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EL GIRO ANTROPOLOGICO
Leonardo Polo
Se trata ahora de enfocar el ms importante de todos los temas: Dios. Dios es el Ser
respecto del cual nosotros los hombres (aparte de otras muchas cosas) nos jugamos el tipo,
por activa y por pasiva. Por activa, si estamos dispuestos a amarle y a cumplir su voluntad,
tensndonos hacia El. Y, por pasiva, si no lo estamos. Porque el que no lo esta, o deja de
estarlo, perece sin remedio; se condena eternamente, como es sabido. Sin embargo, nuestra
capacidad de Dios ha sido puesta en duda. Ya lo hemos indicado.
Un tema de suma importancia, que debemos enfocar ahora de manera pensante; ver
hasta que punto podemos pensar a Dios. No consideraremos, pues, in recto, el
conocimiento de la fe, sino el correspondiente a la dotacin cognoscitiva que como
criaturas racionales tenemos. Las dificultades del tratamiento completo son evidentes. Sin
embargo, la clave se encuentra en clima cristiano -con preparacin precristiana- y sera una
necedad prescindir de ella; la clave se encierra en unas palabras con las que el Seor
desbarat la torpe apora de los saduceos acerca de la resurreccin de los muertos: Dios no
es Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32). Para El todos viven. Aplicando estas
palabras al conocimiento de Dios, hemos de concluir que se conoce a Dios en tanto que
nuestro pensamiento es un pensamiento viviente. Un pensamiento muerto, un pensamiento
astnico, cristalizado, automatizado, difcilmente conoce a Dios. Y, silo conoce, lo conoce
mal. Conocer mal a Dios -conocerle malamente- es una gran desdicha y, adems exponerse
a que alguien descubra el error del planteamiento y con escndalo le eche a uno en cara su
tontera. Pero la interpretacin pesimista del pensar como algo ajeno a la vida rige desde
hace tiempo. Centrare mi intencin en deshacer tal interpretacin.
Pensar a Dios es pensar por todo lo grande, y esto conlleva una experiencia
profunda, esplendida, de nuestro pensar. Si el pensar queda reducido a un apndice
sucedneo, puramente pragmtico, a una especie de instrumento desvitalizado, se
compromete el acceso a Dios. No perdamos de vista lo que decamos antes: el tema de
Dios, desde el punto de vista del conocimiento, es solidario del carcter vital del
conocimiento. Dios es Dios de vivos; si nuestro pensamiento piensa a Dios, es porque esta
vivo para Dios: si no, no to piensa. Un pensamiento disecado, como un insecto etiquetado y
clavado con un alfiler, encerrado en una cajita, no piensa a Dios, o lo hace de una manera
tan precaria que se confunde con pensar cualquier cosa. Tomas de Aquino, que emplea a
veces la irona, insiste en el tema al hablar del conocimiento imperfecto de lo imperfecto:
la acumulacin de dos imperfecciones. Por el contrario, en la medida en que nuestro
pensamiento es viviente -y solamente en esa medida-, nuestro itinerario mental in Deum
ser un camino gallardamente recorrido.
Sentadas estas consideraciones, lo mejor seria ver el tema del pensar en las
aventuras de los grandes pensadores. Quiz sea ste el modo adecuado de abordar el tema
mximo que es, al mismo tiempo, el ms arduo, el que mayores esfuerzos entraa: el
inagotable conocimiento de Dios. Como los filsofos tenemos la suerte de tratar por oficio
con inteligencias humanas bien entrenadas, plantearemos la cuestin con este enfoque. Y
a) Periodo ateniense
b) Periodo medieval
Corresponden a este segundo momento cuatro o cinco figuras filosficas de primer orden.
Abarca la segunda mitad del siglo XIII y el primer tercio del siglo xiv. Este momento
supera al ateniense por el numero de pensadores, y tambin por la dificultad de la situacin.
Porque, aunque los filosfos del rea de Atenas se encuentran sin duda en el marco de una
c) Periodo idealista
Despus de las importantes figuras del siglo XVII, empiristas y racionalistas, que
desarrollan algunas consecuencias de la Edad Media, llegamos al tercer gran momento
filosfico, igualmente concentrado en el tiempo y en el espacio. Se abre con la edicin de la
Critica de la Razn Pura, en 1781 (la segunda edicin se hizo seis anos despus) y se cierra
con las lecciones que pronuncia Schelling, despus de la muerte de Hegel -desde 1841- en
la Universidad de Berln, en las que Schelling establece, por as decirlo, el balance de la
aventura en que el pensamiento alemn se haba embarcado a partir de Kant, la cual viene a
ser tambin una respuesta a una crisis largamente incubada.
Por consiguiente, el idealismo alemn abarca aproximadamente setenta anos: la
misma duracin que los otros dos momentos ya reseados; Kant esta en Konigsberg, pero
el idealismo termina gravitando en torno a la Universidad de Berln.
Estos tres momentos condensan todo lo importante que se ha pensado y se ha
preparado en el terreno de la filosofa fuera de ellos. Por ejemplo, lo que hay despus del
idealismo alemn es una consecuencia de este, en el que todava estamos insertos;
intentando salir, intentando encontrar un nuevo punto de arranque, o conectar con otras
maneras de pensar; con buenas posibilidades de xito, pero metidos en la bsqueda. El
LA VOLUNTAD EN ARISTOTELES
No conviene arreglar a Aristteles porque arreglar las cosas en filosofa es, siempre,
confundirlas. Aunque suene paradjico, los arreglos comportan una perdida para el pensar.
Aristteles piensa las cosas as, y de modo muy claro. Los que autnticamente lo entienden
-y Escoto lo entendi muy bien en algunos puntos lanzan una voz de protesta. Si el
conocimiento, para Aristteles, es tan potente que agota el ser, que hacer con la revelacin,
La tormenta estall mucho antes de Kant, ya en el mismo siglo XIV, poco despus
de Escoto. Concretamente, con Ockham.
Su razonamiento, ms o menos, fue el siguiente: si es verdad eso de que lo nico
activo es la voluntad, las formalidades se hacen aicos. Porque si la nica actividad real es
la voluntad, la voluntad acta sin tener que ver con ningn plan, ni con ninguna forma, en
cuanto que tal voluntad: a priori, la voluntad es pura arbitrariedad. Pero si la voluntad es
EL DOMINIO DE LO CREADO
Si yo soy, por otra parte, el ser mas terrible de la creacin, por ser el mas voluntario,
el que tiene mas poder -el poder es la voluntad misma-, me compete precisamente dominar
a las criaturas sin contemplaciones. Si las criaturas son ajenas a este propsito, dominarlas
consistir en transformarlas. Es la tcnica como ataque ontolgico.
Polo, Leonardo. Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid, 1993, pgs. 40-61.
1
De suyo, o separada de la inteligencia, la voluntad no es temtica. El deseo natural de ver a Dios no
es una prueba de su existencia.
2
El termino especulacin se emplea en varios sentidos. Puede significar, por ejemplo, la distinci6n
entre conocimiento terico y conocimiento practico, o tambin la diferencia entre la verdad conocida y el ser
que la causa. A partir de Escoto la especulacin se contrapone a la teora. Tratar de mostrarlo.
3
Tambin Tomas de Aquino usa en varias ocasiones la noci6n de esse diminutum en relacin con
cuestiones 16gicas, en especial el valor real de la copula verbal. Volveremos sobre el tema.
4
El estudio del estatuto del objeto es muy importante. Le he dedicado varios libros en que se expone
una soluci6n ni escotista ni moderna de la cuesti6n
5 Es curioso constatar en algunos intentos de confrontacin del aristotelismo con el neopositivismo
un desplazamiento del ens ut verum del aristotelismo tomista hacia Escoto. La cuestin planteada es si la
lgica de Aristteles es especulativa en el sentido aqu expuesto.
Leonardo Polo
ATROFIAS E HIPERTROFIAS
EL HOMBRE ROMANTICO
Entre las caractersticas del hombre romntico resalta una, a la que, en definitiva,
conducen las dems: el desgarramiento interior. El hombre romntico se encuentra con una
serie de factores internos, entraables, propios tambin de la circunstancia o del mundo con
que se siente vinculado, apreciados segn una insuperable < oposicin. Todo aparece
como contrapuesto. En cuanto se condensa un asunto aparece el contrario. No se trata
simplemente de diferencias, de meras oposiciones relativas, sino de contrariedades
tajantes. Tambin se podra formular as: el hombre romntico es un hombre contrariado;
vive en un estado de malestar provocado precisamente por el choque, el vaivn y la
imposibilidad de integrar.
Para el hombre romntico el mismo y toda la realidad estn constituidos en forma
de contradiccin contrariante: el da, la noche, no son para el simples determinaciones
diferentes, sino opuestas. El sumo, la vigilia; la apariencia, la realidad; el hombre, el
mundo; la vida, la muerte; la sociedad, el individuo; el amor, el odio; la revolucin, el
pasado. Siempre que intenta establecerse o dirigir su vida por un cauce, aparece otro
aspecto que no es simplemente distinto, o una eventual posibilidad, sino estrictamente
opuesto. El hombre romntico es e1 hombre <<contrariado; tambin el hombre <
escindido.
La sensibilidad y la razn, la necesidad y la libertad, el anhelo lrico y lo prosaico,
luchan entre si. Reina una especie de guerra o desarmona global. As vivi el hombre
romntico y en todas sus manifestaciones culturales -la revolucin, el racionalismo, la
msica, la literatura- se formulan las contraposiciones en las que se halla comprometida una
conciencia desgraciada. El hombre contrariado, el hombre escindido es el hombre
desgraciado.
A lo largo del siglo XVIII se fue incubando el sndrome romntico hasta explotar en
tiempos de Hegel, a principios del siglo XIX. El romanticismo continuo, se fue
LA CRISIS POSTHEGELIANA
Sin embargo, una negacin es una novedad estricta respecto de lo que se niega? Si
uno detiene la atencin sobre esta pregunta tiene que responder negativamente. La negacin
no es completamente nueva respecto de lo negado. La antitesis no es una novedad completa
respecto de la tesis. NO-A ser todo lo distinto de A que se quiera, pero es distinto de A en
cuanto NO-A. Por lo mismo, NO-A ya esta implicado en el primer momento. No es una
completa novedad. Esta vinculado a A y por ello, precisamente, se establece la vinculacin
general, es decir, la reunin sinttica.
Silos momentos se determinan uno por el otro, son determinaciones reciprocas y,
por lo tanto, ninguno supone una novedad completa respecto del otro. En suma, una
determinacin reciproca entre nociones particulares no es pensable antes de una idea
general. El momento de la generalidad no es posponible. Y, en consecuencia, no hay lugar
para la Aufhebung.
Despus de esta ltima observacin el mtodo dialctico queda descalificado,
eliminado. No cumple el programa, ni siquiera es un proceso de la ndole pretendida, ya
que de el no resultan verdaderas novaciones1.
EL MIEDO A PENSAR
Antes de Hegel la situacin era esta: la crisis romntica. Hegel viene a decir: aqu
esta la solucin; dejen ustedes de llorar, contemporneos, yo les ofrezco la salvacin, yo
soy su medico, curo su hipocondra. Pero su medicina resulta ser un remedio falaz. Es una
medicina que se autodestruye, un castillo de arena que se derrumba. Toda la enorme
construccin hegeliana se viene abajo -el Sujeto Absoluto, Hegel realmente no lo
construye- en virtud de las observaciones reseadas.
Luego la crisis romntica queda intacta; slo que ahora la situacin ha empeorado.
Porque cuando a un enfermo le dicen: aqu est el ungento mgico y la pcima despus
de probarla no da resultado, el enfermo se agrava porque se decepciona. Si antes estaba
mal, la frustracin de la gran esperanza de curacin ofrecida no le deja como estaba, sino
que le hunde ms en la miseria.
Aqu se inicia en gran escala la experiencia de la desesperacin. La mentalidad
romntica, despus del proyecto de solucin dialctica, queda apabullada y desencantada.
El desgarramiento interior es ahora rematadamente insuperable.
Tal experiencia ha tenido resonancia, ha alcanzado o contagiado a muchas personas.
Y ha producido, entre otros, un efecto que directamente interesa para esta exposicin:
justamente, ha inhibido el pensamiento.
La inhibicin del pensamiento se generaliza despus de Hegel. Despus de l los
que se lanzan a filosofar lo hacen escarmentados. Cuidado!, que Hegel intento pensar el
Todo, y no es que la construccin le saliera mal ni que el fuera un inepto, sino que, sin ms,
LA VOLUNTAD
Esto se dijo hace ya tiempo -por ejemplo, Kierkegaard, cuya componente irracional
es clara-. Sin embargo, se siguieron trenzando sistemas formales; estos tuvieron bastante
xito, permitieron albergar nuevas esperanzas -si bien cada vez mas modestas en calidad-,
pero la confianza en el pensar no ha cesado de disminuir. Y como consecuencia se le busco
un sustituto, que, como ya ocurri a finales de la Edad Media, trato de fijarse en la
voluntad. La conexin de la voluntad con el pensamiento formalizado es el voluntarismo
pragmatista, caracterstico de tantas corrientes del ltimo tercio del siglo pasado y de la
Sin embargo, la grieta kantiana tiene otro sentido virtual, a saber, la preeminencia
radical de la voluntad sobre la racionalidad. Esta preeminencia entraa que la voluntad es
capaz de ser sola, o en soledad, es decir, sin necesitar de la razn. En la critica al idealismo
absoluto, o sea, en la crisis histrica del posthegelianismo, esta virtualidad es aprovechada
por Nietzsche. En ultima instancia, la critica de Nietzsche a Hegel equivale a la observacin
de que el proceso dialctico es una mediacin a parte post, y por lo mismo, una
subordinacin del yo al proceso, un descentramiento del yo que solo existe a expensas de lo
otro que el -el yo dialctico es el tiempo-. Ahora bien, el yo solo es real en cuanto se quiere
en un querer, esto es, como centro reduplicativamente ratificante. 0 lo que es igual, el yo es
incompatible con lo otro; mas, es el radical poder de pasarse sin otro. Este poder que no se
abandona a si mismo domina la debilidad humana: es el advenimiento del superhombre y
tambin el acontecimiento de la nada. Nada significa en Nietzsche la desaparicin del otro
en la voluntad para el poder. Una voluntad no para el otro. El otro es la nada. Bien
entendido, no como nada pensada, sino como nada en el orden de la voluntad. La nada del
otro para la voluntad significa eterno retorno. Eterno retorno significa nada para siempre, 0
siempre la reposicin de lo mismo que elimina lo otro para la voluntad. Es as como la
voluntad esta ms all del bien y del mal, o en su inters dominante.
As pues, el aislamiento de la voluntad es doble: respecto de la razn y respecto de
lo otro. Esta ltima soledad es la ms grave, pues es la muerte del poder de amar. La
voluntad para el poder es la impotencia amorosa pura.
Precisamente por eso, tambin la voluntad ha fracasado. No es de extraar la
quiebra del voluntarismo posthegeliano, cuyo mximo exponente es Nietzsche (el que
mejor lo ha entendido y definido), porque ya de antemano estaba condenado. En efecto, el
LA AFECTIVIDAD
ARCAISMO Y FRENESI
La afectividad induce, por cuanto vulnerada, al salvajismo o al arcasmo. Con ello la
afectividad anhela un refugio para quedar protegida, a resguardo. Esa solucin viene
sugerida justamente por oposicin a la tecnificacin. As se produce una nostalgia del
estado natural, de una vida buclica o naturalmente paradisaca. Esta nostalgia del
pasado es, a veces, la magnificacin de lo arcaico en el hombre, es decir, de sus bases
biolgicas, de su <<paleoestruotura. En este buceo hacia lo elemental, o hacia lo infantil,
se inscribe el psicoanlisis y los ltimos representantes del estructuralismo desintegrado
(por ejemplo, Derrida, Deleuze, nietzscheanos al revs).
Por su parte, el ecologismo, esa especie de amor a la naturaleza ahora tan despierto,
arranca de la imaginacin de un paraso al modo de Rousseau sin golpes ni choques, rico en
armonaas homeostticas, en intercambios equilibrados.
Pero esto no es todo lo que le puede pasar a la afectividad: puede tambin intentar
ganarle la mano a los automatismos. Tiene algunos recursos para ello. Pero entonces ha de
suscitarse a si misma en un rgimen que suelo llamar <<frenes. La afectividad frentica
se enfrenta con los automatismos y supera su rgido perfil haciendo saltar su concreta
configuracin y procediendo a la recombinacin de sus fragmentos.
Con esto tambin se vuelve a una situacin primitiva, mtica, porque esto es pura y
simplemente el programa de vida que aparece en el mito de Dionisos (la forma de vida
dionisiaca es justamente la combinatoria sin fin).
La combinatoria sin fin obedece a motivos afectivos muy antiguos. Entre otras
cosas, el intento del kaleidoscopio csmico es el recurso a la agitacin que borra todos
los limites. Es como decir que, silos automatismos estn montados de una determinada
manera, nosotros podemos montarlos de otras siempre distintas. De este modo,
frenticamente, con una rapidez cada vez mayor, estrenando constelaciones siempre
diferentes, en una especie de rock-and-roll)) csmico y social, se pretende vivir en
espirales libres traspasando todas las normas.
Sin embargo, despus del frenes adviene sin remedio otro estado; lo que
clsicamente se entiende por estragamiento. Estragamiento, porque una afectividad
acelerada dionisacamente termina exhausta. La afectividad no se puede mantener sin fin
exacerbadamente.
Otras importantes modalidades afectivas son el resentimiento, la fascinacin, la
obsesin y las que aparecen en el comportamiento autista. Todas ellas son tambin
deficitarias y negativas e impiden afrontar el futuro. Para no hacer demasiado oscuro el
cuadro, omito su exposicin.
En resumen, la afectividad, si se traumatiza, se retira, pero si intenta tomar la
mano y se lanza a una actividad de tipo frene tico, al final decae. Entonces llega a notar que
necesita un aprovisionamiento de energa supletoria. En ese momento acude a estimulante,
a la droga, a toda esa serie de procedimientos mediante los que se pretende devolver algn
tipo de energa a la afectividad inexorablemente agotada en la misma medida en que si
abusa de ella.