinarismo, que negaba que Jess tuviera un alma humana, la Iglesia defendi su
existencia en el snodo de Alejandra (362). Tuvo que oponerse decididamente contra Nestorio en el concilio de Efeso
(431), pues defenda en Cristo la existencia de dos personas, divina y humana, de modo que Mara sera madre del
hombre Cristo y no de Dios.
Finalmente, contra la hereja de Eutiques, que negaba que hubiese en Cristo despus de la unin una naturaleza
humana (monofisismo), el concilio de Calcedonia defini que en Cristo hay dos naturalezas ntegras, divina y humana,
unidas en una nica persona (unin hiposttica). Cmo entender la enseanza de Calcedonia?
La persona es el yo como sujeto que radica ontolgicamente en la naturaleza, en la que encuentra su propia
subsistencia. La naturaleza es, adems, el instrumento con el que acta el yo. Cristo es, pues, hombre y Dios
verdaderos; una nica persona, un nico sujeto al que se atribuyen lo divino y lo humano.
Cuando Calcedonia dice que Cristo posee una naturaleza divina y otra humana, est pensando en dos
naturalezas concretas. No olvida la salvacin (se hizo hombre por nosotros y por nuestra salvacin), sino que se
concentra en el problema de saber quin es el que acta.
Calcedonia no define metafsicamente el concepto de persona, sino que lo describe a un nivel bsico como
sujeto gestor de na naturaleza. Queda, pues, abierta la investigacion, siempre y cuando no se niegue la condicin divina
o humana de Cristo, se defienda que en l hay dos sujetos y se niegue que este sujeto sea la persona del Verbo (DS 555).
Los romanos usaban ciertamente el trmino persona, pero como trmino jurdico: para ellos el esclavo no era
persona. Los estoicos conocan un concepto de persona como naturaleza determinada por propiedades individuantes, era
el individuo como realizacin autnoma de la naturaleza humana universal. Pero el concepto de persona como sujeto
gestor de una naturaleza que, en el caso del hombre, es corpreo-espiritual, dotada por ello de una dignidad sagrada y
fuente de derechos, es algo que nace del cristianismo a la luz misma de la encarnacin.
Se podra entender por ello la persona humana no como la suma de cuerpo y alma, eso es naturaleza. La
persona es el yo que, radicando ontolgicamente en el cuerpo y en el alma (en ellos el yo tiene su subsistencia), los
gestiona como instrumento de sus operaciones. Ni el alma es el cuerpo, ni el cuerpo es alma, sino que ambos estn
unidos en un nico yo, en un nico sujeto que los gestiona. De ese yo tenemos una experiencia inmediata (cuando
decimos: Yo) y su esencia es la naturaleza (cuerpo-alma) en la que radica y a la que gestiona.
Psicologa de Cristo. A partir de la encarnacin, tendremos que decir que el corazn humano de Cristo es el
corazn de la persona divina, del Verbo, que la persona del Verbo es la que sufre a travs de su humanidad. Los santos
padres solan decir: Uno de la santsima Trinidad ha sufrido. Cristo tiene dos voluntades y dos operaciones naturales,
divina y humana (concilio de Constantinopla III, ao 681). Tiene, pues, una voluntad y un conocimiento totalmente
humanos. Aqu radica la teologa del corazn de Jess:.nos ha amado a todos en un corazn humano (cf CEC 478).
Cristo ha tenido una psicologa humana igual que la nuestra, igual en todo excepto en el pecado (Heb 4,15).
Ha conocido como hombre la alegra, el sufrimiento, la soledad... Ha tenido una ciencia adquirida, en cuanto que tuvo
que aprender al modo humano. Ha tenido tambin, en cuanto hombre, una ciencia infusa, con conocimientos de tipo
sobrenatural que no se pueden explicar por el aprendizaje (resurreccin, parusa, etc.), pero son conocimientos que,
como en los profetas, estaban limitados al ejercicio de su misin. Si se le pregunta la fecha del fin del mundo, responde
que no la sabe (cf Mc 13,32). No ha querido aprovecharse de su condicin divina para deslumbrar, limitndose a saber
como hombre lo que era necesario para el cumplimiento de su misin.
Finalmente, Jesucristo tiene una conciencia humana de su identidad divina, la adquiere en el momento en que
un nio llega a tomar conciencia de su identidad. Por eso, en el templo, explicara ya que tiene que dedicarse a las cosas
de su padre (cf Lc 2,49).
6. Qu saba Cristo de su muerte?
Jess fue condenado a muerte por el parlamento de su pueblo, el sanedrn. Fue condenado por blasfemo, por
decir que era el hijo del hombre que vendra sobre la nube (cf Mt 26,64). Caifs se desgarra las vestiduras: Ahora todo
est claro, este hombre haba subvertido nuestra sociedad, pero est claro que no viene de Dios, pues no puede venir de
l un blasfemo.
La acusacin ante Pilato es clara: Nosotros tenemos una ley y segn esta ley debe morir, porque se tiene por
hijo de Dios (Jn 19,7). A Pilato le importa muy poco una motivacin de tipo religioso y por ello los judos, que
conocen su psicologa, como un hombre que est en Palestina por imperativos del escalafn y sus ambiciones, ponen en
juego su carrera al decirle: Si sueltas a ese, no eres amigo del Csar, todo el que se hace rey se enfrenta al Csar (Jn
19,12).
Pilato no entenda que aquel hombre, con la apariencia que tena, pudiera ser un subversivo. Por ello le
pregunta: Eres el rey de los judos? (Jn 18,33). Pero Pilato lo conden..., se jugaba su carrera ante el Csar. No crea
en nada no saba qu era la verdad, pero saba una cosa: se jugaba su carrera. Es el personaje ms abyecto de toda la
pasin. Al menos los judos condenaron a Jess porque crean en algo. Quiz sea Pilato el personaje de la pasin del
Seor que mejor cuadra con el hombre de hoy, que condenara a Cristo no porque crea en algo, sino porque pone en
juego su bienestar y su comodidad.
Pero, qu saba Cristo de su muerte? Pudo darle un sentido redentor? Es frecuente or hoy en da que Cristo
fue condenado porque su programa poltico-social choc con las autoridades de su pueblo, se dice que no saba que iba
a morir y que, por tanto, no podra dar un sentido redentor a su muerte. Se hace una caricatura del concepto de
satisfaccin de Cristo al Padre: se presenta a un Padre que pide venganza y quiere satisfacer su justicia vindicativa
condenando a su Hijo al castigo. Qu padre es ese?
La verdad es que el magisterio de la Iglesia no ha hablado de castigo para entender la satisfaccin de Cristo al
Padre. Fue Lutero el que abund en ese concepto. El Catecismo de la Iglesia catlica usa los trminos satisfaccin,
reparacin y expiacin, pero no desde la perspectiva del castigo, sino desde la perspectiva del amor (cf CEC 614-
6l6).
Subida a Jerusaln. Jesucristo fue voluntariamente a la cruz. Se encontraba en Cesarea de Filipo, antes de tener
enfrentamientos serios con los judos, cuando tom la decisin de ir a la cruz. Despus de la confesin de Pedro, dice el
evangelio: Y comenz a ensearles que el hijo del hombre tena que sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los
sumos sacerdotes y lo escribas, ser matado y resucitar a los tres das (Mc 8,31). Jesucristo le responde: Aprtate de
m, Satans, por Pedro se enfrenta con Cristo porque ve fracasar sus esperanzas, y se interpone en su camino: T no
vas a Jerusaln. que t tienes pensamientos de hombre y no de Dios (Mc 8,33).
Es imposible imaginar que la comunidad primitiva se inventase una escena as. El propio Marcos anota que
Jess bajaba a Jerusaln delante de ellos (Mc 10,32), que estaban sorprendidos y le seguan con miedo. Jesucristo fue
voluntariamente a la cruz. Lo dira l mismo: Nadie me quita la vida, sino que la doy voluntariamente (Jn l0,18).
Cristo pudo prever su muerte, como ha mostrado H. Schurmann: su postura ante el sbado, su actitud ante la
ley y, sobre todo, su accin purificadora del templo (cf Mc 11,15ss), eran motivos ms que suficientes para su
prendimiento. La misma suerte que haba corrido el Bautista, frecuentemente relacionado con l, le habra hecho pensar
en ella. No en vano, cuando el Bautista fue apresado, se acercaron l para pedirle que se marchara, pues Herodes
quera acabar con l (cf Lc 13,31).
Jess alude a su pasin en muchas ocasiones de forma velada, como cuando dice que llegar el da en que sus
discpulos se vean privados de la presencia del novio (cf Mc 2,19-20), o en otros casos, en los que simplemente dice que
se va, como est escrito de l (Mc 14,21). Utiliza imgenes para hablar de su pasin, como la del pastor herido con
las ovejas dispersas (cf Mc 14,27-28) o la del bautismo y el clizSl. Son textos que, por no ser un anuncio explcito de
la pasin, no han podido ser manipulados por la comunidad.
Incluso en las predicciones solemnes de su pasin, en las que, efectivamente, puede haber algn detalle debido
al conocimlento posterior de la pasin, nunca se dice que sera crucificado, excepto en Mt 20,19, que es un texto
secundario respecto de Mc 10,32-34. Cmo olvidar, pues, en un total de ocho predicciones solemnes, la realidad de la
crucifixin? Cmo explicar que la comunidad haya unido por s misma la figura gloriosa del hijo del hombre con la del
siervo sufriente?
Cristo poda haber interpretado su muerte desde la perspectiva del martirio del profeta: Slo en su tierra, entre
sus parientes y en su casa desprecian al profeta (Mc 6,4). Pero fue en la institucin de la eucarista donde expre.s el
sentido redentor de su muerte: Tomad, comed, este es mi cuerpo... Esta es mi sangre de la alianza que va a ser
derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt 26,26-28). Jess se sirve aqu de la profeca del siervo de
Yav para dar a entender que su vida se entrega en expiacin de los pecados de la humanidad. El texto de Mateo y
Marcos es el ms primitlvo, y su colorido arameo (por los muchos : por todos) es eco vivo de las palabras sobre el
siervo (cf Is53,11-12).
Hacia el ao cuarenta estaba escrito en dos recensiones diferentes, la jerosolimitana (Mt-Mc) y la antioquena
(LucasPablo)ss. No es explicable que una comunidad como la juda invente el precepto de beber la sangre, cuando esto
era una abominacin para los judos, prohibida taxativamente por el Levtico (Lev 17,10). Habra que explicar, por
ltimo, cmo la eucarista sustituy desde el principio y en todas las comunidades cristianas a la pascua juda, ncleo de
su vida litrgica y comunitaria (argumento de razn necesaria). Si no es por el mandato de Cristo, no se puede entender.
Hay, adems, un texto, el logion de rescate, que suena todava en arameo y en el que Cristo da a entender su
misin expiatoria: El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida en rescate de muchos (Mt
20,28).
En reparacin de los pecados. Esta ofrenda al Padre de Cristo en la cruz es un misterio de amor: Jess, al
aceptar en su corazn humano el amor del Padre hacia los hombres, "los am hasta el extremo" (Jn 13,1), porque "nadie
tiene mayor amor que el que da la vida por los amigos" (Jn 15,13)... Acept libremente su pasin y su muerte por amor
al Padre y a los hombres que el Padre quera salvar (CEC 609).
El sacrificio de Cristo es, ante todo, un don del Padre que entrega al Hijo para reconciliarnos con l. Pero, al
mismo tiempo, es una ofrenda del hijo de Dios hecho hombre que, libremente y por amor, ofrece su obediencia al Padre
para reparar nuestra desobediencia (cf CEC 614).
Es el amor hasta el extremo el que confiere valor de redencin y reparacin, de satisfaccin y expiacin al
sacrificio de Cristo (cf CEC 616).
Para entender el misterio de la reparacin de Cristo al Padre por el pecado es preciso entender que el pecado es
algo que le afecta personalmente.
En la Biblia el pecado aparece como una realidad misteriosa que ofende a Dios en s mismo. El mismo trmino
que se usa para designar la infidelidad conyugal (zanah) se emplea tambin para describir la infidelidad a Yav. La
experiencia vivida por Oseas de la infidelidad de su esposa la va a emplear Yav para expresar, por medio del profeta, el
dolor que le produce la infidelidad de su pueblo. Es la misma idea que vemos en Ezequiel.
En el AT se da una doble imagen para expresar el pecado como ofensa a Dios: el adulterio y la imagen del hijo
que abandona al padre (cf Os 11,3-4).
En el NT, en la parbola del hijo prdigo (cf Lc 15,11-32), se describe el pecado como otensa de un hijo a su
padre. La alegra del padre en el momento del retorno del hiJo nos ayuda a comprender la profundidad de su tristeza en
su marcha de casa. Jess con esta parbola ha querido descubrir los sentimientos de su Padre respecto del pecador.
Dios ha quendo tener con nosotros una relacin gratuita de amor paternal, mostrarse como Padre, salir de s
mismo y crear con el hombre una nueva relacin, por encima de todo derecho de este como criatura.
Lo que hace el hombre con el pecado es impedir a Dios que consume su amor como Padre. El pecado rechaza a
Dios como Padre, no le deja ser Padre. Esto, naturalmente, no causa nmgn dao efectivo en la naturaleza divina, pero
le Implde darse como Padre o, mejor, consumar su comunicacin como Padre. El nico que resulta efectivamente
daado por el pecado es el propio hombre, que con l se esclaviza y destruye, pero tambin es verdad que por el pecado
Dios no ha podldo consumar su amor paternal. En este sentido hay en el hombre un poder sobre Dios: su libertad
pecadora y se podra llegar a decir que, en alguna manera, Dios se ha puesto a merced del hombre.
La ofensa efectiva de Dios no cabe pero, sin embargo, el pecado le afecta, porque le llega a su corazn la
negativa del hombre y le impide llevar a cabo su plan, no le deja consumar su amor. Hay, por tanto, en el pecado una
dimensin teolgica que nos impide reducirlo a una falta tica o moral.
Desde aqu podemos entender lo que Cristo hace en la cruz: corresponder al amor no correspondido del Padre,
por propia iniciativa suya. Cristo, que conoce a fondo la hondura del amor despreciado del Padre, ha venido a la tierra
para decirle s, para corresponder a su amor y pedirle que no retire su amor a los hombres. El Padre no quera ya m
sacrificios ni oblaciones de animales, entonces Cristo dice: Heme aqu, vengo a hacer tu voluntad (cf Heb 10,6-7). Y
el Padre, complacido con ello, se ha volcado sobre su Hijo y nos ha amado en l. As puede decir Pablo que en Cristo
tenemos ya la garanta del amor del Padre: Quien no perdon a su propio Hijo, sino que por nosotros lo entreg,
cmo no nos dar todas las cosas, juntamente con l'? (Rom 8,32); la prueba de que Dios nos ama es que Cristo,
siendo todava pecadores, muri por nosotros (Rom 5,6-7). En efecto, cuando todava estbamos sin fuerzas, en el
tiempo sealado, Cristo muri por los impos (Rom 5,6-7).
Muri por los impos. Ese es Cristo en la cruz, fracasado, despreciado, desecho de la humanidad, hombre
de dolores, avezado al sufrimiento, como uno ante el cual se oculta el rostro, era despreciado y desestimado (Is 53,3-
4).
Este Cristo de la cruz ser escndalo para los judos y necedad para los gentiles (cf ICor 2,2). Sin embargo, este
Cristo fracasado no deja en paz a ningn hombre. Hay en l demasiada paz en medio de tanto suplicio, demasiada
ternura en medio de tanta agona, demasiado silencio en el que es la verdad. Todo haba terminado en un fracaso, en el
ms espantoso de los fracasos.
As muere Jess. Todo ha terminado en un espantoso fracaso. Al pie de la cruz slo hay unas mujeres, su madre
entre ellas. Los dems han huido. Cmo quedarse en la cruz? Sus discpulos no podan esperar una cosa as. Aunque le
haban odo hablar de su muerte, no lo podan creer. Esperaban que al final ocurriera algo. El que haba hecho tantos
milagros, no podra terminar en la cruz. Pero Jess haba muerto, condenado por la ley, por la sentencia del Altsimo. A
qu haba conducido todo? A un espantoso fracaso. Un mesas que no quiere vencer es el fin de la fe en el mesas.
Mahoma cabalgara victorioso con sus ejrcitos. Buda, a pesar de ser un asceta, haba muerto rodeado de gloria humana.
Hay que decirlo: Jess no se haba mostrado al final como deba. Haba defraudado las esperanzas de todos. Todo haba
fracasado, no slo ante el pueblo al que haba llenado de esperanza, sino ante los suyos.
Haban vencido sus enemigos. El semblante de Jess en la cruz era el semblante mismo del fracaso. Y sin
embargo..., en esta muerte espantosa, increble, cruel, hay algo que habla. El centurin que le vio morir, estremecido por
lo que haba visto, exclama: Verdaderamente, este hombre era el hijo de Dios (Mc 15,39). Un hombre como J. J.
Rousseau dira algo parecido: Qu obcecacin, qu prejuicios hacen falta para comparar al hijo de Sofronisca
(Scrates) con el hijo de Mara! Qu distancia del uno al otro! Scrates, muriendo sin dolor, sin ignominia, sostuvo
fcilmente hasta el fin su personaje y, si esta fcil muerte no hubiera honrado su vida, podramos dudar de si Scrates,
con todo, fue otra cosa que un sofista... La muerte de Scrates filosofando tranquilamente con sus amigos es la ms
dulce que se puede desear; la muerte de Jess expirando entre tormentos, escarnecido, mal visto por todo el pueblo, es
la ms horrible que se puede tener.. Si la vida y la muerte de Scrates son las de un sabio, la vida y la muerte de Jess
son las de un Dios.
Es, entonces, este rostro sangrante el rostro mismo de Dios? Pero, cmo puede serlo? Si Jess es el mesas y
el hijo de Dios, por qu ha buscado este final tan increble? Por otro lado, es como si este rostro deshecho hablara
todava: nadie ha muerto as. No se entiende que una persona humana pueda morir de esta manera y morir en silencio,
sin una queja... En la muerte de Cristo hay un silencio que habla, un silencio que cree y espera, pero, en qu? Todo ha
terminado, y trgicamente.
7. Resurreccin de Cristo
Ocurri el primer da de la semana (Jn 20,1), el da que los seguidores de Cristo llamaran el da del Seor
(Ap 1,10), el domingo. Mara Magdalena, la pecadora que haba seguido a Jess, vino corriendo, sin aliento, en busca
de Pedro y Juan. Fue ella la que dio el aviso a los seguidores de Jess, sobresaltndolos, pues, decepcionados como
estaban, iban a emprender el camino de regreso a Galilea. Nadie esperaba nada. Todo haba terminado en el ms
espantoso de los fracasos, pero las palabras de estas mujeres les haban sobresaltado.
7.1. Jess ha resucitado
Lo primero que comprobaron las mujeres que de maana iban al sepulcro a embalsamar el cuerpo de Jess fue
que el sepulcro estaba vaco (cf Mc 16,6ss). Esto las llen de consternacin. Un ngel les explic que Jess haba
resucitado y les mand que avisaran a Pedro y los discpulos que fueran a Galilea. Ellas, sin embargo, salieron del
sepulcro, temblando y espantadas por el miedo y la impresin que les caus.
El hallazgo del sepulcro vaco haba producido en ellas una reaccin de miedo y perplejidad, pues planteaba
una duda que slo el encuentro personal con Cristo podra disipar. Fue precisamente este encuentro con Jess resucitado
lo que las apacigu y llen de alegra.
Los discpulos se sobresaltaron con el anuncio de las mujeres. Su reaccin no poda ser sino la de incredulidad.
Encontraron, efectivamente, el sepulcro vaco, pero, por s solo, era algo que no poda disipar sus dudas (cf Lc 24,12-
24) si exceptuamos el caso de Juan (cf Jn 20,8). Slo el encuentro vivo con Cristo disipara su incertidumbre. As fue:
Cristo se apareci a Pedro, a los dos discpulos que iban camino de Emas y a los once, la aparicin de la que ms
testimonios tenemos.
Por s solo, el sepulcro vaco no poda darles la seguridad de que Cristo haba resucitado. Fueron sobre todo las
apariciones las que se la dieron. Pero, no seran estas apariciones ms bien visiones o imaginaciones interiores de los
dlscpulos?
Si analizamos los relatos, vemos inmediatamente que el verbo que se emplea para hablar de las apariciones es
opthe (se dej ver), porque en la traduccin griega de los LXX era el verbo consagrado para hablar de las apariciones
de Yav. Quiere decir esto que no se trata de una visin como experiencia subjetiva, sino de una iniciativa de Dios que
viene a los suyos: el Resucitado es visto porque se aparece. no se aparece porque es visto.
El NT tiene otro trmino, horama, para hablar de visiones interiores. Este trmino no lo emplean nunca para
hablar de las apariciones de Jess. El mismo Pablo, que ha tenido visiones y xtasis, habla de ellas como excusndose
(cf 2Cor 12,11), mientras que del encuentro con Cristo en el camino de Damasco habla sin excusa alguna. Slo por este
encuentro explica Pablo que ha sido constituido apstol y slo por l se presenta como testigo de la resurreccin de
Cristo (cf lCor 15,8).
Asimismo, el termino de martys (testigo) tiene el sentido de ser garante de algo que se ha visto u odo
externamente. Nosotros no podemos callar lo que hemos visto y odo responde Pedro al sanedrn (He 4,20). Los
apstoles tienen conciencia de que, con su testimonio, invalidan la sentencia injusta del sanedrn sobre Cristo. Su
testimonio tiene por ello un sentido judicial, de prueba en contra.
7.2. Resurreccin trascendente e histrica
La resurreccin de Cristo no es como la de Lzaro. Lzaro resucita y torna a la vida normal. La resurreccin de
Cristo, en cambio, es una resurreccin final, definitiva, gloriosa, escatolgica: su cuerpo es un cuerpo glorioso que ha
vencido definitivamente a la muerte.
De suyo es una resurreccin trascendente. Nadie ha visto a Cristo resucitar. Sin embargo, es una resurreccin
que no escapa a la historia, pues ha dejado huellas en ella: el sepulcro vaco y las apariciones. Es por medio de estas
huellas como los apstoles han conocido el hecho mismo de la resurreccin. Si no hubiera sido por que vieron a Cristo
resucitado, no habran credo jams en su resurreccin. Como recuerda el Catecismo de la Iglesia catlia (cf CEC 643),
los apstoles no estaban para visiones de tipo mstico, toda vez que la condenacin de Cristo haba sido la condenacin
de un maldito segn la ley, de modo que su fe estaba por los suelos, a punto de partir para Galilea para reemprender su
vida habitual, como nos recuerdan las palabras de los de Emas (cf Lc 24,21).
Es ms, una resurreccin como la de Cristo no la podan ni imaginar, pues los judos crean en la resurreccin
gloriosa de los hombres al final de la historia, pero no podan pensar en una resurreccin definitiva (aunque fuese la del
mesas) dentro de la historia, de modo que el da siguiente fuese un da normal. De ah que cuando ven a Cristo
resucitado, dudan en un primer momento. Es lgico que mostrasen sorpresa e incredulidad: era algo que no podan ni
imaginar, adems, estaban ante un cuerpo glorioso. Sin embargo, tras una primera vacilacin, llegan a reconocer el
cuerpo de Jesus sin duda alguna: un cuerpo glorioso, de suyo invisible, pero que se hace visible a los que l quiere,
como l quiere y cuando l quiere, pues de otro modo sus discpulos no habran credo en la resurreccin.
As lo dice el CEC, cuando expresa que la resurreccin de Cristo es trascendente (cf CEC 646), pero al mismo
tiempo es un acontecimiento histrico demostrable por el sepulcro vaco y las apariciones (cf CEC 647).
7.3. Historicidad de los relato
Pero, son histricos los relatos del hallazgo del sepulcro vaco y las apariciones? Veamos su consistencia
histrica, aplicndoles los criterios de historicidad.
En primer lugar, el testimonio de la resurreccin de Cristo (sepulcro y apariciones) aparece en todas las fuentes
de los evangelios y NT: no hay testimonio ms unnime. En segundo lugar, la resurreccin de Cristo es algo
inimaginable para la mentalidad juda: El evento que aqu se afirma tena para ellos todas las trazas de ser improbable
y hasta imposible. La resurreccin escatolgica, y esta es la que se afirma de Jess, no una mera revivificacin, estaba
reservada para el final de los tiempos. As lo sugeran los pocos pasajes del AT en los que de ella se hablaba, y as
pensaban los fariseos en oposicin a los saduceos (cf Mc 12,18-27). Era, pues, improbable una resurreccin
escatolgica prematura de un individuo, aunque este fuese el mesas, porque ella hubiera sealado el fin de los tiempos
y, sin embargo, el mundo continuaba existiendo como ayer y antes de ayer.
Ni siquiera respecto del mesas era previsible una resurreccin. Habra sido necesario que en el AT hubiese
profecas claras de una resurreccin tal como la confiesan los apstoles y que, adems, fuesen as entendidas por los
doctores de la ley y los judos piadosos de aquel tiempo. Distinto es que, una vez conocido el hecho de la resurreccin
de Jess, se iluminen ciertos pasajes del AT, como el salmo 16, que Pedro utiliza en su discurso (cf He 2). Por s solo, el
AT no proporcionaba mucha luz en torno a una resurreccin del mesas que previamente hubiese conocido, adems, una
muerte de cruz. Las mismas predicciones de Jess no haban sido entendidas por sus discpulos.
Ocurre, adems, que los primeros testigos de la resurreccin son mujeres, cuando en la sociedad juda el
testimomo de una mujer no tena valor alguno. Cmo podan inventar un detalle as? En los mismos relatos los
apstoles aparecen como hombres sin esperanza alguna, abatidos y deprimidos. Jess mismo los trata de insensatos y
lerdos (Lc 24,25), gente que no esperaba nada. Poda la comunidad primitiva inventar esto de sus propios jefes?
A pesar del atractivo mtico que poda tener un suceso as, nadie en los evangelios ha cedido a la tentacin de
describir el hecho mismo de la resurreccin, como ocurre, por el contrario, en el Evangelio de Pedro, apcrifo. Los
relatos no pueden ser ms sobrios: Le hemos visto, se ha aparecido... No dicen ms. No saben explicarlo, pero no
pueden sino confesarlo.
W. Pannenberg reprocha a R. Bultmann cuando este dice que la comunidad primitiva ha inventado los relatos
de la resurreccin: para un judo es absolutamente imposible confesar como mesas a un maldito, a un crucificado,
porque Cristo fue condenado como un maldito segn la ley". Cmo puede aceptar esto una comunidad juda para la
cual el mesas es el hombre que triunfa con la espada? Sin la resurreccin no se entiende que uno de los grandes
pensadores de aquel tiempo, Saulo de Tarso, pasara de ser el ms acrrimo perseguidor del cristianismo, a convertirse
en su defensor inquebrantable. Qu ha pasado? Lo explica Pablo claramente: se encontr a Jess en el camino de
Damasco, eso fue todo.
No se entiende tampoco que hombres tan defensores del monotesmo como los judos defiendan ahora sin duda
alguna que el Padre es Dios, y que Cristo es Dios. Con ello comenzaba uno de los problemas ideolgicos mayores de la
historia humana: un problema que perdur durante siete siglos, debates, concilios, herejas... Faltaba incluso la
terminologa adecuada, que hubo de ser inventada para el caso. Era una nueva idea de Dios, absolutamente
incompatible con la filosofa del tiempo; un Dios que, sin dejar de ser nico, era misteriosamente mltiple; un Dios que
se haba encarnado y haba sufrido, algo inaceptable para toda idea platnica.
Aquella Iglesia naciente no tena posibilidad alguna de salir adelante, pero era una Iglesia dispuesta al martirio:
Nosotros no podemos callar lo que hemos visto y hemos odo (He 4,20).
7.4. Dimensin salvifica de la resurreccin
La resurreccin no es solamente el hecho histrico que justifica el cristianismo: Si Cristo no ha resucitado,
vana es nuestra fe, vana tambin nuestra predicacin (ICor 15,14). Es tambin un hecho salvfico de primer rango, en
cuanto que el mismo Pablo afirma que, si Cristo no ha resucitado, estamos todava en nuestros pecados ( I Cor 15,16).
En efecto, la resurreccin de Cristo es, antes que nada, la aceptacin del sacrificio por parte del Padre. El Padre
acepta el sacrificio de Cristo resucitndolo.
Ahora en Cristo tenemos garantizado el amor del Padre, que nos ama en su Hijo, por su Hijo y con su Hijo. El
Padre nos ha amado definitivamente en Cristo. Ya no retira su amor, dejndonos en el destino del pecado y de la muerte.
Se ha sellado ya la alianza definitiva. Slo se condenar aquel que voluntaria y libremente se ra de este Dios que por
nosotros ha hecho el ridculo en la cruz y nos ha entregado lo ms querido, a su Hijo. A este Dios- no se le puede pedir
que ame ms, lo ha dado todo en su Hijo.

Por el amor del Padre hemos quedado tambin liberados de la esclavitud del maligno (cf CEC 2853), del
sufrimiento y de la muerte: las servidumbres que el primer pecado del hombre haba introducido en la humanidad
quedan ahora vencidas. La vida tiene sentido porque Cristo ha resucitado: No tenemos otro nombre en el que podamos
ser salvos (He 4,12).
Es cierto que el maligno, ya vencido, puede seguir tentndonos; es cierto que el sufrimiento y la muerte siguen
siendo una realidad para nosotros. Lo que cambia ahora es que el pecado, el sufrimiento y la muerte no tienen ya la
ltima palabra, y un da incluso superaremos la muerte con la resurreccin.
Cristo, que se haba humillado en la carne, ha sido ahora constituido en gloria y poder (cf Rom 1,3-4). El
descenso de Cristo a los infiernos significa que experiment realmente la muerte y que hizo partcipes de su triunfo a
todos los justos del AT (cf CEC 631-635).
Los cristianos, con esta moral de victoria, se atreven ahora a desafiar al mundo corrompido de la antiguedad:
sufrirn el martirio, no les importa. As describe un autor del s.II, Diogneto, la envergadura de estos cristianos: Los
cristianos no se distinguen de los dems hombres porque vivan en una regin diferente, tampoco por su idioma o sus
vestidos. No habitan en ciudades propias, ni emplean un lenguaje inslito, ni llevan una vida singular. Su doctrina no ha
sido descubierta por ellos a fuerza de reflexin o bsqueda del ingenio humano, ni se hacen, como tantos otros, los
defensores de una doctrina humana. Viven en ciudades griegas o brbaras, segn donde a cada uno le ha cado en suerte;
siguen las costumbres locales en su modo de vestir, alimentarse y comportarse, manifestando al mismo tiempo las leyes
extraordinarias y verdaderamente paradjicas de su repblica espiritual. Son ciudadanos de sus respectivas patrias, pero
slo como extranjeros domiciliados. Cumplen con todos los deberes de ciudadanos y soportan todas las cargas como
extranjeros: cualquier regin extranjera es para ellos su patria, y cualquier patria se les vuelve extranjera. Se casan con
todos, y tienen hijos; pero no abandonan a los recin nacidos. Participan todos de la misma mesa, pero no del mismo
lecho. Viven "en la carne", pero no "segn la carne". Habitan en la tierra, pero son ciudadanos del cielo. Se atienen a las
leyes establecidas, y con su estilo de vida superan las leyes. Aman a todos, y todos les persiguen. Se les ignora y se les
condena; se les mata, pero son vivificados. Son mendigos y enriquecen a muchos; carecen de todo y todo les sobra. Se
les deshonra y se sienten glorificados en medio de las deshonras; se les calumnia y son justificados. Se les insulta y
bendicen; les hacen ultrajes y responden honrando a los dems. Hacen el bien y los castigan como a criminales; y,
mientras padecen el castigo, se alegran como si nacieran a la vida. Los judos les hacen la guerra como si fueran
extranjeros y los griegos los persiguen; pero quienes les odian no son capaces de decir la causa de su enemistad.

Preguntas para el trabajo en equipo


1) Es un hecho histrico que Cristo fue concebido virginalmente o se reduce a un puro gnero literario?
2) Resume el mensaje de Cristo.
3) Es posible reducir a Cristo a un lder poltico o
social? Tiene el evangelio exigencias sociales?
4) Qu garantas tenemos de la historicidad de los milagros de Cristo?
5) Tuvo Cristo conciencia de ser Dios?
6) Dio Cristo un sentido redentor a su muerte?
7) Qu garantas tenemos de la historicidad de los relatos de la resurreccin?

Bibliografa
GALOT J., Cristo!, t quin eres?, Madrid 1982; Jess liberador, Madrid 1982.
SAYS J. A., Cristologa fundamental, Madrid 1985; Jesucristo, nuestro Seor, Madrid 1985.
PARA HACERLO VIDA
En el evangelio de Juan hay pginas entraables para entrar en el corazn mismo de Cristo. Los dilogos de
Cristo con la samaritana (Jn 4), Nicodemo (Jn 3), el ciego de nacimiento (Jn 9). En cada una de estas pginas nos
permite Juan conocer a fondo los sentimientos de Cristo y acercarnos a su misterio profundo.
En el captulo noveno describe la curacin del ciego de nacimiento, un ciego al que encuentra Jess y al que
manda lavarse en la piscina de Silo. Jess escupe en tierra, hace barro con la saliva y unta con l los ojos del ciego,
mandndole lavarse en la piscina de Silo: El fue, se lav y volvi
ya viendo.
Frente a este milagro destaca Juan las tres actitudes que se dieron: la de los fariseos, la de los padres del ciego
y la del mismo ciego.
Los fariseos investigan si ha tenido lugar la curacin, preguntan al ciego (dos veces) y a sus padres, pero no
aceptan el milagro porque no pueden creer en ese. es el orgullo que impide la fe.
Los padres tampoco creen a pesar de tener como nadie constancia del milagro, pues han conocido a su hijo
ciego desde el nacimiento. No creen porque les pueden echar de la smagoga.
Por fin encontramos el razonamiento de un corazn limpio, el del propio ciego: Sabemos que Dios no escucha
a los pecadores; mas si uno es religioso y cumple su voluntad a ese le escucha. Jams se ha odo decir que alguien haya
abierto los ojos de un ciego de nacimiento. Si este no vinie-
ra de Dios, no podra hacer nada (Jn 9,31-33). Al ciego lo echaron de la sinagoga.
Sigue narrando Juan: Jess se enter de que le haban echado fuera y, encontrndose con l, dijo: "T crees
en el hijo del hombre?". l respondi: "Y quin es, Seor, para que crea en l?". Jess le dijo: "Le has visto, el que est
hablando contigo, ese es". l entonces dijo: "Creo, Seor". Y se postr ante l (Jn 9,35-38).
El milagro ha sido comprobado por todos; sin embargo slo el que tena el corazn limpio de orgullo y
comodidad lo puede aceptar. Sin la limpieza de corazn, ni la misma razn funciona bien. La lgica del ciego es slo
explicable por la limpieza de su corazn.
Pero la fe en Cristo le ha costado al ciego la expulsin dc la sinagoga, lo ms duro para un judo. Qu
significa eto.' Que al que cree en Cristo se le persigue. En este momento se hacen verdad las palabras de Cristo:
Bienaventurados seris cuando digan contra vosotros toda suerte de males por mi causa (Mt 5,11-12); seris odiados
por causa de mi nombre (Mt 10,22).
Creer en Cristo no es algo indiferente, un saber o un dato ms de la cultura humana; es un compromiso, una
decisin que complica la vida, una aceptacin de su cruz, un cambio radical de horizonte; es algo que lo cambia todo,
que rompe la lgica de una vida, implica persecucin. Pero, ,por qu'? Porque aceptar a Cristo supone renunciar a tener
otro amor ms fuerte que l, y el que ama as a Cristo resulta incmodo, tanto para aquellos que se instalan en el orgullo
como para los que fundan su vida en la comodidad.
Cuando el hombre suea y busca entregar lo mejor de s mismo, encuentra a veces en la vida la decepcin y la
cruz. Tiene entonces la tentacin de replegarse sobre s mismo y tratar de comprar la felicidad con la comodidad y la
rutina.
Pues bien, la clave de la vida est en caer en la cuenta de que, al otro lado de esta cruz, est Cristo que te dice:
Salta por encima de esa cruz, y da lo mejor de ti mismo, da a los dems el amor que no se merecen, porque, si los
dems no te recompensan, yo ser tu recompensa. Vence el mal con el bien, porque yo he vencido con mi cruz el mal y
el fracaso.
Este es el momento en el que uno se encuentra a s mismo porque ve que en Cristo puede dar lo mejor de s.
Deca V. E. Frankl que la felicidad no se puede buscar directamente, sino que es consecuencia de dar lo mejor
de s mismo por una causa noble. Ahora en Cristo esto es posible: El que busque su vida la perder; el que la pierda
por m la encontrar (Mt 10,39).

CAPTULO 6
EL DON DEL ESPRITU
1. La ascensin
Desde la resurreccin, el cuerpo de Cristo ya estaba glorificado, pero antes de la ascensin Cristo habra de tener
diversas apariciones a los suyos que les confirmaran en la fe. Permanece con ellos, con una presencia a la vez gloriosa y
visible, instruyndoles en las cosas del reino (cf He 1,3). Esta presencia visible termina con la ltima aparicin de Jess,
que entra definitivamente en la gloria divina simolizada por la nube (He 1,9), desde donde nos enva al pritu.
; La ascensin no es simplemente una celebracin litrgica strospectiva de la gloria alcanzada en la
resurreccin, pues la liturgia celebra acontecimientos salvficos. El CEC dice de la ascensin que es un acontecimiento
histrico y trascendente (cf CEC 660), la transicin de la manifestacin gloriosa, pero visible, de Cristo a un tipo nuevo
de presencia suya en la Iglesia que ser invisible, pero ms eficaz bajo la fuerza del Espritu. Cristo est desde entonces
sentado a la derecha del Padre, es decir, estaba glorificado desde la resurreccin, pero no ejerce su poder glorioso sino
con el envo del Espritu Santo, despus de haber dejado a los suyos definitivamente. La ascensin es el paso de una
presencia visible a otra invisible para ejercer su poder universal y salvador en el Espritu.
Mediante la ascensin la humanidad de Cristo recibe el efectivo dominio sobre todo lo creado, participando de
un modo inefable del mismo poder de Dios, omo seor y juez universal: Aquel a quien el Padre ha resucitado de la
muerte, ha exaltado y colocado a su diestra, constituyndole juez de vivos y muertos (GS 45). Por eso la ascensin se
entiende desde el sentado a la derecha del Padre, en cuanto participacin de Cristo en la soberana del Padre que le ha
entregado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18).
Es precisamente en el ejercicio de este poder universal de Cristo como la salvacin llega a ser efectiva para
no.sotros. Cristo, que posea el poder de Dios y lo manifiesta en sus milagros y, sobre todo, en su resurreccin, lo ejerce
plenamente ahora en virtud de la ascensin y el envo del Espritu Santo. Cristo, cabeza de la Iglesia, nos precede ahora
en el Reino glorioso del Padre para que nosotros, miembros de su cuerpo, vivamos en la esperanza de estar un da con l
eternamente en el cielo (cf CEC 666). Y por ello, desde el cielo, intercede sin cesar por nosotros como el mediador que
nos asegura permanentemente la efusin del Espritu Santo.
2. El don del Espritu
Qu hace el Espritu? Cul es su funcin? Mientras los fieles entienden perfectamente las analogas de Padre
e Hijo, se les hace difcil la relacin personal con el Espritu, porque no tienen de l una analoga fcil. Parece incluso
como si el Espritu Santo fuera algo de lo que se puede prescindir en nuestra relacin con Cristo y el Padre.
Pues bien, justamente es todo lo contrario. Entre los diversos smbolos que la Iglesia usa para hablar del
Espritu, est el del agua. Y as como el agua, en su funcin de hacer fructificar a los campos, pasa desapercibida, as
ocurre tambin con el Espritu. Dice san Ireneo que por eso mand el Seor al Defensor, pues del mismo modo que el
trigo seco no puede convertirse en una masa compacta y en un solo pan, si antes no es humedecido, as tambin
nosotros, que somos muchos, no podamos convertirnos en una sola cosa en Cristo Jess, sin esa agua que baja del
cielo'.
La funcin y la razn de ser del Espritu es sencillamente la de entroncarnos en Cristo, introducindonos en su
palabra y en su vida, hacernos en Cristo hijos del Padre. El Espritu Santo no nos aparta de Cristo ni aporta una nueva
revelacin: su misin y su pasin es Cristo y, al introducirnos en l, nos hace partcipes de su filiacin divina. Quien
dice Jess, lo dice por la fuerza del Espritu (cf ICor 12,3).
3. La promesa del Espritu
Ya en el AT aparecen una serie de profecas relativas al Espritu de Yav que ser derramado sobre Israel, como
la del profeta Joel, que cita Pedro en su primer discurso en Jerusaln: Jl 3,1-4.
El profeta Ezequiel tiene una visin de un campo de huesos secos que concluye con la promesa del Espritu (cf
Ez 37,1-14). Es el mismo Ezequiel el que habla de la promesa del Espritu con la imagen de las aguas puras (cf Ez
36,25-27)
Si la roca, a lo largo de la travesa del desierto, haba sido la fuente de la alimentacin del pueblo, Zacaras
haba visto manar desde el templo el manantial de vida. Ve correr desde Jerusaln a oriente y a occidente un ro cuyas
aguas nunca se estancan en aquel da sin noche de una eterna primavera. Es el da en el que Yav reinar sobre toda la
tierra (cf Zac 13).
4. El don de Cristo
Cristo inaugura el anuncio de la buena nueva, haciendo suyo el mensaje de Isaas: Lc 4,18-19 (cf Is 61,1-2). En
medio de la fiesta de los Tabernculos, cuando el agua era transportada en procesin desde la piscina de Silo al templo
en recuerdo de aquel agua que les haba salvado en el desierto, hace la gran promesa del Espritu que brota de l como
agua viva: Jn 7,37-39.
Jess en esta ocasin lanza un pregn, como los profetas hablan gritando los orculos de Yav. La promesa del
Espritu simbolizado por el agua no era en s ninguna novedad, la haban anunciado ya los antiguos profetas. Pero lo
inaudito y misterioso era que Jess se declarase a s mismo como la verdadera roca de cuyo seno haba de manar el
Espritu Santo: la hora del envo coincidir con la hora del mismo Jess.
El segundo momento en que Cristo promete el Espritu Santo es la ltima cena: Jn 14,16-17. Pero para que el
Padre enve al otro parclito, es menester que Jess se aparte de sus discpulos. Aunque sea dolorosa de momento, la
partida es beneficiosa: Os digo la verdad: os conviene que me vaya; porque si no me voy, el Parclito no vendr a
vosotros; pero si me voy, os lo enviar (Jn 16,7). Este Espritu no vendr, pues, hasta que Jess haya sido glorificado.
La efusin del Espritu depende de la exaltacin de Jess, de su muerteresurreccin.
El Espritu Santo, que en la vida intratrinitaria es el amor entre el Padre y el Hijo. brota para nosotros en el
instante en que Cristo entrega su vida al Padre, porque ama al Padre (cf Jn 14,31), y el Padre, que ama al Hijo lo
glorifica porque le ama (cf Jn 17,24).
El Hijo se ofrece en la cruz, el Padre acepta su ofrecimiento, y de esta mutua entrega mana el Espritu Santo
como don para la Tglesia. As a Pascua sigue Pentecosts, como un complemento lgico. San Hiplito tiene una bonita
imagen para expreslrlo: as como de un vaso de perfume que se rompe iurge un olor que se difunde, as de Cristo roto
en la cruz mana el Espritu.
Pero la glorificacin de Cristo es tambin obra del Espritu. El Pa(lre resucita por medio de l a Cristo de la
muerte (cf Ef 1.20) transformndolo en espritu vivificante (lCor 15,45). El Espritu Santo glorific a aquel Jess que
haba nacido de mujer y estaba sujeto al sufrimiento y la muerte. Es as como Jess, glorificado por el Espritu, lo
derrama sobre los hombres. El don que l mismo recibe en su exaltacin gloriosa (cf He 2,33), lo recibe tambin para
nosotros. El Espritu es, pues, don del Padre y de Cristo glorificado.
5. Misin del Espritu
Juan seala que durante la vida de Cristo no haba todava Espritu, pues Jess todava no haba sido
glorificado (cf Jn 7,39). El Espritu Santo est en Cristo desde el principio, pero desde Pentecosts viene el Espritu
como una presencia permanente, comunitaria y plena para la Iglesia: He 2,1-4. Esta es la efusin del Espritu prometido
en el NT como fruto de la muerte, resurreccin y glorificacin de Cristo.
Pentecosts es precisamente el momento en el que nace la Iglesia. En su seno se opera, gracias al Espritu, una
presencia nueva de Cristo glorificado mucho ms eficaz que la que tuvo en Palestina.
5.1. Nueva presencia de Cristo
Ahora, Cristo resucitado es el que se hace presente en la Iglesia con la fuerza del Espritu. Pentecosts, dice P.
Faynel, es la fiesta de la fecundidad del sacrificio de Cristo. Desde Pentecosts, la presencia de Cristo en la Iglesia, y
particularmente en la eucarista, es ms eficaz que la que tuvo en Palestina, porque, glorificado, nos enva el don del
Espritu Santo en virtud de su intercesin continua ante el Padre. Es el Espritu el que nos trae ahora a Cristo al seno de
la Iglesia; y es Cristo el que, desde su intercesin ante el Padre, nos gana continuamente el don de su Espritu.
Esta accin recproca de Cristo y del Espritu la podemos ver en la eucarista sobre todo. En ella pedimos que
el Espritu transforme las ofrendas del pan y del vino (epclesis) en el cuerpo y la sangre de Cristo; pero este Cristo, ya
presente entre nosotros, ser el que nos da abundantemente el Espritu como don. En los dems sacramentos hay
tambin una invocacin al Espritu, para que d al signo sagrado su eficacia.
5.2. Filiacin divina
El Espritu, en la medida en que nos hace presente a Cristo y nos une a l, nos abre en Cristo el acceso al Padre.
Es el artfice de nuestra vida filial (cf Rom 8,14ss): nos entronca en Cristo hacindonos participar de su filiacin divina,
de modo que en Cristo el Padre nos ama ya como hijos en el Hijo. Esto es la vida de la gracia: ser hijos en el Hijo. Por
ello podemos clamar Abba, en un mismo Espritu.
El EspritU Santo es el ltimo en la revelacin de las personas de la Trinidad, pero es el primero que nos
despierta a la vida nueva (cf CEC 684). Su misin consiste en entroncarnos en Cristo, y una vez en l, con l y por l,
recibimos el mismo amor con el que el Padre ama a su Hijo.
5.3. Unidad de la Iglesia
Justamente as nace la unidad de la Iglesia: en el Espritu, mediante la participacin en el cuerpo de Cristo,
todos nosotros nos hacemos uno en Cristo, participando de su vida filial y construYndonos como piedras vivas en
torno a la piedra angular que es Cristo. He ah el nuevo templo, la nueva Iglesia, el nuevo pueblo de Dios, al que se
pertenece por los sacramentos.
Entre las recomendaciolles del Resucitado estaba la de bautizar a todas las gentes: En nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo (Mt 28,19). As, por el rito del bautismo, se forma la comunidad de los que creen en Cristo y,
por la eucarista. se consuma esa misma comunidad en un mismo Espritu.
El Espritu es la clave de la unidad de aquellos que creen en Cristo: Ef 4,3-5. Habita en los fieles y en la Iglesia
como en un templo.
Este Espritu unifica a la Iglesia en la comunin y en el ministerio, la instruye y dirige con los dems dones
jerrquicos y carismticos y la enriquece continuamenteS. El Espritu Santo viene a congregar con su fuerza a la
comunidad mesinica que Cristo haba formado y a la cual haba dotado de una estructura fundamental.
El Espritu no viene a sustituir la predicacin de Cristo ni su palabra; al contrario, como el mismo Cristo haba
anunciado, el Espritu viene a conducirnos a la plenitud de la verdad, a la verdad total (cf Jn 16,13). l nos hace
profundizar y entender cada vez mejor su palabra sin deformarla de modo alguno. Es as como el Espritu nos conduce a
la verdad de Cristo.
El Espritu consolida la jerarqua instituida por Cristo y la penetra de su fuerza para el ejercicio especfico de la
misin recibida de Cristo (cf Ef 4,11-12). Pero el Espritu reparte sus dones a todo el pueblo de Dios, de modo que los
dones jerrquicos y carismticos se unan en beneficio de la nica Iglesia (cf I Cor 12,4-11).
Los carismas son gracias especiales con las que el Espritu Santo enriquece y rejuvenece a la Iglesia, como
puede ser el don de santidad, un apostolado eficaz, una misin especial dentro de la Iglesia... El discernimiento de los
mismos pertenece a la jerarqua a quien compete no apagar el Espritu sino probarlo todo y quedarse con lo bueno
(LG 12).
Es as como el Espritu, alma de la Iglesia, la renueva constantemente en la continua fidelidad a Cristo: De la
Iglesia recibimos la predicacin de la fe que conservamos, bajo la accin del Espritu, como un licor precioso en un
vaso de buena calidad, un licor que rejuvenece y hace tambin rejuvenecer el vaso que lo contiene.
Pentecosts constituye sin duda el ltimo acto de fundacin de la Iglesia. Del mismo modo que Dios model el
cuerpo del hombre y luego le insufl el espritu, Cristo form el cuerpo de su Iglesia con la estructura apostlica, y
luego le infundi en Pentecosts el Espritu Santo en persona. La efusin del Espritu Santo es el signo de la
inauguracin de la era mesinica. Dnde comenz la Iglesia de Cristo?, se preguntaba san Agustn. Y l mismo se
responde:
All donde el Espritu Santo baj del cielo y llen a ciento veinte residentes en un solo lugar.
Esta Iglesia que naci del designio salvador del Padre, que Cristo inici en la tierra con su predicacin y que
consum en su muerte y resurreccin, es constituida por el Espritu en permanente fidelidad a Cristo y a la espera de su
venida gloriosa. El Espritu no nos toma en sus manos para separarnos de Cristo sino, justamente al revs, para
incorporarnos a Cristo, a su palabra, a su ejemplo y a su vida. Es la garanta de que permanecemos fundamentados
siempre en la verdad de Cristo (cf Jn 16,13-15).
6. Dones del Espritu
La vida del cristiano, aparte de la gracia santificante y las virtudes infusas, est tambin sostenida por los dones
del Espritu: sabidura, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios.
Estos dones son tambin--dice santo Toms--como las virtudes, hbitos sobrenaturales infundidos por Dios
en las potencias del alma, para que la persona pueda seguir con prontitud y facilidad las iluminaciones y mociones del
Espritu Santo.
No son gracias transitorias como las gracias actuales, son conformacin del alma, pero no disponen tanto para
obrar como las virtudes, cuanto para obedecer connaturalmente a las mociones espirituales con las que el Espritu Santo
mueve el alma. Los dones se ejercitan bajo la accin inmediata del Espritu y le dan al hombre facilidad y prontitud para
obrar por inspiracin divina.
Los dones son importantes porque, para alcanzar la salvacin. No basta la razn, ni siquiera iluminada por la
fe, sino que se requiere el instinto del Espritu Santo, sobre todo en las cosas que presentan especiales dificultades.
Santo Toms seala siete dones del Espritu, partiendo de la enumeracin de Is 11,2-3.
Por las virtudes, el hombre, participa de la vida sobrenatural en Cristo, obra al modo humano, es decir, obra
con un principio sobrenatural, desde luego, pero su actividad no logra an el perfecto ejercicio de la vida sobrenatural al
ser infundidas en la estructura psicolgica natural y estar condicionados an por esta. Los dones del Espritu Santo
connaturalizan de tal modo con la vida del Espritu, que hacen obrar por inspiracin divina bajo la accin inmediata del
Espritu. Por eso cantamos en la secuencia de pentecosts:
Ven, Espritu divino, manda tu luz desde el cielo.
Padre amoroso del pobre; don, en tus dones esplndido;
luz que penetra las almas; fuente de mayor consuelo.
Ven, dulce husped del alma, descanso de nuestro esfuerzo,
tregua en el duro trabajo, brisa en las horas de fuego,
gozo que enjuga las lgrimas y reconforta en los duelos.
Entra hasta el fondo del alma, divina luz, y enriqucenos.
Mira el vaco del hombre si t le faltas por dentro;
mira el poder del pecado cuando no envas tu aliento.
Riega la tierra en sequa, sana el corazn enfermo,
lava las manchas, infunde calor de vida en el hielo,
doma el espritu indmito, gua al que tuerce el sendero.
Reparte tus siete dones segn la fe de tus siervos.
Por tu bondad y tu gracia dale al esfuerzo su mrito;
salva al que busca salvarse y danos tu gozo eterno.
7. Espritu divino
El Espritu Santo no es una mera fuerza de Dios. Es la tercera persona de la santsima Trinidad. Su carcter
divino aparece en su condicin de Espritu creador (cf Gn 1,2-3). El hecho de que proceda del Padre y del Hijo prueba
que procede de ambos dentro de la misma Trinidad. Por ello la Iglesia bautiza desde el principio en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espritu.
Cuando el obispo Macedonio de Calcedonia trat de rebajar la condicin divina del Espritu Santo, el concilio I
de Constantinopla (381) defini la divinidad del Espritu: Creo en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que
procede del Padre. A quien adoramos y glorificamos juntamente con el Padre y el Hijo. El habl a travs de los
profetas (DS 150).
Uno de los argumentos de los santos padres para defender la divinidad del Espritu Santo era recordar que tiene
que ser Dios aquel que nos diviniza. Fueron sobre todo los padres capadocios los que defendieron la divinidad del
Espritu Santo contra los macedonios. San Basilio deduce la divinidad del Espritu de su accin sobrenatural en
nosotros", y con l Gregorio Nacianceno: Si el Espritu Santo no debe ser adorado, cmo puede divinizarme en el
bautismo?l, y tambin: Si el Espritu Santo no es ms que un ser creado, en vano somos bautizadosll.
8. El Espritu Santo y Mara
Era lgico que la obra del Espritu Santo comenzase por Mara: la Virgen concibe y da a luz por medio del
Espritu. El Espritu Santo prepar a Mara con su gracia. Convena que fuese llena de gracia la madre de aquel en quien
reside la plenitud de la gracia. La Iglesia tom conciencia de que Mara, llena de gracia por Dios (Lc 1,28), fue
preservada del pecado original desde el primer instante de su concepcin en atencin a los mritos de Cristo.
Por eso fue proclamada Inmaculada en 1854 por Po IX: dogma proclamado por el Papa solemnemente, pero
estaba ya en la conciencia de toda la Iglesia. En Irlanda era fiesta desde el s. Xl.
Cul es la gracia que corresponde a Mara como madre de Dios? Mara tuvo que estar exenta de todo pecado,
pues, si en ella hubiese habido un momento de pecado, habra estado alejada de la amistad de Dios y, como deca san
Agustn, por respeto al Seor, no podemos suponer pecado alguno en Mara. Pero haba una dificultad: si fue creada sin
pecado original no fue redimida por Cristo. La dificultad se aclar cuando se cay en la cuenta de que ella fue
preservada del pecado original precisamente por los mritos de Cristo, con una redencin ms perfecta que la que
nosotros tenemos.
Mara y el Espritu ejercen as dentro de la Iglesia una funcin complementaria: Mara nos conduce a Cristo
con su ejemplo e intercesin, y el Espritu nos engendra en Cristo por la gracia, que nos vivifica constantemente con sus
dones.
Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Cul es la funcin primordial del Espritu?
2) Rezas y te diriges personalmente al Espritu Santo?
3) Cmo sabemos que el Espritu Santo es tambin una persona divina?
4) Por qu y para qu santific a Mara desde el principio'?
5) Cmo conduce el Espritu Santo a la Iglesia?

Bibliografa
AA.VV., El Espritu Santo ayer y hoy, Salamanca 1975.
CONGAR Y., El Espritu Santo, Barcelona 1983.
CHEVALIER M. A., Aliento de Dios. El Espritu Santo en el Nuevo Testamento, Salamanca 1975.
DURRWELL F. X., El Espritu en la Iglesia, Salamanca 1986.
MUHLEN H., El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974.
PARA HACERLO VIDA
Uno de los smbolos que usa la Iglesia para designar al Espritu Santo es el agua. El agua fructifica los
campos, pero pasa desapercibida. Algo as ocurre con el Espritu Santo: fructifica nuestra vida cristiana desde el silencio
y la suave accin en el alma.
La pasin del Espritu Santo es Cristo: no nos aleja de l, sino que nos compenetra con l, nos introduce en l,
en su palabra y en su vida. Podramos decir que es el perfume de Cristo, pues nos hace adivinar su presencia y nos
conduce a l.
Pentecosts es la fiesta de la fecundidad del sacrificio de Cristo, su don ms precioso. Justamente, por tener
entre nosotros al Espritu es por lo que el sacrificio de Cristo sigue siempre presente y fecundo entre nosotros. I mismo
lo hace presente y eficaz en la eucarista (epclesis). El Espritu es el fruto de la cruz de Cristo y, al mismo tiempo, la
hace siempre fecunda entre nosotros. Hace presente a Cristo con una eficacia mayor que la que tuvo en Palestina.
", Al Espritu Santo se debe que hoy, despus de tantos problemas y dificultades en el seno de la Iglesia, a
travs de s siglos, tengamos la misma fe que la Iglesia primitiva, Ins desarrollada, mejor conocida, pero la misma.
Al Espritu se debe toda el ansia de santidad que nace incesantemente en la Iglesia. La santidad nace de l
porque es el desarrollo de la vida filial hecha posible por la gracia del Espritu y potenciada por sus dones. En la Iglesia
siempre habr santos, almas que dejando toda ansia y ambicin se centran en una vida de amor sin rebajas, de oracin
pura, de servicio absolutamente desinteresado, en una bsqueda de la verdad sin componendas. Son el motor mismo de
la Iglesia. Sin ellas la Iglesia perdera su rumbo.
El Espritu nos da los dones con vistas a la santidad misma: nos introduce en el santo temor de Dios que es el
sentimiento reverencial hacia l. No es un temor servil, sino un temor filial que nace del deseo de complacerle en todo.
l
nos da la fortaleza, la que tuvieron los mrtires en la defensa de su fe, la que necesitamos hoy para vivir en
medio de un mundo que no quiere la verdad. Nos regala el don de la piedad o afecto filial a Dios; el de consejo, por el
que el fiel
intuye rectamente los caminos de Dios, el de ciencia y entendimiento, que nos permite entrar intuitivamente en
las cosas reveladas, y el de sabidura (sapere), que nos permite saborear las cosas de Dios.
El Espritu Santo renueva y rejuvenece continuamente a su Iglesia: la conduce a una renovacin continua en la
verdad y la santidad. Para ello dota a los fieles y pastores de los carisma.s necesarios, de modo que no le falte nunca a la
Iglesia el aliento de la verdad, el coraje contra el pecado y la fuerza del amor. La Iglesia continuar siempre viva, en
medio del mundo, y fiel a Cristo, discerniendo los signos de los tiempos desde la luz del evangelio, porque en ella late y
vive el Espritu de Cristo.
Hay que dirigirse personalmente al Espritu en la oracin, pidindole el don de la fe, la esperanza y la caridad.
A veces necesitamos una especial fortaleza para vivir la fe y las exigencias del amor, la iluminacin de Dios para poder
saborear sus dones. Necesitamos el Espritu filial y el de las bienaventuranzas, buscar en todo la santidad de vida. Todo
esto es don del Espritu.
Hemos de pedir al Espritu por la Iglesia en medio de la.s dificultades, por todos los que la dirigen y la forman,
en particular el papa y los obispos. El Espritu Santo suscitar en cada momento el hombre providencial que tire de la
Iglesia hacia adelante.

CAPTULO 7
LA TRINIDAD Y LA GRACIA
Hemos hablado ya del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, tal como se han manifestado en la historia de la
salvacin (Trinidad econmica, de oikonoma, designio de salvacin), pero ahora nos toca hablar de la Trinidad en s
misma (Trinidad inmanente).
En la historia de la salvacin todo parte de la Trinidad, presente en la creacin, y todo culmina en la Trinidad,
cuando la humanidad salvada se encuentre cara a cara con las personas divinas. Una obra de un autor francs se llama
precisamente as: De la Trinidad a la Trinidad'. En la misma eucarista comenzamos diciendo: La gracia de nuestro
Seor Jesucristo, el amor del Padre y la comunin del Espritu Santo, para terminar con la bendicin de la Trinidad. El
misterio de la santsima Trinidad es el misterio central de nuestra fe y de la vida cristiana: Toda la historia de la
salvacin no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y nico, Padre, Hijo y
Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une a ellos (CEC 234).
1. El misterio de la santa Trinidad
Confesar que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son, los tres, Dios, significa que hay tres dioses?
Evidentemente no. Ya el bautismo se nos confiere en el nombre, y no en los nombres de las tres personas divinas,
pues no hay ms que un Dlos.
Lo cierto es que la Iglesia, en un principio, comenz a confesar la divinidad de los tres dentro del monotesmo
judo que haba heredado del AT, sin romperlo jams. Lo tuvo difcil al principio. Cuando uno observa aquella Iglesia
primitiva sin otra Escritura que la del AT, sin una filosofa propia y en un mundo dominado por la rigidez del Dios nico
del platonismo, se podra pensar que no tena posibilidad alguna de salir adelante. Sin embargo, aquella Iglesia
fortalecida por la experiencia de Cristo resucitado y el impulso del Espritu, sali adelante y cambi la misma nocin de
Dios.
Sin embargo, a pesar de que no deja de ser un enorme misterio la existencia de un Dios nico en tres personas,
este misterio no ha dejado nunca de fascinar a la humanidad. Un hombre como Unamuno deca as: El rgido Dios del
desmo, el monotesmo aristotlico, el ens summus, es un ser en quien la individualidad, o ms bien la simplicidad
ahoga a la personalidad. La definicin la mata, porque definir es poner fines, limitar, y no cabe definir lo absolutamente
indefinible. Carece ese Dios de riqueza interior; no es sociedad en s mismo. Y a eso obvi la revelacin vital con la
creencia en la Trinidad que hace de Dios una sociedad, y hasta una familia en s, y no ya un puro individuo. El Dios de
la fe es personal; es persona porque incluye tres personas, puesto que la personalidad no se siente aislada. Una persona
aislada deja de serlo. A quin, en efecto, amara? Y si no ama, no es persona. Ni cabe amarse a s mismo siendo simple
y sin desdoblarse por amor.
Nuestro Dios es un solo Dios, pero no un Dios solitario. Ser sin duda un misterio, pero es un misterio que nos
trasciende por la hondura de su riqueza.
La Iglesia, para dar cuenta de este misterio, ha distinguido el concepto de persona del de naturaleza. No
confiesa tres dioses, sino un solo Dios en tres personas-. Las tres coinciden en una misma naturaleza que comparten, de
modo que cada persona es la esencia o naturaleza divina.
La persona es el yo, el sujeto que radica en una naturaleza y la gestiona. La naturaleza es la esencia de una
determinada persona, que esta gestiona como instrumento de sus operaciones. La naturaleza en Dios es nica,
evidentemente, pero compartida por tres sujetos que, radicando ontolgicamente en ella, se relacionan mutuamente a
travs de ella por el conocimiento y el amor. Las personas divinas son tres sujetos que se relacionan a travs de una
misma naturaleza en la que radican ontolgicamente sin multiplicarla. Son tres sujetos que subsisten en un solo ser, tres
sujetos que gestionan un solo serS, que se relacionan y que tienen propiedades personales: la paternidad, la filiacin, la
espiracin.
Las personas no son meras modalidades de ese nico ser divino, sino que son realmente distintas entre s por
sus relaciones de origen: El Padre es el que engendra, el Hijo es el engendrado, y el Espritu Santo es el que procede.
Las personas divinas se distinguen relacionndose entre s. Si miramos a la naturaleza que comparten, son un solo ser.
Pero se trata de tres sujetos distintos que, radicando en la misma naturaleza, se distinguen por las distintas relaciones
que mantienen entre s a travs de ella: el Padre lo es en cuanto que entrega su ser y su amor al Hijo; el Hijo lo
es, en cuanto que los recibe del Padre. Fruto de esta mutua entrega es el Espritu Santo que, al hacer suyo el ser y el
amor de ambos, al mismo tiempo los realiza y consolida.
El Padre no tiene origen; el Hijo es engendrado por el Padre de la sustancia divina y el Espritu proviene de
ambos por espiracin, como de un mismo principio. San Agustn lo explic diciendo que el Padre engendra al Hijo por
el conocimiento y que, fruto del amor de ambos, proviene el Espritu. Quizs se podra decir que el Padre conoce y ama
a su Hijo y, fruto de este conocimiento y amor, es el Espritu, fruto del amor del Padre y del Hijo, pero, al mismo
tiempo, principio clave de dicho amor. Eso es la Trinidad, la realizacin plena, eterna e infinita, de un amor personal y
compartido. Es un misterio, sin duda alguna, pero, quin puede prohibir a Dios ser un misterio de amor?
Nosotros hemos sido creados para participar de ese amor divino: la persona humana no proviene del azar, ni
del destino, sino de un misterio de amor personal; y ah est la clave de la vida: slo cuando sabemos que provenimos
del amor y que volvemos al amor superando el sufrimiento y la muerte es cuando podemos dar lo mejor de nosotros
mismos con desinters y alegra.
Efectivamente, el Hijo y el Espritu Santo han sido enviados en la encarnacin y pentecosts para hacernos
partcipes de la vida divina. Actan las tres personas conjuntamente, pero cada una segn su propiedad personal (cf
CEC 258): es el Padre el que enva al Hijo, pero slo el Hijo se encarna; es el Espritu el que se derrama en pentecosts,
pero su obra consiste en insertarnos en Cristo para hacernos partcipes en su filiacin. Obran conjuntamente las tres
personas divinas, pero cada una segn su propiedad personal. No se puede estar con una persona de la Trinidad sin que
ella nos relacione con las dems.
Por eso tenemos que habituarnos a dirigirnos personalmente a las personas divinas. No se puede orar a un
Dios indiferenciado, sino que uno dialoga siempre con las personas. Cuando vemos un paisaje que nos sobrecoge de
emocin, cuando nos sentimos preocupados por el futuro, cuando nos vemos indefensos, nos dirigimos al Padre.
Cuando estamos ante un sagrario, el templo de Dios entre nosotros, nos dirigimos al Hijo encarnado, a Cristo. Cuando
necesitamos sabidura, fortaleza, fe, gozo, alegra, pureza, nos dirigimos al Espritu. Y no estaremos con uno de ellos sin
estar al mismo tiempo con los otros.
2. La gracia
La vida cristiana no es otra cosa que compartir la vida divina en Cristo y compartirla con los hombres en
cuanto hermanos en Cristo. La gracia no es algo que Dios da (una especie de cosa), sino Dios mismo que se nos da en
su intimidad intratrinitaria para librarnos del pecado y de la muerte y hacernos hijos en Cristo. Nuestra participacin en
la vida intratrinitaria es posible gracias a la misin del Hijo y del Espritu. Por ella mantenemos relaciones personales y
diferenciadas con las tres divinas personas.
Es el Espritu Santo el que nos inserta en Cristo y nos asimila a l y, una vez en l, participamos de su filiacin
divina, de modo que, en l y por l, el Padre nos ama en el mismo amor con el que ama a su hijo Cristo.
Eso es lo grandioso de la gracia: no es otra cosa que nuestra participacin en la filiacin de Cristo. El hombre
no es un animal ni slo un ser corpreo-espiritual; el hombre es introducido en la mismsima vida de Dios, participando
en las relaciones divinas. Yo puedo ser poca cosa, pero a m me ama el Padre en Criso, en el mismo amor con que le ama
a l. La gracia no es que Dios cree un amor diverso para amarme a m, sino que el Padre me introduce en la corriente de
amor con la que ama a su Hijo. Esto es la gracia: ser hijos en el Hijo.
En Cristo entramos en la santsima Trinidad como hijos, ri no como padres o como espritus santos. Entramos
en la ,, Trinidad enraizados en Cristo, pues entramos en l, con l y por l. Por ello la clave de nuestra integracin en
Dios trino es Cristo, clave de nuestra vida cristiana: Mi vivir es Crisy to, deca San Pablo (Gl 2,20).
Leyendo a Aristteles, cuando habla de la amistad que el hombre puede tener con otros hombres, me llam la
atencin que se planteara el problema de si el hombre puede tener amistad con Dios. Algunos piensan que s, dice el
filsofo, pero es claro que esto es imposible, puesto que, para que haya amistad verdadera es preciso que haya una cierta
igualdad, y el abismo entre Dios y el hombre es tal que resulta imposible. En el comentario que de este texto hace santo
Toms aade que eso es lo que hace la gracia, divinizarnos en cuanto que nos introduce en una autntica amistad con
Dios que supone un amor mutuo.
Como deca A. Frossard, judo converso, en una conferencia que dio para el Congreso sobre atesmo en Roma,
en 1980, dirigindose a los sacerdotes: Ustedes tienen la culpa de que los fieles no hayan conocido an la maravilla del
amor de Dios. Hablan y predican de los derechos humanos y esto est bien, pero no son capaces de hablar de la
maravilla del amor de Dios, que ni viven ni entienden... Desde mi conversin todava no me he acostumbrado a la
maravilla de ese amor de Dios.
Tenemos el peligro de pensar que ser cristiano es creer que Dios existe, que hay unos mandamientos para
cumplir, etc. Pero eso lo hacen tambin otras gentes. Ser cristiano es mucho ms: es vivir sorprendido de que Dios me
ame as y haya enviado a su Hijo a la cruz por m: Me am y se entreg por m (Gl 2,20); vivir sorprendido y en
accin continua de gracias.
Cumplir los mandamientos es implicacin de nuestro encuentro con Cristo, la clave, pues slo desde su gracia
se pueden cumplir los mandamientos y, en este sentido, lo primero es quedar sorprendido de que Cristo nos haya amado
as.
Cuando santo Toms habla de la maravilla de la gracia diciendo que es una vida mutua, un amor mutuo entre
Dios y nosotros, dice que slo por la fe se puede aceptar eso. Nadie puede tener esa amistad con Dios si no cree que
Dios le ama as.
2.1. Dimensiones de la gracia
En teologa se suele hablar de diferentes clases de gracia, pero en realidad se trata de aspectos o dimensiones
diversas de la misma y nica gracia. As la gracia, toda gracia, tiene una doble dimensin: sanante y elevante. La gracia,
en la medida en que nos introduce en la vida divina y consigue anclarnos en Dios, amndole sobre todas las cosas, tiene
una dimensin elevante. Pero, al mismo tiempo y precisamente por ello, en la medida en que consigue que todo nuestro
ser se libere del pecado, la llamamos sanante.
El hombre tiene un desequilibrio procedente del pecado original (concupiscencia) que hace que no pueda
cumplir todas las exigencias de la ley natural, y necesita por ello la gracia, la fuerza misma de Dios. Esto lo defendi la
Iglesia contra la hereja de Pelagio (s. V), el cual negaba la existencia del pecado original y la necesidad de la gracia,
reduciendo a Cristo a un mero ejemplo de un comportamiento humano.
Esta donacin de Dios al hombre que es la gracia no suele comenzar de golpe: Dios se va insinuando poco a
poco en su corazn, atrayendo su voluntad e iluminando su mente. Es lo que llamamos gracia actual, con la cual Dios
va preparando el encuentro pleno con el hombre o fortificando la amistad ya conseguida. La gracia actual es una
donacin de Dios, pero transitoria. Esta mocin o iluminacin es el inicio de nuestra amistad con l. Por ella el hombre
es introducido ya en la vida divina, pero de forma parcial y no plena. Es el inicio de la amistad con Dios o su
reforzamiento. En nuestra relacin con Dios el primer paso de acercamiento a l es fruto de esta gracia actual. As lo
defendi la Iglesia contra el semipelagianismo.
A partir de este primer momento en el que Dios llama a la conciencia de uno, Dios contina enviando auxilios
con los que el hombre va recapacitando y se va acercando ms a l. Puede ser un amor inicial a Dios, un temor filial, un
sentimiento de esperanza, el barrunto de que, si damos el paso, a pesar de que nos cueste, vamos a encontrar una paz y
una alegra indecibles. El concilio de Trento habla de todas estas llamadas continuas de Dios en el decreto mismo de
justificacin (cf DS 1526).
En todo este proceso, por el que Dios se va insinuando en el corazn del hombre, Dios nunca elimina la
libertad. Es una llamada insinuante y a veces continua, pero respetuosa y discreta. Dios atrae slo con la fuerza de la
verdad y del amor, no obliga nunca, nunca destruye la libertad del hombre. El pecador va experimentando poco a poco
la fuerza de una atraccin que no le deja, la insinuacin de un amor que le llama sin imponerse. El hombre comienza a
experimentar que, de dar el paso, que le cuesta quiz, sentir una paz y una alegra que embriagarn su corazn. Este es
Dios que llama.
La gracia actual, que prepara la justificacin, es meramente suficiente cuando queda en el umbral de la vida
humana y no consigue la respuesta del hombre. Es, en cambio, eficaz, cuando consigue y logra la respuesta de este. No
existe la predestinacin. Lutero cay en ella y Calvino la defendi porque partan de la conviccin de que el hombre
est totalmente corrompido por el pecado original y, asimismo, la libertad humana.
A una concepcin similar condujo la doctrina de Bayo y del jansenismo. Para Jansenio, tras el pecado original,
en el hombre no qleda un sustrato bueno con el que pueda hacer obras buenas. No queda tampoco en l la libertad. Para
cualquier accin buena, necesita el hombre una gracia eficaz que reciben slo los predestinados.
La Iglesia no acept estas doctrinas. El hombre, tras el pecado de Adn, mantiene su libertad, aunque daada,
pero puede cooperar activamente con la gracia. No existe la predestinacin.
2.2. Justifiacin
Cundo tiene lugar la justificacin? Cuando uno deja entrar en su corazn el amor impetuoso de Dios,
cuando se deja amar por l hasta tal punto que saca y confiesa toda la historia de pecado que lleva dentro y se deja
invadir por el amor inaudito y sorprendente de Dios, haciendo la resolucin de amarle sobre todas las cosas y de
guardar, por ello, todos sus mandamientos.
La justificacinl tiene lugar cuando el hombre, solicitado por Dios, se rinde a l. Es aquel momento inefable
en el que el hombre devuelve a Dios el amor con el que inmerecidamente se siente amado por l, resolvindose a
guardar sus mandamientos y aborrecer el pecado. Es la fe que se hace coherente, al decidir dejarse amar por Dios y
amarle sobre todo, guardando sus mandamientos. La caridad (la gracia) aparece as como el mismo desarrollo de la fe.
Con la justificacin se llega a la gracia habitual o santificante, por la cual el hombre queda totalmente
integrado en Dios: en amistad plena con Dios. Por ella queda el hombre convertido en hijo suyo, libre de pecado
(mortal) y heredero del cielo.
Cuando el hombre est anclado en Dios, amndole sobre todas las cosas y evitando el pecado en consecuencia,
Dios trino habita en l (graca increada), de modo que viene a ser una criatura nueva (gracia creacla). La transformacin
interior que experimenta el hombre en el que Dios habita plenamente estriba no slo en el hecho de que queda libre del
pecado, sino en que queda divinizado, vive al modo divino. Tiene ya con Dios unas relaciones personales e ntimas que
superan lo que le corresponde como hombre, es decir, el conocimiento mediato y analgico que tiene con Dios y el
amor que le tiene desde fuera, como es el propio de una criatura que ama a su Creador sin entrar en su intimidad. Ama y
conoce como Dios ama y conoce.
Cuando el hombre vive en gracia, es hijo en el Hijo, compartiendo el amor directo e ntimo que va del Padre al
Hijo por el Espritu. La gracia nos permite entrar en la intimidad divina intratrinitaria. participando del conocimiento y
del amor que Dios tiene de s mismo, superando as lo que nos corresponde como criaturas: el conocimiento externo y
mediato de Dios a travs de las criaturas.
Esta participacin en el conocimiento y amor divinos, radicalmente sobrenatural, es an oscura, y se revelar
definitivamente en el cielo. Con la gracia ya iniciamos en esta vida la comunin ntima con Dios que, un da, cuando se
suprima toda mediacin y todo signo, se convertir en la visin de Dios. Como deca el cardenal Newman: Grace is
glori n exile, glor!i s grace at home (la gracia es la gloria en el destierro, la gloria es la gloria en casa).

1-Gracia actual: a- suficiente


Gracia (siempre elevante b- eficaz
y sanante) 2-Gracia habitual o santificante: a- increada
b- creada

3. Virtudes teologales
Son el dinamismo operativo de la gracia y constituyen por ello las actitudes fundamentales del hombre en la
nueva vida que se le ha otorgado en Cristo. Si el hombre ha cambiado en su ser, cambia lgicamente en su obrar. Esta
nueva capacidad de obrar a lo divino es lo que constituye la urdimbre de las virtudes teologales que Dios infunde en el
hombre.
3.1. Fe
La fe es entrega y confianza en Dios, el reconocimiento de que slo en Cristo podemos ser justificados y, por
ello mismo, es la renuncia al intento de salvarnos por nosotros mismos. Significa aceptar la existencia y la salvacin
como don y, de este modo, confiar totalmente en Dios como el que nos ama y salva.
Es la virtud fundamental, el inicio de la justificacin, dado que la fe no es slo la aceptacin de un mensaje,
sino el comienzo de la amistad gratuita que Dios nos da. Por ello el hombre confa en Dios y acepta el mensaje, no por
su intrnseca inteligibilidad, sino apoyado en Dios mismo que interiormente atrae al hombre para que se apoye en l
como garanta y desde l acepte el mensaje de salvacin. La fe es al mismo tiempo confesin y confianza, inicio del
amor de Dios y de la amistad divina.
Esta confianza en Dios es la clave de la vida cristiana, como deca Ch. Pguy: Yo s que se puede pedir al
hombre mucho corazn, mucha caridad y mucho sacrificio y que tiene gran fe y gran caridad. Pero lo que no hay
manera de lograr es un poco de esperanza, un poco de confianza, de reposo, de calma, un poco de abandono en mis
manos, de renuncia. Todo el tiempo est en tensin... Porque yo no he negado nunca el pan de cada da al que se
abandona en mis manos como el bastn en la mano del caminante. Me gusta el que se abandona en mis manos como el
beb que se re y que no se ocupa de nada y ve el mundo a travs de los ojos de su madre... Hablo de los que trabajan y
luego no duermen, de los que tienen la virtud de trabajar y no tienen la virtud de descansar. Gobiernan muy bien durante
el da los asuntos del da y luego no se atreven a confirmelos a m durante la noche, como si yo no fuera capaz de
asegurar su gobierno durante la noche. El que no duerme de preocupaciones es infiel a la esperanza, y esta es la peor
infidelidad " .
3.2. Esperanza
La fe, en cuanto orientada a las promesas de la salvacin, se convierte en esperanza. No se puede separar
fcilmente la fe de la esperanza. La fe implica un apoyarse en Dios superando la propia autosuficiencia, y esto no se
puede lograr sin la confianza en que el Seor cumplir sus promesas. La Carta a los hebreos nos permite ver la ntima
unin de la fe y la esperanza cuando define la fe como la garanta de lo que esperamos, la seguridad de lo que no se ve
(cf Heb 11,6): por la esperanza el justo tiende a Dios confiando poder llegar hasta l con su ayuda.
Deca Ch. Pguy: Pero la esperanza, dice Dios, esto s que me extraa, me extraa hasta a m mi.smo, esto s
que es algo verdaderamente extrao. Que estos pobres hijos vean cmo marchan hoy las cosas y que crean que maana
ir todo mejor, esto s que es asombroso y es, con mucho, la mayor maravilla de nuestra gracia. Yo mismo estoy
asombrado de ello. Es preciso que mi gracia sea efectivamente de una fuerza increble y que brote de una fuente
inagotable desde que comenz a brotar por primera vez como un ro de sangre del costado abierto de mi Hijo.
3.3. Caridad
La fe-esperanza, que suponen ya una entrega inicial a Dios, se han de hacer coherentes por el amor total a l.
El amor es la respuesta decisiva al amor divino que se nos revela en Cristo. Cuando la fe, que es inicio de la entrega a
Dios, llega a su madurez tenemos la caridad.
La caridad es la fe madura y coherente que ha permitido entrar a Dios en el alma en forma total y absoluta. La
fe es el fundamento de nuestra actitud receptiva frente al amor de Dios, pero el amor es el culmen al que tiende esa fe.
La caridad es la respuesta al amor de Dios que nos am primero ( I Jn 4,19).
Nuestro amor a Dios es slo una respuesta a su amor inaudito, inmerecido, sorprendente. Bastara recordar la
parbola del hijo prdigo en la que vemos que el Padre escandaliza porque da al hijo prdigo un amor al que no tiene
derecho. Justamente ah radica el amor al prjimo.
La caridad cristiana tiene de especfico no el dar a otro lo que le corresponde, que eso es justicia, sino el darle
el amor que no le corresponde, porque Dios mismo nos ha amado con un amor que no nos corresponde. Lo especfico
del amor cristiano es justamente el como yo os he amado. Es un mismo amor el amor con el que amamos a Dios y al
prjimo, un amor que viene de Dios como don y que lo llevamos al prjimo.
El amor cristiano debe incluso llegar a amar a los enemigos, a aquellos que nos han injuriado y hecho dao, lo
cual no es nada fcil: amar as es humillarse amando a los dems, porque Dios tambin se ha humillado al amarnos a
nosotros. De ah que slo aman autnticamente los humildes (humildad viene de humus, la tierra frtil de donde nace el
amor), aquellos que no llevan en cuenta el mal que se les hace, capaces incluso de olvidar. Tenemos que desconfiar de
los que hablan de solidaridad, justicia, amor, etc., si no tienen una profunda humildad. Slo aman los humildes.
El amor lo cura todo. Si queremos decir a alguien una verdad, si queremos que cambie, no cambiar porque le
digamos sus defectos, sino porque se los decimos con un inmenso cario. Las personas slo cambiamos cuando nos
sentimos amadas.
Deca san Pablo de la caridad: La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es
jactanciosa, no se engre; es decorosa; no busca su inters; no se irrita, no toma a cuenta el mal; no se alegra de la
injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta (ICor 13,4-7).

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Qu significa que nuestro Dios es un solo Dios, pero no un Dios
solitario?
2) Por la gracia tenemos relaciones personales con las personas divinas? Cmo entramos en el seno de la
santsima Trinidad?
3) Trata de definir lo que es la gracia.
4) Cundo y cmo llega el hombre a vivir en gracia?
5) Qu perspectiva dan la fe, la esperanza y la caridad a la vida humana?

Bibligrafa
COUTH F., El misterio de Dios Trinidad, Valencia 1993.
FLICK M.-ALSZEGHY Z., El evangelio de la gracia, Salamanca 1993.
RONDET H., La gracia de Cristo, Barcelona 1966.
SAYS J. A., La gracia de Cristo, Madrid 1993.
SCHMAUS M., Teologa dogmtica I: La Trinidad de Dios, Madrid 1960.
PARA HACERLO VIDA
Ya no vivo yo, es Cristo el que vive en m (Gl 2,20). As explica Pablo lo que es la gracia. Para m la vida
es Cristo, volver a repetir (Flp 1,21). Y piensa por ello que todo es una pura prdida ante la magnitud del
conocimiento de Cristo, mi Seor, por quien perd todas las cosas (Flp 3,8). Comprendi que la vida cristiana es
Cristo y todo lo dems es consecuencia: los mandamientos, la ley, todo es consecuencia, slo se pueden cumplir en
Cristo y desde Cristo.
El cristiano sabe que el hombre tiene una dignidad divina, porque se sabe amado por Dios por un amor que no
le corresponde como criatura: Me am y se entreg por m (Gl 2,20). Ser cristiano es ser amado por el Padre en el
mismo amor con el que ama a su Hijo, participando de su filiacin divina por medio del Espritu. Pero Dios ama al
hombre de tal modo que ha querido ser amado a su vez por l. He ah la gran dignidad del hombre: que Dios quiere ser
amado por l hasta el punto de que le afecta personalmente su falta de correspondencia.
La primera consecuencia que de aqu se deduce es que reducir el cristianismo a un movimiento social, cultural,
tico o poltico es falsificarlo. El cristiano no podr olvidar nunca las exigencias de justicia que emanan del evangelio,
no podr ser indiferente ante la injusticia, dado que la injusticia es pecado y plasmacin del pecado. La caridad
sobrenatural debe llevar y conducir a la realizacin de la justicia, porque lo sobrenatural implica tambin la asuncin de
las tareas naturales.
Es falsa, por lo tanto, toda pretensin de vivir en gracia despreocupndonos de las injusticias que se dan en el
mundo. Pero puede darse una cierta rea]izacin de la justicia sin que por ello se d la gracia o el reino de Dios. Por otro
lado, es clara la prioridad de la vida de la gracia en todo intento de evangelizacin, puesto que sin ella el hombre no
podr cumplir las exigencias de la ley natural y la justicia.
Cristo es el nico absoluto que el hombre puede encontrar en este mundo. El hombre es un absoluto relativo;
un absoluto relativo a Dios creador (puesto que de l emana su dignidad) y relativo a Cristo, puesto que slo en l se
puede encontrar a s mismo. Slo en Cristo podr el hombre alcanzarse a s mismo y crear un mundo nuevo.
No puede existir un humanismo neutro que quisiera, en la vida social tica o poltica, prescindir de Cristo,
porque no se puede dejar a Cristo entre parntesis. Sin Cristo el hombre no puede cumplir todas las exigencias del orden
moral o social.
Pero es ms, Cristo es la plenitud del hombre en la medida en que slo en l puede apagar la sed de infinito que
lleva en su corazn y encontrar as una plenitud a la que tiende constantemente segn el dicho de san Agustn: Nos has
hecho, Seor, para ti y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti. El hombre sin Cristo no encontrar la
clave de su existencia e ir buscando el infinito entre ralidades creadas que no lo son.
El hombre est hecho para el infinito y, en este mundo, el infinito es Cristo encarnado. Por ello dice el Vaticano
II: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer
hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en la misma reflexin
del misterio del Padre y de su amor. manifiesta plenamente el hombre al mismo hombre y le devuelve la sublimidad de
su corazn (GS 22).

CAPTULO 8
LA IGLESIA DE CRISTO
La Iglesia ha sido el marco en el que he encontrado la fe. Sin ella no habra sido engendrado en la gracia de
Cristo, pero me surge una pregunta inevitable: por qu tengo que creer en la Iglesia? Por qu aceptar su mediacin y
no relacionarme directamente con Cristo? Qu garantas tengo de que Cristo fund la Iglesia y de que esta no responde
simplemente a una iniciativa humana?
1. Objeciones contra la Iglesia
Frecuentemente se oye decir: Yo creo en Dios, pero no en la Iglesia, haciendo gala incluso de nobleza, como
quien, siendo sincero con Dios, no puede aceptar lo que le desfigura y falsea. Cuando se pregunta por el motivo de esta
falta de fe en la Iglesia, se suele recurrir al tpico de sus riquezas, tpico endeble para quien conoce a la Iglesia por
dentro.
Por ello creo sinceramente que la frase: Creo en Dios, pero no en la Iglesia, viene a significar: Creo en mi
Dios, en el Dios que me conviene, no en el Dios que la Iglesia me predica y en sus exigencias. Creo en el Dios que me
permite a m mismo decidir el bien y el mal.
En el fondo, el escndalo ante la Iglesia nace de que, siendo una institucin particular, histricamente
condicionada, marcada por deficiencias humanas, pueda presentarse y se presente como lugar obligado del encuentro
con Cristo. El hombre prefiere quedarse con su religiosidad natural; una religiosidad que a nada le compromete y que,
en ltimo trmino, elimina el escndalo de la razn ante el dogma y la moral concreta.
Pero este escndalo no es otro que el escndalo ante la misma encarnacin de Cristo, cuya redencin la Iglesia
no hace sino prolongar en el tiempo: no ser, en el fondo, que el hombre, desde su soberbia y autosuficiencia, prefiere
que Dios quede lejos, all, en la trascendencia de su nube, donde no estorbe?
Sin embargo, Dios sigue salvando al hombre a travs del escndalo de la mediacin humana. Y es precisamente
esa mediacin establecida por Cristo y fortalecida por el Espritu la que nos da la garanta del encuentro con l. Sin esta
mediacin fundada por el mismo Cristo, no tendramos otra garanta de salvacin que nuestra buena voluntad y nuestra
impotencia.
En el rechazo de la Iglesia opera tambin sin duda el individualismo y el subjetivismo propios de nuestra
poca: Cada uno deseaba ser feliz a su manera. Creamos que esto era la cumbre de la dignidad humana, la mayor
felicidad en la tierra, la personalidad... Ahora la hemos conseguido. Cada uno de nosotros es indudablemente una
personalidad, cada uno crece para s en un mundo cerrado; pero ya no hay pueblo ni una comunidad de Dios. Con el
culto a la personalidad crece sin lmites el egosmol.
2. La Iglesia de la Trinidad
Nada ms acorde con la naturaleza social del hombre que la intencin misma de Dios con la Iglesia: la Iglesia
responde a su plan, no es el resultado de una iniciativa humana para rezar juntos, sino la comunin de los que Dios
mismo ha convocado para comunicarse a ellos y hacer la familia de Dios en la tierra. La Iglesia es algo que estaba
proyectado desde toda la eternidad, algo que existe por iniciativa del Padre, que ha sido realizado en el tiempo por el
Hijo y consumado por el Espritu.
Lo dice as el Vaticano II: A todos los elegidos desde toda la eternidad el Padre "los conoci de antemano y
los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que este sea el primognito entre muchos hermanos"
(Rom 8,29). Determin convocar a los creyentes en Cristo en la santa Iglesia, que fue prefigurada desde el origen del
mundo, preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituida en los
ltimos tiempos, manifestada por la efusin del Espritu Santo, y se perfeccionar gloriosamente al fin de los tiempos
(LG 2).
3. La Iglesia y la intencin de Cristo
Nos interesa, sobre todo, ver si la Iglesia responde a la intencin de Cristo, recordando la frase de A. Loisy:
Jess predic el reino de Dios, y fue la Iglesia la que vino2. Es cierto que Cristo fund simplemente un movimiento
espiritual sin darle una estructura? Cul era su intencin?
Jess, junto con la predicacin del Reino, busca al mismo tiempo la formacin de una comunidad. Tuvo
conciencia de ser el mesas, y no se concibe el mesas al margen de la comunidad mesinica. Sin embargo, cuando Jess
piensa en la Iglesia, no parte de cero. El Reino llega para el viejo Israel que era el pueblo de Dios y, ante el rechazo que
hace de l, nace el nuevo Israel que lo acoge en la fe. Por ello Jesucristo se dirige en primer lugar a las ovejas perdidas
de la casa de Israel (Mt 10,6), al pueblo que estaba en las tinieblas (Mt 4,16), de modo que la Iglesia en el NT no es
otra cosa que la comunidad que el Reino se crea ante el rechazo de Israel.
Cristo ha querido reunir a todo Israel como la gallina a sus polluelos (Lc 13,34), pero no han querido, y por
ello dice en la parbola de los viadores homicidas: Se os quitar el reino de Dios para drselo a un pueblo que rinda
sus frutos (Mt 21,43). Los primeros invitados a la boda no han querido entrar, por eso Jess convoca a todos los que se
encuentran por los caminos (cf Mt 22,1-6).
Jess construye as la Iglesia sobre el resto de Israel y en continuidad histrica con el antiguo pueblo. Pero he
aqu la gran novedad: el nuevo pueblo nacer por la adhesin a su persona, se funda por la fe en l, y no por la sangre.
Jess ha hablado siempre, mediante imgenes diversas, de la congregacin del pueblo de Dios. De hecho habla de la
Iglesia con Imgenes como la del rebao o la de la plantacin de Dios (cf Mt 1 3,24.ss).
Jess concibe la realizacin del Reino en una comunidad unida a su persona: a esta comunidad se la llama
Iglesia. El nuevo pueblo surge por la aceptacin del Reino que llega con la persona de Jess. Por ello no hay oposicin
entre el Reino que Cristo busc y la Iglesia que convoc. La Iglesia y el Reino nacen juntos, crecen juntos y coincidirn
plenamente en el cielo.
Aqu no coinciden plenamente porque puede haber miembros de la Iglesia que no vivan en gracia y pueden
darse tambin hombres fuera de ella que vivan el amor de Dios. Mientras tanto, la Iglesia viene a ser el germen y
principio del Reino, la presencia y la comunidad que el Reino se crea, nace como resultado de la llegada del Reino y la
razn de s misma est en funcin del Reino.
4. Jess funda la Iglesia
Jess predica el reino de Dios en orden a convocar a los elegidos y a fundar el nuevo Israel. As, a lo largo de
su vida fue poniendo las bases de una Iglesia que nacera propiamente el da de pentecosts.
4.1. Institucin de los doce
Un hecho del que histricamente no se puede dudar y que revela la voluntad indudable de Cristo de reunir en
torno a s al nuevo pueblo mesinico es la institucin de los doce.
Dice el evangelio de Marcos: Subi Jess al monte y llam a los que l quiso; y vinieron donde l. Instituy
doce y puso a Simn el nombre de Pedro (Mc 3,16). El verbo que se usa(epoiesen, hizo) revela que Jess est
pensando en el nuevo pueblo de Dios, del mismo modo que el antiguo estaba constituido por doce tribus. Con la
eleccin de los doce, Jess quiere fundar el nuevo Israel. De hecho, a este nmero de doce se le da tanta importancia en
la Iglesia primitiva que a los apstoles se les designa simplemente con el nombre de los doce. Mateo suele hablar de
los doce discpulos.
En las cuatro listas que tenemos de ellos se puede observar que cada una de ellas est distribuida en tres grupos
de cuatro, comenzando estos por los mismos nombres (Pedro, Felipe, Santiago Alfeo) y variando ligeramente a partir de
ellos, como fruto de una tcnica de memorizacin existente en la Iglesia primitiva. Se trata sin duda de un esquema
mnemotcnico, lo cual prueba que la relacin de los nombres de los apstoles formaba parte de la primitiva tradicin
oral.
El grupo de los doce se encuentra en todo el entramado del evangelio. Es el grupo con el que Jess convive
personalmente (para que estuvieran con l: Mc 3,14) y al que instruye de forma particular. Pero, al contrario de lo que
ocurra con los discpulos de los rabinos, es Jess el que les elige a ellos. El centro de la enseanza no es ya la Tor (la
ley), sino el Reino, que se identifica con la persona de Jess. El discpulo, cuanto ms sabe, no se independiza (como
ocurra entre los rabinos), sino que ms se identifica con la persona de Jess, el enviado del Padre para realizar la obra
salvfica, que les enva al mundo como representantes suyos.
Son enviados por Cristo para continuar su misin: Como t me has enviado al mundo as los he enviado yo al
mundo (Jn 17,18); como el Padre me ha enviado, as os envo a vosotros (Jn 20,21). Los apstoles participan de la
misma misin de Cristo y reciben la tarea de continuar la misma misin en la tierra, por encargo de Cristo: si Jess ha
dicho que el que a l le ve, ve al Padre (cf Jn 14,9), ahora dice que el que escucha a los apstoles a l le escucha, y el
que desprecia a los apstoles a l le desprecia (cf Lc 10,16).
El mismo poder que Cristo posee es el que transmite a los apstoles. Es el poder (exousa) que el Padre le ha
dado en el cielo y en la tierra (cf Mt 28,16-20).
Los apstoles participan en su ministerio proftico de predicacin y reciben su misma autoridad para dirigir la
Iglesia en su nombre. Es as como dice a los suyos: Yo os aseguro: todo lo que atis sobre la tierra quedar atado en el
cielo, y todo lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo (Mt 18,18). Esta frmula (atar-desatar), que luego
encontraremos tambin aplicada al ministerio de Pedro, tiene en el mundo rabnico varios significados:
-Segn el uso que se hace de ella en el Talmud significa en primer lugar declarar lcito (desatar) o ilcito
(atar), con la particularidad de que lo que hacen los apstoles en la Iglesia no son meras interpretaciones de la ley, sino
que ellos mismos hacen ley, ya que es refrendada en el cielo.
-Significa tambin excomulgar o levantar la excomunin. De este modo, los apstoles tienen tambin un
poder judicial: poder de separar de la comunidad o de admitir a ella.
-Por fin. una ltima interpretacin: dicha frmula implica tambin la entrega de un poder amplio expresado por
la unidad de contrarios. Significa la entrega de una autoridad ltima dentro de la comunidad que han de regir los
apstoles.
Los apstoles participan tambin de la misin sacerdotal de Cristo. La accin santificadora contina en la
Iglesia por medio de los sacramentos, particularmente de la eucarista.
Al instituir la eucarista, que perpeta entre nosotros el sacrificio de la cruz, Cristo institua en los apstoles un
nuevo sacerdocio que tendr el encargo de hacer presente su misma oblacin en la cruz, por la que se santifica la Iglesia
(cf I Cor I 1,23 -26) .
Tambin confiere Cristo a los suyos el poder de perdonar los pecados: Recibid el Espritu Santo; a quienes
perdonis los pecados les sern perdonados. A quienes se los retengis, les son retenidos (Jn 20,23). El perdn de los
pecados o su retencin es real, tiene valor delante de Dios.
Se trata, por otro lado, de una misin que ha de durar hasta el final de los tiempos (cf Mt 28,20), pues la misin
de Cristo es la misin definitiva y perpetua de salvacin para toda la humanidad.
4.2. Ministerio de Pedro
Cristo eligi a los apstoles para que le representen. Y entre ellos elige a Pedro para que ejerza la funcin de
cabeza del cuerpo apostlico. El nombre de Pedro aparece siempre el primero en la lista de los apstoles, en el catlogo
de los doce; incluso en Mt 10,2 se dice de l que es el primero.
Tiene tambin indudable relieve el hecho de que Pablo vaya a Jerusaln a ver a Pedro (cf Gl 1,18) pasando
quince das en su compaa. Catorce aos ms tarde Pablo vuelve de nuevo a la ciudad santa para confrontar su
evangelio con las columnas de la Iglesia, Pedro, Santiago y Juan (cf Gl 2,9)
Los otros discpulos aparecen asociados a l: Simn y los que estaban con l (Mc 1,36), Pedro y los que
estaban con l (Lc 9,32). Es tambin significativo que Jess tenga con l una relacin especial: paga el tributo por
Cristo (cf Mt 17,24ss), Jess toma la casa de Pedro como propia (cf Mt 8,14) y predica desde su barca (cf Lc 5,1-12).
Pedro, en su relacin con los doce, aparece muchas veces como portavoz de los mismos. Es el portavoz
principal de los doce en el da de Pentecosts. Tambin es el que acoge en la Iglesia al primer no judo, al centurin
romano Cornelio (cf He 10,1ss). Es, junto con Santiago, la figura dirigente de la Iglesia de Jerusaln.
Jess cambi el nombre de Simn por el de Pedro Es testimonio unnime de los cuatro evangelios. Jess le
haba dicho a Simn: Simn, Simn, mira que Satans os ha reclamado para zarandearos como al trigo; pero yo he
rogado por ti, a fin de que tu fe no desfallezca. Y t, luego que te hayas vuelto, confirma a tus hermanos (Lc 22,31).
Esta es la funcin de Pedro: sostener la fe de los hermanos. Ante los peligros y ataques que amenazan, Jess ruega por
sus discpulos y lo hace orando por Pedro a fin de que su fe no desfallezca.
Pedro, sostenido por la fe en Jess ha de ser la roca y la fortaleza de los apstoles. As fue en la Iglesia
primitiva, en la que Pedro aparece como gua de la comunidad de Jerusaln, testigo ante el sanedrn, primer ministro
entre los gentiles, la instancia suprema en la asamblea de los apstoles y mrtir".
a)La promesa del primado. Escena que nos narra Mateo, es el momento en que Jess, despus de su
predicacin en Galilea, se retira al norte, a Cesarea de Filipo, y pregunta a los suyos quin dice la gente que es l. Simn
contesta diciendo: T eres el mesas, el hijo de Dios, a lo que responde Jess: Bienaventurado eres, Simn, hijo de
Jons porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre sino mi Padre que est en los cielos. Y yo a mi ve te digo
que t eres Pedro(kefas), y sobre esta piedra(kefas) edificar mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra
ella. A ti te dar las llaves del reino de los cielos y lo que ates en la tierra quedar atado en el cielo y lo que desates en la
tierra quedar desatado en los cielos (Mt 16,17-19)
Se trata de un texto literariamente genuino, que responde a la concepcin y al estilo del evangelio de Mateo,
con un sabor indudablemente semtico: Barjona, carne y sangre, poder del infierno, llaves del reino de los
cielos, atar y desatar son expresiones y trminos semticos. Si leyramos el texto en arameo, veramos que Jess
emplea el trmino kefas tanto para designar a Pedro como para decir que sobre esa piedra edificar la Iglesia. En
arameo es masculino y vale tanto para designar a la persona como a la piedra.
Pedro, que ha sido el primero en confesar a Jess, ser la roca que sustente a la Iglesia. Todos los embates del
infierno no podrn contra ella. Las puertas significan el poder, ya que las puertas de una ciudad eran la parte ms
fortificada de la misma. El Hades, sede de los muertos, sobre todo de los malvados, viene a significar el imperio de
Satans.
Llaves del reino (la expresin cielos en Mateo es sustitutoria de Dios) es una expresin semtica que
significa la investidura del jefe de palacio, el que administraba la corte en nombre del rey. El texto da a entender que la
intencin de Cristo es dejar a Pedro como vicario suyo en la tierra" .
El poder de atar y desatar, antes concedido a los apstoles, ahora Cristo lo confiere aqu a Pedro solo,
elegido para ser la roca de la Iglesia, sobre la cual se edificar el cimiento de los apstoles. Si aqu dice Cristo que el
poder del infierno no podr contra la roca, en Lc 22,31 Cristo ruega para que la fe de Pedro no desfallezca ante los
embates de Satans y pueda confirmar a sus hermanos en la fe. Entre ambos textos hay un claro paralelismo.
Es significativo que un telogo protestante como G. Bornkamm haya escrito: En la interpretacin de las
palabras sobre Pedro y la Iglesia, la teologa romanocatlica y la protestante se han aproximado entre s desde hace
tiempo. La "roca" no es ni Cristo, como ya pensaba Agustn, y tras l Lutero, ni la fe de Pedro, ni el oficio de la
predicacin, como lo entendieron los reformadores, sino el mismo Pedro como director de la Iglesia.
b) Es histrico este texto? El texto tiene un claro color arameo. Hoy en da, nadie mantiene que se deba a una
interpolacin posterior, pues se encuentra en todos los cdices y en todas las versiones que conocemos. No es
argumento en contra el hecho de que slo se encuentre en Mateo, pues hoy en da conocemos que Mateo no fue la
fuente de Marcos sino justamente al revs, y bien pudo introducir aqu Mateo un texto de su propia fuente.
Se suele apelar a que el trmino Iglesia aparece slo aqu y en Mt 18,18, pero esta objecin sera correcta -en
opinin de H. Fries- si la realidad de la Iglesia no apareciera en otros lugares, lo cual no es el caso. Cristo habla de
rebao, de via, etc., y entronca la fundacin de la Iglesia en el pueblo de Dios.
Por el contrario, en favor de la historicidad del texto como proveniente de Jess est el hecho del cambio de
nombre de Simn, que aparece en los cuatro evangelistas, el hecho de que el nombre de Kefas no se empleaba para
designar a personas, y que la posicin rectora en la comunidad primitiva no se puede entender si el propio Jess no le
nombr jefe de la Iglesia. J. von Allmen reconoca a este respecto que para el NT es incontestable que Pedro es el
primero del grupo antes y despus de la pasin. Nada hace suponer que el cambio de nombre de Pedro le sea dado por
su carcter. Debe haber otro motivo.
De dnde surge entonces la primaca de Pedro aceptada por todos y en todas partes, incluso por un Pablo que
no tiene inconveniente, sin embargo, en echar en cara a Pedro su incoherencia cuando es preciso? Cmo un renegado
pudo ser puesto al frente de la comunidad por la misma comunidad?
Sobre la roca que dominaba la ciudad de Cesarea haba edificado Herodes el Grande un templo de mrmol a
Augusto, por lo que es probable que Jess hubiera utilizado aquella vista de la roca-templo para expresar la nueva roca
sobre la que sustenta la Iglesia. Formaba parte de su estilo pedaggico.
Un protestante de la talla de O. Cullmann admite la historicidad del texto de Mateo, si bien sostiene que Cristo
se refiere con l a Pedro en particular, y no a sus sucesores. Pero el ministerio apostlico ha de continuarse porque la
funcin que Cristo encomienda a los apstoles ha de durar hasta el fin del tiempo (cf Mt 28,20). Otro tanto habr que
decir de aquel que, dentro del colegio de los apstoles, tiene la funcin de ser la roca que fortalezca y sustente su fe: es
una funcin que tiene que permanecer mientras dure la Ecclesa.
4.3. De la eucarista a pentecosts
Cada vez ms se reconoce en la eucarista un momento clave en la serie de actos con los que Cristo fue
colocando las bases de su Iglesia. Si Cristo ha venido a constituir el nuevo pueblo de Dios que prolongue en la historia
al pueblo de Israel, lo hace sobre todo en el momento en el que instituye la eucarista como sacramento de la nueva y
definitiva alianza.
El antiguo pueblo de Israel se constituy sobre la alianza que Dios estableci con l, simbolizada en el rito que
Moiss realiz al asperjar la sangre de los animales sobre doce piedras que representaban a las doce tribus de Israel y
sobre otra central que representaba a Dios, diciendo: Esta es la sangre de la alianza (x 24,8).
Ahora Cristo establece el nuevo pueblo de Dios sobre la base de la nueva y definitiva alianza que se sella con
su sangre: Esta es mi sangre de la alianza que ser derramada por todos para el perdn de los pecados (Mt 26,28 y Mc
14,24). Lucas y Pablo hablan de la nueva alianza (Lc 22,20 y 1Cor 11,25) en conexin con la profeca de Jeremas
sobre la nueva alianza que Dios busca sellar con su pueblo (cf Jer 31,31-34).
La Iglesia ha visto tambin en la cena pascual de Cristo la institucin del nuevo sacerdocio; sacerdocio que no
es una delegacin de la comunidad, sino participacin en el mismo y nico sacerdocio de Cristo. Hay slo un sacrificio
y un solo sacerdocio: el de Cristo (cf Heb 9,11). La eucarista no podr ser sino el nuevo sacrificio de Cristo que se hace
presente en el hoy de la Iglesia, y el sacerdocio de los que ofrecen este sacrificio no podr ser sino participacin en el
nico sacerdocio de Cristo.
Si la eucarista ha de durar hasta el final: Haced esto en memoria ma, cada vez que comis este pan y
bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que venga (lCor 11,26), ha de durar hasta el final el pueblo de
esta nueva alianza as como el sacerdocio que renueva todos los das el sacrificio del altar, para hacer presente entre
nosotros el sacrificio redentor de Cristo.
Fue en su muerte donde Cristo entreg su Espritu, para que naciera la Iglesia. La mayor parte de los exegetas
han visto, con el evangelio de Juan, en la sangre y en el agua que manan del costado de Cristo, un smbolo de la
eucarista y del bautismo. Los mismos santos padres ven ah el tema de la Iglesia que nace del costado abierto de Jess.
Cristo ya lo haba dicho: Cuando sea elevado sobre la tierra, atraer todo hacia m (Jn 12,32),
Pero es en Pentecosts cuando nace la Iglesia (cf He 2,14). Gracias al Espritu se opera una nueva presencia de
Cristo y una nueva pertenencia de los hombres a l. En el Espritu y mediante la participacin en el cuerpo de Cristo,
todos nosotros nos hacemos uno en l, participando de su vida filial, siendo as piedras vivas edificadas sobre la piedra
angular que es Cristo mismo. He ah el nuevo templo, la nueva Iglesia, el nuevo pueblo de Dios. A este pueblo
pertenecemos por los sacramentos.
5. Cul es la Iglesia verdadera?
El problema tiene, adems, otra dimensin: discernir cul de las Iglesias actuales es la que corresponde a la que
Cristo fund. Supongamos que uno decide realmente insertarse en la Iglesia, convencido de que a solas no puede vivir
la fe. Hay Iglesias, e incluso sectas, en las que podra vivir la dimensin comunitaria de la fe y sentir el atractivo
espiritual de una fe compartida. Pero, basta con eso? Quin garantiza que una Iglesia determinada sea la Iglesia que
Cristo fund? Es necesario, por tanto, un discernimiento.
Cules son los criterios para discernir la Iglesia fundada por Cristo? Estos son las llamadas notas de la
Iglesia. Ya el smbolo niceno-constantinopolitano confes a la Iglesia una, santa, catlica y apostlica (DS 86), pero
slo con ocasin de la reforma protestante comienza una sistematizacin de las mismas.
El Vaticano II habla de la nica Iglesia de Cristo que en el smbolo confesamos una, santa, catlica y
apostlica (LG 8). Esta Iglesia, afirma el concilio, subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor de Pedro y
por los obispos en comunin con l (ib).
Es sabido que el concilio quiso emplear el verbo subsiste, y no es, con el fin de evitar la idea de una
igualdad absoluta y excluyente entre la Iglesia catlica y la fundada por Cristo, en el sentido de que fuera de la catlica
no existieran en otras Iglesias algunos elementos de la Iglesia fundada por Cristo. Es cierto, dice el concilio, que fuera
de la Iglesia catlica se encuentran elementos de santificacin que, como dones propios de la misma Iglesia de Cristo,
empujan a la unidad catlica (cf LG 8). En la Iglesia catlica se encuentra por ello la plenitud de los medios de
salvacin con los que Cristo enriqueci a su Iglesia.
Habra que evitar pensar que la verdad se encuentra en la Iglesia catlica de tal modo que en las otras Iglesias
no exista ningn elemento de verdad o que las notas de la unidad o la santidad, por ejemplo, se encuentren en ella de
modo tan perfecto que no necesiten un continuo perfeccionamiento.
5.1. La Iglesia es una
Nadie puede afirmar coherentemente que Cristo fund varias Iglesias. Cristo muri para reunir en uno a los
hijos de Dios que estaban dispersos (cf Jn 11,52). Jess ya haba expresado este deseo con anterioridad: Tambin tengo
otras ovejas, que no son de este redil; tambin a esas tengo que llevarlas y escucharn mi voz y habr un solo rebao, un
solo pastor (Jn 10,16).
Pero es sobre todo en la oracin sacerdotal donde vemos a Cristo pedir al Padre por la unidad de su Iglesia:
Que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros (Jn 17,21). Para ello ha
dado a los suyos la gloria, es decir, el resplandor y el poder de su amor eterno: Yo les he dado la gloria que t me diste,
para que sean uno como nosotros somos uno: yo en ellos y t en m, para que sean perfectamente uno (Jn 17,22-23).
Pero la unidad tiene, adems, una funcin de signo ante el mundo: Que todos sean uno..., y el mundo conozca que t
me has enviado y que yo les he amado a ellos como t me has amado a m (Jn 17,21-23). La unidad de la Iglesia
aparece as ante el mundo como un signo para la fe.
La realizacin de esta unidad tiene como fuente principal al Espritu Santo. Al servicio de la misma est la
palabra de Dios, los sacramentos (particularmente la eucarista) y la autoridad pastoral, particularmente la del sucesor
de Pedro, puesto al frente de la Iglesia como principio y fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de la fe y la
comunin. Finalmente, la unidad de la Iglesia ha de tener el vnculo interno de la caridad.
Esta unidad de la Iglesia no excluye en ella una legtima diferencia. Pensemos, por ejemplo, en la variedad de
ritos en la liturgia y en las tradiciones propias de tantas Iglesias particulares. Sin embargo, no se puede ocultar la
existencia de cismas que han apartado a naciones enteras de la fe catlica: se puede por tanto seguir afirmando que la
Iglesia es una?
La respuesta es s, porque subsiste el medio para poder encontrar la unidad de la Iglesia: la fe predicada por los
obispos en comunin con el papa. Si uno quiere encontrar la unidad de fe, puede encontrarla ah. Se puede demostrar
que ha habido gentes que han abandonado esa unidad; se puede demostrar que tal sacerdote, tal telogo, tal obispo, no
comulga con la fe de todo el pueblo de Dios interpretada autnticamente por el magisterio de los obispos unidos al
papa; pero no se puede demostrar que se haya roto la unidad de la Iglesia.
Por eso el Vaticano II ha tenido la valenta de afirmar que la unidad que Cristo concedi desde el principio a
su Iglesia, sabemos que subsiste indefectible en la Iglesia catlica y esperamos que crezca cada da hasta la
consumacin de los siglos (UR 4). La nica Iglesia de Cristo subsiste all donde Pedro y los apstoles conservan
visiblemente la continuidad con los orgenes.
Sin embargo, aunque la unidad de la Iglesia se mantiene sustancialmente, dicha unidad es tambin una tarea, el
ecumenismo, hasta lograr la unidad perfecta con aquellos que confiesan a Cristo.
5.2. La Iglesia es santa
Nada escandaliza hoy en da ms que afirmar que la Iglesia es santa. Sin embargo, es el calificativo que ms se
aplic a la Iglesia primitiva. San Ignacio de Antioqua en su Carta a los tralianas, designa as a la Iglesia; y muy pronto
este calificativo pas a los smbolos de la Iglesia.
El concilio Vaticano II ha afirmado que la Iglesia es indefectiblemente santa (cf LG 39). Pero, cmo hacer
semejante afirmacin cuando todos conocemos los defectos de la Iglesia y de sus miembros? Es posible mantener hoy
en da que la Iglesia es santa? Todo depende de que nos situemos en la perspectiva adecuada.
En efecto, si el concilio se atreve a hacer tal afirmacin es porque sabe que Cristo se entreg por su Iglesia, que
la santifica perpetuamente por el don del Espritu. La Iglesia es santa porque posee los medios de la santificacin y al
autor de la misma, que es el Espritu Santo, por lo cual no puede menos de producir frutos de santidad en su seno. Es
santa por la palabra de Dios que ha conservado viva en su seno por la fuerza del Espritu. Es santa por los sacramento.s
de la te y los ministerios jerrquicos. Por ello es la Iglesia de los santos, la Iglesia que no deja de producir santos en su
seno y no deja de luchar contra el pecado y en favor de la regeneracin de las costumbres.
La Iglesia catlica ha puesto un dique al embrutecimiento de las costumbres, a la ruina de la familia, a la
anarqua religiosa y poltica. En muchos aspectos es el nico freno que se opone a la inmoralidad moderna. Defiende la
santidad y la indisolubilidad del matrimonio y la inviolabilidad de la vida; ha creado la tica del amor, del sufrimiento
aceptado voluntariamente, del servicio desinteresado, de la castidad matrimonial y virginal, a la que se ha asegurado un
extraordinario nmero de seguidores20.

Pero, no es tambin una Iglesia de pecadores? No pertenecen tambin a la Iglesia cantidad de pecadores que
se encuentran en su seno?
Desde el principio, existi en la Iglesia la tentacin del elitismo (montanismo, donatismo, etc.), pero ya san
Agustn se enfrent a este ltimo movimiento que pretenda que la Iglesia la conformaban slo los santos, recordando
que la Iglesia se encuentra actualmente en fase de crecimiento.
Ahora bien, si la Iglesia acoge en su seno a los pecadores, no pacta con el pecado, sino que lucha contra l y
hace penitencia con los pecadores: La Iglesia es santa, aun albergando en su seno a los pecadores, porque no tiene otra
vida que la de la gracia: es viviendo esa vida como sus miembros se santifican; y es sustrayndose a esa misma vida
como caen en el pecado y en los desrdenes que obstaculizan la irradiacin de su santidad. Y es por esto por lo que la
Iglesia sufre y hace penitencia por tales faltas, que ella tiene poder de curar en sus hijos en virtud de la sangre de Cristo
y el don del Espritu Santo.
5.3. La Iglesia es catlica
El adjetivo catlico viene de kath'holon, que significa: Segn el conjunto o en general. El primero en
aplicarlo a la Iglesia fue san Ignacio de Antioqua (s. II): Donde aparezca el obispo, ah est la comunidad; as como
donde est Cristo, all est la Iglesia catlica.
Desde un principio el adjetivo de catlico tuvo dos sentidos: el sentido de universal, que se aplica a la Iglesia
extendida por todo el mundo, y el sentido de verdadera.
Desde el principio, comenta Y. Congar, los catlicos, que a menudo no formaban ms que pequeos grupos
dispersos, tuvieron el convencimiento de pertenecer a un cuerpo nico de extensin universal. San Ireneo escriba en
este sentido: Esta predicacin, esta fe (de los apstoles) es la que la Iglesia ha recibido; y, aunque la Iglesia est
extendida por todo el mundo, la conserva cuidadosamente como si habitase en una sola casa, y en ella crece
unnimemente como si no hubiese ms que una sola alma y un solo corazn, como las lenguas son ciertamente
diferentes en todas las partes del mundo, pero la fuerza de la tradicin es una e idntica. Las Iglesias fundadas en la
Germania no tienen otra fe ni otra tradicin, ni las Iglesias establecidas entre los beros o entre los celtas, o en Oriente, o
en Egipto, en Libia o en el resto del mundo24. A pesar, por lo tanto, de pertenecer a pueblos tan diversos, la Iglesia
tena conciencia desde el principio de ser una nica y misma familia.
Cirilo de Jerusaln deca: Cuando te acerques a las ciudades, no preguntes por la casa del Seor, ya que las
sectas de los impos tienen incluso el atrevimiento de dar a sus tabernas el nombre de "casa del Seor"; tampoco
preguntes por la Iglesia simplemente, sino por la Iglesia catlica, ya que ese es el nombre propio de la santa Iglesia,
madre de todos nosotros25 .
La catolicidad de la Iglesia responde fundamentalmente al hecho de que el designio salvador de Dios es
universal. Este designio se ha hecho presente en Cristo. Por ello la Iglesia es catlica, porque es Cristo el que se hace
presente en ella y ha recibido de l la plenitud de los medios de salvacin .
La Iglesia tiene en consecuencia la misin de reunir en Cristo a todos los hombres. De ah nace su catolicidad,
que no es cuestin de cifras, ya que la Iglesia era catlica el mismo da de pentecosts, y lo sera siempre, aunque no
contara ms que con unos pocos fieles. La Iglesia tiene conciencia de que todos son llamados a ser uno en Cristo.
La Iglesia de Dios es una y catlica, pero se realiza y est verdaderamente presente en cada una de las Iglesias
particulares que mantiene la plenitud de los medios de salvacin, con los que Cristo dot a su Iglesia y, particularmente,
la conexin viva con la Iglesia de Pedro. En cada Iglesia particular, en cada Iglesia presidida por un obispo, se hace
presente la Iglesia universal, que no es una especie de federacin de Iglesias particulares, como si fuese la suma de
todas ellas. La Iglesia universal no es una suma ni tampoco una superiglesia que se realice por encima de las Iglesias
particulares, sino que se da en ellas y en cada una de ellas en la medida en que poseen la totalidad de los medios de
salvacin, entre los que tiene particular relieve la conexin con la Iglesia de Roma. Las Iglesias particulares y las
locales hacen manifiesta y visible la catolicidad de la Iglesia.
Ahora bien, las Iglesias locales que se han separado de Roma o han perdido alguno de los medios de salvacin
no son ya clulas que realicen la Iglesia universal. Han perdido la catolicidad, como es el caso de la Iglesia protestante,
anglicana u ortodoxa. En ellas no se realiza el misterio total de la Iglesia, aunque conserven algunos elementos positivos
de salvacin (palabra de Dios o algunos sacramentos vlidos). Por esto afirma Y. Congar: Es un hecho que, fuera de la
Iglesia catlica, no se reconoce una estructura eclesiolgica propia de la Iglesia universal.
5.4. Apostolicidad
La apostolicidad significa ante todo que la Iglesia est all donde los sucesores de los apstoles y el sucesor de
Pedro estn en comunin con los orgenes: Es la propiedad merced a la cual conserva la Iglesia a travs de los tiempos
la identidad de sus principios de unidad tal como la recibi de Cristo en la persona de los apstoles27.
La Iglesia no es slo una unidad de pensamiento, sino una sociedad organizada que trae sus orgenes del
mismo Cristo, el cual constituy su Iglesia sobre el fundamento de los apstoles y por este fundamento apostlico sigue
rigiendo la Iglesia.
La misin de los apstoles es continuacin de la de Cristo, y esta no tiene nada de circunstancial, sino que ha
de perpetuarse en el mundo mientras haya un solo hombre capaz de acoger el mensaje de salvacin.
En esta sucesin ningn obispo concreto sucede a un apstol concreto, sino que es el colegio episcopal el que
sucede al colegio apostlico; slo el obispo de Roma sucede personalmente a Pedro. Y en esta sucesin, que es
fundamentalmente una sucesin colegial, un obispo en tanto realiza su funcin episcopal en cuanto que la ejerce en
comunin con las otras Iglesias particulares presididas por Pedro.
La sucesin apostlica opera por la consagracin e imposicin de las manos, que confiere el don del Espritu
Santo para la triple tarea de ensear, regir y santificar que se confiere al obispo.
a)El modo de .sucesin. Hemos de distinguir entre el hecho y el modo de sucesin. La misin confiada por
Cristo a los apstoles es una misin que ha de durar toda la vida. Es una misin que implica, por ello mismo, el hecho
de la sucesin. Pero, cmo se ha realizado de hecho esta sucesin?
En un principio, los apstoles se limitaron a elegir colaboradores a los que imponan las manos, si bien estos
colaboradores no presentan a primera vista un estatuto perfectamente definido. Se encuentran en todas partes: en
Jerusaln, en las Iglesias fundadas por Pablo y en la dispora. Se les designa con nombres diferentes:
Colaboradores(synergoi: Col 4,11) o, ms frecuentemente, ancianos o notables(presbiteroi: He 11,30). Los
mismos presbteros son llamados de manera habitual episcopoi, es decir, vigilantes; trmino que encontramos
tambin en el encabezamiento de la Carta a los filipenses.
Estos presbteros o vigilantes eran colaboradores de los apstoles ms que sucesores: Entre otros motivos
-constata J. Collantes-, porque los mismos apstoles pudieron en un principio creer que el fin del mundo estaba
prximo. A medida que la vida se les acercaba a su trmino, la idea de la sucesin era ms clara.
En efecto, en un primer momento los apstoles podan creer inminente la vuelta del Seor: ellos presidan las
Iglesias y apenas exista la preocupacin de organizar el futuro de las mismas, pero llega un segundo momento en el que
vislumbran su muerte prxima, as como la amenaza de divisiones y cismas en el seno de la Iglesia, de modo que
comienzan a preocuparse de su sucesin. Este es el hecho que se va imponiendo y que, en el fondo, no supone trauma
alguno para la Iglesia, pues los apstoles saben que su misin ha de llenar el tiempo intermedio entre las dos venidas del
Seor.
Es una realidad que se va llevando a cabo, aunque no haya sido recogida totalmente en los textos de la Sagrada
Escritura. En este sentido la tradicin nos dice ms sobre la sucesin apostlica que la Escritura. De hecho, se realiza
una transicin total de los ministerios que estructuran las Iglesias ms all de lo que los textos mismos pueden
indicarnos sobre el tema. Es una transicin que se ha realizado de modo real y que, como dice Y. Congar, pertenece ms
a la tradicin que a la Escritura.
Esta transicin es precisamente lo que tiene lugar en las llamadas cartas pastorales, las dirigidas a Tito y
Timoteo, que vienen a ser como el anillo entre la situacin de los colaboradores elegidos por los apstoles y los obispos
como sucesores de estos ltimos. El autor de estas cartas transmite a Tito y Timoteo estos mismos poderes, incluido el
poder de ordenar a presbteros. A ellos incumbe tambin la responsabilidad de defender el evangelio de la hereja (cf I
Tim 4,6- 10).
b) El testimonio de la tradicin. Es la tradicin la que nos instruye ms sobre el tema de la sucesin, dado que
se trata de una realidad que se lleva a cabo en la prctica y que nadie ha tenido la pretensin de consignar por escrito de
manera exhaustiva.
El primer testimonio que tenemos es el del papa Clemente--sucesor de Pedro en la sede de Roma a finales del
s. I--en un mensaje que dirige a los corintios (aos 96-98). Estos haban depuesto a los presbteros que haban sido
colocados al frente de su Iglesia, Clemente sostiene que estn legtimamente constituidos y que, por lo tanto, no pueden
ser depuestos. Jesucristo fue enviado de parte de Dios, dice, y los apstoles provienen de Cristo, y fueron ellos los que,
por las ciudades por las que pasaban, iban colocando a los que eran las primicias con instrucciones precisas de que
fueran sustituidos en caso de muerte.
Fue en medio de la crisis gnstica (s. II) cuando se plantea formalmente la cuestin de la sucesin apostlica.
Los gnsticos, a la hora de sostener sus doctrinas, apelaban a una tradicin secreta, transmitida por medio de maestros
que entroncaban directamente con los apstoles. No hubo ms remedio que recurrir a la tradicin apostlica autntica,
mantenida por la sucesin de obispos en cada Iglesia. Hegesipo fue el primero en utilizar esta argumentacin. Tertuliano
e Ireneo, hicieron lo propio. Dice Tertuliano: Que ellos (los herejes) comiencen presentando la genealoga de sus
Iglesias; que presenten las listas de los obispos para probar que, con una sucesin ininterrumpida desde el principio, su
primer obispo tiene como predecesor y fundador a alguno de los apstoles o de los varones apostlicos. Porque es
precisamente as como las Iglesias apostlicas presentan sus credenciales; es as como la Iglesia de Esmirna nos hace
ver a Policarpo instalado por Juan; es as como los romanos apelan a la ordenacin de Clemente por parte de Pedro; y es
as como, a su vez, las dems Iglesias nos muestran a aquellos que fueron establecidos en el episcopado por otros
apstoles y mantienen por ello sarmientos de la semilla apostlica.
Es as como se estructuran las listas de la sucesin apostlica. Se trata de una sucesin de hombres que
entronca con los apstoles y que haban recibido de ellos la facultad apostlica de regir las Iglesias y de ser maestros de
las mismas. Estos son los obispos locales que aparecen como maestros ordenados.
San Ireneo insiste de modo particular sobre el carcter sacramental recibido de la ordenacin, que constituye la
garanta de la enseanza autntica. Elabora listas citando, por ejemplo, los casos de las Iglesias de Esmirna y Roma. Y
concluye: Nosotros nos apoyamos en esta tradicin que viene de los apstoles y que se conserva en las Iglesias
mediante la sucesin de los obispos.
Otro tanto podramos decir del reconocimiento prctico
de la primaca de la Iglesia de Roma. Esta Iglesia, por medio de Clemente, sucesor de Pedro, interviene en la crisis de
Corinto, hecho que muestra una primaca excepcional de
Roma en relacin con las otras Iglesias. Lo mismo se debe
afirmar del tono extraordinariamente ponderativo que emplea Ignacio de Antioqua a propsito de la Iglesia de Roma (s.
II): Que preside en la caridad y est condecorada con el nombre del Padre.
San Ireneo nos ofrece un dato de suma importancia. Segn el obispo de Lyon, para tener garanta de que una
doctrina es verdaderamente apostlica, habra que hacer una investigacin de la doctrina conservada en las Iglesias de
origen apostlico. Pero ese sera un mtodo arduo y difcil. Hay otro ms sencillo y eficaz que es recurrir a la doctrina
de la Iglesia romana: Con esta Iglesia, en virtud de su autoridad superior, es preciso que concuerde toda la Iglesia, es
decir, todos los fieles del mundo, pues en ella se ha conservado la tradicin que viene de los apstoles por los fieles de
todas partes.
La recogida de los libros del NT es obra de la tradicin. El mismo A. Harnack reconoci cmo, a finales del s.
II, se impuso en Roma un canon de los libros del NT, siguiendo el criterio de la apostolicidad y la catolicidad; criterio
que poco a poco fue seguido por otras Iglesias a causa de su valor inmanente y la fuerza de la autoridad de la Iglesia
romana.
Esta es, pues, la apostolicidad de la Iglesia: el mantenimiento, en comunin con las Iglesias presididas por
Pedro, de la tradicin recibida de los apstoles. Esta tradicin, esta vida, esta verdad, subsisten en la Iglesia catlica.
Estos son, pues, los criterios que tenemos a la hora de discernir cul es la Iglesia que Cristo ha fundado. Son
criterios antiguos, pues ya san Agustn deca: Muchas cosas me retienen con toda justicia en el seno de la Iglesia
catlica. Me retiene el consentimiento de pueblos y naciones; me retiene su autoridad indiscutible, iniciada con
milagros, sustentada con la esperanza, fortalecida con el amor, establecida de antiguo; me retiene la sucesin de
pastores desde la misma sede del apstol Pedro, a quien el Seor despus de la resurreccin dio el encargo de apacentar
las ovejas, hasta el episcopado actual. Me retiene por fin el mismo nombre de catlica que no sin motivos en medio de
tantas herejas ha conservado. Y aunque todos los herejes quieren llamarse catlicos, sin embargo cuando un forastero
pregunta dnde est la Iglesia de los catlicos, ningn hereje se atreve a indicar su templo o su casa. Estos son en
nmero de importancia los lazos que retienen al cristiano dentro de la Iglesia.
El hecho de que la Iglesia catlica se mantenga a travs de los siglos con la misma fe es algo que no se explica
humanamente. Han sido tantas las crisis que tena que haber desaparecido ya. Dice R. Latourelle: la unidad de la Iglesia
es menesterosa, pero tambin infatigable. De hecho la Iglesia no se cansa nunca, no se desespera nunca, no cae nunca
en el escepticismo, no obstante el continuo empezar de nuevo impuesto por la guerra, por la persecucin, la pereza o la
traicin de los hombres. La Iglesia no renuncia nunca. Se sita a mitad de camino entre la utopa y la desesperacin.
Tiende a recapitular a todos los pueblos, reemprendiendo cada siglo su tarea. Mil veces ha tenido ocasin de desesperar
o de abandonarlo todo. Pensemos en los esfuerzos de la Iglesia para implantarse en China, para verse enseguida
rechazada. Contradicha, rechazada, refutada, escarnecida, despachada, la Iglesia vuelve siempre a comenzar y se dedica,
a travs de los mismos caminos del amor, con paciente obstinacin, a la edificacin del cuerpo de Cristo.
Por ello quizs est ah el secreto ltimo del ataque continuo a la Iglesia. Es la fuerza del maligno, que lucha
contra ella, es el ataque a la verdad, porque la verdad y la limpieza hacen dao a los espritus innobles: Los enemigos
de la Iglesia y del cristianismo reconocen precisamente esta verdad al dirigir siempre su odio con todo furor
precisamente contra la Iglesia catlica. El odio acta con la infalibilidad del instinto. Hombres que, por otra parte, son
razonables, se vuelven fanticos cuando se enfrentan con la Iglesia. Aunque estuviesen en lucha entre s, se unen cuando
se trata de ir contra Roma. La Iglesia se asemeja aqu al maestro; en ella se cumplen sus palabras: "Si fuerais del
mundo, el mundo amara lo suyo. Pero como no sois del mundo, sino que yo os he elegido del mundo, por eso os odia el
mundo" (Jn 15,19). "El siervo no es mayor que su seor. Si me han perseguido a m, tambin os perseguirn a vosotros"
(Jn 15,20). El odio de los sin Dios es estril, pero es clarividente, y sabe contra quin debe dirigirse. De esta manera, se
convierte en un testimonio, involuntario pero, por lo mismo, verdadero y expresivo.
6. Qu es la Iglesia?
No resulta fcil definirla, porque es imposible encerrar en una definicin toda su riqueza, por eso es frecuente
recurrir a imgenes y smbolos, aunque ninguno de ellos pueda ser plenamente apropiado.
6.1. La Iglesia como cuerpo de Cristo
Ya Pablo, en 1Cor 12,1 2ss nos habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Esta imagen expresa, en primer
lugar, la idea de diversidad de funciones y de cometidos que se dan en la Iglesia en orden al fin de la salvacin.
La Iglesia, en efecto, no es un cuerpo moral como puede ser el cuerpo de polica. La Iglesia es cuerpo de
Cristo, porque nos hace partcipes de su misma vida y de su mismo Espritu: Todos hemos sido bautizados en un solo
Espritu, para formar un cuerpo y todos hemos bebido del mismo Espritu (1Cor 12,13). Somos cuerpo de Cristo
porque tenemos a Cristo como cabeza, de modo que toda su vida desciende sobre los miembros.
Es por medio de los sacramentos como participamos de esta vida de Cristo. Por el bautismo nos incorporamos
a Cristo. Pero es sobre todo la eucarista el sacramento de la plena incorporacin a Cristo.
La eucarista, centro y corazn de la Iglesia, simboliza la estructuracin de la misma segn los diversos dones
y funciones que cada uno tiene en ella. No todos tienen la misma funcin en la eucarista, porque no todos tienen la
misma funcin en la Iglesia. Unos son miembros del cuerpo de Cristo y, como tales, aportan su ofrenda a la eucarista y
ofrecen tambin su ofrenda junto con Cristo sacerdote y vctima. Otros, en cambio, representan la persona de Cristo en
cuanto cabeza del cuerpo mstico, para hacer presente el sacrificio de Cristo sobre el altar. Son los apstoles y sus
sucesores, as como los sacerdotes, elegidos por ellos como colaboradores.
Reunida la comunidad bajo el ministerio sagrado del obispo, se manifiesta el smbolo de aquella caridad y
unidad del cuerpo mstico de Cristo, sin el cual no puede haber salvacin. En estas comunidades est presente Cristo, el
cual, con su poder, da unidad a la Iglesia (cf LG 26).
Que Cristo sea cabeza del cuerpo quiere decir dos cosas: que de Cristo desciende todo el influjo vital a los
miembros y tambin que es lo principal, lo ms elevado.
6.2.La Iglesia, pueblo de Dios
La imagen preferida del Vaticano II para hablar de la Iglesia ha sido la de pueblo de Dios. El Concilio present
a la Iglesia como pueblo de Dios antes de hablar de la jerarqua a fin de mostrar que la jerarqua es un servicio,
establecido por Cristo y necesario en la Iglesia, pero que slo tiene sentido dentro del pueblo de Dios en su conjunto y
como servicio al mismo. Antes y ms importante que ser obispo o papa es ser cristiano y pertenecer por el bautismo al
pueblo de Dios y al cuerpo mstico de Cristo.
Esta idea del pueblo de Dios no es una concesin al sentido democrtico de la sociedad actual, ni responde al
intento de ganarse la benevolencia de la mentalidad moderna. Es una imagen que se ha recuperado de las fuentes
mismas de la revelacin cristiana y que responde fundamentalmente a un concepto religioso. No significa en ningn
caso que la autoridad en la Iglesia sea una delegacin de la comunidad, pues es ante todo una representacin de Cristo
como cabeza del cuerpo mstico.
La imagen del pueblo de Dios ha sido recuperada porque tiene la ventaja de presentar la dignidad de todos los
miembros bautizados y porque permite afianzar la naturaleza comunitaria e histrica de la Iglesia.
Es un pueblo al que entran los gentiles y en el que Pedro ve realizadas las caractersticas del pueblo que Dios
se haba elegido en Israel: Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable; vosotros que en un tiempo no
erais pueblo y ahora sois pueblo de Dios (1Pe 2,9-10).
Este es el pueblo de Dios, un pueblo que, como Israel, tiene su origen en la vocacin de Dios; un pueblo que
Cristo se ha adquirido con su sangre (cf 1Pe I ,1 9) y ha de ser santo, como corresponde a un pueblo que es propiedad de
Dios; un pueblo que tiene una misin en el mundo: Anunciar las alabanzas de aquel que nos ha llamado. Es, pues, un
pueblo que no nace de la decisin de sus miembros, sino de la vocacin de Dios.
Este pueblo de Dios lo forman todos los fieles, tanto seglares como religiosos o pastores. La Iglesia no es el
clero ni es del clero, la constituyen todos los fieles de Cristo. Se ha dado a veces la tendencia a identificar a la Iglesia
con la jerarqua, cuando la Iglesia la componemos todos los bautizados por el hecho mismo de ser bautizados. Es cierto
que dentro del pueblo de Dios hay diferencias esenciales en las funciones que se ejercen, pero todas ellas se ejercen en
el pueblo de Dios y para el pueblo de Dios, de modo que todo el pueblo posee una responsabilidad inalienable en la
Iglesia: evangelizar y santificarse en la Iglesia.
Todos los fieles han sido incorporados a Cristo en el mismo Espritu por el bautismo, de modo que por l se
hacen partcipes del sacerdocio del Seor en la triple funcin de sacerdotes, profetas y reyes.
Los fieles son sacerdotes en cuanto que los miembros del pueblo de Dios, sellados por el carcter bautismal,
son nacin santa y consagrada que ha de ofrecerse a Dios como hostia viva y aceptable (Rom 12,1). Es sobre todo en
la eucarista, culmen de la vida cristiana, donde ejercitan este sacerdocio, llamado sacerdocio universal o bautismal, al
ofrecerse como vctimas junto con Cristo al Padre. Toda su vida es sacerdotal, de santidad, y tiene que culminar en la
eucarista.
El Vaticano II lo ha expresado as: Cristo Seor, pontfice tomado de entre los hombres, a su nuevo pueblo lo
hizo reino de sacerdotes para Dios y su Padre. Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo
en la regeneracin y por la uncin del Espritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano
ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable. Por ello todos los
discpulos de Cristo, perseverando en la oracin y en la alabanza a Dios, han de ofrecerse a s mismos como hostia viva,
santa y grata a Dios; han de ser testimonio de Cristo en todo lugar y, a quien se lo pidiese, han de dar tambin razn de
la esperanza que tienen en la vida eterna (LG 10).
En ser testigos de Cristo es donde radica su misin proftica. Profeta es el que habla en lugar de Dios(profemi).
El bautizado es profeta en cuanto testigo de Cristo que anuncia y da razn de su salvacin y denuncia aquellas
realidades que no se ordenan segn Cristo. La misin real consiste precisamente en instaurar todas las cosas en Cristo y
en ordenarlas segn el designio creador y redentor de Dios.
Cuando hablamos del pueblo de Dios hay que recordar que no se puede identificar con el laicado, en cuanto
distinto de los pastores. El pueblo de Dios slo existe como comunin de fieles y pastores. Todos tienen la base comn
del bautismo que los incorpora a Cristo. Este pueblo est conformado segn la estructura que Cristo mismo le dio.
Dentro de la Iglesia hay una forma de vida que es la vida consagrada, que pertenece a la vida y la existencia de
la Iglesia. Todo cristiano est llamado a vivir la santidad de vida por la vocacin bautismal; pero los consagrados llevan
esta vocacin bautismal a una forma radical de seguimiento y configuracin con Cristo por medio de los consejos
evanglicos de castidad, pobreza y obediencia. As han crecido en la Iglesia distintas formas de vida comunitaria o
solitaria para bien de todo el cuerpo mstico de Cristo.
6.3. La Iglesia como comunin
J. Hamer ha presentado la siguiente definicin de la Iglesia: La Iglesia es una comunin a la vez interior y
exterior, la vida de unin con Cristo significada y suscitada por el rgimen de mediacin de Cristo40.
Es una vida de comunin interior, de fe, esperanza y caridad, significada por la comunin exterior de fe,
disciplina y vida sacramental. Esta comunin de la Iglesia tiene su origen en la Trinidad y su artfice genuino es el
Espritu Santo. Es una comunin de Iglesias y una comunin jerrquica.
No cabe pretender una eclesiologa de comunin que interprete la catolicidad como una comunin de
comuniones, una federacin de Iglesias sin la integracin de la conexin especial con Roma, que preside la
universalidad. Mantener la primera sin esta conexin e integracin con Roma es para la eclesiologa una regresin'.
Lo deca as la Congregacin de la doctrina de la fe: Los fieles catlicos deben confesar que, por el don de la
divina misericordia, pertenecen a aquella Iglesia que Cristo fund y que es dirigida por los sucesores de Pedro y de los
dems apstoles, bajo cuya potestad permanecen ntegras la institucin y la doctrina primigenias de la comunidad
apostlica as como el patrimonio perenne de la verdad y de la santidad de la misma Iglesia42.
Por ello no cabe pensar que la Iglesia de Cristo no sea otra cosa que una especie de suma (dividida ciertamente,
pero una en cierto sentido) de las Iglesias y comunidades eclesiales, ni se puede mantener lealmente que la Iglesia de
Cristo no subsista hoy en parte alguna, de modo que slo pudiera ser entendida como un fin que deben buscar todas las
Iglesias y comunidades.
7. Estructura jerrquica de la Iglesia
La Iglesia, en cuanto cuerpo de Cristo y pueblo de Dios, est estructurada segn una variedad de funciones.
Unos son miembros del cuerpo de Cristo. Otros, en cambio, obrann persona Christi, es decir, representan a Cristo
como cabeza del mismo cuerpo.
Cristo, muerto y resucitado, contina obrando el misterio de la redencin a travs de los que le representan
como cabeza de su cuerpo por medio de los sacramentos y la palabra. La Iglesia, como pueblo que es, es un pueblo que
nace de Dios y que est estructurado segn la misma voluntad de Cristo y tiene a su frente diversos ministerios que
Cristo mismo instituy para el bien de todo el pueblo. As se entiende la jerarqua de la Iglesia: como un servicio en
nombre de Cristo a todo el pueblo de Dios; un servicio que se ejerce siempre en nombre de Cristo y participando de su
poder.
Cristo eligi a los apstoles y al frente de ellos coloc a Pedro con el fin de que los confirmase en la fe. Los
apstoles eligieron colaboradores suyos y les impusieron las manos a fin de que la misin a ellos confiada continuase
despus de su muerte. Y confiaron a sus cooperadores inmediatos el encargo de acabar y consolidar la obra por ellos
encomendada, de modo que el ministerio se perpetuase.
Dice el Vaticano II: El sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerrquico se ordenan el
uno al otro, aunque cada cual participa de forma peculiar del mismo sacerdocio de Cristo. Su diferencia es esencial, no
slo gradual. Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada potestad de que goza, modela y dirige al pueblo
sacerdotal, efecta el sacrificio eucarstico ofrecindolo a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en
virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblacin de la eucarista y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos, en la
oracin y accin de gracias, con el testimonio de su vida santa, con la abnegacin y caridad operante (LG 10).
La estructura jerrquica es un poder sagrado (eso significa el trmino jerarqua), un poder que viene
directamente de Cristo sobre aquellos que, representando a su persona como cabeza del cuerpo mstico, son puestos al
frente de la comunidad para servirla en la funcin de la palabra, en la vida de los sacramentos y en la direccin y
ordenacin de sus vidas, la triple funcin de ensear, santificar y regir que Cristo concede a sus apstoles.
Este poder est ordenado por Cristo y es conferido a determinadas personas: los apstoles y sus sucesores. No
es, por lo tanto, una delegacin de la comunidad. La comunidad no puede aumentarlo o disminuirlo a su antojo, como
sucede en las sociedades democrticas. Los apstoles y sus sucesores han recibido de Cristo, para servicio de la
comunidad, unas facultades que derivan de l a travs del sacramento del orden.
Esta constitucin jerrquica de la Iglesia en nada se opone a la comn responsabilidad de todos los. bautizados
en ella: todos son responsables en la Iglesia, si bien esta responsabilidad vara segn la funcin que tiene cada uno en el
seno de la misma. La responsabilidad suprema en el seno de la Iglesia la ejercen dos sujetos inadecuadamente distintos:
el papa y el colegio episcopal, presidido tambin por el sumo pontfice.
7.1. El papa y los obispos
Esta suprema responsabilidad de la Iglesia fue dada por una parte a Pedro, al que Cristo eligi al frente de su
Iglesia como roca que la sustentara, dndole las llaves del reino de los cielos (Mt 16,18-19) y constituyndole en
pastor de toda la Iglesia (cf Jn 21,15-16). Pero, por otro lado, Cristo mismo dio este poder de atar y desatar a todo el
colegio de los apstoles unido a su cabeza. Nunca el colegio aparece funcionando sin el papa, sino unido a l, pues es el
encargado de robustecer la fe de su.s hermanos (cf Lc 22,32).
Este oficio pastoral de Pedro y de los dems apstoles se perpeta en la Iglesia por el primado de jurisdiccin
del papa y por el gobierno pastoral. de los obispos.
Los obispos, unidos al papa, forman el colegio episcopal. Este colegio no puede existir sin el papa, cabeza del
mismo (cf LG 22). Cada obispo est puesto al frente de una Iglesia particular, a la cual rige con autoridad propia
recibida de los apstoles (el obispo no es un mero representante del papa o gobernador), pero no la puede ejercer sino
en comunin con todas las Iglesias, particularmente con la de Roma (cf LG 23), participando en la solicitud por todas
las Iglesias.
El papa puede--y, cuando hace falta, debe--intervenir con autoridad que nadie puede poner en discusin, en
todas partes y con su suprema autoridad. Este es el sentido de la frmula del Vaticano I, cuando afirma que la autoridad
universal del papa es episcopal, ordinaria e inmediata. No quiere decir que el papa sea un obispo de los obispos, sino
que posee la misma autoridad que todos ellos cuando interviene en un asunto. Que su autoridad sea inmediata quiere
decir que puede intervenir cada vez que su responsabilidad lo requiera, ya se trate de un simple fiel, ya de los mismos
obispos, sin que a esta accin suya pueda interponerse intermediario alguno y ante cuyo poder el papa se viera obligado
a retroceder. Que esta autoridad sea ordinaria no quiere decir que deba ejercerse en cada instante, en todas partes y de
cualquier manera, sino que puede ejercerla siempre que le parezca necesario.
Pero la autoridad del papa no anula sino que confirma la autoridad de los obispos (cf LG 27), corroborando o
corrigiendo, cuando la necesidad lo requiera.
La autoridad del colegio episcopal es tambin suprema y universal. No es una autoridad en competencia con el
papa, pues el colegio no existe como tal si no incluye al papa como miembro preeminente y director del mismo.
Esta suprema potestad la ejerce el Concilio ecumnico de forma solemne, necesitando el concilio por su parte
ser corroborado por el papa; pero esta misma potestad colegial puede ser ejercitada por los obispos dispersos por el
mundo a una con el papa con tal que la cabeza del colegio los llame a una accin colegial, o por lo menos apruebe la
accin unido a ellos o la acepte libremente para que sea un verdadero acto colegial (LG 22).
7.2. Los tres oficios
La misin confiada por Cristo a los apstoles y a sus sucesores para que todos los hombres lleguen a la
salvacin por medio de la fe, el bautismo y el cumplimiento de los mandamientos, est garantizada por la promesa del
Espritu Santo que Cristo envi a los suyos el da de Pentecosts. Esta misin contiene la triple funcin de ensear,
santificar y regir.
El oficio de santificar pertenece al obispo, pues es administrador de la gracia del supremo sacerdocio (cf LG
24), particularmente en la eucarista, que es el centro de la Iglesia particular que l preside.
El obispo tiene tambin el oficio de regir. Rigen los obispos como legados de Cristo, las Iglesias particulares
que se les han encomendado, con sus consejos, sus exhortaciones y ejemplos, pero tambin con su autoridad y potestad
sagrada... Esta potestad es propia, ordinaria e inmediata, aunque el ejercicio ltimo de la misma est regulado por la
autoridad suprema (LG 27). En virtud de esta potestad los obispos tienen el derecho y, ante Dios, el deber de legislar
sobre sus sbditos en lo referente al culto y al apostolado.
Por ltimo, los obispos y el papa tienen el oficio de ensear. El magisterio de los obispos y el papa, asistidos
por el Espritu, constituye la garanta que Cristo ha dado a su Iglesia para que se mantenga siempre fiel a su palabra.
El magisterio de un obispo en su dicesis o el del papa cuando habla a su dicesis o a todo el mundo en una
encclica, por ejemplo, no es infalible. Sin embargo, es magisterio autntico, es decir, un magisterio ejercido con la
autoridad de Cristo, de modo que los fieles tienen obligacin de aceptar y adherirse a su doctrina: Los obispos, cuando
ensean en comunin con el romano pontfice, deben ser respetados por todos como los testigos de la verdad divina y
catlica; los fieles, por su parte, tienen obligacin de aceptar y adherirse con religiosa sumisin de espritu al parecer de
un obispo en materia de fe y de costumbres cuando l las expone en nombre de Cristo. Esta religiosa sumisin de la
voluntad y del entendimiento de modo particular se debe al magisterio autntico del romano pontfice, aun cuando no
hable ex cathedra (LG 25).
La forma ms comn del magisterio ordinario del papa suele ser la encclica, la cual, de suyo, no es infalible, a
no ser que contenga doctrina infalible, recogida de documentos anteriores. Se olvida con frecuencia que la encclica
encierra a menudo doctrina irreformable de suyo, aun cuando no sea definida. Todo cristiano debe al magisterio
ordinario del papa una religiosa sumisin de voluntad y de entendimiento, de tal modo que debe reconocerse con
reverencia su magisterio supremo y adherirse con sinceridad al parecer expresado por el papa, segn el deseo que haya
manifestado l mismo, como puede descubrirse, ya por la ndole del documento, ya por la insistencia con la que repite
una misma doctrina, ya sea tambin por las frmulas empleadas.
La infalibilidad es prerrogativa del papa cuando habla ex cathedra, y de los obispos reunidos en concilio
cuando tienen intencin de definir, o de los obispos dispersos por el mundo (magisterio ordinario y universal) en
determinadas condiciones .
El papa habla ex cathedra cuando, en razn de su oficio
proclama como definitiva la doctrina de la fe o de conducta en calidad de supremo pastor y maestro de todos
los fieles, a quienes ha de confirmarlos en la fe (LG 25). Estas definiciones del romano pontfice son irreformables por
s y no por el consentimiento de la Iglesia.
Compete tambin la infalibilidad al otro sujeto de suprema potestad en la Iglesia, que es el colegio de los
obispos reunidos en concilio. Esto puede ocurrir cuando tienen intencin de definir dentro de un concilio ecumnico o
cuando estando dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comunin entre s y con el sucesor de Pedro,
convienen en un mismo parecer como maestros autnticos que exponen como definitiva una doctrina en los casos de fe
y costumbres (cf LG 25). Es el magisterio ordinario y universal de los obispos.
Cmo aceptar la infalibilidad del papa y de los obispos? Cmo unos hombres pueden pretender ser infalibles
en un mundo donde no hay una instancia que se presente como tal?
En medio de un mundo donde, en el fondo, el escepticismo ha contagiado tambin a los creyentes, es un
verdadero escndalo la conviccin de la Iglesia de que hay una Verdad con mayscula, que esta Verdad es reconocible,
expresable y, dentro de ciertos lmites, definible tambin con precisin; es un escndalo que comparten tambin
catlicos que han perdido de vista la esencia de la Iglesia, que no es una organizacin nicamente humana, y debe
defender un depsito que no es suyo, cuya proclamacin y transmisin tiene que garantizar a travs de un magisterio
que lo vuelva a proponer de modo adecuado a los hombres de todas las pocas.
La nica forma posible de comprender el problema es a travs de la palabra de Dios que tenemos entre
nosotros. En filosofa lo primero es la idea humana que articula, despus, la palabra que la explica. En teologa, lo
primero es la palabra de Dios que se nos ha revelado y, luego, la idea que trata de explicarla. El magisterio no es sino la
garanta que Dios mismo nos ha dado para que la palabra de Dios nos llegue limpia e ntegra.
Deca el cardenal Newman: Supongamos que sea voluntad del creador hacer de modo que el mundo tenga de
l un conocimiento suficientemente definido y claro. Si as fuese, habra introducido en el mundo un medio al que
habra investido de infalibilidad en materia religiosa. Al darme cuenta de que esta es precisamente la prerrogativa que
reivindica la Iglesia catlica, no solamente no experimento dificultad alguna en admitir la idea, sino que considero que
la misma corresponde tan bien a lo que precisaba, que mi espritu la asimila. Me siento inclinado a hablar de la
infalibilidad de la Iglesia como de una institucin providencial adaptada a su fin por la misericordia del Creador; ella
est destinada a conservar la religin en el mundo y a contener la libertad del pensamiento, que, evidentemente, en s
misma es uno de los mayores dones naturales que poseemos, pero que es preciso salvaguardar del suicidio al que
podran precipitarle sus propios excesos.
Lo que el cardenal Newman ha querido decir es que, en medio del mundo, sera imposible para la Iglesia
mantener la verdad recibida de Dios si no estuviese dotada de la prerrogativa de la infalibilidad. Si no fuera por ello, la
verdad habra ya desaparecido de entre nosotros.
La Iglesia tuvo esta conciencia desde el principio, cuando en el concilio de Jerusaln afirmaba: Nos ha
parecido al Espritu Santo y a nosotros (He 15,28). De hecho, la Iglesia ha vivido el dogma de la infalibilidad mucho
antes de formularlo y reivindicarlo expresamente. Desde los mismos inicios, ha hablado y actuado con una autoridad
segura de s misma. Sin esta conciencia--confusa quizs, pero fundada--de su infalibilidad, el ministerio pastoral y
doctrinal de la Iglesia durante los primeros siglos, y su lucha con las herejas nacientes en particular, no tendran ningn
sentido.
Es cierto que slo la palabra de Cristo es infalible: El
. cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mt
24,5), pero si la Iglesia goza de esa prerrogativa en virtud
de la promesa del Espritu Santo, es slo porque tiene la
misin de conservar la palabra de Cristo para todos los tiempos y situaciones.
La infalibilidad no surge de la Iglesia, no emana de ella como producto o prerrogativa suya; en el fondo no es
otra cosa que Cristo en la Iglesia, su palabra conservada fielmente en la Iglesia. Un servicio, necesario, con el que
Cristo ha provisto a su Iglesia para que no se desve de la verdad.
Esta infalibilidad es prerrogativa de la Iglesia entera a la hora de creer, porque la Iglesia toda, asistida por el
Espritu Santo. no puede equivocarse ni fallar en su fe (cf LG 22).
Es preciso, adems, eliminar una serie de prejuicios cuando se habla de la infalibilidad del papa. Esta no
significa que el papa pueda sacarse los dogmas del bolsillo; slo puede definir aquello que ya pertenece a la fe de la
Iglesia y se encuentra en la Sagrada Escritura o en la tradicin. Se olvida frecuentemente que lo que pertenece a la fe es
mucho ms extenso que lo que es definido.
La infalibilidad del papa no significa impecabilidad personal o que carezca de defectos. Como persona privada,
es un hombre sujeto a errores y miserias humanas.
Al magisterio no le compete pronunciarse sobre temas que no pertenecen a la fe o a la moral; sobre ellos no
tiene asistencia alguna del Espritu Santo.
La infalibilidad garantiza la verdad de la formulacin, pero no implica que esta sea la ms perfecta o
exhaustiva posible. Siempre cabe una profundizacin y esclarecimiento mayores de la misma, con tal de que no se
tergiverse el sentido de la verdad proclamada.
La teologa catlica es, por tanto, aquella que tiene como criterio de verdad la fe de todo el pueblo de Dios
interpretada autnticamente por el magisterio.
8. La Iglesia, sacramento universal de salvacin
8.1. La Iglesia prolonga el misterio de Cristo
La objecin principal que .se lanza contra la Iglesia proviene del escndalo de que una institucin humana y
particular pretenda ser instrumento de la salvacin universal y tenga por ello mismo pretensiones e universalidad.
Pues bien, esta condicin de la Iglesia no es otra que la de ser prolongacin del misterio mismo de la
encarnacin: si Cristo es Dios entre nosotros, la Iglesia es Cristo entre nosotros; si Cristo es el sacramento del Padre, la
Iglesia es el sacramento que revela y hace presente a Cristo; si la Iglesia tiene pretensiones de universalidad, es
simplemente porque prolonga en la tierra la sacramentalidad misma de Cristo. Y, en el fondo, la gran objecin que los
fariseos levantaron contra Cristo no fue que en l no hubiese pecado, sino su pretensin de ser el salvador: No te
apedreamos por ninguna de tus palabras, sino porque te haces Dios (Jn 10,33).
Este es el misterio de la Iglesia: ser prolongacin del misterio de Cristo y de su encarnacin. Dice el Vaticano
II que la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal o instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de
todo el gnero humano (LG 1). As como la naturaleza humana fue asumida por el Verbo como instrumento de
salvacin unido a l indisolublemente, as de modo semejante el organismo social de la Iglesia sirve a Cristo como
instrumento de salvacin.
La Iglesia es como un sacramento: no quiso que se entendiera como un octavo sacramento. Es sacramento
en sentido anlogo a los siete sacramentos. Participa en Cristo de la estructura sacramental, es decir, es signo visible y
eficaz de la salvacin que nos ha llegado en Cristo. Cristo, revelacin del Padre, es el sacramento primordial; la Iglesia
prolonga y participa en la tierra de esa sacramentalidad de Cristo, de modo que en ella se hace presente y visible la
salvacin misma de Cristo, por lo cual es signo e instrumento de la ntima comunin con Dios o sacramento universal
de salvacin, como lo es Cristo.
Los sacramentos, segn una comparacin hecha por O. Semmelroth, son como los dedos de la mano, que no se
suman a ella sin que la prolongan y hacen eficaz. La Iglesia es la matriz de los sacramentos: sin sacramentos no habra
Iglesia, pero tampoco podra haber sacramentos sin Iglesia. All donde se realiza un sacramento, all se est ejerciendo
la sacramentalidad de la Iglesia.
Es, por lo tanto, imposible separar la Iglesia institucional de la Iglesia espiritual. Es vana la pretensin de hacer
dos Iglesias en una especie de nestorianismo eclesiolgico. Lo pretendieron as los gnsticos del s. 11, que se
consideraban a s mismos como la Iglesia pura y espiritual frente a la Iglesia de los eclesisticos, la Iglesia de los pobres
ignorantes. Contra ellos escribi san Ireneo su Adversus haereses, haciendo una refutacin, punto por punto, de toda su
doctrina.
8.2. Sacramento universal de salvacin
Si la Iglesia es sacramento universal de salvacin, lo es porque slo ella realiza la salvacin de Cristo en el
mundo. De la misma manera que Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres (cf 1Tim 2,4-5) y no tenemos
otro nombre en el que podamos ser salvados (cf He 4,12), la Iglesia es el sacramento, la prolongacin sacramental de
esa salvacin de Cristo. Es el nico sacramento capaz de darnos la filiacin divina y la liberacin del pecado.
Cristo es la nica fuente de la salvacin, y Cristo y la.
Iglesia forman una sola cosa: lo que podemos decir de Cristo como mediador nico de la salvacin es aplicable tambin
a la Iglesia, cuerpo en el que se prolonga y consuma e misterio de su cabeza. Por eso ha enseado el Vaticano II que la
Iglesia peregrina es necesaria para la salvacin. En efecto, slo Cristo es mediador y camino de salvacin, y se hace
presente a todos nosotros en su cuerpo, que es la Iglesia (LG 14).
Esto es lo que significa la formula extra ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay salvacin): no hay
otro medio objetivo de salvacin, puesto por Cristo, que la Iglesia. No se niega que fuera de la Iglesia haya personas de
buena voluntad que puedan salvarse. De hecho, cuando el jansenismo trat de entender la frmula de manera rigurosa
--fuera de la Iglesia no hay gracia--, fue condenado por el magisterio (DS 2429).
Ya haba dicho san Agustn: Aquel que defiende su opinin, aunque sea errnea y perversa, sin animosidad
pertinaz, sobre todo cuando dicha opinin no es fruto de su audaz presuncin, sino herencia de unos progenitores
seducidos y arrastrados por el error; si busca la verdad escrupulosamente, pronto a abrazarla en cuanto la conozca, no
debe ser clasificado entre los herejes. Y el Vaticano II complementa: Los que inculpablemente desconocen el
evangelio de Jesucristo y su Iglesia y buscan con sinceridad a Dios y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir
con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La divina
providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin a los que, sin culpa de su parte, no llegan todava a un
conocimiento claro de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia divina, en conseguir una vida justa. La
Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero que entre ellos se da como preparacin evanglica y otorgado por el que
ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida (LG 16).
Juan Pablo II, en la encclica Redemptoris missio, viene a recalcar la misma doctrina. No hay otro camino de
salvacin establecido por Dios que el de Cristo y el de la Iglesia que lo perpeta: Los hombres no pueden entrar en
comunin con Dios sino por medio de Cristo y bajo la accin del Espritu Santo53. Fuera de los lmites visibles de la
Iglesia acta tambin el Espritu en los hombres de buena voluntad, pero la gracia que un no cristiano puede recibir nace
de la Iglesia, y a ella tiende por su propio dinamismo.
No podemos olvidar que, aun admitido esto, un no cristiano vive en una situacin de precariedad y penuria
respecto a los medios de salvacin: carece de la palabra de Dios y de los sacramentos, as como del carcter sacramental
por el que el bautizado queda configurado con Cristo. Por esto la Iglesia no puede olvidar la experiencia de san Pablo:
Ay de m si no evangelizare! (1Cor 9,16).
9. La comunin de los santos
La Iglesia es la familia de los hijos de Dios, la comunin de los santos (cf CEC 947). Es decir, comunin en las
cosas santas (fe, sacramentos) y comunin entre las personas santas por la caridad, de modo que entre ellas hay un
influjo beneficioso.
La Iglesia est formada por los que estn en el cielo e interceden por nosotros, por los que todava estn en el
purgatorio y en cuyo beneficio podemos interceder nosotros, y por los que todava peregrinamos en la Iglesia terrestre.
Esta es la comunin que fortalecemos con nuestra santidad y a la que ofendemos con nuestros pecados. Mara, que es
madre de la Iglesia, por ser madre de Cristo y de todos los miembros que forman su cuerpo, tiene un puesto especial en
esta comunin como intercesora.

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Eres consciente de que sin la Iglesia no tendras fe ni vida
cristiana?
2) Ha nacido la Iglesia de la iniciativa humana o de la iniciativa de Dios?
3) Cmo fund Cristo la Iglesia?
4) Qu garanta tenemos de estar en la Iglesia que Cristo fund?
5) Cmo sabemos que la Iglesia nos da la palabra de Cristo?
6) Puede llegar la gracia de Cristo a hombres que no pertenecen a la Iglesia? Con la misma facilidad y
garanta que a nosotros?

Bibliografa
COLLANTES J.,La Iglesia de la palabra II, Madrid 1972.
CONGAR Y.,La santa Iglesia, Barcelona 1968; Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Barcelona 1961.
DE LUBAC H.,Meditacin sobre la Iglesia, Pamplona 1959.
FAYNEL P.,La Iglesia I y II, Barcelona 1982.
SAYS J. A.,Razones para creer, Madrid 1992.
PARA HACERLO VIDA
Deca san Cipriano (s. III) que no puede tener a Dios como Padre el que no tiene a la Iglesia como madre. En
efecto, si creemos en Dios y le amamos como Padre, es porque la Iglesia nos ha engendrado en la fe. Sin la Iglesia no
habramos tenido acceso a la fe.
La vida de fe, esperanza y caridad, es decir, la vida cristiana, no se puede vivir si no es dentro de una
comunidad. La fe se alimenta de la confesin y el testimonio vivo de los hermanos. Con la fuerza de su esperanza
alimentamos nuestra fragilidad y, en la caridad mutua, robustecemos nuestro amor. No se puede vivir la fe a solas, pues
sera una apuesta intil y condenada al fracaso. Cuando vivimos en un mundo cerrado e individualista, la fe, la
esperanza y la caridad se tienen que alimentar ms que nunca en una vida compartida.
Sera un peligro pensar que la Iglesia no es ms que eso: la iniciativa de los que quieren alimentar en comn su
fe y su amor. Es eso la Iglesia? Evidentemente no. La Iglesia es de Dios, pues ha sido convocada por l en Cristo. Es
de la Trinidad antes que nuestra. Con races en el AT, ha sido convocada por Cristo en el Espritu como garanta de su
presencia continua entre nosotros. De modo que yo no permanecera en la Iglesia si no fuera porque me da a Cristo,
porque me garantiza su presencia en su palabra y en su vida. En la Iglesia vive la palabra de Cristo y en ella nace la
gracia. Por eso entiendo que la Iglesia es mi madre.
Y, cmo me alimenta la Iglesia? Hay un texto de la Iglesia primitiva que lo explica bien. Dicen los Hechos:
Acudan asiduamente a la enseanza de los apstoles, a la comunin, a la fraccin del pan y a las oraciones (He
2,42).
-Es en la Iglesia donde yo recibo la fe, la palabra de Dios, la enseanza. Cuando nio en la catequesis; ms
tarde, la Iglesia alimenta mi fe con una enseanza continua, con el catecumenado de adultos, con la teologa incluso: el
cristiano no puede hoy en da mantener la fe e el mundo actual sin una continua profundizacin teolgica. Formacin
que debe garantizar la Iglesia a sus miembros, segn sus necesidades y posibilidades, robusteciendo la fe en la que
somos engendrados por el bautismo.
-Acudan a la comunin(koinona). La Iglesia es una comunin resultante de la unin de los espritus y la
solicitud en favor de los pobres que llega hasta poner los bienes en comn. Haciendo que todo problema de un hermano
sea un problema nuestro.
-Acudan a la fraccin del pan. As se llamaba a la eucarista al principio. Y de aqu mismo, la eucarista,
nace la Iglesia, pues si todos nos alimentamos de un mismo pan, formamos una misma familia (cf 1Cor 10,17). Somos
Iglesia, porque nos alimentamos con el cuerpo y la sangre de Cristo, porque tenemos la misma fe y la misma mesa.
-Acudan a la oracin. Dijo Cristo que cuando dos estn reunidos en su nombre, el est en medio de ellos (cf
Mt 18,20). Cuando nos reunimos a rezar juntos en nombre de Cristo, all est l.entre nosotros, fortaleciendo nuestra fe
y nuestro amor.

CAPTULO 9
EL PROBLEMA DEL MAL
La existencia del mal en el mundo ha aparecido a lo largo de los siglos como un obstculo para creer en Dios:
cmo se puede conciliar la existencia de un Dios creador, todopoderoso y bueno, con el hecho de la existencia del mal
en el mundo?
N. Berdiaev, converso a la fe cristiana, no vea personalmente en la existencia del mal un obstculo para llegar
a la fe en Dios, pero no dejaba de advertir el gran escndalo que era para muchos: La conciencia racionalista del
hombre contemporneo juzga que la existencia del mal y del sufrimiento es el principal obstculo para la fe en Dios y el
argumento ms importante en favor del atesmo. Parece difcil conciliar la existencia de Dios, del dispensador
clementsimo y omnipotente, con la existencia del mal, tan temible y poderoso en nuestro mundo. Este argumento, el
nico serio, se ha hecho clsico. Los hombres pierden la fe en Dios y en el sentido divino del mundo, porque observan
que el mal triunfa, porque experimentan sufrimientos carentes de sentido, engendrados por dicho mal.
1. Qu es el mal?
Al tratar el problema del mal en confrontacin con la existencia de Dios, es preciso definir antes, con la mayor
objetividad y desapasionamiento, qu es el mal.
Los clsicos definan el mal como privacin de un bien debido a un sujeto. As lo defina santo Toms y, antes
de l, algunos de los grandes padres de la Iglesia. Deca san Agustn: Alejndome de la verdad, yo pensaba que iba a
su encuentro: porque no pensaba que el mal es la privacin de un bien3; el mal no es una sustancia, porque si fuera
una sustancia sera buenol; el mal no es otra cosa que la privacin de un bien5. Siendo una privacin, el mal no tiene
una entidad autnoma, sino que, como tal privacin, es una carencia que padece algo que de suyo es bueno.
Por lo tanto, no se da un mal absoluto, un mal por esencia y causa de todo mal. Por consiguiente, no cabe
establecer dos principios absolutos, el principio absoluto del bien y el principio absoluto del mal, como pretenda el
dualismo maniqueo. Esta concepcin dualista, originaria de Persia, prende en el maniquesmo y en sectas medievales
como los ctaros y albigenses, y es incompatible con la creencia en un Dios creador.
Si las cosas de este mundo son creadas por Dios, en cuanto tales criaturas son buenas, y el mal no podr ser
otra cosa que las carencias que padecen cosas que de suyo son buenas. Como dice Ch. Journet, la definicin del mal
como privacin se ha elaborado bajo un cielo cristiano, bajo la fe en un Dios creador.
2. El mal que escandaliza
Muchos males que el hombre padece provienen del mismo hombre: el hambre, la guerra, el fro y muchas
enfermedades hoy en da curables, son responsabilidad humana, de modo que sera una hipocresa apelar a ellas para
clamar al cielo.
Sin embargo, existen males que afectan al hombre y que este no causa de modo alguno. Es esto compatible
con la existencia de un Dios omnipotente y bueno? Y el dilema es tan claro como clsico: o Dios puede evitar este mal y
no lo hace (en ese caso no es un Dios bueno), o no puede evitarlo (y ello es signo de que no es omnipotente).
3. La respuesta de la razn
La razn no puede explicar plenamente el misterio del mal, pero sabe al menos una cosa: que la existencia del
mal no elimina la necesidad de la existencia de Dios. En efecto, el mal es la privacin de un mal debido y se da en un
ser que de suyo es bueno.

Por mucho mal que haya en el mundo, seguir existiendo el bien y, por mucho desorden que exista, seguir
existiendo el orden. El mal har que el bien y el orden de este mundo sean menores de lo que nosotros hubiramos
deseado; pero no podr hacer desaparecer del todo el bien, el orden y la belleza, los cuales seguirn reclamando un Dios
creador que explique y d razn de su existencia.
A este respecto deca J. Balmes: El mal existe, es cierto; pero la providencia existe tambin, no es menos
cierto; en apariencia son dos cosas que no pueden existir juntas, pero puesto que t sabes ciertamente que existen, esta
apariencia de contradiccin no te basta para negar esa existencia. Lo que debes hacer, pues, es buscar el modo con que
pueda desaparecer esa contradiccin y, en caso de que no te sea posible, considerar que esta imposibilidad nace de la
debilidad de tus alcances.
Lo que debe hacer una persona razonable es preguntar si Dios en alguna parte ha hablado y nos ha explicado el
porqu y el para qu de la existencia del mal.
4. La respuesta de la revelacin
La revelacin cristiana nos dice que Dios no quiso el mal y que lo hizo todo bien, librando al hombre del
estigma del dolor y de la muerte. Fue el primer hombre el que, con su pecado, introdujo el mal en el mundo. Aunque no
todo dolor actual sea consecuencia del pecado original, sin embargo la enorme miseria que aflige al hombre y que
culmina en la muerte es consecuencia del mismo. La revelacin de la cruz y la resurreccin de Cristo son la respuesta al
mismo.
4.1.El mal injusto no tiene la ltima palabra
La cruz de Cristo es la respuesta ms grande que se haya dado jams al problema del mal. Dios mismo en
persona viene en la cruz a llenar con su presencia el dolor humano. La cruz de Cristo nos ensea en primer lugar que
Dios nos ama incluso cuando nos encontramos en una situacin dolorosa e insoportable.
Ante el Dios de la cruz no se puede dudar, porque nos muestra un Dios que no es ajeno al dolor. Todo dolor
humano, cuando se vive desde la fe en Cristo, tiene as el contrapunto de su presencia amorosa. Lo trgico del dolor, lo
verdaderamente angustioso, es sufrirlo a solas, y lo trgico del dolor queda suprimido cuando se sufre con Cristo y en
Cristo .
Pero hay ms, la cruz de Cristo es la victoria sobre el dolor. Por la resurreccin de Cristo, de la que un da
participaremos tambin nosotros, sabemos que no hay dolor injusto que sea definitivo. La resurreccin de Cristo
proclama la victoria definitiva sobre el dolor y la muerte. Proclama y anuncia a todo el mundo que el mal est
definitivamente vencido, que no tiene la ltima palabra, puesto que la etapa definitiva de nuestra salvacin desconocer
el azote del mal y del dolor, ya que nos espera definitivamente el triunfo y el gozo sin lmites.
En mltiples ocasiones se utiliza la existencia del mal en el mundo como arma contra el cristianismo cuando,
segn la doctrina cristiana, la finalidad ltima del hombre no es otra que el gozo eterno en el cielo, y no la instalacin
perfecta en este mundo. La finalidad del cristianismo, fundamental y primordialmente, es de tipo sobrenatural y
trascendente, de tal modo que, si lo despojamos de esta vocacin ltima, lo hacemos ininteligible.
El cristianismo no ha pretendido jams que la finalidad ltima del hombre sea, en expresin de C. Tresmontant,
instalarse lo ms cmodamente posible en este planeta para pasar felizmente el resto de nuestros das en una casita con
jardn. Aunque el amor por los dems nos debe llevar a suprimir en la medida de lo posible el mal que el hombre
padece, como hizo Cristo con sus curaciones, y as debemos hacer nosotros creando un mundo ms justo y habitable.
Sera una objecin vlida contra el cristianismo la existencia de un mal injusto que fuese definitivo; no la
existencia de un mal que no es definitivo y que incluso Dios permite para conseguir bienes mayores.
4.2.Dios tolera el mal para sacar bienes superiores
El mal no puede ser motivo de escndalo si Dios se sirve de l para sacar bienes superiores. Una vez que el mal
apareci en el mundo, Dios poda haberlo suprimido, pero prefiri aprovecharlo para sacar de l bienes mayores:
aprovecha el mal para sus planes de bendicin y misericordia. Deca san Agustn que ni el mal ni el pecado los habra
tolerado Dios si no fuera tan grande su omnipotencia y su bondad que aun del mal pudiera sacar el bien: Dios ha
juzgado que sacar el bien del mal es mejor que no permitir la existencia de algn mal.
Desde la perspectiva del cielo, vemos cmo ciertos acontecimientos, que juzgamos como males, han servido
para nuestra salvacin. Dios tiene una lgica que a nosotros, hombres de poca fe, nos parece a veces inaceptable.
4.3. El verdadero mal es el pecado
El verdadero mal para el cristiano es el pecado (mal moral), el oponerse libremente a la amistad paternal de
Dios, rechazndola hasta el fin. Pero el pecado es el precio de la libertad. Si Dios se expuso al riesgo del pecado, es
porque ha querido darnos el don magnfico de la libertad, porque slo el amor que nace de la libertad es autntico amor.
Dios quiere que el ser humano se realice en el amor, y el amor responsable y consciente implica
necesariamente el ejercicio de nuestra libertad. Donde no hay libertad, no hay amor verdadero.

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) ,Hay en esta vida males que hacen clamar al cielo?
2) El mal es una prueba de que Dios no existe?
3) Cul es el origen primero del mal?
4) ,Por qu Dios permite el mal?
5) Tiene el mal la ltima palabra?

Bibliografa
GUERRERO J. M.,El misterio del mal, Madrid 1981.
JOURNET CH.,El mal, Madrid 1965.
SAYS J. A.,Ciencia, atesmo y te en Dios, Pamplona 1994, 363-382.
PARA HACERLO VIDA
El problema del mal ha sido, a lo largo de la historia, una prueba y un escndalo para la fe en Dios. Desde la
literatura sapiencial del AT, el hombre se pregunta de dnde viene el mal en el mundo, puesto que Dios lo cre todo
bueno. Y el creyente sabe que no viene de Dios, sino de un drama de pecado que, al inicio de la historia, provoc la
entrada en el mundo de la servidumbre del pecado y de la muerte.
El cristiano sabe que el mal es siempre relativo, porque no existir nunca un mal absoluto, igualable a la
bondad de Dios y ajeno a su providencia. Sabe que el mal se da dentro de una historia, que sigue en las manos de Dios
Creador y Padre y que no anular nunca la providencia divina.
Podemos reducir a tres las posibles posturas frente al mal. Una primera sera tratar de ignorarlo. Es la filosofa
propia del budismo o de otras corrientes afines, para las cuales el mal nace del deseo y la salvacin consiste en matar el
deseo e ignorar el mal. Pero el mal sigue estando ah y sigue destilando su veneno mortal, de modo que el hombre no
puede ignorarlo metiendo la cabeza en las plumas de una ascesis despersonalizante .
La otra postura sera la de rebelarse contra l. Evitar el mal a veces por medio del progreso y la ciencia. Pero
hay ocasiones en las que choca contra su impotencia y su limitacin. Entonces el hombre puede caer en la tentacin de
la rebelin. El que no cree en Dios, no puede rebelarse contra l y explicar el mal simplemente como consecuencia de
la finitud humana y las leyes del mundo. Pero el que cree en Dios se pregunta cmo es posible que permita la existencia
del mal.
La tercera postura es la del creyente que lucha contra el mal con todos los medios disponibles, pero sabe
tambin que la existencia del mal no anula la providencia de Dios; una providencia que permite el mal pero que lo
acompaa siempre con su presencia. El cristiano sabe esto por la respuesta que Dios dio a la muerte de su Hijo. A partir
de ese momento el mal ya no tiene la ltima palabra, porque la tiene la resurreccin de Cristo y nuestra resurreccin con
l. Ningn mal ser definitivo para los que creen en Dios. Si Dios sigue permitiendo el mal en el mundo es porque
sabemos que en todas estas cosas interviene Dios para bien de los que le aman (Rom 8,28).
Cabe, pues, una tercera postura ante el mal: ofrecerlo. Ni ignorarlo ni rebelarse contra l conduce a ninguna
parte. Por el contrario, ofrecerlo a Dios desde la fe significa completar la pasin de Cristo, interceder por los hombres,
colaborar por ellos, redimir al mundo.
Hay una escena en el libro de Job que debiramos volver a leer con ojos cristianos. Job se ve al final de su vida
aquejado de muchos males y dolores que, en la interpretacin de su tiempo, slo podran deberse al castigo por sus
pecados. Sus amigos, Elifaz, Bildad y Sofar, sostienen, en efecto, dicha tesis. Pero Job sabe muy bien que no ha pecado
y desmiente la conclusin de sus amigos. Por ello no le queda otra alternativa que apelar a los caminos inescrutables de
Dios y seguir confiando en l. Dios recompensa la fe de Job devolvindole la hacienda y los bienes.
Un cristiano sabe que los caminos de Dios son inescrutables, pero sabe algo ms de l: es un Dios que ha
vivido por nosotros la cruz de su Hijo.

CAPTULO 10
EL FIN DEL CAMINO
Si hay algo de lo que el ser humano est seguro es de que un da va a morir. Todos los animales mueren, pero
no lo saben. La tragedia del hombre radica en que sabe que va a morir. Esto constituye para l una certeza inamovible,
de modo que, en muchos casos, lo que pretende hacer es no pensar en ello y tratar de adormecer, en la medida de lo
posible, un interrogante que no cesa nunca. La muerte es extraa y enemiga del hombre; lo primero que suprimira de
tener poder para ello. Es el fracaso del hombre.
Pero la muerte no es un mero hecho para el futuro del hombre. En cierto modo, es algo que se anticipa en la
enfermedad, en la soledad, en el fracaso que tiene que experimentar en muchas ocasiones. Tanto es as que, muchas
veces el hombre se pregunta si esta vida tiene sentido.
El hombre moderno tiende a desdramatizar la muerte con agencias que le faciliten el enterramiento y
cementerios que parecen parques. La muerte es, hoy en da, el gran tab del que no se habla a los nios, como antao
era tab la cuestin del sexo. Si se nos acerca a nuestras vidas, tratamos de olvidarla lo antes posible, para que no
trastorne el ritmo de nuestras ocupaciones y bienestar.
Es vano decir que muere el individuo, pero lo que importa es que subsiste la especie humana. A nadie puede
consolar semejante argumentacin, pues el problema con la muerte es que muere el yo, mi yo personal. La tendencia del
ser humano a la felicidad choca y se trunca ante el pensamiento de su desaparicin. La persona no quiere saber de
lmites y de muerte, de modo que la sentir siempre como un absurdo y un sin sentido, el absurdo que hace absurda la
vida misma, pues si no hay esperanza de salvacin, la misma vida del hombre pierde su sentido.
Siguen siendo actuales las palabras de M. de Unamuno: Si despus de esta vida nos espera la nada, hagamos
que esta vida sea una injusticial. l viva atormentado por la certeza de la muerte. Quera vivir, lo deseaba con el
corazn, pero la razn no le prestaba certezas de vida: No quiero morirme, no, no quiero, ni quiero quererlo; quiero
vivir siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aqu, y por ello me tortura el
problema de la curacin de mi alma, de la ma propia2.
1. La certeza del ms all
La fe es garanta de lo que se espera; prueba de las realidades que no se ven (Heb ll,l). La fe no es apostar,
arriesgar, opinar; la fe implica saber. En efecto, la Iglesia sabe del ms all lo suficiente para nuestra salvacin, y as lo
expresa en su liturgia: Brilla la esperanza de una feliz resurreccin; y as, aunque la certeza de morir nos entristece,
nos consuela la promesa de la futura inmortalidad. Porque la vida de los que en ti creemos, Seor, no termina, se
transforma; y al deshacerse nuestra morada terrenal, adquirimos una mansin eterna en el cielo (prefacio I de
difuntos).
1.1. Inmortalidad del alma y la escatologa intermedia
La te de la Iglesia ha confesado siempre que en la muerte, separacin del alma y del cuerpo, el alma va
inmediatamente al encuentro con Dios, quedando en espera de reunirse con su cuerpo resucitado al final de la historia
(cf CEC 997). Es lo que se conoce con el nombre de escatologa intermedia de las almas.
La afirmacin de la escatologa del alma separada no aparece en la historia del dogma como un influjo de la
filosofa helnica, sino en conexin con el dogma de la resurreccin final de los cuerpos. Nunca la Biblia o la Iglesia
han pensado que se resucite con una corporalidad distinta de la que va al sepulcro y que tenga lugar en el momento de la
muerte. La fe de la Iglesia habla, ms bien, de la resurreccin de los cuerpos, los que ahora tenemos, al final de la
historia. Mientras tanto, tiene lugar la escatologa de las almas.
Esto implica por tanto la confesin de una escatologa intermedia de un elemento espiritual y no corporal. Ya
en el AT se da una antropologa dual: los refaim (ncleo personal) van al sheol y los cadveres (nebeletam) a los
sepulcros. No se concibe una resurreccin de los muertos que no implique ambos elementos, el elemento personal y el
cadver El libro de la Sabidura habla de la inmortalidad del alma (cf Sab 3, 1), mientras afirma que el cuerpo es
corruptible.
Jesucristo dir que no debemos temer a los que matan el cuerpo, sino al que puede echar al infierno cuerpo y
alma (cf Mt 10,28). Habla de un elemento corporal que es mortal y de un alma inmortal.
Pablo afirma que los que vivimos ahora seremos arrebatados a] cielo con la parusa del Seor, los muertos
sern los primeros que resucitarn con Cristo, indicando as que perviven mientras tanto (cf 1Tes 4,16-18). l preferira
que la muerte le encontrara con vida (de modo que sea revestido) y no muerto y en estado de desnudez corporal (cf
2Cor 5,1-1()). Mientras el cuerpo resucita al final de la historia, morir ahora es quedar sin cuerpo, en estado de
desnudez.
La Iglesia mantiene la inmortalidad del alma no por influjo de la filosofa griega, pues poco se poda apoyar en
ella, ya que en Aristteles el alma muere juntamente con el cuerpo y en Platn se da la preexistencia y transmigracin
de las almas. La Iglesia ensea la inmortalidad del alma apoyada en las afirmaciones bblicas. Y as lo sigue haciendo
ahora en consonancia con toda la historia del dogma: La Iglesia ensea que cada alma espiritual es directamente
creada por Dios (cf Po XII,Humani generis 195: DS 3896; Pablo VI, SPF 8)--no es "producida" por los padres--, y es
inmortal (cf concilio de Letrn V [1513]: DS 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unir de
nuevo al cuerpo en la resurreccin final (CEC 366).
La razn humana puede llegar a conocer la existencia del alma inmortal. Al demostrar que el alma es espiritual
se demuestra que es inmortal: lo que no tiene partes extensas en el espacio no se puede descomponer. Es esta
simplicidad y espiritualidad que posee el alma lo que garantiza su inmortalidad. No puede descomponerse lo que carece
de partes. La muerte puede afectar y afecta al elemento material del hombre, pero no al alma, la cual no puede
desintegrarse en partes de las que carece.
De esta naturaleza inmortal nace el deseo del ms all que posee el hombre; deseo que es signo claro de la
paradoja que vive: mientras experimenta que su cuerpo envejece, se descompone y muere, hay en l un principio
espiritual e inmortal que pregona su sed de inmortalidad como una prerrogativa que emana de su propia esencia. La
inmortalidad es una propiedad esencial del alma humana. La fe en el ms all se sustenta, pues, en la pervivencia de un
ncleo personal ms all de la muerte.
La muerte pone fin a la vida del hombre como tiempo abierto a la aceptacin o rechazo de la gracia divina
manifestada en Cristo (cf 2Tim 1,9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en la perspectiva del
encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero tambin asegura reiteradamente la existencia de la retribucin
inmediata despus de la muerte de cada uno como consecuencia de sus obras y de su fe. La parbola del pobre Lzaro
(cf Lc 16,22) y la palabra de Cristo en la cruz al buen ladrn (cf Lc 23,43), as como otros textos del Nuevo Testamento
(cf 2Cor 5,8; Flp 1,23; Heb 9,27; 12,23) hablan de un ltimo destino del alma (cf Mt 16,26) que puede ser diferente para
unos y para otros (CEC 1021).
Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que
refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin (cf concilio de Lyon: DS 857-858; concilio de Florencia: DS
130413()6; concilio de Trento: DS 1820), bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo (cf Benedicto
XII: DS 1000-1001; Juan XXII: DS 990), bien para condenarse inmediatamente para siempre (cf Benedicto Xll: DS
1002) (CEC 1022). Esto implica un juicio particular de cada hombre que no hemos de presentar como realizado en un
tribunal sino que, ante la presencia de Dios, el pecador se ve como tal.
El Credo del pueblo de Dio ensea sobre la escatologa del alma: Creemos que las almas de todos aquellos
que mueren en la gracia de Cristo (tanto las que todava tienen que ser purificadas con el fuego del purgatorio como las
que son recibidas por Jess en el paraso enseguida que se separan del cuerpo, como el buen ladrn, constituyen el
pueblo de Dios despus de la muerte, la cual ser destruida totalmente el da de la resurreccin, en el que estas almas se
unirn con sus cuerpos (n. 28).
1.2. Resurreccin le los cuerpos
La Iglesia, al hacer una afirmacin de la resurreccin de los cuerpos, se apoya fundamentalmente en la
resurreccin de Cristo, vencedor de la muerte, como pudo comprobarlo en sus apariciones, como dir Pablo. Jess
mismo tuvo que defender la doctrina de la resurreccin ante los saduceos (cf Mt 22,23-33).
La resurreccin de los muertos tendr lugar al final de la historia, con la venida del Seor en la parusa. As lo
ha confesado la Iglesia en toda su historia desde el smbolo Quiumque hasta el Credo del pueblo de Dios y el Catecismo
de la Iglesia catlica: En el ltimo da, en el acontecimiento de la parusa del Seor (CEC 1001).
Segn la fe de la Iglesia, resucitaremos con los mismos cuerpos que ahora tenemos, pero transfigurados en
gloria: Cristo resucit con su propio cuerpo: "Mirad mis mano.s y mis pies; soy yo mismo" (Lc 24,39); pero l no
volvi a una vida terrena. Del mismo modo, en l, "todos resucitarn con su propio cuerpo, que tienen ahora" (concilio
de Letrn IV: DS 801), pero este cuerpo ser "transfigurado en cuerpo de gloria" (Flp 3,21), en "cuerpo espiritual"
(1Cor 15,44) (CEC 999).
Este realismo de la fe cristiana es el que haca decir a san Ireneo: Que nos digan los que afirman lo contrario,
es decir, los que contradicen a su salvacin: en qu cuerpo resucitaron la hija muerta del gran sacerdote y el hijo de la
viuda al que llevaban muerto cerca de la puerta de la ciudad y Lzaro que haba estado ya en la tumba cuatro das?
Evidentemente, en aquellos mismos cuerpos en que haban muerto; porque si no hubiera sido en aquellos mismos, no
habran sido ya estos muertos los mismos que resucitaron.
Y esta es tambin la Fides Damasi: Creemos que el ltimo da hemos de ser resucitados por l en esa misma
carne en que ahora vivimos (DS 70) y la confesin de Len IX: Creo tambin en la verdadera resurreccin de la
misma carne que ahora llevo (DS 684). Y la profesin de fe prescrita a los valdenses: Creemos en la resurreccin de
esta carne que llevamos y no de otra (DS 797).
Sola decir san Agustn que, en la polmica contra el cristianismo, nada era ms rechazado por los paganos que
la doctrina de la resurreccin de los cuerpos, a lo que respondan los padres de la Iglesia:
-Dios, que cre al hombre de la nada, tiene poder para resucitarlo: l sabe cmo y de dnde resucitarlo;
-Dios puede resucitar nuestros cuerpos corrompidos, como es capaz de hacer milagros por encima de las leyes
de la naturaleza;
-recurren a imgenes, como la de la semilla, expuesta por Pablo, siempre resulta esclarecedora. Esta imagen
sirve para explicar la continuidad y la transformacin que supone la resurreccin de nuestros cuerpos.
2. Vida eterna
2.1. Cielo
Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios y estn perfectamente purificados, viven para siempre
con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal cual es" (1Jn 3,2), cara a cara (cf 1Cor 13,12; Ap
22,4) (CEC 1023).
Fue la resurreccin y la ascensin de Cristo las que abrieron el cielo. Cristo rompi el tiempo y abri el cielo,
asocia a su glorificacin celestial a aquellos que han credo en l y han permanecido fieles a su voluntad (cf CEC 1026).
Esta vida perfecta con la santsima Trinidad, esta comunin de vida y de amor con ella, con la Virgen Mara,
los ngeles y todos los bienaventurados se llama "el cielo" (CEC 1024). Vivir en el cielo, dice Pablo, es estar con
Cristo (Flp 1,23).
El magisterio ha hablado frecuentemente del cielo'. Para Benedicto XII los que van al cielo ven la esencia
divina con una visin intuitiva y cara a cara, y por esta visin gozan de la esencia divina..., son verdaderamente
bienaventuradas las almas de los que salieron de este mundo y tienen visin y descanso eterno (DS 1000).
Hoy en da se habla poco del cielo. Entregados a las tareas y disfrutes del mundo, al or hablar del cielo, se
pone cara de resignacin y de pena. Hemos sido creados para el cielo y ponemos cara de resignacin ante lo nico que
puede llenar al hombre en sus aspiraciones ms profundas.
Cuando veamos a Dios, el hombre tendr ante s la Verdad, la Bondad y la Belleza infinitas, de modo que slo
entonces conseguir el descanso definitivo para su bsqueda de felicidad. Ante el disfrute de Dios, en la visin beatfica,
no necesitar ni desear jams otra cosa. Por fin, habr colmado su anhelo definitivamente. Y no ser posible el
aburrimiento, dado que este slo se da cuando el objeto de nuestro disfrute es limitado, porque llega un momento en que
ya no hay secretos ni sorpresas. Con Dios, verdad y belleza infinitas, el hombre tendr la sensacin de una plenitud
infinita, pero siempre nueva, pues no podr acabar nunca con su disfrute por lo ilimitado de Dios.
Hay en Navarra una leyenda en torno al monasterio de Leyre que narra las dudas sobre el cielo de un viejo
abad llamado Virila. Pensaba que el cielo era aburrido. Y ocurri que, oyendo a un pjaro cantar en una fuente, se
detuvo all un rato, embelesado por la belleza de la escena. Al cabo de poco tiempo, volvi al monasterio y no lo pudo
reconocer: todo haba cambiado. Haban pasado trescientos aos. A l tampoco le reconocieron. Entonces comprendi
lo que es el cielo.
En el cielo estaremos acompaados de la presencia de todos los bienaventurados, compartiendo con ellos el
gozo de nuestra salvacin. Ahora estn los santos, la Iglesia triunfante que intercede continuamente por nosotros. La
Escritura emplea, sobre todo, la imagen del banquete de bodas para expresar la alegra del cielo: Lo que ni el ojo vio,
ni el odo oy, ni al corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que le aman ( I Cor 2,9).
Aunque en el cielo no habr generacin humana ni la exclusividad del amor que tiene aqu el matrimonio,
llegaremos a conocer a los nuestros y a gozar de su amistad, tan perfecta y dilatada en Cristo que no tendr sombra
alguna de exclusividad y parcialidad. El amor ser profundo e ntimo, universal y completo. La visin de Dios impedir
que nuestro gozo quede empaado por la condenacin de algn ser querido. En la contemplacin del Infinito no es
posible resquicio alguno de tristeza.
2.2.Purgatorio
La Iglesia ha mantenido y definido la existencia del purgatorio. Segn Benedicto XII gozarn de Dios los que hayan
purificado lo que tenan que purificar en el purgatorio. Pablo VI lo ensea en el Credo del pueblo de Dios. Y se habla
tambin de l en el Catecismo de la Iglesia catlica: Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios, pero
imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una
purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo (CEC 1030).
La Iglesia llama purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es completamente distinta del castigo
de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al purgatorio sobre todo en los concilios de
Florencia (cf DS 1304) y Trento (cf DS 1820; 1580) (CEC 1031).
Deca el cardenal Ratzinger que, si no existiera.el purgatorio habra que inventarlo, porque hay pocas cosas
tan espontneas, tan humanas, tan universalmente extendidas (en todo tiempo y en toda cultura) como la oracin por los
propios allegados difuntos.
Pero el purgatorio tiene una clara razn de ser: el pecado deja una serie de huellas que es preciso curar. Esto es
justamente, el purgatorio: la oportunidad de reconvertir toda nuestra persona antes del encuentro con Dios. No podemos
entender el purgatorio como un infierno en pequeo o un castigo de Dios; es la necesidad misma de purificacin de
aquellas heridas que el pecado deja en nosotros, a no ser que hayamos muerto ya santos y purificados. Aun arrepentidos
de nuestros pecados, necesitamos esta purificacin e intercedemos con Cristo por nuestros difuntos.
2.3.Infierno
Jess habla con frecuencia de la "gehenna" y del "fuego que nunca se apaga" reservado a los que, hasta el fin
de su vida, rehsan creer y convertirse y donde se puede perder a la vez el alma y el cuerpo (cf Mt 10,28). Jess anuncia
en trminos graves que "enviar a sus ngeles que recogern a todos los autores de iniquidad..., y los arrojarn al horno
ardiendo" (Mt 13,41-42), y que pronunciar la condenacin: "Alejaos de m, malditos al fuego eterno!" (Mt 25,41)
(CEC 1034)
Partiendo de los textos evanglicos, el magisterio confiesa la existencia del infierno en el smbolo Quicumque
(DS 76), definida por el concilio de Letrn IV, (DS 801) y la bula Benedictus Deus (DS 1000), la ensea el Vaticano II
(LG 48). Dice el Credo del pueblo de Dios: Los que respondieron al amor y piedad de Dios irn a la vida eterna, pero
los que lo rechazaron hasta el final, sern destinados al fuego que nunca cesar (12).
La enseanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de los que mueren en
estado de pecado mortal descienden a los infiernos inmediatamente despus de la muerte y all sufren las penas del
infierno, "el fuego eterno". La pena principal del infierno consiste en la separacin eterna de Dios en quien nicamente
puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira (CEC 1()35).
Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de Dios significa permanecer
separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin
con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra"infierno" (CEC 1033).
El infierno slo se puede entender como la situacin de aquellos que se autoexcluyen del perdn de Dios,
aquellos que, en su soberbia, no quieren arrepentirse de sus pecados y no se dejan perdonar por Dios. Dios hace
milagros con una persona que se arrepiente, pero no puede salvar al que no quiere arrepentirse. Este es el gran misterio:
el modo como Dios respeta la libertad de la persona. Uno no se condena por el mero hecho de tener unos pecados
mortales cuanto por la decisin de no querer arrepentirse de ellos. Es su soberbia la que condena al hombre.
Es fcil para el hombre moderno creer en un Dios abuelo que todo lo perdona, porque el hombre no conoce la
hondura y la seriedad del pecado, y termina hacindose un Dios a su medida, al que se atreve a llevar a su tribunal.
Es frecuente decir que el infierno es slo una posibilidad, que no hay condenados de hecho y que no pertenece
a la potestad del magisterio de la Iglesia ensear sino lo que est en la lnea de la salvacin. Si furamos lgicos,
comenta C. pozo, habra que concluir que la Iglesia no habra podido definir nada sobre el infierno. De hecho, cuando
en el Vaticano 11, un obispo pidi que se dijera que hay condenados de hecho, la comisin contest diciendo que
bastaba con repetir las palabras de Cristo (irn, se condenarn), dando a entender que hay condenados.
No se puede dudar de ese Dios que se entreg por nosotros en la cruz, pero tampoco se puede abusar. El que se
re de ese Dios y del perdn que nace de la cruz, se cierra la nica puerta que hay de salvacin.
Si la Iglesia habla del infierno es porque Cristo habl de l. Los santos han sido los que, al conocer
profundamente la hondura del amor de Dios, han credo ms en el infierno, porque nadie como ellos ha conocido la
seriedad del pecado como ofensa personal a l. Teresa del Nio Jess, que sufra al pensar en los condenados, se
consolaba pensando que en el infierno no estara nadie que no debiera estar.
Frecuentemente se hacen caricaturas del infierno como si alguien pudiera condenarse simplemente por
descuido o por ignorancia. No hemos de entender el fuego en un sentido material, pero junto al sufrimiento por la
prdida de Dios (pena de dao), se aadir la frustracin de haber perdido la finalidad de nuestra existencia (pena de
sentido), distincin dogmtica: en el infierno no slo se dar una separacin de Dios, sino que no se podr realizar la
finalidad natural por la que el hombre, de forma siempre perfectible y continua, puede construir la verdad, el bien y la
belleza, al no poder realizarlas, vivir la frustracin total de su existencia.
2.4. Juicio final
La resurreccin de todos los muertos, "de los justos y de los pecadores" (He 24,15), preceder al juicio final.
Esta ser "la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz y los que hayan hecho el bien resucitarn para
la vida y los que hayan hecho el mal, para la condenacin" (Jn 5,28-29). Entonces, Cristo vendr "en su gloria
acompaado de todos sus ngeles... Sern congregadas delante de l todas las naciones y l separar a los unos de los
otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. Pondr las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda... E irn
estos a un castigo eterno y los justos a una vida eterna" (Mt 25,31-32.46) (CEC 1038).
El juicio final suceder cuando vuelva Cristo glorioso. Slo el Padre conoce el da y la hora en que tendr
lugar; slo l decidir su advenimiento. Entonces, l pronunciar por medio de su Hijo Jesucristo, su palabra definitiva
sobre toda la historia (CEC 1040).
2.5. Cielos nuevos y tierra nueva
Al fin de los tiempos el reino de Dios llegar a su plenitud. Despus del juicio final, los justos reinarn para
siempre con Cristo, glorificados en cuerpo y alma, y el mismo universo ser renovado (CEC 1042).
La Escritura llama cielos nuevos y tierra nueva a esta renovacin misteriosa que transformar a los hombres
y al mundo en la parusa final del Seor. La persona recuperar su cuerpo, el mismo que ha tenido aqu, pero en el que
no habr ya huella de sufrimiento o muerte. Y gozar de una felicidad, una paz y una comunin perfecta no slo con los
dems salvados (tambin los condenados resucitarn al final), sino con el mismo cosmos que, tambin l, tiene la
esperanza de ser liberado de la servidumbre de la corrupcin y de ser transformado en la gloria de Cristo (cf Rom 8,19-
23): este mundo no va a ser aniquilado, sino que participar tambin de la gloria de Cristo.
El cielo no ser por tanto una realidad fsica, sino un estado de felicidad para nuestro cuerpo, ahora glorificado,
y nuestro espritu. All encontraremos tambin los frutos buenos de nuestra diligencia, transformados, limpios de toda
mancha y purificados, cuando Dios sea todo en todos (cf CEC I 050).
El cielo no es un sitio, es Dios encontrado por el hombre: Dios es "la realidad ltima" de la criatura. Como
alcanzado es cielo; como perdido, infierno; como examinante, juicio; como purificante, purgatorio. Es aquel donde lo
finito muere y por lo que para l y en l resucita.
Ser, pues, la consumacin de la historia, la victoria definitiva sobre el sufrimiento y la muerte. Ignoramos el
momento en que esto suceder. Sabemos que tendr lugar con la segunda venida del Seor y que el mundo participar
entonces de la gloria de su resurreccin: Y vi un cielo y una tierra nueva (Ap 21,1). Mara Santsima, asunta ya en
cuerpo y alma a los cielos, es una anticipacin de la transformacin gloriosa que tendremos tambin nosotros. Mientras
tanto, la Iglesia sigue luchando en el mundo por esa patria feliz y contina todava la lucha contra el maligno, aunque lo
podamos ya vencer en Cristo.
Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deber pasar por una prueba final que sacudir la fe de
numerosos creyentes (cf Lc IX,8; Mt 24,12). La persecucin que acompaa a su peregrinacin sobre la tierra (cf Lc 2
1,1 2; Jn 1 5, 1 920) desvelar el "Misterio de iniquidad" bajo la forma de una impostura religiosa que proporcionar a
los hombres una solucin aparente a sus problemas mediante el precio de la apostasa de la verdad. La impostura
religiosa suprema es la del Anticristo, es decir, la de un pseudomesianismo en que el hombre se glorifica a s mismo
colocndose en el lugar de Dios y de su mesas venido en la carne" (CEC 675).
Esta impostura del Anticristo aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se pretende llevar a cabo la
esperanza mesinica en la historia, lo cual no puede alcanzarse sino ms all del tiempo histrico a travs del juicio
escatolgico (CEC 676).
El Reino no se realizar, por tanto, mediante un triunfo histrico de la Iglesia (cf Ap 13,X) en forma de un
proceso creciente, sino por una victoria de Dios sobre el ltimo desencadenamiento del mal (cf Ap 20,7-10) (CEC
677).
3. Existe la reencarnacin?
Llama la atencin el modo como se ha extendido la creencia en la reencarnacin que el budismo comparte con
el hinduismo. Por reencarnacin se entiende la doctrina segn la cual el espritu muerto retorna a la carne segn la ley
del karma, por la cual se paga en una reencarnacin las faltas cometidas hasta que, suficientemente purificado, uno
queda liberado ya de la carne.
La idea de la reencarnacin es incompatible con el cristianismo, pues este ensea que el destino del hombre es
morir una sola vez (cf Heb 9,27) y la doctrina de la resurreccin consiste, precisamente, en la salvacin de todo el
hombre, incluido el cuerpo con el que hemos vivido.
Si existiera la reencarnacin, cada uno de nosotros recordara algo de su vida anterior, lo cual va contra la
experiencia comn. Entonces, ,en qu se basa la creencia en la reencarnacin y el entusiasmo por las religiones del
oriente? Personalmente creo que se deben al deseo de seguir creyendo en el ms all, pero evitando el encuentro con un
Dios personal que nos pueda juzgar. Es una forma de creer sin comprometerse, porque son religiones que carecen
propiamente de moral y de un Dios personal.

Preguntas para el trabajo en equipo


1) Crees que nuestra sociedad tiene miedo a la muerte y evita por ello hablar de ella? Es un tab hoy en da hablar de
la muerte?
2) La fe en el ms all se sustenta en una mera opinin o en autnticas certezas? Cules son?
3) A qu se debe que hoy en da se hable tan poco del cielo?
4) Cul es la causa de que en ambientes cristianos se crea a veces en la reencarnacin?
5) Es compatible la existencia del infierno con la misericordia de Dios? Por qu Dios respeta la libertad del hombre?
Puede dejar la Iglesia de creer en el infierno?

Bibliografa
CABA J., Resucit Cristo, mi esperanza, Madrid 1986.
DEZ MACHO A.,La resurreccin de Cristo y del hombre segn la Biblia, Valencia 1977.
POZO C., Teologa del ms all, Madrid 1982; La venida del Seor en la gloria, Valencia 1993.
RATZINGER J., Escatologa, Barcelona 1980.
PARA HACERLO VIDA
Francisco de Ass, en el Cntico de las criaturas, llama a la muerte hermana muerte y alaba al Seor por ella.
Otro hombre de fe, Pablo de Tarso, confiesa que para l la vida es Cristo y que por eso la muerte es una ganancia, pues
estar con Cristo es con mucho lo mejor (Flp 1,21). Solamente prefiere quedarse aqu por razones del bien que hace con
su apostolado.
Esto es posible para un cristiano, pues cristiano es aquel que se ha quitado el miedo a la muerte y la puede
mirar de frente con serenidad, en la medida en que no tiene conciencia de pecado y sabe que es ms lo que gana que lo
que pierde. El cristianismo celebra la muerte de los santos, porque sabe que ese es el da de su nacimiento a la gloria.
Los primeros cristianos iban contentos al martirio, como iba el viejo obispo de Antioqua, Ignacio, el cual exhortaba con
lgrimas a los fieles que, en su camino al martirio en Roma le salan al paso prometindole que iban a interceder por l
para evitarle la muerte: Por favor, hermanos, no me privis de esta vida, no queris que muera... Dejad que pueda
contemplar la luz, entonces ser hombre en pleno sentido. Permitid que imite la pasin de mi Dios.
Esto no significa que el cristiano desprecie a este mundo, la familia, el trabajo, la investigacin, el deporte, el
arte, etc. Al contrario, su esperanza le induce a amarlas ms (cf GS 39), porque sabe que son cosas buenas que traen la
bondad del Creador. Es ms, el cristiano, libre de la pasin del poder o dinero, se entrega a ellas con un corazn limpio
y servicial, dndole gracias por ellas al Bienhechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza y libertad de
espritu, entra de veras en posesin del mundo como quien nada tiene y es dueo de todo (GS 37).
Por eso el cristiano no se ata a las cosas de este mundo y vive con una libertad interior. Todo lo ama, pero con
un corazn libre, libre de pecado y de dolos. Por eso vive en todo momento preparado para la muerte, como
recomienda la Imitacin de Cristo:

Habrs de ordenarte en toda cosa como si luego hubieres de morir. Si tuvieres buena conciencia, no temeras
mucho la muerte. Mejor sera morir de nuestros pecados que de la muerte. Si hoy no ests aparejado, cmo lo estars
maana? (1,23,1).
El cristiano suea con el cielo, porque sabe que es la felicidad autntica para la que hemos sido hechos. Piensa
y medita en l desendolo profundamente, preparndose para l da a da, luchando contra el pecado y viviendo en
gracia: Por lo que conocemos aqu nos es fcil imaginar el grado de esplendor de all arriba. Un rostro, un cuerpo
perfecto de mujer, una meloda que electriza las fibras de nuestro ser, un caballo de raza, la embriaguez del esqu, el
esplendor de las noches o de los das de sol, la impresin de plenitud fsica del mar o del desierto, la satisfaccin del
esfuerzo o de una obra cumplida, una pgina, un cuadro, una estatua que despierta en nosotros resonancias secretas, un
alma de muchacha o de monje, todo lo que constituye la belleza del mundo, nuestra alegra o exaltacin, todo lo que
podemos amar a travs del ms minsculo reflejo de Dios, todo eso no es ms que podredumbre frente a la belleza que
ser nuestra y para la que estamos hechos.

SEGUNDA PARTE
Sacramentos
CAPTULO 11
SACRAMENTOS
1. La redencin de Cristo contina
Si la salvacin realizada por Cristo es la salvacin que tiene que llegar a todos los hombres, es lgico que
Cristo pensase en el medio que lo hiciera posible. As es como nace la Iglesia, como sacramento universal de salvacin,
garanta de la continuidad de la redencin de Cristo entre los hombres. Pues bien, la Iglesia, sacramento de Cristo, se
realiza en los sacramentos de la salvacin.
Hemos de huir de los sacramentos concebidos de una forma cosificante: Un sacramento es un acto personal
del mismo Cristo que nos abraza en el plano de la visibilidad terrestre de la Iglesia'. Cristo abandon su presencia
visible entre nosotros por una presencia nueva en el seno de la Iglesia por la fuerza del Espritu; una presencia invisible,
pero ms eficaz que la que tuvo en Palestina.
2. Cristo, sacramento original de Dios
Dios Padre nos ha bendecido desde el principio con todas las intervenciones salvficas que ha realizado en la
historia y que culminan en la muerte y resurreccin de Cristo. Cristo, Verbo encarnado, es el sacramento del Padre en
cuanto que, en la visibilidad de su carne, hace presente la salvacin de Dios. Es el sacramento por excelencia.
El encuentro con Cristo es el encuentro salvfico con Dios mismo, porque personalmente es el hijo de Dios.
Encontramos en el misterio de Cristo un doble movimiento: sus actos humanos son signo del amor misericordioso y
santificador de Dios mismo (dimensin descendente), pero al tiempo son actos de culto y adoracin a Dios Padre en un
corazn humano. En la persona de Cristo se realiza, por tanto, el acto de salvacin de la humanidad y el acto perpetuo
de adoracin a Dios por la humanidad, ambos realizados por la persona del Verbo hecho carne.
Ahora bien, Cristo en la tierra se encontraba en estado de humillacin oknosis; todava no haba Espritu (cf
Jn 7,39), pues an no haba sido glorificado. Jess no es constituido en Seor (en gloria) y donador del Espritu hasta
que el Padre lo glorifica. Cristo en la cruz se entrega al Padre por nuestros pecados y el Padre acepta su sacrificio
resucitndolo, de modo que de la mutua entrega de ambos nace para la Iglesia el don del Espritu. A Pascua la sigue
Pentecosts como un fruto maduro.
Cristo glorificado, fuente del Espritu Santo, es la clave para entender su presencia en los sacramentos:
Sentado a la derecha del Padre y derramando el Espritu Santo sobre su cuerpo, que es la Iglesia, Cristo acta ahora
por medio de los sacramentos, instituidos por l para comunicar su gracia (CEC 1084). Toda la actividad celeste de
Cristo es una intercesin ante el Padre y un culto al Padre, y por ello, es tambin una emisin constante del Espritu
sobre su Iglesia. El misterio pascual de Cristo se perpeta eternamente en el cielo: El acontecimiento de la cruz y de la
resurreccin permanece y atrae todo hacia la vida (CEC 1085).
Cristo puede estar ya entre nosotros con esa presencia suya glorificada y fuente perenne del Espritu. Hay as
una gama de presencias suyas en el seno de la Iglesia: Para llevar a cabo una obra tan grande--la dispensacin o
comunicacin de su obra de salvacin--, Cristo est siempre presente en su Iglesia, principalmente en los actos
litrgicos. Est presente en el sacrificio de la misa, no slo en la persona del ministro, ofrecindose ahora por ministerio
de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreci en la cruz, sino tambin, sobre todo, bajo las especies eucarsticas.
Est presente con su virtud en los sacramentos de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est
presente en su palabra, pues es l mismo el que habla cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura. Est presente,
finalmente, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi: "Donde estn dos o tres congregados en
mi nombre, all, estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20) (SC 7) (CEC 1088).
Pero la accin de Cristo y del Espritu en los sacramentos es recproca: si la presencia de Cristo glorificado en
los sacramentos nos da el Espritu, es el Espritu precisamente el que hace posible esta presencia de Cristo entre
nosotros. El Espritu, por medio de la palabra, recuerda a la Iglesia todo lo que Cristo ha hecho por nosotros. Es lo
que llamamos anmnesis. Pero la liturgia no slo recuerda, sino que hace presentes los acontecimientos de salvacin.
Ello lo hace invocando(epclesis) al Espritu para que, por ejemplo, transforme el agua y el vino en el cuerpo y la sangre
de Cristo. As, el Espritu interviene en la liturgia para hacer presente entre nosotros el acontecimiento mismo de la
pascua.
De este modo, la liturgia hace presente el designio salvfico de Dios, realizado en el misterio pascual de Cristo,
para que los fieles vivan de l y lo testimonien en el mundo. Ahora entendemos lo que son los sacramentos: encuentros
con Cristo glorificado, el cual, estando presente en la accin simblica de la Iglesia, nos da el don de su Espritu. Cristo,
por su humanidad glorificada, puede seguir entre nosotros mostrndose, no en su propia corporalidad, sino hacindose
presente por medio de smbolos que l instituye, la Iglesia pone y son garanta de nuestro encuentro salvfico con l.
Cristo glorificado asume unas realidades corporales, puestas por la Iglesia, para salir a nuestro encuentro.
Cristo es alguien que ha muerto y se ha ausentado de nosotros, pero justamente por estar glorificado es por lo
que puede utilizar en el tiempo y en el espacio ciertos smbolos humanos como mediacin de su amor salvador. Cristo
glorificado no slo no est sometido a limitacin alguna, sino que domina la historia y el cosmos para hacer de ellos la
mediacin de sus encuentros con nosotros. Esos son los sacramentos.
Comprendemos as lo que es la liturgia, el ejercicio del sacerdocio de Cristo. En ella, los signos sensibles
significan y, cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, la
cabeza y sus miembros, ejerce el culto pblico ntegro (SC 7). En la liturgia Cristo eternamente sacerdote ejercita su
sacerdocio unido a su pueblo sacerdotal que es la Iglesia: Realmente, en esta obra tan grande, por la que Dios es
perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadsima esposa, la Iglesia
(SC 7). As en la liturgia terrena tomamos parte de la liturgia celestial hacia la que nos dirigimos como peregrinos y en
la que Cristo esta sentado a la diestra de Dios como ministro del
santuario verdadero (cf SC 8).
3. Signos de Cristo y de la Iglesia
3.1. Signos de Cristo
Los sacramentos son signos de Cristo por un doble motivo: porque son signos que l ha instituido como
medios de nuestro encuentro con l y porque a travs de ellos es l mismo quien obra en persona.
Cristo ha instituido los sacramentos. En el bautismo, la eucarista, el perdn de los pecados y el ministerio del
orden, tenemos por parte de Cristo la voluntad explcita de instituir unas acciones suyas como mediadoras de su gracia.
Pero cabe suponer tambin la voluntad de Cristo respecto de otras acciones, al menos de una forma implcita.
Si tenemos en cuenta, por ejemplo, la costumbre apostlica de ungir a los enfermos (cf Sant 5,14-15) y
recordamos la voluntad de Cristo de que las curaciones mesinicas se transmitieran a la Iglesia, cabe suponer una
voluntad implcita en este sentido.
Otro tanto podramos decir cuando, ante la realidad resquebrajada del matrimonio en su tiempo, Cristo explica
que ahora, con la llegada del reino, se puede realizar la vocacin profunda del matrimonio y sus exigencias (cf Mt 19,3-
9). Se ve clara la voluntad de Cristo de que el Reino y su gracia impregnen esta realidad. Durante su vida, Cristo
prometi el Espritu a los apstoles, de modo que la Iglesia toma conciencia de que tiene el deber de transmitir ese
Espritu.
Es a la Iglesia a la que toca discernir, entre las celebraciones litrgicas, aquellas que en sentido propio son
sacramentos instituidos por Cristo (cf CEC 111 7). En varios sacramentos ha sido la Iglesia la que ha determinado el
signo, pero en todo caso ha sido Cristo el que ha dado la orientacin sacramental y la significacin primordial de cada
sacramento.
Los sacramentos son tambin signos de Cristo porque son acciones suyas. Esto es lo que significa la expresin
de que obran ex opere operato, es decir, que los sacramentos realizan lo que significan, confieren la gracia
independientemente de la santidad del ministro que confiere el sacramento. Se trata sencillamente de que los
sacramentos son acciones de Cristo glorificado, cuya eficacia est por ello garantizada.
San Agustn tuvo que afrontar el problema de los donatistas, los cuales no aceptaban la validez de un
sacramento conferido por un sacerdote indigno, a lo que responde: Cuando Pedro bautiza, es Cristo el que bautiza.
Siempre que un sacramento es celebrado conforme a la intencin de la Iglesia, el poder y la eficacia de Cristo estn
garantizados.
Lo que la Iglesia quiere expresar con esta frmula es que el sacramento es un medio objetivo de gracia y
santificacin. Es cierto que el sacramento no puede ejercer su fruto si no encuentra en el sujeto receptor una disposicin
de fe, pero la eficacia intrnseca del sacramento no depende finalmente de tal disposicin. Dicho de otra forma, el
sacramento no acta su efecto sin la disposicin de fe, pero no debe su eficacia a esta disposicin.
En el caso del bautismo de un nio, es claro que no es : capaz de tener una disposicin de fe, pero es la Iglesia
la que presta su fe. La existencia de un nio est sostenida por los mayores, y su fe est tambin sostenida por la fe de
los mayores: Esto significa que en el sacramento conferido por la Iglesia al nio, toda la comunin de los santos, en el
cielo y en la tierra, en unin con Cristo, se agrupa en torno a l para pedir en su favor a Dios la gracia mediante la
oracin cultual del sacramento, de modo que ese sacramento confiera por decirlo as en segunda instancia al nio la
gracia implorada.
La gracia sacramental es la gracia del Espritu Santo dada por Cristo en virtud de cada sacramento. Es la gracia
de Cristo, la nica que existe, pero garantizada por el signo de Cristo y conferida precisamente para aquellas situaciones
de la vida (nacimiento, mayora de edad, matrimonio, muerte etc.) en las que el hombre necesita una mayor ayuda de
Dios. Dios no nos deja sin su gracia, ni siquiera en la situacin de pecado (penitencia). Dios configura as nuestra vida a
la suya por medio de los sacramentos.
3.2. Signos de la Iglesia
Los sacramentos son tambin signos de la Iglesia. Existen por ella, porque ella los pone. Y para ella, porque
existe gracias a ellos. Los sacramentos constituyen y manifiestan a la Iglesia como sacramento de Cristo.
En el signo que la Iglesia pone hay fundamentalmente dos elementos: la palabra y el gesto, siendo ambos
imprescindibles y necesarios. Un gesto sin ms, sin la palabra que explique su significado y la fe de la Iglesia, sera un
gesto sin sentido. Es en la fe de la Iglesia, expresada a veces de forma deprecativa (epclesis) a Dios, como el acto de la
redencin se hace presente en un gesto determinado: Viene la palabra sobre el elemento, y se hace el sacramento.
Los sacramentos, cuando los realiza la Iglesia, poseen la doble dimensin eternamente sacerdotal de Cristo
glorificado. Por un lado, la accin sacramental es una accin de culto que la Iglesia presenta al Padre por Cristo, al
tiempo que, al recibir la gracia, es un acto de santificacin para toda la comunidad eclesial. Los sacramentos son
acciones de todo el cuerpo mstico en el sentido de que son acciones de Cristo en y por su Iglesia: Cristo, con su Iglesia,
implora al Padre la gracia para aquel que recibe el sacramento, y al mismo tiempo santifican a la Iglesia.
La dimensin eclesial del sacramento se esclarece tambin por lo que se llama el carcter sacramental, porque
confiere una configuracin con Cristo sacerdote en virtud del cual nacen las diversas funciones de los fieles en el seno
de la Iglesia: Los tres sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden sacerdotal confieren adems de la
gracia un carcter sacramental o "sello", por el cual el cristiano participa del sacerdocio de Cristo y forma parte de la
Iglesia segn estados y funciones diversos. Esta configuracin con Cristo y con la Iglesia realizada por el Espritu es
indeleble (concilio de Trento: DS 1609); permanece para siempre en el cristiano como disposicin positiva para la
gracia, como promesa y garanta de la proteccin divina y como vocacin al culto divino y al servicio de la Iglesia. Por
tanto estos sacramentos no pueden ser reiterados (CEC 1 121).
El "carcter", en la cultura antigua, era un signo, un sello de reconocimiento que indicaba pertenencia y
propiedad. Era marcado el soldado que perteneca al emperador o el esclavo de un seor. Esto implicaba una adhesin a
una comunidad determinada, y el propietario se comprometa a la defensa de su protegido.
Con el tiempo, se fue comprobando que haba sacramentos que nunca se renovaban (bautismo, confirmacin,
sacerdocio) y as se comprendi que producan un efecto ms profundo, una particular participacin en el sacerdocio de
Cristo, en cuanto cabeza del cuerpo mstico (sacerdocio ministerial) o en cuanto miembro del mismo (sacerdocio
bautismal). No se trata, por tanto, de una mera designacin jurdica.
El sacerdote ministerial, configurado con Cristo en cuanto cabeza del cuerpo mstico, puede obrar in persona
Christi, es decir, que representa a Cristo mismo en cuanto cabeza del cuerpo mstico. De esta forma, est al servicio del
sacerdocio bautismal. Por el carcter bautismal el seglar pertenece a Cristo, quedando incorporado a su cuerpo mstico
como miembro. Y es sacerdote en el sentido de que tiene que consagrar toda su vida a Cristo y ejercer de mediador
entre Cristo y el mundo.
4. Sacramentos de la vida eterna
En los sacramentos la Iglesia recibe ya la prenda de la gloria futura, participa ya en la vida eterna aguardando
la venida del Seor y pidiendo que vuelva (cf CEC 1130): Ven, Seor Jess era una de las exclamaciones de la Iglesia
antigua en sus celebraciones (1Cor 16,22).

CAPTULO 12
SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA
Los sacramentos del bautismo, la confirmacin y la eucarista constituyen los sacramentos de la iniciacin
cristiana, en analoga con el origen, crecimiento y sustento de la vida natural. En la antigedad se haca una catequesis
de adultos que supona una larga preparacin e instruccin en la fe y que culminaba en la celebracin de los
sacramentos de la iniciacin cristiana. Hoy en da, el bautismo es fundamentalmente bautismo de nios, por lo que el
catecumenado es posbautismal.
1. Bautismo
Ignoris que cuando fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con
l sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por
medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6,3-4).
El simbolismo de estar sumergidos en la muerte de Cristo era ms claro en la liturgia antigua, que celebraba el
bautismo en el baptisterio. Hoy en da tambin en oriente se sigue haciendo el bautismo por inmersin (no olvidemos
que baptizein significa sumergir). Los catecmenos eran sumergidos tres veces en el agua, mientras el ministro deca:
Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo.
Previamente, el catecmeno se haba despojado de sus vestidos (el hombre viejo), de modo que era bautizado
desnudo, y al salir, reciba la vestidura blanca que simbolizaba la nueva vida que haba recibido en Cristo. Se expresa
as todo el simbolismo del hombre viejo que muere con la muerte de Cristo y resucita con l a la vida nueva (cf Ef 4,21-
24). El cristiano renunciaba as a la vida de pecado, al afn de poder o dinero, para seguir la vida nueva en Cristo.
1.1. Simbolismo del agua
El agua, en el mundo judo, posee el doble simbolismo de ser a la vez instrumento de salvacin y de
destruccin. El agua, como criatura de Dios, es fuente de vida y fecundidad pero significa tambin diluvio y
destruccin. Si el agua de manantial simboliza la vida, el agua del mar es tambin smbolo de muerte.
Los santos padres vean en el paso del mar Rojo la liberacin de la esclavitud de Egipto, signo de la liberacin
obrada por el bautismo. Dice el Ritual romano en la bendicin del agua bautismal que tiene lugar en la Vigilia pascual:
Oh Dios, que hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo a los hijos de Abrahn, para que el pueblo liberado de la
esclavitud del faran fuera imagen de la familia de los bautizados.
Pero todo este simbolismo del agua culmina en la obra de Cristo, el cual termina su vida pblica, hacindose
bautizar en las aguas del Jordn. Emprende as el camino del siervo de Yav que carga con los pecados de la
humanidad. Y el Espritu que se cerna sobre las aguas de la primera creacin, desciende ahora sobre Cristo, que inicia
la nueva creacin, al tiempo que el Padre manifiesta a Jess como el Hijo amado (Mt 3,16-17).
Cristo se haba referido a su pasin como bautizo con el que tena que ser bautizado (cf Mc 10,38). Y Juan ve
en el agua y la sangre que brotan del costado de Cristo crucificado la figura del bautismo y la eucarista'. Cristo, que
haba explicado a Nicodemo la necesidad de nacer de nuevo, mediante el agua y el Espritu (cf Jn 3,3-6), confiere esa
misin a los apstoles: Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo y ensendoles a guardar todo lo que yo os he mandado (Mt 28,19-20).
Este agua con la que la Iglesia bautiza es consagrada con una oracin de epclesis (invocacin al Espritu) para
que descienda sobre ella el poder del Espritu Santo y el bautizado nazca del agua y del Espritu.
1.2. Gracia bautismal
La gracia que se confiere en el bautismo tiene la doble dimensin de librarnos de la esclavitud del pecado original y los
pecados personales (dimensin sanante) y hacernos hijos en Cristo y miembros de la Iglesia (dimensin elevante).
a) Liberacin del pecado: Por el bautismo,todos los pecados son perdonados, el pecado original y todos los
pecados personales, as como todas las penas del pecado (cf DS 1316). En efecto, en los que han sido regenerados no
permanece nada que les impida entrar en el reino de Dios, ni el pecado de Adn, ni el pecado personal, ni las
consecuencias del pecado, la ms grave de las cuales es la separacin de Dios (CEC 1263).
La Iglesia ha mantenido siempre que el bautismo implica la liberacin del pecado y de su instigador el diablo
(cf CEC 1237), por lo que pronuncia sobre l varios exorcismos. Ungido con el leo de los catecmenos o bajo la
imposicin de la mano del ministro, el candidato renuncia explcitamente a Satans, para pasar as a confesar la fe de la
Iglesia.
b) Adopcin filial: pero la gracia bautismal, al tiempo que libera al hombre del pecado original y de los
pecados personales, nos hace hijos adoptivos de Dios en Cristo mediante el Espritu Santo. Nos introduce as en el seno
mismo de la santsima Trinidad, confirindonos, junto con la gracia santificante, las virtudes infusas de la fe, la
esperanza y la caridad, as como los dones del Espritu Santo.
Aqu comienza la vida filial del cristiano. Es la nueva vida en Cristo que confiere el don del Espritu y que
tiene en el rito un gesto especial mediante la uncin con el santo crisma, leo perfumado y consagrado por el Espritu,
que significa el don del Espritu. El bautizado, en efecto, es un ungido del Espritu.
c) Incorporacin a la Iglesia. El bautizado queda incorporado a la Iglesia en cuanto que, por el bautismo,
participa del sacerdocio de Cristo y se hace por ello mismo linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo
adquirido, para anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinieblas a su luz admirable (1Pe 2,9).
El bautismo imprime as en el cristiano un sello indeleble (carcter) de su pertenencia a Cristo, en cuanto que
le configura como miembro de su cuerpo mstico, le consagra para el culto cristiano y le capacita para dar testimonio de
una vida santa. Con este sello queda marcado para la vida eterna. Este sello no lo borra ningn pecado posterior, aunque
el pecado impida dar al bautizado frutos de salvacin.
Este carcter le confiere al bautizado una serie de derechos en la Iglesia: recibir los sacramentos, ser
alimentado con la palabra de Dios y sostenido por los otros auxilios espirituales (CEC 1269); pero implica tambin la
responsabilidad de confesar a Cristo entre los hombres y de participar en la vida apostlica de la Iglesia.
Este carcter no lo posee un pagano no bautizado, aunque a l pueda llegar la gracia de Cristo por caminos que
Dios conoce. As el no bautizado se encuentra en inferioridad de condiciones, en cuanto que no slo carece de la palabra
y de los sacramentos, sino que no tiene la incorporacin visible a Cristo por la que adquiere como una promesa de
proteccin divina (cf CEC 11 2 1 ).
1.3. Necesidad del bautismo
El bautismo es necesario para la salvacin: La Iglesia no conoce otro medio que el bautismo para asegurar la
entrada en la bienaventuranza eterna; por eso est obligada a no descuidar la misin que ha recibido del Seor de hacer
"renacer del agua y del Espritu" a todos los que pueden ser bautizados. Dios ha vinculado la salvacin al sacramento
del bautismo, pero su intervencin salvfica no queda reducida a los sacramentos (CEC 1257).
Se puede salvar uno tambin por el bautismo de sangre: por haber sufrido el martirio en virtud de la fe. O por
el bautismo de deseo, o bien por que se tena el deseo explcito de recibir el bautismo, o bien porque, ignorando el
evangelio, pero llevando una vida digna (con la gracia), cumple la voluntad de Dios segn l la conoce: Se puede
presumir que semejantes personas habran deseado explcitamente el bautismo si hubiesen conocido su necesidad
(CEC 1260).
La Iglesia confa los nios muertos sin bautismo a la misericordia de Dios, pues su deseo de que todos los
hombres se salven y el cario de Cristo por los nios nos permiten pensar que haya un camino de salvacin para los
nios que mueren sin bautismo (cf CEC 1261).
La necesidad del bautismo es tal, que una persona no bautizada puede bautizar vlidamente si tiene la intencin
de hacer lo que la Iglesia hace y emplea la frmula bautismal (cf CEC 1256).
1.4.Bautismo de los nios
La prctica de bautizar a los nios est atestiguada explcitamente desde el s. II. San Agustn llama a dicha
prctica: Costumbre de nuestra madre la Iglesia. La razn fue la conciencia que la Iglesia haba adquirido de que los
nios, si bien no tienen pecados personales, nacen con el pecado original. Por otro lado, influa la conciencia de que
reciben la gracia Inestimable de ser hijos de Dios y miembros del cuerpo mstico de Cristo.
Es cierto que el nio todava no tiene fe. Surge as una objecin frecuente: No sera mejor dejar al nio sin
bautizar hasta que, de mayor, pudiera hacer una opcin personal?.
Sin embargo, al nio que se deja sin bautizar no se le deja en una situacin neutral, pues permanece en
situacin de pecado original y alienacin de Dios.
Se le priva, adems, del carcter sacramental que le confiere un sello de pertenencia a Cristo y una garanta de
su proteccin y su gracia.
Es cierto que de mayor todo bautizado tiene la responsabilidad de hacer suya la gracia recibida, pero el no
bautizado est ya de hecho condicionado hacia una opcin negativa.
Los padres que dan a sus hijos lo mejor en el plano material, no pueden olvidar lo que es indispensable en la
vida interior y deben comprometerse con ello a una educacin posterior.
La fe no es algo individual y solitario: se cree en la Iglesia y con la Iglesia, y es la Iglesia la que toma la tarea
de educar a ese nio en la fe por medio de los padrinos. El nio vive la fe como vive todo lo dems: en dependencia de
los adultos, por eso su existencia tiene que estar sostenida, en todo momento, por la fe de los mayores.
Se suele apelar al respeto de la libertad del nio. Pero la libertad no queda daada cuando se la pone en
condiciones para su mejor ejercicio, de la misma manera que la libertad no queda lastimada porque se le den a una
persona todas las medicinas que necesita. El nio podr, y deber elegir, el da de maana, su camino y su libertad
deber ser respetada. Pero si elige el camino contrario a la fe (algo que habr que respetar), dicha eleccin no dejar de
ser un mal objetivo. La salvacin es algo que libremente se elige, pero que no se crea cuando se elige, porque es un
hecho conferido gratuitamente por Dios (cf He 4,12).
2. Confirmacin
La confirmacin es tambin un sacramento de la iniciacin cristiana que lleva a su plenitud la gracia bautismal:
a los bautizados el sacramento de la confirmacin les une ms ntimamente a la Iglesia y les enriquece con una
fortaleza especial del Espritu Santo. De esta forma se comprometen mucho ms, como autnticos testigos de Cristo, a
extender y defender la fe con sus palabras y obras (LG 11).
2.1. El Espritu prometido
El Espritu Santo haba sido prometido para los tiempos mesinicos (cf Is 11,2), pero esta efusin del Espritu
no estaba destinada slo al mesas, sino a todo el pueblo mesinico (cf Ez 36,25-27). Cristo prometi la efusin del
Espritu, y fue en Pascua cuando, de la entrega de Cristo al Padre y su aceptacin en el amor, naci para la Iglesia el don
del Espritu.
Desde el principio la Iglesia confera el don del Espritu mediante la imposicin de las manos (He 8,15-17)1.
2.2. La uncin
A la imposicin de las manos la Iglesia primitiva aadi muy pronto la uncin con leo perfumado (crisma), de
modo que en la Iglesia de Oriente se llama a este sacramento crismacin, mientras que el nombre de confirmacin, en
la Iglesia latina, sugiere la funcin de completar al bautismo (cf CEC 1289).
La uncin tiene un rico simbolismo, pues el aceite es smbolo de abundancia, alegra y agilidad (uncin de los
atletas y luchadores) y es tambin signo de curacin. En el AT eran ungidos sobre todo los profetas y reyes, pero el
ungido por antonomasia sera el mesas (que justamente significa ungido:Christos significa ungido en griego). Cristo
es el ungido, de Dios con el Espritu Santo, y el cristiano es un ungido de Cristo. Llamarse cristiano es llamarse ungido.
En el rito romano, el obispo extiende la mano sobre el confirmando como signo del don del Espritu y hace la
uncin del santo crisma en la frente, diciendo: Recibe por esta seal el Espritu.
El bautismo y la confirmacin formaban juntos en la Iglesia primitiva el rito de la cristianizacin, la iniciacin
en el misterio de la Iglesia y la incorporacin al misterio de Cristo. En oriente siguen siendo dados juntos los dos
sacramentos. de modo que la confirmacin la confiere el mismo sacerdote que bautiza. En occidente se separaron por el
deseo de reservar al obispo el acto de conferir la plenitud del bautismo (cf CEC 129()). En oriente se destaca ms la
unidad de la iniciacin cristiana, mientras que en occidente se resalta la conexin del cristiano con el obispo (cf CEC
1292).
Perpeta la gracia de pentecosts por la relacin que guarda con este misterio: mientras el bautismo se
relaciona directamente con la muerte y resurreccin de Cristo, la confirmacin tiene su unin con el misterio de
pentecosts.
Cristo por su muerte y resurreccin, ha sido ya constituido en poder y glorificado por el Espritu, tambin el
bautismo, que nos configura con la muerte y resurreccin de Cristo, nos confiere el Espritu Santo: si somos hechos
hijos de Dios, lo somos en virtud del Espritu que se nos confiere.
Igual que pentecosts tiene por parte de Cristo una significacin histrica, en cuanto que es en pentecosts
cuando ejerce para la Iglesia su poder soberano de enviar al Espritu, as la confirmacin significa para el cristiano la
participacin plena del Espritu: En la confirmacin somos realmente constituidos en poder" como miembros de la
Iglesia, y en nuestra calidad de hijos de Dios, participamos en la Iglesia visible de la plenitud del Espritu y de la misin
del Espritu propia de ella, y participamos de este modo en el misterio de pentecosts del mismo Cristo.
2.3. La gracia de la confirmacin
La confirmacin lleva a su plenitud la gracia del bautismo como Pentecosts es la fiesta de la fecundidad de
Pascua. Esto significa una mayor abundancia del Espritu en nosotros, que nos une ms firmemente a Cristo
introducindonos ms a fondo en la filiacin divina.
Este sacramento supone adems un mayor perfeccionamiento del carcter bautismal, en cuanto que nos
configura ms a fondo con el sacerdocio de Cristo. Somos constituidos como miembros de la Iglesia en poder,
recibiendo una fuerza especial del Espritu para difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras como
verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y para no sentir jams vergenza de la
cruz (CEC 1303).
Este sacramento, que en el rito latino lo confiere el obispo o un delegado suyo a los jvenes en la edad del uso
de la razn, exige para su recepcin, adems del estado de gracia, una adecuada preparacin.
3. Eucarista
Hablar de la eucarista es hablar del centro mismo de la vida cristiana, de la clave de nuestra fe y de nuestra
vida en Cristo.
A finales del s. IV, en una ciudad del norte de frica llamada Abitene, un grupo de cristianos, que vivan la
eucarista en casa de un tal Emrito, fue sorprendido y llevado a los jueces. Estos le preguntan a Emrito si ignora las
penas que estn reservadas a los que dejan celebrar la eucarista en sus casas. Respondi: S, lo s, pero quisiera decir
una cosa: "Nos podis quitar el ganado, las casas, el dinero, pero la eucarista no, porque sin la eucarista no podemos
seguir".
Lo que aquel hombre sencillo saba o intua de este misterio, ha quedado expresado en el Vaticano II del
siguiente modo: En la santa eucarista se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona,
nuestra pascua y pan vivo, que, en su carne vivificada y vivificante por el Espritu Santo, da vida a los hombres que de
esta forma son invitados y estimulados a ofrecerse a s mismos, sus trabajos y todas las cosas creadas, juntamente con
l (PO 5).
En la eucarista uno no se encuentra slo con Cristo en persona, sino con su mismo sacrificio redentor, para
hacerlo suyo y ofrecerlo al Padre en su nombre, y ganar as para el mundo toda la gracia que necesita: Nuestro
Salvador, en la ltima cena, la noche en que fue entregado, instituy el sacrificio eucarstico de su cuerpo y su sangre,
para perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y confiar as a su esposa amada, la Iglesia, el
memorial de su muerte y resurreccin, sacramento de piedad, signo de unidad, vnculo de amor, banquete pascual en el
que se recibe a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria futura (SC 47).
3.1. Institucin de la Eucarista
Jess celebr la pascua segn el ritual judo. De hecho, aun cuando Juan dice que la cena de Jess con sus
discpulos tuvo lugar antes de la fiesta de pascua, lo cierto es que la cena de Jess est dentro de la celebracin del
pueblo judo y se halla ritualmente influida por ella.
Los tres sinpticos hablan de la preparacin cuidadosa de la cena: los discpulos preguntan a Jess dnde
quiere que preparen la cena de pascua, Jess enva a Pedro y a Juan a preguntar al dueo de la casa dnde la celebraran.
Esta celebracin tuvo lugar cuando se hizo tarde", cuando lleg la hora (Lc 22,14). El mismo Seor menciona la
pascua: He deseado vivamente comer esta pascua con vosotros antes de mi pasin (Lc 22,15). Jess hace alusin a
diferentes ritos de la pascua juda: primera copa (cf Lc 22,17), la copa despus de cenar, que era la tercera copa y se
llamaba copa de bendicin, porque se una a la solemne bendicin y alabanza a Yav y al rezo de los Salmos''. Jess
aprovecha el rito de bendicin del pan. Por ltimo, las palabras de Jess: Haced esto en conmemoracin ma tienen
un trasfondo en el memorial judo.
a) Las palabras de Jess en la ltima cena. Las traen los tres sinpticos. Sin embargo, el relato escrito ms
antiguo es el que Pablo nos trae en su primera Carta a los corintios. Escrita entre los aos 54-57, en ella Pablo hace
referencia a la predicacin que transmiti a los corintios en torno a los aos 50-51. Transmite la doctrina sobre la
eucarista con el procedimiento rabnico de la pardosis (transmisin), refirindose a una tradicin que se remonta al
Seor y que, junto con el relato que nos aportan Mateo y Marcos, constituan tradiciones antiqusimas (cf 1Cor 11,23-
25).
Los relatos sobre la institucin de la eucarista provienen de dos tradiciones: la de Mateo-Marcos y la de Pablo-
Lucas. A pesar de sus diferencias, coinciden sin embargo en lo esencial. Tienen un colorido totalmente semita (romper
el pan, entregado por vosotros, la alianza, el memorial, etc.) y estn exentos de toda aadidura superflua. Reflejan sin
duda, por su concisin y sencillez, el uso litrgico que de ellas se haca.
Lo que Jess ha hecho en la ltima cena es tomar el rito de la bendicin del pan y pronunciar sobre l unas
palabras sorprendentes y nuevas: Este es mi cuerpo que se da por vosotros. Igualmente, Jess ha aprovechado la
tercera copa y sobre ella ha dicho de nuevo: Este cliz es la nueva alianza de mi sangre. Y, en ambos casos, Jess ha
aadido: Haced esto en memoria ma.
b) Significado de los gestos y palabras de Jess. Jess realiza esta cena el da anterior a su muerte en la cruz;
muerte que va a consumar de forma definitiva la alianza de Dios con los hombres. Moiss haba tomado la sangre de
unos toros para sellar la antigua alianza, diciendo: Esta es la sangre de la alianza que Yav ha hecho con vosotros (x
24,8). Ahora Cristo dice sobre la copa de bendicin: Este es el cliz de la nueva alianza en mi sangre (1Cor 11,25).
He aqu la nueva alianza anunciada por Jeremas, la alianza definitiva, sellada esta vez no con la sangre de toros, sino
con la sangre del mismo Cristo. Lo que las palabras de Cristo dan a entender es que l es el cordero inmolado con cuya
sangre se celebra la nueva y definitiva alianza.
En efecto, los sinpticos hablan de la sangre que va a ser derramada. La versin de Mateo y Marcos viene a
decir que va a ser derramada por los muchos (hebrasmo que significa por todos), aludiendo con ello a la funcin
del siervo de Yav que, siendo inocente, haba de cargar con los pecados de Israel. El siervo se entrega tambin por los
muchos (cf Is 53,11-12) .
Con la sangre de Cristo tendr lugar el sacrificio u oblacin pura que sera el sacrificio perfecto de la era
mesinica (cf Mal 1,10 ss). Es el sacrificio que se ofrecer a Yav en todo lugar, el sacrificio del hijo de Dios, hecho
hombre.
Este es, pues, el contexto de los gestos y palabras de Jess en la ltima cena. Pero queda todava una pregunta
fundamental para hacernos sobre el significado profundo de las mismas: ,las palabras de Cristo tienen un valor
puramente simblico, de modo que lo que Jess hizo en la ltima cena sera una mera referencia al sacrificio que va a
consumar en la cruz o, por el contrario, tienen un contenido real? Cul es el alcance de lo que Cristo hizo en la cena?
Ciertamente, en las palabras de Cristo hay algo de especial, nico y misterioso, porque mientras en frases
como: Yo soy la vid, yo soy el camino, etc., el sentido simblico queda claro inmediatamente, en las palabras de
institucin de la eucarista no se puede decir lo mismo. En las frases de sentido simblico, lo que se comunica es una
enseanza. Pero si Jess en la cena se hubiese limitado a dar una enseanza, una interpretacin de su muerte, no tendra
sentido el mandato de reiteracin: Haced esto en memoria ma.
Entramos as en el concepto de memorial. El memorial judo (zikkaron) no se limitaba a evocar los hechos
salvficos de Dios, sino que los har presentes en la nueva circunstancia. La pascua juda, como memorial, mientras
recuerda el pasado y suscita el agradecimiento efectivo del pueblo hacia Dios, que lo ha liberado de la esclavitud de
Egipto, compromete a Dios mismo a recordar, a hacer revivir para su pueblo, de modo eficaz, los prodigios que llev
a cabo en el pasado. Se trata de una accin que actualiza la salvacin de Dios.
Este memorial recibe en el NT un sentido nuevo, porque en la eucarista ya no se hace simplemente presente la
liberacin de Dios, sino el sacrificio mismo redentor de Cristo en la cruz (cf 1364).
Cristo instituye la eucarista como memorial de su sacrificio en la cruz. Se sita en el marco de la cena pascual
momentos antes de morir en la cruz. En la cena pascual se consuma el cordero que se haba inmolado en el templo y, de
esta forma, se participaba en la pascua. Ahora, Cristo toma el pan y el vino de la antigua pascua y lo pone en relacin
directa con su cuerpo y sangre que se van a inmolar por nosotros en la cruz, dndolos a comer a los suyos y diciendo:
Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre. Si les diera un mero smbolo, no les hara realmente partcipes de la nueva
pascua sellada en su sangre. Los judos nunca participaban en la pascua mediante un mero smbolo, sino mediante la
consumicin de la vctima (el cordero) que se haba inmolado en el templo.
Por eso la Iglesia ha entendido siempre de forma real las palabras de Cristo: Esto es mi cuerpo, esto es mi
sangre, porque sin la presencia real de Cristo como vctima que se da a comer no habra participacin real en el
sacrificio de la nueva y definitiva alianza.
La ltima cena viene a ser una anticipacin sacramental de lo que va a ocurrir en la cruz. Cristo, bajo el
simbolismo del pan y del vino, ofrece ya su cuerpo y sangre al Padre y, bajo ese mismo simbolismo, los da a comer a
los suyos, de modo que por esta comida se hagan partcipes de su entrega sacrificial, entrega que se va a consumar de
forma cruenta en la cruz.
c) Aportacin de Pablo y Juan. Esta participacin realista en el sacrificio de Cristo por medio de la eucarista es la que
defiende Pablo en su primera Carta a los corintios. Trata aqu de si un cristiano puede comer la carne inmolada a los
dolos. De suyo, dice, se puede comer, porque los dolos no existen. Slo en caso de verdadero escndalo para otros
habra un verdadero motivo para abstenerse (cf 1Cor 10,283).
No se puede, sin embargo, tomar parte en los banquetes oficiales paganos que tienen lugar inmediatamente
despus del sacrificio, pues esto constituira un acto de verdadera idolatra, no porque se entre en comunin con los
dioses, que no existen, sino porque se entra en comunin con el demonio (cf 1Cor 10,21). No puede entrar en comunin
con el demonio el que por la eucarista est en comunin con la sangre de Cristo: El cliz de bendicin que
bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es acaso comunin con el cuerpo
de Cristo? (1Cor 10,16). As, pues, el pan y el cliz son participacin en el cuerpo y la sangre de Cristo. Y justamente
por esta participacin nace la unidad de los cristianos como un solo cuerpo (cf 1Cor 10,17).
Siguiendo esta interpretacin, Pablo afirma que quien come el pan y bebe el cliz indignamente se hace reo no
slo del cuerpo, sino de la sangre del Seor (cf 1Cor 11,27). Por ello exhorta a los fieles a discernir el cuerpo del
Seor, a recibirlo dignamente so pena de incurrir en condenacin (cf 1Cor 11,28-29).
Este sentido queda corroborado por las palabras de Jess que leemos en Juan (cf Jn 6,51-68), que entiende
estas palabras en sentido eucarstico. De otro modo, habra seguido hablando del pan del cielo y no habra empleado
la frmula carne-sangre, que recuerda la frmula eucarstica de los sinpticos. De hecho, son muchos los que se
marchan escandalizados por las palabras de Jess (cf Jn 6,67).
La Iglesia, guiada por el Espritu Santo, ha entendido en sentido realista las palabras de Cristo sobre el pan y el
vino: Esto es mi cuerpo, esto es mi sangre, y ha comprendido claramente que lo que Cristo pretendi con la
celebracin de la ltima cena era dejarnos el sacrificio eucarstico de su cuerpo y sangre, para perpetuar por los siglos el
sacrificio de la cruz.
3.2. Eucarista como sacrificio
La eucarista es el mismo sacrificio de Cristo en la cruz que ha dejado a la Iglesia para que esta lo haga suyo y
se ofrezca con Cristo al Padre, ganando as para la Iglesia y el mundo todas las gracias que necesita. Es la fuente de la
gracia, como lo es el sacrificio redentor de Cristo.
a) La fe de la Iglesia. La Iglesia primitiva entendi desde un principio que el sacrificio eucarstico era el
sacrificio perfecto de la era mesinica que se ofrecera a Yav en todo lugar (cf Mal 1,10 ss): Y el domingo, al
reuniros, romped el pan y decid la eucarista despus de haber confesado vuestros delitos, a fin de que sea puro vuestro
sacrificio. Todo aquel que tuviere contienda con su amigo no se rena con nosotros hasta que estn reconciliados, para
que no se manche vuestro sacrificio. Porque esto es lo que dijo el Seor: "En todo lugar y tiempo ofrzcase a mi
sacrificio limpio, porque soy gran Rey, dice el Seor, y mi nombre es admirable entre los gentiles.
Los santos padres recurren con frecuencia a este tema. Ven en el sacrificio eucarstico el cumplimiento de todas
las profecas y figuras sacrificiales del AT. Resaltan el carcter sacrificial de la eucarista por su unidad con el de la cruz.
Quizs el texto ms famoso sobre la unidad del sacrificio de la eucarista con el de la cruz es un texto de san
Juan Crisstomo, atribuido a san Ambrosio en la Edad media, decisivo para comprender el carcter sacrificial de la
misa: Pues, qu? Acaso no presentamos oblaciones todos los das? Ciertamente, pero al hacerlo hacemos
conmemoracin de su muerte, y esta oblacin es una, no muchas. Cmo puede ser una y no muchas? Porque fue
ofrecida una sola vez... Siempre ofrecemos el mismo cordero, no hoy uno y maana otro, sino siempre el mismo. Y por
esta razn el sacrificio es siempre uno; de lo contrario, ya que se ofrece en muchas partes, tendra tambin que haber
muchos Cristos.
Pero de ningn modo, sino que en todas partes es uno el Cristo, que est entero aqu, y entero all, un solo
cuerpo. Como Cristo, que se ofrece en muchas partes de la tierra es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, as tambin es
uno el sacrificio. Nuestro pontfice es aquel que ofreci la hostia que nos purifica. Y ahora ofrecemos tambin aquella
misma hostia que entonces fue ofrecida y que jams se consumir; esto se hace en memoria de lo que entonces sucedi:
"Haced esto en memoria ma". No hacemos otro sacrificio, como lo haca entonces el pontfice, sino que siempre
ofrecemos el mismo, o mejor, hacemos conmemoracin del sacrificio.
El concilio de Trento, cuando quiso salir al paso de la doctrina protestante que negaba que la eucarista fuese
sacrificio, respondi diciendo que en la eucarista se hace presente(repraesentatur) el sacrificio de Cristo en la cruz (cf
DS 1 740).
Es cierto que, despus, la teologa perdi esta perspectiva y, con el afn de explicar contra los protestantes que
la eucarista es sacrificio, acudi a una nocin general de sacrificio para mostrar que as se realiza en la eucarista. De
este modo se entenda que la eucarista es sacrificio, un sacrificio distinto, aunque relativo al de la cruz. Fue un
desenfoque de la eucarista que hoy ya ha sido superado.
El magisterio ltimo de los papas, el Vaticano 11 y el Catecismo de la Iglesia catlica confiesan sin ambages
que el sacrificio de la misa es el mismo de la cruz: la eucarista es un sacrificio porque representa (hace presente) el
sacrificio de la cruz (CEC 1366), de modo que el sacrificio de Cristo y el sacrificio de la eucarista son un nico
sacrificio (CEC 1367).
b) Explicacin teolgica. La Carta a los hebreos dice que el sacrificio de Cristo en la cruz es nico y definitivo
sacrificio de expiacin por los pecados. Por lo tanto, si la misa es sacrificio de expiacin, tiene que ser el mismo de la
cruz pues, de ser distinto, el de la cruz no habra sido nico y definitivo.
El problema es mostrar cmo un sacrificio que tuvo lugar hace dos mil aos se hace presente aqu. La
respuesta la tenemos en la propia carta: en ella vemos que el sacrificio de Cristo es un sacrificio histrico y de
expiacin, perfecto y definitivo, nico, irrepetible y eterno. Cristo se entreg de una vez por todas en la cruz; pero esa
entrega fue aceptada por el Padre en virtud de la resurreccin, de modo que de una forma gloriosa perdura eternamente
en el cielo.
Como el sacerdote de la antigua ley entraba una vez al ao en el santuario del templo para presentar la sangre
inmolada, Cristo. por su propia sangre, ha entrado en el santuario celeste (cf Heb 9,24), y en l perdura la nica
oblacin de su cuerpo por la que todos hemos sido salvados (cf Heb 7,23-25).
Es el mismo sacrificio de Cristo en la cruz el que, aceptado por el Padre en la glorificacin de su Hijo, perdura
de forma gloriosa en el cielo y es esta misma vctima gloriosa y esta eterna accin sacerdotal de Cristo las que se hacen
presentes en la eucarista.
Lo que ocurre sobre el altar es que el sacrificio de Cristo, que se perpeta en el cielo, se hace presente en l, en
la medida en que se hace presente la misma vctima (bajo las especies eucarsticas) y el mismo sacerdote (Cristo), pues
su accin eternamente sacrificial pasa ahora por la mediacin del sacerdote oferente: la misma vctima, el mismo
sacerdote y la misma accin sacrificial. Slo cambia la forma externa. As pues, porque el sacrificio de Cristo se
perpeta en el cielo, es por lo que se puede hacer presente en el altar.
Nunca se repite el nico sacrificio de Cristo sino que lo hacemos presente repetidas veces para participar de l.
Una vez hecho presente el sacrificio de Cristo sobre el altar, la Iglesia lo hace suyo para ofrecerlo al Padre y ofrecerse a
s misma como vctima junto con Cristo (cf CEC 1368). De esta forma, la Iglesia puede hacer suyo el sacrificio de
Cristo y, al ofrecerlo al Padre, puede ganar para s misma y para el mundo las gracias que necesita.
Aqu nace la gracia, por eso el Vaticano II dice que la liturgia (particularmente la eucarista) es la fuente y el
culmen de la vida cristiana. Es el culmen porque en ella tiene que culminar toda nuestra vida, ofrecida como hostia con
Cristo al Padre. Y es tambin la fuente, porque de ah nace la gracia que necesitamos para la vida cristiana. Es as como
la Iglesia, al igual que Mara al pie de la cruz, participa en el sacrificio de Cristo para redimir al mundo.
A la eucarista vamos a redimir al mundo. A ella llevamos nuestro propio sacrificio (representado en el pan)
para ofrecerlo con Cristo al Padre. A ella debemos llevar toda nuestra vida, sacrificios, trabajos, y de esta forma
redimimos al mundo. Si a la eucarista no llevo mi propio sacrificio, se convierte entonces en un aburrido espectculo.
Slo cuando vamos a misa para redimir al mundo con Cristo vctima es cuando la podemos entender y vivir.
3.3. La presencia eucarstica
Toda la tradicin de la Iglesia entendi el verbo es de las palabras de Cristo en la eucarista (esto es mi
cuerpo, esto es mi sangre) con la misma fuerza con la que entendi que Jess de Nazaret es Dios.
Ya desde el principio, Ignacio de Antioqua explicaba que los docetas se apartan de la eucarista porque no
confiesan que la eucarista es la carne de nuestro salvador Jesucristo, la que padeci por nuestros pecados, la que por
su fragilidad resucit el Padre.
La razn de esto habra que buscarla en una doble direccin:
sin la presencia real de Cristo como vctima, no se puede entender que eucarista sea el mismo sacrificio de la
cruz;
la eucarista no hace sino prolongar entre nosotros la encarnacin.
Juan nos da a entender que el pan vivo bajado del cielo (encarnacin) es el que se da a comer en la eucarista:
usa el mismo trmino para la eucarista(sarx: sangre) que para la encarnacin: El Verbo se hizo carne(sarx) (Jn 1,14).
La eucarista es, por tanto, la prolongacin sacramental de la encarnacin.
a) Presencia real, pero no fsica. En este sacramento tenemos una presencia especial de Cristo, pues Cristo no
est presente en l simplemente por su accin, como en los otros sacramentos, sino con todo su ser, puesto que es la
prolongacin sacramental de la encarnacin. Ningn problema habra si la presencia de Cristo en este sacramento fuese
una presencia por su accin. Pero la Iglesia confiesa, de acuerdo con las palabras de Cristo, que este sacramento es el
cuerpo del Seor. ,Cmo entender esto'?
Los santos padres solan ya advertir a los fieles que no confiaran en las apariencias del pan y del vino, sino en
las palabras de Cristo, las cuales tienen tal fuerza que cambian, transforman, transelementan el pan y el vino en el
cuerpo y ]I sangre de Cristo, porque la virtud que realiza esto es la misma virtud de Dios omnipotente que al principio
del tiempo cre el universo de la nada.
Son muchos los testimonios que podramos aportar. Baste citar uno. de san Ambrosio, obispo de Miln:
Convenzmonos de que esto (el pan consagrado) no es lo que la naturaleza form, sino lo que la bendicin consagr, y
que la fuerza de la bendicin es mayor que la de la naturaleza, porque con la bendicin aun la misma naturaleza se
cambia. Por lo tanto, la palabra de Cristo que ha podido hacer de la nada lo que no exista, (,no puede acaso cambiar las
cosas que ya existen en lo que no eran? Pues no es menos dar a las cosas su propia naturaleza que cambirsela.
Fausto de Riez (s. VI), con su homila Magnitudo, que habla ya de conversin substancial, tuvo un influjo
decisivo en la Edad media. Concilios como los dos Romanos (1059 y 1079), Lateranense IV (1215), Constanza (1415),
Florencia ( 1439) y Trento recalcaron la doctrina de la presencia real y la transubstanciacin.
Cmo entender esta conversin? Con los sentidos captamos las cosas de este mundo en sus propiedades
sensibles (olor, color, etc). Es la percepcin que tambin tienen los animales. Pero nosotros, los hombres, captamos algo
ms. Por nuestra inteligencia captamos que son una realidad, es decir, que tienen una subsistencia propia, que existen
independientemente de nosotros. Este es el ser que las cosas han recibido de Dios por creacin. Pues bien, esto es lo que
cambia en la transubstanciacin: las especies eucarsticas (lo que experimentamos del pan y del vino) han perdido su
propia autonoma ontolgica para no ser sino signo mediador de una nueva realidad, la del cuerpo y sangre de Cristo.
Ha cambiado el sustento ontolgico, mientras siguen las mismas apariencias o fenmenos.
Cuando hablamos de conversin sustancial de ningn modo queremos suprimir el misterio, sino precisamente
situarlo en sus implicaciones: no podemos creer sin un contenido y sin saber lo que creemos. Ante lo que perciben
nuestros sentidos por un lado y lo que la fe nos dice por otro no podemos reprimir en nuestro interior la pregunta
espontnea: qu son en realidad los elementos eucarsticos consagrados? Si afirmamos en serio que lo que aparece
como pan y vino es en realidad el cuerpo y la sangre de Cristo, llegamos a la conversin sustancial.
Cristo entero, es decir, su cuerpo, sangre, alma y divinidad, estn presentes bajo cualquiera de las especies de
pan y vino puesto que Cristo no est ahora muerto sino glorificado, y todo su ser corporal se halla unido a su divinidad.
Asimismo, Cristo entero est en cada una de las partes en que se pueda dividir el pan y el vino. Lo que se multiplican
son las especies eucarsticas, no el cuerpo de Cristo, nico y comn denominador de todas ellas en virtud de la
consagracin.
Nuestro problema con la presencia eucarstica de Cristo nace del hecho de que imaginamos la presencia de este
cuerpo y, al hacerlo, nos la representamos de forma fsica (tambin nos imaginamos a Dios Padre con un rostro de
anciano). Sin embargo, el cuerpo de Cristo presente en este sacramento es su cuerpo resucitado y, como tal, no tiene
dimensiones fsicas ni ocupa lugar. Se trata de un cuerpo espiritualizado (cf 1Cor 15,40ss).
Hay tambin otra limitacin de nuestra imaginacin:
imaginamos la causalidad de Dios como la nuestra, que es una causalidad configurativa de las cosas (cambiamos su
forma). No, la causalidad de Dios es creadora. Dios obra a otro nivel, y slo de l depende que las cosas existan y dejen
de existir: slo l da la subsistencia a todo lo que existe y slo l puede cambiarla (transubstanciacin).
b) Presencia permanente. Ms all de los lmites de la celebracin eucarstica. Esta conviccin ha nacido, sin
duda alguna, de la confesin de que la eucarista es la carne del Seor; afirmacin que desde un principio corri en boca
de los cristianos como un eco perenne y vivo de las palabras de Cristo .
En clara correspondencia, la Iglesia primitiva exhortaba solcitamente a los fieles a conservar con suma
diligencia la eucarista que llevaban a los enfermos. Exista tambin la costumbre de llevarse a casa la eucarista para
comulgar en los das en los que no se poda asistir a la celebracin eucarstica. Los fieles crean que pecaban si algn
fragmento caa por negligencia, y Novaciano reprueba al que saliendo de la celebracin dominical y llevando consigo,
como se suele, la eucarista, lleva el cuerpo santo del Seor de aqu para all, corriendo a los espectculos y no a casa.
Esta costumbre de llevarse a casa la eucarista estaba ms justificada en tiempo de persecucin o en caso de vida
monstica. Los residuos que quedaban de la eucarista para el da siguiente eran considerados como fuente de salvacin.
Cirilo de Alejandra sostiene que en este caso ni se altera Cristo..., ni se muda su sagrado cuerpo, sino que persevera en
l la fuerza. la potencia y la gracia vivificante.
Hoy en da existe la prctica en la Iglesia de llevar la comunin a los enfermos. Aun cuando los fieles deben
procurar comulgar en la misma celebracin eucarstica, los sacerdotes deben dar la comunin incluso fuera de la misa a
los fieles que la piden con causa justa.
La Iglesia fue tomando conciencia de esta presencia, de modo que en el s. XIII, Urbano IV, con la bula
Transsiturus (11-10-1264) proclamara la fiesta del Corpus Christi. Y es por esta poca cuando se compuso el himno,
atribuido a santo Toms, Adoro te devote, lleno de piedad y profundidad:
Te adoro devotamente, oculta deidad, que bajo estas sagradas especies te ocultas verdaderamente: a ti
mi corazn totalmente se somete, pues al contemplarte, se siente desfallecer por completo.
La vista, el tacto, el gusto, son aqu falaces, slo con el odo se llega a tener fe segura. Creo todo lo
que ha dicho el hijo de Dios: nada ms verdadero que esta palabra de Verdad.
Pablo VI dice en el Credo del pueblo de Dios: Durante el da, los fieles no omitan el hacer la visita al
santsimo sacramento, que debe estar reservado en un sitio dignsimo con el mximo honor en las iglesias, conforme a
las leyes litrgicas, puesto que la visita es prueba de gratitud, signo de amor y deber de adoracin a Cristo nuestro Seor
all presente, pues (Cristo) da y noche est en medio de nosotros, habita con nosotros, lleno de gracia y de verdad (cf Jn
1,14); ordena las costumbres, alimenta las virtudes, consuela a los afligidos, fortalece a los dbiles, incita a su imitacin
a todos los que se acercan a l, a fin de que con su ejemplo aprendan a ser mansos y humildes de corazn, y a buscar no
las cosas propias, sino las de Dios. Cualquiera, pues, que se dirige al augusto sacramento eucarstico con particular
devocin y se esfuerza en amar a su vez con prontitud y generosidad a Cristo, que nos ama infinitamente, experimenta y
comprende a fondo, no sin grande gozo y aprovechamiento de espritu, cun preciosa sea la vida escondida con Cristo
en Dios (cf Col 3,3) y cunto valga entablar conversaciones con Cristo: no hay cosa ms suave que esta, nada ms
eficaz para recorrer el camino de la santidad (...). Estamos obligados por obligacin ciertamente suavsima a honrar y
adorar a la hostia santa que nuestros ojos ven, al mismo Verbo encarnado que estos no pueden ver y que sin embargo se
ha hecho presente delante de nosotros sin haber dejado los cielos.
Este culto, recuerda Juan Pablo II, debe manifestarse en todo encuentro nuestro con el Santsimo Sacramento,
tanto cuando visitamos las iglesias, como cuando las sagradas especies son llevadas o administradas a los enfermos. Son
muy diversas las formas como la Iglesia expresa este culto a Cristo sacramentado: plegarias personales ante el
santsimo, horas de adoracin, exposiciones breves o prolongadas, bendiciones eucarsticas, congresos, la procesin del
Corpus, de tanta raigambre en nuestra patria.
En este sentido, la animacin y robustecimiento del culto eucarstico son una prueba de esa autntica
renovacin que el Concilio se ha propuesto y de la que es el punto central... La Iglesia y el mundo tienen una gran
necesidad del culto eucarstico. Jess nos espera en este sacramento del amor. No escatimemos tiempo para ir a
encontrarlo en la adoracin, en la contemplacin llena de fe y abierta a reparar las graves faltas y delitos del mundo. No
cese nunca nuestra adoracin (ib).
3.4. Banquete eucarstico
Para Pablo, los que participamos de un mismo pan formamos una misma familia (cf 1Cor 10,17), y segn santo
Toms el efecto de este sacramento es la unidad de la Iglesia. H. de Lubac, sola repetir que, si es cierto que la Iglesia
hace la eucarista, lo es todava ms que la eucarista hace a la Iglesia. En este sacramento, dice la Didach, el pan es
fruto del trigo recogido de los campos como smbolo de la Iglesia que es recogida de todas las extremidades de la tierra
La eucarista no slo simboliza la unidad de la Iglesia, sino que la crea, porque, al incorporarnos a Cristo por la
comunin, nos incorporamos plenamente a su cuerpo mstico. No deja de ser significativo que el mismo trmino
cuerpo mstico, que en un principio designaba al cuerpo misterioso de Cristo presente en este sacramento (en la Edad
media), pasara a designar al cuerpo de la Iglesia.
Todava tiene un efecto ms la comunin del cuerpo de Cristo: el cuerpo de Cristo que comulgamos es su cuerpo
glorificado en la resurreccin y convertido en instrumento de la misin vivificante del Espritu. Por ello llamamos a la
eucarista prenda de la gloria futura y anticipacin de la vida eterna: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida
eterna, y yo le resucitar en el ltimo da (Jn 6,55).
Ignacio de Antioqua llamaba a la eucarista medicina de inmortalidad, alimento contra la muerte, alimento de
vida eterna en Jesucristo30, pero fue sobre todo san Ireneo de Lyon el que desarroll este aspecto de la eucarista. Los
gnsticos, en el s. 11, negaban la resurreccin de nuestra carne, e Ireneo de Lyon les argumentaba del siguiente modo:
Cmo decs que nuestra carne no ha de resucitar, siendo as que en la eucarista nos alimentamos de la carne
resucitada de Cristo? Si nuestra carne no resucitara, tampoco la eucarista sera participacin del cuerpo y de la sangre
de Cristo; pero, si nosotros nos alimentamos de esta carne, tambin un da nuestros cuerpos resucitarn.
La eucarista es para nosotros una garanta de la resurreccin de nuestros cuerpos y, por consiguiente, es el
alimento de nuestra esperanza. La garanta de la segunda venida de Cristo, su venida gloriosa, est precisamente en que
todos los das viene a nuestro altar. Cuando esta venida ya real, de invisible y misteriosa se haga visible y evidente,
comprenderemos que ha llegado el momento de la resurreccin de nuestra carne.

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Cules son los efectos principales del bautismo?
2) Por qu hay que bautizar a los nios y dejar que elijan de mayores?
3) Ests convencido de que, como cristiano bautizado y confirmado, tienes la obligacin de confesar defender
y propagar tu fe?
4) Cmo puede ser la eucarista sacrificio si no hay otro que el de Cristo en la cruz?
5) Cul es la diferencia de la presencia de Cristo en la eucarista y en los otros sacramentos?
6) Hemos de entender de forma fsica la presencia de Cristo en la eucarista?

Bibliografa
CAMELOT T., Bautismo y confirmacin en la teologa contempornea, Barcelona 1961.
GRASSO D., Hay que seguir bautizando a los nios?, Salamanca 1978.
JEREMAS J., La ltima cena. Palabras de Jess, Madrid 1980.
SAYS J.A., La presencia de Cristo en la eucarista, Madrid 1976; El misterio eucarstico, Madrid 1986.
SEBASTIN F., Bautizar en la fe de la Iglesia, Madrid 1976.
PARA HACERLO VIDA
La vida cristiana comienza en el bautismo y se consuma en la eucarista, fuente y culmen de la vida cristiana.
El cristiano nace el da en que la comunidad cristiana le recibe en su seno con el agua de la regeneracin en Cristo. Ese
es un da de fiesta para el bautizado y para toda la Iglesia.
La Iglesia presta su fe al nio que se bautiza, lo bautiza en su fe y lo recibe en su seno para educarlo en la fe.
Slo as es posible el bautismo, porque no se trata de nada mgico, de un rito que se celebre simplemente por
imperativo social o por costumbre. Ese nio es engendrado en la fe de Cristo y es la Iglesia, por medio de los padrinos,
la que se encarga de que esa semilla vaya creciendo y madurando.
Por ello, los padres han de ser conscientes del compromiso que adquieren al bautizar a su hijo. Bautizarle y no
hablarle despus de Cristo, bautizarle y no ensearle a rezar, bautizarle y no transmitirle la vida cristiana, es traicionar el
compromiso bautismal. El nio bautizado tiene derecho a descubrir a Cristo en el seno de la Iglesia y de su familia. Es
su principal derecho como bautizado.
Pero fcilmente los padres cristianos se desentienden de sus obligaciones, porque ellos mismos no viven en
familia su vida cristiana. Van cumpliendo con las fechas y los ritos, pero se inhiben a la hora de transmitir la te. Dejan
que el muchacho haga la opcin de fe sin la preparacin conveniente. Descuidan la formacin religiosa y dedican todos
sus afanes a la preparacin humana y profesional, para la que no reparan en sacrificios, mientras que dejan a su hijo
desamparado de lo que ms necesita para su vida: la fe.
La catequesis de la confirmacin debiera ser la gran oportunidad para fortalecer la fe del joven que ha de entrar
en la vida adulta con la certeza y la seguridad que ella slo proporciona. El cristiano confirmado tendra que sentir como
orgullo propio el deber de transmitir la fe en todos los ambientes. Esto no es slo tarea de los sacerdotes, sino de todo
seglar bautizado. El confirmado es un militante de Cristo. Sin embargo, a veces ocurre que la confirmacin es, ms
bien, el sacramento de la despedida de la Iglesia. A qu se debe que tras largo tiempo de preparacin, slo unos pocos
se mantengan en una fe que a veces, incluso, esta llena de dudas y vacilacin?
Vivir la eucarista es vivir el centro mismo de la vida cristiana. Se ha dedicado mucho esfuerzo en hacerla
atrayente con signos externos y reclamos atractivos, exteriorizando la dimensin de fraternidad, pero algunas veces se
ha olvidado de introducir a los fieles en el misterio del sacrificio de Cristo, aqu presente, y el misterio adorable de su
presencia.

CAPTULO 13
SACRAMENTOS DE LA CURACIN
Entendemos por sacramentos de la curacin los sacramentos de la penitencia y la uncin de los
enfermos. El sacramento de la penitencia nos devuelve la gracia recibida en el bautismo y perdida por el pecado, y el
sacramento de la uncin nos conforta con la gracia de Cristo en el momento de la enfermedad.
1. Sacramento de la penitencia y de la reconciliacin
Una objecin frecuente ante al sacramento de la penitencia es: Por qu no me puedo confesar directamente
con Dios y obtener su misericordia sin confesar los pecados a un sacerdote? No basta la sinceridad y la confesin
interior?.
El espritu intimista de nuestra poca, la alergia a la institucin y el subjetivismo que todo ello implica se ven
reflejados en esta pregunta. Pero el hombre sabe que el pecado es una ofensa a Dios que nos ha dado a Cristo como
perdn de nuestros pecados, y se pregunta dnde encontrar ese perdn.
T. Gorischeva, comunista y profesora de la Universidad de Leningrado, divorciada y liberal, haba perdido el
sentido de la vida y se refugi en una academia de yoga con el fin de encontrar el relax y el equilibrio perdidos. All
daban unas oraciones escritas como mero ejercicio de concentracin mental, y a ella le toc el padrenuestro. Leyendo
que Dios es Padre y perdn, desfil delante de s toda su vida de pecado y busc el rostro paterno de Dios sin que nadie
le hubiera hablado an del sacramento de la penitencia. Senta la necesidad imperiosa de confesar sus pecados y
encontrar a alguien que le diera la garanta del perdn de Dios. Termin confesndose en un monasterio de Ucrania
despus de una larga bsqueda.
Uno se puede convertir interiormente de sus pecados (con la ayuda de la gracia), pero dicho arrepentimiento no
nos puede dar la garanta del perdn de Dios. Slo Dios puede dar esa garanta, porque slo Dios perdona el pecado.
Pero el pecado Dios lo perdona gratuitamente en la forma establecida por l. El ser humano propiamente no tiene
derecho a ese perdn, aun cuando su arrepentimiento interior sea necesario para el perdn de Dios. No podemos
pretender que Dios tenga que perdonarlo todo. No est obligado a darnos su perdn y, si lo confiere, lo hace del modo
como l ha querido, es decir, por medio de su Hijo, Cristo.
Cristo, como Dios, tena el poder de perdonar los pecados, y de hecho los perdon con su autoridad divina:
Tus pecados estn perdonados (Mc 2,5). Dej a los apstoles el poder de perdonar en su nombre (cf Jn 20,21-23), de
modo que el encuentro con el sacerdote que perdona en su nombre es la garanta misma del perdn de. Cristo. Eso es el
sacramento de la penitencia: la garanta de que Cristo mismo perdona nuestros pecados. Ningn hombre tiene poder
para hacerlo, de modo que cuando un sacerdote perdona, es Cristo el que perdona a travs de l.
1.1. Conciencia de pecado
La raz ltima del olvido del sacramento de la penitencia es la prdida de la conciencia de pecado, algo que ya
haba dicho en 1946 Po XII como una caracterstica de nuestra poca .
Todos los hombres de todas las pocas han pecado. Pero, en el mundo de hoy, la conciencia de pecado es cada
vez menor. El concepto de pecado, como el de sufrimiento o de muerte, son rechazados como conceptos que limitan
nuestra libertad y nuestra ansia de bienestar. El hombre de hoy pretende una libertad absoluta, que le lleve a determinar
por s mismo, y al margen de Dios, el bien y el mal. Si cree en Dios (algo o alguien tiene que existir), se trata en
muchos casos del Dios que permanece en la lejana de su trascendencia, el Dios que no interviene en la historia; un Dios
al que no ofende el pecado y que est obligado a perdonarlo todo. Es el Dios abuelo de nuestra cultura moderna, un
Dios que transige con todo.
Pero el pecado es una realidad en nosotros. Dice Juan que el que afirma que no peca, miente (cf 1Jn 1,8). El
pecado es toda falta contra el amor que debemos a Dios o al prjimo. Lo que ocurre es que el pecado es una realidad
sutil, o mejor dicho, las personas somos lo suficientemente sutiles como para enmascararlo. Fcilmente tenemos la
tentacin de explicar el pecado como un defecto de crecimiento, una debilidad psicolgica, un error, algo debido a la
estructura social (cf CEC 387). Se nos escapa su presencia, porque su verdadera realidad slo se descubre ante el rostro
del Dios verdadero (cf CEC 386-387). Entonces se revela el pecado como rechazo y ofensa a Dios (cf CEC 386).
a)Esclavitud personal. El pecado es, en primer lugar, una esclavitud de la misma persona, pero no solemos
profundizar en l. Si profundizamos intentando llegar a la raz de nuestros actos, el porqu ltimo, llegamos a los
llamados pecados capitales (soberbia, envidia, lujuria, ira, pereza, gula, avaricia), que son las races de donde surgen
nuestros actos pecaminosos.
b)Dimensin social. Todo pecado, por ntimo que sea, tiene tambin una dimensin social en cuanto que, al
disminuir en nosotros la fuerza del amor, daamos a la sociedad y a la Iglesia, que es la comunin de los santos,
contribuyendo as a la creacin de situaciones de pecado que oscurecen los valores morales e inducen a pecar. Se ejerce
as una influencia negativa sobre la humanidad (cf CEC 408).
c) Ofensa personal a Dios. Pero el pecado constituye tambin una ofensa personal a Dios: El pecado es una
ofensa a Dios: "Contra ti, contra ti slo he pecado, lo malo a tus ojos comet" (Sal 51,6). El pecado se levanta contra el
amor que Dios nos tiene y aparta de l nuestros corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebelin
contra Dios por el deseo de hacerse como dioses pretendiendo conocer y determinar el bien y el mal (Gn 3,5). El
pecado es as "amor de s hasta el desprecio de Dios" (SAN Agustn,De civ. Dei 1,14,28). Por esta exaltacin orgullosa
de s el pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jess que realiza la salvacin (cf Flp 2,6-9) (CEC 1850).
El pecado toca la intimidad de Dios. l es el que nos descubre la autntica profundidad del mismo; una
profundidad que se nos escapa fcilmente por la idea de un Dios lejano. Sin embargo, si ahondamos en nuestra vida,
descubriremos en ella hipocresa, envidia, pereza, mediocridad, atesmo prctico, autojustificacin, miedo, afn de
dominio, superficialidad, inconstancia, un dejarnos llevar por la opinin de los dems, seguir la ley del menor
esfuerzo...
1.2. Slo Dios perdona el pecado
Donde abund el pecado, sobreabund la gracia (Rom 5,20). En efecto, Dios no es nunca ms grande que
perdonando. El atributo que ms se repite de Dios en el AT es el de su misericordia. El salmo 135 es toda una letana de
la misericordia de Dios. Hay ms alegra en el cielo, dice Jess, por un pecador arrepentido que por noventa y nueve
justos que no necesitan perdn (Lc 15,7). La parbola del hijo prdigo debera llamarse parbola del padre bondadoso,
porque el protagonista no es el hijo prdigo, que vuelve a casa por inters (cuntos jornaleros estn mejor que yo),
sino el padre que le da al hijo un amor que no merece y escandaliza con ello al hermano mayor (que representa la
actitud del fariseo).
Dios, cuando perdona, no slo perdona, sino que olvida, y no solo olvida, sino que recrea, porque nos devuelve
la condicin anterior. Devuelve al pecador la amistad y los mritos que tena en sus buenos tiempos.
Dios perdona as. Y el perdn de Dios se llama Cristo (cf He 4,12). Por ello el que rechaza a Cristo, rechaza la
nica posibilidad que tiene de perdn; el que rechaza a la Iglesia, rechaza el perdn de Cristo.
Este es el gran misterio de este sacramento: cuando nos perdona un sacerdote, es Cristo el que nos perdona a
travs de l. Este es el escndalo de la encarnacin, el escndalo de que la salvacin tenga la mediacin de la Iglesia.
Pero ah est Cristo, en la mediacin humana. Deca el cardenal Ratzinger: Hay que recuperar plenamente el sentido
del escndalo, el que un hombre pueda decirle a otro: "Yo te absuelvo de tus pecados". En este momento el sacerdote no
recibe su autoridad de la concesin de los hombres, sino directamente de Cristo. El yo que dice: "Te absuelvo", no es el
de una criatura, sino que es directamente el yo del Seor.
En efecto, Cristo dijo a Pedro y a los apstoles que lo que ataran en la tierra quedara atado en el cielo y lo que
desataran quedara desatado en el cielo. La frmula atar-desatar no es slo declarar algo ilcito (atar) o lcito (desatar)
de acuerdo con la ley, sino excomulgar o levantar la excomunin. En concreto, parece que la frmula atar-desatar
equivala, segn la mentalidad juda, a ejercer una autoridad en virtud de la cual el pecador quedaba atado por los
lazos de Satans o, por el contrario, se rompan tales lazos. De ah la significacin salvfica que tiene esta potestad:
levantar los pecados mediante el perdn eclesial o, si el pecador no est dispuesto, dejarle atado, en una situacin
similar a la del gentil y publicano (cf Mt 18,17)4.
Jess resucitado cumple la promesa de transmitir su Espritu cuando dice a los apstoles: Si perdonis los
pecados de alguno, le quedan perdonados; si le retenis los pecados, le quedan retenidos (Jn 20,23). El concilio de
Trento ha visto aqu la institucin del sacramento de la penitencia: El Seor instituy el sacramento de la penitencia
principalmente cuando, resucitado de entre los muertos, sopl sobre sus discpulos diciendo: "Recibid el Espritu Santo.
Si perdonis los pecados de alguno, le quedan perdonados; si retenis los de alguno, le quedan retenidos". El
consentimiento de todos los Padres entendi siempre que, mediante este hecho tan importante y esas palabras tan claras,
fue comunicada a los apstoles y a sus legtimos sucesores la potestad de remitir y retener los pecados, para reconciliar
a los fieles que hubieran cado despus del bautismo (DS 1670).
Hay una mediacin de la Iglesia en el perdn de los pecados, la mediacin que prolonga la misma mediacin
de Cristo, de modo que el sacramento de la penitencia conferido por la Iglesia es el nico medio instituido por Cristo
para el perdn de los pecados posbautismales.
La reconciliacin con Dios pasa, pues, por la reconciliacin con la Iglesia. En la penitencia primitiva que tena
lugar en la Iglesia de los primeros siglos, el pecador era excomulgado en cierto modo de la Iglesia para, despus de
hacer penitencia pblica, ser admitido de nuevo en su seno. As se vea con claridad que la reconciliacin con la Iglesia
es inseparable de la reconciliacin con Dios. Al pecar, ofendemos a Dios y a la Iglesia, la santa esposa de Cristo, por
ello la reconciliacin con Dios es, al mismo tiempo, reconciliacin con la Iglesia. A los pecadores que eran perdonados
se les volva a integrar en la comunidad del pueblo de Dios, de donde el pecado les haba alejado.
Esta es la garanta del perdn de Dios. Cuando el hombre arrepentido encuentra en el seno de la Iglesia el
perdn de Cristo, posee la garanta del perdn de Dios. Lo que ocurre es que el ser humano es lo suficientemente
orgulloso como para no confesar sus pecados delante de una persona, el sacerdote, que, como l, tambin es pecador.
Estara dispuesto a hacer algo difcil para conseguir con su esfuerzo el perdn de los pecados. Pero para l es ms duro
confesarse delante de un representante de Dios. En el fondo, se repite la historia de Naamn, el general sirio aquejado
de lepra (cf 2Re 5).
1.3. Actos del penitente
El sacramento de la penitencia tiene dos elementos fundamentales: los actos del penitente y la absolucin.
Ambos son imprescindibles para que haya autntico perdn.
a)Contricin. Es el dolor de los pecados motivado por el amor a Dios. Nace de una conversin sincera de los
pecados. En el NT, el trmino que se usa para hablar de conversin es metanoia: cambio de pensar. Supone una
mentalidad nueva, una conversin interior: La penitencia interior es una reorientacin radical de toda la vida, un
retorno, una conversin a Dios con todo nuestro corazn, una ruptura con el pecado, una aversin del mal con
repugnancia hacia las malas acciones que hemos cometido. Al mismo tiempo comprende el deseo y la resolucin de
cambiar de vida con la esperanza de la misericordia divina y la confianza en la ayuda de su gracia (CEC 1431).
Es preciso que Dios mismo d al hombre un corazn nuevo (cf Ez 36,26-27). Por eso le pedimos al Seor:
Convirtenos, Seor, y nos convertiremos.
Cuando esta conversin implica un dolor de los pecados nacido de un amor a Dios por encima de todas las
cosas, es lo que llamamos propiamente contricin. Esta contricin obtiene el perdn de los pecados mortales si
comprende la firme resolucin de recurrir tan pronto sea posible a la confesin sacramental (CEC 1452). Pero no se
puede comulgar en conciencia de pecado mortal, por muy arrepentido que uno est, a no ser que concurra un motivo
grave y no haya posibilidad de confesarse (cf CEC 1457).
La contricin llamada imperfecta o atricin nace de la consideracin de la fealdad del pecado o el temor de la
condenacin eterna. Por s misma, la atricin no alcanza el perdn de los pecados graves, pero dispone a obtenerlo en el
sacramento de la penitencia (cf CEC 1453).
b)Confesin. La confesin de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte esencial del sacramento de
la penitencia: "En la confesin los penitentes deben enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia tras
haberse examinado seriamente, incluso si estos pecados son muy secretos y si han sido cometidos solamente contra los
dos ltimos mandamientos del declogo (cf x 20,17; Mt 5,28), pues, a veces, estos pecados hieren ms gravemente el
alma y son ms peligrosos que los que han sido cometidos a la vista de todos" (concilio de Trento: DS 1680) (CEC
1456).
La confesin es una parte esencial del sacramento de la penitencia, y as lo ha entendido siempre la Iglesia. El
oficio de atar o desatar los pecados, de perdonarlos o retenerlos, implica, efectivamente, que el ministro sepa cundo ha
de absolver o cundo no. As el concilio de Trento ensea que la confesin de los pecados es de derecho divino, por
cuanto va implcita en la institucin del sacramento de la penitencia a modo de juicioS.
Dice a modo de juicio, pues, aunque la celebracin del sacramento de la penitencia no sea exactamente igual
a la celebracin de un juicio, el sacerdote necesita conocer la situacin y las disposiciones del penitente, porque tiene
que constarle si se cumplen las condiciones para el perdn de los pecados.
Magistralmente lo ha expresado Juan Pablo II: Desde los primeros tiempos cristianos, siguiendo a los
apstoles y a Cristo, la Iglesia ha incluido en el signo sacramental de la penitencia la acusacin de los pecados. Esta
aparece tan importante que, desde hace siglos, el nombre usual del sacramento ha sido y es todava el de confesin.
Acusar los pecados propios es exigido ante todo por la necesidad de que el pecado sea conocido por aquel que en el
sacramento ejerce el papel de juez (el cual debe valorar tanto la gravedad de los pecados, como el arrepentimiento del
penitente) y a la vez, hace el papel de mdico, que debe conocer el estado del enfermo para ayudarle y curarlo. Pero la
confesin individual tiene tambin el valor de signo: signo del encuentro del pecador con la mediacin eclesial en la
persona del ministro; signo del propio reconocerse ante Dios y ante la Iglesia como pecador, del comprenderse a s
mismo bajo la mirada de Dios.
c) Satisfaccin. Un elemento del sacramento es la satisfaccin de los pecados. Muchos pecados incluyen un
dao al prjimo que hay que reparar, pero adems dejan en el hombre heridas y desequilibrios interiores que es preciso
recomponer todava (cf CEC 1459). Por ello el confesor ha de poner una penitencia adecuada a la situacin del
penitente y la gravedad de los pecados cometidos (oracin, ofrendas, obras de misericordia, limosnas, etc).
1.4. Celebracin del sacramento
El ministro de este sacramento es nicamente el obispo o sacerdote. Est atado por el llamado secreto
sacramental, es decir, la obligacin absoluta de guardar secreto de los pecados escuchados bajo penas muy severas (cf
CEC 1467).
En los siglos III y IV se celebraba la penitencia de forma pblica, la cual se inspiraba, segn parece, en la
prctica que vemos en el Pastor de Hermas (s. II). Por pecados particularmente graves, el pecador deba hacer una
penitencia pblica, ingresando en el orden de los penitentes, vistiendo de una forma peculiar y sin poder participar en la
comunin eucarstica, tras de lo cual reciban la reconciliacin. Era el obispo el que determinaba quin haba de hacer
penitencia y durante cunto tiempo, lo cual implicaba la confesin de los pecados. Esta forma de perdn se confera una
sola vez en la vida, de modo que as se resaltaba la trascendencia del pecado y la seriedad de la conversin. Pero llevaba
consigo el peligro de que muchos no se bautizaran, para tener con el bautismo, ya de adultos, una forma ms de perdn.
Por otro lado, eran pocos los que ingresaban en el orden de los penitentes y solan ser personas de edad avanzada.
Por ello cambi la disciplina de la Iglesia, debido al influjo de monjes de las Islas britnicas, que evangelizaron
el centro de Europa en el s. VIII. A partir de su influjo, se fue imponiendo la prctica que ahora tenemos.
Sin embargo, a pesar de los cambios, la estructura del sacramento ha mantenido los elementos esenciales: la
contricin, la confesin y la satisfaccin (cf CEC 1448).
En la actualidad hay tres formas de recibir el sacramento:
- Confesin individual, que contina siendo el nico modo ordinario para la reconciliacin con Dios (cf CEC
1484). Los sacerdotes tienen la obligacin de mostrarse disponibles a celebrar este sacramento, siempre que los fieles lo
pidan razonablemente (cf CEC 1464). Se trata de un derecho del seglar bautizado, al que corresponde una obligacin
por parte del sacerdote.
- Celebracin comunitaria del sacramento, con una preparacin comunitaria (homila, lecturas, examen
comunitario, etc.), con confesin individual y absolucin individual (cf CEC 1484). Esta frmula acenta ms el
aspecto comunitario de la penitencia, aunque tiene el peligro de no atender suficientemente al penitente en sus
necesidades espirituales.
-Celebracin comunitaria con absolucin general: En casos de necesidad grave se puede recurrir a la
celebracin comunitaria de la reconciliacin con confesin general y absolucin general. Semejante necesidad grave
puede presentarse cuando hay un peligro inminente de muerte sin que el sacerdote o los sacerdotes tengan tiempo
suficiente para or la confesin de cada penitente. La necesidad grave puede existir tambin cuando, teniendo en cuenta
el nmero de penitentes, no hay bastantes confesores para or debidamente las confesiones individuales en un tiempo
razonable, de manera que los penitentes, sin culpa suya, se veran privados durante largo tiempo de la gracia
sacramental o de la sagrada comunin. En este caso, los fieles deben tener, para la validez de la absolucin, el propsito
de confesar individualmente sus pecados en su debido tiempo (cf CIC 962.1). Al obispo diocesano corresponde juzgar si
existen las condiciones requeridas para la absolucin general (cf CIC can. 961,2). Una gran concurrencia de fieles con
ocasin de grandes fiestas o de peregrinaciones no constituyen por su naturaleza ocasin de la referida necesidad grave
(cf CEC 1483).
La confesin ha de ser una prctica frecuente para el cristiano. La Iglesia slo manda confesar los pecados
graves una sola vez al ao en virtud de la obligacin de comulgar una sola vez (cf CEC 1457), pero es claro que el
cristiano no puede vivir con la conciencia de pecado mortal y que, incluso, es conveniente confesar frecuentemente los
pecados veniales (cf CEC 1458).
1.5. Indulgencia
Se refieren al perdn que la Iglesia concede, en virtud de los mritos de Cristo, de la pena de los pecados. En
efecto, a parte de su carcter de culpa como ofensa a Dios, el pecado deja en el hombre una herida, un desorden, un
apego desordenado a las criaturas que es preciso an restaar.
Esta restauracin total de la persona la concede la Iglesia mediante el poder que tiene recibido de Cristo y de la
comunin de los santos. No tiene que ver nada con la magia, pues no se ganan de hecho si no se tiene una verdadera
detestacin de los pecados (cf CEC 1472-1479).
1.6. Virtud de la penitencia
Hoy en da, la virtud de la penitencia ha perdido fuerza en la vida cristiana. Vivimos dentro de una cultura que
tiende a suprimir el dolor y el sufrimiento hasta lmites obsesivos. Hay quien piensa, adems, que puesto que la creacin
de Dios es buena, la vida cristiana ha de gozar de todas las realidades creadas, de modo que no tiene sentido la renuncia.
Se sostiene as que el sentido penitencial de la Iglesia se basa en una concepcin negativa del mundo y que el nico
sufrimiento legtimo es el que nace del amor a los dems o de la lucha por su liberacin.
Pablo VI deca al respecto: No se quiere sufrir. Y cuando llegan las contrariedades, el interior las rechaza
considerndolas un insulto a la providencia y a nuestro destino. Aun hoy, despus del concilio, con frecuencia se
presenta la tentacin de considerar fcil el cristianismo, de aceptarlo en sus aspectos cmodos, pero sin ningn
sacrificio. tratando de hacerlo conformista con todos los aspectos habituales de la vida humana. No es as. No debe ser
as. Si es verdad que la nueva disciplina de la Iglesia trata de hacer viable la vida cristiana y mostrar sus valores
positivos, estemos atentos: el cristianismo no puede quedar desembarazado de la cruz; la vida cristiana ni siquiera se
puede imaginar sin el peso fuerte y grande del deber, ni siquiera se puede tener como tal sin el padecimiento, sin el
misterio pascual del sacrificio. El que trate de quitar esta realidad de la vida se engaa a s mismo y desnaturaliza el
cristianismo; hace de l una interpretacin muelle y cmoda de la vida, mientras nuestro Seor dijo a todos que es
preciso llevar la cruz, con sus asperezas, sus dolores, su exigencia absoluta y, si es necesario, tambin trgica8.
La creacin es buena, pero el pecado habita en nuestro corazn, el cual se apega a las cosas del mundo
haciendo dolos. Es por razn del pecado por lo que la penitencia tiene sentido. Y en ella vemos tres dimensiones
fundamentales.
En primer lugar, la penitencia o sacrificio voluntario tiene sentido pedaggico porque nos prepara para luchar
con las malas tendencias del corazn. Pablo hace ver las privaciones de los atletas que buscan una corona humana (cf l
Cor 9,24). Cunto ms nosotros tendremos que imponernos sacrificios para ganar la vida eterna? Adems, con
determinados sacrificios, podemos dar limosnas y ayudar al prjimo.
En segundo lugar, la penitencia tiene un sentido satisfactorio, respecto de Dios en primer lugar, a quien nuestro
pecado ha ofendido. Por ello tiene un sentido reparador en cuanto que quiere corresponder al amor de Dios ofendido por
nuestros pecados. Pero tambin la penitencia viene a restaar las heridas producidas por nuestros pecados en nosotros
mismos, a superar el desequilibrio y el apego a las cosas del mundo que todo pecado deja en nosotros. No basta la
conversin: No es bastante apartarse de las malas obras y venir a las buenas si, de todo lo malo que se hizo, se olvida
satisfacer a Dios por el dolor de la penitencia, el gemido de la humildad, el sacrificio del corazn contrito y las
limosnas.
Finalmente, el sacrificio voluntario tiene un sentido corredentor. En la actual situacin de pecado y de gracia,
en virtud de la comunin de los santos, el cristiano puede ofrecerse a s mismo, por sus ayunos y penitencias, para
cooperar por otros y ganar para ellos las gracias que necesitan. De la misma forma que el pecado de uno ofende a toda
la comunidad de los santos, la santidad y penitencia de uno ayuda a otros. Deca Po XII: Es un misterio tremendo y
que jams se meditar bastante, el que la salvacin de muchos dependa de las oraciones y de las voluntarias
mortificaciones de los miembros del cuerpo mstico de Jesucristo. Es muy poca la penitencia cannica que tenemos
asignada (abstinencia los viernes no convertible en los viernes de cuaresma, y un par de ayunos), pero es claro que el
cristiano no puede limitarse a ello.
2. Uncin de los enfermos
El reino de Dios que Cristo trajo tiene la doble dimensin de conferirnos la paternidad divina en Cristo y
librarnos del pecado y de la muerte. Cristo lucha contra la enfermedad y la muerte, introducidos por el pecado original
contrario a su plan salvfico. La providencia divina no ha querido suprimir el dolor, pero nos ha dado la gracia para
luchar contra l. Esto es el sacramento de los enfermos, la uncin.
Cristo vino a salvar al hombre entero, cuerpo y alma, y las curaciones que haca de enfermos eran signo del
Reino que haba llegado ya; un Reino que en su consumacin anular toda dolencia y toda huella de muerte. Cristo,
pues, inaugur las curaciones mesinicas, dando as la significacin sacramental y la orientacin bsica de este
sacramento del Reino: Estas son la seales que acompaarn a los que crean en l: (...) impondrn las manos sobre los
enfermos y sanarn (Mc 16,17-19). Son los signos que realiza la Iglesia primitiva invocando el nombre de Jess'. As
encontramos en la Iglesia apostlica un rito propio en favor de los enfermos: Est enfermo alguno de vosotros?
Llame a los presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de la fe
salvar al enfermo, y el Seor har que se levante y, si hubiera cometido pecados, le sern perdonados (Sant 5,14-lS).
2.1. Sacramento de los enfermos
Tanto en Oriente como en Occidente se poseen desde la antigedad testimonios de curaciones de enfermos
practicados con aceite bendito, aunque con el tiempo se fue reservando exclusivamente a los que estaban en peligro de
muerte (cf CEC 1512), por lo que se llam extremauncin.
El concilio de Trento reconoci la uncin de los enfermos como un sacramento del Nuevo Testamento
instituido por Cristo (cf DS 1695), al menos en su significacin general, aunque la Iglesia haya determinado el signo
concreto.
Este rito, impartido por los sacerdotes, tiene en la actualidad tres elementos: la imposicin de las manos sobre
el enfermo, la oracin, la uncin del leo sobre la frente y las manos.
Ha de practicarse a todo fiel que se encuentra en medio de la enfermedad o de la vejez que le aproximen en
cierto modo a la muerte. Es reiterable incluso dentro de la misma enfermedad, si esta se agrava. Puede celebrarse en
familia, en el hospital o en la Iglesia, y es conveniente que se celebre dentro de la eucarista y, an mejor, precedida del
sacramento de la penitencia (cf CEC 1517).
2.2. La gracia de este sacramento
Con la sagrada uncin de los enfermos y con la oracin de los presbteros, toda la Iglesia entera encomienda a
los enfermos al Seor sufriente y glorificado para que los alivie y los salve. Incluso los anima a unirse libremente a la
pasin y muerte de Cristo; y contribuir as al bien del pueblo de Dios (LG 11).
La gracia de este sacramento consiste fundamentalmente en que el enfermo recibe la fuerza de Dios para luchar
contra la enfermedad. La enfermedad supone muchas veces la angustia, el repliegue sobre s mismo, y expone incluso a
la rebelin contra Dios. En los ltimos momentos es un combate autntico. El sacramento confiere una gracia especial
al enfermo que le ayude a superar su situacin con fe y confianza en el Seor.
La uncin puede incluso ayudar al enfermo a sanar, si Dios lo desea as (cf CEC 1520). La Iglesia ora por el
enfermo, pero este, ofreciendo su dolor en Cristo, contribuye a su propia santificacin. Confiere tambin el perdn de
los pecados si el enfermo no ha podido obtenerlo por el sacramento de la penitencia. Se puede realizar tambin con el
que acaba de morir, suponiendo que todava quede algo de vida en l.
La gracia de este sacramento viene a ser una autntica preparacin para el paso a la vida eterna. Al enfermo,
junto con la uncin, se le da la eucarista, como vitico, es decir, para el viaje decisivo que en ese momento emprende.

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) A qu se debe la actual prdida de conciencia del pecados?
2) Por qu tengo que confesar los pecados a un sacerdote y no basta el arrepentimiento delante de Dios?
3) Valoras suficientemente el regalo que Cristo nos hace en el sacramento del perdn?
4) Se abusa hoy en da de la absolucin general de los pecados?
5) Has asistido en alguna ocasin al sacramento de la uncin?

Bibliografa
ADNES P., La penitencia, Madrid 1981.
FLREZ G., Penitencia y uncin de los enfermos, Madrid 1993.
JUAN PABLO II, Reconciliacin y penitencia, Madrid 1984.
LPEZ MARTNEZ N., El sacramento de la penitencia y la uncin de los enfermos, Burgos 1989; La penitencia,
Madrid 1991.
NICOLAU M.,La reconciliacin con Dios y con la Iglesia, Madrid 1977.
PARA HACERLO VIDA
Vivimos en un mundo que ha perdido la conciencia de pecado; un mundo que no quiere or pronunciar esta
palabra. Es el gran tab de nuestro tiempo, porque se piensa que limita el ansia de libertad que tiene el hombre y
porque, aunque se cree en Dios, el hombre se forja una idea de l como lejano y ausente, que deja al hombre la libertad
de determinar por s mismo el bien y el mal.
Y, sin embargo, todo hombre sabe cundo obra rectamente o no. Todo el mundo sabe, en su conciencia ntima,
que robar, defraudar, aprovecharse de un cargo para enriquecerse, est mal. Por qu, si no, hablamos de corrupcin?
Todo el mundo sabe que matar a un nio en el seno de su madre es un dao grave e irreparable. Todo el mundo se
avergenza cuando descubren que ha mentido, que no ha dicho la verdad, que ha manipulado a los dems. Todos los
hombres sienten remordimientos por hacer sufrir a los padres, por haberles gritado o no tratado con respeto. Todos
sentimos ganas de pedir perdn despus de habernos dejado llevar por la ira. Y, en los momentos ms ntimos, todo el
mundo reconoce que hay soberbia en su vida, envidia, lujuria...
S, el pecado existe. Lo que ocurre es que hace falta una buena dosis de humildad para reconocerlo. Por eso el
hombre se aparta de Dios, porque sin Dios se encubre mejor el pecado. En el fondo, la prdida de Dios va asociada en
muchos casos a una conducta inconfesable, porque hay cosas que no se hacen nunca delante de un padre.
Se piensa incluso que Dios limita la libertad. Pero Dios no es as, Dios slo llama pecado a lo que me esclaviza
y llena de egosmo, a lo que constituye una falta al amor que le debemos a l o al prjimo, a lo que destruye las
exigencias del autntico amor, porque el amor, el autntico amor, tiene sus exigencias concretas e ineludibles, desde el
amor que debemos a nuestros padres hasta el amor conyugal o el amor social. Lo que ocurre es que el hombre es dbil y
egosta, y prefiere sacar partido de los aspectos agradables y placenteros de la vida sin responder del compromiso y la
seriedad que encierran.
Dios no hace otra cosa que decirnos la verdad. Y lo primero que tiene que reconocer el hombre delante de ese
Dios es que es pecador (cf 1Jn 1,8). Lo bueno de la fe cristiana es que ante un Dios que perdona cuando le confesamos
los pecados, podemos decirnos a nosotros mismos la verdad, porque la ltima palabra ya no la tienen nuestros pecados,
sino la misericordia de Dios. Y uno se siente nuevo cuando se siente perdonado por Dios.
Una muchacha que se saba perdonada escriba: Ha cambiado tanto mi vida que puedo ir por la calle con la
cabeza bien alta, con un orgullo sano, porque Dios me ha llenado de l y no tengo derecho a esconder los valores que
me ha dado. Soy grande porque me ha hecho grande y, aunque haya sufrimiento, se puede ser feliz porque l da su paz.
La paz la da l, pero no cuando nos encerramos en nosotros mismos con el autoengao de que basta un
arrepentimiento interior. Slo l da la paz y el perdn, pero es ah donde est Cristo, en el sacramento de la penitencia.

CAPTULO 14
SACRAMENTOS DEL SERVICIO A LA COMUNIDAD
1. Sacramento del matrimonio
En una ocasin, acuden los discpulos a preguntarle a Cristo: Maestro, vale cualquier motivo para que el
hombre repudie a la mujer?. En tiempos de Jess, exista la posibilidad, introducida por Moiss, de que el hombre
repudiase a la mujer. Pero, como ocurre casi siempre, se daban entre los rabinos dos interpretaciones posibles: el rabino
Shammai sostena que el repudio de la mujer por parte del hombre deba hacerse slo por motivos graves como el
adulterio de la mujer y otros casos as, mientras que el rabino Hillel toleraba motivos ftiles como el que a la mujer se le
quemase la comida.
La pregunta de los discpulos a Jess va en este contexto: Maestro, t, qu piensas? Basta cualquier motivo
para que el hombre repudie a la mujer?, es decir: Ests con Shammai o con Hillel?. La respuesta de Cristo es
tajante: Al principio no fue as (cf Mt 19,4ss). El plan de Dios no tolera excepciones salvo en caso de concubinato.
Cristo viene a restaurar el orden primitivo. La llegada del Reino y de su gracia hacen posible superar la
influencia del pecado y nos permiten restaurar el plan de Dios. Hay una fuerza que renueva al hombre desde su interior
y que le permite restaurar el plan de Dios. Con el Reino el matrimonio puede llegar al esplendor de la creacin. La
sexualidad humana, como criatura de Dios, es buena en s; pero trastornada por el pecado, o mejor, trastornado el
corazn del hombre, encuentra su plena posibilidad en la redencin de Cristo.
1.1. Hombre y mujer los cre
La vocacin al matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del hombre y de la mujer, segn salieron de la
mano del Creador: Dios, que ha creado al hombre por amor, lo ha llamado tambin al amor, vocacin fundamental e
innata de todo ser humano. Porque el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios (cf Gn 1,27) que es Amor (cf
1Jn 4,8.16). Habindolos creado Dios hombre y mujer, el amor mutuo entre ellos se convierte en imagen del amor
absoluto e indefectible con que Dios ama al hombre (CEC 1604).
El relato ms antiguo de la creacin (Gn 2) presenta la ntima unin querida por Dios en la pareja. La mujer
ya no pertenece al rango de los animales. Con el recurso literario de la costilla se hace comprender de manera plstica
que la mujer es de la misma dignidad que el hombre, nacida de su entraa. As Adn exclama, al verla, que lo que tiene
delante es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn 2,23), la ayuda semejante que no encuentra en los animales
y que es la cura de su soledad y pobreza antropolgicas. Los dos formarn una sola carne (cf Gn 2,24) en el sentido de
la fusin ms profunda de su cuerpo y de su espritu, que supone la pertenencia total y recproca y el abandono de los
propios padres.
El otro relato de la creacin (cf Gn 1) es ms escueto en su descripcin, pero no menos profundo, cuando dice
que Dios cre al ser humano a su semejanza, a imagen de Dios los cre, macho y hembra los cre (Gn 1,27). La
imagen no es privilegio del hombre o de la mujer, sino del ser humano que comprende lo masculino y lo femenino
como dos modos de ser. La diferencia sexual forma parte de esta imagen, de modo que no puede ser considerada como
un aspecto fsico y accidental. Esto no quiere decir que en Dios haya sexo; se es imagen de Dios porque la sexualidad es
una dimensin humana que le capacita al hombre para salir de s mismo en una relacin interpersonal. He aqu la razn
profunda de la sexualidad. La sexualidad animal, realizada slo a nivel genital, no es imagen de Dios.
El relato se completa con el mandato de Dios: Sed fecundos y multiplicaos (Gn 1,28), explicando de esa
forma la otra dimensin profunda del sexo humano.
1.2. Dimensiones del amor conyugal
a)Dimensin personal. El amor conyugal tiene, lgicamente, una dimensin fsica que, por ello mismo, no deja
de ser profundamente personal. En efecto, la sexualidad humana, dada la estrecha unidad del cuerpo y el alma,
configura lo ms ntimo de la persona humana y confiere una forma de sentir, pensar, querer, reaccionar e imaginar
distinta en el caso del hombre y de la mujer.
La sexualidad de la mujer est determinada por su vocacin a la maternidad. Al conferirle Dios esta dignidad
de la maternidad, todo su ser est configurado por una especial sensibilidad. La mujer tiene una gran capacidad para el
amor, la generosidad y el sacrificio, superior a la del hombre segn los psiclogos. De la sensibilidad de la mujer
depende, en gran medida, el calor del hogar y la educacin de los hijos.
Es comprensible, por tanto, que la mujer llegue al sexo fundamentalmente a travs del cario. Es difcil que
una mujer busque el sexo por el sexo. Esto no quiere decir que el mundo masculino sea ajeno a la necesidad de cario,
ni mucho menos. Tanto en el hombre como en la mujer el sexo por el sexo crea soledad, pero la necesidad de cario es
en la mujer una condicin ms imperiosa.
El eros, que originariamente significaba amor de complementariedad (slo de forma derivada ha adquirido un
sentido peyorativo), supone complementariedad afectiva de la masculinidad y la feminidad. El lenguaje del sexo no
llena al hombre ni a la mujer si no como vehculo de amor. En el sexo bien entendido encuentra el hombre la ayuda
semejante que no poda encontrar en los animales y que descubre en la mujer creada por Dios, hueso de sus huesos y
carne de su carne (Gn 2,23).
Por ello, el amor sexual tiene que estar integrado en una dimensin de comunin y complementariedad entre el
hombre y la mujer, por la que el hombre encuentra en la mujer la ternura, la belleza y la fina sensibilidad con que Dios
la ha dotado. En la mujer, por su parte, predomina la necesidad de cario, proteccin y el sentimiento de ser amada.
El amor conyugal, ms an que la atraccin fsica, es la bsqueda de una plenitud que implica la
complementariedad de la masculinidad y la feminidad.
b)Instrumento de amor. El sexo, para que pueda llenar al ser humano, tiene que ser un instrumento de amor,
con unas caractersticas claras e innegables.
En primer lugar, el amor conyugal es un amor de totalidad. Es un lenguaje de entrega total y sin reservas, un
amor por el que se entrega la totalidad del cuerpo y la mayor intimidad de la persona sin reserva alguna. Puesto que es
entrega total del cuerpo, es tambin e indisolublemente entrega de la totalidad de la persona. Slo as tiene sentido el
amor conyugal, puesto que tiene en s mismo un dinamismo de totalidad en virtud del cual uno ama al otro sin reserva
alguna ni corporal ni sentimental: Es un amor total, esto es, una forma singular de amistad, con lo cual los esposos
comparten generosamente todo, sin reservas indebidas o clculos egostas.
Siendo un amor total, tiene que ser un amor definitivo. Un amor que tiene reservas en el tiempo no puede ser
un amor total. Deca Juan Pablo II que el que no es capaz de amar al otro cnyuge de por vida no es capaz de amarle de
verdad ni un solo da. La donacin de la totalidad del cuerpo y de la persona slo tiene sentido cuando se trata de una
donacin nica y perpetua. La totalidad del amor es indivisible y no puede programarse como amor cuando incluye la
temporalidad.
Si esto es as, se entiende que el amor conyugal, por su propia esencia,sea fiel y exclusivo. Un amor total no
puede ser compartido con varias personas. El amor conyugal es un amor fiel y exclusivo hasta la muerte. As lo
conciben el esposo y la esposa el da que asumen libremente y con plena conciencia el compromiso del amor
matrimonial. Fidelidad que a veces puede resultar difcil, pero que siempre es posible, noble y meritoria, nadie puede
negarlo.
El amor conyugal tiene tambin una dimensin pblica, social. Esto es algo que a muchos jvenes les cuesta
comprender, puesto que sienten su amor como algo muy ntimo y personal y se resisten a aceptar que la Iglesia o la
sociedad tengan algo que ver con l. Sin embargo, cuando dos personas se aman total y definitivamente por el amor
conyugal, cambian socialmente: por pertenecerse el uno al otro en exclusividad, ya no estn ante terceros en la misma
situacin de disponibilidad que antes. Este vnculo, que les hace pertenecerse en exclusividad, establece entre ellos por
un lado, y entre ellos y la sociedad por otro, una serie de derechos y deberes que deben ser tutelados.
Adems, el nacimiento de los hijos que nacen de este amor tiene una consecuencia social, surge respecto a
ellos tambin una serie de derechos y deberes que la sociedad tutela. La sociedad, por tanto, no se entromete en la
intimidad conyugal, sino que vela por ella y defiende su realidad.
c) Dimensin procreativa. El amor conyugal conduce por s a la procreacin, es un amor fecundo: No se agota
en la comunin de los esposos, sino que est destinado a prolongarse suscitando nuevas vidas. El matrimonio y el amor
conyugal estn ordenados por su propia naturaleza a la procreacin y educacin de la prole. Los hijos son, sin duda, el
don ms excelente del matrimonio y contribuyen sobremanera al bien de los propios padres (ib).
Este fenmeno de la procreacin tiene una dimensin que va ms all de la pura biologa. En la procreacin de
los animales no hay otro fenmeno que la divisin de los cromosomas que as se propagan y transfieren a sus
descendientes. Es un fenmeno puramente biolgico: divisin de cromosomas, eso es la procreacin. Pero en el hombre
no slo tenemos esa dimensin biolgica. Hay en toda persona generada algo que no proviene de sus propios padres: el
alma espiritual, directamente infundida por Dios en la vida humana.
1.3. Propiedades del matrimonio
El amor de los esposos exige, por su misma naturaleza, la unidad del hombre y de la mujer que concurren a l
con igual dignidad. La poligamia es por ello contraria a la dignidad de un amor que tiene que ser nico y exclusivo (cf
CEC 1645). Por ello el matrimonio es el nico lugar que hace posible esta donacin total, es decir, el pacto de amor
conyugal o eleccin consciente y libre, con la que el hombre y la mujer aceptan la comunidad ntima de vida y amor,
querida por Dios mismo, que slo bajo esta luz manifiesta su verdadero significado. La institucin matrimonial no es
una injerencia indebida de la sociedad o de la autoridad, ni la imposicin intrnseca de una forma, sino la exigencia
interior del pacto de amor conyugal que se confirma pblicamente como nico y exclusivo, para que sea vivida as la
plena fidelidad al designio de Dios creador.
El amor conyugal por s mismo exige tambin la indisolubilidad: Esta donacin ntima, en cuanto donacin
mutua de las personas, lo mismo que el bien de los hijos, exige la plena fidelidad de los cnyuges y reclama su
indisoluble unidad (GS 48). El autntico amor tiende a ser por s mismo definitivo, de modo que la mera existencia de
la posibilidad de divorciarse hace que los esposos, contando con ella, socaven en el subconsciente la exigencia de un
amor que slo tiene sentido cuando es total y definitivo.
Finalmente, la apertura a la fecundidad es otra de las propiedades del matrimonio. Indudablemente ha sido
querido por Dios para la procreacin y educacin de la prole: sin embargo, los esposos a los que Dios no ha concedido
tener hijos, pueden llevar una vida conyugal plena de sentido humana y cristianamente (CEC 1654).
1.4. Casados en Cristo
El sacramento cristiano aade a la institucin natural del matrimonio una dimensin nueva e insospechada. Los
esposos cristianos se casan en Cristo, es decir, se convierten, en su amor mutuo, en signo y realizacin del amor de
Cristo a su Iglesia (cf Ef 5,21ss). La alianza entre los esposos est ahora integrada en la alianza de Cristo con su Iglesia
(cf CEC 1639). No se dice que el amor de Cristo a su Iglesia sea como el de un esposo a su esposa, sino justamente al
revs: el matrimonio cristiano es como la unidad de amor de Cristo y su Iglesia.
A partir del sacramento la alianza entre el esposo y la esposa est garantizada por la misma fidelidad de Cristo.
No se trata ya de que dos personas se den un s, sino que ese s de amor mutuo est ahora integrado y fortalecido por el
s de Cristo. Es Cristo mismo el que se compromete con su gracia a llevar adelante ese proyecto de vida tan importante
que es el matrimonio, haciendo a los esposos capaces de amarse como Cristo nos am. El amor, delicadeza y ayuda que
se dan mutuamente los esposos, es ahora fuente de gracia, presencia de Cristo y de su Espritu.
Deca Tertuliano del amor cristiano: Como llegar a exponer la felicidad de ese matrimonio que la Iglesia
favorece, que la ofrenda eucarstica refuerza, que la bendicin sella, que los ngeles anuncian y que el Padre ratifica?
Qu yugo el de los dos fieles unidos en una sola esperanza, en un solo propsito, en una sola observancia, en una sola
servidumbre! Ambos son hermanos y los dos sirven juntos; no hay divisin ni en la carne ni en el espritu. Al contrario,
son verdaderamente dos en una sola carne y donde la carne es nica, nico es el espritu.
Cristo, pues, permanece con los esposos, les da fuerza para levantarse despus de las cadas, perdonarse
mutuamente y llevar uno las debilidades del otro. Cristo hace as posible la indisolubilidad y la fidelidad conyugales
porque da a los esposos un corazn nuevo capaz de amarse en la dificultad y la cruz. Puede parecer difcil amarse para
toda la vida, pero Dios nos ama con un amor definitivo e irrevocable, del cual participan los esposos (cf CEC 1648). As
la comunin humana queda confirmada, purificada y perfeccionada por el amor de Cristo, de modo que la
indisolubilidad natural del matrimonio adquiere un sentido nuevo y ms profundo en cuanto que ahora es signo y
realizacin del amor de Cristo a su Iglesia.
Es posible por ello la absoluta indisolubilidad del matrimonio, porque la gracia de Cristo da ahora la capacidad
de amar incluso en la cruz. Cristo no abandona a la humanidad clavado en la cruz, tampoco el cnyuge cristiano
abandona a su compaero en la dificultad. De este modo, el matrimonio celebrado y consumado entre bautizados, no
puede ser disuelto jams, pues se trata de una alianza garantizada por la fidelidad de Cristo (cf CEC 1640).
En la Iglesia latina se considera habitualmente que son los esposos quienes, como ministros de la gracia de
Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del matrimonio. E' sacerdote (o el dicono) que asiste a la celebracin
del matrimonio recibe el consentimiento de los esposos en nombre de la Iglesia y confiere la bendicin de la misma. El
matrimonio cristiano tiene lugar mediante el consentimiento mutuo de los esposos, expresado delante del ministro de la
Iglesia. Tiene lugar ordinariamente dentro de la misa y conviene que los esposos se dispongan a la celebracin
recibiendo el sacramento de la penitencia y despus de una adecuada preparacin para el matrimonio.
1.5. Iglesia domstica
Los primeros cristianos, al convertirse, pasaban a la Iglesia frecuentemente con toda su casa (He 18,8). Estas
familias cristianas eran islotes de vida cristiana en medio de un mundo no creyente (cf CEC 1655). Frecuentemente se
celebraba (incluso clandestinamente) la eucarista en sus casas.
Ah ha nacido el concepto de la familia cristiana como Iglesia domstica (LG 11), pues de esta unin
conyugal procede la familia, en la que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del
Espritu Santo quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios con el paso del
tiempo. En esta Iglesia domstica los padres han de ser con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su
palabra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin propia de cada uno, y con mimo especial la vocacin
sagrada (LG 11).
La Iglesia no podra existir sin la familia cristiana. La experiencia ensea, adems, que cuando se pierde la
familia cristiana, la descristianizacin est ya consumada. Por s misma, la familia es la clula bsica de la sociedad, es
en la familia donde despierta el nio como hombre y se percata de que est con los otros, comenzando por el padre y la
madre.
La familia es el nico lugar donde el hombre es amado por s mismo, la nica institucin que crea futuro. Sin
familia no hay futuro para la humanidad, porque es la ms fundamental comunidad de vida y amor y es en ella donde se
estructura la persona humana: El hombre no puede vivir sin amor. Permanece para s mismo un ser incomprensible, su
vida est privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace
propio, si no participa en l vivamente6.
Los miembros de la familia aprenden a vivir compartiendo los bienes, las alegras y los sufrimientos. Es la gran
escuela de la vida, porque el nombre llega a su plenitud mediante el don sincero de s mismo.
Por otro lado, la familia cristiana es el lugar privilegiado de la evangelizacin, porque en ella hace el nio la
primera experiencia de Dios como Padre y de la Iglesia como madre. Regenerado por el bautismo, con la educacin en
la fe, el nio es introducido tambin en la familia de Dios que es la Iglesia. De ah la importancia de rezar en familia.
1.6. Matrimonio y mundo de hoy
La secularizacin (el intento de vivir como si Dios no existiese) ha llegado tambin por desgracia al
matrimonio, que se entiende cada vez menos como una vocacin y cada vez ms como una apuesta de amor del cual el
futuro dir si es slido o no.
El emparejamiento entre homosexuales no puede equipararse al matrimonio vlido entre un hombre y una
mujer no slo porque se revela incapaz de conducir a la procreacin, sino porque, no pudiendo integrar la
complementariedad de lo masculino y lo femenino, resulta una apuesta frgil e inestable.
La convivencia de una pareja, hombre y mujer, no casados, es tambin contraria a la esencia misma del amor
conyugal, ya que este tiene una dimensin social y pblica en cuanto implica la necesaria proteccin de los derechos de
ambos y de los nios que puedan nacer. El amor conyugal, por su propia profundidad, rebasa los lmites de la esfera de
lo meramente privado, es algo que interesa a toda la sociedad y con claras repercusiones en la misma.
La Iglesia considera el matrimonio civil de los bautizados como matrimonio no vlido porque es algo que
contradice su vocacin cristiana. Sin embargo, este caso no puede equipararse al de los que conviven sin vnculo
alguno, ya que en ellos hay al menos un cierto compromiso a un estado de vida concreto y quizs estable, aunque a
veces no es extraa a esta situacin la perspectiva de un eventual divorcio... A pesar de todo, tampoco esta situacin es
aceptable para la Iglesia. La accin pastoral tratar de hacer comprender la necesidad de coherencia entre la eleccin de
la vida y la fe que se profesa, e intentar hacer lo posible para convencer a estas personas a regular su propia situacin a
la luz de los principios cristianos.
Cuando se hace imposible la convivencia entre los esposos, la Iglesia admite la separacin fsica sin que los
cnyuges queden libres para una nueva unin. La Iglesia y la comunidad parroquial ayudarn en estos casos a una
posible reconciliacin. Caso distinto es el de los divorciados cristianos que acceden a un nuevo matrimonio civil que la
Iglesia no puede reconocer como vlido. Por ello no pueden acceder a la comunin eucarstica (cf CEC 1650).
Estos divorciados casados podran acceder a la comunin slo en caso de no tener relaciones sexuales pues, si
bien pueden tener una amistad no cabe una amistad conyugal (matrimonio), ya que sigue siendo vlido el matrimonio
anterior. Pero la Iglesia tampoco los abandona: Respecto a los cristianos que viven en esta situacin, y que con
frecuencia conservan la fe y desean educar cristianamente a sus hijos, los sacerdotes y toda la comunidad deben dar
prueba de una autntica solicitud, a fin de que aquellos no se consideren como separados de la Iglesia, de cuya vida
deben y pueden participar en cuanto bautizados (CEC 1651).
Diferente es la situacin de un matrimonio anulado por la Iglesia. En este caso la Iglesia no destruye el vnculo,
sino que anuncia que ah no haba un autntico matrimonio, que era por lo tanto nulo por un determinado impedimento
(existencia de un matrimonio anterior vlido de uno de los cnyuges, edad prematura, coaccin y falta de libertad,
consanguineidad, impotencia, etc).
De la situacin actual se deduce la necesidad de formar convenientemente a los esposos en las exigencias de la
vida matrimonial y cristiana, ayudndoles a comprender que es una vocacin en Cristo, una vocacin a la santidad.
1.7. Virginidad por el Reino
Si Cristo, a propsito de las exigencias del matrimonio, y hablando de la virginidad, escandaliz a los suyos (cf
Mt 19,10-12), tambin hoy en da esta propuesta de virginidad por el Reino, presente en la Iglesia, puede chocar y
resultar incomprendida. Es el gran contraste que presenta el cristianismo con la cultura actualmente dominante. Pero la
misma posibilidad de la virginidad por el Reino hace ver que las exigencias del matrimonio cristiano, insoportables para
algunos, son tambin posibles. El matrimonio y la vida de virginidad son as dos polos que se necesitan mutuamente en
el seno de la Iglesia.
La vida de virginidad es algo que no se practicaba en el AT (a excepcin de los monjes de Qumrn, que
llevaban una vida fuera de la sociedad). Los rabinos solan decir que el clibe reduce la imagen de Dios. Un rabino,
Simn Ben Azaj (110 d.C.) fue acusado por no haberse casado. El matrimonio era una obligacin moral.
Pero desde que el reino de Dios ha irrumpido en Cristo, ha aparecido una nueva forma de vida. Frente al Reino
y frente a Cristo (que con l se identifica) todos los bienes de este mundo son relativos y pasa la figura de este
mundo: El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m (Mt 10,37).
El sentido de la virginidad es ser signo y medio de una generosidad total y de una total entrega a Cristo,
respuesta de amor al amor que Cristo nos ha mostrado de una manera sublime. Es la posibilidad de entregar a Cristo un
amor total, exclusivo, estable, perenne, estmulo irresistible para todos los herosmos, seal de un amor sin reservas.
La virginidad no es una renuncia por renuncia, sino signo de un amor a Cristo. La virginidad no nos prohbe
amar, sino que nos llama a amar ms, a entregar todo nuestro amor a Cristo sin reservarse siquiera el derecho de volver
atrs.
Cristo ha abierto un camino nuevo en el que la criatura humana, sintindose adherida total y directamente al
Seor y preocupndose solamente de l y de sus cosas (cf 1Cor 7,33-35), manifiesta del modo ms claro y concreto 1
realidad profundamente innovadora del evangelio. Se trata de una unin inmediata con Cristo sin mediacin alguna,
como ocurre en el matrimonio. Por eso la virginidad no es sacramento. El matrimonio es sacramento porque se sita en
el plano del signo del amor de Cristo a la Iglesia. La virginidad, en cambio, se sita en el plano de la misma realidad
significada: es comunin con Cristo esposo sin mediacin, sin estructura sacramental. Cuando en el cielo cesen los
sacramentos, cesar el matrimonio (cf Mt 22,30), no as la virginidad que permanece inalterada. Por ello la virginidad
tiene ese significado escatolgico.
La virginidad es un polo necesario dentro de la Iglesia, ayuda a los cnyuges a mirar a lo definitivo, al tiempo
que el matrimonio instaura a la Iglesia en la unidad familiar (Iglesia domstica); ayuda a los casados a no apegar el
corazn a ninguna realidad humana, al tiempo que el matrimonio asume una realidad tan humana como el amor entre
las personas. No habra clibes si no hubieran sido engendrados del matrimonio, pero no habra matrimonio cristiano
autntico si no apreciara como un don inestimable la vida de aquellos que han elegido la mejor parte porque se han
quedado con Cristo (cf Lc 10,42).
2. Sacramento del orden
2.1. No hay ms que un sacerdote
Lo primero que tiene que confesar un cristiano al hablar del sacerdocio es que no hay ms que un sacerdote:
Cristo. El autor de la Carta a los hebreos hace una comparacin entre el sacrifico de Cristo, sacrificio de la nueva y
definitiva alianza, y los sacrificios de la antigua, diciendo que el sacrificio de Cristo es nico, definitivo y eterno": El
sacrificio redentor de Cristo es nico rea]izado una vez por todas. Y por esto se hace presente en el sacrificio eucarstico
de la Iglesia. Lo mismo acontece con el nico sacerdocio de Cristo: se hace presente por el sacerdocio ministerial sin
que con ello se quebrante la unicidad del sacerdocio de Cristo: "Y por eso slo Cristo es el verdadero sacerdote; los
dems son ministros suyos, SANTO TOMS DE AQUINO, Hebr. 7,4) (CEC 1545).
Hay que olvidar por tanto la idea de que el sacerdocio cristiano sea como el de las otras religiones: una
delegacin de la comunidad para cumplir determinadas funciones de culto o intercesin. Si el NT no usa el trmino
iereus, sacerdote (a excepcin de la Carta a los hebreos), lo hace precisamente para que se comprenda que el
sacerdote cristiano no es como el de la vieja ley o el de otras religiones. El sacerdocio cristiano es eminentemente
representativo del de Cristo, es participacin en el sacerdocio nico de Cristo, muerto y resucitado, sacerdote eterno.
Por eso el sacerdote cristiano es alter Christus, o mejor, el mismo Cristo actuando aqu en la tierra.
Deca el santo cura de Ars: El sacerdote contina la obra de redencin en la tierra. Si se comprendiese bien al
sacerdote en la tierra, se morira no de pavor sino de amor. El sacerdote es el amor del corazn de Jessl.
El sacerdote realiza, por tanto, las mismas acciones salvficas que Cristo cabeza realiza respecto de su propio
cuerpo. Nada tiene de funcional; si realiza las funciones de salvacin es porque se trata de un sacerdocio eminentemente
personal, en cuanto que el sacerdote no hace sino prestar sus manos y su palabra a Cristo sacerdote que acta a travs de
l.
En El poder y la gloria, de G. Green, el protagonista es un sacerdote que cae en el alcoholismo y que, en un
desliz con una mujer, tiene una hija. La novela narra las vicisitudes de este hombre que busca escapar de los soldados y
que, cuando tiene la salvacin ya al alcance de la mano, recibe el aviso de que un moribundo necesita sus auxilios
espirituales. l sabe que, de acudir a l, ser hecho prisionero y fusilado. Pero no lo duda, se siente indigno, abyecto y
hundido, pero sabe que le llaman porque hay un hombre que necesita a Cristo. Acude en su auxilio y le fusilan.
2.2. Cristo confiri su sacerdocio
Fue el propio Cristo quien hizo sacerdotes a sus apstoles el mismo da en que les confiri la potestad de
ofrecer su propio sacrificio en el marco de la ltima cena (cf DS 1740), aunque este sacerdocio no entrara en ejercicio
sino despus de pentecosts, como toda la vida sacramental.
Ms adelante, los apstoles eligieron colaboradores suyos, a los cuales dejaban al frente de comunidades
cristianas recin fundadas. Despus los sucesores de los apstoles, los obispos en el sentido actual, haran lo propio a lo
largo del mundo que se iba abriendo al evangelio.
Al frente de cada comunidad haba sacerdotes que, en comunin con el obispo y en estrecha dependencia de l,
haban sido hechos partcipes de la misin de los apstoles o sus sucesores en orden a construir, santificar y ensear al
cuerpo de Cristo: Los presbteros, aunque no tengan la plenitud del sacerdocio y dependan de los obispos en el
ejercicio de sus poderes, sin embargo estn unidos a estos en el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del
orden, quedan consagrados como verdaderos sacerdotes de la nueva alianza, a imagen de Cristo, sumo y eterno
sacerdote, para anunciar el evangelio a los fieles, para dirigirlos y para celebrar el culto divino (LG 28).
2.3. Sacerdotes en nombre de Cristo
Hay una doble participacin en el sacerdocio de Cristo: los fieles son sacerdotes en cuanto participan del
sacerdocio de Cristo, sacerdote, profeta y rey, como miembros de su cuerpo mstico; el sacerdote ministerial acta como
representante de Cristo en cuanto cabeza de su cuerpo, en la triple funcin de sacerdote, profeta y rey (cf CEC 1581).
Esto es justamente lo que hace el carcter sacerdotal: configurar al sacerdote con Cristo en cuanto cabeza de su
cuerpo mstico, como pastor del rebao, sumo sacerdote del sacrificio redentor, maestro de la verdad, de modo que el
sacerdote acta in persona Christi capitis (cf CEC 1548), es decir, representando a Cristo, en todo momento, en su
condicin de pastor supremo de su cuerpo: Por el ministerio ordenado, especialmente por el de los obispos y los
presbteros, la presencia de Cristo como cabeza de la Iglesia se hace visible en medio de la comunidad de los creyentes
(CEC I 549).
No todos los actos del ministro estn garantizados de la misma manera por la fuerza del Espritu, pero en los
sacramentos esta garanta es dada de tal modo que ni siquiera el pecado del ministro puede impedir el fruto de la gracia
(cf CEC 1550).
De esta forma, los dos sacerdocios, el de los fieles y el de los ministros, aunque se diferencian esencialmente y
no slo de grado, participando cada uno a su modo del nico sacrificio de Cristo, estn hechos el uno para el otro.
Mientras el sacerdocio comn de los fieles se desarrolla desde la gracia y el carcter bautismal, el sacerdocio ministerial
est al servicio de los fieles, en orden al desarrollo de esa gracia bautismal (cf CEC 1547). Es por lo tanto un verdadero
servicio: dependiendo totalmente de Cristo, ha sido instituido en favor de los fieles y de la comunidad de la Iglesia.
En este sentido, el sacerdote obra tambin en nombre de toda la Iglesia, pero no porque sea una especie de
delegado de toda la comunidad, sino porque, representando a Cristo como cabeza de la Iglesia, representa tambin a
esta, que es el cuerpo mstico de Cristo: El sacerdocio de Cristo puede representar a la Iglesia, porque representa a
Cristo (CEC 1553).
El sacerdote tiene, por el carcter recibido, esa especial configuracin con Cristo. Y en virtud del mismo,
recibe una gracia permanente en el ejercicio de sus funciones en orden a presentar adecuadamente la palabra de Dios, a
guiar a sus fieles por el camino del bien y a santificarlos por medio del ministerio, especialmente por medio de la
eucarista y la penitencia.
2.4. Los tres grados del sacramento del orden
El sacerdocio ministerial es una participacin en el sacerdocio de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia.
Propiamente de este sacerdocio participan los presbteros y los obispos. El diaconado est ms bien destinado a servirles
y ayudarles, pero los tres son conferidos por medio de la ordenacin.
El episcopado posee la plenitud del sacramento del orden que, de manera eminente y visible, hace las veces de
Cristo, maestro, pastor y sacerdote. Por la consagracin episcopal y la comunin jerrquica con la cabeza de la Iglesia
que es el Papa y los miembros del colegio episcopal (cf LG 22). Aunque tienen la tarea pastoral de la Iglesia particular
que les ha sido confiada, en unin con los dems hermanos en el episcopado, viven la solicitud por todas las Iglesias.
Esta misma funcin ministerial de los obispos ha sido encomendada, en grado subordinado, a los presbteros,
para ser los colaboradores del orden episcopal, de modo que, dependiendo de los obispos, participan de la autoridad con
la que el propio Cristo construye, santifica y gobierna a su pueblo, as como de la universalidad de la misin confiada
por Cristo a los apstoles. Los sacerdote.s forman, junto con el obispo, un nico presbiterio y, ejerciendo su ministerio
en dependencia del obispo y en comunin con l, le hacen presente en las comunidades locales de fieles (cf CEC 1567).
Los diconos reciben tambin la ordenacin mediante la imposicin de manos para realizar un servicio y no
para ejercer el sacerdocio (L( 29), quedando as configurados mediante el carcter con Cristo, que se hizo servidor de
todos .
2.5. Puede la mujer ser sacerdote?
ltimamente se ha planteado en la Iglesia el tema del sacerdocio de la mujer, particularmente con ocasin de la
ordenacin de mujeres en la Iglesia anglicana, y no son pocos los que reclaman este sacerdocio en el seno de la Iglesia
catlica.
Por lo que respecta a la Iglesia anglicana, dicho sacerdocio de la mujer ha sido favorecido por la llamada Low
Church, con influencias evanglicas, que considera el sacerdocio en la lnea de la delegacin del pueblo. En este
sentido, un delegado puede ser perfectamente hombre o mujer. La ligh Church, ms prxima a la visin catlica,
considera al sacerdote como representante de Cristo, cabeza y esposo de la Iglesia, y en trminos generales se ha
opuesto a la ordenacin de la mujer.
La razn ltima por la que la Iglesia catlica (junto con la ortodoxa) no admite la ordenacin sacerdotal de la
mujer es por el hecho de que se trata de una tradicin que se remonta al mismo Cristo. Para admitir tal posibilidad, la
Iglesia tendra que estar segura de que las razones que movieron a Cristo eran de tipo cultural y social. Pero llegar a
semejante certeza es muy improbable, toda vez que Cristo se destac de la actitud de su pueblo hacia la mujer en
mltiples ocasiones, mostrando una libertad indita en este sentido. Por ello es muy verosmil que eligiera varones por
motivos de representacin sacramental de su persona.
No es cierto que la Iglesia no quiera conceder a la mujer el sacerdocio, sino que no se siente con poder para
hacerlo: La Iglesia se siente vinculada por la decisin del Seor (cf CEC 1577).
Presentar el sacerdocio de la mujer en el marco de las reivindicaciones feministas (legtimas) de nuestro
tiempo, es desenfocar totalmente el problema, pues nadie tiene derecho a recibir el sacramento del orden, porque no es
una delegacin de la comunidad, sino un don de Cristo. al que nadie tiene derecho, ni siquiera el hombre.
Por otro lado, el sacerdocio no es el centro de la Iglesia, pues el carisma superior que todos debemos
ambicionar no es otro que el del amor (cf 1Cor 12,31). Lo ms importante en la Iglesia es la santidad. Y no carece de
significacin que la persona ms venerada en la Iglesia despus de Cristo, sea una mujer, la Virgen Mara, que, por
cierto, no fue sacerdote.
Juan Pablo II, en una carta del 30 de mayo de 1994, vuelve a recordar que la Iglesia no tiene poder para
ordenar a mujeres y que esta sentencia debe ser mantenida de forma definitiva por todos los fieles de la Iglesia. Cabe
promocionar a la mujer dentro de la Iglesia en otros terrenos legtimos .
2.6. Celibato sacerdotal
En la Iglesia latina existe para los sacerdotes la ley del celibato, que comenz en el concilio de Elvira (Espaa,
a principios del s. IV) y se consolid definitivamente en el concilio de Trento. Es una ley eclesistica que, en principio,
podra ser cambiada. El mismo Pablo, que recomienda a sus seguidores apostlicos el celibato, confiesa que sobre ello
no tiene precepto del Seor (1Cor 7,25).
Cristo invit a los suyos a dejarlo todo el da que los llam. Y de hecho lo dejaron todo, barcas, mujer y
negocios (cf Mc 10,28). Pablo recomienda y prefiere lo mismo. Es cierto que la recomendacin de Pablo est
enmarcada en la espera de una parusa prxima, pero esa situacin de interinidad vale para la nuestra, pues desde que el
Reino ha irrumpido en el tiempo, todo ha quedado relativizado en favor del valor absoluto del Reino.
El celibato de los sacerdotes tiene aqu una razn de ser. Si su sacerdocio no es una delegacin de la
comunidad, sino una configuracin personal con Cristo, cmo no identificarse con l en el estilo de vida que llev y
eligi? Si la virginidad es la alianza esponsal con Cristo sin mediacin alguna, cmo no la ha de vivir el sacerdote que
se identifica justamente con Cristo en su sacerdocio? Cmo no ha de entregarse a la Iglesia como l, sin
condicionamiento alguno? El sacerdote no ama a nadie en particular porque ama demasiado a todos los hombres.
El celibato se entiende slo desde un amor apasionado por Cristo que se lanza en la fe, con la confianza de que
l mismo nos sostendr: No se pueden probar las distintas posibilidades opuestas, para luego vivir lo que mejor le
cuadra a uno. No se experimenta nada de veras y plenamente hasta que no se deja realmente lo contrario... Slo se
puede experimentar que el celibato es una manera santa de vivir la fe en la plenitud de la existencia que es Dios cuando
se ha vivido de hecho. Por eso hay que creer de antemano en el evangelio y vivir valientemente lo que el evangelio
sabe.
Se desenfoca el problema cuando se habla de imposicin del celibato: la Iglesia no lo impone, sencillamente
selecciona sus sacerdotes de entre aquellos que han elegido ya la virginidad como estilo de vida. Supone un carisma ya
recibido y vivido.
Se dice tambin que con la supresin del celibato habra ms vocaciones, pero el joven necesita ms un ideal
claro que cualquier otra cosa. Si el ideal se vive a fondo, el joven da su generosidad. Se habla mucho tambin de la
soledad sacerdotal. Cristo deca: Yo no estoy solo, porque el Padre est conmigo (Jn 16,32). Si se vive de Cristo, esta
relacin llena un corazn y mil corazones que tuviramos. Si se est dispuesto a vivir una entrega total, defendiendo la
fe, la verdad y la justicia, si se tiene con Cristo un trato diario de oracin, no hay soledad. Adems, al sacerdote
autntico le da Dios amistades buenas, de seglares y sacerdotes, que le aprecian y le estimulan en todo momento. No
faltan esos regalos de Dios al que es fiel. Y entonces el sacerdote siente que no est slo, simplemente va delante,
delante de toda una Iglesia en marcha.
Pero el celibato no se puede vivir simplemente con las propias fuerzas: Yo abrazo confiado en el evangelio,
una forma de vida sin vuelta de hoja; no s por qu derroteros y crisis llevar ese camino; puede ser que me encuentre
con una mujer que me parezca la nica y definitiva felicidad para mi vida. Pero he elegido y me mantendr firme en mi
compromiso, porque tengo fe y quiero ser fiel y porque la "quimera" de la vida eterna y del amor de Dios y de la
aceptacin del amor de Cristo han de seguir actuando en m... Se puede y se debe tomar en la vida una decisin para
siempre. Sin fe, sin la aceptacin de la necedad de la cruz, sin esperanza contra toda esperanza, sin una obediencia ciega
como la de Abrahn y sin oracin, eso no es posible (ib).

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Qu funcin tiene la fe en el seno de una familia de bautizados?
2) Cules son las dimensiones del amor conyugal?
3) En qu consiste el sacerdocio ministerial?
4) Cul es el valor del celibato sacerdotal?

Bibliografa
ADNES P., El matrimonio, Barcelona 1969.
GALOT J., Sacerdote en nombre de Cristo, Toledo 1990.
IRABURU J. M., El matrimonio cristiano, Pamplona 1990.
JUAN PABLO II, Familiaris consortio, Madrid 1981.
LARRABE J. L.,El matrimonio cristiano y la familia, Madrid 1986.
PARA HACERLO VIDA
La Iglesia tiene un par de races sin las que no podra vivir: la familia cristiana y el sacerdocio ministerial. Sin
la familia, no habra miembros que engendrar en la gracia; sin el sacerdote, no habra quien la confiriese.
La Iglesia est enraizada en la tierra por el matrimonio y mira al cielo por la vida consagrada de aquellos que
han renunciado al matrimonio por amor a Cristo y su Reino. Cristo es para consagrados y casados el valor definitivo y
fundamental. Unos lo siguen de forma radical, para que los otros, los casados, recuerden tambin que sin Cristo el
matrimonio se les viene abajo y se les destruye. Sin Cristo, al matrimonio le falta la plenitud de sentido y la fuerza para
superar las dificultades. Con Cristo el matrimonio se hace una realidad posible, gozosa y plena.
No cabe, por ello, concebir una familia cristiana que no tenga como fundamento la idea de compartir una vida
en Cristo. A Cristo no se le puede poner entre parntesis en la vida familiar porque los valores humanos, buenos por ser
creados, slo en l encuentran su sustento y su plenitud. No se concibe una familia cristiana que no rece junta, que no
trasmita la fe, que no eduque en la fe, que no abra a los hijos a la experiencia de Dios como Padre y la Iglesia como
madre, que no rece para que alguno de sus hijos pueda servir al Seor en la vida consagrada o en el sacerdocio.
Hoy en da, los padres se preocupan ms que nunca de la formacin humana y profesional de sus hijos.
Conciben para ellos planes de futuro y no ahorran sacrificio alguno por ello. Sin embargo, reciben a veces como un
contratiempo y un sin sentido el que uno de sus hijos quiera seguir el camino de la consagracin a Cristo.
Pero Dios sigue llamando a crear familias cristianas, autnticas, que rompan la monotona de un mundo sin
sentido, que se ocupen ante todo de transmitir la fe a sus hijos. Muchas parejas jvenes viven ese ideal y viven una
alegra
L innegable en medio de un mundo triste y materialista. Son autnticas Iglesias domsticas, como las de los
primeros cristianos que abran sus puertas a la fe. All donde se predica a Cristo y se vive de Cristo, surge la vocacin a
servirle de forma especial. La vocacin comienza cuando uno, sintiendo la atraccin por el matrimonio, por una
profesin determinada y por la vida civil, comienza a sentir tambin de modo inexplicable que, de dejarlo todo por
Cristo, va a tener una paz y una alegra increbles.

Esta llamada necesita para su discernimiento una vida de profunda oracin. Slo desde la oracin se puede ver
con claridad. Necesita tambin del acompaamiento de un sacerdote o una persona experimentada que vaya
interpretando y orientando, sin interferir los planes de Dios. Y al final ser la Iglesia la que discierna si hay autntica
vocacin, al aceptar al candidato en su seno por medio de sus pastores o congregaciones concretas.

TERCERA PARTE
Moral
CAPTULO 15
FUNDAMENTOS DE LA MORAL
Los Cristianos que profesan la fe en Cristo y la reciben y celebran en los sacramentos estn llamados a
reconocer en esa fe su nueva dignidad, viviendo su condicin de hombres llamados en Cristo en todos los mbitos de la
vida.
La vida en Cristo del bautizado tiene un doble fundamento moral: por una parte estn las exigencias que surgen
de su condicin de persona, las que proceden de una tica natural que el cristianismo asume y ennoblece; por otro lado,
estn las exigencias especficas de la vida cristiana que manan de su vocacin en Cristo. que se vive en la fe, la
esperanza y la caridad, y que un da culminar en la visin de Dios, colmando as el deseo de felicidad infinita que el
hombre lleva dentro de su corazn.
1. Dignidad de la persona humana
1.1. La conciencia es autnoma?
La tica se funda en la propia conciencia? Es la conciencia la fuente de la moral? No podemos, por lo tanto,
apelar a una moral objetiva, es decir, a unos preceptos de tica natural, vlidos para todos los hombres?
Kant habl de la autonoma de la conciencia moral. No aceptaba que la moral se fundara en el premio a recibir
ni en la objetividad (moral material); buscaba una moral que fuera absolutamente autnoma, fundada en el imperativo
categrico. Este imperativo tiene dos normas de expresin, una de las cuales dice: Trata siempre a la persona como fin
y nunca como medio.
Aun estando de acuerdo con este principio, podramos preguntarnos: ,por qu tengo que tratar como fin al
hombre y al animal lo puedo tratar como medio en el sentido de que puedo servirme de un animal, por ejemplo, para
calmar mi hambre? ,Dnde radica la diferencia? La diferencia radica en el hecho de que la persona humana tiene una
dignidad espiritual y sagrada que, en ltimo trmino, se fundamenta en Dios, en cuanto que crea el alma espiritual de
cada persona. Si el hombre no fuera ms que materia, podra ser reducido a medio de nuestros fines. Hay, pues, un
fundamento objetivo para la moral: la dignidad sagrada de la persona humana.
La conciencia no obliga por s misma, sino porque refleja la verdad moral, porque es un instrumento de la
verdad. Es la verdad la que obliga a travs de la conciencia. Es la verdad la que se hace presente en la conciencia y la
que obliga a travs de ella. La conciencia, como norma inmediata y subjetiva del obrar moral, depende de la norma
objetiva (la verdad). La fuente de la obligacin no radica en la conciencia sino en la verdad a la que se subordina.
De ah que, si es verdad que cuando uno obra con conciencia recta (pensando que obra bien) no peca, es
tambin verdad que tiene obligacin de hacer verdadera su conciencia, adaptndola a la verdad. Toda conciencia que
soslaye sistemticamente la norma moral objetiva es una conciencia culpable: La conciencia, por tanto, no es una
fuente autnoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella est grabado profundamente un
principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los
preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento bueno.
La conciencia es un juicio prctico que aplica a una situacin concreta una ley o norma determinada. Formula
as la obligacin moral a la luz de la ley natural. Es un juicio de absolucin o de condena segn que los actos sean o no
conformes con la ley de Dios. Es por ello mismo la norma prxima de la moralidad.
Todo hombre tiene que actuar siempre obedeciendo el juicio cierto de su conciencia, que ser verdadera
cuando obre de acuerdo con la verdad objetiva, y errnea cuando obre en desacuerdo de ella. Al que obra con
conciencia inculpablemente errnea, no se le puede imputar el acto. Se le imputa, en cambio, al que tiene una
conciencia culpablemente errnea, pues tenemos siempre la obligacin de adecuar nuestros actos a la verdad objetiva.
1.2. Sentido de la libertad
El otro dogma en el que se refugia el hombre moderno es el de la libertad: Nadie me puede obligar sino en
aquellas normas consensuadas civilmente para convivir con los dems. Tiene un concepto de libertad absoluta, de una
libertad que viene a ser fin de s misma, no de una libertad que es instrumento de la verdad, el bien y la belleza. ,De
dnde proviene esta nocin de libertad? Sin duda alguna del liberalismo positivista que ha nacido con la ilustracin.
Este liberalismo, que tuvo como bueno la Declaracin universal de los derechos humanos, presentaba un lado
negativo: una ausencia de metafsica y una incapacidad de fundamentar objetivamente los derechos que predicaba y, por
supuesto, una ausencia de proyecto trascendente para la persona humana. He aqu los principios en los que se sustentaba
dicho movimiento:
-No acepta otro principio de conocimiento que el emprico. Se suprimen la metafsica y la fe como mbitos del
conocimiento humano.
-Niega la existencia del pecado original y, en consecuencia, la tendencia al mal que se da en el corazn
humano.
-Tiene como fin el establecimiento de un paraso aqu en la tierra.
-No niega la existencia de Dios; pero se trata de un dios que no interviene en la vida humana y tampoco funda
los valores morales (desmo).
-La moral es absolutamente autnoma (cf I. KANT, Crtica de la razn prctica).
-No hay ley natural ni concepcin objetiva del derecho natural. En la vida tica no hay ms lmites que los
positivamente establecidos en relacin a la libertad de los dems.
El concepto que se propone es el de una libertad fin de s misma, una libertad de, una libertad que no tiene
otro fin que el mximo disfrute de la vida humana; una libertad que tendr que ser corregida perpetuamente, porque es
la libertad del narcisismo, la libertad del hedonismo, no la libertad capaz de pedir al hombre lo mejor de s mismo por el
bien y la verdad objetivas.
Ah est la razn del fracaso de nuestro concepto moderno de libertad: la libertad no libera, libera la verdad. La
libertad es un instrumento necesario e imprescindible en toda accin humana, pero lo es slo como instrumento en
orden a seguir las exigencias autnticas de la verdad. Si no es con la verdad, la libertad pierde su propio rumbo y
sentido.
La libertad tiene por tanto relacin directa con la ley moral. En efecto, el hombre no goza de una autonoma
total en el campo de la moral, como si pudiera decidir por s mismo el bien y el mal. El hombre, creado a imagen y
semejanza de Dios, tiene siempre una referencia al Creador y debe a l y a la ley natural por l creada, obediencia y
respeto. Esta ley natural es participacin de la ley divina por la que Dios dirige y gobierna el universo, la lleva escrita en
su corazn y, obedecindola, cumple el plan mismo de Dios y tiende as a su fin ltimo.
1.3. Fundamentacin de la ley natural
La originalidad de la Veritatis .splendor, as como de la moral del Catecismo de la Iglesia catlica, estriba en
que el fundamento de la moral se pone en la dignidad de la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios: La
ley moral natural evidencia y percibe las finalidades, los derechos y los deberes, fundamentados en la naturaleza
corporal y espiritual de la persona humana.
Los mandamientos no son otra cosa que el despliegue de las exigencias fundamentales que manan de la
dignidad de la persona humana: La refraccin del nico mandamiento que se refiere al bien de la persona, como
compendio de los mltiples bienes que connotan su identidad de ser espiritual y corpreo, en relacin con Dios, con el
prjimo y con el mundo material4. Ponen de relieve los deberes esenciales y, por tanto, indirectamente, los derechos
fundamentales, inherentes a la naturaleza de la persona humana (CEC 2070). Son la condicin bsica del amor al
prjimo, y al mismo tiempo, su verificacin.
Contra la objecin de que la ley natural sera simplemente el sometimiento a leyes puramente biolgicas y
contra la pretensin de que el hombre puede disponer de su cuerpo arbitrariamente por ser moralmente neutro, se
proclama la dignidad sagrada del cuerpo humano, en cuanto que est informado por un alma espiritual e inmortal. La
persona humana, compuesta de cuerpo y alma, posee as una dignidad sagrada y un valor trascendente, por lo que no
puede ser reducida a medio, como lo puramente material. Ah radica la ley natural, en las exigencias fundamentales que
manan de la persona en su dignidad trascendente. Y tienen por ello un valor universal.
La ley "divina y natural" (GS 89), muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar el bien y
alcanzar su fin. La ley natural contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raz la
aspiracin y la sumisin a Dios, fuente y juez de todo bien, as como el sentido del prjimo como igual a s mismo. Est
expuesta, en sus principales preceptos, en el declogo. Esta ley se llama natural no por referencia a la naturaleza de los
seres irracionales, sino porque la razn que la proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana (CEC 1955).
La ley natural es universal en sus preceptos e inmutable. Est recogida fundamentalmente en el declogo, de
modo que otros preceptos, como los propios de la cultura juda quedaron abolidos en el cristianismo. Jess pregunta, en
cambio, al joven rico si ha guardado estos mandamientos. La ley natural, por lo tanto, no es una ley exterior al hombre.
Es una ley que surge de la propia naturaleza concreta e igual en todos los hombres.
En este contexto no tiene sentido contraponer una moral personal a una moral de naturaleza. No podemos
desligar a la persona de la naturaleza. Hay quienes pretenden una concepcin de la persona que se construye a s misma,
que construye los valores por s misma en el momento en que elige, segn el sentido existencialista de la persona.
Segn estos, la persona se hace, no est hecha por la naturaleza que Dios le ha dado en la creacin.
La persona es el sujeto que radica y gestiona una naturaleza concreta compuesta de cuerpo y alma y, tiene por
ello, una.s exigencias fundamentales que tienen que ser respetadas. No es otra la ley natural, sino la ley que enmarca las
exigencias fundamentales de la persona humana. Es falso pues, el dilema persona-naturaleza.
Dotada de un "alma espiritual e inmortal (GS 14), la persona humana es la nica criatura en la tierra a la que
Dios ha amado por s misma" (GS 24). Desde su concepcin, est destinada a la bienaventuranza eterna (CEC 1703).
Dios confiere directamente al hombre un alma espiritual (cf CEC 366), sin la cual no poseera ese valor trascendental.
As aparece Dios como fundamento ltimo de la moral: en cuanto que el hombre est creado a su imagen y
semejanza. Sin Dios no se explicara la existencia del alma humana y el hombre quedara reducido a pura materia,
perdiendo as su valor trascendente, y no se podra fundamentar ni la moral ni el derecho natural: la ley natural es
participacin de la ley divina (designio por el que Dios dirige al mundo).
La autonoma de la moral es relativa, relativa a Dios creador de la dignidad de la persona humana. No puede
hablarse de una independencia o autonoma absoluta de la moral. La moral se funda prximamente en la dignidad de la
persona humana, la cual tiene su fundamento ltimo en Dios mismo.
Consecuentemente, podremos decir que existe lo intrnsecamente malo: lo que perjudica la dignidad de la
persona. Existen por ello preceptos negativos que no admiten excepcin: homicidios, genocidios, eutanasia, suicidio,
etc.
Decir, respecto de la gravedad de los actos, que todo depende de consideraciones histrico-culturales, nos
llevara a concluir que no existe la ley natural o el derecho natural. Ahora bien, si la naturaleza humana tiene unas
exigencias permanentes y graves en todos los hombres, debemos admitir la posibilidad de un cdigo de derecho natural.
En el fondo, el declogo no es otra cosa que la ratificacin de las exigencias fundamentales de la ley natural. No es
necesario un anlisis cientfico para determinar la gravedad o no de un objeto, en la mayora de los casos basta el
sentido comn.
1.4. tica de los valores
En los ltimos anos se ha hablado mucho de una tica de los valores y muchos han postulado que se
fundamente en ellos la tica y la moral.
El hombre considera valor (o bien) algo que en algn aspecto tiene significacin positiva para l (le
favorece)7. Experimenta algo como valor en cuanto que lo necesita para vivir en los diversos mbitos de la vida. El
problema fundamental radica, sin embargo, en dnde fundamentar los valores.
La filosofa de los valores, que comienza con H. Lotze, conceda a los valores un campo propio, de modo que
no seran aprehendidos por la razn sino por el sentimiento o la sensibilidad emotiva. La experiencia del valor
conmueve al hombre entero con sencilla inmediatez, y en ella predomina lo emocional.
Una fundamentacin as dara lugar a un amplio subjetivismo. Por ello se ha postulado una fundamentacin
objetiva de los valores en el ser. Pero, ,de qu ser se trata? El valor tiene que basarse en el ser, pero no en el ser en
cuanto ser. En otras palabras: el poder servir de fundamento al valor no es propio de cualquier ser. Efectivamente, el
valor fundamental es aquel que es digno de ser buscado por s mismo. Pues bien, solamente un ser que es para s mismo
fin, puede ser amado por los dems como fin8. Indudablemente, este valor fundamental de la tica es la persona.
La persona radica en una naturaleza corpreo-espiritual de la que emanan exigencias fundamentales. Lo que la
satisface constituye un autntico valor para ella. Es, en este sentido, un valor objetivo. Valor es el bien, lo que completa
y realiza las exigencias de la naturaleza humana. Podemos hablar, por tanto, de valores, si los entendemos en este
sentido objetivo, como aquello que conviene y es un bien para nuestra naturaleza humana. De otro modo, los
pretendidos valores son algo meramente subjetivo.
Habr valores universales, vlidos para todos, en este sentido. Y habr tambin valores particulares de una
cultura debidos ms bien a la sensibilidad propia de cada pueblo o persona. A la hora de fundamentar la tica en los
valores, estos han de ser aquellos que corresponden a las exigencias fundamentales de la persona humana.
1.5. Pecado
Pecado es toda falta al amor que debemos a Dios o al prjimo segn las exigencias de los mandamientos. Los
mandamientos son las implicaciones necesarias de nuestro amor al prjimo o a Dios. Peca el que trata de lograr algo
contra el amor a Dios o al prjimo. Quebranta de un modo u otro el orden del amor porque, aunque no quiera ofender
explcitamente a Dios o al prjimo, no quiere tener en cuenta las exigencias que ese amor implica de hecho.
Para que exista un pecado mortal se requieren tres condiciones: que la accin se haga con plena conciencia,
con plena deliberacin y se refiera a una materia grave (cf CEC 1853). Si la accin se refiere a una materia leve, o se
refiere a una materia grave pero fallan las condiciones de la plena conciencia y la plena deliberacin, tenemos un
pecado venial.
La moralidad no depende slo de que la intencin o la finalidad para nuestra accin sea buena, sino de que la
misma accin que se pone sea intrnsecamente buena por su objeto. Para que una accin sea buena, se requiere en
consecuencia que la intencin (finalidad) y el objeto sean buenos. Si falta uno de los dos, la accin es mala. Las
circunstancias pueden agravar o disminuir la bondad o malicia moral de los actos humanos, atenuar o aumentar la
responsabilidad del que obra, pero no modifican de suyo la calidad moral de los actos, ni pueden hacer buena o justa
una accin que de suyo es mala (cf CEC 1750-1754).
La vida moral no debe fijarse slo en la moralidad de los actos, sino en el fomento de las virtudes: La virtud
es una disposicin habitual y firme de hacer el bien. Permite a la persona no slo realizar actos buenos, sino dar lo
mejor de s misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo
elige a travs de acciones concretas (CEC 1803).
Hay cuatro virtudes humanas que desempean un papel fundamental y que son la prudencia, la justicia, la
fortaleza y la templanza (cf CEC 18()5-1809) que en la vida cristiana quedan elevadas por la gracia divina y las virtudes
infusas de la fe, la esperanza y la caridad.
A veces nos encontramos en situaciones en las que no sabemos qu hacer (principio de doble efecto): tenemos
que tomar una decisin que tiene un efecto bueno y otro malo. ,Qu hacemos? ,Podemos obrar en tal caso? La moral
exige en este caso que la accin que se pone sea de suyo buena, se busque slo el efecto bueno, se tolere el malo y haya
una clara proporcin en favor del efecto bueno.
1.6. Vida social
La vida moral tiene que tener evidentemente en cuenta la condicin social del hombre no slo porque el amor
al prjimo es inseparable del amor a Dios, sino porque la persona humana es social por naturaleza. La vida social es una
necesidad humana y, de la misma manera que puede favorecer su desarrollo, puede impedirlo: El principio, el sujeto y
el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana (GS 25).
El hombre tiene una tendencia social que le impulsa a asociarse con los dems para alcanzar objetivos que le
exceden en su capacidad individual. De aqu nace la familia, el Estado y todo tipo de instituciones.
Toda sociedad necesita una autoridad, la cual tiene su fundamento en la misma naturaleza humana y por ello
responde al orden fijado por Dios. Su funcin consiste en asegurar el bien comn. En su ejercicio se tendr en cuenta el
principio de subsidiariedad, es decir, no privar de sus competencias a las instancias inferiores, sino subvenir a sus
necesidades en caso de necesidad e incapacidad.
La diversidad de los regmenes polticos es moralmente admisible con tal que promuevan el bien legtimo de
la comunidad que los adopta. Los regmenes cuya naturaleza es contraria a la ley natural, al orden pblico y a los
derechos fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien comn de las naciones en las que se han impuesto
(CEC 1901 ).
Por bien comn se entiende el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y
a cada uno de sus miembros conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin (GS 26). Comprende el respeto a la
persona humana (derechos fundamentales de la persona), exige el bienestar social y el desarrollo, facilitando a cada uno
lo que necesite para una vida verdaderamente humana. Implica, finalmente, la paz, la estabilidad y la seguridad de un
orden justo. Esto exige una participacin de todos y el ejercicio de la responsabilidad de cada uno.
2. Perspectiva sobrenatural
Lo que hasta aqu hemos dicho lo aceptara todo hombre que tuviera una concepcin clara de la dignidad
trascendente de la persona humana. Pero el hombre se encuentra de hecho en medio de una situacin de pecado, por un
lado, y en un orden de gracia que, al tiempo que le cura del pecado, le eleva a una situacin sobrenatural.
2.1. Ley en Pablo
Es frecuente hoy en da que se exalten las motivaciones cristianas y evanglicas en contra de la ley. Se recurre
as a una pretendida moral paulina, arbitrariamente entendida como libertad de los hijos de Dios en oposicin a la
esclavitud de la ley, en la que engloban tambin la ley natural. Se tratara de una moral de la alianza, de la unin
afectiva con Dios que despreciara la tica y la ley natural como algo superado por la ley nueva del evangelio: la ley que
ata y el espritu que libera. Sera el amor incondicionado que no tiene otra norma que l mismo.
Para entender a Pablo es preciso caer en la cuenta de que toda su doctrina se dirige contra la actitud farisaica
(el hombre se justifica a s mismo por sus propios mritos e independientemente de la gracia de Dios): el hombre tiene
una capacidad absoluta para cumplir la ley. Pablo, en la Carta a los romanos, pinta el panorama de pecado que reina
tanto en el mundo judo como en el pagano. En un caso, los judos han tenido la ley mosaica; en el otro, los paganos, la
ley de la conciencia; pero todos han terminado en el pecado (cf Rom 3,9).
El hombre, con sus propias fuerzas, no puede cumplir todas las exigencias de la ley, incluso la ley natural, y
quitar siempre el pecado. Pablo habla de la ley mosaica, pero lo hace en cuanto que realiza el concepto de ley, no en
cuanto mosaica. Se refiere a la obligacin moral; tampoco los paganos que tienen la ley de la conciencia han cumplido
sus exigencias.
Esta es la tragedia del hombre sin Cristo: la ley le marca el camino a seguir, pero no le da la fuerza para
seguirlo. El hombre, slo con la ley, termina en la impotencia y la exasperacin, pues existe en el corazn del hombre
una fuerza de pecado (hamarta) que lo esclaviza y lo conduce a cometer pecados personales.
En este contexto, la ley, que es buena de suyo (cf Rom 7,12), ha contribuido a empeorar la situacin, en cuanto
que ha sido una aliada del pecado, pues no slo no procura la fuerza para evitarlo, sino que lo convierte en una
transgresin formal.
La ley sirvi de pedagogo hasta que vino Cristo, porque marcaba el camino de conducta; pero era tambin
pedagogo de Cristo en el sentido de que, al hacerlo consciente de su impotencia, le haca sentir ms su necesidad.
El hombre slo puede alcanzar la justificacin por el don de Cristo. No es que est totalmente corrompido por
el pecado original, pues tiene capacidad para hacer acciones buenas, pero no la fuerza y la capacidad de dominar
totalmente el pecado. Por eso, si la salvacin viene de Cristo, la actitud del cristiano es la de la fe en que nos da la
gracia para cumplir todas las exigencias morales (justificacin por la fe). No vale la mera confianza en las obras
humanas que, para Pablo. no son otra cosa que un intento de autojustificacin. Se trata, en todo caso, de una fe activa
que coopera con la gracia divina que debe estar guiada por la caridad (Gl 5-6).
Pero, de hecho, Pablo sigue manteniendo la ley como gua y criterio de conducta y como condicin para la
salvacin: Ni los impos, ni los idlatras, ni los ladrones, ni los avaros. ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los
ladrones heredarn el reino de Dios (1Cor 6,9-10).
Hay otros cdigos en Pablo (cf Gl 5,]9-20): lo de menos es que tengan alguna influencia estoica; lo decisivo
es que hay preceptos que deciden sobre la salvacin del hombre. La Iglesia ha ido aceptando el cdigo del declogo que
por otro lado es una ratificacin de la ley natural.
La anttesis que Pablo establece entre la ley y Cristo es: la ley es gua de conducta, pero no me da la fuerza
para seguirla, es Cristo el que me da tal fuerza y el que me salva. En este sentido la ley es intil. Pero, en su sentido
didctico de orientar la accin y de criterio objetivo de comportamiento, no pierde su vigor. En este sentido, Pablo no
suprime la ley, sino que ms bien la afianza: Entonces, por la fe",privamos a la ley de su valor? De ningn modo! Ms
bien la afianzamos (Rom 3,31).
2.2. Vida sobrenatural
La vida sobrenatural que Cristo nos da, no slo tiene la dimensin sanante para que podamos cumplir las
exigencias todas de los mandamientos, sino la dimensin elevante por la que vivimos la misma vida de Dios.
El hombre tiene una sed de infinito, una sed de felicidad infinita por la que tiende a la visin beatfica de Dios
(cf CEC 1718-1719), pero esta bienaventuranza que, por el don gratuito de Dios, alcanzaremos en el cielo, comienza ya
aqu por el reino de Dios que ha llegado y que vivimos cuando estamos en gracia.
Es clsico considerar como principio moral el llamado fin ltimo, que en la vida cristiana no es otro que la
visin de Dios. Pero una accin concreta conduce de verdad al fin ltimo si de hecho est- conforme con el autntico
bien moral del hombre''. Lo que contradice el bien de la persona no es ordenable a Dios; en cambio, lo que lo favorece,
informado por la gracia, nos conduce ya de hecho al fin sobrenatural. En este contexto, las bienaventuranzas son la carta
magna del Reino que ya ha comenzado, el estilo de la nueva vida en Cristo (cf Mt 5,1-10).
El cristiano esta as llamado a vivir la santidad: Sed perfectos, como mi Padre es perfecto (Mt 5,48). Y esto
lo consigue el cristiano por la ley nueva que es la gracia del Espritu: La ley nueva es la gracia del Espritu Santo dado
a los fieles mediante la fe en Cristo. Acta por la caridad, utiliza el sermn del Seor para ensearnos lo que hay que
hacer, y los sacramentos para comunicarnos la gracia de realizarlo (CEC 1966).
Esta ley engloba la ley natural, pero la purifica y supera, porque obra ya por la fe, la esperanza y la caridad. La
exigencia del amor a los enemigo.s es un estilo nuevo de vida que el hombre no puede cumplir con sus propias fuerzas.
Es la ley del amor que nos impulsa a amar a los dems con el mismo amor con el que Dios nos ama (Jn 15,12). En
muchas ocasiones, la fe y la esperanza implican para nosotros exigencias nuevas y desconocidas para el hombre que
carece de ellas.
El cristiano mantiene su esperanza y sigue amando all donde el hombre sin Cristo sucumbe ante la impotencia.
El cristiano lo vive todo ya desde la fe, porque cuenta con Dios y con su providencia para todo. Le da no slo la energa
para seguir, sino un horizonte nuevo de compromiso y amor: La ley nueva es llamada ley de amor, porque hace obrar
por el amor que infunde el Espritu Santo ms que por el temor; ley de gracia, porque confiere la fuerza de la gracia
para obrar mediante la fe y los sacramentos; ley de libertad (cf Sant 1,25; 2,12), porque nos libera de las observancias
rituales y jurdicas de la ley antigua, nos inclina a obra
espontneamente bajo el impulso de la caridad y nos hace pasar de la condicin del siervo "que ignora lo que
hace su seor", a la de amigo de Cristo, "porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer" (Jn 15,15), o
tambin a la condicin de hijo heredero (CEC 1972).
2.3. Santidad cristiana
Con la ayuda de la gracia el hombre puede llevar una vida de santidad (cf Mt 5,48). En muchos casos, los
cristianos hemos renunciado a la vida de santidad. Hacemos un examen de nuestras fuerzas y concluimos que es
imposible. Repasamos la vida de los santos y nos convencemos de que no podremos llevar la vida que ellos llevaron.
Habra que empezar distinguiendo lo que es un carisma de un santo de lo que propiamente es la santidad. Es
indudable que no tenemos el carisma misionero de san Francisco Javier, el carisma fundacional de santa Teresa, la
capacidad intelectual de santo Toms. Pero esto no es propiamente la santidad, sino el carisma que estos hombres han
recibido de Dios para bien de la Iglesia.
Se puede ser santo sin tener carismas especiales ni hacer nada extraordinario. Lo que de verdad interesa es el
deseo de ser santo, la conviccin de que esa es nuestra principal tarea como cristianos, pedirlo a Dios. Pensamos que en
la vida hay cosas ms importantes, como tener un trabajo, un buen puesto social, una influencia beneficiosa, un
programa pastoral, etc., y dejamos descansar la santidad. Sin embargo, es lo nico que Dios espera de nosotros. La
clave est en que en todo demos la prioridad a Cristo: Buscad primero el reino de Dios y su justicia (santidad) y todo
lo dems se os dar por aadidura (Mt 6,3S).
Cmo ser santos, entonces? Identificndose con Cristo de tal modo que nuestra gloria sea la suya; nuestro
amor, el suyo; nuestro inters, el suyo. No luchar la batalla del amor propio, sino saber perder por l; quedarse a solas
muchas veces por l; por la fidelidad a l ser mansos, humildes, misericordiosos..., vivir segn el espritu de las
bienaventuranzas.
Dios llama a todos a la santidad. El Espritu Santo, que es su artfice, nos llama cuando percibimos que si
hacemos algo que nos cuesta, vamos a tener una paz y una alegra interiores indecibles. La santidad es un don de Dios,
y Dios se insina da a da en nuestra vida. Nace del espritu de filiacin que deja en manos de Dios el agobio y las
preocupaciones para dedicarse a la tarea del da con el espritu de un nio que se sabe amado por Dios. La santidad se
logra cuando se relativiza todo menos a Cristo, dejando los falsos dolos del triunfo personal, el prestigio, la fama, la
aceptacin de los dems. Dios nos ha hecho capaces con su gracia; basta desearlo de veras y pedirlo da a da.

CAPTULO 16
DEBERES CON DIOS
1. Los mandamientos
Al (joven) rico que le pregunta a Cristo qu ha de hacer para ganar la vida eterna, Jess le responde: No
matars, no cometers adulterio, no... (Mt 19,16-19), le pone como referencia los mandamientos del declogo. La
Iglesia filtr las prescripciones propias de los judos hasta quedarse con el declogo, que contiene una expresin
privilegiada de la ley natural (CEC 2070).
Es lgico que la Iglesia mantenga los mandamientos. Si existe lo intrnsecamente malo, que daa gravemente a
la persona humana, esto tiene que quedar reflejado en una norma. Las actitudes son necesarias en la vida, pero no bastan
para concretar el contenido bueno o malo de las acciones, no son suficientes como criterio objetivo de comportamiento.
Por otro lado, los mandamientos no son ms que las condiciones mnimas del amor que debemos a Dios y al
prjimo; son condiciones indispensables si queremos que el amor no sea una pura utopa o ilusin. Por eso la ley se
resume en el amor a Dios y al prjimo (cf Mt 22,37-40).
Los mandamientos contienen, resumida, toda la conciencia moral de la humanidad. Son valores vitales porque
recogen las exigencias fundamentales del amor. Cristo no ha venido a suprimir la ley, sino a perfeccionarla (Mt 5,17).
La hace posible con su gracia, la ampla en su universalismo, la perfecciona en sus intenciones y, sobre todo, exige al
hombre obrar como consecuencia de su filiacin divina.
Ya en el AT el declogo se recibe y cumple en el contexto de la alianza, expresa las implicaciones de la
pertenencia a Dios. Ahora, con Cristo, es posible llevar a cabo esa vocacin de santidad que anidaba en el declogo, el
amor de Cristo hace posible su cumplimiento.
2. Deberes con Dios
Los tres primeros mandamientos del declogo nos hablan de nuestros deberes con Dios.
2.1. Primer mandamiento
El primer mandamiento es amar a Dios sobre todas las cosas: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn,
con toda tu alma y toda tu mente (Mt 22,37). Este mandamiento lo entenderamos mejor como dejarse amar por
Dios, pues el amor no est en que nosotros hayamos amado a Dios sino en que l nos am primero (1Jn 4,10). Dios
ama de tal modo al hombre que incluso quiere ser correspondido por l, y le afecta personalmente la falta de amor.
Esto supone que el hombre ha de confiar en Dios de tal modo por la fe que ha de poner todas sus
preocupaciones en sus manos, dejndose llevar por su providencia paternal. A Dios le solemos dar todo menos nuestras
preocupaciones, que nos guardamos para nosotros, porque sabemos que no son pecado, pero sobre todo porque no
confiamos en Dios.
A veces Dios permite situaciones lmite en nuestra vida que nos ponen al borde mismo de la desesperacin.
Son situaciones en las que uno tiene que elegir entre la desesperacin o el abandono en las manos de Dios. Es as como
se profundiza nuestra fe y se afianza nuestra confianza en Dios.
Amar a Dios sobre todo significa confiar en l por la fe, dejar nuestro futuro en sus manos por la esperanza y
amarle como un nio. Todo lo que vaya contra la fe, la esperanza y la caridad que le debemos a Dios como las dudas
voluntarias de fe, la desesperacin, la indiferencia, la ingratitud, la tibieza, ofenden a Dios porque ofenden al amor que
l nos tiene.
Pero el amor a Dios tiene que ser tan profundo que, sin dejar de ser filial, ha de ser tambin de adoracin: La
adoracin del Dios nico libera al hombre del repliegue sobre s mismo, de la esclavitud del pecado y de la idolatra del
mundo (CEC 2097).
a) No tendrs otros dioses. Esto significa que no podemos tener dolos en nuestro corazn, no slo los dolos de
los falsos dioses, sino los dolos de nuestro prestigio, fama, comodidad, placer etc. Idolatra que consiste en divinizar
lo que no es Dios. Trtese de dioses o de demonios (por ejemplo, el satanismo), de poder, de placer, de raza, de los
antepasados, del estado, del dinero, etc. (CEC 2 11 3). El mandamiento de adorar al nico Seor da unidad al hombre y
lo salva de una dispersin infinita (cf CEC 2114).
Contra la adoracin y confianza que debemos a Dios va la supersticin, que consiste en concebir de forma
mgica ciertas prcticas o signos religiosos esperando de ellos un efecto automtico al margen de la disposicin interior
y la confianza que debemos a Dios. Creer en el horscopo (no la mera lectura por curiosidad) y conformar la vida con l
va tambin contra la confianza que debemos a Dios. Contraria tambin a la religin es la magia, por la que se pretende
domesticar potencias ocultas para ponerlas a nuestro servicio u obtener un poder sobrenatural sobre el prjimo.
Particular atencin merece el espiritismo, que en una medida u otra afecta a no pocos jvenes de hoy en da
que se dejan llevar por la curiosidad al menos. Este pretende poner a los hombres en comunicacin con los espritus del
otro mundo. Hoy en da es un fenmeno muy complejo que incluye magnetismo, telepata, reencarnacin, etc. Ciertos
hechos pueden explicarse por magnetismo, vibraciones musculares o telepata, y para aquellos fenmenos que no
encuentran alguna explicacin natural, no es de descartar una posible intervencin diablica. En todo caso sabemos por
la fe que cabe una intervencin de los santos en nuestra vida por su intercesin ante Dios por nosotros. Los muertos por
s mismos no intervienen (cf Lc 16,19ss).
b) La irreligin el atesmo. Hay ciertas formas de irreligin como tentar a Dios con palabras o con obras
(poniendo a prueba, de palabra u obra, su bondad u omnipotencia), el sacrilegio (profanando los sacramentos o cosas,
personas o lugares sagrados) o la simona (compraventa de bienes espirituales) .
El atesmo y el agnosticismo son pecado cuando el hombre busca instalarse en ellos, desoyendo la voz de la
conciencia y dejando de buscar, para poder llevar as una vida ms cmoda y sin complicaciones. No se puede negar,
sin embargo, que hay personas que buscan sinceramente a Dios y no lo encuentran, tratando de llevar una vida digna.
Dios conoce la responsabilidad concreta de cada persona.
2.2. Segundo mandamiento
El segundo mandamiento prohbe tomar en vano el nombre del Seor (x 20,7). Dios en el AT haba revelado
ya su nombre a Israel, dndole as su propia intimidad: El nombre del Seor es santo. Por eso el hombre no puede
usar mal de l: Lo debe guardar en la memoria, en un silencio de adoracin amorosa (CEC 2143).
El fiel cristiano tiene que dar testimonio del Seor confesando su fe sin ceder al temor (cf Mt 10,32-33). No
puede usar el nombre del Seor haciendo un uso inconveniente del mismo. Ha de evitar la blasfemia, injuriando a Dios
o faltndole al respeto en s mismo o en las cosas sagradas.
En virtud de este sentido de consagracin a Dios que tiene el cristiano por el bautismo, comienza su jornada y
sus trabajos con la seal de la cruz.
Hasta el propio nombre del cristiano no puede ser ajeno a su vocacin y a su fe. Puede ser el nombre de un
santo, es decir, de un discpulo que vivi una vida de fidelidad ejemplar a su Seor. Al ser puesto bajo el patrocinio de
un santo, se ofrece al cristiano un modelo de caridad y se le asegura su intercesin: El nombre del bautismo puede
expresar tambin un misterio cristiano o una virtud cristiana (CEC 2156).
Hacer juramento es tomar a Dios como testigo de lo que se afirma. Es invocar la veracidad divina como
garanta de la propia, comprometiendo el nombre del Seor. La tradicin de la Iglesia no se opone al juramento cuando
este se hace por una causa grave y justa, pero no se puede recurrir a l por motivos ftiles (cf CEC 2155).
Por el falso juramento invocamos a Dios como testigo de una mentira. El perjuro que hace bajo juramento una
promesa que no tiene intencin de cumplir o que de hecho no mantiene despus, comete una grave falta de respeto hacia
el Seor que es dueo de toda palabra (cf CEC 2152).
2.3. Tercer mandamiento
El tercer mandamiento es el de santificar las fiestas. Todo creyente lleva inscrita en su corazn la necesidad de
dar culto a Dios. El mundo judo celebra el sbado en atencin a que Dios descans el sptimo da de la obra de la
creacin, de modo que Israel descansa y celebra el sbado como memorial de su liberacin, signo de alianza y de culto
al Dios nico y verdadero.
Para los cristianos, el da primero por antonomasia es el da del Seor, el da de su resurreccin. Significa la
nueva creacin inaugurada con la resurreccin de Cristo, por eso reemplaza al sbado y lo lleva a su plenitud.
Este da los cristianos, por una tradicin que se remonta a los tiempos apostlicos, se reunan para celebrar la
eucarista (cf He 20,7). Hacia el ano 111-113, Plinio el Joven enva un informe al emperador Trajano sobre el
comportamiento de los cristianos, donde dice: Tienen la costumbre de reunirse un da fijo, antes de la auroral.
La Iglesia ha mantenido siempre esta tradicin. El concilio Vaticano II dice que los fieles deben reunirse a fin
de que, escuchando la palabra de Dios y participando en la eucarista, recuerden la pasin, la resurreccin y la gloria del
Seor Jess y den gracias a Dios que les hizo renacer a la viva esperanza por la resurreccin de Jesucristo (cf SC 1 06).
Los cristianos tenemos la obligacin grave de celebrar con la eucarista el domingo y fiestas de precepto, a no
ser que estemos excusados por una razn seria (cf CEC 2181). El domingo celebra la Iglesia el da de la resurreccin de
nuestro Seor, pero a esto se aade el motivo de que la fe no es nunca un asunto meramente privado. La fe es
eminentemente personal, pero tambin comunitaria. No podemos olvidar que somos Iglesia, cuerpo mstico de Cristo, y
que como tal, ha de reunirse para celebrar visiblemente el da del Seor.
La funcin del domingo es tambin la de ser un da de descanso, consagrado a la alegra propia del da del
Seor y a la prctica de las obras de misericordia. Es el da para dedicar a la propia familia el tiempo que no le podemos
dar durante la semana: El domingo es tiempo de la reflexin, de silencio, de cultura, de meditacin, que favorecen el
crecimiento de la vida interior y cristiana (CEC 2186). Es tambin el da de hacer deporte y convivir con los amigos.

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Qu significa confiar en Dios como Padre?


2) Tiene confianza en Dios aquel que configura su vida de acuerdo con el horscopo?
3) Puede ser pecado el atesmo o el agnosticismo? Cundo?
4) Por qu es pecado jurar en falso?
5) Por qu tenemos obligacin de or misa los domingos?

Bibliografa
COTTIER G. M., Panorama actual del atesmo, Madrid 1973.
IRABURU J. M., Sntesis de espiritualidad catlica, Pamplona 1989.
LPEZ MARTN L., El domingo, fiesta de los cristianos, Madrid 1992.
POUPARD P., Fe y atesmo en el mundo, Madrid 1990.
PARA HACERLO VIDA
La virtud de la piedad es la que regula nuestra relacin con Dios. Es el afecto filial hacia Dios y el abandono en
sus manos como Padre. Implica tambin por ello mismo un sentimiento de fraternidad con todos los hombres.
La piedad nace del reconocimiento de la dependencia que tenemos de Dios y del hecho de que somos deudores
de todos los dones que su providencia paternal nos confiere. Se expresa en nuestros deberes con Dios y con el prjimo,
hermano en Dios mismo. Su expresin fundamental la tiene en el rezo del padrenuestro que el mismo Cristo nos ense
(cf Mt 6,9-13).
Lamentablemente hay un concepto peyorativo de piedad que la hace igual a beatera. Deca Ch. Pguy:
Tampoco me gustan los beatos. Los que, como no tienen la fuerza de ser de la naturaleza, creen que son de la gracia.
Los que creen que estn en lo eterno, porque no tienen el coraje de lo temporal. Los que, como no estn con el hombre,
creen que estn con Dios. Los que creen que aman a Dios, porque no aman a nadie. Esta es la falsa piedad, la autntica
es la que nos hace hombres con todas las consecuencias y, despus de ello, nos permite rezar como nios delante de
Dios abandonndolo todo en sus manos.
Es preciso caer en la cuenta de la providencia paternal de Dios en nuestra vida, y contar con l para todo.
Difcilmente se puede lograr esto si no rezamos, si da a da no mantenemos una relacin ntima con Dios. En la
actualidad, el hombre siente una particular dificultad para la oracin: el ritmo de vida que lleva le quita la disposicin
para el recogimiento interior. Es preciso organizarse y encontrar tiempo para hacer oracin. La oracin es indispensable
para mantener la fe, la fidelidad y la alegra.
En la vida cristiana tiene particular importancia la misa dominical, que nunca podemos dejar. Una fe que no
practica, aparte de ser una fe incoherente, es una fe que tarde o temprano se pierde. Es muy difcil que sin la eucarista,
fuente de la gracia, podamos mantenernos en pie. Necesitamos compartir la fe con todo el cuerpo mstico de Cristo,
porque la fe, aun siendo un don de Dios, entra siempre por los ojos.
La Iglesia celebra la eucarista con particular inters y obligacin el domingo, da del Seor, da de su
resurreccin, da de la nueva creacin, y la mantiene como obligacin grave, porque sabe muy bien que sin ella no
podemos vivir la existencia cristiana.
El domingo ha de ser para nosotros el da de fiesta, alegra y alabanza a Dios; el da que gozamos por
anticipado del triunfo final del Seor, cuando venga en su parusa. Tenemos obligacin de dejar los trabajos ordinarios
para dedicarnos al descanso, a la familia, al deporte, y acabar alabando y dando gracias a Dios.

CAPTULO 17
DEBERES CON LOS PADRES
Honra a tu padre y a tu madre (x 20,12) es el cuarto mandamiento. Deca santo Toms que el hombre es, en
primer lugar, deudor de Dios por todos los beneficios que ha recibido de l. En segundo lugar, el hombre es deudor de
sus padres y de su patria, por lo que pertenece a la piedad darles culto y honrarles. As comenzamos los deberes con el
prjimo o segunda tabla de la ley.
1. Familia y sociedad
Hablando del sacramento del matrimonio, hablamos de la familia como clula bsica y fundamental de la
sociedad y como Iglesia domstica. Son muchos los valores que la sociedad se juega en la familia: la estabilidad y el
equilibrio de las personas, los valores morales, el sentido de la comunidad en el amor.
Es la gran escuela de la vida: La familia es la "clula original de la vida social". Es la sociedad natural en que
el hombre y la mujer son llamados al don de s en el amor y en el don de la vida. La autoridad la estabilidad y la vida de
relacin en el seno de la familia, constituyen los fundamentos de la libertad, de la seguridad, de la fraternidad en el seno
de la sociedad. La familia es la comunidad en la que, desde la infancia, se pueden aprender los valores morales, se
comienza a honrar a Dios y a usar bien de la libertad. La vida de familia es iniciacin a la vida en sociedad (CEC
2207).
La familia, en sus derechos y obligaciones, es una instancia anterior al Estado, es "la clula original de la vida
social". El Estado o la sociedad intervienen para cumplir las actividades que la familia no puede cumplir como son la
educacin, el trabajo, la seguridad social, etc., segn el principio de subsidiariedad.
La importancia de la familia para la vida y el bienestar de la sociedad (cf GS 47) entraa una responsabilidad
particular de esta en el apoyo y fortalecimiento del matrimonio y de la familia. La autoridad civil ha de considerar como
deber grave "el reconocimiento de la autntica naturaleza del matrimonio y de la familia, protegerla y fomentarla,
asegurar la moralidad pblica y favorecer la prosperidad domstica" (GS 52) (CEC 2210).
La comunidad poltica tiene el deber de honrar a la familia, asistirla y asegurarle especialmente:
-la libertad de fundar un hogar, de tener hijos y de educarlos de acuerdo con sus propias convicciones morales
y religiosas;
-la proteccin de la estabilidad del vnculo conyugal y de la institucin familiar;
-la libertad de profesar su fe, transmitirla, educar a sus hijos en ella, con los medios y las instituciones
necesarios;
-el derecho a la propiedad privada, la libertad de iniciativa, de tener un trabajo, una vivienda, el derecho a
emigrar;
-conforme a las instituciones del pas, el derecho a la atencin mdica, a la asistencia de las personas de edad, a
los subsidios familiares;
-la proteccin de la seguridad y la higiene, especialmente por lo que se refiere a peligros como la droga, la
pornografa, el alcoholismo, etc.;
-la libertad para formar asociaciones con otras familias y de estar as representadas ante las autoridades civiles
(cf FC 46) (CEC 2211).
2. Deberes de los hijos
Es Dios mismo y la piedad filial la que piden al hijo una actitud de gratitud hacia los padres, de obediencia,
respeto y cuidado solcito cuando sean mayores.
El nio pequeo que vive todava en el domicilio de los padres est obligado a obedecerles as como a sus
educadores (a no ser que le manden algo que en conciencia no puede cumplir). De mayores, los hijos deben seguir
respetando a sus padres: La obediencia a los padres cesa con la emancipacin de los hijos, pero no el respeto que les es
debido, el cual permanece para siempre. Este, en efecto, tiene su raz en el temor de Dios, uno de los dones del Espritu
Santo (CEC 2217).
Los hijos mayores tienen para con sus padres una particular responsabilidad: El cuarto mandamiento recuerda
a los hijos mayores de edad sus responsabilidades para con los padres. En la medida en que ellos pueden, deben
prestarles ayuda material y moral en los anos de vejez y durante sus enfermedades y en momentos de soledad o de
abatimiento. Jess recuerda este deber de gratitud (cf Mc 7,1012) (CEC 2218).
Los deberes de los hijos hacia los padres no nacen slo del hecho de que son deudores de los dones recibidos
de ellos, comenzando por la existencia, sino tambin del hecho de que la paternidad humana deriva de la misma
paternidad de Dios (Ef 3,14). La piedad filial se refiere a Dios Padre y a los padres humanos que participan de su
paternidad.
3. Deberes de los padres
Tambin los padres tienen deberes con los hijos. Tratndoles siempre como hijos de Dios antes que suyos, han
de respetarlos y educarlos siempre con dedicacin y amor, educar a sus hijos en el cumplimiento del amor de Dios,
mostrndose ellos mismos obedientes a la voluntad del Padre de los cielos (CEC 2222).
Siendo responsables primeros de la educacin de sus hijos, los padres tienen el derecho de elegir para ellos la
escuela que corresponda a sus propias convicciones y que mejor les ayude en su tarea de educadores cristianos (cf CEC
2229). Han de educar, sobre todo, a sus hijos en las virtudes, dndoles buenos ejemplos. La educacin en la fe debe
comenzar desde su ms tierna infancia, enseando a sus hijos a orar y descubrir su vocacin de hijos de Dios. Han de
iniciarles tambin en la solidaridad y responsabilidad humanas y proveer siempre a sus necesidades fsicas y
espirituales.
Los padres deben orientar y respetar el derecho de los hijos a elegir una profesin y un estado de vida, acoger y
respetar con alegra la vocacin de uno de sus hijos a la vida consagrada o al ministerio sacerdotal.
4. Deberes de los ciudadanos
El cuarto mandamiento obliga tambin a honrar a los que han recibido de Dios una autoridad en la sociedad, la
cual han de ejercer como servicio, sin que puedan imponer nada que sea contrario a la dignidad de las personas o a la
ley natural .
Las autoridades deben ejercer la justicia distributiva con sabidura, teniendo en cuenta las necesidades de cada
uno: El poder poltico est obligado a respetar los derechos fundamentales de la persona humana. Y a administrar
humanamente justicia en el respeto al derecho de cada uno, especialmente el de las familias y de los desheredados
(CEC 2237).
A su vez los ciudadanos tienen el deber de cooperar con la autoridad civil al bien de la sociedad en espritu de
verdad, justicia, solidaridad y libertad. El amor y el servicio de la patria forman parte del deber de gratitud y del orden
de la caridad. La sumisin a las autoridades legtimas y el servicio del bien comn exigen de los ciudadanos que
cumplan con su responsabilidad en la vida de la comunidad poltica (CEC 2239).
La sumisin a la autoridad y la corresponsabilidad en el bien comn exigen moralmente el pago de los
impuestos, el ejercicio del derecho al voto, la defensa del pas (CEC 2240).
Existe tambin, por parte de las naciones ms prsperas, el deber de acoger, en cuanto sea posible, al extranjero
que busca los medios de vida imprescindibles (cf CEC 2241).
El ciudadano tiene la obligacin en conciencia de no seguir las prescripciones de la autoridad civil cuando sus
preceptos sean contrarios a las exigencias del orden moral, a los derechos fundamentales de la persona o a las
enseanzas del evangelio. Cabe incluso la resistencia armada a la presin de los que gobiernan cuando se trate de
violaciones ciertas, graves y persistentes de los derechos fundamentales, se hayan agotado los medios pacficos de
conseguirlo, haya proporcin con los males que puedan derivar de ello y se d fundada esperanza de xito (cf CEC
2243).
La Iglesia, que respeta la autonoma de la comunidad poltica en su orden, puede y debe intervenir mediante un
juicio moral cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvacin de las almas, aplicando
exclusivamente medios evanglicos y mirando al bien de todos (cf CEC 2246).

CAPTULO 18
LA VIDA
El quinto mandamiento prohbe matar (cf Mt 5,21). Ms especficamente, prohbe quitar la vida al inocente y
al justo (cf x 23,7). Al hombre le es lcito matar animales para su servicio, alimentacin y vestido. La vida del hombre,
por el contrario, es algo sagrado: La vida humana es sagrada porque desde su inicio es fruto de la accin creadora de
Dios y permanece siempre en una especial relacin con el Creador, su nico fin. Slo Dios es Seor de la vida desde su
comienzo hasta su trmino; nadie, en ninguna circunstancia puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un
ser humano inocente (CEC 2258).
1. Homicidio voluntario
Lo que condena el quinto mandamiento es el homicidio directo y voluntario. El que mata o el que voluntariamente
coopera con l comete un crimen gravsimo. Tambin es culpable el que hace algo con intencin de provocar
indirectamente la muerte de una persona.
1.1. Aborto
Dentro de la prohibicin del homicidio voluntario, queda particularmente prohibido el aborto, buscado como
fin o como medio. La ciencia nos dice que existe un nuevo cdigo gentico (una vida humana por tanto) desde el
momento de la concepcin, la unin del vulo con el espermatozoide.
Por ello no queda justificado en ningn momento ni en ningn modo el asesinato de una vida inocente.
El aborto no queda justificado ni en el caso de violacin de la mujer, ni en el caso eugensico (para evitar un
ser humano con malformaciones fsicas) ni por razones teraputicas (para evitar la muerte de la madre). En cualquiera
de los tres casos se busca la muerte de un inocente, aunque sea con fines buenos.
La cooperacin formal en un aborto constituye una falta que la Iglesia sanciona con pena cannica de
excomunin, de modo que este pecado queda reservado para su absolucin al obispo, penitenciario o sacerdotes
autorizados. Con ello la Iglesia no restringe el perdn, sino que quiere mostrar pedaggicamente la gravedad del crimen
cometido.
El embrin es considerado persona desde su concepcin, por lo que tiene que ser defendido en su integridad.
Cabe hacer en l intervenciones teraputicas por motivos serios y proporcionados, pero no se pueden producir
embriones humanos destinados a ser explotados o hacer en ellos intervenciones no propiamente teraputicas, sino
tendentes a seleccionar a los seres humanos en cuanto al sexo u otras cualidades prefijadas (cf CEC 2275).
1.2. Eutanasia
Propiamente es la muerte directa y provocada de un enfermo o anciano con el fin de privarle del dolor fsico o
psquico, bien por la decisin de otra persona o del propio enfermo. Esto siempre es un asesinato y es, por tanto, un
pecado grave .
Otra cosa es la aplicacin de medios teraputicos encaminados a paliar el dolor de los pacientes en fase
terminal, aunque esas medidas puedan acortar algo la vida de dichos pacientes, lo cual es admitido en todos los cdigos
deontolgicos y en la moral cristiana (cf CEC 2279).
La interrupcin de tratamientos con medios onerosos o desproporcionados, cuando se trata simplemente de
prolongar una vida, por ejemplo, meramente vegetativa o sin esperanza de recuperacin, es algo legtimo porque no es
propiamente eutanasia, ya que no se provoca la muerte, sino que no se est obligado a mantener la vida (cf CEC 2278).
1.3. Suicidio
Es tambin un pecado grave, pues somos administradores y no propietarios de la vida que Dios nos ha dado.
Ahora bien, trastornos psquicos graves, la angustia o el temor grave de la prueba, del sufrimiento o de la tortura,
pueden disminuir la responsabilidad del suicida (CEC 2282), por lo que no se puede desesperar de la salvacin eterna
de aquellas personas que se han dado muerte (CEC 2283). Dios conoce la situacin y responsabilidad de cada uno, y la
Iglesia ora por el suicida.
2. Respeto de la vida y la salud fsica
La vida y la salud fsica son bienes preciosos confiados por Dios que debemos cuidar racionalmente, sin caer
con ello en el extremo contrario del culto al cuerpo y la idolatra de la perfeccin fsica. Esto exige evitar toda clase de
excesos en la comida, el alcohol o el tabaco. Queda gravemente prohibido el consumo de drogas (cf CEC 2291).
La ciencia puede contribuir positivamente a la curacin de los enfermos y al progreso de la salud fsica. La
ciencia y la tcnica estn ordenadas al bien del hombre y tienen en los valores morales el sentido de su finalidad y la
conciencia de sus lmites.
Aun contando con el consentimiento de los sujetos, la experimentacin en el ser humano no es moralmente
legtima si hace correr riesgos desproporcionados o evitables a la vida o a la integridad fsica o psquica del sujeto (cf
CEC 2295)
El trasplante de rganos es moral si cuenta con el consentimiento del donante y si los peligros que corre el
donante son proporcionados al bien que se busca en el destinatario (cf CEC 2296). Exceptuados los casos de
prescripciones mdicas de orden estrictamente teraputico, las amputaciones, mutilaciones, o esterilizacin
directamente voluntarias de personas inocentes son contrarias a la ley moral (CEC 2297).
Ayudar a los moribundos en los ltimos momentos fsica y espiritualmente es un deber humano. Los cuerpos
de los difuntos han de ser tratados con respeto y es una obra de misericordia enterrar a los muertos. La Iglesia permite la
incineracin cuando con ella no se cuestiona la fe en la resurreccin de los cuerpos (cf CEC 2301).
Los secuestros, la tortura y el terrorismo son contrarios al respeto a la persona y a su dignidad.
3. Legtima defensa
El amor a s mismo constituye un principio fundamental de la moralidad. Es por tanto legtimo hacer respetar
el propio derecho a la vida. El que defiende su vida no es culpable de homicidio, incluso cuando se ve obligado a
asestar a su agresor un golpe mortal (CEC 2264). Ya no es el caso de la muerte de un inocente, sino de la muerte de un
agresor injusto. Se trata de la colisin de dos derechos y prevalece el derecho del inocente atacado.
3.1. Pena de muerte
El Catecismo de la Iglesia catlica contempla la pena de muerte diciendo que puede ser legtima, en casos de
extrema gravedad y por razn de la legtima defensa (cfr CEC 2266-2267). Ahora bien, lo que se desea y propone es
que se vaya eliminando progresivamente la pena de muerte, sustituyndola por medios incruentos, por ser estos ms
acordes con la dignidad de la persona y las exigencias del bien comn.
Pueden darse casos en los que la pena de muerte sea el nico medio disponible de autodefensa en una
circunstancia concreta, urgente, dramtica. No en vano, la mayora de las constituciones europeas, incluida la espaola
(art.15) admiten la posibilidad de la pena de muerte para casos de guerra.
En el plano privado, una persona podra dejarse matar renunciando a la legtima defensa, pero el problema es el
de un gobernante que tiene el deber de defender la vida de la nacin, lo cual no va contra la caridad cristiana, porque
esta no va contra la justicia.
3.2. Guerra
La guerra, llevada a cabo por legtima defensa, es tambin legtima en determinadas condiciones: Se han de
considerar con rigor las condiciones estrictas de una legtima defensa mediante la fuerza militar. La gravedad de
semejante decisin somete a esta a condiciones rigurosas de legitimidad moral. Es preciso a la vez:
-que el dao causado por el agresor a la nacin o a la
comunidad de las naciones sea duradero, grave y cierto;
-que todos los dems medios para poner fin a la agresin
hayan resultado impracticables o ineficaces;
-que se renan las condiciones serias de xito;
-que el empleo de las armas no entrae males y desrdenes ms graves que el mal que se pretende eliminar. El
poder de los medios modernos de destruccin obliga a
una prudencia extrema en la apreciacin de esta conclusin.
La apreciacin de estas condiciones de legitimidad moral pertenece al juicio prudente de quienes estn a cargo
del bien comn (CEC 2309).
Las autoridades tienen el derecho de imponer a los ciudadanos las obligaciones necesarias para la defensa
nacional (cf CEC 2310), y los ciudadanos la obligacin de contribuir a la defensa del pas (cf CEC 2240). Cabe la
objecin de conciencia por motivos estrictamente morales o de conciencia, pero con la obligacin de servir de otra
forma a la comunidad nacional (cf CEC 2311).
Las acciones de guerra han de ajustarse, en todo caso, al derecho de gentes y a las convenciones
internacionales. El genocidio reviste una particular gravedad, as la carrera de armamentos que, ms all de la justa
medida de defensa, contribuye a aumentar el riesgo. La produccin y el comercio de armas debe ser regulado
internacionalmente, por encima de intereses privados o colectivos.

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Por qu el aborto es un crimen abominable? Caben


excepciones?
2) Est justificada la eutanasia en algn caso?
3) En qu condiciones se permite el trasplante de rganos?
4) Por qu el hombre puede matar en legtima defensa?
5) En qu condiciones es justa la guerra?

Bibliografa
AA.VV., La eutanasia el derecho a morir con dignidad.
Madrid 1984; Biotica. Consideraciones filosficas y teolgicas sobre un tema actual, Madrid 1992.
BLZQUEZ N., El aborto. No matars, Madrid 1977; Pena de muerte, Madrid 1994.
PARA HACERLO VIDA
El cristiano tiene una concepcin sagrada de la persona humana que dimana en el fondo de su fe en Dios,
creador de la misma a su imagen y semejanza. Dios le infunde un alma espiritual e inmortal que hace que el hombre,
como valor trascendente a la pura materia, no pueda ser utilizado nunca como medio de nuestros propios fines. La
persona humana transciende la pura materia y por ello no puede ser instrumentalizada.
En este campo nos podemos dejar llevar por el sentimiento y justificar la muerte de un enfermo terminal que
sufre lo increble; el aborto en una situacin de embarazo no deseado; el suicidio en una situacin lmite. Somos muy
sensibles a la finalidad que damos a nuestros actos y terminamos justificando fcilmente con ella lo que no se puede
aceptar. Es fcil apelar a la compasin en estos casos lmite, pero no podemos olvidar que la persona humana no es
nunca nuestra.
Si el fin justifica los medios en alguna ocasin, la justificara siempre, y caera la moral, porque la moral cae
cuando cae un principio fundamental.
En la medida en que el hombre pierde la fe en Dios, pierde tambin la conciencia del carcter sagrado de la
persona humana. Cuando se elimina a Dios como autor del valor trascendente de la persona, es muy fcil negar el
derecho natural. Y suprimido el derecho natural como anterior al derecho positivo del Estado, abrimos la puerta al
totalitarismo.
Es la fe en Dios la que nos mantiene despiertos ante el valor trascendente de la persona humana. La tragedia
comienza precisamente el da en que se deja a Dios fuera de la moral, como fundamento ltimo de la dignidad de la
persona, dando entrada as a un positivismo moral que decide los valores en el consenso del parlamento. Sin embargo,
hay valores que son anteriores al parlamento, porque radican en la dignidad primera de la persona humana.
Nos estamos jugando el futuro de nuestra democracia. No cabe el fundamentalismo de quien niega el derecho
poltico y social a quien no piensa como l. No cabe tampoco el positivismo liberal que no admite que, antes de toda
legislacin positiva, hay valores que radican en la persona humana y que toda democracia debe reconocer. Habr que
conseguir la unidad de todos aquellos que comparten la fe en esta dignidad de la persona y quieren eliminar toda ley
injusta que la destruya.

CAPTULO 19
AMOR Y SEXUALIDAD
Hay una concepcin del sexo, propia de nuestro ambiente erotizado, que responde sencillamente a una filosofa
del placer sin riesgo, del placer buscado como objetivo, evitando el riesgo del embarazo prematuro o del sida. Se
predica un amor sin ms barreras que las de evitar los peligros. El ser humano tiene en el sexo una fuente de placer
continuo y la puede utilizar siempre que quiera, evitando riesgos mayores. Sin duda es una banalizacin del sexo, del
amor y de la persona, pues toda concepcin del sexo supone una concepcin del ser humano. Pero no se puede esperar
otra cosa de una sociedad que quiere entender al hombre slo materialmente .
Existe otra concepcin del sexo tal como Dios lo ha creado y que supone una triple dimensin: personal,
relacional y procreativa.
a) En primer lugar, el sexo no es algo perifrico a la persona: no es algo que se tiene, sino algo que se es. El
sexo nos hace ser hombre o mujer. De esta forma, configura nuestros sentimientos ms hondos, distintos en el caso del
hombre y de la mujer. Implica la donacin de lo ms profundo de la personalidad. Con el sexo se entrega la totalidad de
la persona, en la unin estrecha del cuerpo y del alma. Al dar la totalidad del cuerpo, el hombre debe dar tambin la
totalidad del alma y de sus sentimientos.

b) El sexo solamente tiene sentido cuando es un instrumento de amor. El sexo por el sexo crea soledad. El
amor sexual solamente puede satisfacer al ser humano cuando es la donacin de un amor total, fiel y exclusivo,
definitivo, y pblico. No se puede banalizar el sexo, pues en l la persona se entrega de una forma total, por lo que jugar
con el sexo es jugar con el ser humano, trivializar a la persona misma.
c) Por ltimo, el sexo tiene una dimensin procreativa, en cuanto que por l los padre.s se convierten en
colaboradores con Dios para el nacimiento de la persona humana. Hay algo que proviene de los padres (los
cromosomas): pero, al mismo tiempo, el alma humana slo puede provenir por creacin directa e inmediata de Dios.
El sexo humano tiene as una dimensin trascendente de la que carece el sexo animal: la sexualidad de la
persona, por las exigencias mismas que manan de su esencia, tendr que integrar estas tres dimensiones que Dios le ha
conferido.
Es evidente, por ejemplo, que la prostitucin va contra la dignidad misma de la persona que se prostituye, que
la unin sexual entre un hombre y una mujer fuera del matrimonio es gravemente contraria a la dignidad del amor que
tiene que ser fiel, exclusivo y definitivo; la violacin va contra la justicia ms elemental; el adulterio es tambin un
pecado grave contra la justicia, al igual que el incesto (relacin carnal entre parientes).
1. Sexualidad extraconyugal
1.1. Masturbacin
Hoy en da se trata de legitimar la masturbacin como algo necesario, particularmente dentro de una
determinada edad como es la pubertad. Sera una descarga necesaria en vistas al equilibrio y la serenidad misma del
joven.
A la masturbacin le falta todo este rico significado del gesto sexual como lenguaje de comunin y
procreacin, ya que no es otra cosa que un acto totalmente egocntrico. Constituye un grave desorden moral, es un acto
intrnseca y gravemente desordenado que contradice la finalidad esencial del amor sexual. Es un acto de autoerotismo y
egosmo personal totalmente centrado sobre s mismo. Por ello es pecado grave.
Por otro lado no podemos olvidar que la masturbacin no contribuye a la superacin del problema sexual o la
tensin de un momento dado. Conduce por s misma, a la larga, a una erotizacin mayor y a una obsesin creciente, de
modo que el problema no se soluciona. La masturbacin no contribuye a la larga a eliminar la obsesin; todo lo
contrario, la afianza con nueva fuerza.
El sexo est sobre todo en la cabeza. Tiene una capacidad obsesionante tal que slo soluciona el problema
cuando la persona consigue entregar su pensamiento a tareas que le ilusionen.
Por ltimo, la culpabilidad del muchacho en algn caso puede que no exista en la medida en que no exista la
libertad: La psicologa moderna ofrece diversos datos vlidos y tiles en el tema de la masturbacin para formar un
juicio equitativo sobre la responsabilidad moral y orientar la accin pastoral. Ayuda a ver cmo la inmadurez del
adolescente, que a veces puede prolongarse ms all de esa edad, el desequilibrio psquico o el hbito contrado puede
influir sobre la conducta, atenuando el carcter deliberado del acto, y hacer que no haya siempre falta subjetivamente
grave. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de responsabilidad grave. Esto sera
desconocer la ley de las personas (ib).
El Catecismo de la Iglesia catlica recalca la gravedad de la masturbacin y recuerda tambin que desde el
punto de vista de la responsabilidad personal y en atencin a la prctica pastoral, hay que tener en cuenta la influencia
de los hbitos contrados o de los influjos psquicos o sociales que pueden disminuir o anular la responsabilidad (cf
CEC 2352).
1.2. Homosexualidad
La homosexualidad es un fenmeno enormemente complejo que responde a diferentes causas. Antiguamente se
pensaba que responda a un fenmeno biolgico y hormonal. La ciencia actual se inclina por ver en ella el resultado de
causas de tipo psicolgico o ambiental, aunque no pueda excluirse al menos parcial y matizadamente, una etiologa
homosexual, nunca se presenta con claridad y, en todo caso, como muy inadecuada. Ms bien parecen conducir los
indicios a que se reconozca la raz desencadenante en factores psicolgicos ms que biolgicos.
Puede provenir de la dificultad del nio para identificarse con el progenitor del mismo sexo por dificultades
familiares, a una fijacin de conducta, a una interrupcin de la evolucin de la sexualidad debida a una inadaptacin
familiar y social. Sobre todo cuando es temporal puede provenir de determinados condicionamientos ambientales que
han podido obstaculizar la heterosexualidad.
De todos modos, la ciencia descarta hoy en da ms que nunca que la sexualidad sea en s un impulso neutro
con dos posibles caminos ulteriores de diferenciacin: la homosexualidad y la heterosexualidad. La explicacin
antropolgico-social de la homosexualidad tiene escasos defensores y ms bien slo en la lnea de hiptesis de trabajo.
No se es homosexual; la homosexualidad slo se padece, pero de forma curable.
Existen tambin los casos de bisexualidad cuando se experimenta la atraccin por los dos sexos, debido
particularmente a una hipersexualizacin de la persona.
Sobre la condicin homosexual hay que decir que de suyo es algo antinatural, algo que contradice el
significado del sexo tal como Dios lo ha creado. Teniendo en cuenta el significado total de la sexualidad, es claro que la
finalidad de la procreacin es imposible en el homosexual y se hace difcil tambin la misma estabilidad del amor, dado
que es dificultoso encontrar por ese camino la necesaria complementariedad afectiva entre la masculinidad y la
feminidad: Despus de una reconsiderada sedimentacin demuestra la experiencia que el ejercicio de la
homosexualidad slo es gratificante en forma aislada y temporal, que no contrarresta los efectos negativos secundarios
que conlleva, salvo en contadas excepciones confirmativas de la regla.
Slo en el matrimonio cabe el ejercicio de la sexualidad, por lo que la homosexualidad contradice los fines
mismos que el Creador ha inscrito en la realidad sexual: La actividad homosexual no expresa una actividad
complementaria, capaz de transmitir la vida y, por tanto, contradice la vocacin a la existencia vivida con esa forma de
autodonacin que, segn el evangelio, es la esencia misma de la vida cristiana (ib).
A la hora de juzgar la condicin homosexual desde el punto de vista moral, cuando es algo constitutivo y no un
claro vicio, se ha de tener en cuenta que poseer la condicin homosexual no es lo mismo que ser culpable de ella.
El homosexual no puede, por el hecho de serlo, ser echado de la Iglesia. Ha de sentirse amado por ella. Otra
cosa es que la Iglesia no pueda legitimar la pareja de homosexuales, debido a que carece de la imprescindible
complementariedad fsica y psicolgica y est incapacitada para la procreacin. La obtencin de un hijo en estos casos,
bien por adopcin o inseminacin artificial, privara al mismo del influjo paterno-materno, necesario para el desarrollo
psicolgico. Ira a la larga en detrimento de la institucin familiar.
Sin embargo, ningn homosexual ha de sentirse marginado dentro de la Iglesia tanto desde el punto de vista
espiritual como desde la ayuda psicolgica y humana. En todo caso, la comprensin hacia el que posee esta condicin
no nos puede hacer olvidar que dicha condicin, aun cuando no sea pecado, constituye de suyo una tendencia hacia un
comportamiento intrnsecamente malo desde el punto de vista moral.
Es en el terreno de los actos, que no en el de la condicin, donde recae la responsabilidad moral, dado que los
actos homosexuales son intrnsecamente desordenados, privados como estn de su finalidad esencial.
La libertad de los actos homosexuales debe ser juzgada con prudencia, pero la ausencia de libertad no puede
ser generalizable y se debe evitar la presuncin infundada y humillante de que el comportamiento homosexual est
siempre y totalmente sujeto a coaccin y sea por ello no libre: En realidad tambin en las personas con tendencia
homosexual se debe reconocer aquella libertad fundamental que caracteriza a la persona humana y le confiere su
particular dignidad.
Qu hacer entonces con una persona homosexual que posee dicha condicin en contra de su propia voluntad?
El homosexual debe vivir una vida digna y casta como la que vive un soltero. La gracia de Dios podr permitirle evitar
la actividad homosexual: Sustancialmente, estas personas estn llamadas a realizar la voluntad de Dios en su vida,
uniendo al sacrificio del Seor todo su sufrimiento y dificultad que puedan experimentar a causa de su condicin.
Como los dems cristianos estn llamados a vivir la castidad.
Hay que acoger a esas personas en el seno maternal de la Iglesia y de los sacramentos, acudiendo al
sacramento de la penitencia cada vez que lo necesiten. Deben ser tratados como criaturas de Dios con la misma
dignidad fundamental que los dems, comprendidos y acompaados, y ha de hacerse todo lo posible por buscar su
curacin.
1.3. Noviazgo y relaciones prematrimoniales
Las relaciones prematrimoniales son justificadas a veces por hacerse dentro de un contexto de amor y sin
excluir el compromiso de un futuro matrimonio, al menos en el caso de la pareja de novios que se aman profunda y
sinceramente y no ven razones suficientes para retrasar el gesto completo del amor, esperando a una simple ceremonia,
como si ella legitimase lo que de suyo era ilegtimo un momento antes.
Segn otros, las relaciones prematrimoniales seran necesarias como paso a una experiencia sexual que
fortalecera el matrimonio futuro. Es la llamada a la liberacin de los tabes. Hemos de liberarnos de los tabes, pero no
de los valores, por lo que debemos reflexionar sobre el significado profundo del amor conyugal. El amor sexual tiene
por s mismo un significado de totalidad, donacin y entrega en virtud de la cual slo tiene sentido cuando es definitivo.
En el caso de las relaciones prematrimoniales, los novios pueden volverse atrs. Se comprende que digan que
se aman profundamente, es innegable, y seguramente son sinceros cuando lo dicen; pero no caen en la cuenta de que
estn hablando desde un amor subjetivo, porque desde un punto de vista objetivo cualquiera de ellos est en el perfecto
derecho de cortar la relacin. No estn, por tanto, en condiciones de entregarse en un gesto que slo tiene sentido
cuando puede ser signo de un amor total y definitivo (cf CEC 2391).
Se da tambin entre los jvenes la tendencia a olvidar que el amor conyugal tiene tambin unas consecuencias
pblicas y no es slo competencia de la esfera privada, por muy ntimos que sean sus sentimientos. Una de las
consecuencias inmediatas de su amor es la procreacin, que en sus relaciones tratan sistemticamente de evitar,
reduciendo el gesto de amor en su significado de totalidad y apertura a la vida.
El amor conyugal, en cuanto que une a los cnyuges con un amor de exclusiva pertenencia, hace surgir de s
mismo una serie de derechos y responsabilidades que la sociedad tutela. La ceremonia no es la frmula mgica que hace
lcito lo que un momento antes era ilcito, es el compromiso de un amor definitivo con la asuncin de todas las cargas
que inevitablemente surgen de l, exonerando de ellas a la familia propia y a la sociedad. No se puede dejar a la
espontaneidad de los sentimientos algo que tiene una hondura moral y social de primera magnitud. El amor conyugal es
algo que rebasa la esfera privada.
Hasta el concilio de Trento la celebracin social no era indispensable para la validez del matrimonio, de modo
que los matrimonios clandestinos suponan un tremendo abuso para la parte ms dbil: la mujer y los hijos, dado que
el marido poda tener acceso a otras mujeres, y surgan as hijos de terceros, con olvido de las propias responsabilidades
y el deterioro continuo del verdadero amor.
Por todo ello, los jvenes no casados no estn an en las condiciones objetivas de donarse totalmente
asumiendo todas las consecuencias de tipo personal y comunitario. Y esto es as desde el momento en que se ven
obligados a excluir las responsabilidades sociales de su amor, eliminando sistemticamente la prole.
Con respecto a ver las relaciones prematrimoniales como necesarias de cara a adquirir experiencias para el
futuro matrimonio, tales relaciones por s solas no garantizan la estabilidad futura: esta estabilidad depende mucho ms
de los factores psicolgicos y del autntico amor. Al sexo no se le puede pedir que garantice por s mismo lo que
depende- de todo un conjunto ms amplio de valores. Es ms, es mayor garanta de amor y de fidelidad el respeto
mutuo durante el noviazgo.
El ejercicio sexual durante el noviazgo lleva de suyo a una inseguridad. El sexo, privado de su significacin de
totalidad, es incierto y ambiguo, y slo pierde esta condicin cuando es capaz de integrar el sacrificio, abriendo as la
garanta de la existencia de valores superiores como el cario y el respeto. Lo fcil no educa ni da certeza sobre los
autnticos sentimientos.
El noviazgo es el tiempo del conocimiento psicolgico a fondo, del dilogo continuo sobre la concepcin de la
vida, del estudio del carcter del otro y del aprendizaje del verdadero amor. Eso es lo que garantiza el xito futuro. El
sexo por s mismo no garantiza todo esto. Es ms, cuando se le priva de su significado total es por s mismo ambiguo y
fuente de inseguridad, y slo pierde esta condicin cuando se hace expresin de una comunin total, definitiva, fiel y
exclusiva, abierta tambin a la vida.
Los novios, dado que no pueden expresar todava la totalidad de su amor, se encuentran en una situacin que
en realidad no difiere de la de los no casados en general, por lo que han de reservar para el tiempo del matrimonio las
manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal (CEC 2350).
2. Sexualidad conyugal
Hoy en da, el lenguaje de la Iglesia sobre el matrimonio ya no distingue entre un fin primordial (la
procreacin) y uno secundario (ayuda mutua de los esposos). Prefiere hablar de dos dimensiones fundamentales del
matrimonio.
El concepto de paternidad responsable es esencial en esta cuestin: los esposos hacen un juicio delante de
Dios, sin egosmo alguno, sobre el nmero de hijos que podrn tener y educar convenientemente, habida cuenta de su
situacin econmica, social y de salud.
Con responsabilidad humana y cristiana cumplirn su obligacin con dcil reverencia hacia Dios; de comn
acuerdo y propsito se formarn un juicio recto, atendiendo tanto al bien propio como al bien de los hijos, ya nacidos o
todava por venir, discerniendo las circunstancias del momento y del estado de vida, tanto materiales como espirituales
y, finalmente, teniendo en cuenta el bien de su propia familia, de la sociedad y de la Iglesia (GS 50).
Este juicio han de hacerlo confiados en la divina providencia. Dignas de mencin especial son aquellas parejas
que, de comn acuerdo, bien ponderado, aceptan con magnanimidad una prole numerosa.
La encclica Humanae vitae entiende la paternidad responsable tambin respecto del conocimiento de las leyes
biolgicas que forman parte de la vida humana, y el dominio necesario de s mismo en relacin al instinto y a la pasin.
La Iglesia en ningn caso quiere abandonar a sus fieles en los problemas matrimoniales y comprende la
situacin de no pocas parejas que, habiendo tenido el nmero de hijos que humana y espiritualmente les es posible, no
pueden de hecho tener ms. Ella no les puede decir nunca cuntos hijos han de tener, son ellos los que han de decidirlo
ante Dios y su propia conciencia; pero quiere ayudarles a superar su situacin.
Una vez que se ha tenido el nmero de hijos que es posible, o en el caso de que se quiera distanciarlos
convenientemente en su nacimiento, ,pueden los esposos tener relaciones ntimas sin que ello implique una nueva
concepcin? La respuesta es s, el problema es cmo. En este sentido se hace una distincin de capital importancia entre
mtodos artificiales y mtodos naturales de control de nacimientos.
Mtodos artificiales son mecanismos y preparados hormonales que impiden la fecundidad de un acto que de
suyo podra ser fecundo. Es en este sentido como hay que interpretar la Humanae vitae cuando dice: Cualquier acto
matrimonial debe quedar abierto a la transmisin de la vida y cuando habla de inseparable conexin de los dos
significados (procreativo y unitivo) del acto conyugal, pues de sobra sabe la encclica que no todos los actos que se
realizan dentro del ciclo de la mujer son de suyo fecundos y abiertos a la vida. La apertura a la vida de todo acto ha de
entenderse como no obstruccin de un acto que de suyo la producira. Algunos de los mtodos artificiales son abortivos.
La planificacin natural familiar se refiere, por el contrario, a las tcnicas para conseguir o evitar los
embarazos gracias a la observacin de signos y sntomas que ocurren naturalmente en las fases frtiles e infrtiles del
ciclo menstrual.
La encclica rechaza los mtodos artificiales y acepta los naturales dentro del ejercicio de la paternidad
responsable. Cul es la razn que permite esta diferencia moral?
Entramos as en el punto ms importante y delicado de la encclica. La Humanae vitae advierte de la
inseparable conexin de los dos significados (procreativo y unitivo) que tiene de suyo el acto fecundo; inseparable
conexin que proviene de Dios creador y que el hombre debe respetar, pues no es l el rbitro de las fuentes de la vida,
sino el administrador de las mismas, dado que la vida humana desde el comienzo compromete la accin creadora de
Dios.
En esa misma lnea abunda la Familiaris consortio, que advierte que el recurso a los mtodos naturales es
legtimo, mientras que los artificiales contradicen la misma creacin de Dios, rompiendo la unidad personal de alma y
cuerpo.
En efecto, la gran diferencia entre mtodos naturales y artificiales est en que estos ltimos, cuando truncan
artificialmente la procreacin, no se limitan a cortar un proceso biolgico, sino que impiden con ello la creacin del
alma por parte de Dios que, en ese momento infunde sobre las clulas preparadas y conjuntadas.
El moralista C. Caffarra lo ha expresado as: Cada persona humana singular ha sido creada inmediata y
directamente por Dios, ninguno de` nosotros nace por casualidad o es concebido por la necesidad. Cada uno de nosotros
es concebido sobre todo en el corazn de Dios y es querido directamente por Dios, y si existe es porque Dios lo ha
querido. Para cada persona singular es as: cada persona singular es creada por Dios. Pero debemos hacer la pregunta:
,cul es exactamente el momento en el que Dios acta su decisin de darnos el ser? Es sencillo: en el momento en el
que cada uno de nosotros ha sido concebido. En ese momento Dios le ha creado.
A partir de esto comprendemos que el acto procreativo de los esposos, en su verdad ms profunda, es una co-
creacin con la actividad creadora de Dios. Es la persona la que se genera mediante la generacin del cuerpo. Es la
persona la que es creada mediante la creacin del alma... Desde el momento en el que y por el hecho de que los esposos
deciden realizar un acto conyugal procreador (en los perodos fecundos), por eso mismo, Dios como creador, puede
entrar en accin en y por el mismo acto conyugal. De otra parte, con la anticoncepcin, en el mismo momento, los
esposos impiden a Dios que sea creador. Y con eso ellos en el fondo no reconocen la verdad de Dios ni la verdad de s
mismos. Actan irresponsablemente.
En este mismo sentido enseaba Juan Pablo II que en el origen de toda persona humana hay un acto creador
de Dios; ningn hombre viene a la existencia por azar; es siempre el trmino del amor creador de Dios. De esta
fundamental verdad de fe y de razn resulta que la capacidad procreadora inscrita en la sexualidad humana (en su
verdad profunda) es cooperacin con la potencia creadora de Dios... Por ello la contraconcepcin es tan profundamente
ilcita que jams puede justificarse por razn ninguna.
El Papa ha vuelto ltimamente sobre este argumento con ocasin del vigsimo aniversario de la Humanae
vitae, advirtiendo que la lgica anticonceptiva responde en el fondo a una lgica anti-vida, que tiene su ltima raz en
la rebelin contra Dios creador, nico Seor de la vida y de la muerte de las personas humanas: es el no
reconocimiento de Dios como Dios; es la tentativa, intrnsecamente absurda, de construir un mundo respecto del cual
Dios sea completamente extrao.
El recurso a los mtodos naturales de control de nacimientos es algo cualitativamente diferente, ya que
haciendo el acto en el perodo infecundo de la mujer, en realidad se est haciendo algo que Dios, en su infinita
sabidura, haba previsto. No es un acto de rebelin contra Dios, ni un impedimento de su accin creadora, es seguir el
camino que l mismo ha establecido y con el que ha dado a la mujer espacio suficientemente infecundo para que se
pueda realizar el significado unitivo del amor conyugal cuando el procreativo ya no es posible por las circunstancias de
la vida. La significacin moral, por tanto, de los dos mtodos es completamente diferente.
Los obispos espaoles en un documento a los veinticinco anos de la Humanae vitae han escrito lo siguiente:
La unin sexual de los esposos, en los perodos fecundos de su vida matrimonial, no es ms que el preludio de la parte
ms importante de la procreacin: el acto creador de Dios mismo; o sea, la intervencin trascendente y puntual de Dios
que, conjuntamente con el encuentro ntimo de los cnyuges, llama a la vida a un nuevo ser. Por eso, si los esposos
eligen libremente interceptar artificialmente la fecundidad de los procesos biolgicos, no slo se niegan al dinamismo
de esos procesos, sino que dan un no a Dios, fuente primera del amor y de la vida... Recurriendo a los das agensicos
de los ritmos de la fecundidad, los esposos no se erigen en dueos y seores del don de la vida, sino que actan como
cooperadores de Dios.
Se ha objetado a la doctrina de la Iglesia que, en realidad, supedita el amor humano a unas leyes puramente
biolgicas, pero la realidad es que la biologa humana no es pura biologa como la de los animales, sino que tiene una
dimensin trascendente, en cuanto que en los perodos frtiles de la mujer implica una colaboracin con Dios, que
interviene mediante la creacin del alma humana.
Es cierto que la intencin, con unos mtodos u otros, es la misma, pero la moralidad afecta no slo a la
intencin, sino a los medios empleados. Tampoco vale recurrir al mal menor que se supone sera la contracepcin para
salvar otros valores de la familia o del amor, porque el mal menor, que puede ser tolerado dentro del principio de doble
efecto, no puede ser legitimado cuando se hace de algo, intrnsecamente malo, objeto de un acto positivo de la voluntad.
El principio de doble efecto, en cambio, permite el uso de la pldora reguladora del ciclo, porque se toma como
medicina para esa funcin, aunque de ello se siga un efecto no deseado como es la contracepcin.
Objetivamente nunca se puede hacer directamente el mal ni puede haber un conflicto real en el que uno se vea
obligado a hacer un mal para evitar otro mayor. Puede haber una situacin de perplejidad subjetiva, pero es preciso salir
de ella mediante la informacin y la consulta. Adems, Dios ha dado salida a una situacin de conflicto mediante la
aplicacin de mtodos naturales, seguros y fciles.
Juan Pablo II ha recordado que no puede haber contradiccin real entre la ley divina que mira a la procreacin
y el amor humano. Hablar de conflictos o de bienes, y la consiguiente necesidad de realizar una especie de equilibrio
entre los mismos, eligiendo uno y rechazando otro, no es moralmente correcto, y slo engendra confusin en la
conciencia de los esposos.
La gracia de Cristo da a los cnyuges la capacidad real de cumplir la entera verdad de su amor conyugal.
Quienes se sitan contra la ley de Dios en este campo llevan a los esposos por un camino equivocado: Cuanto ha sido
enseado por la Iglesia sobre la contraconcepcin no pertenece a la materia libremente disputable entre los telogos.
Ensear lo contrario equivale a inducir a error a la conciencia moral de los esposos (ib). Dios no manda imposibles
pues cada mandamiento comporta el don de la gracia que ayuda a cumplirlo. La doctrina de la Humanae vitae
pertenece al patrimonio de la doctrina moral de la Iglesia que esta ha propuesto con ininterrumpida continuidad,
tratndose de una verdad que no puede ser discutida.
En la vida conyugal no todo se resume en el acto sexual. Hay toda una gama de caricias y de demostracin del
amor, de actos..., que tienen su sentido porque a la larga encuentran su significacin plena en el acto conyugal. La
experiencia conyugal ha hecho conscientes a muchos de que es posible tal delectacin en el marco del amor, aunque
ello requiera el dominio de s y del instinto sexual. No hay duda, por tanto, de que a mayor dominio, hay mayor
posibilidad de manifestarse el amor.
El uso de mtodos naturales impone una abstencin temporal, pero esa continencia peridica, vista desde el
punto de vista de la fe como acto de obediencia a Dios creador, y asumiendo desde la misma fe la cruz que pueda
conllevar, conduce a los esposos a una comunicacin ms profunda y enraizada.
La comunin de los esposos debe saber integrar tambin el sacrificio y hacer del amor algo profundamente
espiritual. De otro modo, se tiene el peligro de dejarse llevar por una vida puramente ertica en la que el placer es, en
ltimo trmino, el primero de los valores. Hay una castidad para los esposos como la hay para los jvenes o clibes,
aunque distinta y diferente. Este sacrificio, asumido desde la fe, fortalece sin duda la comunin de los esposos, purifica
sus intenciones, eleva siempre el corazn a valores de tipo espiritual y, en ltimo trmino, contribuye a la larga a que la
bsqueda del placer sea profundamente humana.
Cuando esta continencia peridica se hace por medio de mtodos naturales seguros, se tiene la ventaja de que
la abstencin han de hacerla los esposos en comn, lo cual contribuye enormemente a su unin. Caso contrario es por
ejemplo el de la pldora, por la cual la mujer lleva todo el peso del control.
De todos modos, la Iglesia nunca se desentender de la situacin de las parejas que por un motivo razonable no
pueden tener ms hijos y les insta a conocer y aplicar mtodos naturales de regulacin que son seguros y de fcil
aplicacin. Hoy en da, el problema es ms de desinformacin y pereza que de medios y recursos.
Se suele objetar tambin que la Humanae vitae no tiene en cuenta las necesidades demogrficas de nuestro
tiempo que exigen una regulacin de nacimientos ante los problemas de superpoblacin. Sin embargo, a esos problemas
se puede atender con mtodos naturales y seguros. De todos modos, el problema demogrfico se desenfoca a veces,
pues el problema de crecimiento no suele ser de los pases ricos que son los superpoblados, sino de los pobres, los
cuales tienen derecho a un crecimiento. A veces tienen recursos no explotados todava y lo que necesitan es ayuda para
su explotacin. Imponerles por ello desde los pases ricos una tasa de nacimientos, cortando sus posibilidades de
crecimiento y desarrollo, no deja de ser una nueva forma de neocolonialismo. Ms que pldoras, necesitan recursos para
su desarrollo que no suelen recibir. Ms injustificable an es pretender la limitacin de nacimientos mediante el aborto.
Esto responde al deseo de salvar la civilizacin del bienestar mediante la cultura de la muerte.
3. Limpieza interior
La virtud de la castidad comienza en el corazn de la persona, que ha de tener limpio el corazn, hasta tal
punto de que el noveno mandamiento prohbe desear la mujer del prJimo.
El pudor es no slo necesario, sino conveniente. Responde a un instinto de autodefensa que juega un papel de
proteccin, como lo juega el miedo con respecto al instinto de supervivencia y, en este sentido, el pudor es positivo,
aunque puede naturalmente ser exacerbado o reprimido con una mala educacin: Es como la conciencia vigilante en
defensa de la dignidad del hombre y del amor autntico. Tiende a reaccionar ante ciertas actitudes y a frenar
comportamientos que ensombrecen la dignidad de la persona. Es un medio necesario y eficaz para dominar los instintos,
hacer florecer el amor verdadero e integrar la vida afectivo-sexual en el marco armnico de la persona. El pudor
advierte el peligro inminente, impide el exponerse a l e impone la fuga de aquellas ocasiones a las que se hallan
expuestos los menos prudentes.
El pudor es, por tanto, una realidad humana y bella que no significa en modo alguno falta de madurez o
formacin, es el lenguaje bello del respeto, de la admiracin mutua, signo e instrumento de valores superiores. No
significa falta de hombra o de feminidad; todo lo contrario, es el aprendizaje del difcil arte de la convivencia, de la
superacin y de la admiracin mutua, sin dejarse llevar por el peso y la esclavitud del instinto. Es preciso volver a creer
en un mundo donde unos seamos para otros fuente de mutuo enriquecimiento. Esto exige el pudor, el respeto y la
admiracin.
Puede que alguien considere cmico que todava se hable de los malos pensamientos, pero Cristo ha hablado
de la inmoralidad del que desea a otra mujer en su corazn (cf Mt 5,28), y sexlogos de fama nos hacen conscientes de
que el problema del sexo est en el cerebro. Todo comienza ah, aun cuando no termine ah. Normalmente el que tiene
hambre de ser limpio, se preocupa tambin por la pureza de sus pensamientos, mientras que aquellos que se han dejado
llevar por la mala conciencia, tratan de olvidarlo.
Los malos pensamientos llegan mecnicamente al cerebro, es algo que tiene sus propias leyes y, como tal, no
nos debe preocupar. Personas delicadas o nerviosas pueden creer que, por el hecho de sentir una atraccin y
experimentar el primer impacto, han cometido ya un pecado, cuando este slo se da en un segundo momento, en un
momento en que, libre y conscientemente, uno se recrea en el pensamiento y consiente llegar a una excitacin sexual y
gozar de ella. Es el momento de la libertad; uno cede movido slo por su libertad y no por los nervios, el ansia o la
preocupacin. Este es el pecado.
Normalmente, el que consiente habitualmente en malos pensamientos no puede terminar ah. Por otro lado,
cuando se ha consentido de verdad, uno no suele tener duda de ello. Las dudas, sobre todo en personas de conciencia
delicada, son signo de que no se ha consentido.
La mejor forma de combatir los malos pensamientos no es hacerlo de frente, sino indirectamente, es decir,
ocupando la cabeza con cosas que ilusionen. La preocupacin por ellos suele ser perjudicial, ya que lleva a la obsesin.
Los malos pensamientos, a pesar de su persistencia, no son nunca pecado, hasta que no se busca en ellos una
delectacin sexual libre y consentida.
4. lndisolubilidad del matrimonio y don del hijo
4.1. El divorcio y sus consecuencias
Cristo mantuvo la intencin original del Creador sobre la indisolubilidad del matrimonio. Es algo que lo pide la
misma esencia del amor conyugal que es un amor de totalidad y definitivo. Cabe la separacin del matrimonio por
serios motivos, pero el divorcio no deja de ser un mal grave a causa del desorden que introduce en la clula familiar y
en la sociedad.
El divorcio es una ofensa grave a la ley natural. Pretende romper el contrato, aceptado libremente por los
esposos, de vivir juntos hasta la muerte. El divorcio atenta contra la alianza de salvacin de la cual el matrimonio
sacramental es un signo. El hecho de contraer una nueva unin, aunque reconocida por la ley civil, aumenta la gravedad
de la ruptura: el cnyuge casado de nuevo se halla entonces en situacin de adulterio pblico y permanente (CEC
2384).
El divorcio adquiere tambin su carcter inmoral a causa del desorden que introduce en la clula familiar y en
la sociedad. Este desorden entraa daos graves: para el cnyuge, que se ve abandonado; para los hijos, traumatizados
por la separacin de los padres y, a menudo, viviendo en tensin a causa de sus padres; por su efecto contagioso, que
hace de l una verdadera plaga social (CEC 2385).
El cnyuge que es vctima inocente de un divorcio dictado en conformidad por la ley civil y se ve injustamente
abandonado, no es culpable del mismo.
4.2. Fertilizacin in vitro
Otro problema es el de aquellos matrimonios que, siendo felices en su unin, no pueden tener hijos. ,Cabe en
estos casos la fertilizacin in vitro, posibilidad ofrecida hoy en da por la ciencia?
La fecundacin artificial puede ser homloga (con esperma del propio marido) o heterloga (con esperma de
otro hombre). En el segundo caso, la misma sensibilidad humana nos indica que se trata de algo reprobable: ,quin
deseara haber sido engendrado artificialmente con el semen de un hombre desconocido? Estas tcnicas lesionan el
derecho del nio a nacer de un padre y de una madre conocidos de l y ligados entre s por el matrimonio (CEC 2376).
Otro es el caso de la fertilizacin homloga. Es moralmente aceptable? La Iglesia ensea que tampoco lo es,
porque la persona humana tiene una dignidad tal que no puede ser nunca reducida a objeto, ni siquiera en el momento
de ser engendrada. La nica forma humana de ser engendrado es la que procede de un acto de amor. Para una persona
no hay otra forma digna. Se fabrican las cosas, pero no las personas (cf CEC 2377).
Adems, si aceptramos lo ms (la fertilizacin artificial), aceptaramos lo menos, como es aprovechar la
oportunidad para mejorar la raza (color de los ojos, capacidad craneal, etc.), entrando as en una lgica de produccin
que es propia de los animales, pero no de las personas.
No cabe duda de que la intencin de los padres es buena (tener un hijo) y, frecuentemente, nos dejamos llevar
slo de la intencin para juzgar el caso. Pero la moral no es slo de las intenciones, sino de los medios. No se puede
aducir que los padres tienen derecho a un hijo, pues este es un don de Dios. El hijo no puede ser considerado como un
objeto de propiedad y ha de ser considerado como persona desde el momento de su concepcin. Cabe la posibilidad de
la adopcin. Y no se ha de olvidar que un matrimonio cristiano est siempre abierto a la hospitalidad de los otros y a dar
un testimonio de fe y de vida cristiana a jvenes parejas que lo necesitan. Su vida no termina en el hogar.

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Cules son las dimensiones fundamentales del sexo que
configuran su sentido?
2) Por qu la masturbacin es pecado?
3) Son moralmente legtimas las relaciones prematrimoniales?
4) Cul es la diferencia moral de los mtodos naturales y artificiales de control de nacimientos?
5) Por qu el divorcio es un desorden y un mal moral?
6) Es moralmente legtima la fertilizacin in vitro?

Bibliografa
CAFFARRA C., Sexualidad a la luz de la antropologa y la Biblia, Madrid 1991.
ELIZARI F. J., Biotica, Madrid 1991.
LPEZ AZPITARTE E., tica de la sexualidad y del matrimonio, Madrid 1992.
SAYS J. A., Moral de la sexualidad, Madrid 1994.
WOJTYLA K., Amor y responsabilidad, Madrid 1978.
PARA HACERLO VIDA
Lo que hemos visto hasta ahora pertenece sin duda al dominio de la castidad, virtud que consiste en que cada
uno viva en su propio estado (casado, soltero, virgen, etc.) las exigencias que implica el orden establecido por Dios en
el campo de la sexualidad. Ahora bien, la castidad no es slo una virtud que se limita a evitar las faltas, sino algo que
tiene un sentido eminentemente positivo, sobre todo para el cristiano
La castidad no puede limitarse al cumplimiento de unas normas, sino que tiene como fin fundamental hacer
puro el corazn de la persona, de manera que pueda madurar y purificar su amor, dando lo mejor de s misma. La
castidad slo tiene sentido en aras de un amor verdaderamente generoso y desinteresado. En cualquier nivel que se viva
(casado o soltero) slo tiene sentido en el amor y para el amor. Purifica las intenciones del corazn y eleva los
sentimientos con el fin de hacer del amor el don desinteresado y altruista de s. Esto es verdad para todo ser humano,
pero para el cristiano hay algo que, en la castidad, eleva todava ms el sentido y la finalidad de su esfuerzo.
La castidad entre cristianos se convierte en signo de amor y amistad con Cristo: ,No sabis que vuestro cuerpo
es templo del Espritu Santo que est en vosotros y que habis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecis?
Habis sido comprados a precio, glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo (1Cor 6,15-18-20).
La castidad es la noble virtud que nos permite amarlo todo con un corazn limpio. Y ese es justamente el
secreto de la alegra. La castidad nos permite tener los ojos limpios, capaces de admirar la belleza con un amor
desinteresado, de captar los valores que normalmente no se captan cuando se tiene el corazn obnubilado por el vicio.
La castidad es tambin el autntico instrumento de la fidelidad. All donde hay una persona casta, hay una
persona fiel a Dios y fiel a la verdad: Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios (Mt 5,8). En
Mara juega un papel tan destacado la pureza porque en ella fue signo e instrumento de una total entrega a Dios.
La castidad da una libertad interior insospechada, un amor limpio a la verdad, capacita para la fidelidad a la
verdad y a los planes de Dios. Purifica los sentimientos de tal modo que hace al hombre capaz de un autntico
herosmo. El casto es un hroe, por eso la Iglesia ha destacado siempre a los mrtires y a las personas que viven la
virginidad, como oblacin de fidelidad, porque en ella inmolamos a Cristo nuestra propia vida y nuestro propio cuerpo.
La profunda raz psicolgica de la mediocridad y tibieza de muchas personas est sin duda en la falta de
autenticidad al vivir la castidad: una castidad mal encajada es siempre fuente de traumas y de falta de alegra. Una serie
interminable de dificultades se presentan al que no hace de la castidad el signo y el medio de una generosidad heroica.
La impureza esclaviza, agota la sensibilidad, genera la tristeza y el tedio, y humilla tanto que, si va unida a la soberbia,
puede conducir a la prdida de la fe o al alejamiento de la misma. Nadie odia ms la pureza que el que se sabe derrotado
y no tiene la humildad de pedir a Dios su gracia.
D'Annunzio, un hombre que hizo de la carne un dolo, que nada perdon para conseguir el placer y que se
entreg al vicio como un autntico pagano, cuya radical tristeza no pudieron disipar los honores humanos, confesaba:
La tristeza est en el fondo del placer, como el agua amarga en la desembocadura de los ros.
El secreto de la alegra est precisamente en saber amarlo todo con un corazn limpio: Hay que amarlo todo:
una orqudea bruscamente abierta en la jungla, un caballo hermoso, un gesto de nio, un chiste, una sonrisa de mujer.
Hace falta admirar toda la belleza, descubrirla aunque sea en el lodo y elevarla hacia Dios. Pero no atarse a ella, porque
slo es un rayo de luz y nosotros estamos hechos para el sol.
Amarlo todo con un corazn limpio. La castidad da siempre frutos de vida y de alegra. Pablo nos habla de los
frutos de muerte y alegra que nacen respectivamente del pecado y de la vida en gracia: Cuando erais esclavos del
pecado, os considerabais libres respecto a la justicia. ,Qu frutos dabais entonces? Los que ahora consideris un fracaso,
porque acaban en la muerte. Ahora en cambio, emancipados del pecado y hechos esclavos de Dios, producs frutos que
llevan a la santidad y acaban en vida eterna. Porque el pecado paga con muerte, mientras Dios regala vida eterna por
medio de Cristo Jess, Seor nuestro (Rom 6,20-23).
La castidad es posible con la gracia de Cristo. No se ha de basar nunca en un balance de nuestras propias
fuerzas, sino en el abandono a la gracia divina y en la prudencia natural que evita la ocasin prxima de pecado y
recurre convenientemente a la oracin y los sacramentos. Hay que partir de la conciencia de nuestra propia debilidad,
pues la gracia la llevamos en vasos de barro (cf 2Cor 4,7).
No se puede presumir de fuerzas o pensar que el problema est ya superado en un momento determinado. La
pureza es un don, una teologa de rodillas y en oracin, una apreciacin continua de los valores superiores del Espritu,
una capacidad para admirar la belleza con los ojos limpios. La pureza es un raro arte de oracin ante Cristo y de fina
sensibilidad humana, un arte superior, una artesana de la delicadeza, algo que le da a la persona una dignidad infinita y
la capacita para la percepcin y la sensibilidad de los altos valores.
Es imprescindible la oracin. El que ha hecho de Cristo y del trato con l la razn profunda de su existencia,
podr mantenerse sin caer en pecado. Es imprescindible la eucarista y el sacramento de la penitencia que afirma la
sensibilidad de conciencia y nos da la gracia sacramental para la victoria. Esa gracia victoriosa nos la concede como
ningn otro medio el sacramento de-la eucarista, donde est presente Cristo resucitado en su victoria: Sin m no
podis hacer nada.
Ah est Cristo, que quiso acompaarnos como nico pan de vida que puede saciar nuestro corazn humano.
Todo este espritu que caracteriza a la pureza, hecho de humildad y de fidelidad, encuentra en Mara, nuestra madre, no
slo un modelo sino la continua intercesin por nuestra pureza.
Siendo el sexo algo fuertemente obsesionante, no hay mejor terapia que tener la cabeza llena de ilusin,
entregndose con toda el alma al estudio, al trabajo, al deporte, a la autntica amistad. Tener un concepto positivo del
otro sexo y haber aprendido el arte bello y delicado de saber mirar limpiamente a los ojos del otro. Uno experimenta as
que hay valores infinitamente superiores al sexo.

CAPTULO 20
JUSTICIA
1. La virtud de la justicia
La caridad cristiana supone amar al prjimo con el mismo amor con que Dios nos ama, llevando incluso la
exigencia de amar a los enemigos y dndoles as un amor que no les corresponde, porque Dios nos ha amado a nosotros
con un amor que no nos corresponde. La caridad cristiana es, por tanto, un amor radicalmente sobrenatural, que va ms
all de las exigencias de la justicia social.
Pero la caridad cristiana, que transciende la justicia social, no puede prescindir de ella, sino que, ms bien, la
asume y conduce a un nivel superior y ms perfecto. Toda persona, por el hecho de haber sido creada a imagen y
semejanza de Dios, tiene en s mismo una dignidad sagrada y trascendente, en virtud de la cual no puede ser utilizada
nunca como medio. Todo ser humano, por el hecho de serlo, representa para los dems una exigencia absoluta de
respeto y amor, un valor absoluto, que debe ser valorado en s mismo y por s mismo. de modo que no puede ser
instrumentalizado o manipulado en nuestras acciones ni siquiera por motivos religioso.
Toda convivencia humana que haya de estar bien ordenada y ser fecunda, debe tener por base el principio de
que todo ser humano es, por su naturaleza, persona. Tiene una naturaleza dotada de razn, libre albedro, y tiene por
tanto derechos y deberes que brotan inmediata y simultneamente de su naturaleza. Como son universalmente vlidos e
inviolables, no pueden enajenarse en manera alguna.
Derecho es el ttulo que tiene el hombre a hacer, tener o exigir algo que le es necesario para realizarse
esencialmente a s mismo. Tratndose de derechos naturales, estos radican en la misma naturaleza comn a todos los
seres humanos.
La justicia garantiza aquello a lo que el prjimo tiene derecho, porque lo necesita fundamentalmente para su
propia realizacin. La justicia nos da la medida mnima indispensable para el amor al prjimo. Es, por lo tanto, una
exigencia natural que ha sido reconocida tambin fuera de la revelacin cristiana. Por la violacin de la justicia se puede
pecar gravemente, de modo que implica por eso mismo el deber de restitucin.
A veces se ha podido pensar que amar al prjimo por amor a Dios nos permitira servirnos de l para realizar
nuestros actos de virtud, sin que nos importara en s misma la persona socorrida. No. Hay caridades que ofenden. La
propia dignidad humana exige un respeto y una consideracin tales que ser siempre pecado pasarla por alto. Si la
persona humana tiene su propia dignidad conferida por Dios, exige ser amada en s misma, en sus valores y en sus
debilidades.
El hombre, al que hay que amar en s mismo en virtud de su dignidad personal, es al mismo tiempo un ser
social; un ser que vive en estrecha relacin con los dems. En muchos casos es esta relacin la que de tal modo
obstaculiza el desarrollo de la persona, que vulnera gravemente su propia dignidad. El cristiano, que defiende a ultranza
que el hombre ha de ser el autor, centro y fin de toda la vida econmico social (GS 63), no podr admitir que la
realizacin de un derecho humano, como es el derecho de propiedad privada de los medios de produccin. sea algo
absoluto y sin lmites, llegando a lesionar gravemente la igualdad esencial de todos los hombres. El cristiano no puede
limitar su amor a una relacin puramente individual, olvidando que la persona sufre a veces por una serie de
circunstancias sociales que no le dejan promocionarse. No puede dar en limosna lo que debe por justicia. Las exigencias
que el AT formula en relacin a la justicia son claras. Los profetas fustigaron el formalismo religioso, llegando a decir
que el culto es falso, si olvida al prjimo. Recordemos las amenazas de Santiago a los que defraudan el salario justo (cf
Sant 5,1-6).
Esto exige una solidaridad entre los hombres, un esfuerzo por un orden social ms justo y un trabajo continuo
para que los bienes de este mundo sean participados por todos.
Hay entre los hombres una igualdad esencial en cuanto criaturas de Dios que debe ser siempre objeto de la
justicia, si bien se dan tambin ciertas desigualdades que se deben a diferentes dotes humanas o circunstancias sociales.
Estas diferencias son legtimas, siempre que no rebasen los lmites razonables exigidos por la justicia y comporten
asimismo una mayor responsabilidad de cara a los dems. Las desigualdades escandalosas son las que en ningn modo
pueden ser aceptadas.
1.1. Clases de justicia
La justicia presenta diversos nombres segn los mbitos a los que se refiera. Una es la justicia conmutativa,
que regula los intercambios de las personas en el respeto exacto de sus derechos. Es la que normalmente se ejerce en
tratos y contratos. Sujeto de derecho es aqu la comunidad o la persona que se contrapone a otro individuo o comunidad
particular.
La justicia legal es la que regula lo que el ciudadano debe a la comunidad, el cual debe dar a la sociedad lo que
le es debido para el bien comn. Aqu el sujeto de derecho es la sociedad o comunidad y a ello estn obligados tanto los
dirigentes como los miembros de la sociedad.
La justicia distributiva es la que regula lo que la comunidad y, particularmente, el Estado, debe a los
ciudadanos en atencin a sus necesidades y contribuciones. En este caso el sujeto de derecho es cada ciudadano o
comunidad particular que tiene derecho a recibir la parte que le corresponde de los bienes comunes.
Por justicia social se entiende la justicia en general, en cuanto que se preocupa de realizar las condiciones que
permitan a las asociaciones y a cada uno en particular conseguir lo que le es debido segn su naturaleza y vocacin.
1.2. Doctrina social de la Iglesia
Apoyndose en la dignidad de la persona humana y en su condicin social, el magisterio de la Iglesia ha
desarrollado un cuerpo de doctrina, particularmente en las encclicas de contenido social que, partiendo del s. XIX hasta
nuestros tiempos, supone un autntico desarrollo de los derechos humanos, al tiempo que una explicitacin de las
exigencias del bien comn.
En este cuerpo de doctrina la Iglesia ha abordado temas como la dignidad del trabajo y sus condiciones
sociales, la distribucin de la riqueza, el salario justo, la huelga; en una palabra, todos los temas que afectan a la vida
social y econmica.
Las encclicas principales de contenido social son: Rerum novarum (Len XIII: 1891); Quadragesimo anno
(Po XI: 1931); Mater et magistra (Juan XXIII: 1961); Pacem in terris (Juan XXIII: 1963); Populorum progressio (Pablo
VI: 1967); Octogesima adveniens (Pablo VI: 1971); Laborem exercens (Juan Pablo II: 1981); Sollicitudo rei socialis
(Juan Pablo II: 1987); Centesimus annus (Juan Pablo II: 1991).
Al defender la Iglesia que es la persona humana el sujeto de derechos inalienables y portador de
responsabilidades y obligaciones fundamentales, defiende al mismo tiempo que el ser humano es principio y fin de la
sociedad a la que, en aras del bien comn, entrega, no su propia dignidad personal que es intransferible, sino parte de su
actividad y de sus bienes.
Aquellos sistemas sociales que, inspirndose en una concepcin materialista de la persona humana, defienden
una organizacin colectiva de la produccin, negando los derechos fundamentales de la persona en el campo social y
econmico, estn en contra de la postura de la doctrina social de la Iglesia. Lo estn tambin aquellos que tienen una
concepcin de la vida econmico-social basada fundamentalmente en la bsqueda del lucro y hacen de la ley del
mercado una ley absoluta, rechazando la intervencin del Estado en favor de la justicia y de los menos favorecidos.
La Iglesia defiende en la prctica un sistema social y econmico que, aceptando la propiedad privada de los
medios de produccin y los beneficios legtimos que de ella puedan provenir, sostiene tambin el derecho sindical de
los trabajadores a defender sus legtimos intereses y propugna la intervencin del Estado en la regulacin de la
economa.
El espritu cristiano nos debe hacer sentir una urgencia clara: mientras haya en la humanidad personas con
grave necesidad, el cristiano, que puede llevar una vida digna en lo econmico y lo social, deber siempre renunciar al
capricho y al lujo. Son cosas que no le pertenecen.
La Iglesia valora positivamente la iniciativa empresarial que es fuente de trabajo y de bienestar para la
humanidad, siempre y cuando no haga del lucro y de la ganancia la clave de la actividad econmica. Es deseable
incluso hacer a los obreros partcipes, en la medida de lo posible, de los beneficios de la empresa.
1.3. El amor preferencial a los pobres
Aunque el trmino de pobre en el evangelio tiene un sentido ms amplio que el econmico-social (los
pequeos, los humildes), hay tambin en l textos en los que Cristo habla de la necesidad y urgencia de ayudar a
los pobres en sus necesidades materiales (cf Mt 25,31-36). Bastara recordar la parbola del rico epuln y el pobre
Lzaro, donde Cristo condena las riquezas acumuladas junto a la miseria (cf Lc 16,19ss). Recordemos la carta de
Santiago y sus invectivas contra los que no pagan el salario justo (Sant 2,15-16).
La Iglesia ha estado, en consecuencia, junto a los pobres, los leprosos, los marginados. Siempre han encontrado
un cobijo en ella, como lo encuentran hoy los afectados del sida o los drogadictos. Los oprimidos por la miseria son
objeto de su amor preferencial (cf CEC 2448): El que es rico tiene, como primera desgracia, a menos que sea un santo
o un genio, la de no conocer nunca la pobreza, que es la parte ms vasta y ms vlida de la vida humana.
2. Respeto a los bienes ajenos
La Iglesia defiende que los bienes de la creacin estn destinados a todo el gnero humano y admite tambin el
derecho a la propiedad privada: La apropiacin de bienes es legtima para garantizar la libertad y la dignidad de las
personas, para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y las necesidades de los que estn a su
cargo (CEC 2402). Este derecho no es, sin embargo, un derecho ilimitado, pues el destino universal de los bienes
contina siendo primordial (cf CEC 2403), de modo que la autoridad pblica tiene el derecho y el deber de regular en
funcin del bien comn el ejercicio legtimo del derecho a la propiedad (CEC 2406).
El sptimo mandamiento prohbe el robo, es decir la usurpacin del bien ajeno en contra de la voluntad
razonable de su dueo. Otra cosa es el caso en el que, por necesidad urgente, uno se apropie de lo necesario para matar
el hambre. En este caso no se trata de un robo, porque los bienes de este mundo tienen un primordial destino universal .
Hay muchas formas de robo: Toda forma de tomar o retener injustamente el bien ajeno, aunque no contradiga
las disposiciones de la ley civil, es contraria al sptimo mandamiento. As, retener deliberadamente bienes prestados u
objetos perdidos, defraudar en el ejercicio del comercio (cf Dt 25,13-16), pagar salarios injustos, elevar los precios
especulando con la ignorancia o la necesidad ajenas (cf Am 8,46). Son tambin moralmente ilcitos: la especulacin
mediante la cual se pretende hacer variar artificialmente la valoracin de los bienes con el fin de obtener un beneficio en
detrimento ajeno; la corrupcin mediante la cual se vicia el juicio de los que deben tomar decisiones conforme a
derecho; la apropiacin y el uso privados de los bienes sociales de una empresa; los trabajos mal hechos, el fraude
fiscal, la falsificacin de cheques y facturas, los gastos excesivos, el despilfarro. Infligir voluntariamente un dao a las
propiedades privadas o pblicas es contrario a la ley moral y exige reparacin (CEC 2409).
Este mandamiento obliga tambin a mantener los contratos en la medida del compromiso adquirido. Y exige la
restitucin de lo robado o la reparacin de la injusticia cometida.
Con mayor razn est prohibida la esclavitud de las personas humanas.
Los juegos de azar o las apuestas no son pecado, aunque lo pueden ser en la medida en que pongan en peligro
el patrimonio familiar con el que hay que atender a las necesidades de los dems. Es tambin contrario a la dignidad
humana el dejarse llevar por la pasin del juego, la cual puede conducir tambin a daar a los otros.
Los animales, las plantas y los bienes de este mundo estn destinados al bien comn de la humanidad, por lo
que su uso no puede ser absoluto o ilimitado, sino que tiene que ser regulado por el bien de la humanidad presente y
futura (cf CEC 2415). Aunque el hombre puede servirse de los animales para el alimento y el vestido y, en los lmites
razonables, para los experimentos cientficos y tcnicos, es contrario a la dignidad humana hacerles sufrir intilmente
(cf CEC 2418).
El dcimo mandamiento prohbe tambin el deseo desordenado, nacido de la pasin inmoderada, de las
riquezas y el poder. Fruto de este deseo suele ser la envidia, uno de los pecados capitales.
3. Actividad econmica y social
La actividad econmica y social debe estar orientada y organizada en servicio de las personas y de la
comunidad humana. La vida econmica est afectada por intereses diversos.
La Iglesia defiende el derecho a la iniciativa econmica, as como a reconocer los frutos del propio esfuerzo (cf
CEC 2429), pero reconoce al mismo tiempo los derechos de todos los que intervienen en la produccin, derechos que
debe garantizar el Estado: "La actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse en
medio de un vaco institucional, jurdico y poltico. Por el contrario supone una seguridad que garantiza la libertad
individual y la propiedad, adems de un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera
incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de
los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente... Otra incumbencia del
Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector econmico; pero en este campo la
primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que se
articula la sociedad" (CA 48) (CEC 2431).
Por parte del trabajador asalariado es preciso recordar la responsabilidad que le incumbe de cara al
cumplimiento exacto de sus ocupaciones como trabajador. Tanto peca el empresario que no cumple con la obligacin de
dar un salario justo como el trabajador que se inhibe de sus responsabilidades en el trabajo.
Respecto al salario justo dice la doctrina de la Iglesia: salario justo es el fruto legtimo del trabajo, negarlo o
retenerlo puede constituir una grave injusticia. Para determinar la justa remuneracin se han de tener en cuenta a la vez
las necesidades y las contribuciones de cada uno: "El trabajo debe ser remunerado de tal modo que se den al hombre
posibilidades de que l y los suyos vivan dignamente SU vida material, social, cultural y espiritual, teniendo en cuenta
la tarea y la productividad de cada uno, as como las condiciones de la empresa y el bien comn" (GS 67). El acuerdo
de las partes no basta para justificar moralmente la cuanta del salario (CEC 2434).
La Iglesia ha reconocido siempre el derecho legtimo a la huelga, cuando resulta un recurso inevitable:
Resulta moralmente inaceptable cuando va acompaada de violencias o tambin cuando se lleva a cabo en funcin de
objetivos no directamente vinculados con las condiciones de trabajo o contrarios al bien comn (CEC 2435).
Es injusto no pagar a los organismos de seguridad social las cotizaciones necesarias establecidas por las
autoridades legtimas (CEC 2436).
4. Solidaridad entre las naciones
La exigencia de justicia debe hacer conscientes a las naciones ricas de sus obligaciones respecto de las pobres.
A veces se crean mecanismos perversos que obstaculizan el desarrollo de los pases menos favorecidos o se dan
sistemas financieros abusivos que impiden su desarrollo: Las naciones ricas tienen una responsabilidad moral grave
respecto a las que no pueden por s mismas asegurar los medios de su desarrollo, o han sido impedidas de realizarlo por
trgicos acontecimientos histricos (CEC 2439).
Es preciso ayudar a los pases pobres, por ejemplo, mediante la donacin de una parte de la renta nacional, la
reforma de las instituciones econmico-financieras internacionales, as como sostener el esfuerzo de los pases pobres
que trabajan por su crecimiento y liberacin (cf CEC 2440)

Preguntas para el trabajo en equipoprivate 1) Cabe el amor al prjimo sin preocuparse por sus condiciones
sociales?
2) Has ledo alguna encclica social de la Iglesia?
3) Se puede considerar robo el pagar salarios injustos, el fraude fiscal o la corrupcin de quien se enriquece
con los bienes del Estado?
4) Qu condiciones ha de tener el salario justo?
5) Admite la Iglesia la propiedad privada? Sin limitacin alguna?

Bibliografa
BLZQUEZ N., Los derechos del hombre, Madrid 1980.
CAMACHO I., Doctrina social de la Iglesia. Una aproximacin histrica, Madrid 1991.
HFFNER J., Manual de la doctrina social de la Iglesia, Madrid 1974.
PARA HACERLO VIDA
Si los catlicos supieran! Slo ellos estn en condiciones de responder a las necesidades del mundo, ellos
podran ponerse a la cabeza de la historia temporal, y nada resistira ante ellos, pero son demasiado necios para
hacerlo".
Esto deca un cristiano que senta en sus venas las necesidades sociales y religiosas de su tiempo, un hombre
que buscaba que la Iglesia acogiese en su seno todas las exigencias sociales y justas de un socialismo que haba
heredado de familia, pero que tampoco le llenaba por su laicismo. Vivi por ello una lucha interior que se defini al
final hacia la recuperacin de la fe que haba perdido.
Hemos vivido acomplejados ante un comunismo que despus de setenta anos, ha dejado al descubierto sus
miserias. Hemos sentido complejo ante un mundo laico, cuando los leprosos, los enfermos de sida, los drogadictos, los
ms desheredados, han estado y estn en manos de religiosas y hombres de Iglesia. Hemos sentido complejo, cuando
tenemos una doctrina social de la que se senta orgulloso J. F. Kennedy.
Pero quizs hay algo de verdad en el .subconsciente de ese complejo. Porque a veces hemos reducido la
justicia a la caridad de la limosna, el compromiso social a bellas palabras de predicacin, y hemos mirado a no perder
nuestra seguridad, nuestro bienestar. Hemos estado ausentes en muchas luchas, hemos hablado de religin sin hablar de
justicia; hemos hablado por fin de justicia, avergonzndonos de Cristo.
Si supiramos ser catlicos, estaramos presentes en toda batalla legtima por la justicia y los derechos
humanos. Es el egosmo, la cobarda y la comodidad lo que nos impide estar en primera lnea en la defensa de la justicia
Todo cambiara si eligiramos un estilo austero de vida que se desprendiese del lujo, el capricho y lo superfluo, que no
nos corresponden cuando hay todava hombres que pasan hambre.

CAPTULO 21
SERVICIO A LA VERDAD
1. Servir a la verdad
El octavo mandamiento nos manda servir a la verdad. Y servir a la verdad significa buscarla, amarla, decirla y
hacerla.
Lo primero que tiene que hacer el hombre, es buscar la verdad. El ser humano sabe por experiencia que est
inquieto hasta que la encuentra. Slo en ella encuentra el reposo, porque, en el fondo, est hecho para la visin de Dios,
que es la verdad. Slo en la visin de Dios encontrar el descanso definitivo para su bsqueda de la verdad; pero,
mientras tanto, cada hallazgo de verdad supone un anticipo de lo que busca. Y no hay nada ms grande para el hombre
que el encontrar la verdad trascendente que necesita para su vida y su salvacin.
La mayor pasin de la persona es la pasin por la verdad, porque est hecha para la verdad, el bien y la belleza;
de ah que experimente tanto gozo cuando encuentra la verdad que oriente su vida.
Pero el hombre tiene que amar la verdad. Jugar con la verdad, particularmente la verdad de salvacin,
frivolizar con ella, disimularla, o esconderla, es jugar con el hombre mismo y con su salvacin.
Por ello el ser humano, y particularmente el cristiano, sufrir por la verdad, sufrir cuando se la distorsiona, se
la rebaja o envilece. El cristiano entiende que es ms fcil comprender el pecado hecho por debilidad que el traicionar la
verdad de salvacin, porque cuando la persona no vive para la verdad, no es propiamente un ser humano, puesto que ha
vendido lo mejor de s mismo.
Decir la verdad es otra de las exigencias de la veracidad.
A veces ocurrir que no tenemos obligacin de decir toda la verdad, cuando el que nos pregunta puede hacer
mal uso de ella o no tiene derecho a ella, pero no se podr mentir, porque la mentira es la falta ms directa contra la
verdad, ya que siembra la desconfianza y la divisin, hace imposible la convivencia, conduce al escepticismo y ofende a
Dios mismo, que es la verdad.
Por ltimo, hay que hacer la verdad y vivirla con todas sus exigencias. Si se cree en la verdad, pero no se
cumplen sus exigencias, se pierde la capacidad de decirla y testimoniarla. Uno termina engandose a s mismo, lo peor
con mucho. Es fcil incluso que se termine olvidando la verdad y traicionndola, porque es difcil vivir en una
permanente contradiccin. Se rebaja entonces la verdad, se elige el color gris de la ambigedad y de la mediocridad.
2. Pecados contra la verdad
El octavo mandamiento prohbe dar testimonio en falso (cf Ex 20,16), falsear la verdad en las relaciones con el
prjimo.
La mentira es la ofensa ms directa contra la verdad y consiste en decir falsedad con intencin de engaar (cf
CEC 2482). Es una violencia que se hace al prjimo y viene a ser el germen de la divisin de los espritus: La
gravedad de la mentira se mide segn la naturaleza de la verdad que deforma, segn las circunstancias, las intenciones
del que la comete y los daos padecidos por los que resultan perjudicados. Si la mentira en .s slo constituye un pecado
venial, sin embargo llega a ser mortal cuando lesiona gravemente las virtudes de la justicia y la caridad (CEC 2484).
En determinados casos, la mentira, cuando va contra la justicia o la verdad, exige el deber de reparacin.
Falso testimonio y perjurio: Una afirmacin contraria a la verdad posee una gravedad particular cuando se
hace pblicamente. Ante un tribunal, es un falso testimonio (cf Prov 1,9); pronunciada bajo juramento se trata de
perjurio. Estas maneras de obrar contribuyen a condenar a un inocente, disculpar a un culpable o aumentar la sancin en
que ha incurrido el acusado (cf Prov 18,5); comprometen gravemente el ejercicio de la justicia y la equidad de la
sentencia pronunciada por los jueces (CEC 2476).
La maledicencia y la calumnia. Todo hombre tiene derecho al propio honor y a la propia reputacin, por lo que
el juicio temerario y, sobre todo, la maledicencia y la calumnia constituyen una falta, a veces grave, contra la justicia y
la caridad, que exige tambin una adecuada reparacin.
Respeto a la verdad: La caridad y el respeto de la verdad deben dictar la respuesta a toda peticin de
informacin o de comunicacin. El bien y la seguridad del prjimo, el respeto de la vida privada, el bien comn, son
razones suficientes para callar lo que no debe ser conocido, o para usar un lenguaje discreto. El deber de evitar el
escndalo obliga con frecuencia a una estricta discrecin. Nadie est obligado a revelar una verdad a quien no tiene
derecho a conocerla (CEC 2489).
El secreto de confesin por el que el confesor est obligado a guardar en secreto los pecados del penitente es
absoluto. Y en ocasiones- obligan tambin gravemente secretos profesionales (mdicos, militares, etc.), salvo los casos
excepcionales en los que no revelarlos podra causar al que los ha confiado, al que los ha recibido o a un tercero, daos
muy graves y evitables nicamente mediante la divulgacin de la verdad (CEC 2491).
Los medios de comunicacin social, con tanto influjo en la actualidad, tienen que estar lgicamente al servicio
de la verdad, la libertad y la justicia, pero tambin tienen unos lmites imprescindibles, salvando la justicia y la caridad,
en todo momento y respetando escrupulosamente las leyes morales, los derechos legtimos y la dignidad del hombre (cf
CEC 2494): Se debe guardar la justa reserva respecto a la vida privada de la gente (CEC 2492).
El cristiano tiene que dar testimonio de su fe y de los valores del evangelio. Testimonio en griego se dice
martirio, por lo que debe el cristiano estar dispuesto, en algunas ocasiones lmite de la vida a ser mrtir del evangelio.

CUARTA PARTE
Oracin
CAPTULO 22
ORACIN
1. El hombre de hoy y la oracin
El hombre de hoy en da siente una particular dificultad para la prctica de la oracin. El ritmo de vida que
lleva, particularmente en medio de la ciudad, y la absorcin en los medios de comunicacin, hace que tenga menos
tiempo, y lo que es peor, que pierda la disposicin interior para recogerse en oracin. Demasiado ruido para poder
escuchar la voz interior de Dios.
Apenas hay tiempo para Dios; el tiempo se lo lleva el trabajo diario, el desplazamiento y la televisin. La
persona queda as prisionera de su actividad, esperando que llegue el fin de semana para huir del estrs y del cansancio,
para refugiarse en la intimidad y estar con los suyos, para relajarse. Pero tampoco en el fin de semana se reza. Es fcil
que se encuentre tiempo para la aficin preferida, la excursin, la convivencia..., y Dios quede de nuevo relegado, en
todo caso, a la misa dominical y, a veces, ni a eso.
No se puede decir que no hay tiempo para rezar. Sacamos tiempo para lo que queremos. No, las causas
profundas de la falta de oracin hay que buscarlas fundamentalmente, no en la falta de tiempo, sino en otras
motivaciones. A veces la causa se encuentra en races de tipo teolgico, por sublimar de tal modo las realidades
temporales que se termina excluyendo a Dios de la esfera del mundo y de la historia. A un Dios lejano, a un Dios que en
muchos casos no es otra cosa que un smbolo de la justicia, del progreso o de lo puramente humano, no se le puede
rezar. Dios ha quedado de este modo en una trascendencia cerrada e inaccesible. Se trata de un Dios al que no se le ama
filialmente y por cuyo amor nadie se siente atrado.
Influye tambin la llamada tendencia a reducir la vida espiritual al servicio a los pobres, a su liberacin,
considerando la oracin como algo alienante, porque no se traduce en trminos de eficacia humana e inmediata y
porque aparta del compromiso esencial.
Insensiblemente se van acumulando ideas, prejuicios, influjos provenientes de tantas partes, que llegan por
tantos canales, y se termina por aceptar tcitamente, al menos en la prctica, que la oracin, en la nueva concepcin del
mundo y de la teologa, no es tan importante como se pretenda antao. Y, por consiguiente, se la siente como un peso,
para librarse del cual se encuentran mil excusas al alcance de la mano.
Sin embargo, las causas ms frecuentes de la falta de oracin se encuentran, casi siempre, en la propia persona:
falta de formacin o prctica, incapacidad para concentrarse, disminucin de la fe, obscurecimiento del ideal religioso,
pobreza de contenidos...
2. Necesidad de la oracin
Un cristiano no puede prescindir de la oracin no porque se trate de un hecho obligatorio, sino porque es algo
tan necesario como la misma respiracin para el cuerpo. La vida cristiana es una perspectiva de fe que continuamente
est amenazada por la presin de unos valores humanos que se ajustan a una jerarqua totalmente diferente. De mil
partes nos llega el implacable bombardeo de los programas, las imgenes de los medios de comunicacin, gritndonos
de mil formas que estamos superados.
La vida cristiana no es un hecho jurdico, sino un hecho espiritual, ntimo, una eleccin de vida que brota del
amor entusiasta por Cristo y que nos debe llevar a vivir en amistad con l. Por ello la falta de oracin, ms que una falta
en sentido moral, es un venir a menos en el sentido de la vida, un desfallecimiento, una agona, un debilitamiento que
lleva a la muerte. Slo la oracin reaviva la fe, disipa las tinieblas de la mente y nos asegura que hemos elegido la
mejor parte.
Deca Pablo VI con su fina sensibilidad: Sin una propia, ntima y continua vida interior de oracin, no se
puede participar til y sabiamente en el floreciente renacer litrgico, no se puede dar testimonio eficaz de esa
autenticidad cristiana de la que tanto se habla, no se puede pensar, respirar, obrar, sufrir, esperar plenamente con la
Iglesia peregrina: es necesario orar. El conocimiento de las cosas y de los acontecimientos, as como la misteriosa pero
indispensable ayuda de la gracia, si disminuyen en nosotros y tal vez llegan a faltarnos, es por falta de oracin'.
La fe es algo que se pierde sin vida de oracin, porque no se puede vivir de rentas en algo que es un amor
personal. Fe, oracin y fidelidad son una misma cosa. Los cristianos lo somos, porque hemos sido llamados a ser hijos
de Dios, familiares de Dios, amigos de Cristo. Y no puede haber vida familiar y amistosa sin un trato ntimo y
frecuente: Por eso la familia, la escuela, la parroquia, el movimiento, etc., que no suscitan la oracin en sus miembros,
no estn dando propiamente una formacin cristiana, no estn capacitando para el apostolado.
3. Qu es orar?
Juan Pablo I, que tena la costumbre de predicar contando ancdotas, hablando de la oracin, contaba que un
fin de semana encontr en la estacin de Miln, llena de ruido y movimiento, a un empleado de la misma que dorma en
un rincn, como diciendo: Haced todo el ruido que queris, que yo tengo necesidad de dormir. Y aplicando esto a la
vida de oracin, observaba el Papa que lo que muchas veces nos impide entrar en Dios es el ruido interior que llevamos,
las preocupaciones que repasamos en su presencia.
Vamos a la oracin, repasamos nuestros problemas ante Dios y, una vez hecho esto, se nos cae la Iglesia
encima. Nos aburrimos en la oracin porque en el fondo no hemos salido de nuestros problemas, de nosotros mismos.
No hemos salido del monlogo. Pero, para entrar en Dios, es preciso dejar nuestras preocupaciones en sus manos y
buscarle a l en el silencio.
La oracin es escuchar a Dios: s, la oracin es escuchar a Dios. Seguimos todava con una oracin de nios,
con nuestro monlogo, sin entrar en Dios, en su presencia amorosa. Dejemos que Cristo nos hable de la oracin (cf Mt
6,5-6). La oracin es recogerse en lo secreto, en la intimidad del Padre, de Cristo; escuchar a Dios. Pero, ,cmo? ,,Es
que Dios habla? S. El que hace bien la oracin sabe por experiencia que escucha a Dios, que no ha hecho un monlogo,
que Dios le ha hablado.
Si haciendo oracin sentimos que, haciendo algo que nos cuesta, vamos a tener una paz y una alegra grandes,
ese es Dios que habla; si en medio de los problemas y de la zozobra sentimos una paz incomprensible, ese es Dios que
habla; si tenemos problemas y salimos tranquilos de la oracin porque los hemos dejado en manos de Dios, ese es Dios
que estaba en nosotros.
La oracin bien hecha es un don de Dios, un misterio de gracia; un don que hay que pedir y buscar, pues Dios
quiere darlo. En la oracin se busca a Dios no tanto por lo que da, sino por lo que es, aunque la oracin de peticin sea
absolutamente legtima y necesaria. Pero se pide sin nervios, sin condiciones, sin plazos, sin prisas, sin pruebas; se pide
amando, dejando nuestras preocupaciones en manos de Dios, sabiendo que l en persona es el mayor don que podemos
tener. Santa Teresa deca que orar es tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos que
nos ama. El cura de Ars cuenta que le llamaba la atencin ver en oracin prolongada y recogida a un campesino. Le
pregunt qu haca y le contest: Yo le miro, y l me mira.
La oracin va pasando as, en la medida en que progresa, de formas activas-discursivas, en las que el sujeto
tiene una parte activa en forma de conceptos, palabras, etc., a una oracin ms pasiva, en la que predomina el profundo
sentimiento de la presencia amorosa de Dios y el orante no hace ms que recibir: es la oracin de simplicidad, la
oracin de quietud. Es oracin de recogimiento, porque recoge el alma todas sus potencias y se encuentra dentro de s
con su Dios.
Esta oracin de simplicidad, que los msticos viven hasta llegar a la unin transformante, est al alcance de
todo fiel cristiano, siempre que la pida y vaya a buscar a Dios mismo en persona por encima de intereses y
preocupaciones. Dios la concede, aunque supone una purificacin interior y una purificacin del sentido.
La oracin bien hecha es ante todo una purificacin del alma. Escuchar a Dios, saber estar con l, es ante todo
confrontar nuestros criterios mundanos con el criterio sobrenatural de fe. Hacer oracin es ver las cosas desde Dios, con
los ojos de Dios. Es descubrir las secretas intenciones de nuestros actos, purificar nuestra vida de pecado ante la mirada
de Dios a quien no se le oculta nada. Dejarse mirar por Dios es purificar el alma.
La humildad es la base de la oracin. El hombre goza de Dios cuando se hace un mendigo ante l. Cualquier
autosuficiencia o autocomplacencia vana, o muere en la oracin, o se niega a morir. Y entonces la oracin se hace
imposible y muere. Si la humildad es necesaria en toda la vida cristiana, en la oracin es mucho ms, porque en la
oracin pronto se comprende que nada se puede sin el auxilio del Espritu.
La oracin puede ser tambin un forcejeo con Dios, una queja, siempre en actitud de confianza. Tratamos de
afirmarnos en nuestras ideas hasta que Dios nos hace comprender el raquitismo de nuestros juicios, de modo que l
termina venciendo y convencindonos, con su paz y alegra, de la verdad.
La oracin es fidelidad. A veces juzgamos la oracin por el sentimiento que nos produce, con el peligro de
reducir a Dios a un medio de nuestros fines, buscando una utilidad traducible inmediatamente en sentimientos,
pensamientos o formulaciones. Pero Dios quiere que se le busque por lo que es y no por lo que da. Por eso prueba
nuestra fidelidad.
As puede darse en la oracin una sequedad que Dios mismo permite como medio de purificacin. En la
oracin slo hay que buscar a Dios, de modo que los gustos sensibles, si vienen, slo interesan si Dios nos los da. Pero
cuando no se siente nada, es el momento en el que la fe es ms pura, el momento de demostrarle a Dios nuestra
fidelidad. Lo importante en el momento de la sequedad es perseverar y echar mano de algn remedio de oracin vocal o
meditacin para evitar la distraccin. Es el momento de hacer la oracin agradable.
4. Dimensiones de la oracin
La oracin puede ser de bendicin y adoracin. La oracin es la actitud del hombre que se reconoce criatura
ante Dios y le bendice por sus dones.
La oracin puede ser de peticin. Pedir a Dios es abrirle con humildad nuestros corazones y nuestras
necesidades, pequeas y humildes, espirituales y materiales: El soberbio se limita en su precaria autosuficiencia, no
pide, a no ser como ltimo recurso, cuando todo intento ha fracasado y la necesidad apremia, y entonces pide mal, con
exigencia, marcando plazos y modos. En cambio el humilde pide, pide siempre, pide todo, en todo intento lleva en
vanguardia la oracin de splica. Y es que se hace como nio para entrar en el Reino, y los nios, cuando algo necesitan
lo primero que hacen es pedirlo.
Hay que pedirle a Dios todo gnero de bienes, espirituales o materiales: el pan de cada da, la lluvia, la salud, el
perdn de los pecados. Cuanto pidamos al Padre hemos de hacerlo en nombre de Jess, en la misma actitud filial de
Jess, con sencillez y humildad.
La oracin ha de ser tambin accin de gracias y alabanza. La accin de gracias parte de todo corazn
agradecido ante los dones de Dios: En todo dad gracias, pues esto es lo que, en Cristo Jess, quiere de vosotros (1Tes
5,18). Ante tanto olvido de Dios, ante tanto desagradecimiento, tanta autosuficiencia, el cristiano tiene que hacer de su
vida una perenne accin de gracias que ha de culminar en la eucarista, la cual es justamente eso: accin de gracias.
5. Formas de oracin
La oracin vocal es la que se hace con palabras, con la recitacin de frmulas ya compuestas como pueden ser
el padrenuestro, el avemara, etc. La oracin vocal no es cosa de nios, somos espritu y cuerpo y sentiremos siempre la
necesidad de traducir exteriormente nuestros sentimientos.
La oracin vocal es quizs la ms humilde, la ms fcil de ensear y de aprender. Santa Teresa deca: No
pensis que se saca poca ganancia de rezar vocalmente con perfeccin. Os digo que es muy posible que, estando
rezando el paternoster, os ponga el Seor en contemplacin perfecta, o rezando otra oracin vocal.
Una oracin de ofrecimiento del da por la maana o de despedida y accin de gracias por la noche pueden
ayudar decisivamente a la vida cristiana. Particularmente la oracin de la Iglesia, la liturgia de las horas, bien por la
maana con el rezo de los laudes o bien por la tarde con el de las vsperas. Compuesta fundamentalmente de salmos,
lecciones cortas de la Sagrada Escritura, oracin de los fieles y oracin conclusiva, tiene la estructura ideal para que,
unidos a la Iglesia, recemos con ella y con Cristo, su cabeza, la oracin oficial del cuerpo mstico.
La liturgia de las horas es la oracin de Cristo con su cuerpo al Padre (cf SC 84). Consagra el curso del tiempo,
extiende la eucarista a todo el da y glorifica a Dios mientras santifica a los hombres. En esta oracin el cristiano no
piensa en s, sino que sale de s mismo para alabar a Dios y hace suyas las necesidades de toda la Iglesia. Los seglares
son tambin invitados a este tipo de oracin.
No podemos olvidar el rezo del rosario. Algunos piensan que es montono, reiterativo, pero no es preciso
pensar en todas las palabras que pronunciamos, sino sumergirnos con su ritmo en los misterios de Cristo en compaa
de Mara. Poniendo una intencin precisa a cada misterio, concentramos mejor nuestra atencin. Es la biblia de los
sencillos, un modo de oracin al alcance de todos, con la ventaja de que se puede rezar en el autobs o de paseo, en el
coche o en familia.
La meditacin es la forma de oracin activa y discursiva que trata de asimilar personalmente los misterios de
nuestra fe. La reflexin discursiva e intelectual juega en ella un papel importante. Con ayuda de algn libro, de la
Escritura sobre todo, pero tambin acompaado de libros de santos o de reflexin, el cristiano trata de asimilar el
misterio de Cristo. Particularmente la Escritura y los salmos son una cantera inagotable de meditacin. Hay salmos
apropiados a cada situacin humana: de gozo, de tentacin, de desesperacin. . .
Hay personas a las que ayuda tener un cuaderno personal en el que van anotando sus propias percepciones de
Dios o prrafos ledos, de modo que constituye despus un modo de concentracin fcil y agradable, sobre todo en
momentos de sequedad.
La contemplacin es la tercera forma de oracin: Es la expresin ms sencilla del misterio de la oracin. Es
un don, una gracia; no puede ser acogida ms que en la humildad y en la pobreza. La oracin contemplativa es una
relacin de alianza establecida por Dios en el fondo de nuestro ser (cf Jer 31,33). Es comunin: en ella, la santsima
Trinidad conforta al hombre, imagen de Dios (CEC 2713). Es sin duda un privilegio, pero un privilegio que Dios da a
todo fiel, si lo pide y desea.
6. Vida de oracin
No se puede tener una vida de oracin si no damos unos tiempos determinados para ella. Sin una atencin
explcita y amorosa a Dios es imposible tener su presencia durante el da. Al contrario, es el tiempo especial dedicado a
Dios en la oracin la clave para poder encontrarle en los acontecimientos del da.
La oracin es un trato personal de amor y tiene que expresarse como tal. Sin ese tiempo explcito se pierde el
sentido de la presencia de Dios. No puede durar el amor sin expresarse. Mantengamos el trato con Dios, pues de lo
contrario perdemos el sentido de su presencia y terminamos con las manos vacas.
Cuando no se tiene tiempo para la oracin, es seal de que no se tiene espritu de oracin. La oracin no se
hace cuando se tiene tiempo, sino que se toma el tiempo de estar con el Seor con firme decisin de no dejarlo. Es
entonces cuando toda la vida puede ser oracin.
Cuando existe esa comunicacin con Dios que es la oracin, toda la vida adquiere un nuevo significado y,
entonces, hasta en la calle se puede tener el sentido de la presencia de Dios: Me he acostumbrado tanto a la presencia
de Dios en m -deca G. de Larigaudie-, que siempre y desde el fondo de mi corazn, me sube una oracin a flor de
labios. Esta oracin, apenas consciente, ni siquiera cesa en la somnolencia que acompasa la marcha del tren o el
ronroneo de una hlice, no me abandona ni en la exaltacin del cuerpo o el alma, ni en la agitacin de la ciudad o en la
tensin del espritu durante una ocupacin absorbente. Es, en mi interior, como un lago infinitamente manso y
transparente, que no pueden alcanzar los remolinos de la superficie".
Deca Ch. Pguy que cuando uno reza se hace nuevo cada maana y es como si recreara todo el mundo y todo
el cristianismo. Para muchos la oracin de la maana es la mejor, porque nuestro espritu no est todava aturdido por
las prisas o el agobio del da. Buena hora tambin para hacer la oracin es la de la noche, pero cada cual ha de buscar
para s aquella hora que le sea particularmente propicia.
Tambin es importante encontrar un lugar adecuado como una Iglesia, un sagrario, un rincn de oracin (la
propia habitacin, si es adecuada), a fin de estar en lo secreto ante nuestro Padre. Tambin paseando se puede sentir con
todo el corazn el misterio de Dios. A lo largo del da pueden surgir del corazn pequeas manifestaciones
(jaculatorias), como cuando en lo secreto le decimos a Dios: Aydame, dame paciencia, o gracias.
Descabezando zanahorias, masticando una brizna de hierba, afeitndose por la maana, se le puede decir a Dios sin
cansarse, sencillamente, que se le quiere. Y esto vale tanto como los torrentes de lgrimas que no pudieron arrancarnos
los libros de piedad.
Con la oracin no slo tenemos el sentimiento de la presencia de Dios, sino que en ella sacamos fuerza para
una entrega callada al trabajo, para la disponibilidad total, para saber sufrir el desprecio, defender valientemente la
verdad y la justicia o luchar contra el amor propio. Si se ora como se vive, es porque se vive como se ora (cf CEC
2725).
Pero debemos ser vigilantes: el tentador hace todo lo posible por separar al hombre de la oracin, de la unin
con Dios (CEC 2725). El maligno sabe que sin oracin no tenemos ms fuerza que la debilidad de nuestras pobres
manos y que nos queda cuerda para poco rato.
Otra dificultad nos viene de la misma mentalidad del mundo que busca en el sensualismo, en el confort y en la
utilidad la clave de la vida. El ambiente pesa sobre nosotros mucho ms de lo que suponemos. No es posible ser
cristiano sin apartarnos, sin romper con el mundo en tiempos de oracin y soledad con Dios. No todos estamos llamados
a vivir una vida monstica, pero s a hacer de algunos momentos del da un desierto de oracin. Sin oracin, Dios no se
nos entrega ni disfrutamos de l.
A veces puede tambin llegarnos la tentacin en forma de desaliento, de fracaso en la oracin, de aceda, que
es una forma de aspereza o de desabrimiento debidos a la pereza, al alejamiento de la ascesis, al descuido de la
vigilancia, a la negligencia del corazn (CEC 2733). Es el momento de poner toda la confianza en Dios y de cuidar
tambin de los medios para hacernos agradable la oracin. Puede ser que el hasto por las cosas de Dios se deba a una
conducta con la que no queremos romper.
Cuando surjan las distracciones, lo mejor no es salir a la caza de las mismas, pues eso produce mayor obsesin,
sino centrarse en una forma de hacer oracin que nos concentre y resulte agradable.
La vida de oracin es para el cristiano un combate que coincide con el combate de la vida nueva que, como
cristianos, hemos de llevar. El cristiano slo sabe que tiene que orar incesantemente y pedirle a Jess: Seor, ensame
a orar.

CAPTULO 23
MARA, NUESTRA MADRE
La devocin a la Virgen se mueve a veces entre un sentimentalismo superfluo y estril que lleva la sensibilidad
al primer plano o un racionalismo seco y raqutico que encuentra poco lugar para Mara en el seno de la fe.
Por el mero sentimiento se llega fcilmente a la exageracin infundada; por el racionalismo se piensa que
Mara es un apndice del que se puede prescindir y que distorsiona la nica mediacin de Cristo. Si para unos la fe es
un puro sentimiento, para otros es una pura abstraccin que olvida el puesto singular que tiene Mara en la salvacin.
Nos interesa, pues, ante todo, ver cul es el lugar que ocupa Mara en el plan de Dios.
Mara no es el centro, sino Cristo, pero su funcin consiste en habernos trado a Cristo y conducirnos a l
mediante su ejemplo e intercesin. Por su concepcin virginal nos trajo y dio a Cristo, de modo que es madre de Dios
(theotokos, definicin del concilio de feso). A lo largo de la historia de la Iglesia nos ha seguido trayendo a Cristo.
Cuando en el concilio de feso se debata la constitucin ontolgica de Cristo, fue la fe en Mara la que ejerci
de clave para discernimiento a la hora de confesar que en Cristo slo hay una persona, la del Verbo, de modo que lo que
nace de Mara es una persona divina. Ella es madre de la nica persona, la Palabra, concebida en su seno a travs de la
naturaleza humana que ella le ha dado.
Pero Mara nos conduce a Cristo con su ejemplo e intercesin. No tiene otra razn de ser que Cristo: no quiere
a sus hijos para s, sino para llevarlos a Cristo. Todo lo que ella hace nos conduce a l. Por eso la fe en Mara no
distorsiona el centro de nuestra vida cristiana, sino que lo facilita. Es la providencia especial que Dios ha puesto en
nuestro camino para que demos con Cristo.
1. Mara, nuestra madre
Llamar a Mara nuestra madre, ,es una metfora o una realidad? La Iglesia ha visto en las palabras de Cristo
en la cruz: Mujer, ah tienes a tu hijo (Jn 19,26), la proclamacin de la maternidad espiritual de Mara, nueva Eva,
con respecto a los creyentes representados en el discpulo amado.
Mara es nuestra madre por ser madre de Cristo, cabeza de su cuerpo mstico. Siendo madre de Cristo, es
madre de sus miembros, de los que estn incorporados a l por la gracia: Como la maternidad divina es el fundamento
de la especial relacin de Mara con Cristo y de su presencia en el plan de salvacin obrado por Jesucristo, as tambin
constituye el fundamento principal de las relaciones de Mara con la Iglesia, por ser la madre de aquel que estuvo desde
el primer instante de la encarnacin en su seno virginal y uni as como Cabeza a su cuerpo mstico, que es la Iglesia.
Mara, pues, por ser la madre de Cristo, es tambin madre de todos los fieles y los pastores, es decir, la Iglesial.
El concilio Vaticano II, siguiendo a san Agustn, dice que Mara es claramente madre no slo de la Cabeza,
sino tambin de los miembros del cuerpo mstico de Cristo: Porque cooper con su caridad a que los fieles naciesen en
su Iglesia (LG 53). Cooper en la encarnacin y cooper tambin en la cruz, en el momento en el que del corazn
traspasado de Cristo naca la familia de los redimidos: No sin designio divino, estuvo de pie, se condoli
vehementemente con su Unignito y se asoci maternalmente a su sacrificio, consintiendo amorosamente a la
inmolacin de la vctima que ella haba engendrado (LG 58).
Esta actitud no fue la de una madre que se duele ante la muerte de su hijo; fue la actitud de una madre que se
asocia, se une positivamente al sacrificio no slo porque la vctima inmolada era su propio Hijo, sino porque el amor le
lleva a volver a dar su s para la inmolacin de este Hijo, como lo dio el da de la encarnacin.
Mara es nuestra madre porque ha cooperado decisivamente para nuestro nacimiento a la gracia (de la
encarnacin viene la gracia), pero sobre todo porque, en la medida en que el Espritu Santo nos inserta en Cristo,
hermanndonos con l, Mara nos ama en Cristo como miembros que somos de su cuerpo. Mara no puede dejar de
amar con amor maternal a los que estn hermanados con su Hijo por la gracia.
Si Cristo tena dos sentimientos filiales: respecto de su Padre celestial y respecto de su madre terrena, nosotros
debemos tener los mismos sentimientos de Cristo: respecto de Dios Padre y respecto de Mara, que ha hecho posible la
paternidad de Dios en nosotros.
As pues, la maternidad de Mara no viene a oscurecer en nada la paternidad de Dios, sino que, ms bien, llega
a confirmarla, en la medida en que suscita en nosotros una confianza filial, clave para ser engendrados por Dios. Ella,
con su delicadeza y su providencia maternal, prepara el camino de la mejor manera posible. La maternidad de Mara es
as para nosotros un puro regalo de Dios. Preocupacin del concilio fue resaltar que la mediacin de Mara en este
sentido no oscurece en nada el carcter central de Cristo en nuestra salvacin, de cuya mediacin nica e irrepetible
participa Mara, para extenderla a los fieles (cf LG 60).
2. Mara, nuestro modelo
Lo primero que capta uno cuando se adentra en el misterio de Mara es que es una clave para entender el
evangelio. Cuenta el cardenal Ratzinger que en sus anos de joven telogo consideraba excesivas algunas
manifestaciones de devocin a la Virgen, pero ahora confiesa que Mara debe ser cada vez ms la pedagoga del
evangelio para los hombres de hoy .
Mara nos ayuda a comprender el evangelio, en primer lugar porque encierra el espritu de los anawin, de
aquellos hombres y mujeres del AT que, en circunstancias difciles para su pueblo, ponan toda su esperanza y todo su
futuro en manos de Dios. Eran los mendigos de Yav. No eran ni los ms inteligentes, ni los ms cultos, ni los ms
ricos; sencillamente eran los humildes, los que, confesando su impotencia, se confiaban totalmente a Dios.
Pero lleg el momento de la mayor crisis de Israel, cuando lleg Cristo. Y fue el momento de la gran defeccin
de Israel, que no aceptaba que su mesas muriera en la cruz y no le trajese el triunfo poltico. De todo Israel slo qued
en pie esta mujer. Mara, esa pobre mujer de Nazaret: La que es infinitamente reina, porque es la ms humilde de las
criaturas, porque era una pobre mujer, una miserable mujer, una pobre juda.
Toda la fe de Israel est ahora pendiente de esa mujer, de esa pobre mujer, de esa nazarena que no saba ni
escribir ni leer pero que mantena su fidelidad all donde su pueblo la haba perdido, que se mantuvo a solas con su
fidelidad, con su pequeez, con su insignificancia. Su prima Isabel le dira: Dichosa t, porque has credo (Lc 1,45),
porque el pueblo no crey.
Mara estaba dispuesta a vivir su fidelidad, su soledad con la incomprensin de Jos (cf Mt 1,1-8ss). Pero
Mara saba una cosa: que Dios se ala no con los poderosos y los fuertes, sino con los pequeos (cf Lc 1,52); con
aquellos que, desconfiando de las posibilidades humanas de salvacin, lo esperan todo de Dios. Esta es la sabidura del
pobre, la sabidura de quien deja a Dios el juicio de salvacin; la sabidura de quien se siente pequeo, pero salvado y
elegido por la fuerza de Dios.
Pero la fe de Mara no fue fcil. Qu bien lo ha entendido el concilio al decir de ella que peregrin en la fe!
(LG 58). Mara no tuvo el conocimiento de los planes de Dios que tuvo Cristo, Dios y hombre. Mara no tena otra cosa
que fe, y por ello supo de oscuridades y perplejidad. Perpleja y triste se qued cuando el viejo Simen le dijo que su
hijo sera signo de contradiccin para Israel y que una espada atravesara su corazn (cf Lc 2,34-35).
Tuvo que ir descubriendo, poco a poco, que el mesianismo de su hijo pasaba por la cruz y culminaba en la
cruz. Y esto le doli a Mara como le duele a cualquier madre el dolor de su hijo. Y se puso a prueba su fe y su
fidelidad. Pero Mara slo saba una cosa: que se haba consagrado como esclava del Seor a la persona y a la obra de
su Hijo (cf LG 56). Y no dud, no vacil, ni siquiera cuando crea que todo se haba derrumbado al tener en su regazo el
cadver yerto de su hijo. Por eso Mara es madre de los creyentes, mucho ms que Abrahn, porque la fe de Abrahn
fue el comienzo de la fe de Israel; la de Mara su consumacin.
Pero la fe de Mara no es slo un ejemplo que imitar. Ya desde feso, los cristianos la hemos llamado
enemiga de todas las herejas. Su fidelidad contina manteniendo desde el cielo la fe de la Iglesia. Ella es la
guardiana de la fe.
Incluso la misma fe eucarstica tiene en Mara una analoga adecuada, ella fue el primer sagrario de Cristo en
este mundo. Hay as una especial vinculacin entre la fe en Mara y la fe en la eucarista: la encarnacin que tom
cuerpo en Mara sigue en la eucarista.
3. Mara intercede y ora
La vida de Mara fue aqu en la tierra vida de oracin. El cuadro La Anunciacion de Fra Angelico nos ha
marcado desde nios con la imagen de una Mara recogida y humilde ante el anuncio del ngel. La oracin de Mara se
hace canto de glorificacin en el magnficat, peticin confiada en las bodas de Can y espera perseverante con la Iglesia
en el cenculo.
Desde entonces hasta nuestros das es en todo tiempo intercesora para todos los miembros del cuerpo mstico
de Cristo: No dej en el cielo su oficio salvador, sino que contina alcanzndonos, por su continua intercesin, los
dones de la eterna salvacin. Por su amor maternal cuida de los hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre
peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso la bienaventurada Virgen
en la Iglesia es invocada con los ttulos de abogada auxiliadora, socorro, mediadora (LG 62).
Mara en el cielo sigue siendo nuestra madre e intercede maternalmente por nosotros. La intercesin de Mara
es una intervencin maternal llena de delicadeza, de finura, de paciencia, de solicitud, de tacto de madre, que con su
intervencin mltiple va implorando las gracias indispensables... Como madre de Dios, su intercesin es poderosa;
como madre nuestra, su intercesin es segura.
Deca Ch. Pguy: Yo no puedo decir con sinceridad: "Hgase tu voluntad"... Las oraciones a la Virgen son
oraciones de reserva... No hay una sola de ellas en toda la liturgia, ni una sola, repito, que no pueda ser usada por el ms
lamentable de los pecadores. En la economa de la salvacin el avemara es el ltimo recurso. Con l nunca se est
perdido del todo.
4. Mara, modelo de la Iglesia
Mara es la vanguardia de la Iglesia. Hubo un da, el sbado santo, en el que los discpulos de Cristo se haban marchado
todos, escandalizados de la cruz. Slo Mara mantuvo el tipo, lo haba mantenido junto a la cruz, el viernes, y lo
mantuvo despus esperando. Esperando ms que Abrahn que esperaba incluso cuando Dios le pidi el hijo de la
promesa. Por eso la Iglesia celebra el sbado como el da de Mara, porque ese da, entre el viernes santo y el domingo
de la resurreccin, no haba en ]a Iglesia ms fe que la de Mara. En ese momento Mara era toda la Iglesia que haba.
Y Mara sigue tambin en medio de la Iglesia el da de Pentecosts (cf He 1,14), sosteniendo en su fe a la
Iglesia naciente. Por eso Mara y la Iglesia caminan juntos: Ven con nosotros al caminar, cantamos.
La Iglesia camina con Mara porque ve en ella su mejor modelo, modelo de virginidad y fidelidad a Dios.
Cuando la Iglesia siente la tentacin de ceder a la moda y a los deseos del mundo, tiene en Mara la fuerza y el ejemplo
para su fidelidad y para amar entraablemente a los hombres.
5. Devocin a Mara
La devocin a Mara tiene que tener algunas actitudes clave. En primer lugar, la de veneracin. A Mara no le
debemos un culto de latra porque no es Dios, pero tiene una dignidad nica: la de ser madre de Dios y cooperadora de
Cristo en la obra de la redencin. San Agustn la saluda as: Oh bienaventurada Mara, verdaderamente dignsima de
toda alabanza! Oh Virgen gloriosa, madre de Dios! Oh madre sublime, en cuyo vientre estuvo el autor del cielo y de la
tierra!. Mara, cuando llevaba en su seno al hijo de Dios, era el templo de Yav, que vaciaba de sentido al viejo templo
de Israel.
Debemos a Mara un amor filial: La madre de mi Dios es mi madre, deca san Ambrosio. No debemos
avergonzarnos de ser nios con Mara: Si no os hacis como nios... (Mc 10,15). La clave de nuestro crecimiento
espiritual es que cada da seamos ms nios, confiar cada da ms en Dios.
Nuestra devocin a la Virgen tiene que tener el sentimiento de imitarla en sus virtudes: La santidad ejemplar
de la Virgen mueve a los fieles a levantar los ojos a Mara, que brilla como modelo de virtud ante toda la comunidad de
los elegidos. Se trata de virtudes slidas y evanglicas: la fe y la dcil aceptacin de la palabra de Dios, la obediencia
magnnima, la sincera humildad, la caridad solcita, la sabidura reflexiva, la piedad con Dios que impulsa a cumplir
alegremente los oficios de la religin, piedad que lleva a tener un nimo agradecido por los beneficios recibidos, a
ofrecer dones en el templo y a orar en la comunidad de los apstoles; la fortaleza de alma en el destierro y en el dolor, la
pobreza llena de dignidad y de confianza puesta en Dios, el vigilante cuidado de su Hijo desde la bajeza de la cuna hasta
la ignominia de la cruz, la providente delicadeza, la pureza virginal, el amor conyugal fuerte y casto. De estas virtudes
de la Madre se adornarn sin duda los hijos, que con firme empeo contemplan sus ejemplos para reproducirlos en su
propia vida.
Otra actitud que debemos a Mara es la de la invocacin: la invocamos porque es madre de Dios y madre
nuestra. Tiene ante Cristo una intercesin cualificada, superior a la de todos los santos:
Bajo tu amparo nos acogemos, santa madre de Dios. No desoigas la oracin de tu hijos necesitados.
Lbranos de todo peligro, Virgen gloriosa y bendita.
Es la oracin ms antigua que tenemos de la Virgen, procede del s. III. Es la oracin de la Iglesia misma que se
acoge al amparo de Mara.
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