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CAPITULO I

EL HOMBRE IMAGEN DE DIOS

ESTRUCTURA ONTOLOGICA FUNDAMENTAL

Qu cosa es el hombre? De dnde le puede venir al hombre la total, absoluta y

definitiva verdad sobre s mismo? Le puede venir slo de lo alto, de la revelacin. Y la

revelacin nos dice que el hombre es imagen de Dios. Por lo mismo este primer captulo

pretende recoger desde una perspectiva ontolgica esta realidad del hombre como imagen

de Dios. En efecto, Dios entra en la autocomprensin del hombre de manera absoluta y

radical. De esta manera, el tema de la imagen es tan importante para la definicin y

comprensin del hombre, que se constituye en el fundamento de su ontologa.

Ser necesario clarficar igualmente los razgos ontolgicos de la vocacin y

descubrir su profunda realidad humana y divina. En esta perspectiva de la vocacin del

hombre como imagen de Dios, el punto de partida antropolgico tanto en el Concilio como

en el Catecismo es de obligada referencia. En efecto, el concepto de persona, ser la clave


2

para comprender la dignidad del hombre como imagen de Dios y la dimensin religiosa de

su vocacin a la Comunin con Dios en Cristo por el Espritu Santo. Al preguntarnos por

el fin ltimo del hombre, necesariamente nos meteremos en las raices de su misma

vocacin. Por los mismo, la existencia humana, fundada en la relacin intrnseca con Dios,

se concretiza as como existencia llamada.

1. LA VOCACION REALIDAD HUMANA FUNDAMENTAL Y "MISTERIO"

No siempre ha estado claro en la prctica el alcance de la palabra vocacin. Qu es

fundamentalmente la vocacin? qu estatuto ontolgico tiene? Hemos insistido con

frecuencia en unas perspectivas reales y verdaderas que no siempre han sido las

fundamentales y esenciales. La vocacin, nos hemos preocupado por decir, es una

"llamada", una "voz interior", una "inclinacin" etc. No todas ellas son igualmente

verdaderas, aunque todas tienen una parte de verdad. Ninguna de ellas, sin embargo,

responde a la verdadera naturaleza ontolgica de la vocacin.1

La progresiva renovacin interdisciplinar de la reflexin teolgica, permite

considerar con mucho acierto la integralidad de la vocacin, es decir, la Vocacin humana

1
Es importante sealar que si bien es cierto todava en grandes sectores de la Iglesia se mantiene
esta idea de la vocacin en su perspectiva nicamente religiosa, es tambin cierto que hoy en virtud de la
renovacin iniciada con el Concilio Vaticano II, el magisterio de Pablo VI y Juan Pablo II, los intentos de
una reflexin teolgica seria estn orientados a mirar la vocacin en su contexto complexivo y como
fenmeno profundamente humano. Cf. M..VIDAL, Pastoral de la vocacin (Madrid 1980); F. J. CALLEJA,
Lneas para una antropologa de la vocacin, en Seminarios 34 (1968) 111-129; H. CARRIER, La
vocacin (Bilbao 1970); E. ANCILLI, Vocacin, en Diccionario de espiritualidad (Barcelona 1984) 618-
652; L. GONZALEZ QUEVEDO, Vocacin, en Diccionario teolgico de la vida consagrada, 2a ed.
(Madrid 1992) 1824-1867; L. M. RULLA, Antropologa de la vocacin cristiana I: bases interdisciplinares
(Madrid 1970); L. M. RULLA- F. IMODA-J. RIDICK, Antropologa de la vocacin cristiana II:
Confirmaciones existenciales (Madrid 1994).
3

est a la base y en ella se insertan la Cristiana y la especfica. 2 Es creciente la tendencia

entre los telogos a afirmar que la estructura formal de la investigacin teolgica no puede

ser distinta de la de las otras ciencias y que, por lo mismo, tambin en la teologa es preciso

partir del hombre y tenerlo siempre presente. Slo as ser posible construir una teologa al

mismo tiempo ms cercana a la Revelacin, ms inteligible al hombre de hoy y ms

incisiva en la sociedad. En efecto, la teologa no poda largamente ignorar el creciente

proceso de secularizacin y de reduccin antropocntrica.3

En esta misma perspectiva, el nuevo Catecismo de La Iglesia Catlica,4 fiel al

espritu del Concilio Vaticano II 5 y particularmente a la Constitucin pastoral Gaudium et


2
En esta misma perspectiva, me parece significativo lo que A. PIGNA dice: "La vocacin nos lleva
inmediatamente al misterio propio de la persona humana, como algo que la constituye y que la hace
comprensible. Es el hombre concebido por Dios como un proyecto que ha de realizarse en la libertad. Es
extrao que este significado primordial y fundamental de la vocacin se haya ido perdiendo poco a poco
hasta desaparecer del todo. Las vocaciones particulares no son una cosa ms, sino sencillamente el modo
propio de ser hombre y cristiano. Esto puede parecer una perogrullada; sin embargo, cuantos esfuerzos se
han hecho en la formacin del religioso o del sacerdote olvidndose de formar al hombre y al cristiano. No
podemos olvidar que ser cristianos significa ser hombres perfectos, y que no se puede en consecuencia, ser
verdaderamente cristianos sin ser, al mismo tiempo, plenamente hombres". La vocacin. Teologa y
discernimiento (Madrid 1983) 13.
3
En lo que respecta al antropocentrismo en la cultura, en la fe y en la teologa, ver M. FLICK, La
svolta antropolgica in teologia, en Civilt Cattolica 121 (1970) IV 215-224; Z. ALSZEGHY, Crisi
antropologica in teologia, en Asprenas 18 (1971) 19-27; L. SERENTH, Problemi di metodo
nell'antropologia teologica, en Teologia 2 (1976) 150-183; G. BOF, Hombre, en Nuevo Diccionario de
Teologa, vol. I (Madrid 1982) 665-691; P. PIFANO, Teologia e antropologia oggi, en Asprenas 27 (1960)
253-266.
4
La sigla CEC corresponde a las iniciales del ttulo latino del Catecismo: Catechismus Ecclesiae
Catholicae. La usaremos en todo el trabajo por su brevedad y precisin. Las citas se hacen segn la versin
espaola: Catecismo de la Iglesia Catlica, Asociacin de Editores del Catecismo (Madrid 1992). Mientras
no se seale lo contrario, todos los nmeros citados correspondern al Catecismo.
5
Para O. GONZALEZ DE CARDEDAL, "el actual Catecismo es un hijo inesperado del Vaticano
II, reclamado primero como conveniente y luego como necesario en el posconcilio. El Vaticano II se
comprende a s mismo como la expresin actualizada, fiel e innovadora a la vez, del evangelio y de la propia
Iglesia". El "Catecismo de la Iglesia catlica" una primera aproximacin, en O. GONZALEZ DE
CARDEDAL-J. A. MARTINEZ CAMINO (eds.), El Catecismo posconciliar. Contexto y contenidos
(Madrid 1993) 19; cf. G. BIANCARDI, Conoscere il "Catechismo della Chiesa Cattolica". Genesi storica,
motivazioni di una scelta ecclesiale, redazione, struttura, en Catechesi 62 (1993) 10-30; A. CAIZARES,
Sobre el nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, en Communio 15 (1993) 7-30; L. GUTIERREZ
MARTINEZ-CONDE, Hitos en la historia del manual de catecismo, en Miscelnea Comillas 51 (1993)
4

spes asume lo que ha sido llamado el giro o concentracin antropolgica de la modernidad.

Por ello, antes de proponer lo que la Iglesia cree, es decir, los contenidos de la fe,6 se habla

del hombre como ser en busca de sentido, de verdad, de absoluto, de Dios. El Catecismo,

de manera novedosa, pone al descubierto los presupuestos ontolgicos de la fe,

alumbrando la estructura antropolgica del ser humano. En otras palabras, se vuelve a la

persona humana, se replantea la cuestin de la ontologa, la dimensin de la subjetividad,

de la orientacin antropolgica, de la bsqueda de sentido y certeza. 7 Este inicio

antropolgico del Catecismo es tan innovador que para algunos est fuera de lugar. 8 Sin

embargo, es significativo el hecho de que los temas de antropologa estn todos ellos

presentes segn el orden y las posibilidades que el esquema presenta en sus cuatro partes.

Por consiguiente, se hace necesario clarificar en lo posible, los rasgos ontolgicos

de la vocacin del hombre como imagen de Dios, dado que cualquier otra realidad ulterior,

ha de suponerlos. Sin embargo este intento desde la perspectiva de nuestro trabajo, implica

tal como lo hace el Concilio Vaticano II y el Catecismo de la Iglesia Catlica, la necesidad

de plantearnos la realidad total del hombre desde su identidad ms profunda, es decir,

como ese que ha sido pensado y querido por Dios en Jesucristo desde la eternidad y para la

257-294; S. MAGGIOLINI, Elaborazione del Catechismo della Chiesa Cattolica, en Lateranum 59 (1993)
5-26; CEC N. 10.
6
Primera parte, seccin primera. Para una visin de conjunto de cada una de las partes del
Catecismo, ver los siguientes nmeros monogrficos de revistas: ECCLESIA 2.610- 11 (12-19.XII. 1992);
MISCELANEA COMILLAS 51 (Julio-Diciembre 1993); SCRIPTA THEOLOGICA 25/2 (1993).
7
A. KNOCKAERT, El Catecismo visto desde el ngulo de la cultura contempornea, en
GONZALEZ DE CARDEDAL-J. MARTINEZ CAMINO (eds.), o.c., 100; cf. C. BISSOLI, Un Catechismo
per il nostro tempo. Attualit e senso di un dibattito, en Salesianum 49 (1987) 288-302; J. L. ILLANES, El
"Catecismo de la Iglesia Catlica" en el contexto cultural contemporneo, en Scripta Theolgica 25/2
(1993) 94-108.
8
Cf. R. FISICHELLA, La rivelazione di Dio, en R. FISICHELLA (ed.), Catechismo della Chiesa
Cattolica. Testo integrale e commento teologico (Casale Monferrato1993) 599.
5

eternidad. Y por cuanto es claro como principio epistemolgico, que el hombre como todo

ser creado, por el hecho de existir, viene determinado por su propio fin ltimo y definitivo,

el conocimiento de ese sentido y de ese fin que estn por descubrirse, se constituye en la

cuestin fundamental para la comprensin de la existencia del hombre. El hombre

entonces, podr darle significado a su existencia, slo si es capaz de alcanzar el fin ltimo

y definitivo para el que ha sido creado.

Es justo entonces que nos preguntemos acerca de cul es el fin ltimo y definitivo

para el cual el hombre es querido y existe. Porque conocer el fin ltimo del hombre, en

efecto, significa tambin, descubrir la razn que determina intrnsecamente y

necesariamente su existencia y la opcin fundamental que est a la base de todas sus

opciones.9 En ltimas significa descubrir la propia vocacin. En esta perspectiva la

vocacin se entiende como la decisin que un hombre toma sobre su vida entera en

coherencia y continuidad con su opcin fundamental, es decir, la vocacin es una realidad

humana fundamental, insertada directamente en lo ms esencial del hombre, en su

proyecto vital o su opcin fundamental. No se trata entonces de descubrir una capacidad,

una inclinacin, una aficin, o, mucho menos "una buena colocacin".10

9
Se entiende por opcin fundamental aquella decisin que el hombre, en pleno dominio y
conciencia de s mismo, toma sobre su vida entera, hacindose cargo de los interrogantes bsicos de la
existencia humana. Es una decisin en la que el hombre opta por una interpretacin del ser y de la realidad
propia y ajena y decide un sentido para su existencia. Cf. J. VIGIL, Pastoral vocacional para tiempos
nuevos (Madrid 1979) 30ss.
10
B. GIORDANI, Respuesta del hombre a la llamada de Dios (Madrid 1983) 90s.
6

Pero es importante tener presente de igual manera, que si bien es cierto que el

hombre es un ser natural, es tambin cierto que es un "misterio".11 El es depositario de una

verdad que escapa a la total comprensin de la razn humana. De dnde entonces le puede

venir al hombre la total, absoluta y definitiva verdad sobre s mismo? respondemos con la

Gaudium et spes y el Catecismo de la Iglesia Catlica: le puede venir slo de lo alto, de la

revelacin, o mejor del hombre Jesucristo. En efecto, eso que podemos conocer solamente

de la revelacin divina o del misterio de Cristo es justamente el fin ltimo del hombre y,

por lo mismo su altsima vocacin. Solamente de la revelacin podemos conocer que el

hombre es imagen de Dios, que es un ser preexistente en Cristo Jess, querido y llamado

desde siempre para la comunin con Dios.

En otras palabras: Tanto la vocacin como llamada de Dios al hombre en Cristo

Jess y la Fe como respuesta del hombre a esta vocacin fundamental a la divinizacin,

presuponen la nocin de persona.12 En este sentido, toda la vida del cristiano, su vida

moral, su respuesta a la llamada, es siempre un momento segundo, que se deriva de la

comprensin que se tenga de la persona, de su constitucin y de su destino ante el

Absoluto.13
11
Sobre los conceptos teolgicos de hombre y misterio, ver K. RAHNER, Uomo III. Sul concetto
teologico di uomo, en Sacramentum Mundi, vol. 8 (Brescia 1977) 555-566; ID., Mistero, en Diccionario
teologico, vol. II (Brescia 1967) 320-332.
12
Esta realidad del hombre como naturaleza y misterio, pone de presente que la vocacin no hay que
considerarla desde un modo teocntrico, ni antropocntrico, sino segn ambos mtodos. Este ha sido uno de
los principios fundamentales del Concilio y muy bien reflejado en el Catecismo, donde los elementos
teolgicos y antropolgicos no se contraponen, sino que se conjugan para dar una visin del hombre como
naturaleza "capaz" de Dios. Cf. L. M. RULLA, Antropologa..., 218s; CEC, n. 27.
13
"Sera un error absoluto contraponer el servicio a Dios y el servicio al hombre, la teologa y la
antropologa, la identidad y la funcionalidad de la fe cristiana, la ilustracin y la redencin, el testimonio en
la mera presencia con la accin transformadora de acuerdo al evangelio". O. GONZALEZ DE
CARDEDAL, El "Catecismo de la Iglesia Catlica"..., en GONZALEZ DE CARDEDADL-MARTINEZ
CAMINO (eds.), o.c., 40.
7

2. EL HOMBRE "VOCACION" DE DIOS

Tanto la Constitucin Gaudium et spes como el Catecismo de la Iglesia Catlica,

fundamentan la dignidad de todo hombre sobre el concepto bblico y patrstico de la imago

Dei14:

"De todas las criaturas visibles slo el hombre es 'capaz de conocer y amar a su

Creador'(GS 12, 3); es la 'nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma'

(GS 24, 3); slo l est llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de

Dios. Para este fin ha sido creado y esta es la razn fundamental de su dignidad."15

Creado en ltimo trmino, el hombre es la obra maestra de Dios, la cima y

coronacin de la creacin. Mientras que para la creacin de los elementos, el mandato

divino es confiado a una palabra que ejecuta, para el hombre, Dios dice: "Hagmoslo a

nuestra imagen".16 El hombre es el nico de quien se afirma que es creado a imagen de su

14
Nn. 356-361, 27, 1700 y 1701; GS 12; Para una mayor comprensin del tema de la imagen en su
parte bblica y patrstica, ver J. FRAINE, La Biblia y el origen del hombre (Bilbao 1966); W. MORK,
Sentido bblico del hombre (Madrid 1970); L. SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bblica del
hombre (Barcelona 1967); C. SPICQ, Dio e l'uomo secundo il Nuovo testamento (Roma 1969); I. SANNA,
Immagine di Dio e libert umana (Roma 1990); C. WESTERMANN, Teologia dell'Antico testamento
(Brescia 1981); V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica (Roma 1983); A. ORBE, La definicin
del hombre en la teologa del siglo II, en Gregorianum 41 (1967) 522-576; ID., Antropologa de San Ireneo
(Madrid 1969).
15
N. 356; cf. nn. 360, 1700, 343, 1703, 225.
16
Ge 1, 26-27. Se impone ante todo la constatacin de que son incontables las interpretaciones que
en el curso de la historia se ha dado a este pasaje y las de la exgesis actual. Cf. G. VON RAD, Teologa del
Antiguo Testamento I (Salamanca 1969) 196; M. AGUILAR SCHREIBER, L'uomo immagine di Dio
(Roma 1987) 129-148.
8

Creador. Slo de l se dice que Dios "insufl en sus narices el aliento de vida". 17 La vida

humana es, pues, concebida como un contacto misterioso del hombre con Dios. 18 Y si el

hombre es creado a imagen de su Creador, eso significa que se encuentra ligado a Dios de

manera especial.19 puesto ante l como un sujeto personal, portador de un dinamismo que

lo orienta hacia aqul que lo ha creado, sin por ello suprimir su libertad. Pero significa

igualmente, que Dios entra en la autocomprensin del hombre de manera absoluta y

radical. De esta manera, el tema de la imagen es tan importante para la definicin y

comprensin del hombre, que se constituye en el fundamento de su ontologa.20

Profundizando en este tema se descubre un aspecto importante: el carcter

relacional del ser humano, es decir, se llega a saber que el hombre puede ser comprendido

slo en la relacin, en referencia a otro. Pero si conocemos que ese "otro", al cual el

hombre est referido, es Dios, entonces la relacin se configura como dimensin religiosa

y tiene el valor no slo de fuente del ser sino tambin de fundamento y de fuerza

vivificante de toda la existencia del hombre. Se debe reconocer entonces a esta dimensin

17
Ge 2, 7. Acerca de la importancia de la narracin de Gn 2, 4-25 cf. el estudio de Z. ALSZEGHY,
La riflessione sistematica sui racconti protologici, in K. H. NEUFELD (ed.), problemi e prospettive di
teologia dogmatica (Brescia 1983) 153-169; J. A. SOGGIN, Ad immagine e somiglianza di Dio (Gn 1, 26-
27), en AA. VV., L'uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee (Brescia 1975) 75-77.
18
N. LOSS, La docttrina antropologica di Genesi I-II, en G. DE GENNARO (ed.), L'antropologia
biblica (Napoli 1982) 181; A. SOGGIN, Alcuni testi-chiave per l'antropologia dell'antico testamento, ibd.,
48.
19
E. JUENGEL, Dios como misterio del mundo (Salamanca 1984) 75. El concepto zubiriano de
religacin apunta a la misma intuicin bblica aqu mencionada.
20
Cf. F. GARCIA LOPEZ, El hombre imagen de Dios en el Antiguo Testamento, en Estudios
Trinitarios 22 (1988) 365-382. La condicin de imagen significa la presencia en el hombre de un germen
divino.
9

religiosa, un rol fundamental para la comprensin y definicin del hombre a quien

justamente el CEC define como un "ser religioso".21

De esta manera, el tema de la imagen conduce, en efecto, al fundamento

ontolgico del hombre en su relacin directa con Dios.22 Por lo mismo, el verdadero

sentido del hombre consiste en el ser y existir como imagen de Dios. Slo el ser personal

por excelencia puede conferir personalidad a su criatura, y la confiere de hecho cuando es

percibido como el t de esa criatura 23. La existencia humana, fundada en la relacin

intrnseca con Dios, se concretiza as como existencia "llamada", es decir, una existencia

que tiene su origen en la llamada divina. En este sentido el hombre viene constituido

ontolgicamente como "vocacin" de Dios. En efecto, como ya lo ha sealado el

Catecismo citando la Gaudium et spes, es la "nica criatura en la tierra a la que Dios ha

amado por s misma".

Tomando en serio esta declaracin, se necesita admitir que con el tema de la

imagen se quiere no slo indicar la funcin de signo representativo de Dios en el basto

mbito del universo, sino sobre todo afirmar que el verdadero significado del hombre

consiste en la comunin ntima personal con Dios. "Slo l est llamado a participar, por el

conocimiento y el amor, en la vida de Dios". Ser imagen, por lo tanto, si por un lado

significa expresar visiblemente a Dios, por otro dice que el hombre tiene como su
21
N. 28; cf. nn. 843, 2566; 2095-2109.
22
Para la metalidad bblica, centrada sobre la conciencia de la vida como historia de la salvacin, eso
que cuenta en el hombre es el vnculo con Dios. De aqu deriva todo lo dems. Cf. SCHEFFCZYK, L'uomo
moderno di fronte alla concezione antropologica della Bibbia (Torino 1970) 25-41; G. BOGGIO, L'uomo in
dialogo con Dio, en Parole di Vita 28 (1983) n. 5, 22-35.
23
Cf. R. GUARDINI, Mundo y persona (Madrid 1967) 55-63.
10

objetividad ontolgica la referencia a Dios y la determinacin a la visin beatificante del

rostro de Dios.24 Ser imagen, en definitiva, significa que la verdadera grandeza del

hombre, su verdadera vocacin consiste en su plena divinizacin.25

3. EL HOMBRE DETERMINADO POR SU RELACION CON DIOS

El tema de la imagen y de la semejanza divina dice claramente que la relacin con

Dios es el fundamento ontolgico del hombre y el elemento constitutivo que lo define: "el

hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento", "la imagen divina est

presente en todo hombre", "todos han sido hechos 'a imagen y semejanza de Dios'". 26 Por

lo mismo, segn la lgica intrnseca de la semejanza divina es imposible hablar del hombre

sin pensarlo proveniente y radicalmente de Dios, orientado y destinado a El: "Para este fin

ha sido creado". De otro lado, el carcter intrnseco de la relacin personal con Dios no

slo explica sino que tambin lleva a considerar el hecho de la dependencia del hombre a

Dios como un dato objetivo ontolgico. Y todo eso constituye para el hombre un valor

esencial tan fundamental que determina su verdadera dignidad y grandeza, como bien

termina diciendo el Catecismo en el nmero ya sealado. Esta particular situacin le seala

al hombre tambin, la necesidad de una adhesin obediente que implica volverse

24
Nn. 1718-1719; 1721; cf. nn. 27, 1024 y 260.
25
Es significativo resaltar como es la vocacin -hacer al hombre capaz de conocer y seguir la
llamada de Dios- la perspectiva que da sentido e ilumina la exposicin de las diversas partes del Catecismo.
En efecto, sobre la vocacin primera y radical, que corresponde al hombre como criatura hecha "a imagen y
semejanza de Dios", se asienta la vocacin sobrenatural que es la propia de los redimidos: articuladas -una y
otra vocacin- en una maravillosa unidad segn el modelo de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
Cf. nn. 1716-1724.
26
Nn. 225 y 1702.
11

permanentemente a Dios como ese Ser Fundante sin el cual l no puede ni existir ni ser

comprendido en su verdadera dignidad.27

De todo lo anterior se desprende que el hecho de la dependencia ontolgica de

Dios, si de una parte manifiesta el no de s y para s del hombre, de la otra, permite

comprender claramente, que la dependencia de Dios constituye el valor ms grande y ms

precioso de la persona humana.28 En efecto, el hecho de la relacin intrnseca con Dios si

por un lado revela la dependencia de Dios como fuente de la salvacin del hombre, por el

otro confiere al mismo hombre el carcter de mediacin y lo habilita a la funcin de

verdadera manifestacin de Dios; y es la suya una manifestacin que supera toda la

creacin visible. En este sentido como bien lo seala el Catecismo, la relativa autonoma

del espritu humano es la ms alta aunque siempre oscura, velada e inadecuada forma de la

revelacin natural de Dios.29

De otro lado, el hombre ha sido constituido como verdadero valor nicamente del

hecho de que es llamado a la comunin con Dios, el nico valor absoluto; y ser tal, slo

en su relacin intrnseca con Dios valor absoluto. Porque si Dios es la nica fuente del

valor del hombre, debe ser necesariamente tambin su nico bien. Fuera de Dios no existe

un bien que tenga el poder intrnseco de exigir o justificar la decisin de la adhesin

incondicionada de la persona humana: "Porque el hombre ha sido creado por Dios y para

27
G. GOZZELINO, Il mistero dell'uomo in Cristo. Saggio di protologia (Torino 1991) 87.
28
K. RAHNER, Uomo III. Sul concetto teologico..., 559.
29
Cf. nn. 31-33; 41.
12

Dios".30 Si alguna cosa se pusiese como tal, la adhesin a ella significara no slo el

rechazo de Dios sino tambin la destruccin del hombre; porque como tambin lo seala el

Catecismo en el mismo nmero, "slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha

que no cesa de buscar".31 En efecto, el pecado tiene el sentido de rechazo de Dios en

cuanto dice y significa decisin y adhesin total a eso que no es valor absoluto; lo cual en

ltimas se viene a constituir como ya dijimos, en un atentado contra el hombre mismo. Ya

que con el pecado, el hombre separndose de Dios, priva la vida de su verdadero sentido

que le proviene nicamente de su relacin con Dios. As lo expresa el Catecismo cuando

dice: "Pero 'esta unin ntima y vital con Dios' puede ser olvidada, desconocida e incluso

rechazada explcitamente por el hombre".32

a) Dios nico "espacio" del hombre

Teniendo clara la conviccin de que el hombre puede ser verdaderamente s mismo

solamente junto a Dios, debemos concluir que l es definible solamente en referencia a

Dios. Esto nos hace comprender, por lo mismo, que no puede existir para l otra realidad o

espacio fuera de Dios en la cual pudiese descubrir el propio sentido y realizar el

significado de la propia existencia.33 La necesidad de dependencia total y de referencia


30
N. 28. Por lo mismo la dimensin religiosa de la vida constituye el valor ms grande y precioso de
la humanidad. Cf. G. IAMMARRONE, L'uomo imaggine di Dio. Antropologia e Cristologia (Roma 1989)
23-26.
31
Cf. nn. 1718 y 1024.
32
N. 29; cf. nn. 2123-2128. Sobre el pecado, ver G. PIANA, Pecado, en Diccionario Teolgico
Interdisciplinar, vol. III (Salamanca 1983) 724-736; P. SCHOONENBERG, El hombre en Pecado, en
Mysterium Salutis II/2 (Madrid 1970) 946-1037; G. COLZANI, Antropologia teologica. L'uomo paradosso
e mistero (Boloa 1992) 337-352; L. LADARIA, La caduta, en R. FISICHELLA (ed.), o.c., 697-705.
33
Cf. G. BOF, Hombre, en Nuevo diccionario de teologa, vol. I (Madrid 1982) 691-714; por lo
dems, se trata de una idea muy repetida claramente por el Catecismo en los nmeros ya comentados.
13

constante a Dios dice que el hombre tiene el verdadero sentido y significado slo en Dios.

Y Dios, si es la nica realidad que da sentido especfico al hombre, no puede sino ser el

nico fin para l.

En este contexto debemos entender la participacin a la vida divina y a la

realizacin de las tres divinas Personas no como fruto de un gesto divino posterior a la

creacin del hombre, sino como razn nica de su creacin como querido por Dios. An

ms, las intervenciones divinas de gracia en lo que respecta al hombre a lo largo de la

historia, tienen la funcin de expresar visiblemente la fidelidad de Dios a la iniciativa

eterna de su amor gratuito. Por lo mismo, la predestinacin a la comunin con Dios es la

verdadera y nica razn de la existencia del hombre y de todas las intervenciones salvficas

que acompaan su existencia.34 La vocacin a la comunin con Dios, teniendo el

significado de destinacin o de fin ltimo de la creacin del hombre, debe constituir

tambin la nica bienaventuranza del ser humano.35

El hombre, por su parte, conociendo la eleccin divina como fuente de su propio

origen, debe ante todo reconocer a la propia existencia el significado de manifestacin de

la fidelidad de Dios a su proyecto de eleccin. El hombre histrico, en cuanto existente en

el tiempo y en el espacio como imagen de Dios, asumir este compromiso viviendo su

existencia como manifestacin visible y encarnacin en la historia del proyecto eterno

divino de su eleccin para la alianza y para la comunin con Dios. Por tanto, el hombre,

34
Cf. G. GOZZELINO, Il mistero dell'uomo..., 62ss.
35
N. 1719; cf. n. 1950; G. COLZANI, Antropologia..., 321-328.
14

slo consiguiendo este fin, acta plenamente la vocacin humana y alcanza

definitivamente su bienaventuranza, su vocacin divina.

b) Dios bienaventuranza definitiva del hombre

Dios, no obstante constituyndose la nica felicidad y bienaventuranza del hombre,

permanece siempre inaccesible, inaferrable. El hombre aun sabiendo de provenir de la

gracia de la comunin divina y de ser destinado a ella, es igualmente consciente que la

consecucin de la destinacin previa le es posible solamente mediante la gracia. 36 La

gracia es por lo mismo no slo el horizonte de la existencia humana sino tambin la fuerza

viva que la sostiene. Dios se hace gracia del hombre no slo en cuanto su fin ltimo, sino

tambin en cuanto se hace constantemente presente en su historia para realizar juntos el

camino hacia la semejanza divina y la visin beatfica. 37 La revelacin nos dice sin

embargo, que el hombre para ser orientado definitivamente a la visin beatfica divina ha

sido hecho capaz de comunin con Dios, es decir, la orientacin a Dios acontece solamente

por gracia. Aspecto que tocaremos ms adelante.

En consecuencia, el hombre no ha sido querido para una bienaventuranza natural,

limitada, finita, sino para una bienaventuranza que colmase totalmente la aspiracin

definitiva del espritu humano.38 Y si solamente la felicidad o la consecucin del fin ltimo
36
"Semejante bienaventuranza supera la inteligencia y las solas fuerzas humanas. Es fruto del don
gratuito de Dios. Por eso la llamamos sobrenatural. As como tambin llamamos sobrenatural a la gracia que
dispone al hombre a entrar en el gozo divino". N. 1722; cf. n. 1028.
37
L. LADARIA, Introduccin a la antropologa Teolgica (Navarra 1993) 129.
38
Sin embargo, habra que prestar tambin atencin a la presentacin de las bienaventuranzas como
respuesta al deseo natural de felicidad que buye en el corazn humano (1718-1719; 1725) y como meta de
15

confiere pleno significado a la existencia humana, entonces no existe realidad, fuera de la

bienaventuranza divina, que pueda de hecho conferir pleno significado al hombre y que se

pueda constituir en la verdadera razn de su creacin y en la fuente del sentido de su ser.

Por tanto, al hombre que le ha sido dada la gracia de la visin beatfica divina como su

nico fin, de hecho no le es posible una felicidad fuera de este orden de gracia.

c) Necesidad "metafsica" de la felicidad

Si el fin nico del hombre es Dios, este debe ser tambin la sola razn por la cual el

hombre ha sido creado. Y si el fin ltimo constituye la motivacin por la cual el hombre ha

sido creado y el verdadero significado de la existencia humana, su consecucin representa

tambin el efectivo y total cumplimiento del principio, en virtud de que el fin ltimo y

definitivo del ser creado no puede ser jams diverso del principio. En este sentido la

felicidad para el ser humano es de orden metafsico, es decir, representa un constitutivo

fundamental de la ontologa del hombre. Y es justamente en este deseo intrnseco de

felicidad donde se encuentra la raz de la orientacin y de la determinacin del hombre a

Dios.39

En efecto, si el fin ltimo o la bienaventuranza del hombre se identifica con Dios,

este se encuentra en el hombre no como realidad externa para atraerlo o capturarlo en su

toda la existencia humana, tanto personal como comunitaria (1726). Las bienaventuranzas resumen, en fin,
la vida nueva, como se nos recordar en la cuarta parte, al hablar de la oracin de Jess y de la peticin del
reino de Dios (2821).
39
Refirindose a este deseo de felicidad intrnseco en el hombre, seala el Catecismo: "Las
bienaventuranzas responden al deseo natural de felicidad. Este deseo es de origen divino: Dios lo ha puesto
en el corazn del hombre a fin de atraerlo hacia El, el nico que lo puede satisfacer". N. 1728; cf. nn. 27 y
1024.
16

rbita y substraerlo de esta manera de su mbito natural, sino como razn y principio

intrnseco de su ser y de su existencia. De hecho la existencia del hombre est determinada

por la gracia, por eso no puede no estar orientada a Dios y no tenerlo como su propia

plenitud y total realizacin.40 En esta perspectiva y dada la identificacin entre la

bienaventuranza y el fin ltimo, la bienaventuranza divina tiene para el hombre carcter de

urgencia metafsica, en cuanto sin ella, el hombre vendra privado de su sentido especfico.

Colocndonos ms propiamente en la perspectiva de la revelacin que nos presenta el

Catecismo, debemos considerar que la bienaventuranza definitiva, la vocacin del hombre

consiste solamente en la comunin personal con Dios.41

Con lo anterior queda resaltado sobre todo la urgencia metafsica de la necesidad

de Dios por parte del hombre, de tal manera que si el hombre rechazase a Dios como su fin

ltimo frustrara su deseo de felicidad y se destruira a s mismo. 42 Esta necesidad

metafsica de lo divino en el hombre nace del hecho que el hombre tiene su principio

originante en la relacin directa con Dios por ser su imagen. Es tan fundamental y esencial

la felicidad en la estructura dinmica del hombre que se constituye en la motivacin

tambin del encuentro con Dios. La necesidad metafsica de una felicidad que consista en

la bienaventuranza divina es justificada tambin por la misma naturaleza espiritual o

intelectual del ser humano.43

40
Cf. I. HERMANN-J. AUER, Gracia, en H. FRIES, Conceptos fundamentales de la teologa, vol. I
(Madrid 1979) 608-621.
41
P. HENRICI, L'uomo "capace" di Dio, en R. FISICHELLA (ed.), o.c., 594.
42
En efecto, la imagen de Dios no puede cancelar a Dios de la vida sin desfigurarse a s mismo. G.
COLZANI, Antropologia..., 345.
43
J. ALFARO, Revelacin cristiana, fe y teologa (Salamanca 1985) 30.
17

Todo lo anterior nos permite finalmente, decir, que un dilogo entre Dios y el

hombre es posible slo si el hombre es un ser creado para este dilogo; adems esta

posibilidad no debe ser pura receptividad del hombre, es decir una objetivista pasividad en

la que la parte del hombre podra ser generalmente eliminada. Por lo tanto, debe haber en

el hombre un punto de contacto con Dios. Este punto de contacto viene identificado por el

Catecismo con el concepto de imago Dei, del hombre como imagen de Dios, como ya lo

hemos sealado. Y la esencia del imago Dei est en la capacidad de autotrascendencia que

el hombre posee. Es esta capacidad de autotrascendencia la que fundamenta la posibilidad,

para el hombre, de establecer un dilogo con Dios. 44 En efecto, el hombre existe porque

Dios lo ha hecho y lo hace don de su relacin, es decir, lo ha hecho y lo hace don de

tenerlo como referencia para comprenderse.45 De lo cual se deduce que el hombre es por

naturaleza orientado a Dios y slo junto con Dios puede ser verdaderamente hombre, como

tambin lo ha subrayado el Catecismo.

De esta manera, la vocacin, entendida como la posibilidad que tiene el hombre de

ser llamado por Dios a establecer un dilogo con El, tiene en esta autotrascendencia su

primer fundamento antropolgico. En efecto, es importante subrayar que para el

Catecismo como para tantos autores, el objetivo ltimo de la autotrascendencia humana es

Dios. El sentido verdadero y ltimo del hombre es Dios mismo. Dios es el nico ser que es

capaz de llevar al hombre a su completa realizacin. Y esta certeza de la fe cristiana no est

en contraste sino en perfecta armona con las investigaciones de la razn humana que
44
Cf. L. M. RULLA, Antropologa..., 132-138.
45
Cf. G. GOZZELINO, Il mistero dell'uomo..., 118s.
18

encuentran la misma certeza en el estudio de la experiencia omnipresente de la

autotrascendencia.46 El hombre se separa de aquello que es, tiene y piensa, quiere y realiza

para autotrascenderse hacia Dios, configurado como el nico capaz de responder a las

preguntas del hombre, de llevar a cumplimiento la tensin continua que lanza al hombre

siempre adelante. Y esta apertura a la autotrascendencia es una apertura al dilogo

vocacional.47

Sin embrago, esta posibilidad, esta capacidad de autotrascendencia, tiene su

fundamento antropolgico ltimo en la liberad del hombre. As como la trascendencia, la

libertad tiene la caracterstica de ser ontolgica y teocntrica. En el hombre hay un proceso

ontolgico de desarrollo, una fuerza espontnea que lo lanza hacia la autotrascendencia

teocntrica; pero este proceso se funda en la libertad. La libertad humana tiene no slo un

carcter psicolgico de capacidad para hacer elecciones conscientes y personales; esta

posee esencialmente, un carcter ms profundo que es ontolgico y al mismo tiempo

teocntrico.48 El hombre es libre sobretodo porque, sobre la base y en virtud de su libertad

est llamado a adoptar una posicin frente a Dios, es decir, la libertad, por su mismo

origen, es libertad de decir s o no a Dios.49 Toda esta realidad la ha expresado de manera

magistral y novedosa el Catecismo cuando en la primera parte, asume en perspectiva

antropolgica estas cuestiones bajo tres grandes afirmaciones: el hombre es "capaz" de

46
Cf. B. MONDIN, Antropologia teologica (Roma 1977) 66-80.
47
L. M. RULLA, Antropologa..., 219.
48
Nn. 1730-1732.
49
Cf. K. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos II, 245-274.
19

Dios, Dios al encuentro del hombre y la repuesta del hombre a Dios. 50 Sin embargo, en

virtud de la intencionalidad de nuestro trabajo, slo nos detendremos en la primera

afirmacin.

d) El hombre "capaz" de Dios

Es capaz el hombre de buscar, de encontrar y de responder a Dios si este le llama

desde el fondo de su conciencia, desde la realidad que reclama fundamento, desde la

historia como palabra innovadora? Hay en el hombre algo que lo haga profundamente

capaz de ser interpelado por la gracia de la automanifestacin de Dios?

Si la autotrascendencia es el movimiento con el que el hombre se sobrepasa

sistemticamente a s mismo, en todo lo que es, quiere, piensa, y realiza, cul es la

direccin de ese movimiento? En otras palabras: cul es la meta a la que el hombre

tiende, el fin que realiza sus deseos?, y por eso cul es el sentido de la existencia del

hombre?

Debemos reconocer que no se puede pensar en la Revelacin de Dios sino

pensando en su destinatario, el hombre. Y este hombre insiste el Catecismo, "busca el

sentido ltimo de su vida".51 En efecto, el hombre hace todo cuestionable: su preguntar no


50
Nn. 26-184.
51
N. 26. "La posmodrnidad, con su pensamiento dbil, su atesmo frvolo o su politesmo alegre, y
ese comportamiento insolidario, que olvida al prjimo y sobre todo al dbil y al pobre, revelan una actitud
secretamente desesperada y violenta, porque el hombre no puede olvidarse del todo a s mismo, dejar de
preguntar por el sentido de su existencia e indagar la posible existencia de Dios, a la que siempre ha visto
relegada su salvacin". En este sentido, el Catecismo "quiere ser luz para todo hombre de buena voluntad".
O. GONZALEZ DE CARDEDAL, El "Catecismo de la Iglesia Catlica"..., en GONZALEZ DE
20

puede terminar ni agotarse. Esta constatacin experiencial muestra que el preguntar

ilimitado constituye la dimensin ontolgica fundamental del hombre. Y en este horizonte,

sin confines, del preguntar humano hay una cuestin que se revela como la ms vital y

prxima a la existencia, y como implcitamente presente en toda otra cuestin: la pregunta

del hombre sobre s mismo, sobre el sentido de su vida.52

El Catecismo relieva de manera significativa esta realidad ontolgica constitutiva

del hombre que lo hace capaz de transcenderse a s mismo y lo hace en dos direcciones: el

hombre, capaz de Dios en el orden del ser y en el orden del conocer. En el primer sentido

esta capacidad viene determinada por el fin ltimo del hombre y por su condicin de ser

imagen de Dios. As se expresa el Catecismo:

"El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha
sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en
Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar".53

En efecto, el hombre es ser-para-un-fin; este fin se inscribe en su mismo ser. En

cuanto es persona, libre, responsable, el fin, que le es componente ontolgico, le es, a la

vez componente tico. La capacidad de Dios como fin del hombre, est inscrita en el ser

del hombre; y esta capacidad est constituida, por la referencia del ser del hombre a Cristo,

no segn una denominacin genrica, sino como Cabeza del Cuerpo. Es decir, que el
CARDEDAL-MARTINEZ CAMINO (eds.), o.c., 42.
52
"Yo dira que el Catecismo, con sus cuatro partes, resume las cuatro preguntas clsicas de Kant,
para responderlas directamente: 'Qu puedo saber? Qu debo hacer? Qu me est permitido esperar?
Qu es el hombre'?. Pero hay que reconocer que, al ser los cuatro interrogantes ltimos de la existencia, de
ellos habla y a ellos quiere aportar la luz. Y lo hace no slo desde una peculiar sabidura elaborada por los
hombres que formamos la Iglesia, sino refirindose a la revelacin que Dios nos ha ofrecido en su Hijo
Jesucristo". Ibid., 44.
53
N. 27; cf. nn. 355 y 1701.
21

hombre es creado con una destinacin a realizarse, libre, responsable, obligatoriamente,

como miembro de Cristo. Creado en Cristo y para Cristo es una concreta realidad con una

estructura propia, que lo define en modo especfico.54 En otras palabras, esta capacidad de

Dios que le viene al hombre por su dignidad de ser "imagen", le viene dada y est en

funcin de su vocacin a la comunin con Dios, y que al mismo tiempo se constituye en

la razn ms alta de su dignidad.55

Esta destinacin constitutiva es gracia; su realizacin factual es gracia, y se debe a

gracia. El presupuesto del Catecismo en este punto es la creacin del hombre como

referido a la segunda persona de la Trinidad que se encarnara en un momento determinado

de la historia del hombre, y, por lo tanto, el ser del hombre incluye esta referencia. 56 En

esta misma perspectiva, el Catecismo comienza con un prrafo que resume y unifica todo

su contenido. Lo hace a la vez en trminos de fin, y en trminos de consecucin de ese fin

por medio de Cristo, en Cristo como hijos en el Hijo.57

54
G. GOZZELINO, Il mistero dell'uomo..., 86.
55
Cf. P. HENRICI, L'uomo "capace" di Dio, en R. FISICHELLA (ed.), o.c., 593s
56
Cf. nn. 291, 331, 504, 518, 668, 792, 1043, 2823. Tomando como punto de partida todas las
dimensiones fundamentales de la existencia humana (La relacin del hombre al mundo, a los otros, y a la
historia), observamos que en estas experiencias existenciales fundamentales del hombre hay signos de
trascendencia, es decir, que la misma realidad inmanente total (hombre-mundo-historia) est abierta a un
ms all de s misma. Lo cual a su vez est indicando que el hombre est configurado en s mismo como
fundamentalmente abierto a la eventualidad de la autorrevelacin de Dios, es decir, "la subjetividad del
hombre (su libertad) y su historicidad (actuada en la historia) constituyen las dimensiones humanas en que
puede cumplirse el evento absolutamente gratuito de la autorrevelacin de Dios". Evento que por las mismas
razones, no poda llegar al hombre y ser inteligible sino en la palabra, "no podra llegar hasta el hombre, sino
encarnndose en la palabra. 'Y la Palabra se hizo hombre'". J. ALFARO, De la cuestin del hombre a la
cuestin de Dios (Salamanca 1988) 285.
57
Cf. nn. 1-3.
22

En consecuencia, la creacin para este fin es la que constituye radicalmente al

hombre como el ser de la clase que es, es decir, "capaz" de Dios. Es por esto que sin entrar

en mayores detalles en torno a la problemtica del natural y el sobrenatural, el Catecismo

por el contrario, subraya la vocacin fundamental del hombre, es decir, "el hombre est

ordenado desde su creacin a su fin sobrenatural, y que su alma es capaz de ser elevada

gratuitamente a la comunin con Dios".58 Y una capacidad cuyo ejercicio es ayudado por la

atraccin de Dios como fin del hombre, porque "Dios no cesa de atraer al hombre hacia s,

y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar".59

En cuanto al conocimiento como tarea impulsada por el deseo "inscrito en el

corazn del hombre", el Catecismo formula su doctrina complementando la del Vaticano I

con la del Vaticano II. "'Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con

certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas'". 60

Seguidamente en el mismo nmero, aade dos especificaciones importantes. Una: "sin esta

capacidad, el hombre no podra acoger la revelacin de Dios" Y otra: "esta capacidad la

tiene el hombre porque ha sido creado a 'imagen de Dios'".61

58
N. 367; cf. n. 1998.
59
Cf. nn. 45, 1023, 1027, 1028.
60
N. 36; cf. 31-35; 39-43.
61
En los nn. 37 y 38 el Catecismo subraya las dificultades y lmites de este conocimiento natural de
Dios "en las condiciones histricas en que el hombre se encuentra". De hecho el hombre se encuentra
afectado por el pecado original y sus consecuencias. Cf. nn. 399-409. Igualmente, aludiendo a Po XII, el
Catecismo relaciona el conocimiento natural de Dios y el conocimiento de la ley natural, de tal manera que
"en la situacin actual, la gracia y la revelacin son necesarias al hombre pecador para que las verdades
religiosas y morales puedan ser conocidas". N. 1960; cf. nn. 39, 28, 842, 844.
23

La capacidad de Dios, en que consiste el hombre, la cual incluye la capacidad de

conocerlo "naturalmente" aparece orientada a la acogida de la revelacin de Dios, no slo

para el caso de que esta revelacin hipotticamente se redujera a objetos de una hipottica

religin natural, sino, principalmente, y como es histricamente el caso, orientada a la

revelacin que hay de hecho62. En efecto, la responsabilidad y la esperanza-esperante

representan dos aspectos mutuamente inseparables de la libertad humana y de su

trascendencia. La responsabilidad del hombre es posible, en cuanto su esperanza

transciende todo porvenir intrahistrico: la esperanza no puede tener sino en una libertad

no-fundada en s misma y, por eso, responsable. Es preciso pues unir la responsabilidad y

la esperanza de la libertad humana en una misma apertura del hombre a Dios y a su

eventual revelacin.

Que el hombre en su responsabilidad, est estructurado a la escucha de la iniciativa

imprevisible de Dios, quiere decir que est abierto en la esperanza a la gracia de una

plenitud metahistrica, a saber, al don de la autorrevelacin de Dios y a la anticipacin de

esta revelacin en la historia. La palabra "responsabilidad" subraya la situacin de

"escucha", "acogida", el trmino "esperanza" pone de relieve el aspecto de gracia.

Disponibilidad y entrega de s mismo a aqul de quien el hombre no puede disponer, sino

nicamente aguardarlo confiadamente, abandonarse y darse l. Tal actitud "prefigura" la

actitud propia de la fe, de la esperanza y del amor cristianos; es decir, prefigura la respuesta

del hombre a la autorrevelacin de Dios. Esta la presenta el Catecismo como un proceso

62
En efecto, slo as es humanamente posible hablar de Dios. De tal manera que sin tal conocimiento
natural, el mismo nombre "dios" no tendra ningn significado para los hombres. Se podra decir entonces,
que la misma capacidad espiritual que hace al hombre un (posible) "oyente de la palabra", lo constituye
tambin capaz de conocer a Dios con la luz de su razn; cf. P. HENRICI, L'uomo "capace" di Dio, en R.
FISICHELLA (ed.), o.c., 592; K. RAHNER, Oyente de la palabra (Barcelona 1967) 103ss.
24

que culmina en Cristo63. De esta manera, la opcin de la fe cristiana se inserta en esta

apertura constitutiva de la libertad humana a la gracia de su plenificacin, que Dios ha

cumplido de hecho en Cristo64.

En esta perspectiva, conviene subrayar entonces, que el hombre no podra ser

llamado a esta plenitud, es decir, a la perfecta "comunin con Dios" -que permanece puro

don gratuito- si su "espritu" no fuese ya naturalmente capaz y dispuesto a recibir tal don,

es decir, si la visin de Dios no fuese el objeto ms caracterstico y perfecto al cual el

espritu humano aspira. En consecuencia si el Catecismo insiste con razn sobre la

aspiracin humana a la felicidad y a la verdad ya en esta vida y sobre la dimensin tambin

terrena de la "Bienaventuranza" que el Evangelio promete65, la catequesis, sin embargo, no

dejar de subrayar que la plena felicidad se tendr solamente en la visin celeste y que esta

es la verdadera vocacin del hombre66.

63
Culminar no significa aqu slo acabar en El, sino que cada momento del proceso es una
participacin en el Culmen o plenitud. Cf. nn. 50, 54-64.
64
No obstante se debe puntualizar, como bien lo seala J. ALFARO, que la presencia implcita de
Dios en la "espiritualidad-finita" constitutiva del hombre no es en s misma la gracia, sino la capacidad
radical de recibir la gracia; la expresin categorial de esta presencia condiciona la fe, pero no es la misma fe.
La gracia es Dios en s mismo, que se comunica al hombre y le llama a la comunin de vida con l; esta
llamada interior constituye la ms profunda dimensin de la existencia humana: su aceptacin y expresin
en el hombre es la fe. Revelacin cristiana..., 113.
65
Nn. 716-719.
66
Nn. 1720-1729.