UNIVERSIDAD NACIONAL FEDERICO

VILLARREAL
ESCUELA UNIVERSITARIA DE POSTGRADO
DOCTORADO EN DERECHO

CURSO
DERECHOS HUMANOS
TEMA
ONTOLOGA Y METAFSICA DE LA DIGNIDAD HUMANA
INTEGRANTES:
JUAN PABLO FELIPE CHANCO.
ZENN DELFN ARANDA ROMERO.
ENRIQUE LIZARDO ZEVALLOS PIEDRA.
FERMN DE LA TORRE SANCHEZ.
FRITZ SOLRZANO ORTIZ.
JULIO GARCA GUERRERO.
DANIEL ELAS SOTO

LIMA - ABRIL DEL 2017

A:
Nuestro seor Dios que
mediante mi propia fe hace que
todo sea posible, a mis padres, a
mis colegas y profesores de la
Escuela Universitaria de Post-
Grado de la Universidad Federico
Villarreal quienes demostraron su
insaciable apoyo para que nos
desarrollemos como
profesionales de bien.
INDICE
INTRODUCCIN

CAPITULO I
METAFSICA Y ONTOLOGA: CONSIDERACIONES PREVIAS Y
DIFERENCIAS
1.1 LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA
1.2 SER
1.3 ESENCIA
1.4 LA PERSONA
1.5 RELACIN ENTRE METAFSICA Y ONTOLOGA:
1.5.1 QUE ES METAFSICA Y ONTOLOGA?
1.5.1.1 METAFSICA
1.5.1.2 ONTOLOGA
1.6 METAFSICA Y ONTOLOGA SEGN ARISTTELES
1.6.1 METAFSICA
1.6.2 ONTOLOGA
1.7 ONTOLOGA Y METAFSICA EN LA FILOSOFA CRISTIANA
1.8 LA METAFSICA DE KANT
1.9 ONTOLOGA DE LA PERSONA
1.10 ONTOLOGA Y FILOSOFIA TOMISTA

CAPITULO II
REFLEXIONES SOBRE LA DIGNIDAD HUMANA EN LA ACTUALIDAD
2.1 EVOLUCIN DE LA IDEA DE LA DIGNIDAD HUMANA
2.2 LA DIGNIDAD EN LA ANTIGEDAD
2.3 DIGNIDAD CON FUNDAMENTO RELIGIOSO
2.4 LA DIGNIDAD PROPIAMENTE HUMANA
2.5 DIGNIDAD Y DERECHOS HUMANOS
2.6 DIGNIDAD Y BIOTICA
2.7 EL INCIERTO INICIO DE LA VIDA HUMANA
2.8 LA DIGNIDAD EN EL TRNSITO DE LA MUERTE

CAPITULO III
DIGNIDAD HUMANA EN KANT Y HABERMAS

3.1 KANT Y EL PROBLEMA DE LA DIGNIDAD HUMANA

3.1.1 FUNDAMENTACIN DE LA DIGNIDAD HUMANA

3.1.2 SUJETOS DE LA DIGNIDAD HUMANA

3.1.3 CONSECUENCIAS PRCTICAS QUE SE DESPRENDEN DEL
CONCEPTO DE DIGNIDAD HUMANA

3.2 HABERMAS Y LA DIGNIDAD HUMANA

3.2.1 LOS FUNDAMENTOS

3.2.2 EL SUJETO

3.2.3 CONSECUENCIAS

3.3 REFLEXIN FINAL

3.3.1 APORTES Y LMITES DE LA INTERPRETACIN KANTIANA

3.3.2 APORTES Y LMITES DE LA INTERPRETACIN DE HABERMAS

CAPITULO IV
LA METAFSICA DE LA DIGNIDAD HUMANA DE TOMS MELENDO
4.1. FENOMENOLOGA DE LA DIGNIDAD HUMANA.
4.2 ONTOLOGA DE LA DIGNIDAD HUMANA
CONCLUSION
RECOMENDACIONES
BIBLIOGRAFIA
 INTRODUCCIN

El concepto de dignidad humana tiene su origen en la antigedad griega;

sin embargo, se ha enriquecido en su significado y alcance a lo largo del
desarrollo de la historia humana, pasando de ser un concepto vinculado a la
posicin social a expresar la autonoma y capacidad moral de las personas,
constituyndose en el fundamento indiscutible de los derechos humanos.
Especial relevancia tiene la dignidad humana, como elemento para
enfrentar y desarrollar las normas relativas a las transformaciones sociales
provocadas por el desarrollo cientfico y tecnolgico. En este texto nos
centramos en abordar las que se refieren al inicio de la vida humana y a su
final.
El presente trabajo tiene por objetivo desarrollar conceptos metafsicos que
involucran nociones que hacen a la esencia del ser humano. El hombre, es
una unidad substancial de cuerpo y alma espiritual. La definicin misma
abarca elementos que son necesarios clarificar. Asimismo, y para tener
relevancia ontolgica, la esencia humana debe ser existencializada. Qu
significa esto? Que la esencia debe recibir un acto de existencia. En este
sentido, el concepto de participacin juega un papel fundamental.

El pensar del hombre siempre ha estado acompaado de la razn, de hecho

es lo que lo distingue, y a lo largo de la historia han surgido ciencias y
clasificaciones que las ordenan hasta definir de que se encarga cada una, y
unido a este surgimiento, pues, encontramos a pensadores que se han
preocupado por buscar la verdad y el entender al hombre y su relacin con
su contexto, y algo ms all, de lo que se puede experimentar por los
simples sentidos, es decir algo metafsico, y precisamente es de lo que
abordara este trabajo de la metafsica y la ontologa, basados en Aristteles
y Tanto Tomas para ver qu relacin tienen esos dos pensamientos para
que, con base a ellos se pueda llegar a una filosofa cristiana, con
fundamento y posicionar la fe y la razn, sin desplazar ninguna, sino al
contrario que la razn nos ayude a solidificar nuestra creencia y nuestra
relacin con Dios, de donde todas las creaturas obtenemos nuestra esencia
y sustancia.
Es de fundamental relevancia descubrir lo que la esencia humana es. Ello,
por cuanto las consecuencias jurdicas y sociales sern dismiles en cuanto
consideremos que el hombre es un mono evolucionado, una espiritualidad
encerrada en un cuerpo, o una substancia individual de cuerpo y alma
espiritual unidas hipostticamente, dotada de naturaleza racional.
La idea de dignidad humana ha sido objeto de numerosos debates
filosficos y ocupa un lugar relevante en el derecho internacional. Se trata,
sin embargo, de un concepto controvertido. Mientras que algunos
pensadores sostienen que se trata de un criterio tico fundamental, que
ofrece tambin la base para la vincularidad jurdica, no slo en el mbito de
la poltica sino tambin, por ejemplo, en el de la biomedicina, otros se
muestran escpticos respecto de los aportes y del alcance tico y jurdico
que pueda tener el criterio de la dignidad humana.

CAPITULO I
METAFSICA Y ONTOLOGA: CONSIDERACIONES PREVIAS
Y DIFERENCIAS

1.2 LA ESTRUCTURA DE ESENCIA Y EXISTENCIA

El hombre es parte de un universo de entes. Antes de adentrarnos en la

esencia humana, debemos continuar nuestro desarrollo en base a lo que es
la constitucin esencial y existencial del ente particular. En primer lugar,
debemos decir que el ente particular goza de ciertos aspectos que tienen
relevancia ontolgica, como por ejemplo: finitud, limitacin, movilidad,
actividad, ordenacin.
Estticamente considerado, es un ente que se nos ofrece por su misma
identidad, como una unidad distinta de otras (in facto esse) y como algo
limitado en la duracin (duratio in esse). Pero tambin notamos en la
naturaleza que estos entes estn ordenados a una meta, tienen una
tendencia al movimiento.
La estructura de esencia y existencia explica principalmente el problema
referente a la finitud. Pero... Qu es la finitud? Ese interrogante metafsico
es el problema con el que primero nos topamos. Los entes particulares se
encuentran multiplicados en distintos grados de perfeccin; y por otro lado
existe una universalidad del conjunto. No hay una mera coexistencia de
finitudes de distinta naturaleza, sino que adems hay cierta solidaridad en
la diversidad.
Es decir, la finitud, como limitacin entitativa, presenta al ente en cuanto
tal, por oposicin a otros tales. Si bien, se separa y se distingue de los
dems, ese ente comparte un parentesco ontolgico con los dems. Todos
ellos, existen. Para conocer exhaustivamente a un ente finito hay una doble
cuestin a responder: si existe, y qu es (esencia).
Ambas cuestiones constituyen a la mismidad del ser. La existencia de una
estructura entitativa no implica slo el simple hecho de tener realidad fuera
de la nada, sino a esa perfeccin fundamental que todo sujeto realiza segn
determinado acto. La esencia es el modo, grado o medida segn la cual
compete a cada cosa existir.

1.2 SER
Qu podemos decir del trmino ser? En primer lugar, el ser del ente
particular nos muestra una dualidad de esencia y existencia. El existir no es
realizado por los entes particulares segn toda la plenitud de que la
perfeccin existencial es capaz, sino segn un modo tal, limitado y diverso
para cada tipo.
Por otra parte, se debe admitir la aparicin de un primer problema: el
concepto de ser puede resultar ambiguo. Previo a analizar el trmino,
debemos aclarar una cuestin preliminar: los distintos trminos.
Existen trminos que son unvocos, stos son conceptos que
necesariamente identifican a un mismo ser sin duda alguna. Ello, en razn
de que se realiza en todos de la misma manera (por ej. el concepto lpiz).
Un trmino equvoco es aqul concepto que vara en su significacin, ya
que se realiza en todos de manera distinta o diversa (por ejemplo: el
trmino gato, podemos estar refirindonos a la herramienta que sirve
para levantar autos o a un animal).
La tercera categora son los trminos anlogos. Dentro de sta categora
se ubica el trmino ser. Es un trmino que si bien es uno solo, se realiza
en todos los seres de un modo diferente, pero comparten un sustrato
comn. El trmino ser se aplica a todo lo que es, a todo lo que le compete
existir. Por ejemplo, la piedra, el perro y el hombre, es. Les compete
ser. Aunque sean diferentes entre s.
Dios es el analogado principal, quien participa de su existencia a los dems
seres. Dios es Pura Forma, Puro Acto, es el Motor Inmvil.

1.3 ESENCIA
La esencia es aquello que hace que una cosa sea lo que es, y no otra. En
relacin a este trmino existen diversos conceptos, como por ejemplo los
amplios: como lo primero inteligible, lo conocido, o lo definible. Pero en un
sentido estricto, esencia es lo que la cosa es y se diferencia de las dems.
Por ejemplo, un tringulo es una figura geomtrica de tres lados y tres
ngulos; el hombre es un animal racional, etc.
En conclusin, la esencia es aquello por lo que algo es lo que es (tal) y se
diferencia de cualquier otro. Adems, la esencia es necesaria, no puede no
ser, sino, sera otro.
La esencia, en cuanto pensada, es universal, ya que es captada por la
inteligencia. Conocemos el concepto de ser humano. Pero la esencia
existencializada, es individual, real, es captada por los sentidos, vemos a
Juan, Pepe, Jorge, etc.
La existencia, es aquello que hace que la esencia exista realmente y
efectivamente fuera del pensamiento. Todo ser creado tiene esencia y
existencia.

1.4 LA PERSONA
Podemos decir que la persona es un ser sustancial, individual y racional.

SUSTANCIA: Con el trmino sustancia queremos expresar sujeto de

existencia o sujeto subsistente en s mismo. No necesita de otra cosa a
que adherirse o sobre la que sostenerse para existir. Ello es as, porque
tiene su esse (acto de ser) en forma autnoma.
De ese ser brotan y se unifican todos sus actos segundos (por eso la
persona no es algo que se adquiere con el tiempo), sino sera un ser
accidental. Se es persona desde el mismo momento en que empieza a
existir. Cuando hablamos de sustancia, no estamos hablando de algo
material, sino de un principio metafsico que hace que dicho ser sea una
subsistencia con posibilidad de cambio (sustancial o accidental).

INDIVIDUAL: Significa que al ser sustancia real es indivisa en s misma y

distinta de las dems. Es singular, completa, y separada de otros. Esto
significa que es ontolgicamente incomunicable. La esencia especfica (de
gnero) puede comunicarse a muchos individuos (en el caso del hombre la
naturaleza humana se comunica a muchos hombres). Pero la esencia
individuada, por su acto de ser, no es ya ontolgicamente comunicable
(este hombre es nicamente l y no otro).
Es decir que los hombres son iguales en cuanto a naturaleza, pero son
distintos en cuanto a personas. As, persona est sealando la originalidad
de cada uno. Una originalidad tan profunda cuya novedad no se puede
comparar con nada.
El ser sobre lo que est constituida la persona es un sujeto concreto y
misterioso. Es irreductible a cualquier otro, y no podemos conocer la propia
individualidad personal ms que de una forma experiencial, en la vivencia
del yo o del tu. Esto indica la incomunicabilidad ontolgica.
El individuo humano tiene conciencia de s mismo, experimenta su propia
singularidad original. Tiene la capacidad de estar presente a s mismo. A su
vez, cada uno de nosotros nos experimentamos a nosotros mismos como un
yo nico, singular e irrepetible: cada persona vive lo suyo sin poder
ponerse en el lugar del otro, esto caracteriza al hombre como un individuo
solitario y genera esa sensacin de pequeez en cada uno de nosotros.
Adems, el yo cumple dos funciones de las cuales tenemos plena
conciencia, en primer lugar, es vivenciado como el centro originante y
unificador de mis operaciones (ej. yo... estudio, yo... soy abogado, yo...
etc.). En segundo lugar, es vivenciado como el centro diferenciante
(destacando el yo de todo lo que no es el yo (ej. lo otro).
La incomunicabilidad ontolgica no impide que el ser humano s pueda
comunicarse psicolgicamente, gnoseolgicamente u ticamente. Al
contrario, por ser racional se abre por el conocimiento y la voluntad al otro,
al bien comn familiar, poltico, religioso, social, etc. Por eso decimos que el
hombre es espritu en carne en el mundo.
Por otra parte, la subsistencia de la persona, no se relaciona con la
quietud o la independencia absoluta de la causa creadora. De hecho, el
hombre tiene un esse por participacin, por lo que depende
esencialmente de la causa primera. Adems, puede sufrir cambios
accidentales que no afectan al YO.
El hombre tiene autonoma y seoro sobre el propio ser, y su individualidad
es una conquista que se hace da a da. La realizacin es ms plena cuando
el ser humano no se masifica o se iguala a otros. La identidad personal se
perfecciona cuando ese YO, ese ser en intimidad, realiza un movimiento
inmanente a su espiritualidad, pero tambin cuando trasciende, cuando se
da al otro. ste es un dinamismo propio de la persona que tiene a
perfeccionar las potencias que hacen al ser humano ms plenamente
humano. Cada persona es un fin en s misma: no es un medio, su
naturaleza y su individualidad permanecen a lo largo de los cambios
accidentales.

RACIONAL: Es aquello que fundamentalmente hace posible la conciencia

que el hombre tiene de s mismo como yo-sujeto, distinto del mundo-
objeto. La sustancia espiritual es capaz de tener conciencia de s y es
capaz de auto posesin, es decir que dispone autnomamente de s. Tanto
por el conocimiento como por la libertad (a diferencia de un animal). Por
eso es que se es persona aunque accidentalmente no tengamos conciencia.
Las sustancias cerradas sobre s mismas como una planta o un animal son
sustanciales, pero no saben que lo son, no tienen conciencia de su totalidad
y unidad (ej. el perro no se autoposee). Esto es una seal importante para
identificar aqul ser cuya forma es espiritual, de aqul cuya forma est
intrnsecamente relacionada con la materia. El hombre tiene una forma
espiritual porque las caractersticas de su esencia demuestran que las
facultades de la inteligencia y de la voluntad slo pueden provenir de algo
espiritual, y no de la materia (lo menos no produce lo ms).
Al haber una mayor participacin en el Esse, hay una mayor perfeccin.
Por eso es un fin en s misma, la mxima dignidad es por la espiritualidad
de la forma no inmersa en la materia. En valor, el hombre supera a todo el
mundo material. El hombre no slo origina un lenguaje significativo, sino
que adems su valiosidad hace que incluso cada persona sea digna de ser
nombrada por su propio nombre. Slo el hombre tiene vida personal (se
es biogrficamente alguien no slo racionalmente). El hombre debe
entenderse como un grado de la ms plena participacin del ser.
Entonces, la dignidad humana, es algo que se encuentra inscripto en la
esencia humana. La esencia humana no se puede quitar. El hombre, deja de
ser hombre, ontolgicamente hablando, slo cuando deja de ser una unidad
substancial de cuerpo y alma espiritual. ste momento, sucede cuando
adviene un cambio sustancial, cuando la forma se separa de la materia, es
decir, con la muerte, que es el ltimo acto de vida.

1.5 RELACIN ENTRE METAFSICA Y ONTOLOGA:

1.5.1 QUE ES METAFSICA Y ONTOLOGA?
Dentro de la filosofa existen varias disciplinas como: la metafsica, la
esttica, la cosmologa, filosofa del lenguaje, lgica, antropologa, entre
otras, en este caso, a nosotros nos atae de manera especfica para este
estudio, la metafsica y su relacin con una disciplina que algunos la
colocan separada de la ontologa, pero que, en realidad debe ser vista como
parte de la metafsica por su estrecha relacin; Punto que trataremos, Para
saber qu relacin hay entre metafsica y ontologa es necesario que
comencemos por delimitar el concepto que tenemos de metafsica y
ontologa conceptos que nos ayudaran a ver estas dos disciplinas como una
misma. Este estudio buscara mostrar la relacin de metafsica y ontologa
en un contexto aristotlico-tomista, para as llegar a la valoracin de la
metafsica en la filosofa cristiana.

1.5.1.1 METAFSICA
El nombre como tal surge por primera vez en el siglo V d. C. con el
neoplatonismo, pero antes ya Aristteles haba abordado este trmino, la
derivacin etimolgica de este concepto es: lo que se encuentra ms all
de lo fsico1, si vemos el punto de vista griego, ellos tenan una concepcin
distinta a la de este tiempo al referirse a lo fsico, esta palabra se refera a
toda la realidad que poda ser experimentada (emprica).
Pero para abordar ms en la extensin de su significado podemos decir que:
lo metafsico es lo esencialmente inexplicable, inmutable y en alguna
manera espiritual, no lo incognoscible2.

1.5.1.2 ONTOLOGA
La ciencia del ente3, es decir la ciencia del ente en cuanto tal, disciplina
fundamental de la metafsica en general; la ontologa pregunta por los
primeros principios del ente, (existencia, esencia, categoras), por su
posibilidad y realidad y por las ms universales determinaciones del ser,
que rebasan todas subdivisiones. La ontologa apunta por tanto a lo que
subyace a todo lo ntico Posibilitando su ser y al orden de los modos como
el ser que se comunica al ente. Ontologa es un trmino que aparece a
mediados del siglo XVII y es desde Wolff que se le da el nombre de
metafsica general, como primera parte fundamental de la metafsica 4.

1.6 METAFSICA Y ONTOLOGA SEGN ARISTTELES

1.6.1 METAFSICA
Aristteles vea la ciencia dividida en tres partes: a) ciencias tericas,
ciencias que buscan el saber por s mismo; b) ciencias prcticas; y c)
ciencias creadoras o productivas, para l, las que poseen un valor ms
elevado son las primeras, que incluye a la metafsica, porque l considera
que las dems ciencias tenan su significado gracias a esta ciencia terica 5.
Es por eso que l llam a la metafsica como filosofa primera, a lo contrario
de platn que lo vea como una segunda navegacin, es decir su propia
aportacin.

1 Brugger walter, Diccionario de Filosofa, Ed. Herder, novena edicin, Barcelona, 1978, voz consulta
metafsica

2 Ibidem

3 Ibidem

4 Muller Max, Halder Alois, Breve diccionario de Filosofa, Ed. Herder, tercera edicin, Barcelona,
1986, voz consulta: ontologa.

5 Reale Giovanni, Antiseri Dario, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I Antigedad y
edad media, Ed. Herder, Barcelona, 1995, p. 164.
Ahora la filosofa primera que nombra Aristteles, se encarga de las
realidades que estn por encima de las realidades fsicas, de una forma
constante que despus fue llamada metafsica, Aristteles vio necesario
ayudarse con cuatro definiciones diferentes respecto a la metafsica:
a) La metafsica que busca, investiga los principios y las causas primeras o
supremas.
b) Indaga al ser en cuanto a ser
c) Indaga la substancia
d) Indaga a Dios y la sustancia que no es alcanzable por los sentidos
Lo que logr Aristteles, con estas definiciones fue hacer una sntesis de los
filsofos anteriores a l, adems de hacer notar que entre estas cuatro
definiciones, hay una armona, porque una lleva a la otra y esa a las otras
tres se corresponden.
El inciso c y d (incluye las suprasensibles), que hablan de la sustancia
ayudan a que salga la pregunta que se refiere a los tipos de sustancias que
existen, sensibles, suprasensibles y divinas, para analizar esto Aristteles
nombr una rama para agregar a la metafsica que la llamo teologa aqu el
termino de teologa formaba parte de la metafsica, porque haba relacin
entre las tres primeras definiciones que hacan que correspondiera con la
cuarta, con la cual llegaban a una a esa parte teolgica.
De ah que se quedan definidas dos ramas que son la ontologa que estudia
el ser por el ser y la teologa, el ser ms all de lo sensible, lo divino; estas
forman parte de lo que Aristteles llama metafsica general; la llamaba as
porque su repercusin es para todo ente y se dedica al ser metafsico
mismo.6
Desde el punto aristotlico, para qu sirve la metafsica? Aristteles afirma
que esta ciencia es la que est por encima de las dems, porque no hace
vnculo con las necesidades materiales, no busca satisfacer objetivos
prcticos o empricos, es decir no permite que esos objetivos la aten o que
ella llegue a depender de los objetivos, lo cual la llevara a perder su propio
valor.

1.6.2 ONTOLOGA
En cuanto a la ontologa con Aristteles se pueden leer algunas menciones
en el tema anterior, de forma que, separar la metafsica de Aristteles, de
la ontologa o viceversa, es imposible. Con el simple hecho de analizar el
contenido de la metafsica aristotlica nos podemos dar cuenta, de la
presencia tcita de la ontologa, apoyados en las causas primeras, que para
Aristteles eran cuatro:
6 Brugger walter, Diccionario de Filosofa, Ed. Herder, novena edicin, Barcelona, 1978, voz consulta
metafsica
 1. Causa formal
2. Causa material
3. Causa eficiente, causa final

Y se podr decir, bueno, dnde est la relacin a la que se quiere llegar?

est en el desarrollo de estas cuatro causas, puesto que todo gira en torno
al ser y su constante cambio dinmico y tambin la parte que esta inmvil o
que permanece (esttica), por estas razones y en cuanto se puede
comprender, la ontologa es la ciencia del ente, pues se alcanza a ver su
injerencia en el campo.
Hay que recordar que Aristteles lleg a decir que la metafsica se apoyaba
en dos ramas o tena dos disciplinas que era la ontologa y la teologa, pues
la clave ontolgica de la primera rama est en que esa ciencia, estudiaba el
ser en cuanto a ser y las propiedades que le corresponden en cuanto a su
mismo ser, pensaba que esta no se identificaba con ninguna otra porque las
dems no llegaban a pensar en el ser de forma universal, es gracias a esta
rama que la metafsica estudia al ser y lo estudia de una forma completa, y
gracias a esta disciplina es que la metafsica quiere llegar a las causas
primeras del ser.
Bueno y a todo esto, se podra elevar la siguiente pregunta, qu es el ser?
Pues a diferencia de los pensadores eleticos que lo definan como algo
unvoco, es decir algo que tena unidad una sola referencia al referirse al
ser, Aristteles deca que el ser tena mltiples significados, en lugar de
solo uno, pero aunque poda haber varios significados todos se referan a
una unidad, pero la unidad l se la atribua a la sustancia que contena el
ser, por lo tanto deca que el ser es substancia o un accidente de ella o una
actividad de la substancia.

1.7 ONTOLOGA Y METAFSICA EN LA FILOSOFA CRISTIANA

Desde la antigedad el hombre se ha percatado de esa facultad o potencia
que tiene por encima de las otras especies, para hacer uso de la razn que
constituye nuestro rasgo distintivo. No hacer uso esta potencia seria
renunciar al uso de nuestra dignidad, de una exigencia primera en nosotros
y natural, as sea que la renuncia se deba en nombre de algo mayor. De
esta misma forma siguiendo con la lnea del uso de la razn sabemos que el
hombre en cuanto a su pensamiento, cuenta con un corpus filosfico, que
es fruto del ejercicio de la razn, que es la filosofa griega, cuyos resultados
han sido usados por toda la tradicin cristiana.

Apoyados en el corpus filosfico con el que se cuenta hasta la fecha, surgir

una forma nueva de pensar en la edad media, que ser la escolstica;
 basada en una necesidad de buscar que el pensamiento pueda coordinar la
fe y la razn y mantener la liga entre la teologa y la filosofa, que ayudar a
adentrarse a la filosofa catlica, en ese tiempo medieval escolstico, se
encontrara el personaje que se usara para hacer notar en este trabajo, la
relacin entre metafsica y ontologa en la filosofa cristiana, es decir Santo
Tomas.
Para la escolstica, la metafsica era un sistema de pensamiento abierto
que se compona de varias partes:
Era una filosofa sistemtica (metafsica=sistema abierto) compuestas de:

- Ontologa: metafsica del ser

- Antropologa filosfica
- Cosmologa
- tica o moral
- Lgica

Teodicea: metafsica de Dios, es decir Dios a la luz de la razn.

En este sistema filosfico, destacamos a Santo tomas dentro de muchos
otros, ya que es un gran representante dentro de los pensadores cristianos.
l manifiesta los rasgos que caracterizan su pensamiento filosfico y
teolgico en su obra el ente y la esencia, donde deja ver su metafsica. En
ese fundamento que el plantea, explica los conceptos del ente y la esencia.
Estos conceptos de Santo Tomas los ha llevado hasta el plano de Dios,
diciendo por ejemplo: si existe el mundo no existe en virtud de s mismo, su
esencia no se identifica con su existencia, si no en virtud de otro, cuya
esencia se identifica con el ser, es decir, Dios. Probando as la existencia de
Dios a travs de este ncleo metafsico.

Por lo tanto la metafsica de Santo Tomas se ha definido como la metafsica

del ser o del actus essendi (el acto del ser), la cual siempre est en miras
de darnos un saber ms profundo que solo
El de las esencias, que se tenga un fundamento que sea la base para la
realidad y la posible esencia. Se puede decir que ms que en la esencia
est interesado en el ser.

Pero que hacer para que la relacin metafsica y ontologa que d ms est
decir es muy estrecha al punto de decir que es una sola desde Aristteles
hasta santo tomas, se vea entre lazada con el pensamiento cristiano y el
pensamiento antigu = corpus filosfico

El punto es llegar a una analoga entre las dos, por ejemplo: Aristteles
hablaba respecto a que: el ente se predica de las cosas de una forma
mltiple y diversa, pero siempre en relacin con un ente privilegiado, con
esencia particular el ser y el estar es decir una relacin horizontal entre
los seres. Santo Tomas se interesa ms por la relacin entre Dios y el
mundo es decir una relacin vertical, pero en las dos formas de relacionarse
o de ordenarse se busca que en la mente se formule esa analoga que
ayude a obtener mejor resultado de lo concebido por la mente, como lo
menciona Beuchot en su obra metafsica la ontologa aristotlico-tomista:

El metafsico busca el orden que se da en todo el universo. Lo

reproduce en su mente, al mismo tiempo ordena los propios actos
mentales segn la pauta que rige el orden racional de acuerdo con el
real.

El orden de la mente es la predicacin analgica, la analoga. El

orden ontolgico es la relacin, segn Santo Tomas: la relacin que
se da en las cosas consiste en cierto orden entre unas y otras. 7

Por lo tanto en la metafsica tanto Aristteles como Santo Tomas vean que
todo ser remita de una forma anloga en su naturaleza, la semejanza con
un ser privilegiado de esencia particular en el caso de Aristteles, para
Santo Tomas los seres re remitan para con Dios, pero al final los dos
llegaban a una analoga, para ejercer la fusin de teologa y ontologa,
dentro de la metafsica que las engloba; y que lleva a que el da de hoy en
el pensamiento cristiano se pueda relacionar al ser y sus propiedades, con
la dependencia a un Dios que esta de forma natural inscrita en el mismo
ser, por lo mismo podemos decir que es tajante la semejanza que hay entre
el creador y la creatura, digamos que conocemos algo de Dios, pero el
conocimiento como nosotros lo entendemos nos refleja la naturaleza de
Dios.8

1.8 LA METAFSICA DE KANT

Abordando el tema sobre la Metafsica, voy a enfatizar en la estudiada por
Immanuel Kant, quien bas sus crticas y saberes en la filosofa del Alemn
racionalista Christian Wolff, para el cual, todo lo real es racional y todo lo
racional es real.

7 Beuchot Mauricio, Metafsica la ontologa Aristotlico-Tomista de Fco. Araujo, Ed. UNAM, 1987, p. 46-47

8 Reale Giovanni, Antiseri Dario, Historia del pensamiento filosfico y cientfico, I Antigedad y
edad media, Ed. Herder, Barcelona, 1995, p. 164.
 Con esto Wolff pretenda una certeza racional absoluta, pasando todo
aquello irracional y contingente a racional y necesario.

Wolff dividi la metafsica, bsicamente en tres partes:

- Psicologa racional o estudio del alma.

- Cosmologa racional o estudio del mundo natural.
- Teologa racional o estudio de Dios.

Lo que consideraba la filosofa racionalista de Wolff era que el hombre poda

alcanzar un conocimiento objetivo de lo metafsico a partir del ejercicio puro
de su razn, sin fiarse en sus sentidos o experiencia alguna. Al principio
Kant estuvo de acuerdo con esta opinin, pero despus de nutrirse con la
obra de Hume, comenz a considerarle inadecuado: pens que aquellas
afirmaciones no carecan de buenos fundamentos y no eran confiables,
pues tenan como base raciocinios dialcticos y sofsticos. Presentando su
opinin frente a estas ideas, Kant concluy que el conocimiento cientfico
no puede ir ms all de la experiencia, ms all de lo que nos ofrecen
nuestros sentidos, luego la metafsica es algo utpico como ciencia ya que
sus objetos son trascendentes y van ms all de cualquier empirismo. Para
Kant el conocimiento es un conglomerado o sntesis de concepto o
intuicin, mientras que de lo metafsico encontramos un concepto, mas
nunca podremos tener una intuicin o percepcin.

Sin embargo, Kant pens que dado el peculiar funcionamiento de nuestra

razn, era inevitable que el hombre se cuestionara sobre la existencia de un
Dios y en la existencia de un alma humana; estas entidades no son
inventadas al antojo del hombre sino que estn propuestas por la
naturaleza misma de la razn. Sus reflexiones sobre la metafsica fueron
tan elevadas que finalmente, termin diciendo que existe una necesidad de
creer en lo metafsico y, puesto que no se puede tener una plena certeza de
este conocimiento, s se puede alcanzar mediante la "fe racional",
terminando por renunciar a toda cuestin y abriendo paso a la fe en su
filosofa.

1.9 ONTOLOGA DE LA PERSONA

La subjetividad humana es una persona; "una sustancia individual de
naturaleza racional" (Boecio). Abierta a la infinitud del ser, es substante de
la conciencia y la volicin. La conciencia del yo - no siempre ejercida, sino
sometida a pausas e interrupciones- no es el yo mismo, sino tan slo su
actualizacin.
El cogito de Descartes y sus varias repercusiones se mueven en un nivel
superficial y carece, en definitiva, de toda base o raz ontolgica. Pero
adems de substante, la persona es, ante todo subsistente, sujeto
(hipostasis) que es "en s". La subsistencia es una perfeccin que no puede
faltar al ente de mayor rango ontolgico ("rationalis naturae").
Ella no es otra cosa, en efecto, que la suficiencia o plenitud por la que un
ente est en s mismo completo en su propia constitucin, segn el modo
de independencia respecto a todo sujeto de inhesin, respecto a todo
coprincipio -como ocurre con el alma respecto al cuerpo- y respecto a toda
parte. Excluye, pues, el "ser con otro" en sentido esencial (no accidental).
Siguiendo la conocida tradicin que parece tener su origen el Toms de Vio
Cardenal Cayetano, afirma Milln que la subsistencia es el trmino que
confiere a la naturaleza la capacidad de ser en s, lo que la cierra o termina
(como el punto a la lnea) de modo tal que, as clausurada, todo aquello que
pueda afectarla -los accidentes, la misma existencia (que supone la
sustancialidad de la naturaleza, como sujeto que la ejerce)- le sobreviene
como algo sobreaadido, realmente distinto.
La subsistencia es, pues, la suficiencia o plenitud por la que un ente est en
s mismo completo, clausurado en su propio ser, como sujeto que posee
una naturaleza racional individual. En virtud de su libre albedro los seres de
naturaleza racional poseen una "individualidad" ms acusada -ms fuerte-
que los seres no provistos de la misma naturaleza. "Pero la Insolidaridad no
es un efecto de la individualidad del ser humano -como individuo
subsistente- ni tampoco de la conciencia que esta tiene de su insustituible
intimidad. Pues tal clausura no determina un aislamiento en el sentido que
haga imposible todo tipo de relacin entre el ente al que afecta y cualquier
otro ente. La "clausura" en cuestin es una suficiencia o plenitud que no
excluye, en principio, la posibilidad de recibir, sino la del ser recibido".
Es una independencia entitativa, no absoluta, que slo conviene a Dios,
Causa encausada, que es por s mismo ("aseitas"), atributo exclusivo de
Dios. (Descartes y Spinoza confunden ambos caracteres)

1.10 ONTOLOGA Y FILOSOFIA TOMISTA

Podramos decir, a grandes rasgos, que la ontologa es la ciencia que
estudia al ente. Pero esta frase padece de cierta vaguedad cul es el
objeto formal de la ontologa?
El objeto formal es el ente ontolgico. Es decir, el ente existente. En
principio esta afirmacin pareciera resultar algo materialista, ya que
pareciera apuntar hacia abajo y no hacia arriba. Pero la ontologa est
dentro de la metafsica, que es aquella ciencia que va ms all de la
fsica, y toda ciencia particular clava as sus races en la antropologa.
Es menester tambin, y previo a adentrarnos de lleno al tema de la
dignidad humana y la participacin, conocer cules son los orgenes de la
metafsica tomista.
Si bien la Suma teolgica trata fundamentalmente el problema teolgico
de la existencia de Dios, previo a ello, diversas cuestiones se someten a los
presupuestos metafsicos. Es necesario mencionar tres fuentes importantes
de la metafsica tomista, en primer lugar, podemos mencionar a Aristteles,
de quien Santo Toms toma la Teora de las cuatro causas, la Teora de la
sustancia, y la Teora del movimiento. En segundo lugar, Santo Toms se
nutre de Avicena, de quien toma fundamentalmente la Teora de la esencia
y de la existencia. En principio, podramos decir que es el modo de conciliar
a Aristteles con el cristianismo. La esencia est respecto de la existencia
como la potencia respecto del acto (la esencia sera una cierta forma de ser
en potencia). Para existir, deber ser actualizada por otro ser, pero esto lo
analizaremos ms adelante. Finalmente, hay en Santo Toms de Aquino
algunos conceptos platnicos que involucran nociones como por ejemplo la
de grados del ser, participacin y causalidad ejemplar. Por otra parte, San
Agustn es tambin una fuente relevante, ya que introduce la nocin de
interpretacin analgica del ser. Se considera a Dios como causa
ejemplar, segn la cual las ideas de todas las cosas estn en la mente de
Dios, sta nocin es aceptada por Santo Toms en forma parcial. Ya que
para l, el ser no les pertenece, sino que lo tienen por analoga con Dios.
 CAPITULO II
REFLEXIONES SOBRE LA DIGNIDAD HUMANA EN LA
ACTUALIDAD

El siglo pasado, como realizacin de las ideas liberales, la democracia se

impuso en la teora y en la prctica como el nico rgimen posible para las
sociedades modernas, en especial a partir del fin de la Segunda Guerra
Mundial y la creacin de la Organizacin de las Naciones Unidas, todas las
naciones que no contaban con regmenes democrticos o que conservaban
instituciones no democrticas, paulatinamente fueron modificando sus
marcos constitucionales y estructuras polticas para instaurar modelos
democrticos al menos en sus diseos.

Un impulso importante para ello fueron la consolidacin de la ONU, el

empuje econmico y poltico del imperialismo de los Estados Unidos y la
construccin de la Unin Europea, pues en todos los casos el paradigma
fundamental que sostenan era precisamente la necesidad de existencia de
regmenes democrticos como un requerimiento para el mantenimiento de
relaciones sanas entre los pases, y considerando como justamente lo
contrario de los regmenes comunistas totalitarios bajo la rbita de la Unin
Sovitica.

En Amrica Latina vivimos en el ltimo cuarto del siglo pasado el fin de las
dictaduras militares y gobiernos totalitarios de tipo populista, para dar paso
a la formacin de regmenes democrticos con ms o menos desarrollo y
consolidacin, pero finalmente de inspiracin demcrata.

Finalmente, apenas a principios de 2011, Occidente observ con

satisfaccin la llamada Primavera rabe, con la cada de los regmenes
totalitarios de las dinastas gobernantes en Tnez y Egipto y finalmente del
rgimen estrafalario de Gadafi en Libia, entendiendo que se trata del inicio
de la transformacin democrtica del mundo rabe, aunque no cabe duda
que falta mucho para que esos pases puedan transitar a regmenes
verdaderamente democrticos que correspondan a sus tradiciones
culturales.

De la misma manera que se impuso la democracia igualmente se

impusieron los derechos humanos como una condicin indispensable para
el desarrollo de la democracia y la propia existencia de los estados
contemporneos. Desde la creacin de las Naciones Unidas los derechos
humanos dejaron de ser un tema de inters interno de los pases, para
convertirse en un tema central del derecho y las relaciones internacionales.
Es sorprendente la manera en que han crecido en los ltimos tiempos las
actividades de la comunidad internacional en el mbito de la tutela y
proteccin de los derechos humanos, as como se han desarrollado y
perfeccionado tanto los instrumentos que los consagran como los
organismos dedicados a su tutela y promocin.

Por supuesto que ese desarrollo internacional de los derechos humanos no

hubiera sido posible sin un crecimiento en el mbito interno de los pases
que lo permitiera y propiciara, y as hemos observado por ejemplo la
extensin a nivel mundial de la figura del Ombudsman, as como de
regulaciones jurdicas cada vez ms detalladas y completas de los derechos
humanos en cada pas, as como el desarrollo de ms eficientes
mecanismos de tutela y promocin.

Igualmente en ambos temas contamos hoy con desarrollos tericos

importantsimos, que permiten hacer frente a situaciones difciles en los
que su vigencia pueda ponerse en duda o justificarse un retroceso en su
desarrollo. Derechos humanos y democracia constituyen hoy verdaderos
dogmas polticos contra los que nadie se atreve a alzar la voz.

As, democracia y derechos humanos son ideas centrales en el mundo

contemporneo, tanto en la vida poltica cotidiana de los pases, como en el
desarrollo de las relaciones internacionales, al grado que en muchas
ocasiones stas quedan supeditadas a la existencia de estndares mnimos
que permitan una sana convivencia, como sucede con las clusulas
democrticas cada vez ms comunes en los tratados tanto bilaterales como
multilaterales. Igualmente no podemos olvidar que los derechos humanos,
al menos el estndar mnimo de recogido en la Declaracin Universal de
1948, se consideran como parte del ius cogens internacional.
Ambos temas, democracia y derechos fundamentales comparten su
estrecho vnculo e incluso a nivel de fundamento con la idea de la dignidad
humana. Los derechos humanos no son sino la expresin jurdica de la
dignidad de las personas y su funcin es precisamente permitir y garantizar
su respeto, y la democracia es el mbito en el que pueden desarrollarse las
relaciones polticas de la comunidad en un marco de respeto a la dignidad.

Sin embargo, no obstante ese importante desarrollo de los derechos

humanos y la democracia, el mismo desarrollo no lo podemos observar en
relacin con la idea que los fundamenta: la dignidad humana. Por el
contrario, as como hay consenso en aqullos no lo encontramos en relacin
con la dignidad humana, ni siquiera respecto de su conceptualizacin y
mucho menos en sus consecuencias.

As podemos encontrar que bajo argumentos de defensa de la dignidad

humana se justifican intervenciones militares en los pases, con la
consecuencia de graves violaciones precisamente a esa dignidad. O en
defensa de la dignidad se sostienen posiciones radicalmente contrarias en
temas centrales de la vida cotidiana como el aborto, la eutanasia, la
investigacin con embriones humanos, la maternidad subrogada, la
atencin de enfermos terminales y muchos otros temas ms que el
desarrollo del conocimiento, de la ciencia y tecnologa estn poniendo hoy
en el escaparate de la opinin pblica de todos los pases.

En este trabajo pretendemos apuntar unas reflexiones iniciales sobre la

idea de la dignidad humana, que de alguna manera nos permitan apuntar a
su conceptualizacin, as como ayudar a su uso conceptual como un
elemento que sirva para clarificar los conflictos y dilemas que se estn
presentando en distintos mbitos de la vida social, en lugar de que la
apelacin a la dignidad sea un elemento de encono en esas diferencias
sociales.

2.1 EVOLUCIN DE LA IDEA DE LA DIGNIDAD HUMANA

La reflexin filosfica ha acompaado al hombre a lo largo de su existencia,
puesto que es el nico ser que se cuestiona sobre s mismo y sobre el
mundo que lo rodea. La historia de la filosofa, nos dice Nicol, se desarroll
en tres temas centrales: primero, la metafsica, despus la epistemologa y,
finalmente, la antropologa. Esto se debe a que primero se pregunt el
hombre sobre el ser, luego sobre la forma en que se obtena el
conocimiento sobre ese ser y posteriormente sobre el ser que conoce al ser,
es decir el hombre mismo.9

De la comprensin que se tenga de la naturaleza humana deriva el trato

que debe drsele a todo ser que posea dicha naturaleza, a lo que
denominamos dignidad. Vocablo que deriva del latn dignitas, que a su
vez deriva de dignus, cuyo sentido implica una posicin de prestigio o
decoro, que merece y que corresponde en su sentido griego a axios o
digno, valioso, apreciado, precioso, merecedor.10

La dignidad es ser tratado como lo que se es. La pregunta entonces, ya no

solamente para poder comprender lo que somos en un sentido metafsico,
sino para poder dar un trato digno al ser humano, en un sentido tico, es
cul es la naturaleza o physis ontolgica del hombre? Qu es el hombre?
As, sabiendo lo que el hombre es podremos tratarle como tal, como
merece, es decir tratarlo dignamente. La respuesta a esta interrogante
puede ser muy variada, dependiendo de la concepcin desde la que se
formule, del mbito cultural e incluso de las creencias personales de cada
individuo.

El hombre tiene una naturaleza distinta de la de los dems seres: capaz de

autogobernarse y adems posee la cualidad de poder comprenderse a s
mismo como un ser individual y, a la vez, como parte de una sociedad en la
que interacta con sus semejantes. Aunque se identifica con sus iguales no
se comporta de manera idntica a ellos, puesto que no solamente tiene un
ser sino que puede tener modos de ser, como les llama Nicol.

La nocin de dignidad humana es uno de los conceptos que en el mbito

del derecho y la filosofa presentan mayores problemas para su
esclarecimiento y definicin, en gran medida porque depende de la
concepcin filosfica en la cual se fundamente la argumentacin; por ello
tal vez la conceptualizacin de la dignidad ms utilizada en la actualidad
tiene un carcter meramente instrumental, en la que se hace referencia a
la dignidad como el trato o respeto debido a las personas por su sola
condicin de seres humanos, pero sin entrar a sealar las razones o porqu
se le debe ese trato, con lo que se deja a otros mbitos de reflexin el

9 Nicol, Eduardo, La idea del hombre, Mxico, Herder, 2004, p. 23.

10 Gonzlez Valenzuela, Juliana, Genoma humano y dignidad humana, Barcelona, UNAM-

Anthropos, 2005, p. 64.
indagar sobre la naturaleza humana o las caractersticas de lo humano que
sustentan la dignidad.11

Incluso, una prctica actual en las reflexiones tanto en el campo de los

derechos humanos como en la biotica, con la finalidad de obviar o evadir
el problema de las distintas perspectivas, consiste no en definir ni
conceptualizar la dignidad, sino que dndola por supuesta se tratan de
identificar las conductas que la lesionan o daan, lo que algunos identifican
como conceptualizacin de la dignidad por su contrario. 12

Desde nuestro punto de vista, una perspectiva de la dignidad as, sin una
determinacin clara, sin vocacin de valor absoluto o al menos definido es
sumamente peligrosa, pues deja al concepto vaco de contenido y
difcilmente defendible o sostenible ante los posibles ataques, e incluso
hace sumamente difcil la construccin de un marco institucional para
tutelarla; adems de que permite el uso del concepto dignidad de manera
ambigua, para argumentar en defensa, por ejemplo, tanto de la legalizacin
como de la prohibicin de determinadas situaciones que son objeto de
profundo debate social, como la eutanasia o el aborto, por lo que
consideramos que slo con un concepto claro y preciso de dignidad es
posible construir los medios para su defensa y desarrollo en la convivencia
social, pues en un aspecto tan relevante no basta confiar en el sentido
comn o la intuicin.
En su desarrollo histrico la idea de dignidad humana ha hecho referencia a
distintos aspectos de la condicin humana o ha sido entendida desde
distintas perspectivas o dimensiones. Francisco Garca Moreno, por ejemplo,
identifica lo que l llama cuatro dimensiones de la dignidad: a) poltico-
social; b) religiosa o teolgica; c) ontolgica y d) tica, personal y social en
el sentido de la autonoma,13 que corresponde de alguna manera a su
11 Andorno, Roberto, Dignidad humana, Enciclopedia de Bioderecho y Biotica, Granada, Espaa,
Universidad de Deusto-Comares, 2011, t. I, p. 658; Lpez de la Vieja, Mara Teresa, Dignidad, igualdad. La
buena poltica europea, Ciudadanos de Europa. Derechos fundamentales en la Unin Europea, Madrid,
Biblioteca Nueva, S. L., 2005, p. 83; Bohquez Monsalve, Viviana y Aguirre Romn, Javier, Tensions of
Human Dignity: Conceptua lization and Application to International Human Rights Law, Sur-International
Journal on Human Rights, Sao Paulo, vol. 6, nm. 11, diciembre de 2009, p. 40.

12 Palacios, Agustina y Romanach, Javier, El modelo de la diversidad. La biotica y los derechos humanos
como herramientas para alcanzar la plena dignidad en la diversidad funcional, Espaa, Ediciones Diversitas,
AIES, s. a., pp. 137 y 138; Pel, Antonio, Una aproximacin al concepto de dignidad humana.

13 Garca Moreno, Francisco, El concepto de dignidad como categora existencial. Un recorrido

del concepto a lo largo de la historia de la filosofa, el Bho, Revista Electrnica de la Sociedad
evolucin o desarrollo a lo largo de la historia, como exponemos a
continuacin.

2.2 LA DIGNIDAD EN LA ANTIGEDAD

En una primera etapa, en la Antigedad griega y posteriormente en Roma,
la concepcin de la dignidad se bas originariamente en el aprecio y el
reconocimiento social hacia el individuo, en la posicin social que se
ocupaba, como seala Antonio Pel:

En efecto, tanto en la Antigedad, la Edad-Media, el Renacimiento, etctera

el valor del individuo derivaba de su filiacin, origen, posicin social, u otros
cargos polticos. En resumen, los individuos nacan con dignidades distintas
y desiguales. El individuo poda sentir e identificar su valor y excelencia por
la pertenencia a una lite con la cual comparta los rasgos sociales, polticos
y econmicos.
Esa idea de dignidad no tena ms fundamento que la pertenencia a un
determinado grupo social, o el desempeo de determinadas funciones en la
vida pblica. Sin embargo, es importante sealar que en este caso la
dignidad exiga al individuo una forma de comportamiento acorde con ese
aprecio y reconocimiento social, como lo expone Jrg Luther:

En la tradicin filosfica estoica de Cicern, se califica con la dignidad la

posicin que en pblico se atribuye a una persona honesta que se preocupa
por su propia cultura, por el honor y la discrecin: dignitas est alicuius
honesta et cultu et honore et verecundia digna auctoritas. Ciertas formas
de vida, diffluere luxuria et delicate ac molliter vivere son incompatibles
con la dignidad que forma parte de una naturaleza humana en la que
participa la razn. Esta concepcin puede haber impregnado tambin el uso
de dignitas en el derecho romano, en un primer momento como signo del
rango de una persona presupuesto por o derivado de un oficio pblico que
la misma desempea, y ms tarde como signo de un estado social
elevado.14
Esta concepcin de la dignidad no fundada en la condicin humana, sino en
la condicin social, tiene como supuesta la idea de superioridad y rechaza
por principio la igualdad, que slo mucho despus vendr a unirse a la idea
de dignidad. Por eso es perfectamente justificable la esclavitud, o la
conviccin del ciudadano griego o romano como ser superior, pero como

Andaluza de Filosofa.

14 Luther, Jrg, Razonabilidad y dignidad humana, Revista de Derecho Constitucional Europeo,

Universidad de Granada, Espaa, ao 4, nm. 7, enero-junio de 2007, p. 299.
sealamos esa superioridad y dignidad exiga un comportamiento acorde
con esa dignidad, como expresaba Plauto: Las personas dignas caminan de
manera distinta a como lo hacen los esclavos.

Esta conceptualizacin de la dignidad, hoy da claramente superada,

subsiste sin embargo en lo que podramos llamar la dignidad posicional,
es decir, un reconocimiento o estatus que se suma a la dignidad que
compartimos todos los individuos y que se traduce en un reconocimiento
social, en un respeto, por la posicin que se ocupa socialmente, y que exige
un trato determinado por parte de los dems miembros de la sociedad, lo
mismo que un comportamiento individual, al menos pblico, acorde con ese
reconocimiento. As, si bien brindamos un trato respetuoso a los
gobernantes, exigimos tambin que ellos se comporten de una determinada
manera, acorde con la moral social vigente.

2.3 DIGNIDAD CON FUNDAMENTO RELIGIOSO

Ya desde las filosofas griega y romana la dignidad hace referencia tambin
a un reconocimiento de lo divino en los individuos, por eso la exigencia de
un comportamiento virtuoso, que busca la perfeccin propia de lo divino.
Sin embargo, aunque la idea de la creacin del hombre por Dios es un rasgo
comn a todas las religiones monotestas, fue con la aparicin del
cristianismo que la dignidad cobr una nueva dimensin, fundada en el
vnculo con la divinidad. La dignidad para el cristiano se fundamenta en que
es creado por Dios: Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios
lo cre.

Para los cristianos, la dignidad tiene su fundamento en su filiacin divina, a

la que se suma la redencin de todo el gnero humano por Cristo, el mismo
Dios hecho hombre, y con esto la dignidad se une con el principio de
igualdad, pues la creacin y la redencin alcanzan a todos. Pero de nuevo
se trata de una dignidad que le viene al hombre de fuera, que no tiene su
fundamento en la propia condicin humana.

Ahora bien, aqu comenzamos a encontrar ya algunos atributos de la

dignidad que se conservarn hasta nuestros das, como el hecho de que la
dignidad no se pierde, ni depende de las caractersticas personales, de la
manera de conducirse en las relaciones sociales o del aprecio que
tengamos en la sociedad, sino que por su filiacin divina los seres humanos
son dignos, sea cual sea su condicin social, y esa dignidad no se pierde o
deteriora a lo largo de la vida, pues no depende del propio ser humano.
Tambin se consolida en esta etapa la idea del ser humano como el ser ms
digno y excelso de todos los existentes. Slo a los seres humanos cre Dios
a su imagen y semejanza, slo a los seres humanos Dios redimi y slo con
ellos tiene una relacin paterna filial, y el resto de los seres creados lo
fueron precisamente para el beneficio del hombre, que es en este sentido el
rey de la creacin. Pero an desde la perspectiva religiosa, el libre albedro,
la libertad y la autonoma son un presupuesto antropolgico de la dignidad,
pues es con sus decisiones y elecciones en ejercicio de su libertad que el
ser humano puede alcanzar el bien, acercarse a Dios y cumplir con el plan
previsto para cada uno, con su fin divino alcanzando la perfeccin.

Y esa conceptualizacin de la superioridad de la vida humana sobre los

dems seres es posteriormente recogida incluso en ambientes seculares,
como lo expres en su momento Francisco Toms y Valiente, distinguido
jurista espaol, que fue magistrado y presidente del Tribunal Constitucional
y fue asesinado por ETA en su oficina como profesor en la Universidad
Autnoma de Madrid: no hay nada en la creacin ms importante que el
hombre, que todo hombre, que cualquier hombre.15

Pero esta concepcin de una dignidad de origen divino no es exclusiva de la

doctrina cristiana o catlica, pues en la teologa de otras religiones tambin
se desprende de la liga entre el hombre y su Dios un sustento a una idea de
dignidad, como sucede con el pueblo judo, que se considera un pueblo
elegido directamente por Dios, lo que lo dignifica y enaltece frente a otros
pueblos.

Y algo similar ocurre en todas las religiones, incluso en las orientales, como
nos seala Masi:

El fundamento de la dignidad en el budismo Mahayana es la presencia por

igual en todas las personas de lo que se llama en snscrito buddhagostra y
en japons bush: la naturaleza bdica en el interior de cada persona; lo
mejor de nosotros en nuestro interior, que coincide con lo divino en cada
persona, cuyo desarrollo no es la negacin del yo, sino su expansin; lo que
deca el poeta griego Pndaro: hazte el que eres; lo que dicen los budistas
japoneses de la escuela de Shingon: Hacerse buda o iluminado ya en este
mundo y en este cuerpo es percatarse de que ya lo somos. 16

2.4 LA DIGNIDAD PROPIAMENTE HUMANA

15 Gonzlez Prez, Jess, La dignidad de la persona, Madrid, Real Academia de Jurisprudencia y
Legislacin, 1986, p. 20.
Tal vez el paso ms trascendente en el desarrollo de la idea de la dignidad
humana se dio en el Medioevo, cuando ya se plantea la dignidad humana
basada en lo que el ser humano es, en sus atributos y caractersticas, en su
ontologa. A partir de este momento el ser humano es digno por s mismo,
con independencia del aprecio, reconocimiento o valoracin social, o de su
vnculo con la divinidad. Lo humano, la naturaleza humana es concebida
con una dignidad y un valor intrnsecos.

Sin embargo, los primeros pasos para esta concepcin de la dignidad del
hombre en el mundo occidental se dieron en la filosofa griega con los
sofistas, con Scrates, Platn y, por supuesto, Aristteles, que plantearon la
existencia de la naturaleza y la ley natural. 17 Ideas que fueron recogidas
despus por Cicern, quien claramente fundamenta la dignidad en la
naturaleza humana, a la que entiende como lo divino en lo humano, lo que
tambin le da un carcter de superioridad.

En el siglo XV Pico De la Mirandola inici una tradicin en la concepcin de

la dignidad humana que sera despus seguida y enriquecida por muchos al
escribir su Discurso sobre la dignidad del hombre, en el cual habla de la
naturaleza especial y distinta del ser humano como creacin divina. Para l,
el ser humano es distinto a los dems seres vivos en tanto que stos se
encuentran determinados biolgicamente en su totalidad, mientras aqul, si
bien en gran medida tambin est determinado por la naturaleza, tiene
capacidad de actuar de manera autnoma y de guiar su futuro y tomar
decisiones.18

De alguna manera puede afirmarse que aquello que hace digno al hombre,
en la perspectiva de Pico De la Mirandola, es precisamente esa
indeterminacin, que implica la capacidad autonoma para alcanzar sus
propios fines mediante el ejercicio de sus capacidades, al adoptar
determinaciones sobre su propia actuacin.

16 Masi, J., Dignidad humana y situaciones terminales, Anuario del sistema sanitario de Navarra, vol. 30,
suplemento 3, 2007, p. 42.

17 Verdross, Alfred, La filosofa del derecho del mundo occidental. Visin panormica de sus
fundamentos y sus principales problemas, 2a. ed., Mxico, UNAM, 1983, pp. 45 y ss.

18 Pico De la Mirandola, Giovanni, De la dignidad del hombre, Madrid, Editora Nacional, 1984, pp. 105 y
106.
De acuerdo con lo que dice Pico De la Mirandola, el hombre privado de la
capacidad de autogobernarse no puede entenderse a s mismo como un ser
humano. El hombre es capaz de identificar, de acuerdo con su proyecto
personal y su papel en la vida social, aquellas cosas que son importantes
para l, aquellas cosas sin las cuales no podra lograr lo que se ha
propuesto. La autonoma del ser humano es lo que lo diferencia de los
dems seres vivos y, por consiguiente, lo que muchos autores han
entendido como la base de su dignidad, que depende de su condicin
humana.

Para una importante corriente de pensamiento la dignidad se sustenta en

las capacidades racionales y volitivas de los seres humanos, concretadas en
la idea de autonoma y de libertad, como seal Pico De la Mirandola.
Autonoma que expresa la capacidad de autodefinirse y autoconstruirse de
las personas, al realizar cotidianamente procesos de eleccin en relacin
con los fines y planes personales. Autonoma que es en esencia libertad.

Otra opcin en la misma lnea de pensamiento es basar la dignidad en la

capacidad de la racionalidad humana, en la capacidad de entenderse a s
mismo y al entorno para adaptarse a l. De hecho hay una identificacin de
las facultades racionales del hombre como su nota o cualidad esencial y
distintiva.19 En esta lnea se desarrollan ideas en las que el hombre es
considerado como el ser ms digno entre todos los existentes. El hombre es
concebido como un ser superior sobre los dems en tanto que es el nico
dotado de razn.

Consideramos que la idea principal de la argumentacin en torno de la

dignidad no debe centrarse en la atribucin de una dignidad superior a los
seres humanos, sino en reconocer la necesidad de tratar a cada uno de los
seres como lo que son, sin necesidad de aludir a una mayor o menor
dignidad, pues lo verdaderamente importante para el hombre es ser tratado
como lo que es, de acuerdo con sus atributos y caractersticas. Igualmente
habr que tratar a los dems seres vivos de acuerdo con sus caractersticas
y atributos, as podramos hablar de una dignidad no slo humana sino
tambin de los dems seres vivos. Todo lo vivo merece as respeto en tanto
que en ello hay vida, y el trato que habr de recibir por parte de los seres
humanos debe ser acorde con su dignidad, constituyendo ese trato debido
un deber moral.

19 Kahler, Erich, Historia universal del hombre, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1946, p.
19.
No podemos omitir, sin embargo, nuestro rechazo a las concepciones
naturalistas o animalistas, que en aras de buscar un respeto y proteccin a
los animales postulan una equiparacin entre los seres humanos y los
dems seres vivos, donde el humano slo se diferencia del resto de los
seres vivos por el grado de complejidad alcanzado por la evolucin.
Posiciones que adems se han visto revitalizadas en los ltimos tiempos
desde el descubrimiento de la doble hlice del cido desoxirribonucleico
(ADN) y la revaloracin de las teoras evolucionistas, entendiendo al
humano simplemente como un animal ms, en todo caso superior en
algunas cualidades, producto de la evolucin y cuyas diferencias con los
animales no son sino consecuencia de un determinado desarrollo biolgico.

Esta perspectiva creemos no slo termina degradando y empobreciendo la

condicin de lo humano sino que, como afirma Erich Kahler:

niega cualquier diferencia esencial entre el hombre y el animal en su

aspecto mecnico, no tiene en cuenta para nada hechos fundamentales
que no podra explicar de manera satisfactoria. Ignora los valores que se
desarrollaron en la antigedad y la cristiandad, el dominio de s, el dominio
de los deseos e impulsos, el amor, la caridad y la filantropa. No tienen en
cuenta los logros de la contemplacin humana, de los esfuerzos del hombre
por reflejar al mundo y as mismo en el arte y en la especulacin filosfica,
para formarse y recrearse mediante la fuerza de su intelecto.

Pero al reducir lo humano a lo biolgico, se niega tambin la posibilidad de

comportamiento moral y de la responsabilidad que deriva precisamente de
esas capacidades que caracterizan al ser humano. Responsabilidad que se
basa o fundamenta en el poder que tenemos sobre las cosas y del valor de
intrnseco de aquello sobre lo que tenemos poder, como ha sealado Hans
Jonas.20

Una concepcin como a la que nos referamos antes en relacin con la

dignidad, en la que el ser humano es considerado a priori superior, se
fortaleci con base en ideas religiosas, donde el hombre es el rey de la
creacin, superior a todo lo creado en tanto fue creado, desde la
perspectiva de la mayora de las religiones y no slo de la doctrina catlica,
a imagen y semejanza de Dios mismo, que incluso se encarna en un ser
humano para redimir a todos los seres humanos, adems de que la misma
divinidad se expresa en lo humano, como plan de vida y fin ltimo.

20 Jonas, Hans, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin

tecnolgica, 2a. ed., Barcelona, Herder, 2004, pp. 235 y ss.
Otra perspectiva en relacin con la dignidad es la que la fundamenta en la
naturaleza moral del ser humano, en su capacidad para conocer el bien,
distinguirlo del mal y optar por l, como lo seala Kant, quien a la
racionalidad agrega la voluntad con la cual se construye esa capacidad o
naturaleza moral de los seres humanos, dando fundamento a la concepcin
de la dignidad personal ms influyente en la filosofa jurdica, poltica y
moral.21

De la misma manera se funda la dignidad desde una perspectiva

ontolgica, sealando que la persona humana es el nico ser cuyos fines
son inmanentes a su propia naturaleza, es el nico ser que es sui iuris,
dueo de s mismo, de su propio ser, con la consecuencia de que el ser
humano slo puede ser tratado como fin y nunca como medio; siempre ser
sujeto, nunca objeto y por tanto no puede ser valorado por medio de un
precio; las cosas tienen precio mientras los seres humanos tienen dignidad.
Esta es la dignidad moderna que desarrolla Kant ampliamente en la
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres.

En su obra ms reciente Ronald Dworkin nos ofrece una concepcin de la

dignidad que surge del apareamiento de dos principios: el auto respeto y la
autenticidad; lo que nos lleva a una dignidad humana como producto del
propio actuar.22

Como desarrollo de la modernidad y la posmodernidad la dignidad asumi

una dimensin ms amplia al pasar a ser entendida no como un hecho sino
como un deber de respeto, con especial importancia social a partir de que
se asume como deber de la autoridad del Estado el respetar la dignidad y
ste se consigna en normas jurdicas del ms alto nivel, como son los textos
constitucionales. La primera Constitucin que consagr la obligacin del
Estado de respetar la dignidad humana fue la Constitucin de Irlanda de
1937, que afirm expresamente en su artculo 1o.: La dignidad del hombre
es intocable. Respetarla y protegerla es obligacin de todo poder estatal.

A partir de ese momento paulatinamente las distintas constituciones del

mundo, en especial de los pases europeos, han venido incorporando la

21 Prez Trivio, Jos Luis, De la dignidad humana y otras cuestiones jurdico morales, Mxico, Fontamara,
2007, pp. 13 y ss.

22 Dworkin, Roland, Justice for Hedgehogs, Cambridge, Harvard University Press, 2011, pp. 204 y ss.
dignidad humana en sus diversos aspectos en sus articulados. 23 Especial
inters tiene el artculo 10.1 de la Constitucin Espaola de 1978, que
establece que la dignidad, junto con los derechos humanos que le son
inherentes es fundamento del orden jurdico y de la paz social.

2.5 DIGNIDAD Y DERECHOS HUMANOS

La dignidad humana ha estado permanentemente presente en las normas
jurdicas en cada momento del desarrollo de la humanidad. Desde la
dignidad concebida como estatus social, sta se reflejaba en normas
sociales que terminaron dando contenido a normas jurdicas; sin embargo,
el tema de la dignidad humana cobr una mayor importancia para el
Derecho a partir del desarrollo de la dignidad de la persona como un valor
intrnseco de los individuos, y por tanto su respeto y tutela en las relaciones
sociales tom una especial dimensin al considerarse primero como un
deber moral y posteriormente como un deber jurdico.

As se desarroll en Roma la idea del ius gentium o derecho de gentes, que

es el que deba aplicarse a cualquier persona, a diferencia del derecho de
los ciudadanos, el ius civile. Es verdad que en esa poca exista legalmente
la esclavitud, que pone en duda por supuesto el respeto a la dignidad y
a la condicin humana por s misma, como la entendemos actualmente, sin
embargo, siempre se busc una causa que justificara ese sometimiento y
vulneracin a la dignidad, como podra ser la consideracin de la existencia
de inferioridad natural o la condicin de haber sido derrotado en la guerra.

Es muy interesante, por ejemplo, el debate que se dio a raz de la conquista

y colonizacin de Amrica por Espaa, en el marco de lo que se denomin
la Controversia de Indias, en la que la propia Corona espaola propici el
debate entre los ms importantes intelectuales de la poca en relacin con
el trato que deba darse a los naturales de las Indias, as como sobre la
propia naturaleza de los indgenas, bajo la idea clara de que si eran
considerados como seres humanos deban ser tratados como tales, esto es,
deba respetrseles la dignidad.

Sin embargo, la incorporacin de manera plena de la dignidad humana al

mundo del Derecho se da partir del desarrollo de la Modernidad y las
doctrinas liberales e individualistas, incorporndose incluso como contenido
de los textos constitucionales de forma globalizada, lo que se dio
conjuntamente con el inicio del proceso de internacionalizacin de los

23 Gmez Snchez, Yolanda, Dignidad y ordenamiento comunitario, Revista de Derecho

Constitucional Europeo, Espaa, Universidad de Granada, ao 2, nm. 4, 2005.
derechos humanos, que hasta ese momento se haban venido entendiendo
como un tema interno de los estados, en gran medida centrados en la
relacin de la autoridad con los gobernados; pero que, a raz del fin de la
Segunda Guerra Mundial y de las aberraciones que se cometieron en los
campos de batalla tanto en la primera como en la segunda guerras, muy
especialmente el desarrollo de los campos de concentracin y exterminio, el
genocidio judo, los experimentos con seres humanos y las prcticas
eugensicas y eutansicas, provocaron que los derechos humanos pasaran
a convertirse en tema central de las preocupaciones internacionales, como
un elemento fundamental para la existencia misma de la comunidad
internacional y de la construccin de las relaciones entre los pases.

A partir de entonces los derechos humanos pasaron a convertirse en

paradigma tico de las sociedades contemporneas y en criterio de
valoracin del desarrollo moral de los estados. Desde la constitucin de la
Organizacin de las Naciones Unidas qued expresamente establecido que
sus propsitos fundamentales son el mantenimiento de la paz y la
promocin del respeto y proteccin de los derechos humanos y de la
dignidad y valor de la persona humana, como lo sealan el prembulo y el
artculo primero de la Carta de San Francisco.

Continuando con esa lnea de construccin de la doctrina de los derechos

humanos en el derecho internacional, la Declaracin Universal de Derechos
Humanos expresamente los fundamenta en la dignidad intrnseca de los
seres humanos, como lo seala desde el primer prrafo de su prembulo:
Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por
base el reconocimiento de la dignidad intrnseca y de los derechos iguales e
inalienables de todos los miembros de la familia humana.

Junto con el desarrollo de los derechos humanos va el de la dignidad, pues

es precisamente en relacin con la tutela, proteccin y promocin de la
dignidad humana en los mbitos jurdico y poltico que los derechos
humanos tienen sentido y alcanzan una dimensin moral, por eso el
desarrollo doctrinal de la teora de los derechos humanos atribuyndoles
como fundamento y razn de su existencia precisamente a la dignidad de la
persona o a alguno de sus atributos.

Hoy entendemos a los derechos humanos no slo como la expresin tica

ms acabada del derecho, sino como la expresin jurdica de la dignidad
humana. Esto es, los derechos humanos, originalmente concebidos como
instrumento para defender al individuo de las acciones de la autoridad que
pudieran afectar o agredir a su dignidad, hoy da en las sociedades
contemporneas tienen el carcter de paradigma tico y regla moral. As,
de manera pragmtica hoy se considera que las normas jurdicas son justas
cuando respetan, protegen y promueven los derechos humanos; y las
acciones de la autoridad son legtimas cuando son respetuosas y
promotoras de los derechos humanos.

2.6 DIGNIDAD Y BIOTICA

En la actualidad uno de los mbitos de reflexin social en los que tiene
mayor importancia la idea de la dignidad humana es en el de la biotica.
Disciplina nacida apenas en los aos setenta y pretende ser un espacio de
reflexin tica para hacer frente a las nuevas capacidades humanas para
interactuar con el entorno vivo, el bios, gracias al desarrollo de la ciencia y
la tecnologa pudiendo afectarlo de manera tal que se ponga en riesgo la
supervivencia misma de la humanidad. Por eso el reconocido como padre
de la biotica, Van Rensselaer Potter titul a su obra Bioethics, Bridge to the
Future.24

La biotica, como una disciplina joven que est an en formacin, con

especiales dificultades en su desarrollo dada la necesidad de la
interdisciplina para lograr avances y desarrollar consensos y principios que
puedan ser eficientemente institucionalizados en la sociedad; pues como
disciplina moral aspira a dirigir u orientar la conducta humana.

Casi cada autor que aborda la temtica de la biotica desarrolla una

definicin de la disciplina, la mayora de ellas pueden considerarse vlidas,
en especial si las referimos a un mbito determinado, desde la elaborada
por un nio de siete aos que encontr en una pgina de Internet, y que
simplemente afirmaba que la biotica es la tica de la vida, hasta la
contenida en la primera edicin de la Encyclopedia of Bioethics, que la
concepta como el Estudio sistemtico de la conducta humana en el
campo de las ciencias de la vida y la salud, examinada a la luz de los
valores y principios morales. O incluso la de la segunda edicin de la
misma Enciclopedia, que recogiendo los trabajos de la reunin del Convenio
de Erice de 1991 pretendi ser ms precisa al sealar: biotica es un
trmino compuesto derivado de las palabras griegas bios (vida) y ethike
(tica). Ella puede ser definida como el estudio sistemtico de las
dimensiones morales incluidas la visin moral, las decisiones, la conducta
y las polticas de las ciencias de la vida y del cuidado de la salud, usando
diversas metodologas ticas en un marco interdisciplinario. 25

24 Potter, Van Rensselaer, Bioethics, Bridge to the Future, New Jersey, Prentice-Hall, 1971.
De la misma manera que hay muchos intentos de definicin hay tambin
diversas concepciones de la biotica, que van desde la claramente
confesional, en muchas ocasiones dogmtica, desarrollada tanto por
autores vinculados a alguna confesin religiosa como en documentos
oficiales de la Iglesia, hasta la biotica principialista, de carcter ms
pragmtico en tanto orientada al abordaje de problemas prcticos y
concretos fundamentalmente en el campo de la atencin mdica. As
encontramos tambin una biotica centrada en valores, o en virtudes, as
como la llamada personalista, en muchas ocasiones identificada con
concepciones confesionales, o la perspectiva centrada en la responsabilidad
propuesta por Jonas e incluso hay construcciones y anlisis bioticos desde
una perspectiva fundamentalmente utilitarista.

Es amplsima la gama de distintas concepciones de la biotica; sin

embargo, vale la pena resaltar el casi universal consenso intelectual en la
necesidad del desarrollo de una biotica laica; entendido el laicismo no
como contrario a la aportacin de la perspectiva religiosa, que en no pocos
temas es abundante e importante, sino entendiendo a la reflexin biotica
como un espacio incluyente, abierto y tolerante que permita el dilogo
racional tanto interdisciplinario como entre las distintas perspectivas ticas
y filosficas, y como tal esta concepcin de la biotica es ajena y contraria
a cualquier tipo de dogmatismo e intransigencia, incluso supuestamente
cientfica.

Pero sea cual sea la perspectiva que se adopte, en cualquier caso la

biotica tendr siempre como referente el tema de la dignidad humana, ya
sea porque haga referencia a situaciones en las que la misma pueda ser
afectada o daada, las que en muchas ocasiones se expresarn en trminos
de derechos humanos.26 As, por ejemplo, en la formulacin de los derechos
de los pacientes, donde se considera uno de los fundamentales el derecho
al trato digno, con respeto a las convicciones personales y morales,
principalmente las relacionadas con sus condiciones socioculturales, de
gnero, de pudor y a su intimidad.... Podramos afirmar que si bien la
biotica atiende al valor de la vida en general, en tanto disciplina moral se

25 Aramini, Michele, Introduccin a la biotica, trad. de Marco Tulio Meja, Bogot, San Pablo,
2007, pp. 57 y 58.

26 Ciccone, Lino, Biotica. Historia. Principios. Cuestiones, trad. de Antonio Esquivias, Madrid, Ediciones
Palabra, 2005, p. 21.
concentra en valores como la libertad, la autonoma, la igualdad y, por
supuesto, la dignidad personal.27

Hay dos temas o circunstancias en la vida de las personas con especial

relevancia en relacin a los riesgos que actualmente se presentan respecto
del respeto a la dignidad humana, que de hecho constituyen verdaderos
dilemas, a los que a continuacin nos referiremos a manera de ejemplo de
la forma en que actualmente se alude y usa el concepto de dignidad, en
ocasiones de manera confusa. Nos referimos al inicio y al fin de la vida.

Para Eduardo Nicol el hombre es un ser temporal puesto que existe en una
forma humana del tiempo: la historia. La memoria que tiene como ser
individual, que a nivel colectivo se traduce en historia, y la capacidad que
tiene de anticipacin le permiten establecer un vnculo entre su pasado y su
futuro con su presente, configurndose as una visin de s mismo, una auto
comprensin de s, y la posibilidad de seguir hacindose a s mismo,
originndose lo que Nicol llama la intencionalidad de la vida y los diversos
modos de ser que caracterizan al ser humano.

Esto parte de la idea platnico-aristotlica de la dualidad del hombre acto

y potencia que corresponde al binomio de necesidad y libertad y que
involucran al hombre en sus tres dimensiones: presente, pasado y futuro.
En este sentido, Juliana Gonzlez sostiene que la biologa influye en gran
medida en nuestra ontologa, sin que llegue a determinarla del todo.44

As, el hombre se encuentra parcialmente determinado por su physis

biolgica, que deviene de su constitucin gentica, y por su historia, tanto a
nivel colectivo como a nivel individual o biogrfico puesto que ambas
dimensiones son irreversibles y se encuentra parcialmente inacabado en
relacin a su futuro, dimensin de la libertad y de la infinita posibilidad que
se encuentra limitada, irremediablemente, por la certeza de la muerte.
Entonces, el hombre tiene conciencia de s, de su pasado, su presente y la
posibilidad del futuro, pero tambin de su existencia efmera y no vive
solamente para jugar su papel dentro de la sociedad a la que pertenece,
sino que tiene ideas y planes propios de acuerdo con sus ideas y su
percepcin sobre la vida, sobre su presente y su pasado que sern
definitorias para el futuro y para sus deseos en relacin con el fin de su
propia existencia.

27 Len Correa, Francisco Javier, Dignidad humana, libertad y biotica, Persona y biotica,
Colombia, nm. 1, julio-septiembre de 1997, p. 130.
A lo largo de la historia, el hombre tuvo distintas concepciones en relacin
al mundo que lo rodea, el cosmos, y en relacin a su propia existencia y el
lugar que ocupaba en el universo. Asimismo, el hombre ha concebido la
vida y la muerte de distinta manera en cada poca, por lo que ha cambiado
su actitud hacia ambas en el tiempo.

Nicol nos habla de una primera diferenciacin que hace el hombre de s

mismo en relacin con el mundo externo; el hombre empieza su proceso de
individualizacin al distinguirse y contraponerse a la naturaleza y al intentar
explicarla. En este proceso el hombre se da cuenta de que se encuentra
inmerso en la tragedia de la vida, que viene acompaada necesariamente
del fin de s mismo como ente corpreo al momento de su muerte. La
experiencia mstica del hombre en Grecia dio lugar a la idea de la
inmortalidad, de la cercana con la divinidad, as el hombre empez a
concebirse como ser dual, capaz de trascender el mundo de lo corpreo.

La ms antigua verdad y la ms honda sabidura del hombre es la evidencia

de la muerte. Si en la pugna con esta evidencia, su afn de eternidad tiene
que permanecer justificado, ello slo puede ser posible mediante la
inclusin de lo intemporal en el seno mismo de la temporalidad. En otros
trminos: mediante una distincin entre el cuerpo y el alma, entre la carne
y el espritu.

As entendemos que la aret lo acerca a la inmortalidad, como los hroes

homricos se acercaban a la gloria. As la muerte y la religiosidad
condicionan el ethos del hombre helnico, plasmado en la literatura
dramtica que ilustra la lucha del hombre contra la moira, de la libertad
contra el destino, del cuerpo que lo ata a este mundo de lo finito y el alma
que lo libera a lo infinito. Incluso con el tiempo se adopt una postura cnica
ante la muerte con la comedia, pero esto slo para ocultar la incomodidad
que causa al hombre la propia muerte.

Mientras que el mundo helnico tena un problema con la finitud de la vida,

el mundo de la cristiandad se coloc de manera distinta ante la muerte y,
por tanto, ante la vida misma: lo que hacemos en esta vida de lo material
condiciona lo que suceder despus de la muerte. Para la fe cristiana la
aret se convierte en voluntad de Dios, en lex divinae, que a diferencia de
la lex naturalis es lex aeterna.

As una nueva visin del mundo, del hombre y de la vida y la muerte se

generaron con el cristianismo y permearon en las distintas creencias y
convicciones que tenemos hasta el da de hoy. Con el avenimiento de las
posturas racionalistas la idea del orden natural cambi y se fue
desvinculando de la voluntad de Dios hasta que llegando a la
posmodernidad la idea de Dios empez a desvanecerse con los filsofos
existencialistas y el hombre sin fe qued solo ante la muerte, ante la nada.

2.7 EL INCIERTO INICIO DE LA VIDA HUMANA

Pero ya antes hablamos de la situacin en que enfrentamos el inicio de la
vida, hasta hace muy poco tiempo un verdadero misterio, como un hecho
que suceda de manera oculta a nuestros ojos y sobre el que no tenamos
ningn conocimiento, control e incluso ni siquiera consciencia. En ningn
otro momento de nuestra existencia nos encontramos en situacin de
dependencia y vulnerabilidad tan grande como durante el inicio de sta,
durante la concepcin y la gestacin, ah es imposible hablar de libertad o
autonoma individuales, la dependencia es total as como la necesidad de
proteccin.

Hasta hace apenas unos aos era tan poco lo que conocamos del inicio de
la vida, que la gestacin pareca ser un momento casi mgico, ajeno tanto a
la voluntad del producto como de los gestantes mismos. El avance en el
conocimiento de la reproduccin humana ha cambiado radicalmente las
cosas y con ello las relaciones sociales y nuestra propia concepcin sobre la
vida humana.

El desarrollo del conocimiento y de la medicina en el mbito de la

reproduccin humana no slo nos han aportado informacin, sino que nos
permiten participar en ella de manera cualitativamente diferente a lo que
suceda hace apenas unos cuantos aos, dando una nueva dimensin a
conceptos como paternidad responsable o el derecho a decidir sobre el
nmero de los hijos que queremos tener; dndonos un verdadero dominio
sobre el proceso, al grado que hoy no slo podemos decidir cuntos hijos
queremos tener, sino tambin cundo, cmo e incluso de qu sexo; y no
dudemos que en muy poco tiempo tambin podremos decidir, gracias al
desarrollo de la gentica, las caractersticas que nos parezcan ms
deseables para nuestros descendientes, ahora el tema de preocupacin es
qu es lo que podemos hacer desde un punto de vista tico y qu cosas no
deberan hacerse en relacin con el inicio de la vida humana. Por ejemplo
parece haber un cierto consenso en el mundo cientfico respecto a
considerar como ticamente inaceptable la clonacin humana con fines
reproductivos.

Igualmente, la investigacin con embriones humanos plantea la esperanza

de erradicacin para el futuro de graves enfermedades, as como la
obtencin de clulas madre toti potenciales provenientes de ellos promete
en aparentemente un corto plazo la curacin de esas mismas
enfermedades en personas que ya las padecen; sin duda grandes promesas
de beneficios para la humanidad, pero que en muchas ocasiones ocultan, o
al menos no hacen explcitas, prcticas en s mismas contrarias a la tica
mdica y que pudieran constituir verdaderos atentados a la dignidad
humana.

Un ejemplo reciente fue el del cientfico coreano Hwang Woo Suk, hoy da
desprestigiado ante la comunidad cientfica internacional, que anunci un
fraudulento logro cientfico en el campo de la clonacin teraputica,
ocultando adems que los vulos para su investigacin los obtena en
contravencin a los principios de la tica en la investigacin.

As, el conocimiento sobre esas iniciales etapas de nuestra vida abre

posibilidades que hoy parecen casi ilimitadas para el futuro, dndonos un
verdadero nuevo poder sobre un mbito de nuestra vida que nos era
desconocido e incluso misterioso. Pero ese nuevo poder y capacidades,
implican tambin nuevas responsabilidades y plantean problemas e incluso
verdaderos dilemas ticos y jurdicos que debemos abordar y resolver en
las sociedades contemporneas. Ante ellos ya en muchas ocasiones los
propios cientficos han optado, ante la falta de definiciones y guas ticas
claras, por establecer moratorias para el desarrollo de investigaciones en
esa materia, por ejemplo respecto de la manipulacin del genoma en
clulas germinales, o en relacin con la clonacin humana con fines
reproductivos.

Qu duda cabe, por ejemplo, que el conocimiento sobre el genoma humano

y las posibilidades de intervenir en l desde las etapas ms tempranas del
desarrollo abren la puerta a posibles prcticas eugensicas e incluso a
sentar las bases para nuevas formas de discriminacin, incluso ms graves
que las que hasta ahora hemos conocido. Sin embargo, el mismo
conocimiento puede ser el medio para abolir de manera definitiva prcticas
discriminatorias en diversos mbitos.

Conforme avanza la ciencia y el conocimiento se socializa,

fundamentalmente mediante las posibilidades de su aplicacin, las
sociedades van adoptando acuerdos y consensos sobre el carcter tico de
determinadas prcticas, teniendo muy en claro que el desarrollo del
conocimiento ha de tener como gua principal el beneficio de la humanidad
y el respeto a la dignidad de los individuos.
Podramos afirmar que as como el desarrollo cientfico y tecnolgico en
estos mbitos enfrenta a los individuos a nuevos riesgos en relacin con el
respeto de su dignidad, la que incluso es puesta en duda en determinados
estadios del desarrollo, tambin son ocasin para la reafirmacin del
respeto a la dignidad humana, e incluso para el desarrollo de nuevos
derechos humanos o desarrollos especficos de los ya existentes.

La dignidad es de nuevo eje de las reflexiones en relacin con el inicio de la

vida humana, y as nos planteamos nuevas preguntas que es necesario
responder: toda vida humana es digna en cualquier momento de su
desarrollo? O, como sostienen algunos, la dignidad es un atributo de la
condicin de persona28 y por tanto depender de la presencia de aquellos
datos que nos hacen ser reconocidos como tales y, en cualquiera de los
casos, qu deberes tenemos en relacin con esa dignidad, qu obligaciones
nos impone su respeto, esto es, cmo se traduce en la prctica el concepto
de dignidad, como seala Mara Teresa Lpez de la Vieja.

Las respuestas que desde la biotica se den a estos planteamientos sern

definitorios de la manera en que atenderemos y resolveremos no slo los
dilemas en el origen de la vida, sino a lo largo de su desarrollo y por
supuesto de su fin, es decir el trnsito a la muerte.

2.8 LA DIGNIDAD EN EL TRNSITO DE LA MUERTE

Y ya hablando del momento de la muerte, si bien es cierto que el fin de la
vida es un problema que se encuentra anclado en el inconsciente colectivo,
enfrentar la propia muerte es una experiencia propiamente individual, que
depende de la visin personal que cada persona tenga de s mismo y de la
vida. Nos dice la sociloga Deborah Carr although death is a universal
human experience, societal responses to death vary according to cultural
attitudes toward death, as well as contextual factors.

La muerte es as entendida y vivida por cada sociedad y cada persona de

manera diferente, mientras para algunos puede ser algo esperado y en
cierto modo incluso querido, para otros puede significar un profundo dolor y
sufrimiento, no slo para la persona sino para su entorno. Mientras que
para unos la muerte significa paz y tranquilidad, para otros es desasosiego
y fuente de sufrimiento, inquietudes y pesares.

28 Komplac, Krystian, Por una comprensin adecuada de la dignidad humana, Dikain,

Colombia, Universidad de la Sabana, ao 19, nm. 14, noviembre de 2005, p. 23.
En este sentido, Ramn Bays plantea que el sufrimiento es consecuencia
de una valoracin personal y subjetiva de que algo amenaza o daa
seriamente nuestra existencia o integridad, o la de alguien o algo que
consideramos de importancia vital para nosotros y de que no tenemos
recursos para evitar o reparar ese dao, por lo que la muerte en ocasiones
puede conllevar un sufrimiento ante la impotencia de que no podemos
hacer nada para evitarla. Es claro que la sensacin de amenaza, as como la
sensacin de imposibilidad de enfrentar dicha amenaza son elementos
subjetivos y varan de individuo a individuo.

La muerte vista as claramente se identifica con el mal, concibiendo a la

vida como su contrario: el bien. Pero tambin hay una posibilidad de ver la
muerte desde una visin puramente biologisista, como seala Ruy Prez
Tamayo

La muerte individual aparece en el mundo biolgico al mismo tiempo que la

reproduccin sexual y, desde un punto de vista evolutivo, parece ser
consecuencia de ella, porque cuando un ser vivo pierde la capacidad de
dejar descendencia, tambin cesa de tener relevancia en el proceso de la
evolucin. La universalidad de la muerte nos irrita y hasta nos confunde
pero slo cuando la contemplamos sin los anteojos darwinianos y desde las
alturas de nuestros deseos y aspiraciones de inmortalidad, apoyados en la
mitologa y en las promesas de casi todas las religiones, tanto politestas
como monotestas.29

Sin embargo, aunque es posible esa visin del cientfico de la muerte, que
la despoja de dramatismo e incluso de significado ms all de lo puramente
biolgico, la experiencia nos dice que histricamente las sociedades no se
han limitado a ver la muerte de esa manera; por el contrario la muerte en
todas las sociedades est cargada de significados y acompaada de ritos
tanto religiosos como puramente sociales, incluso en las sociedades
actuales hemos desarrollado la tanatologa como una disciplina dedicada a
facilitar la comprensin y el trnsito de la vida a la muerte, que usa, por
supuesto, todos esos significados para hacer a las personas ms llevadero
el enfrentarla.

Un tema estrechamente vinculado a la muerte y al sufrimiento que puede

acompaar a sta es la enfermedad, y en la actualidad la ciencia y la
tecnologa en el mbito de la medicina han desarrollado numerosos

29 Prez Tamayo, Ruy, El mdico y la muerte, Eutanasia: hacia una muerte digna, Mxico, El
Colegio de Biotica A.C.-Foro Consultivo Cientfico y Tecnolgico, 2008, p. 17.
mtodos para curar y tratar enfermedades y, como resultado, prolongar la
vida de las personas. Ahora es lo comn que los seres humanos vivan ms
de setenta u ochenta aos gracias a las tcnicas novedosas de diagnstico,
as como las nuevas posibilidades para el tratamiento de enfermedades,
debido tanto al mayor conocimiento de las propias enfermedades y el
funcionamiento del organismo, como por la cantidad de novedosos
medicamentos y tratamientos que se han desarrollado, as como a la
informacin preventiva con la que ahora cuentan las nuevas generaciones.

Este nuevo panorama en el que el hombre desafa a su nuevo entorno

creado por l mismo y a la seleccin natural incluso y se mantiene activo
y productivo por ms tiempo implica una nueva serie de problemas, puesto
que la inmortalidad no es una posibilidad siquiera remota para el ser
humano y, despus de haber vivido por un tiempo, es evidente que el
cuerpo comienza un proceso natural de deterioro.

Y ante esto surgen preguntas en relacin a que efectivamente podemos

alargar la vida y postergar la muerte, pero en qu condiciones y para qu,
porque finalmente la muerte sigue siendo inevitable, aunque ahora existan
medios que permiten alargar ese proceso de transicin, y es ah donde se
presenta uno de los nuevos problemas para la tica y por supuesto para el
respeto a la dignidad: ahora que la ciencia mdica, que tiene ese poder de
alargar la vida y desafiar, hasta cierto punto, la muerte, debe saber hasta
dnde y cmo intervenir, ya que todo poder debe tener un lmite y ante
este nuevo poder debe haber nuevos lmites, de manera que se mantenga
el respeto a la dignidad humana. Un tema de principio que habra que
preguntarnos es si tenemos moralmente el deber de hacer uso de ese
nuevo poder y debemos intentar alargar nuestro tiempo de vida hasta
donde sea posible. Recordemos cmo Kant aluda a la obligacin o deber de
conservar la propia vida.30

Y en torno de esa temtica se presenta uno de los temas de inters de la

biotica ms debatido en las sociedades contemporneas, nos referimos a
la posibilidad de acortar la propia vida o la de los dems cuando la misma
ya no sea deseable por cansancio o por sufrimiento o el dolor causado por
las enfermedades, o simplemente por las condiciones fsicas de deterioro en
que se vive.

30 Romn Mestre, Begoa, El concepto de vida en la tica kantiana: algunas consecuencias para
la biotica, Logos. Anales del Seminario de Metafsica, Universidad de Barcelona, vol. 40, 2007,
pp. 77-89.
Se trata de multitud de situaciones que se engloban en general bajo un solo
concepto, el de eutanasia, como una prctica que ha estado presente en la
historia de la humanidad desde los tiempos ms antiguos con distintas
motivaciones, justificaciones, finalidades y alcances, que van desde su
aplicacin a los bebs nacidos con graves deficiencias o discapacidades con
lo que se convierten en una grave carga para la sociedad, hasta el causar la
muerte a los soldados heridos en batalla y que no pueden ser atendidos
para librarlos del sufrimiento, pero que en la actualidad, ante los desarrollos
de la ciencia mdica que hemos sealado, es una prctica que adquiere
nuevas dimensiones y alcances y por eso su profundo y permanente debate
en nuestras sociedades.

Y conjuntamente con el tema del acortamiento de la vida encontramos el

de la atencin de los enfermos terminales de manera que no se menoscabe
su dignidad en esa etapa terminal, por un lado impidiendo el llamado
ensaamiento teraputico, cuando el mdico con el conocimiento de que la
aplicacin de tratamientos ya no servir para lograr una mejora del
enfermo, sino que nicamente alargar su agona o su sufrimiento, pero
tambin buscando impedir el abandono del paciente al que se deja
enfrentar su sufrimiento sin mayor asistencia.

Frente a esas situaciones se han desarrollado los llamados cuidados

paliativos, destinados precisamente a aliviar y a proteger la dignidad de
quien est en agona, evitndole en todo lo posible el sufrimiento fsico, as
como el instrumento jurdico conocido en nuestro pas como voluntades
anticipadas qu consisten en un documento elaborado por cada persona
en el que seala qu tipo de atencin desea recibir en caso de que se
encuentre en una situacin en que no pueda expresarlo por s mismo. Con
ese documento se busca respetar la autonoma y dignidad de las personas
aun en el momento de la muerte.

Hasta aqu con estas iniciales reflexiones sobre los problemas actuales del
respeto e incluso conceptualizacin de la dignidad humana; es evidente que
se nos quedan fuera un sinnmero de situaciones nuevas sobre las que es
necesario reflexionar y establecer consensos sociales que se traduzcan en
pautas de conducta e incluso en regulaciones jurdicas, que nos permitan
clarificar la manera en que la concepcin de la dignidad humana debe
traducirse en la prctica en nuestra vida cotidiana, cada vez ms compleja.
 CAPITULO III

DIGNIDAD HUMANA EN KANT Y HABERMAS

El concepto de dignidad humana es una expresin eminentemente tica. En

diversas constituciones latinoamericanas (como la brasilea y la chilena),
este concepto aparece expresamente en relacin con el respeto absoluto
que se le debe a la persona humana. La Ley fundamental de la Repblica
Federal de Alemania vincula la dignidad humana con los derechos
fundamentales y considera como un deber del Estado protegerla. All puede
leerse, por ejemplo, lo siguiente: "La dignidad humana es intangible.
Respetarla y protegerla es obligacin de todo poder pblico. (...) El pueblo
alemn, por ello, reconoce los derechos humanos inviolables e inalienables
como fundamento de toda comunidad humana, de la paz y de la justicia en
el mundo". En el Artculo 1 del "Prembulo" de la Declaracin Universal de
los Derechos Humanos (1948) se afirma que "todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos". En general, el concepto de
dignidad humana remite al valor nico, insustituible e intransferible de toda
persona humana, con independencia de su situacin econmica y social, de
la edad, del sexo, de la religin, etctera, y al respeto absoluto que ella
merece.

Ms all de las explicitaciones mencionadas, y de la relevancia que posee la

nocin de dignidad humana tanto en el mbito filosfico como en el poltico,
jurdico y biomdico, el concepto de dignidad humana no deja de ser
problemtico. Mientras que algunos pensadores sostienen que se trata de
un criterio tico fundamental, que ofrece tambin la base para la
vincularidad jurdica tanto para la poltica como para investigacin gentica
y la biomedicina (Reiter, J. 2001; Spaemann, R. 2001), otros se muestran
escpticos respecto de los aportes y del alcance tico y jurdico que pueda
tener el criterio de la dignidad humana (Irrgang, B. 1995: 90ss.; Neumann,
U. 2001). Estas divergencias muestran que cuando se aborda la cuestin de
la "dignidad humana", los problemas claves a resolver no son diferentes de
los que presentan otros principios y normas ticos, a saber: es necesario
resolver, por un lado, el problema de la fundamentacin de su validez, y,
por otro lado, las cuestiones vinculadas con las condiciones de
aplicacin situacional e histrica.

En lo que sigue me propongo esclarecer crticamente las posiciones de Kant

y de Jrgen Habermas en torno del concepto de "dignidad humana". Divido
mi exposicin en tres partes. En la primera, destaco brevemente en qu
consiste la "dignidad humana" en el pensamiento tico-filosfico de Kant 31.
Luego examino la comprensin habermasiana de la dignidad humana y los
argumentos que esgrime en relacin con el tratamiento que debe darse a la
naturaleza humana. Finalmente, presento una evaluacin crtica de las
contribuciones de Kant y de Habermas respecto del concepto de dignidad
humana, con el fin de mostrar sus alcances y lmites32.
31 Apel, K.O. 1985. La Transformacin de la Filosofa, 2 Ts. Madrid: Taurus.

32 Habermas, Jrgen. 1985. Conciencia moral y accin comunicativa. Barcelona: Pennsula.

3.1 KANT Y EL PROBLEMA DE LA DIGNIDAD HUMANA

Kant ha abordado explcitamente el concepto de dignidad humana y, ms

all de las controversias, su interpretacin sigue siendo relevante en la
actualidad. Desde el planteo tico-filosfico kantiano, es posible dar una
respuesta tanto al problema de la fundamentacin de la nocin de dignidad
humana, como tambin a las cuestiones vinculadas con la demarcacin de
la atribucin de dicha dignidad y las condiciones de aplicacin situacional e
histrica de la misma. Kant ha aportado buenas razones para la solucin de
cada una de estas cuestiones.

3.1.1 FUNDAMENTACIN DE LA DIGNIDAD HUMANA

Como es sabido, Kant distingue claramente entre "valor" y "dignidad".

Concibe la "dignidad" como un valor intrnseco de la persona moral, la cual
no admite equivalentes. La dignidad no debe ser confundida con
ninguna cosa, con ninguna mercanca, dado que no se trata de nada til ni
intercambiable o provechoso. Lo que puede ser reemplazado y sustituido no
posee dignidad, sino precio. Cuando a una persona se le pone precio se la
trata como a una mercanca. "Persona es el sujeto cuyas acciones
son imputables (...) Una cosa es algo que no es susceptible de imputacin"
(Kant, I. 1989, 30). De ah que la tica, segn Kant, llegue slo hasta "los
lmites de los deberes recprocos de los hombres" (Kant, I. 1989, 371).

En cuanto ser dotado de razn y voluntad libre, el ser humano es un fin en

s mismo, que, a su vez, puede proponerse fines. Es un ser capaz de
hacerse preguntas morales, de discernir entre lo justo y lo injusto, de
distinguir entre acciones morales e inmorales, y de obrar segn principios
morales, es decir, de obrar de forma responsable. Los seres moralmente
imputables son fines en s mismos, esto es, son seres autnomos y merecen
un respeto incondicionado. El valor de la persona no remite al mercado ni a
apreciaciones meramente subjetivas (de conveniencia, de utilidad,
etctera), sino que proviene de la dignidad que le es inherente a los seres
racionales libres y autnomos.

En consecuencia, la autonoma moral es el concepto central con que Kant

caracteriza al ser humano y constituye el fundamento de la dignidad
humana: "La autonoma, es, pues, el fundamento de la dignidad de la
naturaleza humana y de toda naturaleza racional" (Kant, I. 1996, 49). Esta
caracterizacin moral marca una diferencia entre los animales y los seres
humanos, y, a la vez, deja abierto un espacio para el respeto a otros seres
que pudieran ser moralmente imputables.

3.1.2 SUJETOS DE LA DIGNIDAD HUMANA

La dignidad es una atribucin propia de todo ser humano, no en tanto que

individuo de la especie humana, sino en tanto que miembro de la
comunidad de seres morales. La dignidad es una instancia moral que
distingue al ser humano de los animales "y lo ennoblece ante todas las
dems criaturas. Nuestra obligacin con nosotros mismos es no negar la
dignidad de la humanidad en nuestra propia persona" (Kant, I.1964: a 119).
En tal sentido, en la medida que niego o lesiono la dignidad del otro afecto
tambin a la humanidad en mi persona, esto es mi propia dignidad moral
como ser humano.

El respeto absoluto e incondicionado que debemos a los seres autnomos,

moralmente imputables, no puede ser afectado por instancias arbitrarias,
circunstancias contingentes o relaciones de poder. De ah que la dignidad
humana pertenece a todo hombre, por el slo hecho de pertenecer a la
especie humana. Ahora bien, el fundamento de la dignidad humana radica
en la autonoma y la capacidad moral de los seres humanos, no en su
especificidad gentica: esta es slo un criterio de demarcacin entre seres
moralmente imputables y seres no imputables desde el punto de vista
moral.

3.1.3 CONSECUENCIAS PRCTICAS QUE SE DESPRENDEN DEL

CONCEPTO DE DIGNIDAD HUMANA

El reconocimiento de todo ser personal, y particularmente de todos los

seres humanos como personas, tiene como consecuencia fundamental que
cada uno debe ser tratado siempre al mismo tiempo como fin y
nunca slo como medio. De esta comprensin deriva Kant el imperativo
categrico: "Obra del tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin
y nunca solamente como medio" (Kant, I.1996, 44s.). Siempre que se
objetiva al otro y se lo instrumentaliza -es decir, se lo utiliza slo y
exclusivamente para los fines propios-, se lesiona su dignidad como
persona.

Desde la perspectiva kantiana, las caracterizaciones contingentes de los

individuos de la especie y de la comunidad humana no afectan, en tanto
que tales, la pertenencia a la comunidad de seres morales. En tal sentido,
un ejemplo actual de dicha comprensin, podra ser el siguiente: algunos
criterios a los que se suele apelar para excluir a los embriones de la
proteccin de la dignidad humana remiten a caractersticas tales como la
forma humana, la capacidad de sentir dolor y la capacidad de interaccin
social. Desde la perspectiva kantiana, dichos criterios no seran sostenibles
porque refieren a caractersticas contingentes, los cuales, por principio, no
afectan la dimensin moral (por lo dems, dichas caractersticas pueden
hallarse tambin en los seres humanos nacidos: hay individuos adultos de
la especie humana cuya figura no es considerada "normal"; hay otros que
no pueden sentir dolor por un tiempo ms o menos prolongado o han
perdido la capacidad de comunicarse e interactuar de forma temporal o
permanente, etctera). Entiendo que, desde una perspectiva kantiana,
estas caractersticas no lesionan la dignidad moral de la persona humana y,
por consiguiente, a quienes son afectados por dichas contingencias no se
les puede ni debe negar el estatus de seres dignos ni, menos an, dejar de
considerar su humanidad en tanto que seres morales.

Expresado de otra forma: La dignidad humana no puede ni debe ser

asignada arbitrariamente; se trata de una caracterstica propia de todo ser
perteneciente a la especie humana en tanto que miembro de una
comunidad de seres morales. Cuando se afirma que todos los miembros de
la especie son seres que merecen dignidad, se est indicando asimismo que
cualquier determinacin externa con la que se pretenda excluir a
determinadas personas de la comunidad moral, y por ende, de la dignidad
(por ejemplo, la forma, el nacimiento o la capacidad de comunicarse o de
sentir dolor), debe ser considerada arbitraria, puesto que son criterios
empricos, no morales.

En sntesis, desde la perspectiva de la tica kantiana, puede sostenerse lo

siguiente: por un lado, la dignidad humana es una cuestin
fundamentalmente moral: radica en la autonoma. El fundamento de la
dignidad humana no remite a la constitucin ontolgica o a la especificidad
gentica (sta posibilita slo la demarcacin entre los seres que pertenecen
y los que no pertenecen a la comunidad moral), sino a la autonoma como
capacidad moral y autofinalidad. En consecuencia, todos los miembros de
la especie humana poseen, por principio, la misma dignidad.

3.2 HABERMAS Y LA DIGNIDAD HUMANA

La cuestin de la dignidad humana no ha sido tratada de forma especfica

por los fundadores de la versin clsica de la tica del discurso -ni por
Jrgen Habermas ni por Karl-Otto Apel. No obstante, algunos de los textos
en los que Habermas se refiere especficamente a la nocin de dignidad
humana estn relacionados con la investigacin biotica, especialmente
con los problemas del inicio de la vida, con la manipulacin de la vida y el
trato que se debe dar a los embriones (Habermas, J. 2000; 2002; 2004).

Habermas considera que la asignacin de dignidad humana a los embriones

es un asunto que, lejos de ser tratado en forma neutral, est cargado de
sentido religioso. De ah que mire con escepticismo la posibilidad de que los
embriones sean considerados seres humanos con igual dignidad que los
individuos nacidos. Sin embargo, retomando en cierta medida la
conceptualizacin kantiana, sostiene que los embriones, aunque no sean
poseedores de dignidad, merecen un tratamiento especial: no deben ser
objeto de la mera manipulacin.

En lo que sigue, busco explicitar -de forma sucinta, necesitada de

complementacin- las respuestas que pueden obtenerse del pensamiento
de Habermas en lo que se refiere a la fundamentacin de la dignidad
humana y a las cuestiones del sujeto de la dignidad humana y de las
consecuencias prcticas que tiene la nocin de la dignidad humana.

3.2.1 LOS FUNDAMENTOS

No es fcil hallar textos en los que Habermas trate explcitamente la

problemtica de la dignidad humana y, menos an, en que se explaye en la
fundamentacin de dicho concepto. As, por ejemplo, si bien Habermas
expresa reiteradamente que la vida humana debe ser tratada con cautela,
seala tambin de forma clara y contundente que el fundamento racional
de esta precaucin no reside en el concepto de dignidad humana sino ms
bien en la consideracin de los peligros individuales y colectivos que
encierra la manipulacin gentica indiscriminada.
Habermas sostiene que la utilizacin experimental de embriones es el
resabio de una moral utilitarista, la cual representa un peligro para la auto
comprensin moral de los hombres como seres libres e iguales (Habermas,
J. 2004, 26, 41, 47). Esta prctica manipuladora de la vida humana prenatal
puede degenerar en una desensibilizacin en el trato con la naturaleza
humana y, lo que es an ms peligroso, en una eugenesia positiva. Las
reservas de Habermas en contra de la manipulacin de embriones no
parece arraigar, por consiguiente, en la dignidad especial que poseen los
individuos de la especie humana, de cualquier forma que se la comprenda,
sino en la posibilidad de dao que podra causarse a la identidad individual
y al auto comprensin colectiva de la humanidad. En cualquier caso, es
necesario tomar nota de que la fundamentacin del cuidado de la vida no
remite a la nocin de dignidad humana, sino ms bien al temor de una
autodestruccin individual y colectiva de la humanidad o, al menos, de
perjuicios irreparables que se le pueda causar a la especie humana
(Habermas, J. 2004, 56ss.).

No obstante ello, quiz no es incorrecto sealar que la dignidad humana

slo puede predicarse de seres morales, esto es: de miembros de una
comunidad de seres lingstica y comunicativamente competentes que
buscan resolver sus conflictos de forma libre, racional y justa. La capacidad
moral, en la que se funda la nocin de dignidad humana, es inherente a la
constitucin lingstico-comunicativa de los seres humanos, la cual
posibilita un entendimiento sobre lo que es bueno no slo para m y para
nosotros, sino tambin para todos por igual (Habermas, J. 2000, 98ss.). La
moral no es otra cosa que "tratar a los seres humanos como seres
humanos" (Habermas, J. 2004, 53, n. 28). Se trata de una capacidad moral
en la que anida la simetra y el respeto absoluto de todos y cada uno de los
seres comunicativos para con todos y cada uno de los seres capaces de
lenguaje y accin. Esta capacidad moral es, en consecuencia, el
fundamento de toda dignidad.

3.2.2 EL SUJETO

En lo que se refiere al sujeto de la dignidad humana, Habermas sostiene

que la persona, en tanto que sujeto de dignidad, corresponde
exclusivamente a los individuos de la especie humana que han nacido.
Segn Habermas, los seres humanos deben ser considerados personas slo
a partir del nacimiento, puesto que el nacimiento marca la frontera entre
"naturaleza" y "cultura": "el nacimiento, como lnea divisoria entre
naturaleza y cultura, marca una nuevo comienzo. (...) con el nacimiento se
pone en marcha una diferenciacin entre el destino por socializacin de una
persona y el destino por naturaleza de su organismo" (Habermas, J. 2004,
82).

En relacin con la investigacin consumidora de embriones, Habermas

afirma que "la sensacin de que no podemos instrumentalizar el embrin
como una cosa para otros fines discrecionales encuentra expresin en la
exigencia de tratarlo como una segunda persona en anticipacin de su
determinacin, una persona que, si naciera, podra comportarse de alguna
manera respecto a este tratamiento. Pero el trato puramente experimental
o 'consumidor' en el laboratorio no pretende un nacimiento" (Habermas, J.
2004, 95). Y en relacin con la clonacin de seres humanos asevera que:
"(...) la clonacin de seres humanos vulnerara cualquier condicin de
simetra en las relaciones entre personas adultas, sobre las que hasta ahora
descansaba la idea del respeto mutuo de las mismas libertades"
(Habermas, J. 2000, 214).

Habermas afirma que "lo que convierte, slo desde el momento del
nacimiento, a un organismo en una persona, en el pleno sentido de la
palabra, es el acto socialmente individualizador de acogerlo en el
contexto pblico de interaccin de un mundo de la vida compartido
intersubjetivamente. Slo en el momento en que rompe la simbiosis con su
madre el nio entra en un mundo de personas que le salen al encuentro, le
dirigen la palabra y hablan con l. El ser genticamente individuado en el
claustro materno no es, como ejemplar de una sociedad procreativa, de
ninguna manera "ya" persona. Slo en la publicidad de una sociedad
hablante el ser natural se convierte a la vez en individuo y persona dotada
de razn" (Habermas, J. 2004: 52s.). En la nota a pie de pgina, que sigue al
texto citado, Habermas aclara que: "Tener el talento de la razn significa
que el nacimiento, en tanto que momento del ingreso en el mundo social,
marca a la vez el momento a partir del cual la disposicin a ser persona
puede hacerse realidad, sea en la forma que sea" (Habermas, J. 2004, 53, n.
28).

Por un lado, Habermas da con estas afirmaciones una voz de alarma, esto
es: alerta sobre algunas acciones que podran incidir negativamente en la
constitucin de la identidad de los individuos y que, adems, podran tener
consecuencias no deseables en el desarrollo de la especie humana. Por otro
lado, sostiene que slo pueden ser considerados "personas" los individuos
de la especie humana que han nacido; consecuentemente, slo de ellos
podra decirse que poseen dignidad.

En sntesis: queda claro que, para Habermas, sujeto de la dignidad humana

slo pueden ser las personas en tanto que seres de la especie humana que
han nacido. A este respecto cabra preguntar si es adecuado considerar al
nacimiento como la instancia que distingue lo natural de lo social, y que,
consiguientemente, da inicio a la vida personal. Por mi parte, no considero
que este sea el caso y, en las reflexiones finales, har un comentario al
respecto.

3.2.3 CONSECUENCIAS

Una primera consecuencia que puede extraerse del planteo habermasiano

es que la dignidad moral es una cuestin que atae a los miembros de la
comunidad moral de seres humanos. Merecedores de dignidad absoluta son
todos los seres humanos nacidos. La idea de una comunidad moral obliga a
los seres humanos a verse "recprocamente como miembros de una
comunidad inclusiva que no excluye a ninguna persona" (Habermas, J.
2004, 78). Se trata de la inclusin moral en una comunidad de seres iguales
y con la misma dignidad.

Otra consecuencia que puede sealarse es la siguiente: la vida humana no

debe ser arbitrariamente instrumentalizada. Habermas sostiene
expresamente que la vida humana merece un respeto especial y tiene que
ser considerada como indisponible, esto es: no debe ser instrumentalizada.
Expresado en trminos kantianos, la vida humana no debe ser tratada slo
como una cosa ni manipulada arbitrariamente.

De esta comprensin se desprende que, si bien la vida humana tiene un

valor intrnseco, esto no significa que deba ser protegida en sentido
absoluto. Los fetos, en tanto que vida humana 'pre personal', tienen una
dignidad propia y deben ser considerados indisponibles (no sujetos a
instrumentalizacin), pero no poseen una dignidad absoluta: "(...) bajo las
condiciones del pluralismo cosmovisivo, no podemos conceder al embrin
'desde el comienzo', la proteccin absoluta de la vida, proteccin de la que
s disfrutan las personas portadoras de derechos fundamentales"
(Habermas, J. 2004, 63).

Segn la opinin de Habermas, los embriones, aunque no sean personas,

no son tampoco slo un "montn de clulas": los embriones tendran un
estatus especial, de modo que, aunque no se les reconozca lo que se
entiende por dignidad humana (esto es, un respeto absoluto e inviolable),
estos organismos, en tanto que seres biolgicos pertenecientes a la especie
humana, deberan ser considerados indisponibles (Habermas, J. 2004, 48).
En tal sentido, Habermas tiene "la intuicin de que no puede disponerse de
la vida humana pre personal para convertirla en un bien sometido a la
competencia" (Habermas, J. 2004, 63) y asevera, incluso, que "nadie duda
del valor intrnseco de la vida humana antes del nacimiento, se la denomine
"sagrada" o se rechace esta "sacralizacin" de lo que es un fin en s mismo.
Pero la sustancia normativa de la protegibilidad de la vida humana pre
personal no encuentra una expresin racionalmente aceptable para todos
los ciudadanos ni en el lenguaje objetivante del empirismo ni en el lenguaje
de la religin" (Habermas, J. 2004, 49s.).

Finalmente, y en relacin con lo expuesto, Habermas distingue

entre dignidad de la vida humana y dignidad humana. El embrin es vida
humana y, en tanto que vida humana prenatal, posee cierta dignidad: es
"indisponible", pero no "inviolable"... El trmino "inviolable" (...) est
relacionado con la "dignidad humana", que es propio de las personas, esto
es: de individuos de la especie humana que, desde el momento del
nacimiento, comienzan a formar parte de la comunidad de seres morales.
Por consiguiente, hay una clara distincin normativa entre
"la inviolabilidad moralmente ordenada y legalmente garantizada de la
persona y la indisponibilidad del modo natural de su encarnacin
corporal" (Habermas, J. 2004, 35; 54)33. La lnea divisoria entre lo
indisponible e inviolable es el nacimiento: slo a partir del nacimiento la
vida humana adquiere el carcter de vida personal y, en consecuencia,
debe ser considerada como inviolable.

33 Habermas, Jrgen. 2000. Aclaraciones a la tica del discurso. Madrid: Trotta.

3.3 REFLEXIN FINAL

Quisiera cerrar esta exposicin evaluando crticamente, por cierto en forma

parcial y necesitada de complementacin, el alcance y los lmites de las
concepciones kantiana y habermasiana de la dignidad humana

3.3.1 APORTES Y LMITES DE LA INTERPRETACIN KANTIANA

Kant ha hecho un aporte clave a la conceptualizacin de la dignidad

humana: ha definido, en un sentido negativo, lo que debe ser omitido
siempre que se haga referencia a la dignidad humana, a saber: el
instrumentalizar y ser instrumentalizado, el tratar a los otros seres
humanos slo como medio u objetivarlos hasta convertirlos en una cosa o
en una mercanca. La exigencia de tratar a los dems siempre al mismo
tiempo como fin y nunca slo como medio, que es la clave de la
comprensin kantiana de la dignidad humana, es una idea que sigue
teniendo relevancia filosfica y prctica hasta nuestros das.

Tambin la idea de que el fundamento del respeto absoluto que se les debe
a las personas radica en la moralidad, esto es: proviene de la pertenencia
de las mismas a la comunidad de seres morales.

Sin embargo, hay diversas cuestiones que tendran que ser repensadas
toda vez que se acude al pensamiento kantiano para dar respuesta a la
idea de dignidad humana, a saber: en la actualidad -y ms all de los
aportes realizados por su concepcin negativa de la dignidad humana, en el
sentido de la no-instrumentalizacin de las personas- surgen
interpretaciones que exigen hacer tambin consideraciones positivas
respecto del concepto de dignidad humana, las cuales quedan
ejemplificadas cuando se habla, por ejemplo, de exigencias relacionadas
con una "vida digna" o una "muerte digna" (Braun, K. 2004, 89s.).

Deberan examinarse exhaustivamente adems las propuestas que

consideran obsoleta -por abstracta y metafsica- la nocin de dignidad
humana, la cual no lograra aprehender el valor de las personas concretas,
y tambin aquellas que sugieren suplirla por la nocin de derechos.

Finalmente, parece difcil -si no imposible- tematizar adecuadamente la

nocin de dignidad humana en un sentido moral si se ignora o desconoce
-tal como es el caso en el marco de la tica kantiana, segn la tica del
discurso (Habermas, J. 1985, 2000; Apel, K.O. 1985)- el papel fundamental
que desempean el lenguaje y la intersubjetividad en el mbito de la tica.

3.3.2 APORTES Y LMITES DE LA INTERPRETACIN DE HABERMAS

Habermas sostiene, con razn, que slo pueden ser considerados miembros
de la comunidad moral de comunicacin aquellos seres que pueden
"obligarse recprocamente y esperar los unos de los otros comportamientos
conformes a normas (...) la "dignidad humana" en estricto sentido moral y
legal est ligada a esta simetra de relaciones. No es una propiedad que se
"posea" por naturaleza como la inteligencia o los ojos azules..." (Habermas,
J. 2004, 50). La dignidad puede ser predicada slo de los individuos de la
especie humana que forman parte de la comunidad moral, que se
reconocen como libres e iguales e interactan, con expectativas de
reciprocidad, sobre la base de relaciones de simetra.

El pensador alemn introduce tambin una importante distincin entre

lo indisponible y lo inviolable: la vida humana en cuanto tal es considerada
indisponible, esto es, debe ser tratada con el respeto que merece su valor
intrnseco; a diferencia de ello, sin embargo, las personas poseen una
dignidad inviolable y, en cuanto tales, merecen un respeto absoluto.

Habermas realiza tambin otras distinciones que, en mi opinin, son menos

convincentes. Por ejemplo, desde la perspectiva de los miembros efectivos
de la comunidad de seres morales tendra que poder determinarse ms
claramente la cuestin de la pertenencia a la comunidad de seres morales:
Quines pertenecen de jure a dicha comunidad? Quines quedan afuera?
Esta comunidad moral est conformada slo por individuos adultos o
tambin los recin nacidos forman parte de ella? En mi opinin, estas
preguntas, y otras similares, no son contestadas satisfactoriamente por
Habermas; tampoco me es posible abordarlas en este contexto, dada la
amplitud y complejidad del tema. No obstante, quisiera concluir haciendo
las siguientes dos observaciones crticas preliminares para una futura
respuesta.

La primera observacin se refiere a la distincin entre lo natural y lo social.

En mi opinin, la afirmacin habermasiana de que el nacimiento constituye
la lnea divisoria entre "naturaleza" y "sociedad" es poco convincente.
La concepcin y el embarazo son instancias que preceden al nacimiento,
pero ello no significa que sean fenmenos mera o puramente naturales; por
el contrario, tanto la concepcin como el embarazo son ya siempre
fenmenos eminentemente sociales, mediados comunicativamente. Ms
an: los procesos de hominizacin (el llegar a ser un individuo de la especie
humana) y de humanizacin (el llegar a ser persona) estn ya siempre
intrnsecamente relacionados: es imposible separarlos sin afectar la
comprensin del devenir de lo que pretendemos caracterizar con el
concepto de persona humana. El nacimiento, lejos de marcar una escisin
entre naturaleza y sociedad, representa slo una etapa en el devenir de un
mismo y nico proceso vital humano.

Habermas sostiene, por un lado, que "slo en el momento en que rompe la

simbiosis con su madre el nio entra en un mundo de personas que le salen
al encuentro, le dirigen la palabra y hablan con l", y, por otro lado, que "el
ser genticamente individuado en el claustro materno no es, como ejemplar
de una sociedad procreativa, de ninguna manera "ya" persona. Slo en la
publicidad de una sociedad hablante el ser natural se convierte a la vez en
individuo y persona dotada de razn". Este texto sugiere que el nacimiento
marca una escisin fundamental en la evolucin del ser humano, a tal
punto que en l reside la causa de que un organismo puramente natural,
genticamente individuado en el claustro materno, se transforme en
persona, lo cual implica, asimismo, que el ingreso a la comunidad real de
comunicacin slo tendra lugar a partir del nacimiento. En mi opinin, sin
embargo, no puede ignorarse o desconocerse que los individuos de la
especie humana estn integrados desde el inicio (esto es, desde la
concepcin) en el proceso de socializacin lingstica y pblica de la
comunidad de comunicacin, y no recin y slo a partir del nacimiento, e
independientemente de cundo pueda ser considerado persona o
adjudicrsele dignidad personal. Con ello quiero significar que el nacimiento
no constituye ninguna escisin radical, sino slo una etapa -aunque
importante- en el devenir de un ser humano.
La caracterizacin de la relacin entre la madre y
el nasciturus como simbitica tiene asimismo un aire naturalista y
biologicista. Quiz sera ms adecuado hablar de interdependencia. En
efecto, por un lado hay que tener en cuenta lo siguiente: si bien es verdad
que el feto, para poder vivir, depende de la madre, no es menos cierto que
una dependencia semejante de los dems se da tambin despus del
nacimiento. Si a un nio recin nacido no se lo asiste adecuadamente y se
lo abandona a su suerte, muere. En tal sentido puede afirmarse que la
interdependencia es un fenmeno constitutivo en el proceso de desarrollo
de la vida de los seres humanos. Por otro lado, esta interdependencia no es
un fenmeno puramente natural, como parece sugerir la nocin de
simbiosis, sino que se trata ya siempre de un fenmeno social, cuya base
es lingstico-comunicativa y en el cual estn en juego aspectos afectivos,
expectativas, miedos y esperanzas, etctera.

La segunda observacin que quisiera comentar en forma breve est

estrechamente relacionada con el punto anterior, y se trata de lo siguiente.
Si no interpreto mal a Habermas, el feto sera vida humana y un organismo
natural, correspondiente a un individuo de la especie humana, pero no sera
una persona. Recin a partir del nacimiento, con el paso del umbral que
separa lo "natural" de lo "social", estaramos en presencia de una persona.
Si es correcta la interpretacin de que el feto humano es slo un organismo
puramente natural, mientras que el recin nacido debe ser considerado una
persona en sentido social-moral, tendra que sealar lo siguiente:
considerar el nacimiento de un individuo de la especie humana como el
criterio para discernir entre lo natural y lo social -o entre lo natural y
cultural- y para determinar quin es persona y quin no lo es, aparece
como una demarcacin arbitraria, dado que, tal como he sealado en el
punto anterior, lo social no comienza con el nacimiento, sino que la
concepcin y el desarrollo del feto son tambin fenmenos sociales, y no
slo el desarrollo de un organismo natural. En efecto, las etapas
mencionadas, previas al nacimiento -como la concepcin y el embarazo-
son tambin instancias sociales, signadas por la comunicacin, la
imaginacin, el dolor, los miedos, las expectativas, la afectividad y la
cultura, como as tambin por relaciones de poder etctera.
 CAPITULO IV
LA METAFSICA DE LA DIGNIDAD HUMANA DE TOMS
MELENDO
El presente ttulo no quiere slo indicar las coordenadas en que han de
moverse la mayora de las reflexiones que siguen. Pretende tambin sugerir
que la dignidad de la persona humana no resultar definitiva-mente
fundamentada hasta que se adopte la perspectiva metafsica es-tricta; y
que buena parte de los atentados prcticos que hoy la amenazan, as como
las aporas tericas en que se ve envuelta, proceden del intento de afirmar
esa dignidad mientras se rechazan frontalmente los cimientos ontolgicos
en los que de hecho se asienta.

4.1. FENOMENOLOGA DE LA DIGNIDAD HUMANA.

Con todo, y antes de adentrarnos en los dominios de la ontologa, in-
tentemos desentraar el significado inmediato de nuestro trmino. Tiene
razn Reinhard Lw cuando rechaza la posibilidad de definir con
exactitud y de manera exhaustiva la nocin de dignidad. Estamos, en
efecto, ante una de esas realidades tan primarias, tan principales, que
resultan poco menos que evidentes y que, por tanto, no cabe esclarecer
mediante conceptos ms notorios. En una primera instancia, lo ms que
podra afirmarse de la dignidad es que constituye una sublime modalidad
de lo bueno: la excelencia de aquello que est dotado de una categora
superior. Pero qu sea la bondad, precisamente porque aparece manifiesto
para todos, es imposible definirlo a partir de categoras previas.

No cabe, entonces, ni tan siquiera perfilar el significado de esta nocin

primigenia? Como lo bueno constituye en sentido radical algo originario
se configura como uno de los trascendentales, de los primeros principios o
dignitates, de la filosofa clsica-, nuestros esfuerzos habrn de
encaminarse a discernir la diferencia especfica de lo digno dentro del
mbito comn de lo bueno: es decir, qu es lo que hace que a un
determinado tipo de bondad, en razn de su particular eminencia, le
corresponda el apelativo de dignidad.

Los diccionarios al uso hablan de una acepcin relativa del vocablo digno
-lo adecuado, lo conveniente-, junto a otra no-referencial o autrquica:
absoluta. Y aaden que, cuando se utiliza la palabra digno de esta
segunda manera, "se toma siempre en buena parte y en contra-posicin de
indigno". Estamos, pues, como sugera, en los dominios estrictos de lo
bueno. Cuando despus se agregue que la dignidad "es el decoro
conveniente a una categora elevada o a las grandes prendas del nimo",
se estar apuntando al elemento discriminador y al fundamento ltimo de
esa excelencia, que es la interior elevacin o alcurnia de un sujeto.
Precisamente por eso, si una persona desprovista de esa prominente
plenitud ntima, constitutiva, se adorna con los signos exteriores de la
dignidad, esa engaosa manifestacin de excelsitud suena a hueca y viene
a producir, al cabo, el efecto y la impresin contrarios a los que se
pretendan con la farsa: es decir, en lugar de la majestad, el ridculo. Lo que
no es ntimamente noble, superior, no puede expresarse como tal, sin que
el resultado se evidencie a todas luces como pos-tizo.

Un anlisis somero y ciertamente muy incompleto del significado del

trmino arroja, pues, el siguiente saldo: al parecer, cualquier exteriorizacin
o ndice de esa sublime nobleza que constituye la dignidad remite en fin de
cuentas a una prestancia ntima configuradora: el punto terminal de
referencia y el origen de cualquier dignidad reside en la suprema vala
interior del sujeto que la ostenta. En el fundamento ltimo de la dignidad
hay, pues, en juego dos elementos que, al menos desde las especulaciones
de Agustn de Hipona, se encuentran estrechamente emparentados: la
superioridad o elevacin en la bondad, y la interioridad o profundidad de
semejante realeza.

Algo muy semejante encontraremos al analizar los testimonios de algunos

de los filsofos modernos y contemporneos que se han ocupado de
nuestro tema. Kant, por ejemplo, afirma: "aquello que constituye la
condicin para que algo sea fin en s mismo, eso no tiene meramente valor
relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad (innere Wert, d. i.
Wrde)"; y aade: "la autonoma es el fundamento de la dignidad de la
naturaleza humana y de toda naturaleza racional" 34. Kierkegaard, por su
parte, escribe que la condicin personal, entendida en sentido ontolgico,

34 Inmanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Real Sociedad Econmica

Matritense de Amigos del Pas, Madrid, 1993,71 y 73.
como raz y fundamento de la nobleza humana, no es "algo
inmediatamente accesible; la personalidad es un replegarse en s mismo,
un cluasum, un dyton, un mystrion; la personalidad es lo que est dentro,
y ste es el motivo de que el trmino persona (personare) resulte
significativo". Y Spaemann, en el conocido en-sayo que consagra a su
estudio, sostiene que la dignidad constituye siempre "la expresin de un
descansar-en-s-mismo, de una independencia interior".

Recurdese, a este respecto, la expresin justamente clebre de San

Agustn, en la que se resume el entero mtodo de su filosofa: "ab
exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora", Agustn de Hipona,
Ennar. in Ps., 145, 5. A lo que hay que aadir, para captar completamente
su significado, lo que sugeramos en el texto: que lo interior, precisamente
por serlo, ostenta un mayor rango ontolgico, una superioridad o
excedencia entitativa respecto a lo exterior. Lo ms ntimo es, al propio
tiempo, lo ms sublime.

En la medida en que .extraigamos el denominador comn de este conjunto

de afirmaciones, los dos componentes a los que hace unos instantes
aludamos -la elevacin y la correspondiente interioridad- parecern
resumirse o articularse en torno a uno que los recoge y lleva a plenitud: el
volverse sobre s o recostarse autnomamente en la altura del propio ser.
Cabra, entonces, avanzar una primera descripcin de la dignidad: seala
este vocablo aquella excelencia o encumbramiento correlativo a un tal
grado de interioridad que permite al sujeto manifestarse como autnomo.
Quien posee un dentro en virtud del cual puede decirse que se apoya o
sustenta en s, conquista esa estatura ontolgica capaz de introducirlo
en la esfera propia de lo sobre eminente, de lo digno.

Es lo que nos sugieren, de manera espontnea e inmediata, el vocablo

dignidad o alguno de sus sinnimos ponderativos, como majestad y
realeza. En efecto, lo majestuoso nos resulta instintivamente advertido
como aquello que se encumbra al afirmarse y descansar en s: sin
necesitar de lo que le circunda y sin sentirse amenazado por ello. Y
esto, tanto en el terreno de la simple metfora -pinsese en la prestancia
de un guila, un len o un pura sangre, que parecen dominar con su sola
presencia el entero entorno que los rodea-, como tambin, y
primordialmente, en el mbito ms propio de las realidades humanas: un
rey, pongo por caso, manifiesta de forma eminente y casi fsica la ex-
celsitud de su rango mientras, asentado en su trono, juzga y decide
desde s el conjunto de cuestiones sometidas a su jurisdiccin; pero
revela todava ms su abolengo cuando, prescindiendo de los signos
exteriores de su soberana e imperio, replegndose ms sobre su interna
grandeza constitutiva, logra expresar al margen de toda pompa y aparato
aquella sublimidad ntimamente personal que lo ha hecho merecedor del
cargo que desempea. Y, en esta misma lnea, un sencillo pastor de
montaa recorta sobre el paisaje la grandiosa desnudez de su alcurnia de
persona en la proporcin exacta en que, firme e independiente en su propia
humanidad, sabe prescindir de todo cuanto le rodea: despegado incluso
del pasar del tiempo, se muestra tambin ajeno al sinfn de solicitaciones y
oropeles de la vida de ciudad.

De manera semejante, se afirma que una persona acta con dignidad

cuando sus operaciones no parecen poner en juego el ncleo constitutivo
de su propio ser. Alguien acepta un castigo o una injusticia dignamente, o
lucha por adquirir un bien conveniente o incluso necesario con pareja
compostura, precisamente cuando nada de ello parece afectar la
consistencia de su grandeza o densidad interior: ni las afrentas la
amenazan ni semejante realeza depende de la consecucin de los
beneficios o prebendas: el sujeto digno se encuentra como asegurado en su
propia espesura y en su solidez interna. La dignidad apunta, de esta suerte,
a la autarqua de lo que se eleva al asentarse en s, de lo que no se
desparrama para buscar apoyo en exterioridades inconsistentes: ni las
requiere ni, como sugera, se siente asechado por ellas.

Desde este punto de vista, la templanza, el desprendimiento de los bienes

materiales, suscita de manera indefectible la sensacin de dignidad:
justamente porque quien obra con tal moderacin se muestra
suficientemente radicado en su vala interior, hasta el punto de que las
realidades que lo circundan se le aparecen como superfluas y es capaz de
renunciar a ellas. Y algo similar experimentamos ante quien afronta la
muerte con entereza, consciente de que ni siquiera ese trance supremo
amenaza la consistencia radical, definitiva, de su condicin ms ntima.

4.2 ONTOLOGA DE LA DIGNIDAD HUMANA

Todo esto, decamos, resulta accesible a cualquier observador que

reflexione sobre el asunto. Est en el mbito del anlisis fenomenolgico.
Por su parte, para quienes se encuentran ms o menos familiariza-dos con
las categoras filosficas de los ltimos siglos, las locuciones de Kant, las de
Kierkegaard y Spaemann, y las exiguas disquisiciones apuntadas en torno a
ellas, evocan de inmediato una misma y trascendental nocin metafsica: la
de absoluto. Algo es ab-soluto, en cualquiera de sus acepciones y
posibles intensidades, en la medida concreta en que, de un modo u otro,
reposa en s mismo y se muestra autrquico, exento. Y como todo ello,
segn se nos acaba de sugerir, es ndice y raz de dignidad, podramos
definir a sta, dando un paso adelante, como la bondad superior que
corresponde a lo absoluto.

As lo hace, de manera explcita, Toms de Aquino: "la dignidad -escribe-

pertenece a aquello que se dice absolutamente: dignitas est de absolutis
dictis". Si queremos, pues, adentrarnos hasta la significacin ontolgica de
la dignidad del hombre, habremos de responder a este interrogante: de
qu modo y manera puede considerarse absoluta la persona humana?

a) El sujeto humano, un cierto absoluto.

Resumiendo lo que he expuesto con ms amplitud en otras ocasiones 35,
cabra sealar tres sentidos fundamentales en los que el hombre consiente
en ser caracterizado como absoluto. Y cada uno de ellos, segn veremos, se
erige como indicador adecuado de su particular dignidad.

1) El hombre es un absoluto, en primer trmino, en cuanto se encuentra

inmune o desligado (ab-suelto) de las condiciones empobrecedoras de la
materia: por no depender intrnseca y substancialmente de ella, no se ve
afectado por la minoracin ontolgica que sta inflige a lo estricta y
exclusivamente corpreo. Desde este punto de vista, cualquier persona
humana exhibe una peculiar nobleza ontolgica por cuanto su acto de ser
descansa en el alma espiritual, a la que en sentido estricto pertenece, y
desde la que encumbra hasta su mismo rango entitativo a todas y cada una
de las dimensiones corporales de su sujeto. En consecuencia, tales
componentes materiales -tambin los de la sexualidad, fuente de nueva
vida, y los restantes relacionados de manera especfica con la biotica- se
sitan a aos luz por encima de los que descubrimos en los meros animales
o en las plantas; sin abandonar su condicin biolgica resultan, en la

35 Toms Melendo, "Dignidad humana, libertad y biotica", en el Symposium europeo de biotica,

Santiago de Compostela, 14-16 de mayo de 1993 (de prxima publicacin en las Actas del
Symposium).
acepcin ms cabal del vocablo, persona-les: merecedores no slo de
respeto, sino de veneracin y reverencia.

En expresin de Cario Caffarra: gracias a esa elevacin sobre lo limitada y

privativamente material, "la nobleza, la dignidad ontolgica de la persona,
se revela infinitamente superior a la de todos los otros entes creados: se
sita en un grado de ser cuya distancia respecto a los grados de ser de los
otros entes es infinitamente infinita, para usar la terminologa pascaliana.
Mientras que, a causa de su diversa constitucin ontolgica, el individuo no
personal es un momento de una lnea, una parte de un todo, un evento
pasajero del disponerse de la materia, la persona es en s, no es parte de un
todo, es un sujeto eterno". O, dicho con otras palabras, ms directamente
relacionadas con el enfoque que venimos adoptando: el ser de las
realidades infrapersonales se dispersa en ltima instancia en los
elementos materiales que lo constituyen y, al trmino, se pierde en el
cosmos meramente fsico; al contrario, la corporeidad del sujeto humano es
recogida y elevada al rango de lo personal, y reposa tambin ella en la
soberana consistencia del alma que la ensalza.

En este sentido, la independencia interior de la que hablaban Spaemann,

Kierkegaard y Kant se exhibe como rigurosa indemnidad, por
encumbramiento, respecto al universo material en su conjunto; como
autarqua que ostenta, simultneamente, una estrictsima y ensalzante
vocacin supra-csmica en el individuo humano. Y se muestra tambin
como autonoma intimsima, por cuanto el ser que constituye su
fundamento se configura, en cabal visin metafsica, como lo ms nuclear y
profundo de cualquier persona: como el corazn ontolgico, la
condensacin energtica de la que derivan todas y cada una de las
perfecciones que animan a ese sujeto. De nuevo lo superior coincide con lo
interior.

2) En segundo lugar, la ndole absoluta de cada ser humano se refiere a una

acabada independencia axiolgica frente a todos y cada uno de los
componentes de su misma especie. Quiere decirse con ello que el valor
radicalmente constitutivo de cada persona humana no surge de una
relacin subordinante respecto a sus congneres, ni solos ni considerados
en conjunto. Muy al contrario, cada ab-soluto humano se encuentra des-
ligado, por elevacin, de la propia especie a que pertenece, y goza de un
sentido propio al margen de ella. Por eso, igual que antes hablbamos de
una llamada supracsmica, hay que afirmar ahora, sin atenuantes, una
acendrada vocacin supraespecfica, radical y propia-mente personal,
que hace de cada sujeto humano, como sugiere Carlos Cardona, "alguien
delante de Dios y para siempre"36.

sa es la clave ms definitiva de su peculiar nobleza: mientras las

realidades infrapersonales se configuran como porcin o fragmento, en
cuanto mero ejemplar de la especie a la que se hallan supeditados y a
travs de la cual quedan subordinados al cosmos, la condicin personal del
hombre, ms y antes que al gnero a que pertenece, lo refiere de
manera inmediata al Dios tres veces personal a cuya imagen ha sido
creado. Por su ndole de imago Dei -o, mejor, por haber sido constituido ad
imaginem de ese Dios que lo llama a mantener un dilogo eterno de amor
con l- se encumbra cada sujeto humano sobre lo especfico de los
componentes de su raza, y conquista aquella altura ontolgica en que
radica en definitiva su eminente realeza37.

En este sentido, y aunque en un lenguaje ms literario que el que venimos

adoptando hasta el momento, sostiene Clive Staples Lewis: "Es muy serio
vivir en una sociedad de posibles dioses y diosas, recordar que la persona
ms estpida y sin inters con la que podamos hablar puede ser algn da
una criatura ante cuya presencia nos sintamos movidos a adorarla".
Posibles dioses y diosas! Se trata, como sugera, de una profunda
intuicin, capaz de sintetizar grficamente esa segunda vertiente del
carcter absoluto de la persona humana a la que ahora es-tamos
atendiendo. No extraa, por eso, que la peculiar ndole sagrada del
hombre haya sido afirmada repetidas veces a lo largo de la historia de la
filosofa, aunque con matices y alcance diversos. Para Platn y para buena
parte de los neoplatnicos, pongo por caso, el alma humana pertenece por
derecho propio al mbito de lo divino. A su vez, la prctica totalidad de la
tradicin cristiana -con San Pablo a la cabeza-sostiene que en el propio
plano natural el hombre se configura a imagen de Dios, justamente por
su comn condicin de persona. Y, ya en nuestros das, sacando la suma de
todo ello, distintos autores de talla -como Cardona, Milln-Puelles y
Spaemann- hacen residir ltima-mente la nobleza intrnseca de la persona
creada en su relacin constitutiva respecto al Absoluto. Est claro, por
tanto, que una cierta participacin de la divinidad se alza como fundamento
de la suprema y original celsitud del ser humano. Pero sobre ello volver,
quiz, ms adelante.

36 Carlos Cardona, Metafsica del bien y del mal, Eunsa, Pamplona, 1987, 96.

37 Sren Kierkegaard, Diario, X-2 A 426.

3) El tercer y decisivo sentido en que la persona humana ha de
considerarse absoluta es el que la revela como un fin terminal, o como una
meta en s misma: como un estricto para-s. Precisamente por su
trascendencia respecto al conjunto del orbe material, y por destacarse
tambin de los dems integrantes de la propia especie, el sujeto humano
se recoge en s mismo y aparece dotado de un valor autnomo, que
impide su relativizacin radical o instrumentalizacin: se muestra pro-visto,
como decamos, de la vala que corresponde a lo que es fin en s, y no mero
medio para lograr otra cosa.

Desde este punto de vista, y como escriba ya hace aos, toda persona
-tambin la humana- puede ser caracterizada como principio y trmino,
como sujeto y objeto, de amor 38. A los efectos, recuerda Jaime Bofill, en
consonancia con la ms regia tradicin filosfica: "Porque la persona, y slo
ella, tiene valor substantivo, slo ella merece ser amada de por s, con este
amor propiamente dicho que hemos llamado amor de comunin" 39. A lo
que agrega: "Persona es, pues, un ser capaz de amar y ser amado con amor
de amistad"40. Y el amor amistoso, la benevolencia, rechaza, como es obvio,
cualquier tipo de instrumentalizacin: ninguna persona es meramente til
-querida en funcin de otro-, sino digna, amada propter seipsam: hay que
buscar el bien para ella.

Llegados a este punto, una nueva referencia a Kant se torna ineludible. En

efecto, en su Metafsica de las costumbres, dej escritas el filsofo de
Konisberg las que quiz se han transformado en las ms conocidas de sus
palabras: "La humanidad misma es una dignidad, porque el hombre no
puede ser tratado por ningn hombre (ni por otro, ni si-quiera por s mismo)
como un simple instrumento, sino siempre, a la vez, como un fin; y en ello
precisamente estriba su dignidad (la personalidad)". He aqu la expresin
paradigmtica de la dignidad personal en el mundo moderno, el principio
implcitamente operante en los juicios de valor -hoy tan frecuentes- que
descalifican las actitudes lesivas para la nobleza intrnseca de un sujeto
humano, incluyndolas bajo la categora de manipulacin o, peor an, de

38 Toms Melendo, Fecundacin in vitro y dignidad humana, Casis, Barcelona, 1987, 34 ss; Ocho
lecciones sobre el amor humano, Rialp, Madrid, 21993, 11 ss.

39 Jaime Bofill, La escala de los seres o el dinamismo de la perfeccin, Publicaciones Cristiandad,

Barcelona, 1950, 145.

40 Jaime Bofill, "Autoridad, jerarqua, individuo", en Obra filosfica, Ariel, Barcelona, 1967, 19.
instrumentalizacin: transformar a alguien en simple instrumento o
herramienta, en algo meramente til, equivale para el hombre
contemporneo -deudor en este extremo del pensamiento kantiano- a
mancillar su grandeza constitutiva.

b) Hacia el fundamento metafsico de la dignidad humana.

Hasta aqu hemos visto caminar casi de la mano a autores de inspiraciones

filosficas tan dispares como, por ejemplo, Kierkegaard, Kant o Toms de
Aquino. Los descubriramos tambin emparejados a la hora de disponerse a
buscar el fundamento de la nobleza del hombre y, ms en concreto, cuando
tratan de identificar esos pilares con la condicin libre del sujeto humano.
Pero, en ese mismo instante, los caminos comienzan a divergir e incluso se
contraponen: porque la libertad, en Kant, remite a fin de cuentas, como
ltimo trmino de apelacin, a la autonoma de una voluntad erigida en
principio sin principio de s misma 41; mientras que, para Toms de Aquino, el
obrar libre es tan slo un medio privilegiado para acceder hacia la pujante
plenitud del acto de ser del hombre y, despus de ste, hasta su Cimiento
definitivo y ms radical en Dios.

La discrepancia dista mucho de resultar trivial. Es la que media entre el

simple inmanentismo antropocntrico y la autntica metafsica de la
persona: entre la opcin por el yo y la adhesin al ser y, con l y por l, al
ser eminentsimo de la persona. Si aplicamos esta disensin al tema
general que justifica nuestro escrito, habr que afirmar tajantemente que la
fundamentacin de la biotica se mantendr en un estado de ambigedad
constitutiva mientras el punto ltimo de apelacin de la realeza humana
sea simplemente la libertad; y slo alcanzar su estatuto definitivo cuando
-abandonando la narcisista y destructora autoafirmacin de un sujeto in-
substancial y ametafsico- esa autonoma se manifieste como expresin, sin
duda privilegiada, de la excelsitud del ser personal al que revela. De la
libertad al ser: ese es el camino ineludible. Mas, en cualquier caso, la clave
inicial del asunto es la posibilidad de sostener, con base en elementales
observaciones de la experiencia ordinaria, la diferencia entre el
comportamiento propiamente humano -libre- y las actuaciones de las
realidades infrapersonales.
Advertir, en suma, que el hombre goza de un cabal seoro sobre las
operaciones que han de conducirlo a sus distintos objetivos; o, de acuerdo
con lo que antes sugeramos como indicio definitorio de la dignidad, que su

41 ngel Rodrguez Luo, Inmanuel Kant: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres,

EMESA, Madrid, 1977, especialmente 173 ss.
obrar descansa o reposa, de manera claramente discriminadora respecto
a los seres inferiores, en el interior del sujeto que lo ejerce.

No pretendo afirmar con ello que los animales o las plantas resulten
inoperantes, que no desplieguen una actividad real y efectiva. Pero no lo
hacen propiamente desde s: no se erigen en inicio radical de su
operacin ni, por ende, se alzan como poseedores incondicionados de sus
acciones ni siquiera en su propio mbito. Su actividad no descansa en
ellos. Al contrario, cabra decir que su conducta se configura como una
suerte de continuacin, como una parte de la operatividad comn del
universo infrahumano, regida por las leyes generales e inflexibles que se
imponen en ste: o, si se prefiere, como un nudo, un punto de cruce o
de paso, un momento transitorio -no inaugural- en el ejercicio activo del
universo fsico considerado en su conjunto. El hombre, por el contrario, obra
desde s mismo: se yergue como principio fontal autnomo de buena
parte de su dinamismo externo e interno. Incluso en situaciones semejantes
a las de los animales, cuando experimenta como stos las atracciones
sensibles que derivan de su naturaleza corprea, sus instintos son
simplemente solicitados, pero no se les obliga a reaccionar de manera cuasi
mecnica. Es fcil caer en la cuenta de que, en coyunturas como las que
acabo de apuntar, el sujeto humano puede detener la corriente de influjos
csmicos operativos que llega hasta l y re-iniciarla desde s mismo,
adoptando una postura autrquica respecto al mundo circundante: de modo
que, tanto si se niega a dar res-puesta a la solicitacin de los instintos como
si decide acceder a su re-clamo, su actuacin -tras haber interrumpido el
flujo material de las interacciones corpreas- presenta un nuevo y
primordial origen -descansa!-en l.

Obviamente, algo muy similar sucede, y de modo ms terminante y

decisivo, en los mbitos superiores de su operatividad, que son los ms
estrictamente libres; entonces el hombre acta en sentido ms propio
desde s: toma la iniciativa, se convierte en actor radical de su propia
existencia, esboza el proyecto que ha de colmarla y pone manos a la obra
para llevar semejante diseo hasta su apogeo conclusivo. Tambin en estas
circunstancias, y de forma todava ms evidente que en las anteriores, el
principio de su actividad reside en lo ntimo de l.

En consecuencia, y considerando en su conjunto la diversidad de

situaciones apenas apuntadas, debe reconocerse que existe un amplsimo
abanico de acciones humanas que, de un modo u otro, reposan fontalmente
en su sujeto; operaciones que representan una estrictsima nove-dad, de la
que el hombre es principio y hontanar definitivos: l confiere el ser a
semejantes actividades y, en esa medida, de manera participada, las crea.

Pues bien, y como venimos sugiriendo, la libertad as advertida, como

creatividad participada, como origen primordial residente en la
persona, constituye un indicio clarsimo de la elevada condicin del ser
humano y, en consecuencia, de su eminente dignidad.

Analizaremos dentro de breves instantes el fundamento de la superioridad

de semejante ser. Antes quisiera insistir en que sta, que venimos
apuntando, constituye en nuestro contexto la misin primigenia de la
libertad: en relacin con la realeza constitutiva del hombre, su funcin
inexcusable es la de dirigirnos hasta el acto personal de ser en el que
radical y efectivamente reside toda la sublime nobleza de la persona.
Considerada desde esta ptica, la capacidad de autodeterminacin es slo
un ndice de la innegable grandeza de su poseedor, pero no su causa o
fundamento definitivos; o, si se prefiere, se configura como su referencia
penltima y, desde tal punto de vista, representa una va de acceso
privilegiada para adentrarnos hasta el fontanal de la eminencia del ser
personal humano. Mas es semejante ser, insisto -del que el obrar libre no
constituye en fin de cuentas sino una (excepcional) expresin expansiva, el
motivo substancial y decisivo de la inigualable nobleza de cualquier
persona.

Esa radicacin terminal de la eminencia del hombre en su ser ms ntimo se

configura como cimiento conclusivo de la verdad de las trascendentales
afirmaciones con que se asegura el carcter universal de la nobleza del
sujeto humano. Por ejemplo, de las siguientes: "Ningn hombre est
privado de dignidad. Toda existencia humana sobre la tierra -aplaudida o
denostada, triunfante o derrotada, feliz o desgraciada, generosa o ruin-
representa la irrupcin en la historia de una novedad radical, la presencia
de una excelencia de ser superior a la de cualquier otro ente observable" 42.

Cuantos de una forma u otra dedicamos parte de nuestra atencin a los

problemas relativos a la biotica, somos plenamente conscientes de la
importancia prctica, operativa, de elevarnos hasta esta perspectiva
metafsica, que nos permite enraizar la vala inigualable de cualquier
individuo humano en su ntima condicin personal: en su persona, si
quisiramos expresarlo de manera ms tcnica. No son ttulos decisorios de
esa grandeza ontolgica, por el contrario, ni la eficacia econmica o laboral,

42 Jos Luis del Barco, Biotica y dignidad humana, en AA.VV., Biotica, 24.
ni su capacidad de producir, ni la belleza de cuerpo o la plenitud fsica o
psquica; ni, en un plano ya ms elevado, lo son tampoco la autoconciencia
de la propia personalidad, el ejercicio de las facultades intelectuales
abiertas radicalmente a la verdad y a la belleza ni, tan siquiera, el noble uso
del libre albedro, que se concreta en actos reiterados de amor. Todo ello
servir para poner de manifiesto y ayudarnos a descubrir la insondable
realeza del sujeto humano. Pero sta reposa cabal e ntegramente -lo repito
una vez ms- en la posesin de un acto personal de ser.

Por eso, aun en los casos ms extremos y desesperados en que el

despliegue del entendimiento y de la voluntad libre se encontraran
definitivamente impedidos, cualquier otro indicio que nos permitiera
adentrarnos hasta el descubrimiento de la presencia de un ser personal -la
simple figura humana naturalmente animada, pongo por caso, o la
continuidad de desarrollo entre el individuo recin concebido y el que posee
la plenitud de sus facultades de persona adulta-, resultara ms que
suficiente para obligarnos a adoptar la actitud de supremo respeto, o
incluso de reverencia, exigida por quien se encuentra provisto de la sublime
dignidad de un ser de persona43.

Volvemos as, ya casi al trmino, a la idea inaugural del presente trabajo. La

que Carlos Cardona expresa con vigor y decisin incomparables, cuando
afirma: "no hay ms que un modo de fundamentar radicalmente el valor
absoluto de la persona: recuperar la metafsica del acto de ser" 44. Porque,
en efecto, y como sostiene de forma explcita un conocido texto de Toms
de Aquino, "toda la nobleza de cualquier cosa le pertenece en razn de su
ser: ya que ninguna grandeza derivara para el hombre de su sabidura si
por ella no fuese sabio; y lo mismo puede decirse de las restantes
perfecciones". A lo que aade: "El modo y manera como una realidad posee
el ser determina el grado y la calidad de su alcurnia ontolgica: pues cada
cosa es ms o menos noble conforme a su ser es contrado a un cierto y
especial modo de nobleza, mayor o menor".

c) La excelencia del ser personal humano.

43 Robert Spaemann, Todos los hombres son personas?, en AA.VV., Biotica, 71-73.

44 Carlos Cardona, "Filosofa y cristianismo (En el centenario de Heidegger)", Espritu, 1990 (39),
17-18.
Se trata, pues, ya en el ltimo tramo de nuestro escrito, de recoger el
conjunto de observaciones realizadas hasta el momento y, adoptando la
perspectiva metafsica estricta, determinar desde ella qu es lo que ensalza
el acto de ser del hombre sobre el de las realidades infrapersonales y
confiere a su sujeto esa peculiar excelencia que conocemos con el nombre
de dignidad. La consideracin del obrar libre, someramente esbozada,
puede servirnos de punto de partida. Pues, ciertamente, "de la misma
manera se tiene el ser y el obrar. La persona humana tiene el ser por su
alma, y por su alma acta. Y como el alma tiene el ser por s-es subsistente
en s misma-, por s misma puede obrar. De ah el cono-cimiento intelectual,
abierto a todo el ser (...); y de ah la libertad o pleno dominio de sus actos,
consiguiente al pleno dominio de su propio ser. La autonoma personal del
acto de ser funda la autonoma de su obrar, su libertad". Y por eso, en va
inventionis -tal como sugeramos en el apartado precedente- resulta posible
empinarse desde el comportamiento libre de la persona hasta su
constitutiva excelencia ontolgica.

La clave, como acabamos de leer, reside en la estricta correspondencia

entre ser y operacin {operan sequitur esse): en cuanto que obra
autnomamente, el sujeto personal posee tambin el acto de ser en s y
por s. De lo que se trata, pues, es de enuclear el sentido de la doble
afirmacin que, en perfecta conformidad con el anlisis fenomenolgico de
la nocin de dignidad antes esbozado, asegura que la persona humana
reposa en s misma, al poseer en s y por s el propio acto de ser. Qu
quiere decirse con ello?

En un primer momento, y como es sabido, sostener que la persona es en s

equivale a introducirla en los dominios de las substancias, contra-
ponindola al entero orbe de los accidentes. Pues, en efecto, mientras
aqulla subsiste o tiene el ser en s, stos inhieren o descansan en el ser de
su sujeto. Cosa ms que suficiente, una vez que se adopta el punto de vista
metafsico, para colegir la superioridad ontolgica de la substancia. Si el
ser, segn sugeramos, es la raz de toda la grandeza entitativa de
cualquier realidad, si constituye -como repite Toms de Aquino- "el acto de
todos los actos y la perfeccin de todas las perfecciones", aquello que es en
sentido estricto -la substancia- se elevar casi al in-finito, en cuanto a
abolengo ontolgico se refiere, sobre las perfecciones accidentales, que
slo son de una manera impropia y rebajada.

Justamente desde esta perspectiva -que recupera, como peda Cardona, la

metafsica del acto de ser- empieza a entenderse el alcance de la propuesta
de Robert Spaemann: ''Si queremos seguir pensndonos como sujetos, y si
queremos dar algn sentido al concepto de la dignidad humana, la tarea de
una Ontologa correspondiente tendra que dar un giro a las conocidas
palabras de Hegel, y ser formulada as: pensar los sujetos como
sustancias. Tambin podramos decirlo ms sencilla-mente, en ingls, con
Michael Dummet: Man is a self-subsistent thing".

Porque, en fin de cuentas, en su condicin de substancia eminentsima y

cabal radica la plenitud de ser de la que dimana la excelencia de la
persona. La substancia es ontolgicamente valiosa, cabra decir, por su
ndole de ente primordial, porque posee el acto de ser de forma ms
excelente y plena. Y la persona, a su vez, extrae su celsitud de la elevacin
del ser que le concierne en cuanta encarnacin suprema de la ndole
substancial.

Esa peculiar elevacin, propia ya de las personas y no de cualquier

substancia, es lo que se expresa ontolgicamente al adscribirle el ser por s.
Toms de Aquino afirma de modo explcito la superior nobleza de quien
goza del ser de este modo: per se. Qu pretende afirmar con ello? En
primer trmino, y segn hemos insinuado, ser por s se contrapone a ser
enfundan de otro: con lo que el temple personal correspondera a lo que es
causa de s mismo (causa sibi) o para s (propter se). Desde otro punto
de vista, y tambin lo hemos mencionado, es per se lo que de algn modo
encierra en s el principio de su ser. En esta segunda acepcin, las Personas
del Absoluto seran por s como consecuencia de su radical ndole
encausada: por cuanto excluyen cualquier origen que no sea el Ser infinito
mismo. El conjunto de las criaturas, por el contrario, no eliminan el influjo
de la Causa Primera eficiente. Si, dentro ya de tal mbito, cabe distinguir a
las substancias como siendo por s, no es para rechazar su dependencia
respecto al Creador, sino para poner de manifiesto que su esencia resulta
capaz de recibir en s misma el acto de ser.
Pero esto, obviamente, es un rasgo comn a las substancias infrahumanas
y a las personas. Dnde radica, desde semejante ptica, la superioridad de
estas ltimas?, por qu puede decirse que encarnan la substancialidad
de modo sobre eminente y primordial? Reducida a sus condiciones ms
esquemticas, y aplicada ya al sujeto humano, la res-puesta es la que
vimos: mientras en las substancias no personales es el compuesto
substancial, el todo, quien recibe el ser por la forma en la materia, la
realidad personal del hombre es tal por cuanto su alma resulta capaz de
acoger en s misma (y, en tal sentido, por s) el acto de ser. "El alma
racional -explica Toms de Aquino- se diferencia de las otras formas por el
hecho de que a stas no les corresponde un ser en el que subsistan, sino
uno por el que los compuestos de materia y forma (res formatae) subsisten;
por el contrario, el alma racional tiene el ser de manera que subsiste en l".
Y semejante ser, que pertenece en pro-piedad al alma (quod est animae per
se), lo da sta a participar al cuerpo, tornndolo humano, personal 45.

Estamos ya ante la clave metafsica de la dignidad del hombre: el hecho de

que su alma pueda recibir en s el acto de ser y, en cierto modo, lo exija, da
razn c, la peculiar intensidad y grandeza del esse que actualiza al entero
compuesto y, por ende, de la nobleza ontolgica constitutiva de todos y
cada uno de sus componentes. Puesto que subsistir es propio de quien goza
del ser en s y por s, y en el hombre esto hay que predicarlo prioritaria y
fundamentalmente del alma, la subsistencia propia del acto de ser humano
es la correspondiente a una substancia

Espiritual que trasciende las condiciones empobrecedoras de la materia y

eleva a ese nivel superior -de manera participada!- incluso a sus propios
integrantes fsicos.

La eminencia en la substancialidad se traduce, pues, y no poda ser de

otra suerte, en supremaca del acto de ser, en elevacin ontolgica, en
dignidad entitativa. Por eso, si quisiramos exponer con claros y su-cintos
trminos metafsicos el fundamento intrnseco de semejante celsitud,
habra que hablar de subsistencia, y entender este vocablo en su sentido
ms propio, radical y sobre excelente, en el contexto instaurado por la
metafsica del acto de ser46. De ah que Toms de Aquino, ampliando el
fecundo surco que abriera ya Aristteles, corrija levemente la doctrina de
Boecio sobre la persona y, llevndola hasta sus consecuencias ltimas,
sostenga: "La condicin personal pertenece necesariamente a la perfeccin
y dignidad de algo, en cuanto a la perfeccin y dignidad de ese algo le
corresponde el existir por s, que es lo que se entiende con el nombre de
persona". A lo que comenta Carlos Cardona: "Es la propiedad privada de su
acto de ser lo que constituye propia-mente a la persona, y la diferencia de
cualquier otra parte del universo." Y aade, apuntando con ello -como ya
hemos sugerido- a la ms definitiva raz de la eminente excelencia del ser
humano: "Esta propiedad comporta su propia y personal relacin a Dios,
relacin predicamental (...) que sigue al acto de ser, a la efectiva creacin
de cada hombre, de cada persona, sealndole ya para toda la eternidad

45 Ignacio Guu, Sobre el alma humana, Promociones y Publicaciones Universitarias, Barcelona,

1992, 218 ss.

46 Ramn Garca de Haro, "La moral y la metafsica de la persona y de su obrar", Anthropotes,

1991, 88.
como alguien delante de Dios y para siempre, indicando as su fin en la
unin personal y amorosa con El, que es su destino eterno y el sentido
exacto de su historia personal en la tierra y en el tiempo".

La posesin de un acto de ser en propiedad privada -inalienable e

indisponible- sera, entonces, el rasgo estructural ms definitorio de la
condicin de persona y la raz intrnseca decisiva de su eminente dignidad.
Pero de esa peculiar tenencia, ligada a la ndole espiritual de su su-jeto, se
siguen de manera ineludible otros dos atributos metafsicos fundamentales
y tremendamente discriminadores: la necesidad del propio existir
-necesidad ab alio, en el caso de los espritus creados- y la in-mortalidad.
Espiritualidad, necesidad e inmortalidad -junto con la di-recta e
inmediatsima referencia a Dios de ellos derivada- son, pues, los ttulos
metafsicos capitales por los que la persona humana, afirmndose en la
interioridad constitutiva de su propia alma, se alza hasta el infinito
sobre las realidades infrapersonales y se revela como descansando en s:
ni radicalmente necesitada ni, en definitiva, amenazada ortolgicamente
por nada de lo que la circunda. Y, por todo ello, goza de una particular
eminencia ontolgica, de una excelsa dignidad entitativa.

CONCLUSION

- A la metafsica, se le considera como sabidura dicen algunos y al que la

contempla se le considera sabio, porque tienen la habilidad tanto la ciencia,
como el cientfico, de estudiar al ser en cuanto a ser, y a buscar el orden de
las cosas, llegar a una universalidad, y para eso es necesario en verdad ser
sabio, no quedarse en un campo particular, sino que debe ser extenso
universal, para que la ontologa o metafsica pueda llegar a ser una
antesala de la antropologa filosfica, para entender al hombre y su relacin
con Dios.
- El anlisis fenomenolgico caracteriza a la dignidad humana mediante tres
notas: elevacin, intimidad y autonoma. La filosofa la describe como la
superior bondad de lo absoluto. Y la ontologa hace residir esa nobleza en la
peculiar subsistencia del sujeto humano, que recibe en el alma espiritual,
in-mortal y necesaria, el propio actus essendi.

- En este punto llegamos a ver ya una relacin con el corpus filosfico, en

especial con Aristteles en su parte teolgica-ontolgica y la parte de Santo
Tomas teolgica-filosfica en donde: Si recordamos Aristteles lleg a la
conclusin de una sustancia divina, ms all de lo que podamos sentir y
de ah surgi su trmino de teologa, pues en el caso de Santo Tomas por el
lado cristiano vemos que l trata de demostrar la existencia de Dios a
travs de la razn, apoyndose de la metafsica y la ontologa.

- Continuando con nuestra lnea de razonamiento, podemos decir tambin

que el derecho se subordina a la existencia del hombre, por lo tanto es un
ser jerrquicamente menor en cuanto a su existencia, y es por ello que se
debe someter al mejor bien del hombre, es decir al bien comn. Pero cmo
sabemos cul es el bien del hombre? Ser lo que lo perfecciona, lo que lo
plenifica; la actualizacin de sus potencialidades. Es por esto que el
derecho debe ordenarse al bien comn poltico y, as, hacer posible el
perfeccionamiento del hombre como ser humano. El derecho tiene que
estar al servicio del hombre, de su plenificacin en cuanto tal.

- Desde la antigua Grecia se sostena que la condicin humana como tal no

confera derechos, luego el cristianismo dio un paso importantsimo al
proclamar la identidad sustancial de los hombres (con alma espiritual e
individual). Sin embargo hubo tambin en la historia absolutismo y
totalitarismo, y el papel del hombre se redujo detrs del estado. Ms
adelante, la ilustracin influida por el racionalismo, pretendi hacer valer
nuevamente los derechos humanos, como tambin posteriormente el
socialismo dio gran impulso a estos conceptos y lo promovi con sus
movimientos revolucionarios. Actualmente no se discute la existencia de los
derechos humanos.

RECOMENDACIONES
- Podemos afirmar que el derecho es un ser accidental, es accidental porque
existe en y por el hombre, y no en forma autnoma, como s lo hace el
hombre, quien es el sustento del primero. Con todo, es un accidente propio,
que sigue necesariamente a la esencia del hombre. Ya sabemos algo acerca
del derecho, su accidentalidad, pero no podemos seguir avanzando si no
sabemos qu es el hombre. Si dijimos que la existencia del derecho es
accidental con respecto al hombre, entonces debemos preguntarnos por la
esencia del hombre, por aquello que hace que un hombre sea lo que es. Por
ello debemos volver a los orgenes, para intentar re-construir lo que fue
destruido, o sea, debemos volver a las races de la metafsica.

- La dignidad humana es una esencia que tiene que estar inherente a la

persona, ya que de no estar presente se pierde uno de los grandes pilares
para poder alcanzar desarrollo completo de la persona, y para eso se tiene
que recurrir a los orgenes del debera ser y lo que realmente es sobre la
dignidad humana. En otras palabras debera estar presente tanto de
manera subjetiva y objetiva para que sea respetada por todos y para todos.

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