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Roco Orsi
Roco Orsi
STUDIA 4
Madrid - Mxico
2007
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ndice
C a p t u l o i . F i l o s o f a y l i t e r a t u r a ............................................ 21
Crtica literaria y crtica filosfica...................................................... 21
Sfocles: teologa y filosofa de las cosas humanas......................... 25
D e la filosofa a la literatura, y vu elta............................................... 27
C a p t u l o 2. L a t r a g ed ia y l a v id a p o l t ic a a t e n i e n s e ....... 33
Tragedia y poltica................................................................................ 33
El teatro como institucin................................................................... 36
Orgenes h istricos........................................................................... 36
La organizacin de las representaciones trgicas....................... 39
La tragedia como instrumento de reflexin poltica...................... 45
La tragedia como representacin de la ciudad ............................. 45
La tragedia como celebracin de la ciudad.................................. 47
La tragedia como forma de crtica.................................................. 49
Pero la reflexin crtica tiene sus lm ites..................................... 60
Y los lmites tienen su sentido........................................................ 70
Un breve esbozo del disenso............................................................... 71
Libertad poltica y desobediencia................................................... 71
D isenso y dem ocracia....................................................................... 76
D isenso y m oral.................................................................................. 79
C a p t u lo 3. L a a m big ed a d d e la v ir t u d .................................. 85
El Ayax de Sfocles.............................................................................. 85
8 I n d ic e
C a p t u lo 5. L a c e g u e r a .................................................................... 199
La tragedia de Antigona....................................................................... 199
Una reflexin sobre el p o d e r .............................................................. 202
La muerte de A ntigona........................................................................ 204
I n d ic e 9
C a p t u l o 6. I r o n a y c o n o c i m i e n t o ........................................... 251
La tragedia de Edipo R ey .................................................................... 251
Irona y epistemologa.......................................................................... 256
La irona trgica.................................................................................... 258
El concepto de irona trgica.......................................................... 258
Irona en Edipo R ey .......................................................................... 264
L as ironas y su lugar en el texto .................................................... 268
El optimismo ilustrado......................................................................... 272
El camino del sab er........................................................................... 274
La verdad revelada............................................................................ 287
El conocimiento puesto a prueba................................................... 292
Escepticismo, tambin ilustrado........................................................ 293
El original escepticismo de Edipo R ey ......................................... 293
Orgenes del escepticismo filosfico............................................. 294
Dimensiones del escepticismo........................................................ 299
Desvinculacin de autoridad y poder............................................... 300
Vergenza, sufrimiento y horror. Cognitivismo y escepticismo
m oral.................................................................................................... 310
El plano objetivo y la vida m oral.................................................... 310
El sufrimiento y el escepticismo m o ral......................................... 320
Eplogo. La prctica de la irona........................................................ 324
10 NDICE
C o d a . A l f i n a l , l a i r o n a ................................................................... 327
C a p t u lo 7. L a m em o r ia e s o l v id o ............................................... 335
La Electra de S fo cles.......................................................................... 335
El problema hermenutico.................................................................. 338
Electra y Electra..................................................................................... 341
La gestacin de un personaje trgico............................................ 341
Un personaje en busca de a u to r..................................................... 344
Electra y la condicin trgica.............................................................. 347
Electra como dramatis persona ...................................................... 347
La accin trgica de Electra............................................................. 350
Convivencia y reconciliacin............................................................... 356
Una cierta idea del tiem po............................................................... 356
Una cierta idea de la p h ila .............................................................. 360
Un regalo de Z e u s................................................................................. 365
El duelo y la memoria........................................................................... 374
El canto del ruiseor......................................................................... 374
El punto de vista del d b il............................................................... 379
Eplogo. La memoria es olvido........................................................... 381
C r o n o l o g a . A te n a s e n e l s ig l o v a . C ...................................... 417
B ib l io g r a f a ........................................................................................... 421
Introduccin:
Pensamiento y accin en Sfocles
se valoran desde un lugar que impone una perspectiva limitada y que, por
tanto, nuestro conocimiento no puede sino ser fragmentario.
Ahondando en esta idea de la fragmentariedad de nuestro conocimien
to, Sfocles lleva a cabo en Las traquinias una recreacin de la muerte de
Heracles, recreacin cuya originalidad reside en que dota de un protago
nismo inusitado a un personaje hasta entonces insignificante: Deyanira. A
lo largo del drama vemos cmo la esposa de Heracles es vctima de un co
nocimiento voluble e inestable, muchas veces fallido y que, en todo caso,
no facilita su interaccin con el entorno. En esta obra he tratado de resal
tar, por un lado, cmo la voluntad propia o ajena interviene en la forma
cin de creencias distorsionando e incluso arruinando el proceso epistmi
co mismo. D e ese modo tenemos, por un lado, dos personajes que engaan
a la herona y abusan por tanto de su ingenua confianza: el centauro Neso y
el mensajero Licas; el primero engaar con el fin de resarcirse y el segun
do con el de protegerse, Pero, por otro lado, tenemos el autoengao que se
prepara la propia Deyanira, un autoengao que se cumple debido a su in
tenso deseo de obviar o bloquear una investigacin ms que prudente rela
tiva al ungento que regala a Heracles y que ocasionar su muerte, Pero lo
que en esta tragedia se pone de manifiesto no es solo cmo la voluntad y el
deseo empaan la verdad, sino tambin cmo la verdad misma es un com
ponente necesario de las emociones que medan en las relaciones humanas.
As, la confianza se da en circunstancias de cercana o phila y tiene que ver
con las expectativas que nos formamos respecto de la actuacin de los de
ms. Esa amistad o familiaridad {phila) tiene un ingrediente epistmico
importante, pues depende en buena medida de que las expectativas que se
tienen sobre el amigo se ajusten a la realidad: de que se cumplan o se hagan
verdaderas en los contextos adecuados. As, el meollo de esta tragedia con
siste en un problema a la vez epistmico y moral: Deyanira confa en quien
no deba y por eso se convierte, ella misma, en un sujeto en quien no se
debe confiar.
L a tragedia de Antigona ha sido objeto de reflexin filosfica en nume
rosas ocasiones y, de forma sobresaliente y bien conocida, por Hegel, S se
examina detenidamente la naturaleza del desafo de Antigona tratando de
establecer cules podan ser las reacciones del pblico contemporneo
frente a aquel acto de desobediencia, se ver que dichas reacciones deban
P e n s a m ie n t o y a c c i n e n S fo cles 17
C r t ic a l it e r a r ia y c r t ic a f il o s f ic a
L
a crtica literaria y la crtica filosfica comparten su objeto y punto
de partida: en ambos casos se trata de abordar algo cuya compren
sin se nos resiste, algo que no puede ser asimilado de una forma
obvia o directa en los textos. La bsqueda de compresin de y medante
los textos es pues una forma de definir tanto la actividad de la crtica litera
ria como la crtica filosfica, y que se trate de una u otra depende de algo
ms bien escurridizo, a saber, el gnero que constituye el objeto de cada
una de ellas. En definitiva, tanto en la produccin literaria como en nues
tras ideas filosficas hay siempre algo incomprensible, y de tratar de escla
recerlo se ocupan en un caso la crtica literaria, en el otro la crtica filosfi
ca.
La tragedia no es filosofa, por ms que presente y suscite numerosas
ideas de inters filosfico. Como afirma Bruner,2 un buen relato y un ar
gumento bien construido son clases naturales diferentes, y el acto de ima
ginacin del poeta difiere mucho del acto de imaginacin del filsofo. El
pblico que asiste a una representacin trgica (o que lee solitaria y, casi
1 Cicern, De la advinaein.
2 Bruner, 2001, p. 23.
22 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
3 Y, sin embargo, una concepcin del arte como entretenimiento no tiene por qu estar
reida con la idea de que el arte sirva, o pueda servir, a ulteriores propsitos: por ejemplo,
en la concepcin del arte caracterstica de Bertold Brecht se ana tanto la mirada poltica
que vehicula la obra de arte como su capacidad de entretener al pblico.
4 Garrido, 1988, p. 20. Una definicin ligeramente modificada pero igualmente prag
mtica es la siguiente: el gnero literario es una institucin social que se configura como un
modelo de escritura para su autor, un horizonte de expectacin para el lector y una seal
para la sociedad (Garrido, 2000, p. 283).
F il o s o f a y l it e r a t u r a 23
5 Como asegura Renan (1925, pp. 47-48), quien afirma adems que los errores que
comete Ibn-Rosch en relacin con la literatura griega son verdaderamente de una naturaleza
tal que nos hacen sonrer. Imaginndose que la tragedia no es otra cosa que el arte de elo
giar, y la comedia el arte de censurar, pretende encontrar tragedias y comedias en los pane
gricos y las stiras de los rabes, e incluso en el Corn!.
6 Una obra donde se estudia sistemticamente no solo la recepcin sino incluso la re
creacin del mundo literario griego en la modernidad (en concreto, en un poeta de la mo
dernidad, Hlderling) es Mas, 1999.
24 El saber d e l err o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
7 Si bien la tipologa tridica que sirve de fundamento al sistema de los gneros que go
za de mayor aceptacin entre los tericos de la literatura contemporneos tiene su origen en
las reflexiones de Platn sobre la imitacin potica en la Repblica, 394b-c, donde ya se dis
tingue claramente entre lrica, pica y drama. Al respecto vase Garca Berrio/Huerta Cal
vo, 1992,p. 93.
F il o s o f a y l it e r a t u r a 25
8 Vase Iliada, III, p. 277; Odisea, XI, pp. 108-109 y XII, pp. 320-323. Se volver sobre
ello.
26 El saber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
tingue muy mucho dicho valor del moralismo o las afirmaciones moralizan
tes explcitas en las obras. D e hecho, la propuesta de dotar de un valor mo
ral a la literatura viene acompaada de un concepto del valor literario co
mo algo independiente de (e incluso incompatible con) cualquier forma de
moralismo. La virtud estrictamente literaria es lo que caracteriza a la buena
literatura, y solo la buena literatura tiene (por el tipo de actividad al que
nos somete y no por sus buenas intenciones o por sus discursos edificantes)
un valor moral peculiar. Sin embargo, aqu el filsofo o el crtico debe m os
trarnos cmo se discrimina la buena literatura y cmo puede establecerse
un canon atendiendo a criterios exclusivamente literarios, algo para lo cual
o bien no tenemos respuesta o bien, mucho peor y es el caso de la propia
Nussbaum o del crtico W. C. Booth se nos ofrecen criterios aparente
mente formales pero que son especficamente morales, segn esos crticos
una buena obra literaria es aquella que, por su forma, ampla nuestra sensi
bilidad, que nos obliga a fijarnos en lo particular, que enriquece nuestra
imaginacin moral o que agudiza nuestra simpata.
La tragedia se ocupa de la accin y del sufrimiento humano, y en su
forma tanto como' en su contenido muestra una determinada concepcin
de la vida buena y del valor. Cul es esa concepcin de la vida buena que
aparece en la tragedia de Sfocles es lo que tratar de mostrar a lo largo de
este libro. Pero una concepcin cognitiva de la tragedia, como la que pre
senta Halliwell, no deja de ser una concepcin didctica del arte cuya soli-
dez terica est por demostrar.12 Y una concepcin cognitiva y moral de la
literatura en general, como la que propone Nussbaum, conlleva una mora
lidad a la vez autocomplaciente y circular: los buenos libros son buenos
porque nos ensean a ser buenos, pero para no fracasar en su intento los
lectores deben tener ciertas disposiciones afines a la buena literatura. As
pues, aunque tratar de subrayar el valor que la literatura puede tener para
12 Lloyd-Jones, 1971, p. 87. Contra la lectura tica de la literatura vase Booth (1998)
que subraya lo absurdo de la idea de que el lector vaya a aplicar a su propia vida los prin
cipios que pueda encontrar en la lectura de una novela; Posner (1997) llama la atencin
sobre el hecho de que quienes ms leen no son necesariamente mejores; Adriaensen (2001)
subraya la violencia crtica que supone negar la otredad del texto literario al reducirlo a
un nico mensaje (una moraleja, digamos) obtenido espontneamente a partir de una lectu
ra simpattica, como pretende Nussbaum que ocurre cuando leemos buenas novelas.
F il o s o f a y l it e r a t u r a 31
T r a g e d ia y p o l t ic a
5 Creo que es muy importante esclarecer este para: no se trata de un fin consciente
mente asumido, ni pretendo explicar el nacimiento de la tragedia desde una perspectiva
funcionalista; sencillamente creo que, una vez que por distintas contingencias histricas la
tragedia aparece en un momento dado de la historia de la cultura, desempea diversas fun
ciones, y una es la que yo trato de describir.
L a t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 35
4 Cf. Ehrenberg, 1954, p. 11, y Degani, 1979, p. 256: no hay escisin entre arte y vi
da. Por eso, creo que la pregunta que se hace Klimis (2003, p. 27): Car comment peut-on
de la sorte assimiler le politique lesthtique? no tiene respuesta.
5 Arrowsmith, 1963, p. 32,
36 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
Orgenes histricos
13 Una bonita alusin meta-teatral al desembolso del corega aparece en La paz de Aris
tfanes, donde un esclavo debe sacar dos patas de carnero y se le dice que lo sacrifique den
tro, as el corega se ahorra el carnero, es decir, as puede sacar patas falsas. Teofrasto hace
mofa de los ricos tacaos que escatiman los gastos en sus coregas y que siempre desean que
se acaben las liturgias (Caracteres, XXII, 2, y XXVI, 6).
14 Aunque hubo alguna excepcin, como un tal hypodidskalos Sannio. En cualquier
caso lase la interesante observacin de Paul Cartledge (1997, 18): Estos actores tenan
que ser ciudadanos, puesto que se consideraba que cumplan una function propiamente c
vica, en agudo contraste con el teatro en Roma, donde actuar era algo despreciado en tanto
que extranjero, afeminado, falso, licencioso y, en definitiva, ilegtimo y no-romano.
La t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 41
22 Civic gaze, cf. Goldhill, 1997, p. 57. El concepto de drama social lo he tornado de
Turner, 1974, pp. 37-42.
L a t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 47
El hecho aqu enunciado de que la tragedia es entre otras cosas una institu
cin poltica no debe conducir a lo que sera una grave confusin, y es que
el hecho de que la tragedia est inextricablemente unida a la vida poltica
de la comunidad no significa ni que la tragedia tenga que ser un simple eco
o un mero reflejo de las discusiones y preocupaciones de los ciudadanos, ni
que suponga siempre un elogio permanente del poeta a unos ciudadanos
complacientes, ni que sirva en ningn sentido interesante y claramente de
terminable a las facciones que se sabe se enfrentaban en la ciudad. De he
cho, algunos notables atenienses (como Antifonte o Critias) que se mante
nan al margen de la discusin pblica por estar en contra del sistema
democrtico fueron importantes autores de tragedia, y emplearon este m e
dio para poner al descubierto los lmites de la democracia de un modo que
hubiera resultado imposible en el seno de la Asamblea. Pese a su vincula
50 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
28 Incluso aqu hay que tener cuidado: aunque el episodio de Melos es uno de los mejor
conocidos por nosotros y nos parece casi el paradigma de la crueldad imperialista ateniense,
y aunque efectivamente tuvo lugar en 416 a. C., es decir, unos dos aos antes de que se re
presentaran Las troyanas y, por tanto, bien puede leerse esta obra a la luz de este episodio,
lo cierto es que no podemos hacernos una idea de cul era la visin que los propios atenien
ses (ni si esa visin era igual para todos los atenienses, incluido el propio Eurpides) alber
gaban respecto de aquellos sangrientos acontecimientos. Todo lo que sabemos procede del
relato de Tucdides y es, por tanto, posterior a 404 a. C.
29 Aunque no queda ms remedio que insistir en que a pesar de su abstraccin y su ge
neralidad, el concepto de justicia nunca alcanza un desarrollo tan amplio como para cues
tionar instituciones como el esclavismo por ejemplo.
La t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 51
30 Esta sera la primera vez que aparecen unidos los trminos dmos y kraten (Vidal-
Naquet, 2002, p. 53).
52 El saber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
das por las convenciones propias del gnero. De ah tambin que no pueda
encontrarse un correlato expreso entre episodios y personajes de la reali
dad y los de la tragedia, porque esta, como gnero, opera transformando la
materia social, histrica o psicolgica en la que se inspira.39
Otro rasgo del estilo que dota a la tragedia de una potencia crtica im
posible en otros gneros es lo que se llama una mimesis directa. Tanto Aris
tteles como Platn (Repblica, 394b, y Potica, 1448b26 y ss.) reparan en
esta diferencia entre tragedia y epopeya: y es que la tragedia muestra mien
tras que la pica cuenta, y la representacin inmediata de las acciones que
sustituye a la narracin pica es un rasgo que, por otra parte, refleja clara
mente el paso del ejemplarismo pico a la ambigedad trgica, es de
cir, al enfrentamiento del espectador con una obra que bsicamente plan
tea problemas y, de este modo, las tensiones internas de la sociedad se
admiten como un hecho inevitable.40 La tragedia muestra mltiples voces
en escena, voces que normalmente no se expresan por ningn cauce pbli
co, como las de mujeres y esclavos, y estas voces actan y, sobre todo, ex
presan puntos de vista dispares, en ocasiones irreconciliables e incluso ini
maginables en la vida real. Y, aunque en la epopeya tambin tienen voz las
mujeres y los esclavos, lo caracterstico de la tragedia es que es la voz de es
tos personajes, y no la voz del poeta, la que se dirige a los ciudadanos. De
hecho, en la tragedia la voz del poeta est ausente, y esto supone una im
portante diferencia respecto de la epopeya y la poesa lrica: en la pica, la
voz nica del narrador singular unifica la poesa y las verdades que esta
trasmite; en la poesa lrica el poeta se expresa por medio del coro, pero la
voz sigue siendo uniforme.41 Y pese a la ficcin escnica, dichos personajes
se dirigen, hablando desde su propia perspectiva de excluidos o desfavore
cidos, a una audiencia formada por ciudadanos (es decir, por aquellos que
les excluyen). Adems, lo hacen gozando de la autoridad potica que les
confiere el marco en que tiene lugar su expresin y el poeta. Cuando, por
ejemplo, Medea (Medea, 214-66) lanza una severa proclama sobre la situa
cin en la que se encuentran las mujeres, y ms si son brbaras, lo hace
42 El primero en salir a escena era el que se ganaba al pblico, y por eso cuenta Arist
teles que el actor Teodoro no permita que nadie apareciera antes que l (Poltica, 1336bl3
y ss.).
4i Ms adelante, con ocasin de la crtica platnica a la poesa dramtica, habr ocasin
de matizar esta idea.
58 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
Creo que lo dicho hasta ahora muestra que, efectivamente, la tragedia pue
de considerarse, en el marco en que cobr vida y no solo ahora, una buena
herramienta de reflexin. N o obstante, una vez dicho esto es muy grande el
riesgo de caer en una generalizacin ingenua (digamos que caer en ella es
lo ms apetecible) relativa al carcter ilimitado de esa potencialidad crtica.
Hay algunas razones que permiten suponer que, con todo, el grado de pe
netracin crtica en los valores de la sociedad ateniense era limitado. Y ello
se debe, precisamente, al carcter interno de la crtica potica: el poeta no
puede asumir un punto de vista externo o privilegiado sino que est, como
todos los dems, ubicado en diferentes esferas dentro de la propia polis, y
por eso su mirada solo puede ser crtica si es a la vez, y en una medida no
menor, convencional.
En el teatro, como en las dems instituciones democrticas, manda la
mayora (hoi pollo), y el hecho de que fuera lo que hoy llamaramos un
espectculo de m asas permite sospechar que, adems de un espacio de
reflexin, el teatro poda ser tambin un lugar que favoreciera la autocom-
placencia de los atenienses mediante la adulacin del pblico por parte del
poeta. En primer lugar, el poeta opera en el marco de un concurso, de m o
do que est obligado a seguir ciertas reglas (aunque s hay cierto margen
para la innovacin: de hecho, el gnero est en constante cambio). Lo que
resulta impensable es que el poeta no quisiera ganar el concurso. Esto pue
de afectar enormemente al alcance de la crtica del poeta, puesto que las
circunstancias mismas de la representacin le obligan a hacerse entender y
apreciar por un pblico muy amplio. Pero tambin tiene otro efecto limi
tador, y es que el poeta tiene que ceirse a los gustos y los intereses de los
L a t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 61
jueces y del pblico en general. En este sentido hay que tener en cuenta lo
que le ocurri a Frnico que, en los primeros tiempos del gnero, se aven
tur a presentar un drama demasiado triste y demasiado cercano, resultan
do multado por haber renovado los propios males: el poeta no puede ser
realista sino sencillamente acudir a modelos verosmiles. Eurpides, qui
z el autor ms crtico con los atenienses y con su fiebre imperialista, aban
don Atenas siendo muy famoso pero poco popular. Su Medea, estandarte
de muchas feministas modernas, tuvo escaso xito en su momento: entre
otras cosas porque al pblico ateniense no debi de gustarle ver cmo su
legendario rey Egeo solventaba en pblico sus problemas de esterilidad y
acoga despus a la violenta Medea. Pero es ms llamativo el modo en que
se problematiza la esclavitud en la tragedia y el escaso rendimiento moral
que esto supuso: nunca se llega a plantear un autntico rechazo, por ms
que el poeta explora las condiciones contingentes en que un noble deviene
esclavo y por supuesto lo doloroso de esta situacin. El hecho de que la vi
da ateniense (tanto en sus aspectos materiales como espirituales) dependie
ra en buena medida de la permanencia de esta institucin puede haber
contribuido a apagar cualquier reflexin en contra de la misma, y hacer no
tar la contingencia por la que alguien deviene esclavo no equivale a sugerir
que la institucin misma de la esclavitud sea contingente, o moralmente
repudiable. As, los poetas perciben la esclavitud como la fuente de sufri
miento ms importante y la ms temida (tambin es una amenaza muy re
al), y por eso muestran una sensibilidad especial al cambio de estatus de li
bre a esclavo lo cual, ms que cuestionar la institucin de la esclavitud,
contribuye a sealar una diferencia esencial entre los esclavos nobles y los
esclavos por naturaleza (es decir, los brbaros o los que han nacido escla
vos). Esto permite incluso que en ocasiones aparezca en escena un esclavo
razonando como libre, pero no tenemos noticia de que se haya produci
do un cuestionamiento serio de la esclavitud en la tragedia, ni siquiera des
pus de la representacin de Las Troyanas (que, por cierto, qued en se
gundo lugar). A pesar de que muchas tragedias se recrean en la estampa
desoladora de mujeres nobles devenidas esclavas Yole, Hcuba, Andr-
maca, Casandra , la nica crtica a la esclavitud que conocemos escrita en
el siglo V es la que, de la mano de Antifonte, aparece en el marco de la dis
cusin sofstica en torno a la prioridad de la physis sobre el nomos.
62 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
Otro hecho que nos proporciona una medida de los lmites que afectan
a la capacidad crtica de la tragedia es el modo en que persisten incuestio-
nadas otras convenciones sociales. Por ejemplo, es inimaginable que un
personaje no noble alcance posiciones de poder o de prestigio, mientras el
caso contrario (que un personaje noble cambie su estatus de noble en es
clavo) no solo es comn sino la base de numerosas escenas de reconoci
miento y peripecia. En cuanto a las clases peor valoradas de la sociedad
ateniense (el demos en su acepcin peyorativa), estas prcticamente son
inexistentes en la tragedia: no aparece ni un solo artesano en las tragedias
conservadas, salvo el ms ilustre de todos, Prometeo, y solo un comercian
te.46 Por otra parte la proliferacin de gnmai en la tragedia es un signo cla
ro de conservadurismo, puesto que expresan de manera general valores
ampliamente admitidos o populares.4' Y el hecho, anteriormente sealado
con cierto detalle, de que la tragedia constituye en buena medida un ejerci
cio de celebracin pblica de la propia Atenas es, en definitiva, un obst
culo serio a un ejercicio pleno de la autocrtica.
Ms all de estas observaciones generales, la principal fuente que cues
tiona la potencia crtica de la tragedia procede de Platn. En los libros III y
X de la Repblica Platn realiza una crtica al arte mimtico que no ser
igualada hasta los tiempos de Rousseau. Esta crtica, que se salda con la
expulsin de los poetas de la ciudad ideal, se basa en la teora platnica de
la mimesis, que a su vez forma parte de un planteamiento ontolgico, epis
temolgico y moral ms amplio. En todo caso, la crtica platnica a la tra
gedia que me interesa considerar en este momento no tiene tanto que ver
con su teora de la mimesis como con las reacciones del pblico que des
cribe y que le sirven, muy significativamente, para hacer una crtica para
lela a la democracia.
Platn no es el nico que ha dejado constancia de su opinin respecto
del pblico del teatro, pero es quien lo ha hecho con ms agudeza. Por
48 El desarrollo del teatro est muy ligado al desarrollo de la retrica, que tambin se
ocupa de las acciones humanas y de su relacin con el bien y con el mal, la justicia y el casti
go (Aristteles, Retrica, 1403b24-35, 1413b8-14; Cicern, Sobre el orador, I, 128).
La t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 65
50 En realidad, en Atenas tambin haba una seleccin previa del poeta: los poetas pe
dan un coro al arconte. Pero el proceso ms importante vena despus, cuando el concurso
se resolva en un premio segn el criterio de unos jueces que representaban al pueblo y que
se dejaban influir no poco por sus bulliciosas reacciones. La influencia del pblico o de per
sonas poderosas poda ser muy grande debido a que se saba cmo haba votado cada juez.
51 En 816e afirma que las imitaciones de lo ridculo (las comedias) no son adecuadas
para personas libres (sean hombres o mujeres) sino para esclavos o extranjeros. Aristteles
L a t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 67
coincide con Platn en una apreciacin muy negativa del gusto de la mayora del pblico de
las competiciones, y del modo en que este influye en el carcter mismo de las composicio
nes, Por su parte, considera que la ejecucin de la msica no es propia de hombres libres
sino de vulgares artesanos (Poltica, 1341 b 10-15).
32 Es interesante la insistencia de Platn en nombrar, junto al pueblo en su conjunto, a
mujeres y nios. Algunos han querido ver aqu un testimonio inconfundible de la presencia
de las mujeres en el teatro (Henderson, 1991, p. 138), pero la irona platnica, as como su
desinters por la sociologa de campo, es obvia. Desde mi punto de vista, semejante proce
dimiento le permite confrontar el igualitarismo democrtico, en cierto modo caricaturizado
al mezclar al pueblo con esclavos, nios y mujeres, con su polo opuesto, la jerarqua aristo
crtica platnica.
53 A Platn le importa mucho convencer al pueblo para que acte de acuerdo con la ley
correcta: se trata del problema de que percibir el bien ya es ser bueno y, puesto que
nadie hace el mal a sabiendas, cmo es posible persuadir al que no ve el bien para que lo
68 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
Finalmente queda por sealar la metfora que inventa Platn para refe
rirse a la actitud del pblico en la medida en que se le permite ser juez del
valor de las representaciones: la teatrocracia. En 700c-701b, Platn des
cribe un progresivo empeoramiento de los juicios sobre las representacio
nes musicales en funcin del grupo que las evala y de su capacidad y cri
terio para hacerlo. En primer lugar, describe una situacin en que la
autoridad en materia de msica no se dejaba influir por los silbidos y gritos
discordantes, as como por los aplausos de alabanza de la multitud tal co
mo ocurre, se lamenta, en el presente. En esta situacin privilegiada, las
personas bien educadas escuchaban en completo silencio hasta el final de
la obra, mientras que la polica conservaba con su porra el orden entre la
multitud (compuesta de nios, pedagogos y, en general, el pueblo). D es
pus describe una situacin en la que la autoridad en la regulacin de los
espectculos estaba en manos de los compositores; estos tenan talento, pe
ro no conocan la justicia ni el derecho de las Musas. Al dejarse llevar por
el placer (pero no por el placer del sabio sino por el del primero en llegar,
algo que como ya se ha visto quedaba descartado en 658e-659c), producen
una msica completamente heterodoxa e infunden en el pblico la audacia
de creerse jueces competentes. En este momento es cuando el pblico
abandona su respetuoso silencio y deviene locuaz, al considerarse buen en
tendedor sobre lo bello y lo feo en asuntos musicales. Esto marca el paso
de una aristocracia musical a una fastidiosa teatrocracia, es decir, al go
bierno tirnico del thatron o pblico (que es, como deca, la representa
cin metonmica del pueblo). Esta teatrocracia no es tanto una democracia
formada de hombres libres y capaces cuanto una situacin de libertad ex
trema donde el desprecio a la recta razn es generalizado. Se trata de una
situacin sin salida, pues el pblico, inconsciente del abismo que existe en
tre la concepcin que tiene de s mismo y su propio saber, creyndose ca-
54 Tambin en Gorgias, 502b, Platn sostiene que, lejos de educar a sus ciudadanos, los
poetas trgicos escriben lo que su necio pblico quiere or. Cf. Repblica, 605a, donde Pla
tn vuelve sobre la idea de que el poeta se propone ser popular y que, para ello, debe repre
sentar en sus imitaciones lo que ms atrae al vulgo: la imagen de sus propias miserias y la
hegemona del alma irracional.
70 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
55 Es muy habitual relacionar este dispositivo con el ostracismo, que desempeaba una
funcin hasta cierto punto homologa en la medida en que protega la continuidad de las ins
tituciones democrticas limitando el poder de ciertos individuos demasiado poderosos
(Ober, 1989, p. 74).
56 Ver Finley, 1997, pp. 26-27 y 81. Se da la curiosa paradoja de que, en los tribunales
atenienses, quien llevaba adelante una acusacin de graph paranmon gozaba de una
enorme libertad en su retrica acusatoria puesto que no corra ningn riesgo (Osborne,
1985, p. 49).
La t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 71
Un b r e v e e s b o z o d e l d is e n s o
57 No me resisto a referir una ancdota que trasmite Herdoto (IX, 5) y que puede consi
derarse una aplicacin informal y sumamente cruenta de esta necesaria limitacin en el uso de
la palabra en la Asamblea: estando los atenienses refugiados en Salamina mientras su ciudad
estaba ocupada por los persas, reciben una embajada donde se les ofrece una rendicin no del
todo desventajosa. Un senador ateniense, Licidas, propuso hacer caso al ofrecimiento, y al
orlo toda la ciudad de Atenas, arcontes y ciudadanos, lapidaron al pobre Licidas mientras, al
enterarse sus mujeres, se dirigieron a casa de este y lapidaron a su vez a su esposa e hijos.
58 Es en Tue., III, 82, mediante el relato de los acontecimientos de Corcira y su valor para
digmtico, donde mejor se describe ese permanente riesgo de stsis que vuelve ms acuciante la
crisis del siglo V (Arrowsmith, 1963, pp. 36-37). Sobre cmo la rivalidad no degenera en guerra
civil cuando surge un acuerdo o un compromiso, vase Cohn, 1961, pp. 23-24. Sobre la hete
rogeneidad demogrfica, y no solo poltica, de la sociedad ateniense, vase Connor, 1994, quien
sostiene que las tensiones sociales estaban originadas en buena medida en las diferencias inter
generacionales, en el regionalismo y la dispersin geogrfica, y en los movimientos migratorios.
72 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
D isenso y democracia
como Viejo Oligarca o Pseudo Jenofonte, pero entre las voces disidentes (o
al menos crticas) pueden incluirse los poetas trgicos (aunque en menor
medida Esquilo), el comedigrafo Aristfanes, el opositor de Pericles, T u
cdides, hijo de Melesias, familia (quizs abuelo) del homnimo historiador
quien tambin expres sus recelos contra los lderes democrticos que
sucedieron a Pericles e incluso el aristcrata Cimn, personaje de ten
dencia oligrquica cuya antipata por la democracia est bien atestiguada.66
Existen, pues, distintas formas en que la democracia se piensa a s mis
ma, y esas diferentes formas de autoconcebirse se expresan en diferentes
canales, a veces muy informales (si se considera en este sentido la tragedia),
de modo que no existira una comunidad intelectual netamente definida
que constituya el grupo de los disidentes. N o obstante, s existe una co
munidad disidente en un sentido mucho menos definido del trmino: los
pblicos y los interlocutores del Viejo Oligarca, de algunos sofistas e inclu
so los asistentes a los grandes symposia estaran entre estos. El disenso con
la democracia era entonces parte de la realidad intelectual y de la praxis
poltica durante 1a poca dorada de la democracia: era parte, pues, de la
cultura democrtica de la polis ateniense del siglo V. Y es esa cultura polti
ca la que sirve de marco y a la que contribuye a su manera la produccin
potica de los autores dramticos.
La tragedia no representa, al menos no puede decirse de manera gene
ral, una forma de disenso abierto con las instituciones democrticas y las
decisiones tomadas en su seno. Lejos de constituir, en trminos de Walzer,
una crtica de rechazo (rejectionist) del sistema en su conjunto, una crti
ca revolucionaria que se propone la destruccin o la inversin del orden
democrtico, se tratara ms bien de una forma de crtica inherentista o
inmanentista que, sin embargo, y eso es uno de los asuntos clave en el
presente trabajo, opera presentando en escena personajes que son, en vir
tud de algn acto importante de trasgresin, crticos en ese otro sentido
ms radical de rechazo (rejectionists). En una sociedad donde la bsque
da de concordia y cohesin junto con la evitacin de la guerra civil y el
conflicto ciudadano constituyen el ncleo del pensamiento poltico, en una
sociedad obsesionada por alcanzar el consenso entre facciones permanen-
67 Esta idea de la prioridad de la comunidad sobre el individuo que da lugar a esa dis
posicin al sacrificio que los corintios dicen admirar en los atenienses y que el propio Peri
cles considera una de sus principales virtudes no puede, sin embargo, considerarse como al
go indiscutido: as, por ejemplo, hay poetas como Arquloco (que no es ateniense sino de
Paros) que cantan sin temor haber abandonado el escudo, y posteriormente se elaborar, a
partir de Scrates, la idea del filsofo como extranjero en su propia ciudad o incluso, como
afirma Arendt de Scrates, como un individuo enfrentado a su comunidad. Esta idea tam
bin est presente en el libro X de la Etica Nicomdqtiea de Aristteles.
La t r a g e d ia y l a v id a p o l t ic a a t e n ie n s e 79
Disenso y moral
Para valorar la importancia que tiene el disenso en una sociedad que aspira
a un cierto grado de autocomprensin puede servir de ayuda, por ms que
su contexto natural sea otro, la propuesta de Javier Muguerza relativa al
imperativo de la disidencia. Muguerza parte de la tercera formulacin del
imperativo categrico, que funcionara como fundamento de la accin m o
ral o ms bien de la legitimidad, lo que fundamenta el imperativo es la p o
sibilidad de decir no en aquellas situaciones donde falta libertad o dig
nidad o prevalece la desigualdad. A diferencia de propuestas
consensualistas como las de Rawls o Habermas, Muguerza considera que
en nuestras reflexiones morales extraemos mucho ms provecho si parti
mos de la disidencia, Y bien es verdad que nunca nos ponemos de acuerdo
para determinar cul es el bien o qu es lo que hay que hacer pero, a la vis
ta de situaciones como las que entraan un dao, el no es unnime e irres
tricto.68 La consideracin de los dems como fines es lo que los constituye
como personas, es decir, como seres dotados de dignidad, de un valor in
trnseco inalienable y, por tanto, como seres que son objeto de respeto. Ser
objeto de respeto equivale a no ser tomado jams exclusivamente como un
68 Thiebaut, 2001.
80 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
butos, sin vnculos ni ataduras (un yo que elige fuera del mundo y con des
conocimiento de su lugar en el mundo), no anula la pregunta que los indi
viduos, sobre todo los disidentes, pueden hacerse por la validez de las
normas vigentes en una sociedad dada.74 Adems, la tragedia no solo obli
ga a una revisin moral por medio de un lenguaje y a partir de unos valores
que ya son los de la comunidad donde se origina esa voz crtica sino, como
se tendr ocasin de ver en los comentarios que siguen, obliga a esa revi
sin al mostrar precisamente el fracaso al que esos mecanismos morales se
ven abocados cuando se los aplica de buena fe. El inters que reviste el
concepto aristotlico de hamarta, que se ver en funcionamiento a lo largo
de esta obra en numerosas ocasiones, estriba precisamente en eso: en que
muestra la anomala derivada de la aplicacin funesta, pero coherente y en
buena fe, de principios morales o conceptos del bien valiosos y aceptados.
Y no solo eso: la tragedia contribuye a esa crtica, a esa expresin pblica
del disenso, como se ha visto, sirvindose de un lenguaje halageo y con
ciliador. Cuestiona las convenciones atenienses a la vez que las celebra y
elogia. Se trata, pues, de un ejercicio de disenso tan sutil como profundo,
pero sobre todo tan legitimado que, como se ha visto, est sostenido por
todo el aparato del estado y es aplaudido con entusiasmo por la ciudadana
entera. As pues, en una historia de las ideas morales y polticas que, como
avanzaba al comienzo de esta seccin, debe ser tambin una historia del di
senso, la tragedia ocupara un captulo preliminar pero no por ello pres
cindible. Aunque anterior a las grandes sistematizaciones morales de P la
tn y Aristteles, es contempornea y en buena medida interlocutora de los
grandes sofistas, y es precisamente para buscar un fundamento seguro que
respondiera al desafo a todo fundamento que trajo consigo la doctrina so
fstica por lo que Platn y Aristteles contruyen sus respectivos sistemas.
La tragedia, pues, podra constituir uno de los primeros captulos de una
historia fenomenolgica del disenso moral que todava est por escribir.
El yax d e S fo c le s
termina con los vanos intentos del Coro y de Tecmesa por disuadir a Ayax de
llevar a cabo su decisin mientras este ltimo, por su parte, dispone ya todo pa
ra su muerte, incluida la despedida del hijo.
La escena que tiene lugar a continuacin constituye un punto de inflexin
en la obra: se trata del famoso discurso de la simulacin, en el que Ayax
finge convencerse de la inutilidad de su suicidio y a ello le sigue el canto ale
gre (eufrico) que precede a la desgracia propio de las ms famosas piezas so-
fcleas, un recurso por el que logra un fuerte contraste en el tono emocional
de la obra: los acontecimientos se suceden segn una necesidad rgida e inal
terable. Asi, llega un Mensajero que desengaa al Coro y Tecmesa y, en la es
cena sucesiva, Ayax pronuncia su famoso adis a la vida. Cuando empieza
el tercer estsimo la situacin es irreversible: Ayax ha muerto, y el grupo que
lo buscaba para evitar su muerte se transforma en una batida forense. Es
Tecmesa, ms viva que el grupo coral, quien encuentra el cadver del hroe.
En la segunda parte de la obra el hroe Teucro suple a Ayax, mientras que
Tecmesa y el Mensajero dejan paso a los Atridas, Menelao y Agamenn, que
disputarn al primero el derecho de dar sepultura a su hermano. No obstante la
desaparicin del hroe, este y, ms concretamente, su orgullo herido, siguen
siendo los protagonistas de la obra. As, empieza el cuarto episodio con la apari
cin de Teucro quien, enterado ya de la desgracia del hroe, se dispone a cum
plir con sus ltimas disposiciones. Irrumpe entonces Menelao que, tras una
agria discusin con el Telamonio, deja paso a los tristes lamentos del Coro, ct lo
que sigue una prolongacin de la discusin anterior pero esta vez con Agame
nn. La disputa se encuentra en tablas cuando reaparece, siempre oportuno,
Odiseo. Este asume una postura conciliadora, que en esta segunda parte es la
que tambin adopta el Coro, y pone as fin al conflicto confirmando la legitimi
dad de la pretensin de Teucro de sepultar a su hermano. Aqu tiene lugar un
postumo reconocimiento del valor del hroe que supone una tarda pero necesa
ria restauracin del equilibrio o de la justicia en el mundo de los hombres.
De l a p ic a a l a t r a g e d ia
2 Una interpretacin de la tragedia que sigue esta lnea aparece, entre otros lugares, en
Pavano, 1942, pp. 539-605. Por su parte, Lacarrire (1978, pp. 57-70) interpreta la disputa
con los Atridas como una confrontacin entre diferentes facciones dentro de una sociedad
feudal.
3 Sobre el problema de identificar igualdad poltica con igualdad en mrito o valor, que
considero que es uno de los temas de fondo de esta tragedia, vase Arteta (2002, cap. 1).
La a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 89
7 Vase especialmente el captulo 3 del libro ya clsico de Adkins Merit and Responsibi
lity. A Study in Greek Values.
8 Canfora, 2004, p. 33.
9 Es verdad que yax no se considera en ningn momento el ristos, el mejor, sino el
mejor despus de Aquiles (litada, II, 768-769 y XVII, 279-280; Odisea, XI, 547-549).
L a a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 91
batalla. Desde luego, el yax de esta tragedia est modelado a partir del
personaje homrico y conserva claramente este rasgo arcaico de buscar o b
sesivamente la gloria. Por eso, este hroe se ajustara a grandes rasgos a lo
que Platn denomina un individuo timocrtico. Aunque no se da una co
rrespondencia estricta entre ambas figuras, ambas comparten su obstina
cin as como su aficin a las honras (philotimai) y a las victorias (philoni-
kai), aunque es del todo contraria a yax la cualidad de ser sumiso con los
poderosos.10 Como testimonio de un mundo ya ido y explcitamente recha
zado por Platn, el mundo homrico, poblado de hroes similares a yax,
no es el rgimen ideal (la aristocracia) sino una perversin del mismo, un
rgimen bueno pero solo de forma imperfecta o secundaria; un mundo
donde se mezclan bienes y males, de manera que es intermedio, como in
termedio es respecto del alma racional y apetitiva el thyms, la potencia
anmica ms desarrollada del hroe. Un rgimen que imita en algunos as
pectos al mejor, donde gobiernan los mejores, y en otros a un rgimen infe
rior, donde gobiernan los peores.11 Kirkwood proporciona una buena des
cripcin de Ayax. es el que terca y valerosamente guarda la lnea de
batalla. No est desprovisto de inteligencia, pero es un luchador, no un
orador y, tras un estudio de sus apariciones en la litada, muestra cmo se
caracteriza no tanto por sus victorias cuanto por su resistencia como gue
rrero: de manera que yax es siempre el que resiste pero no el que gana.
As, su fuerza fsica y mental (cuerpo y alma son un todo) es lo que caracte
riza su virtud heroica frente a Odiseo que, por su parte, es el hroe astuto
por excelencia.
En el yax homrico no hay rasgos de impiedad, pero s de autonoma.
En esta tragedia Sfocles ha enfatizado y desarrollado los rasgos del yax
de la epopeya: la relativa independencia de la deidad del yax homrico
se transforma en un rechazo a aceptar la ayuda y la gua del dios, la terque
dad de su comportamiento en batalla se convierte en un rechazo a aceptar
la autoridad de los jefes; el aislamiento deviene rechazo a aceptar la vida en
10 Cf. Repblica, VIII, 545b y 548c. Sobre las consecuencias negativas de la philonika,
vase Jenofonte, Constitucin de los Lacedemonios, 4, 4, donde se sostiene que produce ms
bien perdedores que A'encedores. Cf. Finley, 1984, pp. 41 y 46.
11 Cf. Repblica, 545b-549a.
92 El sa ber d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
los trminos que le parece que la mayora de los hombres deberan aca
tar.12 Sera tedioso enumerar la cantidad de referencias al trasfondo ho
mrico que aparecen en esta tragedia, pero en trminos generales puede
afirmarse que Ayax es, esencialmente, el mismo hroe que acompa a
Odiseo en la embajada ante Aquiles y que combati con frrea disciplina
bajo los muros de Ilion.13 Es verdad que, de la tradicin, la figura que ms
se acerca al yax de la tragedia, y en la que probablemente se inspir Sfo
cles, es la que nos ofrece Pndaro:
Fam osa envidia roy tambin al hijo de Telamn [...]. Al hombre no elocuen
te, s, mas de valiente corazn, lo cubre el olvido en altercado triste de pala
bras; el sumo honor, en cambio, se ofrece a la mentira abigarrada. Pues con se
cretos votos fueron serviles los Daos a Ulises y, de las ureas armas
despojado, se debati en la muerte Ayax .14
Pero lo cierto es que este retrato de Pndaro, que hace alusin al enfren
tamiento de yax con Odiseo por las armas de Aquiles, es incompatible
con el modo en que Sfocles desarrolla este episodio en la tragedia. D e he
cho, teniendo en cuenta tanto la tragedia como la lrica, podran sealarse
cuatro grandes innovaciones de Sfocles en el diseo de su personaje trgi
co: su locura, su hybris, su impiedad y el debate sobre su enterramiento.
Veamos entonces qu rasgos especficos caracterizan al personaje de es
ta tragedia. Lo que se har evidente es que, a pesar de que en lneas gene
15 A lo largo de todo el libro me servir de la traduccin de las tragedias que realiz As-
sela Alamillo para Gredos, si bien en ocasiones hago alguna modificacin poco relevante.
16 Este mismo adjetivo aparece en otras ocasiones relacionado con el discurso del hroe
(312, 650, 773) o con sus acciones (366, a propsito de sus manos destructoras; las manos
son siempre una metonimia de la accin puesto que son su instrumento; otros ejemplos de
esta metonimia son 374, 841, 908-910).
94 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
doble connotacin, positiva y negativa, que tiene este adjetivo y que deja
entrever la ambigedad misma del valor de Ayax: su virtud es sobrecoge-
dora pero tambin digna de admiracin. yax da miedo,17 pero es tambin
un protector de los suyos, y ambas cosas debido a esa misma cualidad am
bigua de ser temible y admirable. El segundo adjetivo, mgas, se refiere a
un tiempo tambin a su grandeza de espritu y a su tamao fsico.18 En el
primer sentido merece la pena destacar que de nuevo esta palabra puede
adquirir una connotacin ambigua pues, en la medida en que se refiere a su
discurso, la grandeza es orgullo (386, 423), pero cuando se refiere a sus ac
ciones (617) o a su potencia (502, yax es el ms fuerte o el ms potente
del ejrcito: hos mgiston skhyse stratou) cobra un sentido claramente p o
sitivo. Adems, este adjetivo refleja de forma inequvoca el carcter ago
nal19 del hroe al ponerse en relacin con otros personajes: en algunos ver
sos (154, 159-161, esp. 158) la grandeza de yax lo contrapone a los
hombres comunes, que a su lado son pequeos (smikro), a los que protege
y sobre los que se alza, pero tambin lo contrapone a los grandes hombres
que, a diferencia de yax, son sin embargo pequeos de espritu (los Atri-
das). En cuanto adjetivo que califica el tamao fsico del hroe, merece la
pena hacer notar de nuevo la ambigedad que rige su uso. De hecho, es
significativo que los enemigos de yax lo empleen con un acento negativo
y descalificativo: Menelao sostiene que quien (como yax) tiene un gran
cuerpo (soma... mga, 1077) debe no obstante ser consciente de su propia
vulnerabilidad, y Agamenn llega incluso a equiparar a yax con un gran
buey (mgas... bos, 1253) cuyo carcter salvaje ha de ser domesticado. La
domesticacin del hroe es una metfora casi convencional de la necesidad
de conformar, mediante la educacin, los rasgos del carcter para que lle
guen a convertirse en virtudes. Tambin en su Apologa Scrates define a
Atenas como un caballo perezoso al que l aguijonea para promover su au-
toconocimiento: no es casualidad que la domesticacin del salvaje no sea
17 Su mirada (mma) asusta, de modo que nadie se atreve a criticarlo a la cara (167; cf.
140).
18 En 169 yax es el gran buitre (mgan aigypin). Tambin se utiliza el atributo periss
(758) para aludir a su grandeza a un tiempo fsica y moral.
19 Curiosamente, en los casos en que este adjetivo tiene una connotacin positiva apare
ce en grado superlativo.
La a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 95
20 Esta nocin reaparece en numerosos pasajes con idnticas resonancias: 885 (orn-
thymon) y 548 (omots). En 612-613 reaparece en relacin con Ares, es decir con la guerra, el
contexto en el que yax adquiere su identidad, junto con el apelativo kmtonta (potente).
Otros eptetos relacionados semnticamente con mos y que expresan el coraje de yax en
trminos que evocan al guerrero de la litada son, por ejemplo, anros athonos (221, 1088 y
147 en relacin con su espada, que es como una prolongacin de la mano del guerrero),
eukrdios (364), lkimos (1319) o thorios (1213).
96 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
23 Esparta representa el triunfo del modelo hopltico pero, precisamente por su cercana
con el modelo espartano, es importante subrayar que no cabe identificar ingenuamente
hoplita e igualdad democrtica (la igualdad a que aqu me refiero tiene un sentido limi
tado). Es ms, la fuerza de la democracia y el imperio ateniense se nutri no tanto de los
hoplitas cuanto de los marineros, que provenan del dmos ms pobre e inculto pero que
desempearon un papel fundamental en batallas tan clebres como la de Salamina.
24 Ruiprez y Tovar, 1979, p. 93. Finley (1984, p. 50) se expresa as: ... el momento en
que apareci el hoplita, es decir, cuando el rol militar del hroe aristocrtico se ampli a
un sector ms extenso de la poblacin. En todo caso, como se deca anteriormente, la ex
tensin y el. fortalecimiento de la democracia y el imperio ateniense tiene que ver ms con
los marineros y la poderosa flota creada a instancias de Temstocles que con los hoplitas,
provenientes de familias acomodadas, ya que haban de pagar su caro equipamiento. En
ambos casos, no obstante, las virtudes del guerrero haban de ser disciplina y coraje.
98 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
un hroe guerrero al que falta una virtud que debera estar presente en
cualquier guerrero que actuase en el mbito de un determinado ejrcito. El
soldado democrtico, el hoplita, tiene que destacarse no solo por su coraje
sino tambin por su obediencia. Como sostiene Garlan, el valor del hopli
ta no era fruto de ninguna pasin guerrera que no deja sitio para el mie
do.25 La cohesin de la falange era un valor elemental y la valenta deba
concebirse como una forma de solidaridad bienentendida, es decir, no
abandonar a los compaeros en el fragor de la batalla y permanecer, por
tanto, firme en el puesto correspondiente: la obediencia, ms que la glora,
es lo que caracteriza al buen soldado. Una preocupacin desmesurada por
obtener tim, fuente de la autoafirmacin orgullosa e indisciplinada del h
roe, no es en absoluto compatible con la medida y el sentido de la obedien
cia que se requiere del hoplita.26 En este sentido, el hroe de esta tragedia
solo podra ser un modelo a imitar en un sentido negativo. El carcter de
Ayax es competitivo y anmico, y su preocupacin fundamental no es tan
to la victoria del ejrcito cuanto su propia fama; sin embargo, lo que se re
quiere del hoplita es, junto con la bsqueda del honor personal, la preocu
pacin por la salvacin de la polis, y estas dos cosas no pueden separarse
nunca.
Todos estos elementos (su autosuficiencia, su orgullo, su obstinacin y
su ansia por sobresalir) conforman el carcter de yax y su virtud especfi
ca, a partir ciertamente de una base homrica, pero de una manera peculiar
y nica de esta pieza de Sfocles. Dicha virtud podra definirse como va
lenta guerrera, pero hay que tener en cuenta que en ningn pasaje yax es
caracterizado como valiente. De hecho, en el transcurso de la obra se men
ciona su audacia con palabras que generalmente se traducen como auda
cia, furor o tem eridad (tlma, 46, 1004; thrasys, 46, 364; lkimos),
pero en ningn momento aparece la palabra que se suele traducir por va
lenta: anclrea. yax acoge las expresiones que lo describen como audaz
con placer, pero, especialmente al final de la tragedia, estas palabras ad
quieren una connotacin negativa. Este acento negativo anticipa las con
cepciones de Platn y Aristteles de la valenta (andrea) en tanto que
opuesta tanto a la cobarda (deila) como a la audacia (thrasos).27 En tanto
que audaz, yax es terrible (deins), pero a su vez no tiene nunca miedo
{phobos): por eso Platn, por ejemplo, calificara su temeridad de tonta,
desprovista de seso.28 Sin embargo se da la curiosa circunstancia de que, a
pesar de que su temeridad suscite juicios negativos, lo cierto es que yax
tiene un concepto muy elevado de s mismo. Por ejemplo, lo que desea p a
ra su hijo es que se iguale a su padre en todo excepto en la fortuna: en su
naturaleza (physis, 549), y en sus leyes salvajes (omos autn en nmois p a
iros, 548),29 pues, mejorando su fortuna (patrs eutykhsteros, 550), y sien
do en todo lo dems igual (llhmoios, 551), no ser un hombre vil {ou ka-
ks, 551). Pero, como se deca, a pesar de esta autopercepcin positiva del
hroe y de su propia audacia, los empleos del concepto thrasys y sus deri
vados adquieren un sentido peyorativo en boca de otros personajes: T eu
cro se refiere, en tono de censura, al rostro temible y las violentas audacias
(dysthaton mma kai tlmes pikrs, 1004) del yax suicida y, en la pol
mica sobre su cadver, adems de otros insultos y desafos, Teucro inter
pre sabe buscar nuevos sentidos para las diferentes caras que le presenta el
mundo.
As, lo que conforma el carcter propiamente trgico de yax es una
forma de accin autodestructva que, en la medida en que se impone al h
roe como necesaria, es inalterable. yax no est interesado en las conse
cuencias de su accin por ms que sean desastrosas o injustas. Su accin
solo se deja guiar por una mxima, solo obedece un principio y una moti
vacin (la conservacin de su eugneia) y dicha norma es operativa inde
pendientemente y a pesar de sus consecuencias. yax es, por tanto, radi
calmente monista: no se plantea un conflicto entre distintos principios pues
solo reconoce uno, el que le dicta su naturaleza heroica, como vlido. El
hroe, por tanto, est sometido a una coaccin interna que se le impone
como necesidad y que determina del todo su accin. Es monista en su per
cepcin del valor y absolutista en su actamiento. Por eso, desde el momen
to en que se descubre a s mismo, solo puede ser fiel a su naturaleza heroi
ca: esta exigencia de coherencia le hace impermeable a cualquier
circunstancia del mundo externo.34
Como se ha dicho, el temperamento trgico no puede confundirse con la
estupidez. De hecho, algo que podra interpretarse como una fractura en la
integridad moral del personaje, su recurrencia a un engao para despistar al
Coro y a Tecmesa y poder as suicidarse tranquilamente, es un ejemplo claro
de esa forma de inteligencia prctica tan peculiar que es la mtis P Esta apa
rente fisura en su franqueza heroica ha motivado innumerables interpreta
ciones del llamado discurso de la simulacin. Se trata de uno de los textos
ms comentados de Sfocles y quiz de toda la literatura griega. Parece que
34 De hecho, lo que el mundo externo le pide es que cambie su resolucin porque todos
los suyos se vern afectados negativamente por su decisin de morir: su esposa, su hijo y sus
soldados, que quedan desamparados; su hermano Teucro, que queda a merced de las re
criminaciones del padre; y los phloi ausentes en la tragedia, los padres del hroe, que llora
rn la prdida del hijo.
35 Tngase en cuenta adems que en 119-120 se le califica de previsor (pronosteros) y
como alguien que acta en el momento oportuno (t karia), por ms que estas virtudes per
tenecen al pasado (Segal, 1981, p. 112), en la obra se le describe en trminos que forman
parte del campo semntico de la mtis, acecha al ejrcito solo, por la noche y con engaos
(47), como un cazador astuto.
104 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
36 Por ejemplo 656, 659-660, 661, 670, 686, 687, 690, 692. De no ser correcta esta in
terpretacin tendra escaso sentido la posterior mudanza de Ayax en el momento del suici
dio cuando, adems, se muestra claramente consciente de la desmesura de su odio (666-
682) y de lo inoportuno de su muerte (652-654). La invocacin a las Erinias en el momento
del suicidio (836) pone de manifiesto que yax no ha depuesto su clera sino ms bien al
contrario. Adems, el propio Sfocles insina esta solucin cuando en 807 Tecmesa se
queja amargamente de haber sido engaada (epatemne), y en el Argumento el discurso se
interpreta claramente como excusa.
37 Por ejemplo, lo aleja del ideal de franqueza heroica que representa Neoptlemo en el
tloctetes de Sfocles, pero lo acerca a Aquiles cuando se disfraza de mujer para engaar a
los aqueos.
L a a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 105
ne para deliberar sobre los medios que lo conducirn eficazmente al fin que
le impone su naturaleza. As, si yax incurre en irracionalidad no lo hace por
falta de reflexin o por tener un talante impulsivo, sino por mostrarse obse
sivamente rgido en sus decisiones y en su accin.38 De hecho, su discurso
de la simulacin es efectivo porque es verosmil, y para fingir bien tiene que
pensar bien las cirscunstancias: lo cual denota no solo que no hay replantea
miento ni reconsideracin de su resolucin a morir, sino que incluso hay una
deliberacin sobre los medios para asegurarse el cumplimiento de ese fin.
Aunque desde el punto de vista de la racionalidad instrumental aplicada a
una circunstancia concreta el suicidio de yax puede contemplarse como un
xito, una lectura ms detenida exige interpretarlo como el resultado de su
limitada racionalidad prctica. As, su suicidio es, como se acaba de sealar,
resultado de una actitud inflexible y renuente a cualquier cambio. Se le pre
senta como un fin necesario porque no puede hacer otra cosa que salvaguar
dar su nobleza. Pero la necesidad de su suicidio, de recobrar la honra perdi
da, es a la vez una consecuencia de su propia falta de racionalidad en su
actitud general frente a la vida: esa necesidad surge como consecuencia de
una accin que se propona precisamente lo contrario de lo que obtuvo. Su
plan de vida consista en adquirir honra, pero no obtiene sino oprobio. Al no
tener en cuenta otras consideraciones que afectan a su accin (las conse
cuencias, la posibilidad de atenerse a distintos valores), esta tiene efectos sis
temticamente perversos. As pues, desde el punto de vista de la eficacia y
del cumplimiento de su plan de vida, es decir, desde el punto de vista de la
racionalidad prctica (o estratgica, podra decirse, frente a la mera racio
nalidad tctica), yax, en la medida en que se comporta heroicamente, es
un irracional: concibe el xito solo como coherencia y no tiene en cuenta el
grado en que su vida se ajusta a sus propios objetivos. De aqu que Jaeger
sostenga que yax renuncia a su eudaimona por conseguir su salvacin.39
38 El pasaje 456-480 manifiesta a las claras que en Ayax se da una verdadera reflexin
orientada a la accin: una forma de razonamiento que Aristteles llamara bolesis, aunque
quiz no euboitla, es decir, deliberacin con rectitud de entendimiento (sobre esta diferen
cia vase Aubenque, 1995, esp. pp. 134 y ss.).
39 Cf. Jaeger, 2000, p. 260: el hombre trgico de Sfocles se levanta a verdadera gran
deza humana mediante la plena destruccin de su felicidad terrestre o de su existencia fsica
y social. Quiz en el caso de Ayax habra que decir, ms bien, que dado que su eudaimona
106 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
no es posible (su vivir noblemente), lo nico que le queda es destruir su existencia fsica y
social.
40 El obstinado resentimiento de yax, causa de su tristeza y su soledad, perdura tras su
muerte, como puede verse en Odisea, XI, 543 y ss., donde conserva todo su rencor intacto
hasta el punto de negarse a hablar con Odiseo. No obstante, en su estudio de la Potica de
Aristteles, Jones (1962, pp. 13, 17, 33 y 39) afirma que la idea de los grandes solitarios
que dominan la escena clsica es una importacin postromntca.
La a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 107
teccin (ni siquiera la comprensin) de los suyos (911), y dirige sus ltimas
palabras al paisaje y la tierra troyana: al ro Escamandro y al monte Ida
(861-866).
Pero, aunque la soledad es parte del bagaje heroico en esta tragedia, a lo
que asistimos durante algunos momentos especialmente intesos es a la con
frontacin entre Ayax y su concubina, Tecmesa. En este duelo dialctico
(485-524) se dirime un genuino conflicto de valores: Tecmesa opone expl
citamente su concepcin del valor y de la vida buena a la de Ayax valin
dose adems de estrategias argumentativas propias no de una ria privada
o domstica sino de una discusin pblica en la asamblea. Su procedimien
to principal consiste en utilizar las mismas expresiones que yax pero
asignndoles un contenido diferente e incluso contradictorio.41 Lo hace al
menos con cuatro conceptos normativos de los que, precisamente, puede
decirse que vertebran toda una concepcin de la vida buena o de la vida
noble, a saber: nobleza (eugneia), vergenza (aiskhyne), placer (terpnn) y
benevolencia o gratitud {khris). Esta estrategia ha recibido el nombre de
retrica de apropiacin, y al permitir una redefincin de los conceptos
constituye uno de los principales instrumentos de los que se vale Sfocles
para llevar a cabo la reflexin sobre la virtud tradicional y su necesario re
planteamiento en los trminos que se manejan en el siglo V.42
Veamos cmo se desarrolla la discusin. El objetivo de Tecmesa es di
suadir a yax de un suicidio y, por tanto, trata de mostrarle que tanto su
motivacin como sus consecuencias producen un sufrimiento innecesario,
y lo hace del siguiente modo. En primer lugar, Tecmesa trata de que yax
acepte su concepcin de la nobleza (eugneid) al proponerle que reconsi
dere su decisin de morir apelando a tres principios. Por un lado, le pide
que respete (cidesai, 506, 507) a su padre y a su madre.43 En segundo lugar,
solicita que se compadezca (oiktire, 510) de su hijo y de su esposa, que
El conflicto de los valores de yax con otros valores que tientan al hroe
no es algo novedoso respecto a la pica: en su intento por evitar su suici
dio, Tecmesa combina los argumentos que usan Andrmaca (litada, VI,
406 y ss.), por un lado, y Pramo y Hcuba (litada, X II, 33 y ss.), por otro,
ante Hctor para disuadirle de acudir al combate, as como los que Pramo
usa frente a Aquiles para recuperar el cuerpo de Hctor. De hecho, una
lectura atenta de estos pasajes de la Ilada delatara sin duda las intensas re
sonancias homricas de la tragedia de Sfocles. Lo que s es innovador con
respecto a la pica es que, si bien yax no se ve afectado por las otras con
sideraciones que le ofrece Tecmesa, Sfocles propone otro hroe que es
capaz de mediar con la pluralidad del valor sin que esto suponga su des
truccin ni lo convierta en un cobarde. Al igual que hace con yax, Sfo
cles reflexiona sobre el personaje homrico de Odiseo y decide poner nfa
sis en algunos de sus rasgos tradicionales dejando otros de lado, de tal
manera que el Odiseo de esta tragedia no se revela como el hroe taimado
o cnico capaz de cualquier cosa (el panorgos) que esperan Tecmesa y el
Coro, sino como un hroe compasivo que, bajo el auspicio de la divinidad,
pone su inteligencia prctica al servicio de la comunidad. Estos rasgos ya
estaban presentes en el ciclo pico, pero en la tragedia cobran un nuevo
acento. En efecto, en las tragedias de Ayax y Filoctetes Sfocles presenta
dos retratos de Odiseo contradictorios pero que pueden verse como sen
L a a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 111
1,6 Sobre esto vase Kirkwood, 1965, p. 66. El carcter compasivo de Odiseo frente a
yax ya est incipiente en Odisea, XI, 547: O jal yo no hubiera ganado en aquella porfa,
pues por ello a la tierra cay semejante cabeza, la de Ayax, mejor en figura y en hechos que
todos los argivos despus del Pelida intachable!.
47 Odiseo, en la litada, recibe los eptetos de polymetis, polytropos, polyporos, pantoos,
polymkhanos. Sobre la mtis hay un libro clsico: Detienne/Vernant, 1988.
112 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
50 La nocin de phrnesis, tal como la utiliza Aristteles (que es un sentido muy cercano
al que aqu interesa), hunde sus races en la tragedia griega y significa pensar sanamente,
de forma conveniente o con moderacin (Aubenque, 1995, 3.3).
51 La traduccin es de Pall Bonet para Gredos.
52 Tretas como la invencin del caballo de Troya, la captura de Heleno, la excursin
nocturna al campamento troyano (Dolona) o el robo del Paladin.
114 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
53 Dice Atenea en 120 y ss.: A quin te podras haber encontrado ms previsor que
este hombre o que actuara con ms oportunidad?. A lo que responde Odiseo: [...] aun
que sea un enemigo, le compadezco, infortunado, porque est amarrado a un destino fatal.
Y no pienso en el de este ms que en el mo, pues veo que cuantos vivimos nada somos sino
fantasmas o sombra vana.
54 Segn la definicin que de ella proporciona Aurelio Arteta en su libro La compasin.
Apologa de una virtud bajo sospecha.
116 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
Odiseo es prudente porque sabe ver la cercana entre todos los hombres,
pero tambin la distancia que les separa de los dioses. H a alcanzado, pues,
tambin una comprensin profunda en el plano vertical, es decir, en el eje
que relaciona hombres y dioses (es decir, que relaciona ya no lo igual con lo
igual sino el individuo con lo radicalmente otro): reconoce su yo, que es va
no, efmero53 e impotente, frente al poder ilimitado e inescrutable de los dio
ses. Este reconocimiento es clave para evitar la hybris: s los dioses ejercen su
poder de forma ininteligible entonces todo el afn humano, como refleja la
esforzada vida de Ayax, de nada sirve sin el apoyo de los dioses. Los dioses
no son sino el horizonte de lo incontrolable, de lo inescrutable que afecta a la
vida humana. Unicamente granjean su favor a los que saben mantenerse en
los lmites de su condicin mortal, de modo que solo una comprensin en
los dos ejes, vertical y horizontal, permite al individuo una humilde acepta
cin de sus limitaciones, y es esta la nica salvacin para los hombres frente a
lo reversible del azar y al capricho de los dioses (127-132). En este sentido, la
prudencia es el nico bien seguro y adecuado a la condicin humana.56
Como se deca, Odiseo representa la imagen misma de la sophrosyne.
frente a los hombres, se muestra compasivo aun cuando se encuentra a sal
vo y en circunstancias favorables, no as yax que, creyndose asistido por
la diosa y en buena racha, da rienda suelta a su odio. Del mismo modo,
frente a yax, Odiseo se muestra disciplinado y sumiso: desde el comienzo
de la obra se le describe trabajando para el ejrcito y, respecto de la diosa,
enseguida escucha su voz (16) y, con reverencia, se pone en sus manos (35).
yax, sin embargo, tarda en escucharla (89-90) y, cuando lo hace, se mues
tra reluctante a obedecerla (111-113). La accin de Odiseo, que refleja el
ideal de la templanza (sophrosyne), es una consecuencia de su prudencia, es
decir, de su habilidad para formar juicios correctos tanto por lo que res
pecta a los hombres como a los dioses.
El c o r a je COMO FU EN TE d e am enaza
que son respecto de la ciudad lo que el thyms respecto del alma, manifes
tar una preocupacin especial por que su educacin est al servicio de los
verdaderos jerarcas de la ciudad, los buenos o los mejores, y nunca al servi
cio de la parte apetitiva o el grueso ignorante y concupisciente de la ciu
dad, el pueblo llano. En la tragedia, esta doble dimensin crtica se desvela
en el momento en que en la tragedia de Sfocles el hroe choca, por un la
do, con los lmites de su propia condicin humana y, por otro, cuando se
enfrenta a los lmites impuestos por las leyes humanas. De ah que las ver
tientes individual y social supongan para el hroe la apertura de dos cami
nos de exploracin: un camino individual y un camino colectivo.57
Uno de los rasgos que ya estaban presentes en el Ayax pico era su obsti
nada resistencia: si bien se le compara con un len por su furia (litada, XI,
548; XV II, 133), tambin se le compara con un asno por su carcter testa
rudo (llada, X I, 558-563).58 Hasta ahora he examinado el carcter heroico
de yax en la medida en que se ajustara a la imagen del asno, pero a con
tinuacin me centrar en la imagen de yax que lo aproxima a un len.
En esta tragedia, la condicin psicolgica del hroe ms sobresaliente y
que aparentemente tiene mayores consecuencias dramticas es la locura
causada por Atenea: la llamada thea mana (611) o thea nsos (186) que
frustra la tentativa de yax de acabar con todo el ejrcito. Es ms, que in
vierte el sentido de su accin y la transforma de temible en ridicula. Pero el
origen de la desgracia de yax es anterior a esta locura, que puede conce
birse como una forma de te, de castigo divino. La causa ltima de sus
males es su clera, su khlos (41), su furia homicida y su sed de venganza, y
37 Precisamente estos son los dos caminos de comprensin que Iriarte (1996, 7) afirma
que se abren con la experiencia trgica.
58 Como cuando un asno que bordea un sembrado supera a los nios, el muy tozudo,
en cuyos lomos muchas varas ya se han roto, y se mete y ramonea la densa mies; y los nios
le golpean con las varas, violencia pueril la de ellos que a duras penas lo expulsan cuando
est ya ahto de pasto. Junto a yax Oileo se le compara con un buey en llada, XIII, 703 y
ss. La traduccin es de Emilio Crespo para Gredos.
120 El sa ber d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
59 La diosa se justifica explcitamente mediante los dos episodios que relata Calcante:
Ayax pronuncia palabras llenas de presuncin y estupidez (766) o terribles y blasfemas
(773), de modo que la causa de su cada es su propia hybris (757-761). Cuando Atenea
muestra a Odiseo el castigo que ha infligido a yax, le exhorta a la prudencia, afirmando
que los dioses no aman a los que no piensan como mortales (127-133), lo cual parece pro
porcionar una explicacin a la punicin divina. Su saa, sin embargo, se resiste a toda teo
dicea.
L a a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 121
misma mana del hroe, su desmesurada clera, de tal forma que sea preci
samente esto (su clera y su consiguiente intento de dar muerte a todo el
ejrcito) la causa eficiente al menos de su desgracia. Ya Bowra identi
fic la causa del castigo divino con su clera: Su principal falta es una espe
cie de furia desdeosa en la que a la vez desprecia y odia a cuantos encuentra
a su paso. Y por eso lo castiga Atenea. Cuando Odiseo dice compadecerse
de yax porque est encadenado a un destino {te) fatal, interpreta que este
destino es la furia que comienza con el deseo de yax de matar a sus enemi
gos, pero que pervive en la locura que lo lleva a matar al ganado. La inter
vencin de la diosa podra entenderse incluso como una consecuencia psi
colgica verosmil teniendo en cuenta el estado mental de yax: la
transicin desde el orgullo a esta [furia] es enteramente natural [...]. Una fu
ria se transforma en otra; las ilusiones del orgullo herido se convierten en las
ilusiones de una locura real.60 De modo similar, la limitacin temporal de la
furia que le enva la diosa puede interpretarse como una verdad psicolgica
o simblica, y concluye: la psicologa de yax concuerda con el plan divi
no, otra forma de expresar la idea trgica de la doble motivacin.
que no son sus phloi. En el llamado discurso del engao, yax finge re
conocer la necesidad de deponer su obstinacin y respetar la autoridad es
tablecida, humana y divina (667-670). N o obstante estas demostraciones de
sophrosyne, es obvio que se trata de una treta para engaar a los suyos, que
quieren protegerle de s mismo, y as alcanzar su objetivo de morir noble
mente (kals tethneknai). Pero es sobre todo en el transcurso de la discu
sin entre Teucro y los Atridas, que ocupa casi toda la segunda parte de la
obra, cuando se esclarece mejor el modo en que la orgullosa autosuficien
cia de yax y su indisciplina resultan una amenaza para el orden pblico.
Menelao deplora (en 1053) haber considerado a yax un aliado (xymma-
khos) y amigo (phlon), resultando ser peor que los frigios (ekhtho
Phrygn, 1054). El Atrida justifica su acusacin y su decreto de denegar las
honras fnebres al hroe apelando a los sucesos acaecidos recientemente
(el fallido ataque nocturno de yax, 1055-1056), pero tambin se refiere a
sus acciones en el pasado:63 predica que cuando viva nunca pudo ser do
minado (en 1067-1069) y que nunca quiso escuchar sus palabras mientras
viva (en 1069-1070). A continuacin se coloca a yax entre los hombres
malvados (kako pros andrs, 1071-1072), dado que en nada tena la auto
ridad. As pues, se puede afirmar que su indisciplina no se constrie a un
hecho puntual y tampoco a una crisis de locura pasajera (como la que apa
rece en la tragedia), sino que era un rasgo habitual en l. A continuacin
Menelao realiza un discurso sobre la imposibilidad de fundar un orden c
vico seguro con personas que, como yax, se niegan a reconocer y some
terse a la autoridad. Entre 1073 y 1076, Menelao hace del miedo (dos,
phbos) y del respeto (aids) los garantes (problema) del orden cvico y mi
litar: sin miedo y respeto no hay nmoi. Y despus afirma que el hombre
debe ser consciente de la propia fragilidad (1077-1078) y, a continuacin,
fundamenta en el miedo y, esta vez, en la vergenza (aiskhyne)M la conser
63 Tngase en cuenta que esta disposicin es tanto ms ofensiva cuanto que no es una
afrenta personal de los Atridas como una resolucin institucionalizada y sancionada por la au
toridad militar (1050) por la que yax se ha sacrificado y que, sin embargo, ha traicionado.
64 Es importante recordar que la vergenza tambin era uno de los principios motiva-
cionales de yax, de modo que aqu hay que notar la diferencia que los contenidos de este
concepto adquieren en uno y otro hroe. Dicha diferencia semntica remite a la diferencia
de los cdigos desde los que los hroes esperan ser juzgados.
L a a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 123
vacin (jOteran) del orden pblico. La voluntad individual, pues, tiene que
tener un lmite (1085-1086) para que se mantenga el orden social. El lmite,
impuesto por el respeto, el miedo y la vergenza frente al nomos, es enton
ces un elemento fundante y garante del orden social. Y Ayax, como se ha
visto, es incapaz de reconocer lmites a su propia voluntad: puesto que es
audaz (thrasys), no tiene miedo; y puesto que no acepta ningn nomos aje
no a su propio sistema de valores, acta en funcin de lo que l mismo
considera respetable y vergonzoso, pero el criterio que marca lo vergonzo
so y lo respetable en su caso es un criterio no tanto tradicional cuanto ar
caico, personal y solitario: una atencin escasa a las restricciones sociales
casa mal tanto con la mentalidad aristocrtica u oligrquica como con la
democrtica.
Agamenn (1246-1259), por su parte, hace nfasis en el carcter antic
vico del comportamiento de Ayax: si no se acepta el resultado del juicio de
la mayora, si se rechaza a los que vencen con justicia [dike), entonces no
podra establecerse ninguna ley (oudens nmou). La seguridad y el domi
nio, afirma el Atrida, dependen no del podero fsico sino del razonamiento
prudente (1251-1252). Y a continuacin (1253-1254) Agamenn proclama
la necesidad de domar al hroe, siendo el ltigo un phrmakon que prev
necesitar tambin el otro Telamonio, Teucro (1255-1256). Es decir, al que
no quiere someterse por propia voluntad hay que aplicarle un correctivo
para que, rectamente (orths, 1254) conducido, no suponga una amenaza
para el orden social: en este caso el ltigo, mstis, es una metfora del p o
der coercitivo del estado (1254).
Este correctivo no solo se refiere al poder coercitivo del estado, sino
tambin a la educacin,65 gracias a la cual las disposiciones del carcter se
enderezan para constituirse en virtudes y orientarse al bien. Los discursos
de los Atridas, unidos a la accin dramtica en que surgen (la venganza fa
llida de yax y su consecuente suicidio), expresan el componente de ame
naza que conlleva el coraje entendido en su acepcin tradicional, es decir,
tal como lo concibe y valora el propio Ayax. En este sentido, el coraje es
una disposicin del alma en bruto y, a no ser que se someta al orden so
65 Persuasin y coaccin son los dos elementos que componen las leyes segn Platn,
Leyes, 722b.
124 El saber d e l err o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
El c o r a je c o m o v ir t u d p b l ic a
lor del enemigo.66 Adems, Teucro afirma que yax entr en lucha junto a
los aqueos a causa de un juramento (hrkon, 1113) previamente asumido,
lo que significa de nuevo un respeto a instituciones instituciones sagra
das como el juramento que no es compatible con aquella lectura dico-
tmica de su sistema de valores. Pero incluso las virtudes propiamente
competitivas del hroe, su egocntrica bsqueda de tim, motivada por su
personal aversin a la vergenza, no solo estn basadas en la existencia del
orden social que proporciona o deniega al hroe la tim, sino que adems
pueden conllevar un importante beneficio para el orden social, de modo
que estas virtudes tambin son en este sentido cooperativas: el coraje del
hroe es una condicin indispensable de la seguridad pblica y, en este
sentido, es una condicin para la supervivencia de la polis. As, la existencia
de la comunidad requiere el coraje del hroe y, a la vez, la comunidad es
una condicin de posibilidad del temperamento heroico, pues solo porque
existe la comunidad y porque cifra en ella esperanzas de reconocimiento se
decide el hroe a comportarse heroicamente.
La apologa de yax en su tragedia epnima procede de dos frentes:
por parte de sus amigos (phloi) y por parte de sus enemigos (ekhthro). Sus
afines son por un lado Tecmesa y el Coro y, por otro, Teucro. Los prime
ros subrayan el valor de las hazaas (ndra khrsimon, 410) de yax desde
su condicin inferior y dependiente.67 Pero, por su parte, Teucro valora al
hroe desde la ptica de un igual:68 ambos son guerreros y a ambos les
66 En 663-664 y 1027. Es muy significativo que a la vez que se menciona el regalo de Hctor
se insista en la conservacin de la enemistad entre ambos hroes (Hctor es el ms hostil, dysme-
nesttou, en 663) porque este gesto evidencia una quiebra en el cdigo moral de la epopeya de
ayudar (siempre) a los amigos y daar (siempre) a los enemigos. El ritual del intercambio de
regalos no lleva consigo que los hroes depongan su comn enemistad, sino que la ponen entre
parntesis. El cdigo, por tanto, no se aplica tan rgidamente como a veces sugieren los crticos.
67 As, yax es protector tanto del Coro (158-162, 164-5, 1211-1215) como de Tecmesa
(514-517), y tanto el primero (139, 140, 228, 583, 599-609 y especialmente 245-256, donde
el Coro planea huir) como la segunda (315, 587, 593) manifiestan una tendencia a atemori
zarse que contrasta fuertemente con la audacia caracterstica de yax, su falta de miedo.
68 Esto no es exacto desde el momento en que Teucro es hijo de una concubina y yax
un hijo legtimo. No obstante Teucro aduce buenas razones (en definitiva esta tragedia, co
mo se ver, conlleva toda una reformulacin de la nobleza aristocrtica, la eugneia) para
obviar este hecho fortuito relativo a su nacimiento.
126 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
mueve una similar ansia por obtener gloria as como una anloga aversin a
la vergenza de no conseguirla. Desde esta ptica, la defensa de Teucro es
significativa. Prev que los Atridas echarn de menos a yax en la batalla
(962-963), y aqu reside su principal queja frente a los generales: que no le
tributan a yax la gratitud (khris, 1267) que le deben por sus muchos ser
vicios. Teucro entonces (1269-89) relata algunas de las hazaas que traen a
la memoria la imagen del hroe homrico y que ponen de manifiesto que
tambin la osada de yax es, a su manera, defensa y salvacin del orden
social69 en una medida no menor a la que lo son el miedo, la vergenza y el
respeto. La apologa de Teucro no se limita a exigir un reconocimiento
personal hacia el hroe sino que recurre a una determinada concepcin de
la justicia: por eso afirma (1110, 1125; y el Coro lo respalda: 1111-2) que
realizar sus honras fnebres con toda justicia y sin temor a las amenazas
de los Atridas. De hecho, Teucro entiende que su arrogancia (m g p h r o -
nen) est fundada en su acuerdo con la justicia (o dikao, 1125). Esta alu
sin a la justicia es de gran importancia en la polmica entre Menelao y
Teucro porque marca un punto de inflexin: tras un agrio cruce de desa
fos, amenazas e insultos (1120-1124), a partir de aqu la discusin empieza
a oscilar en torno a la justicia de la pretensin de Teucro de enterrar a
yax.70 La justicia, en este sentido, se entiende como una instancia inde
pendiente del inters o del gusto personal de cada uno de los rivales de la
discusin y tambin del bando en que se sitan: es decir, entra en conside
racin y como objeto de debate una discusin sobre los contenidos de lo
que sera una justicia imparcial. Dicha concepcin solo es posible mediante
la ruptura con el cdigo de ayudar a los amigos y daar a los enemigos que
efectuar definitivamente Odiseo cuando, en tanto que enemigo, defienda
como un amigo a los hermanos Telamonios. De ese modo, la discusin en-
65 Aqu es til recordar la caracterizacin con resonancias homricas del Coro en 159 de
Ayax como torre de defensa (pyrgou ritma)', vase litada, VII, 219; XI, 485; Odisea, XI, 556.
70 Pese al tono agrio de la conversacin, y la mikropsycha de los Atridas, no puede
afirmarse que nadie defienda abiertamente una injusticia: en la tragedia no hay sino fideli
dades rivales a bienes incompatibles (Adrados, 1962, p. 28; cf. Vernant/Vidal-Naquet,
2000, p. 15: lo que demuestra la tragedia es una dike que lucha contra otra dike.) Por tan
to, los agones de la segunda parte de la tragedia presentan un conflicto de valores paralelo
al que se da en la primera parte y al que me referir a continuacin.
La a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 127
71 Si Teucro sostiene que es justo enterrar a Ayax, Menleao cuestiona la justicia (1125)
de honrarlo porque era un enemigo (polmios, 1132), y es costumbre que a ios cados ene
migos no se les entierre. De hecho, el uso de polmios en lugar de ekhtbrs es un sutil inten
to de asimilar a Ayax a los frigios y, por tanto, de considerarlo como enemigo de guerra, es
to es, como enemigo pblico y, as, negarle con todo derecho las honras fnebres (1130).
Pero semejante maniobra es impedida por Teucro quien, en primer lugar, cuestiona que
Ayax sea propiamente un polmios y a continuacin explicita los motivos personales y polti
cos que determinaron la enemistad entre yax y Menelao: este ltimo fue sorprendido por
el primero como un ladrn (klptes, 1135) y, ms adelante (1137), alude a la dudosa limpie
za del juicio por las armas de Aqules. Posteriormente (1336) Odiseo tambin impide que
Agamenn se sirva de un truco similar al que impide Teucro, a! afirmar enfticamente que
Ayax era su peor enemigo del ejrcito (strato).
12 Contamos con numerosos testimonios del xito de este eslogan en la antigedad: Pla
tn, Gritn, 49b; Repblica, 334b y ss.; Jenofonte, Recuerdos de Scrates., II, 6, 35 y III, 9, 8.
Knox (1961, p. 4) afirma que el Ayax de Sfocles examina el funcionamiento de este cdi
go y muestra cmo est abocado al fracaso en la prctica. Otro ejemplo del uso de este
viejo lema en la obra lo proporciona la propia Atenea en el verso 79: la risa del enemigo es
la ms placentera.
128 :,E l s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
E p l o g o . E l c o n o c im ie n t o d e s m is m o
Al igual que Edipo en sus dos tragedias epnimas, que Creonte en Antigo
na, que Heracles en has traquinias, Ayax llega a travs del dolor a un cono
cimiento ms profundo de s mismo. La vista confundida de Ayax como
metfora de su falta de autoconocimiento anticipa las imgenes, que irn
apareciendo en captulos posteriores, de la ceguera de Heracles, de Creon
te, de Edipo e incluso de Egisto y Clitemnestra. Una lectura en clave moral
de las tragedias permite, pues, ver cmo el problema platnico del autoco
nocimiento, as como el problema estrechamente ligado con este ltimo de
la autolmitacin, la mentalidad dlfica en definitiva, se anticipa en esta fa
se madura de la poesa y temprana del pensamiento tico.
Al mostrar tanto las fuentes picas y lricas de las que bebe esta tragedia
he tratado de dar cuenta de hasta qu punto y de qu modo Ayax constitu
ye un momento de la reflexin en torno a las convenciones y los valores
que la sociedad ateniense ha realizado de forma ininterrumpida a lo largo
de su historia. En definitiva, la obra refleja las contradicciones del hombre
del siglo V y las tensiones entre diferentes lealtades (la lealtad al honor per
sonal que se contrapone a los valores familiares, la obediencia debida a los
superiores y la fidelidad a los compaeros que se opone al deseo colrico
de venganza) por medio de una superposicin continua de discursos y, con
ello, de perspectivas. La gran diferencia que supone la tragedia respecto de
las elaboraciones poticas y filosficas anteriores y posteriores consiste
precisamente en esto: en la pluralidad de miradas y de voces a travs de las
que se nos presenta la tragedia del hroe yax. La mirada de Odiseo y
Atenea, al principio de la obra, ya eran divergentes, pero completamente
opuestas sern la que expresen el Coro y Tecmesa y, despus, los Atridas y
Teucro. A su vez, todas estas perspectivas son completamente diferentes de
la imagen que el propio yax ofrece de s mismo. En la misma polifona
propia del gnero se expresa la incompletud del conocimiento y la imposi
bilidad de tener y plasmar una mirada desde ningn lugar. Podra pen
sarse que el poeta y el pblico la tienen, pero solo el discurso del engao y
el enorme problema hermenutico que suscita dejan claro que tampoco es
as. El relato de Ayax no se presenta de una vez por todas desde la mirada
omnisciente del autor, sino que se reconstruye penosamente, con saltos en
L a a m b ig e d a d d e l a v ir t u d 131
cuencia de ello, el pblico ateniense ver con buenos ojos este acto concre
to de desobediencia aun cuando el de la obediencia sea uno de los princi
pios elementales del orden pblico. Aqu reside uno de los momentos de
mxima tensin trgica: la anomala que el poeta muestra en los valores
tradicionales posibilita una reflexin sobre los lmites y las convenciones
que en general se asumen de forma tcita.
A propsito de Filoctetes contamos con un comentario privilegiado,
posterior a la tragedia pero que ilumina el mbito de reflexin en que se
puede enmarcar: en el sptimo libro de la Etica Nicomquea, Aristteles se
refiere a la desobediencia de Neoptlemo como un ejemplo virtuoso de
akrasa. En tanto que accin voluntaria en contra del mejor juicio (valga la
anacrnica definicin), la akrasa supone uno de los mayores desafos para
la teora aristotlica (de raigambre platnica) de la accin racional. El agen
te akrtico plantea una anomala elemental puesto que su accin no puede
calificarse ni de virtuosa, porque la virtud se realiza en la accin y la accin
misma no es conforme a la virtud, ni viciosa, puesto que en el akrtico se
salva el principio por ms que el agente no consiga acatarlo. Por otro la
do, la accin del akrtico no es tampoco ni claramente voluntaria, puesto
que no hace lo que realmente quiere, ni claramente involuntaria, pues el
agente acta siguiendo sus propios deseos. De hecho, el cristianismo con
sider como el paradigma mismo de pecado la accin que sigue un deseo
concupiscente desoyendo los mandatos de la razn: el placer aade, y lo
afirmaba ya Aristteles, voluntariedad a la accin. As pues el akrtico re
ne todas las condiciones para la eleccin, pero la accin que realiza no
puede considerarse como una accin elegida en sentido pleno y, por eso, la
akrasa se encuentra en un terreno intermedio e indefinido entre el vicio y
la virtud, entre lo voluntario y lo compulsivo. Pero como las cosas nobles
y justas que son objeto de la poltica presentan tantas diferencias y desvia
ciones, resulta que hay un sentido, y esto es lo que la tragedia puede ayu
dar a vislumbrar, en el que podra llegar a considerarse la akrasa como una
virtud (una virtud anmala, ciertamente).
Parece que las virtudes, tanto si son epistmicas como si son ticas, tie
nen que ver con la coherencia, si algo es bueno o verdadero no hay ningu
na razn para no adherirse a ello o para mudar de idea, de manera que la
bondad y la verdad son mximamente estables y el convencimiento es ms
140 El sa ber d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
bien una virtud que un vicio: es preciso que el que sabe sin ms sea in
conmovible en su conviccin, sostiene Aristteles en los Analticos Segun
dos. De hecho, es de sumo inters acudir a la voz ametpeistos en el diccio
nario de Liddell y Scott para ver la relacin semntica tan estrecha que
existe entre el convencimiento epistmico, la idea de inexorabilidad y la
disposicin prctica de resistirse al cambio. Sin embargo, ya Platn (en L e
yes 635d) se haba referido a un tipo de hombre dotado de la cualidad con
traria a la akrasa, la firmeza {enkrteid), pero que la utilizaba con vistas al
mal y que la converta, por tanto, en un vicio. Resulta as que el autodomi
nio, la ms elemental de las virtudes platnicas, puede servir tambin a fi
nes malvados y es, en resumidas cuentas, una condicin suficiente pero no
necesaria de la virtud. Y, curiosamente, lo que permite mostrar el caso de
Neoptlemo es que incluso los compromisos ms apremiantes tienen que
plantearse desde una ptica falibilista, ya que a veces no atenerse a las pro
pias resoluciones es mejor que una obstinada perseverancia. Medea, por
ejemplo, tiene que hacer un gran esfuerzo para cometer un crimen que hu
biera preferido evitar, y cunto mejor si su voluntad hubiera sido menos
firme. La idea misma de coraje resulta sacudida por esta extraa anomala
de la funcin que desempea la coherencia en la vida virtuosa: la valenta
no es solo resistir sino tambin atreverse a reconsiderar e incluso a desobe
decer una norma cuando se ha percibido la necesidad de hacerlo. Pero, si
esto es as, la grandeza heroica ya no es posible en los trminos en que pa
rece que haba de entenderse: si el compromiso se concibe como algo revi-
sable ya no es, en sentido estricto, un compromiso, y si la necesidad con
que el hroe se adhiere a su paradigma es tambin revisable ya no es, en
sentido estricto, una necesidad en la que pueda fundarse su identidad he
roica. Pero estos siguen siendo los trminos en que se expresan los hroes y
solo as se hacen inteligibles para su pblico. Sin embargo, es preciso hacer
una precisin: es verdad que, como sostiene Bernard Williams, el vocabu
lario de la necesidad est presente en todo el drama, y en las tragedias so-
fcleas, de una manera que puede considerarse ya estilstica o peculiar de
Sfocles. Pero tambin es verdad que dicho vocabulario no est solo al ser
vicio de quienes buscan identificarse con el paradigma heroico tradicional:
a l tambin recurren, y esta novedad es de vital importancia, quienes pre
tenden servirse de la necesidad para suspender o desviarse de ese mismo
I n t e r m ez z o . D e s o b e d ie n c ia y n e c e s i d a d 141
Lo ms odioso es dejarse engaar por uno mismo. Y cuando el que quiere engaarte
no se aleja ni un poquito, sino que est siempre contigo, cmo no va a ser temiblePl
So b re La s t r a q u in ia s
L
as traquinias es la segunda de las tragedias conservadas de Sfocles y
la tradicin la sita en los aos 40 del siglo V. Tiene una estructura
dptica, pero la atencin se reparte de manera desigual entre dos per
sonajes, Deyanira y Heracles y, adems, se trata de un drama compacto debi
do a algunos vnculos que mantienen unidas y entretejidas las dos partes, la
tragedia de Deyanira y la de Heracles. Uno de estos vnculos es sin duda el
personaje de Hilo, que va y viene durante toda la obra llevando y trayendo
mensajes y relatos de y para sus padres. Tambin el tercer estsimo, donde se
lanza una mirada a lo que va a ocurrir en el drama y se hace un repaso de lo
que ha ocurrido ya, contribuye poderosamente a crear una sensacin de uni
dad. Incluso habra que subrayar que las dos tragedias no se yuxtaponen, co
mo dira Reinhardt, de una forma paratctica, sino que la tragedia de H e
racles precipita (y en el drama se alterna con) la de Deyanira. O, como
sostendr Conacher, lo que proporciona el elemento cohesivo, "secuencial a
la trama es, irnicamente, la alternancia constante en la fortuna humana, el
modo en que la aparente buena fortuna brota de la mala y viceversa.2 A de
El sa b e r y su s f u e n t e s
N o cabe duda de que Las traquinias es una de las obras de Sfocles con
mayor riqueza temtica. En ella se abordan algunos temas tradicionales
como la inestabilidad de la felicidad humana y la omnipresencia del desti
no, pero tambin algunos mucho menos habituales en el gnero trgico
como los conflictos y contradicciones derivados del sexo o de la vida en di
ferentes esferas, en concreto en el mundo salvaje y el mbito domstico.
No obstante, por ms que son mltiples los hilos que componen el tejido
de esta tragedia, en lo que sigue me centrar en uno que se presenta con
especial insistencia, a saber, el de la adquisicin y trasmisin de diferentes
formas de conocimiento y su valor para la vida humana. En la obra se cues
tionan las fuentes del saber humano en general y, en particular, la relacin
que guarda este problema epistmico con la necesidad de encontrar crite
rios que sirvan de guas para la accin. Se trata, como Edipo Rey, de una
tragedia que versa sobre el desvelamiento de la verdad y, en buena medida,
de la verdad relativa al pasado. Y aunque solo de una manera marginal
atae al problema de la responsabilidad por las propias acciones, s se
aborda con especial profundidad el tema de la responsabilidad frente al
propio conocimiento. Se trata, como dira Whitman, de una tragedia cuya
trama se convierte en una larga y penosa bsqueda de la verdad. Ade
ms, Sfocles nos confronta en esta obra con las consecuencias negativas
pero impredecibles de una equivocacin, si bien al contar tambin el relato
de cmo se produce esa equivocacin muestra que se trata de un error que
cualquiera podra cometer y, por tanto, muestra el error y la tragedia mis-
Saber y c o n f ia r 147
N iv e l e s d e c o n o c im ie n t o
fusa. La primera se refiere a los orculos, fiables (mantea pist, 77) pero de
ambigua formulacin, que le dej Heracles antes de partir; la segunda, a
los rumores (phas, 70; anglletai, 73; phasn, 74) sobre la suerte del hroe
que se escuchan (klein en 68, 71, 72), pero cuya procedencia y exactitud
se desconoce. Esta dplice naturaleza del saber, que supone a su vez una
doble limitacin del mismo, operar en diferentes niveles en el trascurso
del drama.
Los orculos proporcionan un saber del que cabe fiarse completamente
porque proviene de los dioses y ellos, los dioses, no se equivocan. De he
cho, la presencia de los orculos seala sistemticamente la diferencia entre
el punto de vista humano y el punto de vista divino.6 Pero plantean un
problema hermenutico debido a la manera en que se presentan, a la difi
cultad que entraa su interpretacin: as, en este primer momento de la
obra, Deyanira alude a unos orculos cuyo contenido es indefinido princi
palmente porque se presentan en forma de disyuncin (79-81, 166-7). Apa
recern otros ejemplos donde ser no solo esa forma disyuntiva sino la am
bigedad misma de su formulacin lo que impida su correcta
interpretacin.7 La ambigedad de los orculos desempea una funcin
dramtica importante: por un lado, al ser ambiguos, los orculos no elimi
nan la agencia humana, puesto que aunque todo est decidido no se sabe
exactamente qu es lo que va a ocurrir; por otro lado, el que los orculos
sean ambiguos subraya la imposibilidad de un control absoluto sobre el
mundo por medio del conocimiento o la prnoia. La voluntad divina no se
expresa, pues, determinando un curso de accin nico y unvoco, sino
6 Para ello sera provechoso comparar la presente tragedia con los dos Edipos y con Fi
loctetes y ver el modo en que los diferentes orculos convergen en una verdad nica y, as, el
modo en que la vida humana se ajusta, por vas inesperadas, a los planes divinos. La apari
cin de nuevos orculos permite que versiones oraculares diferentes interacten hasta que
acaban dando lugar a un todo coherente, de manera que los personajes comienzan a reco
nocer la trama trgica que se revela en sus vidas. Al respecto, vase Segal, 2000, pp. 156-
157; sobre los orculos como revelacin progresiva de un plan divino, vase Bowra, 1944,
pp. 148-154, y Kitto, 1966, pp. 190-191.
7 Sobre la ambigedad de los orculos es muy significativo el Frag. 771 de Sfocles: Y
la divinidad bien s que es tal: para los sabios autor constante de enigmticos orculos, mas
para los torpes sencilla y en pequea medida maestro. La traduccin es de J. M. Lucas de
Dios y aparece en Gredos.
S aber y c o n f ia r 149
8 En este sentido tambin habra que mencionar como una fuente ms los sabios con
sejos, los mthoi kals (62), de la nodriza que, aunque esclava, hace razonamientos propios
de hombres libres (eletheron lgon, 63; cf. 60),
9 La idea de ponerse en camino para conocer la verdad gana en significaciones si se
mira a la luz de la tragedia Edipo Rey. Muchos intrpretes han subrayado el carcter activo
de esta resolucin que contrasta con el carcter esencialmente pasivo de Deyanira.
150 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
para atraerse de nuevo a Heracles, filtro que resulta ser un veneno destina
do a consumir la vida del hroe. E s cierto que el Coro, nico confidente de
Deyanira en esta situacin, pide garantas, fiabilidad (pstis, 588, la misma
palabra con que Deyanira alude a la fiablidad de los orculos en 77). Pero
toda la pstis que puede ofrecer es que le parece (dokets, 590) que es as,
pero reconoce no haberlo probado. Es esto pstis, en algn sentido rele
vante? Lo es en el sentido de que se trata de una creencia genuina de D e
yanira y, por tanto, una creencia en la que de hecho se fia a la hora de to
mar una decisin. Pero no lo es en un sentido normativo que tambin ha
de entrar en juego en esta ocasin: no es una creencia fiable, porque no es
t apoyada en ninguna prueba {pera d ou prosomles po, 591). L a nica
razn para fiarse del filtro es que el centauro Neso le ha dicho que funcio
nar; pero las palabras de un centauro solo constituiran evidencia fiable en
un mundo en que las personas (o las personas y los centauros, o las perso
nas y los seres con comportamientos parecidos a las personas) no mintieran
nunca. Este, como se ver despus, pudiera ser el mundo al que Deyanira
haba estado acostumbrada, pero de hecho Deyanira vive en un mundo en
que la mentira es posible y habitual y, por tanto, las creencias no pueden
justificarse meramente por las palabras de seres antropomorfos: hace falta,
adems, tener razones para confiar en las palabras de dichos seres, razones
que tienen ms que ver con el conocimiento de esos seres en concreto que
con el mundo. Pero sobre esto se volver ms tarde. Lo que de momento
cabe subrayar es que de nuevo, en este caso, el conocimiento que proviene
de fuentes orales se muestra poco fiable, y adems la ausencia de certeza
tiene consecuencias trascendentes; en este caso, adems, la fiabilidad del
saber es mucho menor, pues en este caso no existe ningn otro elemento
que pueda reforzar la creencia: la creencia se basa en s misma, en su p a
recer que se puede creer, y esto es tanto como afirmar que es totalmente
infundada.
Desde el momento en que una sencilla induccin a partir de su conoci
miento directo (visual) de los efectos del filtro sobre un pedazo de lana le
lleva a suponer que el mismo efecto (una especie de desintegracin) se
producir en Heracles, Deyanira vuelve a la condicin de ansiosa espera de
noticias. Ahora, sin embargo, el signo y el contenido de las noticias se in
vierten: Heracles no regresa victorioso sino vencido y moribundo; y su
S aber y c o n f ia r 153
fuente, por primera vez en la obra, se hace totalmente fidedigna: por lo que
respecta a su trasmisin, las noticias sobre Heracles son veraces puesto que
es su propio hijo, Hilo, quien se las comunica (739-740); por lo que hace a
su valor de verdad, no cabe duda de que las noticias son ciertas, pues esta
vez Hilo no se refiere a relatos o historias que ha escuchado, sino que narra
lo que l mismo, junto a un nutrido grupo de espectadores, ha presenciado
y contemplado. As, Deyanira va a saberlo todo a partir del relato de Hilo
(749), y le pregunta por sus fuentes (cm o lo has aprendido?, mathn,
744), a lo que Hilo contesta que no por haberlo escuchado de ninguno
(kou kat glossan klon, 747) sino por haberlo contemplado l mismo (au
tos... en mmasin/... dedorks, 746-747).13 Una vez que Deyanira obtiene
certeza sobre su propio error y la consiguiente muerte de Heracles, desapa
rece silenciosamente para provocar la suya. Y a continuacin, es de nuevo
el relato de un testigo ocular, la nodriza, quien lleva al pblico y al Coro la
noticia de la muerte de Deyanira.14
E l ltimo episodio de descubrimiento de una verdad oculta es, sin em
bargo, significativamente diferente: Licas, al exculparse de la muerte de
Heracles, arroja toda la culpa sobre Deyanira, y tanto Hilo como Heracles,
engaados por la apariencia de los sucesos, creen que la muerte del hroe
se debe a las malas artes de Deyanira. Hilo, sin embargo, es informado por
los nicos testigos, las antiguas confidentes de Deyanira, del engao del
centauro. Pero repara en su error no solo al escuchar el relato de la gente
de la casa, sino al encajar este relato con la inmediata visin de Deyanira
muerta por su propia mano. As, Hilo informa a su vez a Heracles quien, al
conocer la intervencin de Neso, descubre toda la verdad que subyaca al
drama: en ese momento recupera en su memoria los viejos orculos sobre
su regreso de Ecalia y, al imprimirles un nuevo sentido, adquiere un cono
cimiento que no es sin ms la adquisicin de una determinada informacin;
15 Este proceso epistmico, una especie de flash, es parecido al que se describe cuando
en 76 y ss. (vase Kamerbeek, ad loe) Hilo menciona la ciudad de Ecalia y Deyanira recuer
da inmediatamente los viejos orculos sobre Heracles asociados a esa ciudad. Reinhardt
tambin lo ha comparado con el episodio relatado por Herdoto de la muerte de Cambises
(Her., III, 64): Y ocurri que, cuando, al formular entonces aquella pregunta, supo el
nombre de la ciudad, atormentado por el sufrimiento que le ocasionaban el asunto del ma
go y su herida, recobr la razn y, comprendiendo el divino vaticinio, exclam: Aqu quie
re el destino que muera Cambises, el hijo de Ciro. La traduccin empleada de Herdoto
en este libro es la de C. Schrader para la editorial Gredos. Las numerosas correspondencias
literarias entre Sfocles y Herdoto reflejan la que parece que fue una buena amistad entre
el historiador y el tragediogrfo.
16 Roselli (1981, 31) compara este momento de desengao y comprensin con uno de
los episodios ms clebres de la Historia de Herdoto: el momento en que Creso descubre
que su interpretacin favorable de los vaticinios estaba equivocada (Her. I, 91). Para Hera
cles el regreso de Ecalia significa el fin de sus trabajos porque iba a morir, lo cual encaja con
otra prediccin oracular segn la cual iba a morir a manos de un muerto.
S aber y c o n f ia r 155
Miedo y esperanza
Si hay algo que se perfile claramente en esta obra es que el saber y las expec
tativas se construyen de acuerdo con los intereses particulares de los propios
sujetos de conocimiento: el conocimiento humano no reviste la forma de un
saber global sino, ms generalmente, como se ha visto antes, la de una espera
ansiosa de noticias. Noticias, pues, determinadas en el espacio, en el tiempo
y en lo que afecta a sus protagonistas. Y la suficiencia del conocimiento tiene
que ver con un criterio de relevancia, a saber, lo que al sujeto concierne o
aquello por lo que el sujeto se siente concernido. As, al estar el conocimien
to siempre ligado a las vidas humanas, la ausencia de conocimiento se expre
sa en todo momento como un estado emocional concreto: como miedo o
como esperanza, como expectacin de un bien o como expectacin de un
mal. Es caracterstico de la tragedia, y en especial de la tragedia sofclea, que
se d una oscilacin continua entre el temor y la esperanza.17 Dicho ir y venir
de la esperanza al temor se corresponde con la oscilacin entre alegra y tris
teza y esta, a su vez, con el vaivn del conocimiento a la ignorancia: de ah la
imagen de la inestabilidad en todos los asuntos humanos que representan en
esta tragedia las ondas del mar (112-119), los caminos circulares de la Osa
(129-30) o el paso de la noche al da (94, 99-102, 131-132). De ese movi
17 Cf. 29-30: una noche trae consigo sufrimiento y la noche siguiente lo quita. Esta
oscilacin coincide con las partidas y los regresos de Heracles al palacio (34).
156 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
18 Vase 125 (elpda tn agathn) y 138 [ha kat se tn nassan elpsin lgo td' ain s-
chein).
19 Cf. Winnington-Ingram, 1980, p. 78.
S aber y c o n f ia r 157
embargo, se contradeca claramente con los orculos que tanto miedo, segn
ella misma dice (36 y ss., 176 y 180), le provocaban. La esperanza, pues, tie
ne un valor ambiguo e inquietante: no es extrao el hecho de que la esperan
za sea el nico mal que quede encerrado en la jarra de Pandora.
largos aos: las palabras del centauro solo quedaron en su memoria y con
nadie las comparti; la sangre de la Hidra estuvo escondida {kekrymmnon,
556; egkeklhemnon kals, 519) durante mucho tiempo en un cofre de bron
ce. Y dichos recursos todava tienen que permanecer ocultos a la luz del sol:
la tnica debe ser preservada de la luz hasta que se la ponga Heracles (606).
Aqu entra en juego uno de los simbolismos ms recurrentes de la tragedia
sofclea: las imgenes de la luz estn vinculadas con la verdad, mientras que
el secreto, lo que no aparece a la vista, se asocia a lo falso y al peligro. Esta
ltima asociacin se vuelve especialmente significativa cuando Deyanira per
cibe la desaparicin de la lana (delon, 698; cf. 676 y ss.), que significar la
prxima desaparicin de Heracles, curiosamente ante la vista de todos {pha-
ners emphans, 608). De ese modo, la luz del sol tan cuidadosamente evita
da revelar finalmente la verdad sobre el filtro y, al hacerlo, iluminar tam
bin de una forma general las vidas de Deyanira (como triste instrumento del
destino) y de Heracles (de quien el destino se ha cumplido definitivamente).
En resumidas cuentas, se puede decir que Deyanira ha mantenido ocul
to el plan y los instrumentos (el ungento, las palabras de Neso) que con
tribuiran a cumplirlo. Este recurso al secreto se propone nicamente ocul
tar una forma de actuacin que Deyanira estima vergonzosa, impropia de
ella, pero de la que espera no se seguir ningn mal sino, en todo caso, un
gran bien para la conservacin de la armona familiar. Deyanira intenta,
efectivamente, manipular el mundo: trata de intervenir en el curso de los
acontecimientos, pero no de ejercer violencia sobre algn otro. Sin embar
go, si lo que se propone es cambiar el curso que toman los acontecimientos
es obvio que su intervencin debe ser silenciada para que el nuevo orden
del mundo sea aceptado por todos con naturalidad (de cumplirse el plan
de Deyanira, cmo resultara que todo el mundo, incluso Heracles, supie
ra que vuelve a su lecho solo por el efecto de un talismn?). Pero no es esa
la nica razn por la que Deyanira recurre al secreto: al acudir a un proce
dimiento mgico, Deyanira entra en un mundo que se caracteriza por sus
traerse a la mirada pblica, por ofrecerse solo a un reducido grupo de ini
ciados.25 La magia le abre una puerta a lo desconocido e incomprensible, a
pues se volver sobre esta importante comparacin, aunque de momento habra que subra
yar que el personaje de Medea carece completamente de esas virtudes domsticas que los
crticos suelen encontrar en Deyanira y que esta pierde al recurrir a las artes de Medea, a
quien su condicin de brbara, su activo enfrentamiento a los hombres, su sabidura y su
habilidad mgica convierten en un personaje de por s muy peligroso.
26 Un grave error que, adems, es condenable moralmente, porque como reza un frag
mento de Sfocles, es cosa vil el ocultar e impropia de la persona noble (Fr. 79: Estobeo,
III, 12, 3). Traduccin Lucas de Dios para Gredos.
162 El sa b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
27 Como muestra Segal (1994, esp. p. 64), en estas tragedias Sfocles presenta en primer
plano la nobleza de las mujeres cautivas sin negar su miseria, mientras que en algunas trage
dias de Eurpides (Hcuba o Las troyanas) lo que se muestra es la progresiva degradacin de
las mujeres esclavizadas hasta quedar moralmente arruinadas e irreconocibles. Waldock
(1966, p. 87; vs. Murray, 1946, p. 117) tambin repara en esta presentacin de las mujeres
cautivas, pero sostiene que, si bien no aceptara esa situacin como natural, tampoco Sfo
cles se ocupa de enfatizar el horror: l sabe, tan bien como nosotros, que la esclavitud de
doncellas es algo malo, pero en esta escena no se ocupa de su miseria. No trata, por medio
de ellas, de hacernos ver a Heracles como un monstruo.
Saber y c o n f ia r 163
28 La kaka especial de Licas y de Heracles, tal como se lamenta el Coro, consiste preci
samente en ocultar (lathraa, 383-384).
29 Cf. 410-411, cuando se le pregunta a Licas qu castigo {dike) cabe aplicar a quien,
como l, se comporta de forma desleal (me dikaios). El relato del mensajero se supone que
es una fuente (auditiva) de conocimiento cuya credibilidad se basa en que presentan una
descripcin fiel a lo que han visto (Iriarte, 1996, p. 30).
30 As define Williams la mentira y otras formas de engao en Williams, 2002, cap. 5: la
voluntad del que miente, y no el mundo, es la que ejerce su impacto sobre la mente del en
gaado.
31 C. G. Marn (2001, p. 108).
32 As lo afirma Deyanira: cuando quieras parecer noble (khrests), sers tenido por
malvado (kaks, 452), y sigue: porque para una persona libre (eleuthro, 454), ser tenido
por mentiroso (pseudet kalesthai) no es un bello destino (ker prsestin ou kal, 455). Sobre
la honorabilidad, o el valor intrnseco de decir la verdad, vase el Intermezzo, donde me
ocupo de la tragedia de Filoctetes.
164 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
33 l mismo alude al silencio (sig, 319) con que realizaba su trabajo. Comprese con la
voluntad del otro mensajero, el que desvela la verdad, de no quedar en silencio (ou sigels,
416).
Saber y c o n f ia r 165
34 Se puede hacer a un lado la aburrida polmica sobre si al mentir Licas cumple rde
nes de Heracles o si, como l mismo pretende, acta espontneamente para evitar (o retra
sar) un problema domstico: en cualquier caso Licas falta a su compromiso con la verdad y
con Deyanira, que confa en l, independientemente de si transmite fielmente o no el men
saje que Heracles le ha encargado.
35 Es una expresin que aparece en el libro de Carmen Gonzlez Marn De la mentira
(Gonzlez Marn, 2001).
36 Sobre merecer la verdad vase Williams, 2002, cap.5, 6. Aqu, Deyanira ahuyenta
166 El saber d e l er r o r. F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
el temor (457) que Licas tena de que ella hiciese algo inapropiado, y le pide que no le ocul
te nada (m... ekklpses lgon, 436-7), le aconseja no mentir (psede, 450) y le suplica que
no sea nunca malvado (kakn) con ella y sea siempre franco (apseuden ae, 468-9). Licas, al
ver que Deyanira piensa y siente cosas no insensatas (473), decide revelarle toda la verdad
[tciletbs) y no ocultarle nada (oud krypsomai, 474).
37 Sobre la mentira, y el engao en general, como un ejercicio de poder, vase de nuevo
Gonzlez Marn, 2001, p. 121.
38 Bernard Williams sostiene que cuando contamos una mentira a alguien que mereca
la verdad hay algo que se ha perdido (ibidem, p. 121), por ms que la mentira fuera la op
cin menos daina para esa persona.
S aber y c o n f ia r 167
que la verdad, como lo bello, es difcil, y que a cada paso hay que luchar
por ella.39
Pero, como se deca un poco antes, una vez que Deyanira descubre que
Licas le ha mentido, el mundo de la confianza y de la veracidad espontnea
e incuestionable se ha esfumado para siempre. A partir de ese momento
Deyanira recurre, como ya se ha dicho antes, a la elaboracin de planes se
cretos basados en procesos oscuros y arriesgados. Una derivacin de este
ingreso de Deyanira en el mundo de la ocultacin es que finalmente ella
misma empieza a engaar: engaa a Licas al entregarle el regalo destinado
para Heracles y le aporta cuidadosas instrucciones, cuyo fin Licas descono
ce, para que su plan se lleve a cabo. Por su parte, ella misma hace explcita,
como ya se ha visto de forma paradjica, su propia veracidad: le da una ga
ranta sobre sus propias palabras (lgon... pstin, 623), pero en su caso las
palabras son falsas y Licas las cree (epstamai, 626) por cuanto ha visto [os-
tha, 627) de Deyanira. Curiosamente, lo que Licas no sabe (no puede sa
ber) es, sin embargo, lo que no ha visto: que la tnica encierra un secreto.
Y, como ya se ha mencionado antes a propsito de esa inocencia perdida
de Deyanira, esta consigue engaar al propio Heracles envindole falsas
seales por medio de Licas. Por supuesto, tambin hay que mencionar que
Neso miente a Deyanira, pero la mentira del centauro no se puede desligar
de otra falta a la veracidad: la veracidad que nos debemos a nosotros mis
mos. Sobre esto se volver posteriormente.
La traicin
39 Cf.: con lucha ha habido que conquistar cada avance de la verdad (Nietzsche, El
Anticristo, 50).
Saber y c o n f ia r 169
40 Resultara extrao decir que el centauro traiciona a Deyanira pues, como la propia
Deyanira mostrar, eran muy escasas las expectativas que legtimamente poda formar sobre
sus palabras, y su confianza en l fue ms un vicio epistmico que una virtud de Deyanira.
170 El saber d e l err o r. F i l o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
mujer que, siendo ms joven, est llamada a ocupar el lugar de la esposa leg
tima en la cama y en el hogar. Es cierto que la traicin de Jasn es mucho ms
grave que la de Heracles, pues el primero se deshace sencillamente de su an
terior mujer (olvidando la khris debida por tantos servicios que ella le ha
prestado), mientras que Deyanira no resultara expulsada del hogar sino solo
relegada. Pero lo que verdaderamente diferencia a una mujer de otra es, por
as decir, su carcter trgico: aunque no quepa cuestionar el parecido entre las
acciones de Deyanira y de Medea, las pasiones que respaldan sus propsitos
son opuestas. Al igual que Clitemnestra, Medea concibe su plan para destruir
a su marido y a su nueva familia, mientras que en el caso de Deyanira ella no
es sino un instrumento del plan de otro, del centauro, para acabar con Hera
cles. D e ah tambin las diferencias tan significativas entre las dos tragedias:
nada contrasta ms que la compasiva acogida de Deyanira a Yole, el inocente
objeto de la traicin de Heracles, y el regalo envenenado con que Medea ase
sina a la prometida de Jasn; y los finales tambin son significativos: Deyanira
se suicida incapaz de vivir con su culpa, mientras que Medea escapa hacia el
cobijo que previamente se ha preparado, en la corte de Egeo. Algo similar
ocurre si se compara la accin de Deyanira con la de Clitemnestra: tambin
esta haba concebido su plan cuidadosamente, y la traicin reviste especial
gravedad pues se consuma en la propia casa de Agamenn, en unas circuns
tancias de elemental confianza y seguridad; el castigo, en este caso, tambin
afecta al inocente objeto de la traicin del hroe, a Casandra, y, una vez con
sumada la traicin, Clitemnestra tampoco se siente culpable y vive largos y fe
lices aos con Egisto. As, a pesar de las apariencias, en el caso de Deyanira, a
diferencia de lo que ocurre con Medea o Clitemnestra, no puede hablarse de
una traicin propiamente dicha.
Pero Heracles s traiciona, aunque de una forma peculiar y quizs con
fusa, a Deyanira, en un sentido importante y aunque no se valga de menti
ras, engaos, subterfugios o secretos: como Tecmesa en Ayax, Deyanira se
lamenta de que Heracles traiciona la khris que le debe despus de tantos
aos de paciente y leal espera, es decir, no recompensa a Deyanira con tra
to recproco al que esta le dispensa.41 Por medio de una amarga irona la-
V e r a c id a d y r e s p o n s a b il id a d f r e n t e a u n o m is m o
yora de las veces esos momentos son cambiantes y movedizos. Esta concep
cin de la mente como un espacio a veces trasparente, a veces traslcido, pe
ro a veces completamente opaco para el propio sujeto ser bsica en lo que
sigue, pero no estoy segura de que contribuya significativamente a resolver el
problema de s Deyanira est o no al corriente de cules son sus propios es
tados mentales y emocionales. As, Scott49 explora cules eran los motivos
reales de Deyanira, y su tesis es que ella solo conoce su disposicin amorosa
respecto a Heracles, pero desconoce que a la vez, y con razn, est furiosa
por su falta de sensibilidad y de reciprocidad. Scott insiste en que el conoci
miento de nosotros mismos, de nuestra mente y de nuestra propia percep
cin de la realidad no es simplemente cuestin de todo o nada, de completa
conciencia o completa inconciencia, de querer o no querer; que entre evadir
se de la realidad y afrontarla abiertamente existen numerosas posibilidades
intermedias. En este contexto Scott lanza la atrevida hiptesis (que apuntala
con numerosas referencias textuales) de que los motivos de fondo de Deya
nira son desconocidos para la propia Deyanira, y el conocimiento de dichos
motivos deviene consciente de forma gradual. Adems, los diferentes grados
en que se toma conciencia de la propia situacin dependen, en buena medi
da, de los propios intereses del que inicia la exploracin, y a esta forma pe
culiar de (digmoslo ya) autoengao Scott se refiere con la expresin tomada
del psicoanalista J. Steiner: volver un ojo ciego (turning a blind eye, que
podra traducirse tambin como hacer la vista gorda). De ese modo, D e
yanira es sincera cuando conversa con Licas sobre la omnipotencia de Eros y
la necesidad de comprender a Heracles; tambin lo es cuando se excusa y se
lamenta por su error ante el Coro; pero en estas ocasiones est equivocada.
Por ms que lo haya negado y que se lo haya negado, Deyanira est furiosa
contra Heracles,50 y su rechazo de su propia ira, una reaccin tan natural en
sus condiciones, no es sino una forma de autocontrol, una forma de repre-
51 Vase, por ejemplo, en la pgina 41, su mencin del oxmoron remedio penoso, o su
interpretacin de la salida silenciosa de Deyanira, sin justificarse ante Hilo, por haber esta
do latente su deseo de vengarse de Heracles (p. 47): Deyanira no soporta que Hilo desvele
tan claramente los motivos que ella misma se ocultaba y que arrojan una imagen tan inacep
table de s misma. Tambin se detiene a examinar el verso 543, donde Deyanira sostiene
que no podra comprender cmo est enfadada con Heracles (lo cual no es incompatible
con, y podra derivarse de, que est realmente enfadada).
178 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
As pues, se puede sostener que Deyanira crea realmente que podra usar
el filtro para atraerse a Heracles; que su intencin (oculta o manifiesta) no
era vengar su traicin sino atraerlo de nuevo a su lecho; que era veraz, y
que tampoco estaba equivocada cuando ante Licas se mostraba comprensi
va por esa pasin que Heracles senta por Yole. As, puede decirse que,
cuando recibe esa noticia, Deyanira todava trata de hacerse creer que la
situacin es, en resumidas cuentas, tolerable para la mujer que cree ser.52
Y lo que ocurre en el momento en que Deyanira se decide a disear una
contraofensiva, a emplear el filtro que le dio el centauro, es que toma las
palabras de Neso como si tuvieran una autoridad fuera de toda duda, y con
la misma fidelidad que ella sigue sus instrucciones se las trasmite a Licas
para que las siga a su vez Heracles. Esta ingenuidad de Deyanira es esencial
para que se cumpla el plan del centauro, pero tambin para que fracasen
las expectativas de Deyanira. Cmo puede ser que se muestre tan inge
nua? En efecto, ella pareca vivir en un mundo donde la mentira no tena
cabida: aunque pregunta a sus informadores por sus fuentes de conoci
miento, nunca se plantea si sus informadores le mienten o le ocultan algo.
Pero una vez descubierto el engao de Licas ya no es sostenible esta ima
gen arcdica del mundo: como se dijo antes, su mundo de confianza ele
mental se haba quebrado, y ya no era posible reconstruirlo. Por la escena
de los mensajeros, ya deba saber que la verdad de los discursos se sostiene
pblicamente gracias a la presencia de diferentes testigos, y ya sabe que no
debe confiar espontneamente en un discurso para el que no hay testigos
que puedan refrendarlo. A pesar de todo, Deyanira no se cuestiona si las
palabras del centauro son veraces. Su pensamiento no se detiene en el que
debera ser su objeto de inters verdadero y genuino: interpretar correcta
mente el sentido y la intencin precisa de las palabras de Neso. Y en efecto
asaltan su mente las razones de Neso para ser veraz con ella solo a la vista
53 As lo indican las expresiones palain y arckaou en 555; por lo que sabemos, el epi
sodio del centauro ocurri hace ya mucho tiempo, cuando Deyanira y Heracles eran una
pareja de recin casados.
180 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
arse tiene que resultarle tan desconocido y extrao como Ja propia creen
cia que motiva el proceso.58 Una forma posible de explicar cmo puede ser
exitoso el autoengao, un mecanismo del que habla Mele,59 es mostrar cmo
en realidad el agente no tiene la intencin de engaarse pero su razonamien
to est sesgado por su deseo, del mismo modo que nuestro razonar cotidiano
se ve afectado por sesgos cuyo origen no est en las motivaciones ms o me
nos ocultas del sujeto cognoscente sino, por as decir, en tendencias que
forman parte de la estructura de la propia mente.60 De ese modo, el autoen
gao se concebira como una autoinduccin de creencias irracionales moti
vadas por el deseo del agente. En general, los sesgos propios de un compor
tamiento autoengaoso seran aquellos derivados de una atencin y gestin
de la evidencia de forma que esta resulte siempre favorable o, cuando menos,
minimice o menoscabe la desfavorable. Sin embargo, aunque el enfoque de
Mele es muy esclarecedor para comprender los mecanismos que ponemos en
marcha para sesgar nuestras creencias en la direccin que nos interesa, sin
embargo me parece que todava hay que enfatizar, como hacen Davidson y
otros autores,61 el papel que la intencin, por ms oculta que esta sea,
cumple en la puesta en marcha de esos mecanismos: para diferenciar entre el
mero optimismo, el pensamiento desiderativo y el autoengao propiamente
dicho, es preciso a) que exista un intercambio de creencias contradictorias
entre s y b) que el comportamiento autoengaoso del sujeto tenga como
objetivo (implcito o inconsciente) sustituir unas creencias por las otras.
As, la explicacin clsica del mecanismo del autoengao puede resultar
satisfactoria cuando el autoengao tiene que ver con circunstancias que el
propio interior, sino a las jvenes que presencian su debate que, en este ca
so, no es meramente un debate interno sino una exteriorizacin de su pro
pia turbacin. El Coro es pues depositario de la confianza de Deyanira. Y
no es que no deba confiar en el Coro, sino que, como parece obvio, no de
ba hacerlo en ese asunto determinado. Por otro lado, como ha resultado
evidente a partir del engao de Licas, un engao que sale a la luz gracias a
la presencia de testigos, Deyanira debe saber, pero olvida, que es prudente
desconfiar de los discursos estrictamente privados; por tanto, y aunque
solo fuera por eso, no deba confiar, al menos en principio, en las palabras
de Neso. Pero por otra parte, el modo en que el Coro y Deyanira sopesan
la fiabilidad del ungento es tramposo: al Coro le parece (dokes, 589) que
si Deyanira confa (pisteein) en ello su decisin entonces es correcta. Y
todas las razones que tiene Deyanira para creerlo es sencillamente que pa
rece creble (hos t mn doken nesti), aunque no lo ha experimentado
(pera dou prosomiles po, 590-591). El Coro subraya entonces que para
tener conocimiento (gnme) es preciso experimentar (peiromne, 592-
593).62 Y aqu es donde Deyanira se muestra especialmente incauta: el
tiempo apremia, Licas est a punto de partir y no hay tiempo para experi
mentar; la prueba, el experimento crucial, se har sobre la piel de Heracles.
Lo cual no es otra cosa que utilizar el ungento sin tener prueba alguna de
su adecuado funcionamiento. N o la hace porque no sospecha del centauro:
considera sin razones que Neso es un informador fiable. Pero, si hubiera
realizado la prueba, habra visto el efecto corrosivo del ungento. N o obs
tante, qu hubiera ocurrido en este caso? Si Deyanira hubiera hecho la
prueba, si hubiera visto el daino efecto del ungento antes de servirse de
l, entonces se habra encontrado en una situacin aportica. O bien ten
dra que haber renunciado a servirse del filtro y haber aceptado, sin ms,
ser relegada en su propia casa por otra ms joven haber renunciado, sen
cillamente, al escaso placer que le est permitido en su vida de mujer que
rebosa virtudes domsticas o bien tendra que haber decidido asumir el
riesgo, que en ese caso podra evaluar adecuadamente: sabiendo que es
62 Adems, lo hace mediante una oracin adversativa (all'..., 592), lo cual conlleva una
oposicin, por ms dbil que sea o por ms que Deyanira la ignore, a la pretensin de De
yanira de que se puede creer aunque no lo haya puesto a prueba.
Saber y c o n f ia r 187
Autoengao y responsabilidad
64 Uno de los mecanismos ms apreciables en este sentido es lo que Bach (1984) descri
be como razonamiento por defecto: cotidianamente, nos servimos de categoras exclu-
yentes (como eso es absurdo, es increble, es ridculo, etc.) que nos evitan tomar en
consideracin numerosas cuestiones y, de ese modo, economizamos enormemente nuestra
energa epistmica. En general hacemos un buen uso de estas categoras. Como dice en otro
lugar (1998, p. 171), el conservadurismo epistmico tiene sus virtudes.
65 La confianza es un mecanismo de reduccin de la complejidad y aumenta la tole
rancia con respecto a la incertidumbre (Lunhmann, 1996, cap. 1). Segn Merton (1980,
pp. 179-180), la confianza es un elemento que permite realizar una accin inmediata eco
nomizando tiempo y energas.
66 Festugire, 1986.
Saber y c o n f ia r 191
73 Bien es verdad que Merton se refiere siempre a la accin social y no tanto a la accin
de los individuos, pero ha de tenerse en cuenta que la accin siempre es de un modo u
otro interaccin (Boudon, 1982, p. 158; cf. Merton, 1980, p. 174).
Saber y c o n f ia r 195
1A De hecho, podra decirse que hay relaciones de phila que pueden sobrevivir sin que
existan expectativas positivas (confianza) respecto a alguna de las partes: por ejemplo, el ca
rio incondicional de los padres suele conservarse aun cuando no exista ninguna contrapar
tida positiva por parte de los hijos.
196 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
L A TRAGEDIA D E ANTGONA
Una r e f l e x i n so b r e e l p o d e r
4 Aqu seguir una distincin que propuso Hester (1971) entre una interpretacin or
todoxa y la interpretacin hegeliana de esta tragedia.
5 La produccin de la Antigona de Sfocles en el Hoftheater en Neuen Palais, Postdam,
el 28 de octubre de 1841 fue, quizs, la que inaugur y asegur la preeminencia de esta obra
en los teatros europeos decimonnicos (Macintosh, 1997, p. 286).
La ceguera 203
6 Ntese adems que difcilmente podr decirse, por ms uniforme que nos imaginemos
a la sociedad ateniense, que los valores se compartan unnimemente y que una tragedia
suscitaba las mismas reacciones en todos los miembros del pblico. Al respecto, vase
Goldhill, 1986, pp. 89-90: Por qu querrn los crticos dar por hecho que la sociedad
ateniense del siglo V estaba tan libre de tensiones internas, tan libre de diferencias, de la in
teraccin de fuerzas sociales que frente a una obra que representa un desafo complejo al
orden de las cosas reaccionara [...] de comn acuerdo?.
7 Un ejemplo del primer caso es Calder, 1968, pp. 406-407, y uno del ltimo, Ugolini,
2000, p. 136.
8 Adems puede ser que el propio Pericles fuese quien promoviera su eleccin, lo que
dificulta en parte ver en Creonte la encamacin del popular estratego (Diano, 1969, p. 25;
Degani, 1979, p. 282).
204 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
dividual contra la razn de estado o los valores familiares frente a los debe
res ciudadanos; de los valores de la juventud o de la mujer frente a los de
una cerril senilidad o la masculina voluntad de oprimir al dbil. En Anti
gona se plantea una crtica profunda al poder, pero no una crtica a cual
quier forma de poder ni, por supuesto, una defensa apasionada de la deso
bediencia ni siquiera cuando es justa o pertinente. En este captulo
presentar Antigona como una tragedia sobre la penosa adquisicin de sa
bidura poltica. Esta es una lectura histricamente aceptable, pero lo que
quiero enfatizar es que, adems y sobre todo, es la lectura ms fecunda
desde el punto de vista de la filosofa moral.
L A M UERTE D E A n t g o n a 9
esperanza de que se comporte, al igual que ella misma, como una hermana
(y solo como una hermana), vemos que Antgona le exige una adhesin ab
soluta al principio de lealtad y amor fraternal: la relacin familiar que une a
las hermanas es la que determina el tipo de afecto y de obligaciones que se
establecen entre ellas. De ese modo, la condicin de ser miembro de la fa
milia se pone por encima de la propia individualidad de Ismene y la con
vierte en un objeto que tiene que estar, como lo est la propia Antgona,
dispuesto al sacrificio.
Por otra parte, los motivos de Antgona para desobedecer a Creonte es
tn relacionados con su forma peculiar de entender el amor fraternal: la
phila que une a Antgona y su hermano no se cancela ni siquiera con la
muerte, y con su postrer muestra de cario y de respeto Antgona manifies
ta su indiferencia por las condiciones en que le ha sorprendido la muerte a
Polinices, atacando su propia ciudad y matando a su propio hermano.15 Ya
muertos, los otrora rivales Eteocles y Polinicies son exclusiva e igualmente
hermanos (511-519). Las relaciones fraternales no se eligen (46), sino que
vienen impuestas por el hecho natural de haber compartido un tero al
go que est implcito en el trmino griego que designa al hermano, adel-
phs . Es ms, con esto Antgona le recuerda a Ismene que ninguna
prohibicin, por ms que provenga de una autoridad legtimamente esta
blecida, puede cancelar las obligaciones que Ismene tiene que cumplir ha
cia su hermano. Lo nico que parece cancelar definitivamente una relacin
de phila es la negativa a cumplir con las obligaciones que impone la propia
phila. la falta de lealtad y la egosta preocupacin por sobrevivir que m ues
tra Ismene es lo que motiva que se rompa de forma definitiva, sin posibili
dad de vuelta atrs, la relacin entre las hermanas. Esta idea de phila, co-
a la de los propios padres. Esta expresin es empleada otras veces (503 , 696) en relacin
con Polinices, lo que refuerza la idea de que los motivos del atrevimiento de Antgona, al
menos en parte, tenan que ver con el amor fraternal y no (solo) con la obediencia de las le
yes divinas (Bernardete, 1.4).
15 De hecho, Antgona no hace ningn intento por negar las acusaciones de traicin que
Creonte vierte sobre Polinices (Blundell, 1990, pp. 113-114), pero la muerte ha eliminado
esa condicin de Polinices dejando intacta la de phils. La adhesin de Antgona al esquema
beneficiar a los amigos/perjudicar a los enemigos es tan rgida como la de todos los per
sonajes heroicos.
208 El saber d e l err o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
19 En Antgona Eteocles tambin alcanza una muerte heroica y noble (194-197), por lo
que ser honrado por los ciudadanos y por los muertos de abajo (24-25). Que un hroe
est dispuesto a morir por restaurar la honra de un philos es digno de elogio; por eso Teu
cro est dispuesto a morir por defender el honor de yax (Ayax, 1310-1312).
20 As lo afirma la Macara de Eurpides (Heraclidas, 475 y ss.). En Antgona, Sfocles
sugiere una rica imaginera del universo domstico habitado por la mujer que se adivina so
bre todo en la aoranza de Antgona por sus bodas ya nunca realizadas (813 y ss., 867 y ss.,
876 y ss., 916 y ss.; el Mensajero tambin se refiere a ello en 1205 y 1207). Otras referencias
de la tragedia a la esfera domstica o la vida matrimonial como lugar en que la mujer en
cuentra su felicidad aparecen en Edipo Rey, 1496 y ss.; Electra, 164 y ss., 970 y ss., 961 y ss.,
1183; y, ms concretamente, en Traquinias, 914 y ss. y Edipo Rey, 1242 y ss. el lugar de refe
rencia de la mujer es la cmara nupcial.
21 Lane y Lane, 1986, p. 181.
210 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
22 Segal, 1966,70.
23 En los ltimos lamentos de Antigona resuenan algunos clebres epitafios conservados de
doncellas, los cuales pueden encontrarse en la recopilacin de Barrio Vega (1992, p. 177).
M En un bonito escrito sobre el vocabulario del parentesco y las formas de feminidad
en Antigona, Iriarte (2004) llega a esta conclusin: Defensora de la ley del tero [...], Anti
gona se identifica con la figura de la madre, pero la maternidad que encarna de forma sim
blica le impone, curiosamente, la esterilidad fsica.
25 Podra aadirse que la destruccin (moral) de Creonte obedece a una misma lgica:
como se ver a continuacin, Creonte legtima su gobierno en lazos dinsticos pero tambin
en principios polticos o meritocrticos, y esta doble legitimacin encierra una paradoja que
es una de las claves de la tragedia. Por un lado, Creonte pretende romper con el pasado y
con la tradicin familiar de Edipo basando su gobierno en principios puramente polticos
(vase Bollack, 1999, pp. 41-42). Sin embargo, Creonte obtiene el poder de manos del hijo
La cegu era 211
de Edipo, Eteocles, de modo que por ms que no sea consanguneo no deja de ser un des
cendiente poltico de los Labdcidas y, por tanto, su destruccin forma parte de la voluntad
divina que quiere la extincin de la familia gobernante de Tebas.
26 Lane y Lane, 1986, p. 167.
212 E l sab er d e l e rro r. F ilo s o fa y t r a g e d ia en S fo c le s
27 Las prcticas funerarias estn a cargo de i as familias y suelen ser realizadas, adems,
por los elementos marginales de las mismas (mujeres y sirvientes).
La ceguera 213
28 Al cumplir algunos de sus deberes religiosos, ha tenido que trasgredir la dike (el or
den csmico que incluye las leyes de la ciudad) y otras normas divinas (Garner, 1987, p. 9).
Cf. Burton, 1980, p. 122; Vernant, 1981, p. 22; Adkins, 1982, pp. 234 y 238.
La ceguera 215
L A TRAGEDIA D E CREO N TE
Hay muchas razones para considerar que la obra de Antigona narra la muerte
de la herona pero, sobre todo, la tragedia de Creonte. No ha faltado quien
haya propuesto incluso que Creonte es de hecho el protagonista de la obra.
Voy a tratar de mostrar que Creonte se corresponde en buena medida con el
hombre noble y poderoso que, sin ser totalmente bueno, tampoco es total
mente malvado, pero que comete un error fatal (hamarta), un error que tiene
consecuencias irreparables y que dan lugar a un cambio radical en las circuns
tancias de su vida: un hroe que sufre una metabol y, adems, la metabol
propia de las obras buenas, pues consiste en caer desde lo ms alto hasta lo
ms bajo o desde la felicidad a la desdicha (Potica, 1453al5 y ss.). Pero junto
con esta peripecia29 tambin le llega a Creonte un episodio de reconocimien
to, pues durante toda la obra ha estado ciego a los signos que dejaban vislum
brar su prxima precipitacin en la desgracia hasta que, como siempre en la
tragedia, al final los reconoce demasiado tarde.
En primer lugar, Creonte se encuentra, en no menor medida que Anti
gona, en una situacin caractersticamente trgica: tiene que hacer una
eleccin entre situaciones que representan la fidelidad a valores que son in
compatibles y, sea cual sea su eleccin, no podr evitar ser causa de su
propia desgracia. En la segunda parte de la obra Creonte vuelve a encon
trarse en una encrucijada trgica en la que, adems, formula la pregunta
que es propia del hroe que se encuentra en esa situacin, la pregunta tr
gica y moral por excelencia: Q u debo hacer? (T dta khr drn?). N o
obstante, es importante destacar que, a diferencia de lo que suele ocurrir
con otros hroes sofcleos cuando se topan con la necesidad de llevar a ca
bo una eleccin trgica, Creonte dirige esta pregunta al Coro y no a su fue
ro interno, y la acompaa mostrando una sumisin absoluta: Dime. Y o
obedezco (phrze, pesomai deg, 1099).30 Por otra parte, su forma espe
cialmente miope de pretender negar la tragedia aferrndose a un nico
valor (o a una rgida jerarqua de valores) no es muy diferente de la de An
tigona, que igualmente elude todo conflicto afirmando vehementemente una
nica cara del bien. Tanto su forma de expresarse y de negarse a escuchar
como su terca obstinacin le asemejan a los otros hroes sofcleos, por ms
que su posterior cesin lo aleje de forma definitiva. Y si se atiende a un crite
rio estrictamente numrico, Creonte es quien pronuncia el mayor nmero de
versos (343, frente a los 215 de Antigona) y se encuentra presente en casi la
totalidad del drama. Adems, es el centro o el eje en torno al cual se desarro-
11a la accin dramtica pues, aunque Antigona lleva sobre sus espaldas el pe
so de tener que morir heroicamente, a quien en realidad llega la tragedia es a
Creonte: ni la muerte de Hemn, ni mucho menos la de Eurdice, afectan en
absoluto a la herona, que ya est muerta cuando suceden.
Adems, el desencadenamiento del drama da lugar a la peripecia no de
Antigona, que desde el principio es presentada como una joven indefensa y
en una situacin lamentable de soledad e impotencia (ella e Ismene son
doncellas epicleras, es decir, herederas nicas), sino de Creonte: este, al
principio de la obra, como Edipo en Edipo Rey, es un soberano poderoso,
feliz, que se presenta adems como protector y benefactor de la comuni
dad.31 El final de la obra presenta un Creonte abatido y dbil, un tirano
30 Knox (1964, p. 61, pp. 71-75) sostiene que esta claudicacin es lo que hace que la de
Creonte no se corresponda con la verdadera naturaleza del hroe sofcleo. Aunque en general
los estudios de Knox han obtenido la atencin que merece su brillante penetracin en las trage
dias de Sfocles, en este caso su argumento est viciado: si para decidir si Creonte encaja o no
con la concepcin sofdea del hroe debemos basarnos nicamente en la concepcin del hroe
que Knox atribuye a Sfodes, entonces su relato es autojustificatorio y poco interesante terica
mente. Creonte se corresponde con la definicin aristotlica de hroe trgico y, al desempear
una parte importante en la tragedia de Sfocles, constituye un contraejemplo del concepto de
Knox de hroe sofcleo (algo que tambin ocurre con Electra, que obstinada como es no termina
en su autodestruccin, o Neoptlemo, cuya virtud estriba en el cambio de resolucin, algo de lo
que el verdadero hroe Filoctetes es incapaz), lo cual en absoluto implica que su interpretacin
de la Antigona no sea de los mejores y de las mejor justificadas que se pueden encontrar.
31 Algo que en buena medida define su forma peculiar de lidiar con el mundo, una for
ma autoritaria que ralla en la autoconfianza prepotente, es su abundante uso de la primera
persona de singular: respecto a Edipo.
La ceguera 217
El ciudadano Creonte
33 Hay que llamar la atencin sobre el curioso hecho de que Creonte rechace, como se
ver inmediatamente, el aspecto familiar de la phila y que sin embargo justifique su poder
en virtud del genos (173), del parentesco. Creonte afirma en 173-174 poseer el poder y el
trono, al igual que los posea Layo (165-166) y despus sus hijos.
3't La asamblea (sygkleton, 159) lo saluda como basileus khras (155), y basiles reaparece
en 155. Numerosas veces se le denomina nax, pero los ancianos del Coro son a su vez nades,
988; en otra ocasin se recurre a la frmula khors pantel monarchan (1163), y l mismo se
define en una ocasin como tags, respondiendo al tyrannos de Tiresias (1057). Dos veces se
alude a su soberana con derivados de tirano: 506 y 1169. Antgona lo llama strategs (8),
trmino que ayuda a perfilar la imagen de Creonte en relacin no solo con Pericles, sino tam
bin con el retrato negativo de los Atridas que aparece en Ayax (1109,1116,1232,1386).
35 Es muy curiosa esta superposicin en las tragedias apenas mencionada de un perso
naje que, representando la autoridad, no lo hace de forma autocrtica, as como la existen-
La ceguera 219
espera por tanto que los dioses se valgan de su misma concepcin de la phi-
la (282-288).39 D e ah que le enfurezca la sugerencia de que hayan sido los
propios dioses quienes se hayan ocupado del cuerpo de Polinices: los dio
ses no pueden honrar al enemigo de la polis porque los dioses, en su justi
cia, tienen que honrar a los amigos y perjudicar a los enemigos de Tebas,
As pues, su autoridad es legtima y tanto su decreto como su programa
poltico (178 y ss.) y sus ideas respecto a la importancia superior de la co
munidad (189 y ss.) y del orden pblico (se refiere a la falta de orden,
akosmia, en 660) resultaran familiares y aceptables a los atenienses. Inclu
so cuando se refiere a la necesidad de castigar al desobediente y, ms ade
lante, cuando afirma que el mayor peligro que acecha a una ciudad es la
anarqua (663 y ss., 672), Creonte est expresando ideas que eran comunes
y aplaudidas entre los atenienses. D e las posibles simpatas (o por lo menos
dudosas antipatas) que Creonte despertara en el pblico ateniense infor
ma el hecho tan significativo de que Demstenes (XIX, 246-247) haya es
cogido los versos 175-190 del discurso de Creonte para leerlos en un pro
ceso contra Esquines (que haba representado precisamente ese papel), lo
cual muestra la aceptacin general de las ideas por l expresadas incluso un
siglo despus de haber sido pronunciadas. Adems, el momento tan deli
cado en que est contextualizada la accin hace comprensible que una ex
presin abierta de disenso, pero mucho ms un acto de desobediencia, re
sultase inadmisible.40 En un contexto blico, o en las circunstancias que
siguen a una guerra reciente, la obediencia (peitharkha) es la clave de la
salvacin (sotera, 675-676); es lo que asegura que se preservar la vida del
39 Segal (1966, 67) afirma que para Creonte el mundo divino y el mundo humano son
coextensos, y esta creencia de Creonte es un signo de su desconocimiento de los lmites de
la condicin humana.
40 Como dice Finley (1997, p. 81): ...la guerra somete a una prueba dursima la tensin
entre libertad y seguridad. En los Estados Unidos [...] la teora que defina sediciosa, y por
tanto punible, cualquier crtica al comportamiento de los funcionarios y a las leyes vigentes
fue durante mucho tiempo considerada obsoleta, y solo se desenpolv en 1917 cuando, en
una atmsfera que se haba enrarecido de repente de forma extraordinaria, un juez federal
sentenci que no se debera consentir a ningn hombre realizar un acto, ms o menos in
tencional, que de alguna manera socabe el esfuerzo que los Estados Unidos estn realizando
o que conduzca a retardar, incluso un solo instante, el rpido aproximarse del da en el cual
la victoria llegar definitivamente a nuestros ejrcitos.
222 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
Creonte tyrannos
46 Es ms: podra incluso suponerse que en este rasgo estructural se fundan las mlti
ples interpretaciones de la tragedia que la reducen a un conjunto de contraposiciones de
ideas o de personajes (que encarnan ideas). Winnington-Ingram (1980, p. 128) y Duchemin
(1944, pp. 112 y 156-166) han elaborado aportaciones fecundas a este respecto, pero
Reinhardt (1991, p. 98) sostiene que en la obra no hay agones sino una colisin gradual y
continuada.
47 Esto es lo mismo que le ocurre a Edipo, como se ver en el prximo captulo.
48 Lane y Lane (1980, p. 173) sealan este efecto universal de la desconfianza: cuando
se desconfa de alguien sin motivos, se suelen crear las condiciones para que el sujeto sospe
choso se ponga en contra de quien sospecha. Podra decirse, pues, que la desconfianza fun
ciona como una prediccin que se cumple a s misma (y algo parecido podra decirse de la
confianza: mostrar confianza anima a hacerse digno de confianza). Sobre esto, vase el cap
tulo dedicado a Las traquinias.
226 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
49 De hecho, tanto su lenguaje como el del guardin dejan claro que suponan que los
perpretadores eran hombres (248, y Jebb ad loe.). Sobre la importancia que Creonte conce
de al hecho de que se trate de una mujer quien desobedece, vase 484-485, 525, 678-680,
740, 746 y 756. Reinhardt (1991, p. 109) afirma que todo sucede de forma distinta a como
se esperaba. As, Noschs (1982, p. 208) sugiere que quiz ms que misoginia lo que expre
sa Creonte es ginofobia.
50 Se trata de un dispositivo a la vez falaz (un caso de argumento ad hominem) y falso
(porque Antgona no es esclava sino de noble origen), Esta forma sucia de descalificar al
contrincante en un agn ha sido tambin empleada por los Atridas en su discusin con Teu
cro en Ayax (1258 y ss). La cercana entre Creonte y los Atridas de Ayax es patente y ha si
do sealada por numerosos crticos (comprense los versos de Creonte en Antgona, 663 y
ss y los de Menelao en Ayax, 1071 y ss; tambin comparten la idea de que el soberano tiene
que domar a los hroes).
La ceguera 227
51 En este pasaje Herdoto se refiere a las leyes patrias, o sea a las leyes ancestrales,
pero Cerri (1979, pp. 69 y ss.) identifica las leyes patrias con las leyes no escritas. Ayax tam
bin se refera a unas leyes patrias en las que resuenan las leyes no escritas de Antigona
(Ayax, 551), y vase tambin Edipo Rey, 865-872.
32 La incomunicacin alcanza un nivel notable en los versos 705 y 706. En 710 se alude
a su incapacidad para aprender (manthnein), cuya necesidad reaparece en 723 y 725. En
713 y 716 se le exhorta a obedecer (hypekei) y deponer su nimo (etke thym, 718) para
evitar su propia desgracia. Pero Creonte no escucha (medn klein, 151). Posteriormente
Tiresias tambin le exhorta a que acepte sus enseanzas y obedezca como antao (ego did-
xo... t mntei pithoi, 991), a que piense (phrnei, 996), reconozca (gnse, 998), escuche
228 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
(.klon, 998), que acepte el buen consejo (euboulta, 1050), que reflexione (phrneson, 1023)
y no quede sin consejo (boulos, 1026); en definitiva, lo que se le pide es que aprenda (man-
thnein, 1031).
53 La ciudad, la polis, no es solo el lugar fsico donde se emplaza sino, fundamentalmen
te, el conjunto de sus ciudadanos y de los vnculos entre ellos. Por eso, cuando en los das
previos a la batalla de Salamina los atenienses se encontraban en esta isla y su ciudad estaba
siendo ocupada por los persas, se puede decir que la ciudad de Atenas estaba en Salamina,
no en Atenas. Este episodio nos lo trasmite Herdoto (IX, 3-6), quien cuenta tambin cmo
Mardonio enva una embajada al senado ateniense en Salamina para cerrar un acuerdo con
los atenienses estando su ciudad tomada.
La ceguera 229
54 Agamenn en yax, 1350, reconoce que es difcil gobernar y ser piadoso. Aqu Tire
sias le acusa de forzar (bizontai, 1073) a los dioses.
230 El sa b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
55 Santirocco (1980, p. 186) hace notar que Creonte podra, cambiando las leyes que l
mismo ha promulgado, haber promovido una reconciliacin entre los mbitos pblico y
privado de la phila, mientras que Antgona, que no puede alterar las leyes polticas y que se
rige nicamente por las leyes no escritas, no puede alcanzar dicha reconciliacin (para ella
la ley poltica es un hecho).
56 Reinhardt, 1991, p. 134.
La ceguera 231
O b e d ie n c ia p o l t ic a y d e s o b e d ie n c ia m o r a l
(peith, que tiene la misma raz que pethomai, obedecer, que tantas veces aparece en la
Antigona de Sfocles) no tiene otro altar que el lgos.
58 En Odisea, I, 3, Zendoto ley nmon donde hoy generalmente se reconoce que pone
non (Romilly, 2002, p. 13, n. 3).
59 En un libro ya clsico sobre el origen de la ley y la democracia ateniense, Nomos and
the Beginnings of the Athenian Democracy, (Ostwal, 1969).
La ceguera 233
El cdigo al que desobedece Antigona para obedecer a ese otro orden supe
rior de justicia es un cdigo que por su parte tambin reclama validez. Es de
cir, en la obra de Sfocles tambin puede rastrearse una defensa de ese otro
extremo de la ley, el extremo inferior que tiene que ver con lo fctico y que
vendra representado por la posicin de Creonte. Este, al tener en su mano el
poder, pretende poseer tambin, y a causa precisamente de su autoridad, la
justicia. En lo que se ha denominado crisis de la ley que tuvo lugar con la
irrupcin del pensamiento sofstico en la Atenas del siglo V, existan diversas
posturas que podan asemejarse a la que aqu defiende Creonte. El Annimo
240 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
de Jmblico, por ejemplo, realiza una defensa de la ley basndose en los efec
tos positivos del orden y la concordia y los efectos desastrosos de la anarqua
y la guerra. En su equiparacin de justicia y legalidad, sin embargo, Creonte
se hace eco de una idea que estuvo muy en auge durante el siglo V y que sigue
muy de cerca los principios del sofista Antifonte que, siendo un declarado de
fensor de la oposicin entre physis y nomos, ve en la obediencia a la autoridad
instituida y la concordia una condicin ineludible de la vida y el progreso
humano. En este sentido, la defensa del status quo legal goza de tanta solidez
que ni siquiera lo que parece un punto dbil de la ley, su carcter convencio
nal y por tanto antinatural, afecta a sus pretensiones de validez.70
Pero esta forma, por as decir, de defender hona fide la equiparacin en
tre legalidad y justicia se expone a dos riesgos que es preciso sealar: por
un lado, la variacin en el espacio y el tiempo de los hbitos, y por tanto de
las leyes, hace inevitable que esta defensa del nomos caiga en una forma de
relativismo que, si bien en el caso de Herdoto resuena a una saludable to
lerancia, algunos episodios de la vida poltica de Atenas harn ver que tam
bin abre una va al relativismo moral extremo. Y este es el segundo riesgo
a que me refera: la equiparacin de legalidad y justicia resbala hacia la
equiparacin de poder y justicia, y esto abre la puerta a una forma de rea
lismo amoral71 o de nihilismo moral segn la cual poseer el poder es p o
seer la capacidad de hacer y justificar cualquier cosa. Esta sera pues una
defensa cnica de la equiparacin entre justicia y legalidad, pues el poder
est en manos de los ms fuertes y estos legislan atendiendo no al bien co
mn sino a su propio inters. Es lo que se ha visto en los episodios de M e
los y Mitilene narrados por Tucdides, a propsito de los cuales escribe
Salvador Mas: L a ley se entiende como una convencin en funcin de los
intereses de los que detenta el poder, unos u otros, y no en funcin de la
voluntad de los dioses (como era el caso en las ideologas aristocrticas) o
de un principio moral (como pretenda Platn). '2 As, la ley se concibe
70 As se explica que Antifonte haya sido uno de los principales defensores de ambas
doctrinas debido a lo que podra llamarse un egosmo ilustrado (que recuerda a Hobbes
en Leviatn, 15).
71 Guthrie, 1988, p. 93.
72 Mas, 2003, p. 130.
La ceguera 241
73 Por ah va tambin la crtica que Cicern hace a los epicreos: al respecto vase Alva
rez, 2003.
242 El sa ber d e l err o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
74 Este principio de obediencia ha sido proclamado tambin por otros jefes, como los
Atridas en yax (1071-1076, 1242-1243), y est puesto en relacin (1076) con las ideas de
respeto (aids) y miedo (phbos). Tambin en Antigona aparecen numerosas referencias al
miedo (270) y al respeto (esta vez con sbein. 511, 924, Antigona; 730, 781, Creonte; 731,
Hemn; 872, Coro), y esa idea de reverencia o respeto tambin la defiende Protgoras,
quien en lugar del miedo coloca la justicia (dike) como elemento fundante y garante del or
den cvico (Protgoras, 322c). Por otra parte, el mismo principio de justicia ha sido recono
cido por los personajes sumisos de la obra, que representan al hombre comn ateniense
(Ismene: 47, 63-67, 78, 94 y Coro: 211-220, 278 y ss.).
75 Scrates, que en el Gritn argumenta que lo justo (to dkaion) coincide con lo legal
(to nomistn), y por tanto todo acto de desobediencia a la ley es injusto, practic la desobe
diencia en una ocasin celebrada: despus de la derrota de Atenas en la Guerra del Pelopo-
neso Scrates, junto a otros ciudadanos, es convocado para detener a Len de Salamina; pe
ro l, aun a riesgo de su propia vida, se neg a cumplir esa orden (Apologa, 32c-d). As, la
nica desobediencia legtima es la que tiene como objeto no tanto la ley sino los edictos de
un gobierno ilegtimo (como el de los Treinta Tiranos).
La ceguera 243
est generado por el hecho de que la polis provee razones tanto a Antgona
como a Creonte. Sfocles se instala as en la tradicin de los discursos do
bles (disso lgoi), discursos que coexisten pero que formulan exigencias
incompatibles. Creonte tiene razn, porque la obediencia es indispensable
para la vida colectiva, pero Antgona no ha errado puesto que para ella la
obediencia era imposible. Por eso en Antgona llama la atencin la gran
cantidad de anttesis (75, 555, 725, 791, 920, 924, 1264), de contraposicio
nes (amigos/enemigos, 10, 523; eugneia/kaka, 38; violar/obedecer, 66-67;
mejor/peor, 367, 520, 622; hypspolis/polis, 370; kaln/kakn, 495-496),
de oxmoron (38, 74, 88, 652, 888, 1128, 1167) y de conflictos en general
(entre dioses y hombres, individuo o familia y estado, aristocracia y demo
cracia, naturaleza y ley, hombre y mujer, viejos y jvenes) que son irreduci
bles.77 Se trata del ya familiar problema del politesmo de los valores, que
en el caso de los griegos a veces coincide con el politesmo sin ms: Eros y
Dk exigen compromisos incompatibles, y con la misma necesidad. En es
ta tragedia, esa imposibilidad de alcanzar una conciliacin se expresa en el
oxmoron en que Antgona define su propio acto: crimen piadoso (hsia
panourga, 74). La solucin es, como la muerte misma, una aporta.
77 Linforth (1961) realiz un estudio clsico en este sentido que es la fuente de inspira
cin de algunos de los ms populares en nuestros das, como el que ofrece Nussbaum en su
captulo 3 de La fragilidad, del bien.
La ceguera 245
80 Soln, fr. 30; Aristteles, Poltica, 1332bl2 y ss.; Jenofonte, Anabasis, I, 3, 15; 4, 4-3;
Aristfanes, Caballeros, 542.
La ceguera 247
E p l o g o . E l sa b e r p o l t ic o , p a r a q u?
bra una importancia singular. Su Antigona explora los lmites del conocimien
to y de la condicin humana en un mundo alienado. El remake de Brecht
simplifica uno de los aspectos ms interesantes del conflicto: Polinices, lejos
de ser un traidor patrio, es un desertor que se niega a colaborar con los nazis,
de manera que no cabe dudar de parte de quin estaba la razn. Su tema y
sus preocupaciones son completamente diferentes: Brecht se pregunta por la
culpabilidad de la sociedad civil en su pasiva colaboracin con los nazis, cul
pabilidad en la que la misma Antigona andaba envuelta hasta que la tragedia
le afecta personalmente en la muerte de su hermano. No obstante, por cuanto
hace a la inquietud epistemolgica que late tras la obra de Brecht, esta es la
mejor versin contempornea de la obra, la que mejor ha captado el sentido
de lo que la tragedia produce en el pblico que la contempla. Brecht ha con
seguido captar esta dimensin de la tragedia gracias a su propia concepcin
del teatro como el lugar donde, por medio del Verfremdugseffeckt, el pblico
pasa de espectador pasivo a observador activo de la obra. Desde un punto de
vista marxista, sin embargo, el problema puede quedar enqustado en un rela
tivismo sin solucin: no est claro quin escapa a la ideologa ni quin estara
habilitado para decirlo. El propio dramaturgo parece sealar la divergencia
entre las creencias y los motivos, pero no queda claro de dnde extrae su au
toridad ni cmo puede convencer al pblico de su lucidez. El problema del
dramaturgo, y tambin el del poeta trgico, es entonces el mismo con que se
encuentra el filsofo en su regreso a la caverna.
Sfocles, como Scrates, exhorta con esta tragedia al conocimiento, en la
que el Coro bien podra haber pronunciado estas palabras del Eutidemo.
Puesto que por un lado deseamos todos ser felices y se ha visto que llega
mos a serlo a partir del uso de las cosas, o, mejor an, del buen uso de ellas ,
y que, por otro lado, era el conocimiento el que procuraba la rectitud y el xi
to, es necesario, consiguientemente, segn parece, que cada hombre se dis
ponga por todos sus medios a lograr esto: el mayor saber posible.85 Pero el
saber, como se ver inmediatamente al hilo de Edipo Rey, tampoco garantizar
la felicidad.
L A TRAGEDIA D E EDIPO R E Y
A
unque durante toda la antigedad, y especialmente durante el R o
manticismo, Antgona se ha considerado la obra preeminente de S
focles, con la llegada del siglo X X Edipo Rey ha conseguido acaparar
ms atencin si cabe entre los crticos literarios y, en general, entre diferentes
tipos de tericos. Su xito se debe, en buena medida, a la interpretacin del
mito que aparece en algunas de las obras de Freud ms ledas y comentadas,
especialmente en La interpretacin de los sueos. A pesar de que la interpre
tacin freudiana ha sido muy cuestionada es preciso reconocerle que apunta a
los rasgos ms sobresalientes del mito y la tragedia: la opacidad del mundo,
de los sujetos e incluso de la propia identidad, y la consiguiente posibilidad de
que el mundo, los otros e incluso el propio yo se revelen como algo comple
tamente inesperado e incornprensible. La leyenda de Edipo era parte del co
nocimiento comn del pblico, que estaba al tanto de ciertos precedentes del
drama: el orculo de Layo, en que se le adverta de que no deba tener hijos si
no quera ver cumplidos funestos augurios; el nacimiento, contra la prescrip
cin de Apolo, del infante Edipo; la entrega del nio a un pastor de Layo con
el encargo de exponerlo en el Citern; la entrega del nio por parte del pastor
de Layo a otro pastor, este de Corinto; la adopcin del nio Edipo por Mro-
pe y Plibo, matrimonio estril que gobernaba en Corinto; la vida de Edipo
en Corinto como hijo de los reyes; la duda de Edipo sobre su nacimiento y su
consulta al Orculo de Delfos que, sin contestar, predice su incesto y su parri
cidio; su decisin de encaminarse en direccin contraria a Corinto; su encuen
tro con Layo, que se salda con su asesinato; su duelo con la Esfinge, a la que
derrota al acertar el enigma; y, finalmente, su llegada triunfal a Tebas, su ma
trimonio con Yocasta y su soberana en la ciudad durante aproximadamente
quince aos.
Dodds seala tres formas habituales pero incorrectas de interpretar el
drama de Sfocles.2 En primer lugar, se puede interpretar como una tragedia
moral, en la que el orgullo y la clera de Edipo se ven justamente castigados
por los dioses; esta es la lectura que predomin entre los intrpretes victoria-
nos, y deriva de una mala interpretacin (tambin Victoriano) del concepto
aristotlico de hamarta. Tambin suele interpretarse como una tragedia de
destino, como hizo el propio Freud. O, finalmente, puede leerse como una
obra puramente esttica que no se propone hacer llegar al lector ningn men
saje determinado: como sostendra Waldock, En Edipo Rey no existe senti
do alguno: solo existe el terror de la coincidencia ? Junto a estas formas de
interpretar la tragedia se pueden sealar otros tres procedimientos hermenu
ticas: estn las lecturas epistemolgicas y, concretamente, parmendeas, entre
las que destacan las obras de los fillogos Karl Reinhardt y C. M. Bowra; es
tn tambin las interpretaciones antropolgicas que, encabezadas por la obra
de Marie Delcourt, cuentan entre sus ms destacados exponentes con R. P.
Winnington-lngram, Charles Segal y los estructuralistas franceses J.-P. Ver
nant y P. Vidal-Naquet; y estn tambin, finalmente, las interpretaciones his
tricas, entre las que cabe sealar los escritos ya clsicos de Bernard Knox y
Victor Ehrenberg.
Edipo Rey cumple con el requisito form al indispensable de la sucesin
causal de los episodios, lo cual opera a favor de la verosimilitud y de la intri
ga, que se desdobla en dos planos: una intriga interna, relativa a los hechos
del pasado de Edipo desconocidos por el propio Edipo, y una intriga externa,
Ir o n a y e p is t e m o l o g a
da por otros. La tragedia narra el paso que da Edipo de sostener una con
cepcin del mundo (de su mundo) completamente equivocada pero feliz
mente asumible a tener una visin verdadera pero insoportable de cmo
son las cosas. As, el de Edipo no es un error o una cuanta de ellos, sino
un sistema de errores , capaz de organizarse autnomamente y que se
realiza, particularmente, a travs de la irona omnipresente.7 De ese modo,
el autodescubrmiento dramtico de Edipo encuentra su forma privilegiada
de expresin en la irona.
Si su forma caracterstica es la irona, el tema de la presente tragedia es
el conocimiento. Y no por ello el contenido moral de esta obra es menos
acuciante que en las otras tragedias de Sfocles: cul sea el valor del cono
cimiento en la bsqueda del bien para la vida ser, en definitiva, la preocu
pacin elemental del drama. Se entrecruzan, pues, el mbito de la episte
mologa con el de la moral. Prcticamente toda la accin de la obra es la
accin de investigar la verdad sobre la muerte de Layo y los orgenes de
Edipo. Por eso, el momento culminante de la accin trgica, la metabol,
coincide con el momento epistmico clave de la obra, la anagnorisis del
protagonista. En un sentido, podra decirse que toda la accin de la trage
dia es retrospectiva, pero no porque Sfocles haya escogido una forma de
narracin retrospectiva, como puede ocurrir en una pelcula de Kurosawa o
de Tarantino, sino porque la accin propiamente dicha estriba en la inda
gacin (historia) sobre acciones que tuvieron lugar en el pasado.8 De ese
modo, la mayor parte de los cambios de escena tienen un sentido epistmi
co: las entradas y salidas de los personajes son ante todo la entrada y salida
de informadores, personajes que vienen a dar testimonio de diferentes tro
zos del pasado. En la tragedia, dejando a un lado la bsqueda y el descu
brimiento de la verdad, ocurren pocas cosas,9 y en eso estriba precisamente
L A IRONA TRGICA
tas constituyen las consecuencias del resultado feliz de la investigacin, del hallazgo de la
verdad: la muerte de Yocasta, la expulsin y el autocegamiento de Edipo, la despedida de
sus hijas y el acceso al poder de Creonte.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 259
nerando situaciones como si, ficticias, en las que actualizar el origen es la otra cara de mi
tificar el presente en vigor (Beltrametti, 2003, p. 40; la cursiva es ma).
14 Puede verse el libro de reciente aparicin La moral como anomala, publicado por la
editorial Herder en 2007.
15 Carroll, 1990.
16 Vase al respecto Redfield, 1992, p. 93. En la comedia y en la retrica no existe esa
distancia y los asuntos que se abordan son ms concretos y definidos.
264 El sa b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
Irona en E d ip o Rey
450, 658-659, 1112), de interrogador (skopen, 68, 291, 407, 694; hhtorien,
1150) a respuesta del interrogante (1180-1181), de descubridor (heu-
risken. 68, 108, 120, 440, 1050) a descubierto (1026, 1108, 1213-1397), de
mdico a enfermedad (1293, 1387-1388, 1396) o enfermo (674) y de justi
ciero a ajusticiado. A estas inversiones habra que aadir otra muy im por
tante que propuso Vernant: de rey divino pasa a ser excluido, es decir,
Edipo sufre ostracismo por ser un personaje sobresaliente, pero su expul
sin guarda paralelismos, paradjicamente, con la expulsin ritual del
pharmaks.
En ocasiones se ha concebido la irona trgica como un doble sentido
del que solo se toma conciencia a la luz del desenlace del drama. Esta es
una forma muy cuestionada de interpretar los pasajes irnicos, pues uno de
los rasgos caractersticos de la irona es que causa efecto de forma instant
nea. Adems, si las tragedias se conciben par ser vistas y no para ser ledas,
no cabe pensar que el final pueda iluminar el principio. Sin embargo, esto
no impide que la irona se vuelva ms patente cuando se compara el co
mienzo de la tragedia con el final y se repara en la profunda inversin que
entre tanto se ha producido.18 As, al principio de la obra, Edipo adopta
una postura paternal respecto de los ciudadanos, confundindose de algn
modo su funcin como cabeza de estado con su funcin como cabeza de
familia.19 Al final de la obra, sin embargo, Edipo se ve obligado a renunciar
no solo a la soberana, sino incluso a la mera ciudadana y a la paternidad
de sus propias hijas, que quedan custodiadas por Creonte. Tan profunda es
la inversin en la suerte de Edipo que tiene sentido afirmar, como hace Vi
ttorio Gassman, que su fortuna ha sido creada aposta para ser destruida.20
Se producen muchas otras inversiones importantes al final de la obra en la
27 En la traduccin espaola de Gredos aparece una nota (n. 49) en este sentido.
270 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
28 Como l teme todava en 824-825. De hecho, Edipo afirma en 997-998 que es agra
dable ver a los padres; estas palabras tambin encierran irona porque para Edipo no ser
grato descubrir que de hecho no ha dejado de ver a sus padres (especialmente a su madre).
I r o n a y c o n o c im ie n t o 271
do que manifiesta Edipo por Layo y el hecho de que haya sido l mismo
quien lo haya matado: sin saberlo, pues, Edipo es capaz de la mxima en
trega debida a un padre y de la mxima crueldad que nunca debera diri
girse contra un padre. En muchas otras ocasiones la irona aparece cuando
el doble sentido que adquieren las palabras del personaje invierte el senti
do que buscaba darles: esto ocurre, por ejemplo, en las diversas ocasiones
en las que se recurre a Edipo como salvador de Tebas, pues en este m o
mento es la causa de su perdicin (11-12, 35-39, 42, 48). Tambin es el
efecto que producen las palabras de Edipo cuando se lamenta de que no
puede ser ms desgraciado (athliteros, 813-815) en caso de que se confir
mara el vnculo (syggens) entre Layo y el hombre al que l mat, pero el
lector sabe que Edipo puede ser, y ser, todava ms desgraciado al descu
brir otros vnculos ms profundos entre l mismo y Layo.
En algunas ocasiones se mezclan diferentes formas de irona: el sentido
que adquieren las palabras en cierto aspecto refuerza su verdad y en cierto
aspecto invierte el sentido que le da el personaje que las pronuncia. Esto
ocurre, por ejemplo, cuando en 137 Edipo haba asegurado que l mismo
alejar la mancha de la ciudad: la verdad que oculta este verso es estreme-
cedora por el hecho de que nadie sino l, alejndose, puede hacer tal cosa.
Hasta aqu, el doble sentido que adquieren sus palabras refuerza el sentido
buscado por el personaje, si bien a continuacin tiene lugar el fenmeno
inverso: Edipo asegura que, descubriendo al asesino de Layo, l mismo se
ver beneficiado y protegido de otro ataque (140-141); pero lo cierto es
que el descubrimiento del asesino de Layo no podra traerle peores resul
tados. Dispuesto ya a aclarar cules son sus orgenes, Edipo desdea las ra
zones de Yocasta para interrumpir esta bsqueda porque lo achaca a su
miedo a verse deshonrada si se descubre que Edipo tiene un origen humil
de. La idea, de nuevo, es correcta, pero por las razones equivocadas: la
deshonra que teme Yocasta y a la que Edipo se arroja temerariamente es
mucho peor de lo que cabe imaginar a Edipo, porque Yocasta ya ha reco
nocido cul es su origen y de qu naturaleza es el vnculo que los une
(1078-1081). Llenas de irona estn las palabras que Edipo dedica a Tire
sias cuando, indignado con su silencio, le acusa de carecer de vista, de odo
y de pensamiento (370-371). Sin embargo, es ms bien Edipo quien no ve
su desgracia (367), no escucha a Tiresias (361) y, finalmente, tampoco com-
272 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
prende las verdades que le revela el ciego (362). Para terminar, baste con
mencionar una ltima irona: cuando Edipo afirma (76-77) que sera mal
vado (kaks) si no cumpliera todo lo que el dios Apolo disponga,
cuando sabemos que esto es la vez verdadero y falso porque tanto su virtud
como sus desgracias (,kak) derivan de haber tratado de no cumplir las dis
posiciones de Apolo y, en su intento, haberlas cumplido plenamente.
Sin embargo, en la obra tambin aparecen algunos ejemplos de ironas
verbales propiamente dichas que, a su vez, sirven a otros fines irnicos sin
que los personajes lo adviertan. Las ironas verbales en sentido estricto tie
nen lugar de forma premeditada y reproducen actos de habla que se dan en
el lenguaje corriente, como puede verse cuando Yocasta, creyendo que Pl-
bo es el padre de Edipo y que ha muerto sin que l intervenga, se pregunta
dnde han quedado los respetables orculos de los dioses (952). Pero esta
irona verbal de Yocasta esconde una irona trgica ms honda pues, como
es bien sabido, los orculos de los dioses ya estn cumplidos y su credibili
dad (y, por ello, su respetabilidad) queda intacta. Tambin Edipo, en su dis
puta con Tiresias, se vale de una irona verbal para ufanarse de haber resuel
to el acertijo de la Esfinge mientras el ciego, con todo su saber, nada pudo
hacer entonces: yo, Edipo, el que nada saba (397), le echa en cara. Pero
de nuevo la irona de Edipo supera sus intenciones pues, efectivamente,
Edipo es el que nada saba y, sobre todo, el que ignoraba los hechos ms
elementales relativos a su pasado y su identidad. Ms adelante (568), esta vez
discutiendo con Creonte, Edipo vuelve a servirse de una irona para atacar al
ciego Tiresias que, siendo sabio, no predijo entonces la llegada de Edipo
ni la solucin del enigma. Pero, como se mostrar despus, quien sabe es Ti
resias y quien sustenta falsas, aunque razonables, creencias es Edipo.29
E L OPTIMISMO ILUSTRADO
29 Hay otras muchas ocasiones en que los personajes se valen, como en las conversacio
nes cotidianas, de ironas verbales: vase 420-423, 543, 554 y 947-949.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 273
33 La inclusin del tiempo tiene que ver con la idea del trabajo que supone el descubri
miento de la verdad, pero tambin con la idea de acumulacin de los saberes.
Se podra decir que la tragedia es un laboratorio donde analiza la resistencia y la
crisis de los saberes (Vegetti, 1983, p. 23).
276 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
35 As afirma l mismo, irnicamente, ante Creonte: yo, Edipo, el que nada saba (bo
meden eidds Oidipous, 397), aunque en este momento todava es quien cree que sabe pero
que en realidad no sabe (justo lo contrario de lo que el ironista Scrates pretenda: no ha
cerse la ilusin de que saba siendo en realidad un ignorante).
I r o n a y c o n o c im ie n t o 277
en lo que atae a sus escritos sobre astronoma, donde infiere lo velado a partir de fe
nmenos visibles) y no tanto con el escepticismo que le atribuye Sexto.
41 S bien la derrota de la Esfinge suele acercar la figura de Edipo no tanto a los intelec
tuales del siglo V cuanto a los hroes civilizadores de la mitologa que, como Heracles, Te
seo o Belerofonte, son famosos por derrotar otros monstruos (aunque por su fuerza y su
valor ms bien que por su inteligencia).
280 El saber d e l er r o r. F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
42 Cf. 120: una sola cosa podra proporcionarnos el conocimiento de muchas, si consi
guiramos un pequeo principio de esperanza. Yocasta se refiere a esta capacidad de Edi
po como la de extraer lo nuevo de lo viejo (915-916). En el texto aparecen numerosos si
nnimos de indicio (sntoma, semia, smbola, teckmera, icbna).
43 Es muy frecuente la aparicin de este verbo y otros derivados en Herdoto: cf. I, 61,
2; II, 29, 1; 34, 1; 44, 5; 99, 1; 118,1; II, 119, 3; VII, 96,1.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 281
47 Edipo, que aspira a ser un buen conocedor, prefiere contemplar por s mismo cuanto
sucede (cf. 6-7, 15, 22), pero no siempre puede actuar as: por ejemplo, salv a los tebanos
de la Esfinge sin haber visto nada (37-38), solo tiene un conocimiento indirecto aunque
veraz de Layo (105) y llega a la verdad sobre su pasado escuchando los relatos de diferentes
personajes. Otras alusiones a estas dos vas de conocimiento como igualmente vlidas y con
fiables aparecen en 43 y 704.
48 Es curioso, aunque esto no lo seala Foucault, que Edipo invoque a Tiresias, en su
papel de sabio, como aquel que todo lo distribuye (pnta nomn, Tieiresa, 300).
I r o n a y c o n o c im ie n t o 287
La verdad revelada
50 Vegett (1996) recoge un buen nmero de similitudes y diferencias entre los proce
dimientos adivinatorios inductivos y la prctica de la ciencia mdica hpocrtica, Es muy
curioso, entonces, que uno de los significados que se han propuesto para el nombre de Ti
resias sea el que se deleita con los signos,
51 Me refiero a un texto que aparece en Medicina antigua, I, 16-18. Algunas crticas al
arte de la adivinacin aparecen en Tucdides (Tue., II, 17 y 54) y tambin en el Corpus Hi-
pocrtico (Sobre la enfermedad sagrada, X X I; Sobre la dieta en las enfermedades agudas, 8).
En la tragedia de Edipo Rey pueden consultarse los versos vase 388 y ss., 356 y ss., 977-
983. Al respecto tambin puede recordarse la disputa entre Creonte y Tiresias en Antigona
y entre Agamenn y Calcante en litada, 1 ,106 y ss.
52 En un momento dado el Coro duda incluso de que Tiresias, quien despus de todo es
un mortal, posea la visin panptica que, sin embargo, s tiene, pues afirma (500 y ss.)
que solo los dioses tienen conocimiento o visin transparente (xynetoieidtes).
I r o n a y c o n o c im ie n t o 289
de tenerlo, este debe ser muy poderoso y asentarse a su vez sobre otras
muchas certezas. Por su parte, hasta el momento en que comienza su inves
tigacin, Edipo no tena ningn motivo para dudar de quin era, no tena
ningn destructor relevante de su concepcin del mundo.55 Pero al final
de la obra termina reconociendo que l mismo es algo diferente de lo que
pareca ser, por ms que no tena ninguna razn para dudar entre su apa
riencia y su realidad. La duda, pues, requiere un contexto razonable y, so
bre todo, algunas certezas inamovibles. Tiresias no interviene en la obra
para ofrecer su verdad sino para que la verdad remueva las certezas de
Edipo, y para crear as miedo y confusin. Pero Edipo no obtiene con ello
ninguna ayuda propiamente epistmica: la revelacin de Tiresias no pro
porciona ningn indicio que pueda influir en la investigacin de Edipo: no
le muestra, como hace el mensajero, sus cicatrices en los tobillos como sig
no de su infantil tortura. El saber de Tiresias se expresa de forma ambigua,
de modo que Edipo llega a la verdad pero no se sirve para ello de la inspi
racin del ciego: al final de la obra Edipo se dar cuenta de que, despus
de todo, Tiresias tena razn, por ms que l no le hubiera credo. L a ver
dad de Tiresias es una verdad revelada (356, 358, 369) y, por eso mismo,
no tiene ningn valor epistmico.
La forma de saber que representa Tiresias est relacionada con una
forma de poder. Aunque al principio de la obra la autoridad religiosa (po
pular, por as decir) se dirige en primer lugar a Edipo y no a Tiresias, Tire
sias es, al igual que Edipo, nax (284). E s merecedor de un respeto que el
propio Edipo le profesa al dirigirse a l como suplicante y, por tanto, como
una autoridad superior en cierto aspecto: al igual que el pueblo se dirige a
Edipo en la persona del sacerdote de Zeus, Edipo suplica a Tiresias un re
medio para la ciudad (300-303). Por otra parte, Tiresias se considera sbdi
to de Apolo, no de Edipo (410). Sin embargo, no podra decirse que des
pus de todo el ciego est ms all de la vida poltica, pues en la obra se
hace sospechoso de participar en un complot contra Edipo. Tiresias tiene
un saber marginal, pues su verdad es oda pero no escuchada y transfor
mada en creencia, y ejerce a su vez un poder marginal: no se toma en serio
la necesidad que Tebas tiene de su revelacin, obsesionado como est por
55 Cohn, 1987.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 291
la suerte de Edipo, y se marcha sin que su profeca sea escuchada y sin que
surta ningn efecto. En cierto modo, la posicin de Tiresias en esta obra
refleja en buena medida la paradoja del arte de la adivinacin: si ha de fun
cionar como un rgano consultivo, las profecas han de moverse en el te
rreno de lo contingente y, si se excluye la idea de una necesidad inalterable
que gobierne los asuntos humanos, la consulta misma al adivino forma p ar
te de esa contingencia y pierde as buena parte de su autoridad; sin embar
go, si para salvar la autoridad del orculo se echa mano de una concepcin
fuerte de la necesidad del orden del mundo, un orden del cual el adivino
no es ms que un intrprete, la consulta propiamente dicha pierde parte de
su sentido porque conocer el futuro no permite cambiarlo,56 De ah que las
verdades de Tiresias, por ms que lo sean, no tengan ninguna influencia
sobre los acontecimientos.
Y esta postura marginal y ambigua en que se encuentran las verdades
del adivino dentro de la sociedad refleja, a su vez, una competencia por el
saber (y por el poder) cuya existencia es necesaria para que se den las con
diciones en que la vida democrtica tiene lugar. Pues efectivamente, nunca
en el mundo griego los adivinos, ni ninguna otra figura, han acaparado el
monopolio del saber. Ni siquiera en el mundo homrico, donde ocupan
una posicin ambigua entre poetas, mdicos y sacerdotes, ni mucho menos
con la emergencia de la ciudad y con ella el establecimiento de los tribu
nales y la asamblea, es decir, las instituciones de esclarecimiento pblico
(dialgico, retrico) de la verdad. Puesto que su contemplacin de la ver
dad es plena, su conocimiento es absoluto e infalible, mientras que el co
nocimiento humano es tentativo y lento en su construccin. De ah que el
adivino, en posesin de la verdad absoluta, aspire a un control a su vez ab
soluto sobre los dems. Pero nadie en la polis puede aspirar a ese control y,
por ello, el adivino tiene que ser un polis o contentarse con una posicin
ambigua y marginal. Por eso no es extrao que el adivino no estuviese ple
namente integrado en el okos homrico y que, en poca clsica, los orcu
los tuvieran una vocacin panhelnica por tanto extra-poltica, o que
funcionaran al menos desvinculados de la vida de una polis determinada
y que el resultado de sus consultas se discutiera pblicamente en la asam
E s c e p t ic is m o , t a m b i n il u s t r a d o
58 Es ms que posible que la lectura que hicieron los pirrnicos de la filosofa anterior a
su escuela escptica estuviese muy sesgada, de tal forma que se exageran los rasgos o las
tendencias escpticas a conveniencia del intrprete en cuestin. Sobre la fundacin de la es
cuela de Elea por parte de Jenfanes, vase Platn, Sofista, 242c-d, si bien aqu Platn no se
I r o n a y c o n o c im ie n t o 295
cismo pirrnico. Actitudes estas que poco tienen que ver con ese escepti
cismo y de las que sin duda se nutre el pensamiento de Sfocles.
Aunque es una interpretacin que se aviene mal con la imagen que de l
nos trasmiti Aristteles, la lectura escptica de Jenfanes se basa prcti
camente en un solo fragmento, a saber, el DK21B34, que es el nico que
cita Sexto Emprico.39 En dicho texto, Jenfanes niega que exista nadie que
conozca la verdad respecto a los dioses pues, aun cuando alguien la dijera,
no tendra ningn procedimiento para saber que era verdad cuanto deca,
de modo que respecto de los dioses solo existe opinin. Aunque es proba
ble que esta postura de Jenfanes apuntale una dicotoma que tambin co
bra gran importancia en la tragedia de Edipo, a saber, la que existe entre el
conocimiento humano y el conocimiento divino, siempre ms fiable, el es
cptico interpreta a Jenfanes subrayando su abolicin del criterio al menos
en lo que hace al conocimiento, por as decir, cientfico (epistemolgico)
de ciertas entidades, manteniendo como criterio la opinin. Como afirma
Calvo, desde el punto de vista de los pirrnicos, Jenfanes fue un escpti
co que no llev hasta sus ltimas consecuencias su propia posicin escpti
ca, pues conservara el criterio doxstico.60 En todo caso, aunque es ms
probable que ese texto se enmarque en el conjunto de crticas que Jenfa
nes suele verter sobre las imgenes antropomrficas de los dioses trasmiti
das por la poesa, y a pesar de que los pirrnicos no les hayan prestado
demasiada atencin, existen otros fragmentos de Jenfanes donde subraya
la limitacin del conocimiento humano pero sin llegar, en ningn momen
to, a negar de forma radical su posibilidad.61 D e hecho, a Jenfanes se le
atribuyen numerosas creencias de ndole teolgica y cosmolgica, de tal
forma que el texto anterior cobra ms luz si se interpreta como un posicio-
namiento no tanto escptico cuanto prudente o cauto de cara al conoci
miento humano.
En lo que hace a Parmnides, ha pasado a la historia como primer gran
dogmtico. En su interpretacin del famoso poema, Platn identifica la di
ferencia que sin duda establece Parmnides entre la Razn y la Opinin
con la dicotoma ms dudosa entre Razn y Sensacin, algo que por su par
te refrenda Sexto.62 Sin embargo, esa identificacin es espuria, pues no pa
rece que su referencia al conocimiento sensible tenga un carcter gnoseo-
lgico: no si se toma en cuenta la dimensin mistrica del poema, mucho
ms probable y, por otro lado, ms coherente con la exhortacin de la dio
sa en el proemio a conocer tanto el ncleo de la bien redonda verdad como
las opiniones de los mortales. En otro artculo de Toms Calvo puede en
contrarse un estudio exhaustivo de cmo la dicotoma platnica entre sen
sibilidad (asthesis) e intelecto {nous) o entre ciencia {epistme) y opinin
{dxa) influenci retroactivamente a la interpretacin de Parmnides, y de
cmo esta interpretacin estaba equivocada.63 As, el de la opinin no es el
camino o la va del no-ser, sino el medio peculiar de acceso al mundo que,
si bien es menospreciado por la diosa y limitado en su esencia, es el nico
adecuada para los hombres.64 As pues, en Parmnides existe tambin una
reflexin sobre lo limitado del conocimiento que no se basa en una descon
fianza en los sentidos (a pesar de la interpretacin platnica) sino en las li
mitaciones propias de la condicin humana.
La primera ocasin en que una forma de escepticismo (ya se ver en qu
sentido lo es) parece apoyarse en la desconfianza hacia la informacin sen
sitiva aparece con Demcrito. Esta es, al menos, la lectura que hacen los
escpticos de escuela posteriores: de hecho, como afirma Calvo, Sexto nos
ha trasmitido la casi totalidad de los textos democrteos conservados que
hacen referencia al rechazo de las sensaciones.65 Percatarse de la relativi
dad de las percepciones lleva a Demcrito a negar la realidad de todas las
62 Ad. Log. I, 111-114, de nuevo siguiendo a Timn de Flinte y Calvo, ibidem, p. 12.
Toms Calvo (1977) propone, por su parte, que lo que emerge del poema de Parm
nides no es tanto una diferencia entre dos formas de saber sino entre dos formas de lenguaje
o de comunicacin: lgos y pos.
M Tampoco parece que el nous aluda a una facultad infalible de conocimiento sino a
una facultad de conocimiento general (Calvo, 1977, pp. 247-251). Aunque Calvo no deja
muy claro a qu se refiere doken y sus derivados en el poema, descarta una identificacin
ntida con la percepcin sensible en tanto que opuesta al intelecto; las llamadas opiniones
seran ms bien un conjunto de opiniones y conjeturas construidas {ibidem, 254) activa
mente por el sujeto cognoscente.
65 Calvo, ibidem, p. 13.
298 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
66 Protgoras nace en 490 y muere en 421, mientras que Sfocles nace en 495 y muere
en 405.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 299
Hasta ahora he tratado de mostrar que Edipo Rey es una tragedia sobre el
conocimiento, pero la posesin o carencia de conocimiento tiene conse
cuencias polticas trascendentes; de hecho, esta tragedia ha sido interpreta
da en numerosas ocasiones como una tragedia sobre el poder. En su inter
pretacin de la tragedia, Michel Foucault seala que supone la primera
obra del pensamiento occidental en que se oculta la ineludible identidad
entre saber y poder.67 Mediante su mtodo genealgico viene a desenmas
carar (o des-ocultar, como se desocultan la verdad de Tiresias y de Platn)
esta identidad entre saber y poder agazapada en toda la tradicin occiden
tal. Sin embargo, lo que se plantea en la tragedia no es tanto la identifica
cin velada entre saber y poder cuanto la relacin, siempre problemtica,
entre la autoridad esto es, el saber al que se se reconoce como tal y se le
concede un valor intrnseco y el poder. Bien es cierto que no hay una se
paracin radical entre poder y saber: Edipo conquista el poder de Tebas
porque resuelve enigmas (el de la Esfinge). Pero tambin lo pierde por re
solver enigmas (por resolver el enigma de sus orgenes y del asesinato de
Layo). As, Edipo se condena, como afirma Foucault, por saber de m s
o, como dira Hlderling, por tener un ojo de ms. Pero tambin se con
dena, contradiciendo a Foucault, por saber de menos, o por no haber sabi
do antes, o por no haber sabido lo suficiente. En primer lugar se condena
por intentar saber ms, por no contentarse con su ignorancia una vez que
se sabe ignorante. Pero no le resultaba posible contentarse con su ignoran-
ca, no solo por razones de carcter (por su peculiar herosmo) sino sobre
todo por razones polticas: en cuanto rey de Tebas, tena que hacerse cargo
de la peste y poner una solucin, y esa solucin pasaba por saber ms. A
diferencia del ciego Tiresias, cuya condicin de marginalidad poltica le
permite desentenderse de la suerte de Tebas, Edipo no tiene ms remedio
que buscar la verdad a pesar de s mismo. Edipo se condena, por tanto, por
asumir la responsabilidad de tener que saber ms pero, como deca, tam
bin por no haber sabido a tiempo: tambin le condena el juego de identi
dades ocultas que subyace a toda la tragedia y, con ello, el desconocimiento
del acto de violencia elemental en que se basaba su realeza,
El gobierno de Edipo es un gobierno prspero. La prosperidad puede al
canzarse sin descuidar el respeto a las leyes (863-868), pero este no es el caso
del gobierno de Edipo, quien desconoce que su acceso al poder (su conquis
ta del poder) est basado en un acto elemental de trasgresin y violencia. La
prosperidad alcanzada por medio de violencia est abocada al desastre y la
inestabilidad.68 Edipo no sabe que tanto su identidad verdadera como su
propio poder esconden una violacin de las normas civilizadas y de los ta
bes ms elementales. As, en el fondo de su ser se esconde la violenta tras
gresin de las normas familiares ms bsicas tanto por parte de sus padres
como, y sobre todo, por su parte, en los episodios de su exposicin infantil,
el abandono de sus padres adoptivos, su parricidio y su incesto. Bien es ver
dad que Edipo transgrede leyes divinas y sociales sin saber que lo haca y sin
querer hacerlo. No obstante su falta de intencin, el haberlo hecho lo con
vierte en un miasma para la tierra:69 como soberano Edipo tiene que favore
cer la prosperidad comn, es decir, la fecundidad en la ciudad y en los cam
pos; pero la peste (loims) lo que ha perturbado es precisamente la
fecundidad de los hombres, de la tierra y de los animales. Al no haber fe
cundidad, la virtud del soberano es una mancha y su justicia un crimen: de
cualquier manera, su poder como soberano se ha invertido.70
La prosperidad, como deca, es una de las prerrogativas principales del
soberano; es, de hecho, uno de los tres dominios adscritos al poder segn el
... la excelencia de un individuo sobre los dems, aquel poder del cual el rey no
es el nico intrprete sino el ms especial, no tanto superior sino diferente por
fuerza y/o conocimiento, emergente en el plano guerrero y/o en el religioso; en
oposicin a la tirana, la realeza define el poder de un individuo que no se im
pone por la fuerza, sino que padece, sujeto pasivo, el manifestarse de un caris
ma triunfador sobre cualquier obstculo externo [,..] y sobre esos aparentes
errores individuales que se revelan [...] estrategias fatales.7'
76 Los reyes que Herdoto pinta con rasgos positivos suelen encabezar una dinasta po
niendo as fin a gobiernos anteriores que haban degenerado por la intensidad de su hybris:
es el caso de Daro, Prdicas y Ciro (Beltrametti, 2003, pp. 35-39).
77 Beltrametti, 2003, p. 24.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 305
78 En Esquilo (Los siete contra Tebas, 748-749), Apolo dice a Layo que tiene que morir
sin hijos para salvar la ciudad; este detalle, como se ver, es de gran importancia: supone
que la realeza tiene que ser suprimida (es ms, tiene que autosuprimirse) para que se den las
condiciones de posibilidad de la polis como organizacin poltica determinada (segn se in
terpreta en Longo, 1984, p. 70).
306 E l sab er d e l e r r o r . F ilo s o fa y t r a g e d ia en S fo c le s
79 Puede verse por ejemplo Herdoto, III, 32-32 y 80, sobre las trasgresiones de Cambi-
ses, Por otra parte, Creso y Giges son tambin monarcas que se caracterizan por su hybris,
es decir, por su falta de respeto temeroso (aids) y, por tanto, su desconocimiento de los l
mites.
80 Sobre la aspiracin del tirano a asemejarse al dios pueden verse algunos ejemplos en
Eurpides, Troyanas, 1169; Platn, Repiiblica, 360b-d, 568b, y, obviamente, en el Prometeo
de Esquilo. Por otra parte, es bien conocido el ideal platnico de imitacin del dios. En
cuanto a Aristteles, Aubenque (1999, pp. 193 y ss.) ha llamado la atencin sobre lo para
djico de la situacin del sabio que, sin dejar de pensar humanamente (pues la phrnesis no
es otra cosa), debe aspirar a la inmortalidad y a superar los lmites impuestos por su condi
cin humana tanto como pueda.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 307
82 En 439, Edipo reprocha a Tiresias que no se expresa claramente (ainikt kasaph lgeis).
I r o n a y c o n o c im ie n t o 309
No obstante, deca tambin que tanto por su ocaso como por su relacin tiran
te con el ciego Tiresias nos recuerda a Creso y a su problemtica relacin con
el sabio ateniense Soln.83 As, como tambin deca al principio de este epgra
fe, lo que Sfocles trata en esta obra no es tanto la conjuncin de saber y poder
cuanto la relacin problemtica que establece quien tiene el poder con quien
detenta el saber. Las tiranas griegas fracasan histricamente debido a que no
son capaces de conquistar la autoridad que deriva del saber, y esta carencia
debilita en buena medida su poder. Platn (Repblica, VIII, 565d) recuerda
que es propio de los regmenes tirnicos el rechazo de los buenos consejos, de
modo que los tiranos no consiguen nunca hacerse con ese dominio inherente a
la realeza natural que es la posesin y el ejercicio de la mtis. Edipo, como se
ha visto, s es meteta, y por eso no es un tirano sino un buen rey. Pero, del
mismo modo que los tiranos, establece una relacin problemtica con el saber:
esto se pone de manifiesto especialmente en su disputa con Tiresias. Que Edi
po entre en conflicto con su consejero es, sin embargo, un indicio de la peren
toriedad de su reinado: el tipo de conocimiento que representa Tiresias, un
conocimiento sacro y por tanto al que solo tienen acceso ciertos privilegiados,
es un conocimiento del que Edipo desconfa o que sencillamente no com
prende. l, sin embargo, y como se ha visto anteriormente, aboga por una
forma pblica de conocer y por procedimientos racionales y pblicamente sos
tenidos de llegar a la verdad. De ese modo, la ignorancia de Edipo no puede
verse suplida por el consejo privado de Tiresias, y su acceso a la verdad, es de
cir, el xito de sus procedimientos epistmicos, implica su propia desaparicin.
Cuando la autoridad se desplaza de figuras como la del adivino Tiresias, figu
ras que poseen el saber y lo ponen a disposicin del rey para complementar su
poder, hacia figuras como Edipo, que destaca por su inteligente uso de proce
dimientos pblicos de desvelamiento de la verdad, lo que ocurre es precisa
84 Dos versiones algo cambiadas de este apartado, junto con un comentario de la novela
American Psycho (cuyo protagonista puede considerarse una inversin de Edipo), han sido
publicadas en sendas revistas filosficas: Ideas y valores. Revista colombiana de filosofa, Bo
got, 1}1, agosto d e 2006, y Enrahonnr, 38-39, todava en prensa.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 311
tes los testigos, pues otro rasgo elemental de las emociones morales es su
carcter ineluctable.8' En definitiva, horror y vergenza estn profunda
mente entretejidos en una triangulacin insoportable entre el agente, el es
pectador y el resultado (horrible) de la accin. La presencia (real o imagi
nada) del espectador, del que mira y que, en el acto mismo de mirar, juzga
y, de ese modo, se identifica con una comunidad moral con la que interac-
ta el agente, es elemental para suscitar los sentimientos morales: as, la ex
periencia de la vergenza es la de ser o sentirse observado en circunstan
cias inapropiadas por quien no debiramos o no querramos ser
observados.88
Antes de proseguir conviene detenerse a distinguir entre culpa y ver
genza. Wollheim diferencia vagamente entre ambas emociones si bien en
ambos casos se tratara, segn l, de emociones reflexivas, es decir, actitu
des cuyo objeto es el propio sujeto que las siente, y ambas tendran que ver
con una merma dolorosa en la concepcin del propio yo y, finalmente,
operan a partir de figuras crticas que, aun procediendo de la fantasa del
agente, emiten juicios cuya autoridad, por ms que se imponga de forma
heternoma, es efectiva. Se tratara de emociones diferentes entre otras co
sas porque la culpa suele ligarse a una accin concreta, y el reproche se ha
ce sentir (o se imagina) por medio de la voz, mientras que la vergenza
surge cuando el agente se siente disconforme con el tipo de persona en que
se ha convertido, y el reproche se encuentra ms bien en la mirada. Sin
embargo, algunos autores insisten en sealar el carcter inevitablemente
indefinido que tienen los lmites entre ambas emociones, pues aun cuando
normalmente solemos pensar que la culpa tiene que ver con juicios morales
relativos a nuestras acciones, lo cierto es que a veces nos sentimos culpa
bles de accidentes por los que difcilmente se nos atribuira responsabili
dad alguna. En cuanto a los textos clsicos, que es lo que aqu interesa, se
podra decir en general que no existe una diferencia ntida entre culpa y
vergenza: la palabra griega aiskhyne incluye tanto la vergenza, si la en
tendemos como la emocin que se origina en el juicio negativo de alguien
cuya opinin o respeto nos importa, como la culpa, que puede asociarse
arranca los ojos para no tener que mirar a nadie y para no tener que soportar
las miradas de los otros, pero su acto de violencia contra s mismo no aleja
sino que suscita otra clase de horror. Como l mismo aclara en la obra, se
ciega porque no quiere ver ms. Su cegamiento es un acto de capitulacin in
telectual:91 ya no quiere saber ms, pues ya sabe ms de lo que querra. Pero
tambin es una forma de lidiar con, o de representar, una vergenza insopor
table: Edipo se ciega porque no sabe con qu ojos podra mirar a sus padres
o a sus hijos, incluso al resto de los hombres: ni siquiera sabe cmo enfren
tarse a la mirada del Coro.92 Pero como recurso dramtico, el cegamiento
adquiere un sentido determinado: el dolor fsico que se hace visible en el ros
tro de Edipo y que horroriza al espectador es tambin un instrumento para
hacer visible el dolor psicolgico o moral del personaje. Siguiendo a Scarry,
el dolor fsico es una experiencia tan ntima que cualquiera puede dudar de
si realmente existe ese dolor, mientras que quien lo padece no puede dudar,
tiene una certeza absoluta de su existencia.93 Pues bien, en este caso ocurre
de forma inversa: la evidencia (a travs de las heridas) del dolor fsico hace
patente el sufrimiento moral, inarticulable por ser tan agudo, del hroe, Y el
autocegamiento es tambin una forma de superar la ficcin provocando en
los espectadores un horror que va ms all de la simpata trgica porque no
se origina en la distanciada identificacin del personaje, sino en la contem
placin real de un espectculo insoportable aunque ficticio. Y el autocega-
miento es tambin una forma de superar la ficcin del teatro, pues la msca
ra ensangrentada de Edipo provoca en los espectadores un horror que va
97 Knox, 957, p. 14; 1989, p. 57. En el mismo sentido se expresa Kitto (1968, p. 138): la
catstrofe de la tragedia se produce como una consecuencia natural de un conjunto de cir
cunstancias que se combinan con el carcter de los personajes, de los que estn presentes en
la tragedia y de los que estn ausentes. Es esta posible pero casual concurrencia de circuns
tancias y caracteres lo que da lugar a la tragedia.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 317
98 En el relato de la vida de alguien existe una autoridad que es ejercida por lo que ha
hecho, y no solamente por lo que ha hecho intencionalmente (Williams, 1993, p. 69).
99 Dodds, 1973, p. 72.
318 El sa ber d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
100 respecto es interesante ver la tesis de Konstan (1994) sobre la inocencia de Edipo
y el comentario de Digenes sobre la indiferencia de las gallinas respecto a las relaciones
familiares. Curiosamente, en Las traquinias Hilo cuestiona la naturaleza de las relaciones
familiares cuando reprocha a Deyanira que sea madre solo de nombre (817-820); por su
parte, Heracles moribundo le exige que se muestre un verdadero hijo suyo (1064), lo
mismo que yax espera de Astianacte (547).
I r o n a y c o n o c im ie n t o 319
mentos que nos permitan controlar la vida humana de forma segura. Como
dice Kitto, fue una coincidencia, pero no una coincidencia in-natural,
que..., y a continuacin enumera las circunstancias por las que, siguiendo
una cadena causal implacable, se suceden los acontecimientos de la trage
dia.103 Esta idea se formula en la tragedia mediante su estructura irnica:
como ya se ha dicho, precisamente lo que el personaje espera que sea su
salvacin el espectador sabe que es su destruccin. Y esta estructura racio
nal de la tragedia es tambin un motivo para diferenciar lo azaroso de lo
contingente, lo que carga de sentido moral a la tragedia es el hecho de que
presenta la vida humana no como azarosa sino como contingente; es cruel,
pero no catica. La intervencin de la fortuna no lleva necesariamente a un
irracionalismo como el que propone Yocasta, sino que nos obliga a buscar
formas de racionalidad que estn preparadas para afrontar lo impredecble;
formas de pensamiento capaces de mediar con lo inesperado, como la
phrnesis aristotlica, la cual tampoco tendra sentido si debido a la inter
vencin de la fortuna la vida humana fuera completamente errtica. Si la
estructura de la realidad es racional y si lo racional es lo cognoscible, la tra
gedia muestra, en su estructura verosmil, que los avatares humanos pue
den comprenderse pese a la intervencin de la fortuna. Pero tambin
muestra que a veces, incluso las ms de las veces, la comprensin solo pue
de producirse trgicamente, es decir, cuando ya es demasiado tarde. Y si
existe un abismo entre una vida que discurre sin grandes cambios y una vi
da trgica como la de Edipo es, sencillamente, porque en el caso de Edipo
se renen casualmente, es decir de forma inesperada e impredecble pero
siguiendo una rgida causalidad, las circunstancias apropiadas para que ese
abismo se abra. La catstrofe de Edipo es una consecuencia natural de las
virtudes y debilidades del hroe, de sus circunstancias y de su interaccin
con otros personajes. Los hechos se producen debido a la maldicin que
cay sobre los Labdcidas, debido a esa causalidad no innatural pero
tambin, y sobre todo, debido al carcter de Edipo y a sus acciones.
Y esto ltimo no permite, pese a todo, que su tragedia pueda moralizar
se: son precisamente los rasgos ms virtuosos de su carcter los que lo lle
van a su propia destruccin, pues esta no le llega como castigo por su am-
E p l o g o . L a p r c t ic a d e l a ir o n a
106 Vase, respectivamente, Sfocles, Filoctetes, 731, 739, 754, 784-785, 790; Esquilo,
Agamenn, 1072-1177; en Las troyanas de Eurpides las interjecciones de dolor aparecen
continuamente.
107 Gellie, 1964, p. 3.
108 Knox, 1989, p. 52. Esta crisis del conocimiento puede tener que ver con la crisis de
la medicina que se produjo con la peste de Atenas. Curiosamente, la peste tambin acarrea
una desconfianza en esa otra forma de saber que se ha opuesto aqu al conocimiento emp
rico, la mntica.
I r o n a y c o n o c im ie n t o 325
por la tragedia que ha sido su vida. El horror que suscita a su paso le impi
de permanecer en sitio alguno (140, 286), pero la compasin que provoca
su historia, que se puede leer en sus ojos cegados y en su vagabundeo, le
permite sobrevivir mendigando. El largo camino recorrido le ha conducido
al final de su trayectoria y a un conocimiento retrospectivo de la verdad
sobre s mismo: al borde de la muerte puede mirar hacia atrs y contar un
relato, el relato de su pasado esplendor y su cada en desgracia. Y as, al
borde de la muerte puede, como reconocera al fin Creso, decir lo poco
que dur su felicidad.
Pero tambin, al final de sus das, Edipo sabe que deja de ser un comn
mortal y que se va a convertir en un Dexon, un hroe cuya tumba ser
fuente de secretos beneficios para los moradores de Atenas. Al llegar a
Colono, al bosque de las Eumnides, completa su conocimiento sobre su
destino final. Edipo sabe, pues, cosas que ya no son propias de los hom
bres: al renunciar a su condicin humana y aproximarse a la divina adquie
re tambin esa forma de conocimiento mistrico, disponible de forma clara
y gratuita, inmediata, pero al que solo acceden los iniciados: esa forma de
conocimiento que, como se ha dicho, era propia del adivino Tiresias y con
tra la que Edipo opona su propia concepcin pblica del saber. En esta
obra vemos cmo en sus ltimos momentos Edipo se aproxima a un punto
de vista distanciado sobre su propia vida: ya no se contempla horrorizado
por sus acciones sino que las ve como parte de una cadena desastrosa en la
que l no ha tomado parte sino de la que es vctima inocente. Pero esa ver
dad sobre su propia vida es algo que est a disposicin de muchos morta
les: basta con mirar hacia atrs y contar su propia historia. La verdad sobre
su muerte, sin embargo, es un conocimiento que tiene que ver con lo so
brenatural y que solo se le aparece a Edipo cuando est a punto de conver
tirse en hroe. Ese conocimiento sin restricciones, esa mirada desde ningn
lugar, es consecuencia de su abandono de la perspectiva humana, limitada
y finita, y su conversin en un ser objeto de culto religioso.
En el viejo Edipo confluyen, pues, las dos formas de conocimiento que,
como se ha visto, se enfrentaban en Edipo Rey: en l se encuentran tanto el
saber emprico al que se accede por caminos inseguros y trabajosos, propio
de los mortales, como el conocimiento preclaro de los seres semidivinos, la
verdad evidente del adivino ciego y de los orculos pticos. Tan completo
330 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
1 Los acontecimientos que tienen lugar entre el ao 411 (donde Tucdides interrumpe
su Historia de la Guerra del Peloponeso) y el final de la guerra se encuentran recogidos en las
Helnicas de Jenofonte, libros I y II.
Coda. A l f in a l, l a ir o n a 333
L a E lectra d e S fo c le s
El p r o b l e m a h e r m e n u t ic o
7 La idea del conflicto irresoluble o del carcter plural de los valores como elemento
esencial de lo trgico es la que ha calado en nuestro uso comn de la palabra; valga de
ejemplo: en realidad hay conflictos trgicos cruciales en donde diversas virtudes plantean
pretensiones incompatibles y rivales, nuestra situacin es trgica porque no podemos sino
admitir la autoridad de ambas (MacIntyre, 1987, p. 181). Se trata de un principio viejo y
muy extendido, pero quizs podra atribuirse a Goethe su paternidad, como hace Lesky
(1966, p. 24) cuando cita lo siguiente: Todo lo trgico se basa en un contraste que no per
mite salida. Tan pronto como aparece la salida o esta se hace posible, lo trgico se esfuma
(conversacin con Von Mller, 6/6/1824; vase tambin en su conversacin con Eckerman
del 28/3/1827).
8 Ya se ha sealado cmo al final de la obra forma y contenido cooperan maravillosa
mente para producir esta sensacin de completud; por otra parte, es importante subrayar la
cantidad de expresiones derivadas de tlos que aparecen en los ltimos versos y que refuer
zan la idea de fin (Winnington-Ingram, 1980, p, 226 y n. 30).
La m e m o r ia e s o l v id o 341
trgico es otra cosa, y no sabemos muy bien qu. As pues, creo que para acer
carse a esta obra, en mayor medida que en otros casos, es preciso tomar con
ciencia, que no necesariamente prescindir, de esos prejuicios que tan hondo
calado tienen en nuestra interpretacin de las tragedias.
E l e c t r a y E lectra
Para averiguar cules son esos rasgos que convierten a Electra en un per
sonaje tan atractivo para la tragedia, y no tanto para los gneros que la pre
cedieron, es preciso mencionar algunos de los parecidos entre las diferen
tes versiones de que disponemos. As, por ejemplo, Sfocles y Esquilo
sitan la accin a las puertas del palacio de los Atridas, mientras que el
drama de Eurpides tiene lugar a las afueras de Micenas, en la choza donde
Electra vive con su marido. En los tres casos, sin embargo, la accin se de
sarrolla en el lugar que le es propio a Electra: un lugar marginal, el exterior
del palacio o el exterior de la ciudad, del mismo modo que ocupa un lugar
marginal en la familia y en la sociedad, y esto es as no por su condicin de
mujer sino por la voluntad expresa de quienes temen su rebelda. Por otro
lado, tanto la Electra de Esquilo como la de Sfocles son solteras, mientras
que la de Eurpides est casada, pero su matrimonio no ha sido consuma
do;15 las tres son, pues, vrgenes a una edad en que ya no les corresponde, y
esto contribuye a reforzar la anomala de su condicin social, pues el come
tido principal de la mujer y por el que se integra en la vida de la comuni
dad es aportar ciudadanos (hijos legtimos) a la polis.
Esta situacin extraa, anmala, marginal en que se encuentra Electra la
convierte, por encima de cualquier otro personaje, en un paradigma de la
resistencia. Privada de toda libertad de movimientos, despojada de todas
sus funciones familiares y de cualquier posibilidad de reconocimiento o
xito social, el personaje de Electra tendra como nico destino el someti
miento y la sumisin. Orestes, al vivir en el exilio, no tiene que soportar las
privaciones a que ella se ve sometida; al ser un varn, cuenta con los me
dios y la fuerza para ejecutar la venganza, y esto le reporta honra amn de
las posesiones y prerrogativas perdidas. Orestes tiene una meta en la vida:
recuperar el mando de su okos y ganar con ello gloria inmortal. Electra,
sin embargo, tiene que vivir bajo el yugo de los asesinos de su padre y, aun
as, prefiere resistir. Y resistir significa, en su caso, mantener viva la memo
ria del muerto, conservar intacto el odio por sus asesinos y esperar con ina-
15 De su marido dice que tiene el nombre de esposo (367) pero nunca se ha atrevido
a tocar su cama (255).
La m e m o r ia e s o l v id o 345
E lectra y l a c o n d ic i n t r g ic a
Por todo lo dicho hasta ahora y por cuanto se dir despus, Electra es un
personaje trgico de primer orden, aunque peculiar por muchos motivos.
Sin embargo, si se siguen al pie de la letra algunas lecturas feministas p o
dra llegar a verse seriamente cuestionada esta idea y por razones que qui
zs merezca la pena examinar. En Opera, or the Undoing o f Women, Cathe-
17 Es difcil calificar a Electra como un personaje activo o pasivo, pues parece que
siempre se encuentra a medio camino entre ambas opciones: al principio espera que sea
Orestes quien acte y coseche por ello la honra y las riquezas que le corresponden; desapa
recida la esperanza en el retorno de Orestes, se decide a actuar con total indiferencia de las
consecuencias; pero la reaparicin de Orestes la lleva a ocupar voluntaria y alegremente un
segundo plano en la ejecucin de la venganza (Lpez Martnez, 2003, p. 390).
348 El sa ber d e l err o r. F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
Incluso cuando los personajes femeninos luchan con el conflicto generado por
las particularidades de su posicin social subordinada, sus demandas de iden
tidad y autoestima se orientan, en cualquier caso, a defender el proyecto perso
nal masculino [...]. Pero funcionalmente las mujeres no constituyen nunca un
fin en s mismas, y nada cambia para ellas una vez que han abandonado la es
cena del drama. Ms bien, desempean papeles de catalizadores, agentes, ins
trumentos, obstculos, expoliadoras, destructoras y, a veces, colaboradoras o
salvadoras para los personajes masculinos.18
19 En esta lnea, vase Lpez Martnez (2003, p. 391), que rastrea las tragedias de Sfo
cles buscando qu rasgos especiales caracterizan en ellas a los personajes femeninos y llega a
la conclusin de que las mujeres de Sfocles no estn construidas segn las reglas del
mundo real. [...] en el diseo de estos personajes, su condicin de mujeres no tiene tanto
peso como tena en la realidad, [...] el gnero no es un componente esencial de su carcter.
20 A pesar de los denodados esfuerzos que hace Zeitlin para demostrar que Medea, en el
fondo, es la tragedia de Jasn, Griffin (1998, p, 45) advierte que ninguna charla sobre el
funcionalismo sera suficiente para esconder el hecho obvio de que es y siempre fue la tra
gedia de Medea, no de Jasn, la que mantiene la atencin en el escenario y dirige la atencin
y la memoria del pblico,
L a m e m o r ia e s o l v id o 351
21 256: he ba gar tat' anagkzei me drn (la fuerza de los hechos me obliga a hacerlo
gemir en demasa ) y 620: erg' exanankazei me tauta dran ba-, cf. 221: deinos enagks-
then, deinos y otros ejemplos como 308-309 o 1192 y ss.
22 Winnngton-Ingram, 1980, p. 177.
La m e m o r ia e s o l v id o 353
una vez ms, al cdigo heroico por el que se rega yax: o se vive con honra o
con honra se muere.26 Tambin como yax, Electra es diferente de sus her
manas27 por su grandeza (periss, 156) heroica, es decir, en el doble sentido:
negativo, por su desmesura, y positivo, por su superioridad moral sobre los
dems. Con ellas comparte tanto su naturaleza u origen, su gnos, como sus
circunstancias; pero las opciones vitales que escogen las alejan de forma defi
nitiva. Asistimos a los debates entre ellas con simpata creciente por la prota
gonista, pero sin seguridad sobre si toda la razn est de su lado: es decir, sa
bemos que su causa es justa, pero no queda claro, y es aqu donde Electra es
diferente del resto de los hroes, si es la nica posibilidad aceptable.
E l enfrentamiento entre Cristemis y Electra recuerda en buena medida
el que se da entre Antigona e Ismene en Antigona, pero no es exacto: como
en Antigona, se da en dos momentos. Ismene al principio rechaza colabo
rar con su hermana pero, una vez que ya est todo hecho, quiere asumir, y
Antigona no se lo permite, todas las consecuencias de la accin en la que al
principio se neg a colaborar. En cambio Cristemis, en un primer m o
mento, decide colaborar con Electra cuando ello no le supone ningn ries
go. Pero ms adelante, llegado el momento de la accin, Cristemis rehsa
tajantemente colaborar precisamente porque no est dispuesta a sufrir las
consecuencias. Por eso, en un primer momento, aunque entre las hijas de
Agamenn existe una diferencia importante en las concepciones de lo que
hay que hacer, dicha diferencia no impide una complicidad mnima que se
plasma en la decisin de Cristemis de desobedecer las rdenes de Clitem
nestra respecto a las ofrendas. D e hecho, en este primer debate entre Cri
stemis y Electra, no est del todo claro si la nica postura aceptable es la
de esta ltima, pues Cristemis apela a un argumento que es difcil de con
trastar: Agamenn, teniendo en cuenta las circunstancias, comprender y
perdonar (sygnmen ekhei, 400) la cobarda de su hija. La postura de Cri-
26 Electra le dice a Orestes que, de no haber aparecido, ella se hubiera salvado con hon
ra o con honra hubiera muerto ( gr n kalos sos' emauten, kals apolmen, 1320-1321).
Cf. yax, 479.
27 El enfrentamiento se produce solo entre Cristemis y Electra, pero en la obra se
menciona tambin a Ifianasa (158), cuya mencin recuerda significativamente a la desapare
cida Ifigenia (vase Jebb ad 157: el verso donde dice que de otro modo viven (zei) llama
la atencin sobre la que no vive).
La m e m o r ia e s o l v id o 3 55
28 Hay que obedecer en todo a los que mandan (ton kratonton esti pnt' akousta,
340; vase tambin 396; tots kratosi d'eikathen). Ismene, por lo menos, aduca que no po
da ir contra la voluntad de los ciudadanos [Antigona, 79).
29 Vase 628-629: pros orgn ekphre..,, oud epstasai klein.
35 6 El s a b e r d e l e r r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
C o n v iv e n c ia y r e c o n c il ia c i n
30 Como dice Sheppard (1981, p. 87), desde la escena del reconocimiento, cuando re
cupera su autodominio, ya no es la misma Electra quien habla. Es la devota esclava de
Orestes.
31 Knox, 1964, p. 56.
La m e m o r ia e s o l v id o 357
elementos con alguno de estos adverbios para tratar de sustraerlos a esa fini-
tud de las cosas humanas y, por ese mecanismo, lo que antes era relativo a las
circunstancias se convierte en algo indiscutible e inamovible. Y por eso la
aparicin de estas expresiones en los dilogos de la obra suele ser determi
nante para marcar de forma tajante la cercana y la distancia que existe entre
los personajes; al quedar as marcada, la distancia o la cercana asumen un ca
rcter intemporal y permanente. De ese modo, a Orestes y Electra les une de
forma slida y permanente una misma lealtad filial y una misma ansia de ven
ganza, y ese vnculo indisoluble se expresa de manera clara en sus expresiones.
As, al principio de la obra, el Pedagogo muestra a Orestes la ciudad de Mice-
nas, por la que siempre (3) haba suspirado;3'1Electra, por su parte, lo ha espe
rado siempre (303) y siempre se est lamentando, tal como lo expresan repeti
das veces el Coro (122, 141, 218, 1075) y Clitemnestra (517, 525, 530). Pero
como efectivamente ocurre con las cosas humanas, tanto la aoranza de Ores-
tes como el duelo de Electra llegan a su fin: en este caso, con la venganza.
Las expresiones que pueden vertirse como nunca adquieren relevan
cia en contextos donde lo que se est marcando de forma indeleble es una
distancia sobre la cual ser imposible establecer puentes. As, en su segun
do debate con Cristemis, el agn donde se consuma la separacin de las
hermanas, Electra asegura a su hermana que nunca hablar bien de ella
(1029) y nunca la obedecer (1052). Una expresin que refuerza el efecto
de nunca y contribuye a expresar esa cerrazn en que se instalan ambas
hermanas es la que suele traducirse por nada, oudn, y es muy significa
tivo que aparezca cuatro veces seguidas en el transcurso de ese debate.35
34 Este verso al principio del drama da lugar a algunas ironas muy significativas: cuan
do Electra se lamenta por el aparente olvido de Orestes (168-170), el pblico y el lector sa
ben que ese no ha sido nunca el estado mental de Orestes.
35 1045, 1046, 1047, 1048. El verso 1047 es muy significativo: nada hay ms odioso
que un mal consejo (bouls gar oudn estin ekhthion kakis-, en la traduccin de A. Alamillo
puede leerse: nada hay ms odioso que una determinacin poco firme, que capta muy
bien el espritu de la disputa; sobre el uso de los superlativos se volver despus). En el
primer debate tambin sorprende lo absolutas que resuenan la negaciones de Electra:
Nunca te persuadirs y estars de acuerdo conmigo?, le pregunta Cristemis en 402.
De ningn modo (ou dta), le responde a continuacin. Para una situacin parecida ver
428-430, donde Cristemis entiende la inflexbilidad de Electra como insensatez (aboula).
L a m e m o r ia e s o l v id o 359
Por otra parte, Electra nunca condescender con los asesinos de su padre
(359-361), es decir, nunca estar dispuesta a la reconciliacin y al perdn, y
tambin por eso nunca terminarn sus lamentaciones (229). Y no estar
dispuesta a la reconciliacin y al perdn porque su padre y el hacha que lo
mat nunca olvidan (ou... pot amnaste, 482). La mera convivencia pac
fica de Electra con los asesinos de su padre es impensable porque nunca
{oudpot) cesarn sus penas (ek kamton apopasomai) y por eso sern in
contables sus lamentos (anrithmos hde thrnon; 230-231).
Hay otras expresiones que refuerzan ese carcter imperecedero de la
memoria del dao infligido sobre Agamenn y los suyos, muchas de ellas
enfatizadas por la presencia de un prefijo en alfa privativa: as, el asesinato
de Agamenn ha de ser considerado como algo irreparable (luta, 229),
como un episodio indecible, inenarrable (arrton, 203); los llantos de Elec
tra son incesantes (akreston, 122), incontables (anrithmos, 231); sus m a
les no tienen fin (annyton, 167) y su espera es incansable (akmata pros-
mnous , 164) aunque desesperada (anlpistos, 186). La Erinia es un perro
vengador ineludible (phyktoi, 1388), y nunca podr olvidarse, nunca po
dr suprimirse su enorme desgracia (o pote kataly simn, oud pote les-
menon amteron oton phy kakn, 1246-1248). Todas estas expresiones ne
gativas de que se sirven Electra y los suyos para formular sus demandas
morales muestran a la vez que contribuyen a conservar la distancia que
meda entre la herona y los dems. Por medio de esas expresiones puede
apreciarse cmo el crimen y el sufrimiento causado por otro introducen
una temporalidad extraa, resistente al cambio que domina todas las cosas
humanas. Puesto que los crmenes son irreparables, no existe ninguna p o
sibilidad de reconciliacin o perdn, ni siquiera de convivencia pacfica, y
esa imposibilidad misma se muestra a la vez que se crea en el uso del len
guaje. Tal y como lo emplean los personajes, el dilogo no es el medio para
entenderse sino para formular el alejamiento definitivo y la imposibilidad
de una reconciliacin.
Eso, en lo que hace al tiempo de los hroes. Orestes siempre quiso vol
ver a Micenas, Electra siempre se lamenta a la espera de Orestes. Pero el
perfil de los hroes se recorta a partir del resto de personajes que con l in-
teractan, y estos muestran una idea del tiempo y de las cosas muy diferen
te. As, frente al ae y al oud pote de Electra y de Orestes, los dems per
3 60 El sab e r d e l e r r o r . F ilo s o fa y t r a g e d ia en S fo c le s
36 De ese acoso recproco tenemos un ejemplo claro en la obra: vase, por ejemplo, 552-
553 (yo hablo mal de ti porque escucho de tu parte malas palabras). La que viene defini
da como molesta o fastidiosa (lypern, 553, y lyper klein, 557) es Electra, pues con su
duelo permanente se propona turbar a su madre y a su amante.
362 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
43 Este recurso para camuflar la falta de piedad de su peticin a Apolo ha sido sealado
por Blundell (1990, p, 149, n. 2). Esto, dicho sea de paso, pone de manifiesto las paradojas
que suscita un cdigo de valores relativista como ese; al respecto, vase Sontag, 2003, p. 18:
para los que estn seguros de que lo correcto est de un lado, la opresin y la injusticia del
otro, y que la guerra debe seguir, lo que importa precisamente es quin muere y a manos de
quin.
44 Trabajos y das, 202-285. Traduccin de A. Prez Jimnez y A. Martnez Diez para
Gredos.
La m e m o r ia e s o l v id o 365
Un rega lo d e Ze u s
45 Lloyd-Jones (1971, pp. 112-113) pone el acento en las resonancias esquleas que apa
recen en esta obra y sostiene que el propsito de Sfocles no requiere que el marco de la
justicia divina y la maldicin humana reciban tanta atencin como en la Oresta, pero aun
as estn presentes y su trascendencia viene marcada por varios ecos esquleos.
366 El saber d e l err o r. F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
48 Cf. Dupont, 2001, p. 42. Sobre cmo se conservan algunos rasgos elementales de la
vendetta primitiva en el seno de una sociedad regida por tribunales, vase ibidem, cap. II,
esp. 40-45.
49 Blundell, 1989, p. 150.
50 En Eurpides, los Dioscuros, que aparecen como dei ex machina, censuran severa
mente a Apolo, y en la Oresta de Esquilo, en el juicio absolutorio de Orestes, se pone nfa
sis en el hecho de que actuaba obedeciendo las rdenes del dios.
368 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
tes segn feliz disposicin de Zeus (Dios ephroni, 163), tambin se dice
(1394-1395) que es Hermes quien gua a Orestes y, ms adelante, se da a
entender que Orestes ha vuelto a casa enviado por los dioses (1264-1269).51
Pero no es Electra la nica que pretende hacer justicia: Clitemnestra, a su
vez, quiere hacer pasar su asesinato de Agamenn como un acto de justicia,
es ms, como un acto de justicia divina del que solo era una colaboradora.52
Con su muerte Agamenn paga a Clitemnestra lo que le debe por el asesi
nato de Ifigenia, pues fue un padre de mente insensata (abolou) y perversa
(ka kako gnmen patrs, 546) y, por eso, Clitemnestra no siente ningn
arrepentimiento (549-550), Pero las razones de Clitemnestra resuenan en
los odos de Electra como meros pretextos: Electra muestra que la muerte
de Ifigenia no fue una injusticia sino un infortunio, y esta justificacin de
Agamenn significa la condena de Clitemnestra. Y para ello Electra cons
truye un argumento moral exculpatorio: es cierto que Artemis exige el sa
crificio de Ifigenia a causa de un error de Agamenn (566 y ss.), pero una
vez que las tropas de los aqueos estn en ulide, el sacrificio exigido por
Artemis adopta la forma de una necesidad, pues no haba otro medio para
liberar al ejrcito: ni para proseguir la guerra, ni para volver a casa.53. Esta
exculpacin de Agamenn es en buena medida una invencin del poeta:
por ejemplo, en Ifigenia en Aulide, Eurpides presenta un Agamenn vaci
lante y ambicioso, atrapado en rencillas familiares (con su hermano Mene
lao, con su esposa) que resuelve recurriendo a grandes dosis de mezquin
dad, y tanto aqu como en el Agamenn de Esquilo parece aceptarse que la
muerte de Ifigenia es inevitable. En la Electra de Sfocles, Agamenn no
55 Otras alusiones a la vergenza en relacin con las condiciones en que vive Electra
aparecen en 1082-1083.
56 Como Antigona, Electra se encuentra con que las obligaciones generadas hacia los
miembros muertos de su familia se oponen a las demandas de los que permanecen vivos (y
opta por los primeros).
La m e m o r ia e s o l v id o 371
son compatibles con el olvido de los males cometidos contra otros y con la
ausencia de castigo, de manera que, segn el Coro, Electra habla piadosa
mente (eusbeian... lgei, 464). Y su preocupacin por la piedad no puede
desligarse de su elemental inters por la justicia: as, persuade a Cristemis
para que se deshaga de las ofrendas con que Clitemnestra pretende aplacar
el espritu de Agamenn afirmando que hacer libaciones en nombre de una
mujer odiosa (ekthrs apo gynaiks, 433) no es justo ni piadoso (ou gr soi
thmis oud hsion, 432-433). Y efectivamente, Cristemis reconoce que la
postura de su hermana es justa (dikaios, 466). Pero en el acto mismo de rezar
a Apolo para que los asista, a ella y a su hermano, en la venganza, y ensee a
los hombres los castigos que los dioses reservan a la impiedad (dyssebeas,
1383), Electra se muestra tan poco piadosa como lo era su madre cuando re
zaba, tambin a Apolo, para que le fuera propicia y ahuyentara a sus enemi
gos. La nica diferencia, aunque importante, entre el rezo de Electra y el de
Clitemnestra es que el de la primera es escuchado y contestado y el de la se
gunda no.5/ Y por ms que su crimen se origine en un deseo de justicia, por
ms que su lealtad filial muestre la ms alta renuncia y el mayor acto de pie
dad que quepa concebir, la situacin en que se encuentran Orestes y Electra
est empaada y envilecida por las numerosas referencias a la vergenza que
la acompaan. Y es que en el fondo, existen muchas semejanzas entre madre
e hija. De hecho, Electra dice que si ella es malvada, deslenguada y llena de
desvergenza (kakn... stntargon... anaideas plan, 606-607) se debe a que
es de la misma naturaleza {physin, 609) que su madre. Y por eso tambin Cli
temnestra ve a su hija como un ser capaz de todo, como un ejemplo mximo
de maldad (panourga): podra hacer cualquier cosa {pan rgon), dice, sin
vergenza alguna (aiskhynes ter, 615).
Quizs el elemento que mejor define ese estatuto ambiguo que caracte
riza al acto de justicia esperado por Electra y acometido por Orestes sea la
57 En un ejemplo excelente de inversin trgica, esto ocurre en un mismo acto que, ade
ms, parece de signo contrario: la llegada del Pedagogo con la noticia de la muerte de Orestes
crea en Clitemnestra la ilusin de que ha sido escuchada por Apolo, y en Electra la falsa sensa
cin de haber sido abandonada por los dioses; sin embargo, dado que la noticia del Pedagogo
es falsa y es el comienzo del plan de venganza, la situacin resultante ser la contraria: el Peda
gogo mataba a Electra con sus palabras, pero con los hechos le devolva la vida (1359).
38 Y efectivamente le dirige este calificativo, anaids, en 622.
372 El saber d e l err o r. F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo c le s
que Electra acepta hasta sus ltimas consecuencias y que en buena medida
constituye su virtud tiene un lado oscuro que no se puede ignorar. Su ob
sesin por hacer justicia y ser piadosa est, sin embargo, reida en buena
medida con una vergenza elemental de la que no puede deshacerse: la
vergenza de habitar un mundo donde el mal ya solo le permite actuar a su
vez con mal y con torticeros medios, un mundo donde, a diferencia de lo
que ocurre con los pjaros, que cuidan su progenie, la justicia y la piedad
se encuentran enturbiadas por la violencia y la barbarie. El Coro se refiere
a los pjaros que cuidan de su nido, pero Electra vive en un mundo que se
parece ms a aquel que habitan, en la leyenda hesidica anteriormente ci
tada, el halcn y el ruiseor:63 un mundo en que los seres se devoran entre
s y los dbiles sufren el maltrato de los fuertes porque no cuentan con el
don de Zeus, la justicia, que asegura la reconciliacin o, cuando menos, la
convivencia pacfica.64 Al vivir y actuar en un mundo donde la justicia y la
piedad no tienen cabida, un mundo donde los vnculos de amistad son en
realidad vnculos de enemistad, ni siquiera Electra puede actuar sin verse
afectada por la vergenza. Es ms: en su mundo, los que llevan mucho
tiempo muertos se cobran la sangre nuevamente derramada (1419-1420),
y el matricidio se saluda sin censura (1422) y como una liberacin (1509).
En efecto, como se pone de manifiesto en los ltimos tres versos, la trage
dia cuenta la liberacin de los Atridas y los muchos sufrimientos que han
tenido que padecer para alcanzarla; pero su liberacin, en definitiva, no
puede consumarse a la vista de todos sino que tiene que realizarse en la
oscuridad del interior del palacio,63 en el mismo sitio donde fue ajusti
ciado Agamenn y apuntndose, en definitiva, al parecido de ambas
muertes (1493-1494). Electra, pues, forma parte de un mundo donde el
que Eros y Dolos mataron a Agamenn. Vase tambin 279 (ek dlou katktanen). En cuan
to a Electra, ella tambin se siente engaada y sola (prdotos d mona, 1073).
63 Electra se identifica en dos ocasiones con un ruiseor por sus lamentos (103-109 y
1076-1079), aunque Sfocles alude al mito de Proene (sobi-e el cual Sfocles escribi una
tragedia, Tereo) y no a la leyenda de Hesodo.
M En el mito del Protgoras, lo que Zeus regala a los hombres y lo que les diferencia de
los animales es, precisamente, el respeto temeroso (aids) y la justicia {dike).
to Las palabras de Egisto bastan para recordamos que el acto de la venganza no es ha
los en todos los respectos (Blundell, 1989, p. 176).
374 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
E L DU ELO Y LA MEMORIA
66 Loraux, 1999, p . 38. Para algunos ejemplos, vanse 88-89, 94-95, 103-104, 122-123,
141,218,231,154-155,517,525,530,1075.
L a m e m o r ia e s o l v id o 375
65 Tambin es significativo mencionar que Electra se refiere a las mujeres del Coro con
el improbable ttulo de ciudadanas (poltides, 1227; tambin en la versin de Eurpides
1335 , aunque en Las Coforas es un Coro de esclavas). Adems, se alude dos veces a Egis
to y Clitemnestra con la palabra tyrannos (661, 664). Tngase en cuenta siempre el nfasis
que se hace diversas veces en la obra a la usurpacin de las prerrogativas de Agamenn (267
y ss., 420 y ss., 651).
70 No en vano existe una afinidad estrecha y bien documentada entre las alusiones a las
bodas y la idea de muerte, tanto en Electra como en Antigona.
L a m e m o r ia e s o l v id o 377
tanto una perversin grave del ritual funerario/1 Como rito de paso, los ri
tuales funerarios marcan el paso del mundo de los vivos al mundo de los
muertos al establecerse un perodo limitado en que los vivos y los muertos
comparten una forma de vida, y esa temporalidad limitada es elemental p a
ra asumir la prdida y, en cierto modo, liberarse del recuerdo y reiniciar la
vida sin la persona que ha muerto. Como dice Freud, una vez que se aca
ba el trabajo del duelo, el yo se encuentra de nuevo libre y desinhibido.72
Por otra parte, y esa es otra perversin de Electra, los rituales funerarios
nunca se llevan a cabo, como aqu hace Electra, en soledad.
Pero esas anomalas tan caractersticas del duelo de Electra, ese exceso
que manifiesta, tienen que ver con otra anomala, esta por defecto, en los
dems personajes. Y es que las circunstancias peculiares en que se produjo
el asesinato de Agamenn impidieron que se llevaran a cabo los rituales
fnebres y el duelo de tal forma que su muerte fuese asumida simblica
mente por sus phlol. Electra se queja de que nadie, excepto ella, ha llorado
a su padre (koudeis toton oktos, 100). El carcter ilimitado de su duelo es
tan anmalo, pues, como su inexistencia en los dems. Y esta no es la nica
perversin relativa a los rituales funerarios de Agamenn: las ofrendas con
que Clitemnestra quiere aplacar al muerto as como las libaciones vertidas
y los banquetes celebrados sobre su tumba para rememorar el asesinato
(277-281) no son menos significativos a este respecto. Los rituales que cada
mes realiza Clitemnestra sobre la tumba de Agamenn renuevan su ofensa
y suponen una perversin del ritual a la que Electra responde con su nico
medio, su treno, pervirtiendo a su vez, de manera anloga aunque inverti
da, el ritual. Esa doble perversin tiene un valor instrumental en la perpe
tuacin de un conflicto entre las dos facciones enfrentadas en el seno de la
misma comunidad familiar de los Atridas y la comunidad poltica que es
Micenas. El conflicto entre Electra y Clitemnestra es, por tanto, absoluto e
imperecedero, y el ritual mismo, en lugar de servir a la contencin del de
sorden y la ansiedad que genera la desaparicin de un ser querido, contri
71 En todo caso, sus enfticas autoexhortaciones para llorar (112-114, 127-129, 125 y
ss., 140 y ss., 150) pertenecen al lenguaje del ritual y su funcin es precisamente llevar a
quien lo realiza al estado emocional apropiado para la ejecucin misma del rito.
72 Vase Freud, Recuerdo, repeticin y elaboracin, citado por Ricoeur, 1999, p. 36.
378 El sa ber d e l er r o r . F il o s o f a y t r a g e d ia e n S fo cles
El punto de vista d e l d b il
77 Tambin por ello, y eso es importante para la lectura de esta tragedia, se endurece de forma
especial la legislacin contra el adulterio femenino (como sostiene Dover, 1974, pp. 147 y 209).
78 Woodard, 1966, p. 132.
L a m e m o ria es o l v i d o 381
E p l o go .La m e m o r ia e s o l v id o
H ec h o s y valo res
cente que se limita a observar los hechos del mundo pero se abstiene de in
tervenir en ellos, y por otro la razn prctica, que es propia del sujeto en
cuanto agente que participa de manera activa en el mundo que lo rodea. La
distincin entre un mundo de los hechos y un mundo de las acciones es, en
este sentido, vicaria de una distincin elemental entre verdades y normas o
entre lo objetivo y lo subjetivo, una distincin que nos mantiene a salvo de
resbalar en diferentes formas de lo que se ha llamado falacia naturalista.
Pues bien, a pesar de que la de hecho/valor ha sido una de las dicotomas
ms persistentes y exitosas de la historia del pensamiento, ella tambin, como
tantas otras dicotomas, ha tenido que soportar numerosas embestidas desde
diversos frentes. Hoy nos parece ingenuo hablar de hechos desnudos o de
valores puramente subjetivos: la epistemologa, en no menor medida que la
teora moral, presenta un carcter fuertemente normativo, pues en ambos casos
lo que est en juego es la bsqueda de criterios de validez (para la accin o para
la verdad) y, as, la justificacin o la bsqueda de procedimientos fiables de
sempean o han desempeado un papel de enorme importancia en ambas dis
ciplinas. Uno de los filsofos del siglo pasado que con ms fuerza argument
contra la idea de un mundo de hechos desprovistos de valor y susceptibles de
ser conocidos por procedimientos ms o menos inmediatos fue Sellars en su
famoso artculo El empirismo y la filosofa de lo mental. El objetivo a destruir
en lo que l mismo nombra sus meditaciones hegelianas es el mito de lo dado:
la idea de que ciertos hechos se nos presentan como dados y que, a partir de
esos hechos dados y, por tanto, previos a toda actividad epistmica, construi
mos todo nuestro basto y complejo universo cognoscitivo. As, con Sellars, los
hechos se cargan de normas y de valores y, por tanto, se hace imposible soste
ner una dicotoma radical entre hechos y valores o entre conocer y valorar.2
N o puede atribuirse a Platn una creencia ingenua en la inmediatez de
los hechos ni tampoco en un dualismo epistmico-valorativo. De hecho, y a
2 Pero, obviamente, no solo con Sellars: de hecho, una expresin que ha tenido mucho
xito es la de la carga terica de las percepciones, y esta expresin proviene de otro fil
sofo, Hanson (vase Hanson, 1977); adems habra que mencionar a Putnam como uno de
los filsofos vivos ms brillantes y que ha realizado una de las crticas ms lcidas a la dico
toma hecho/valor. Aqu, sin embargo, se van a tener en cuenta ms bien las crticas a la
idea de lo dado procedentes de la teora de la percepcin y del arte como las propuestas por
Gombrich, Goodman y Bruner.
E lo g io d e l fa r s a n te (A m o d o d e c o n c l u s i n ) 385
3 Como sostiene Romilly (1988, passim), los sofistas no son ni mucho menos causantes
ni inspiradores de este tipo de fenmenos, pero su cuestionamento radical de las conven
ciones inaugura un camino que, seguido de una forma un tanto temeraria, desemboca en es
tos episodios y en otros ms asociados con la hegemona de la oligarqua o de la democracia
radical,
386 E l saber d e l er r o r .F il o s o f a y t r a g e d ia e n S f o c l e s
4 Vase n. 81 a 501e: Platn, al precisar en los concursos, deja a salvo el valor que
E lo g io d e l fa r s a n te (A m o d o d e c o n c l u s i n ) 387
3 Vase tambin Ion, 535e, y Filebo, 50b, donde Platn sostiene que la mezcla peculiar
de placeres y dolores que aparece en el teatro es tambin un elemento caracterstico del tea
tro de la vida.
390 E l saber d e l er r o r .F ilo s o f a y t r a g e d ia e n S f o c l e s
6 Esta imitacin del dios podra ponerse en relacin con la idea positiva de la imitacin
que aparece en Fedro y el Banquete, segn la cual el filsofo, al recordar la previa contemplacin
de las Ideas, siente una nostalgia (el anhelo de eternidad) que lo empuja (en una especie de lo
cura divina) a imitar la imagen primigenia (Capelle, 1992, p. 154), de modo que la poesa sera,
en el poeta, algo similar a lo que en el alma del filsofo es su nostlgica aspiracin al conoci
miento verdadero (Timeo, 19d). Al respecto vase tambin el Ion y Gom, 2003, p. 85.
7 Vase Gom, 2003, p. 80 (y, en general, todo el cap. V sobre el concepto premoderno
de imitacin): la imitacin esttica-horizontal es falsa, porque la verdadera imitacin es la
metafsica-vertical.
8 El propio dios es, as, un artista que imita el mundo de las Ideas al producir nuestro
mundo: vase, por ejemplo, este comentario de Taylor al pasaje 29a del Timeo (Taylor,
1928, pp. 71-72): el modelo del cual el mundo es una imagen (eikn) debe ser igual a s
mismo y eterno si el hacedor del mundo es bueno y su obra, el mundo, bella si, de hecho,
Dios es un verdadero artista, como se supone que es (ho dristos ton aitin, 29a6) . Dejo
de lado un aspecto de la mimesis, a saber, el de la teora imitativa del lenguaje que aparece
en el Crtilo y sobre la cual puede leerse Gom, 2003, pp. 83-84.
9 El principio de la deduccin que va a permitir reconstruir por medio del lgos la g
nesis del mundo no es otro que el principio mismo de la produccin divina del universo: la
ley de la imitacin (Grenet, 1992, p. 177).
10 De este modo, segn Grenet (ibidem, pp. 177 y ss.), en el Timeo se rehabilitara par
cialmente el mundo externo de los sentidos puesto que, aunque precario, es el nico acceso
al mundo de las Formas con que contamos. As, Platn se alejara en cierto modo del inti-
mismo de ndole socrtica.
E l o g io d e l fa r s a n te (A m o d o d e c o n c l u s i n ) 393
L O S POETAS Y SU CIUDAD
(el mundo, o una porcin del mundo que interesa particularmente al poeta
y a los suyos) y la copia (la obra). Esa relacin determinada que se estable
ce entre modelo y copia es, independientemente de cuanto pudiramos de
cir sobre ello,17 de simplificacin: la tragedia es un mecanismo de reduc
cin de la complejidad del mundo, por ms que represente ese mundo
como complejo y que incluso nos permita observar en el mundo rasgos que
lo hacen ms complejo de cuanto suponamos. Existe una enorme diver
gencia entre el mundo que gira a nuestro alrededor y que sin nuestras cate
goras y esquemas clasificatorios resultara totalmente catico, la realidad
tal como la percibimos de forma cotidiana con todos sus matices triviales e
irrelevantes, y el mundo que se presenta en una obra literaria: en compara
cin, el mundo literario es sencillo, relativamente estable, inteligible con
poco esfuerzo. Como afirma Kermode siguiendo a Musil, el escritor no
puede pretender competir con la realidad y tiene que conformarse con pre
sentar una imagen simplificada, aunque nos resulte tremendamente com
pleja, de esta.18 Representa algunas normas y valores de la sociedad en fun
cionamiento y para hacer notar algunas fricciones que surgen cuando se
ponen en marcha, pero da por supuestas (y por vlidas) la mayor parte de
las normas y valores que funcionan (con o sin fricciones) en la sociedad.
Pero, en la medida en que la imitacin representa solo ciertos aspectos
del mundo, es decir, debido a que la reduccin de esa complejidad opera
por la omisin de numerosos detalles, lo que a la vez consigue la obra lite
raria es enfatizar otros. De ah que el arte imitativo, la tragedia en este caso,
procure una cierta comprensin: como cuando contemplamos una carica
tura, el parecido entre copia y modelo se reconoce de forma natural preci
samente porque se han resaltado ciertos rasgos caractersticos a la vez que
que nos define y nos hace nicos, de manera que, como afirma Parsons,
solo conocemos bien a las personas cuando conocemos lo que dan por
supuesto.19 Un dispositivo que puede ayudar poderosamente a conocer
ese trasfondo personal y cultural que constituye el saber implcito, dispos-
cional e incuestionado de una persona o de un grupo, y a conocer por tan
to algunas de las convenciones elementales, tan elementales que hasta su
propia existencia o su carcter de convencin pasan desapercibidas, es la
irona. La irona trgica consiste en la trasgresin de una determinada ex
pectativa, en la violacin de un supuesto elemental y, por tanto, en la su
presin momentnea de la distancia trgica provocada por una sorpresa.
La sorpresa, afirma Bruner, nos abre una ventana a la presuposicin,
precisamente porque es nuestra reaccin ante el incumplimiento de un su
puesto:20 el sistema nervioso almacena modelos del mundo que giran a
una velocidad mayor que el mundo real. Si lo que impresiona nuestros sen
tidos se ajusta a la expectativa, al estado previsto del modelo, podemos
dejar que nuestra atencin se debilite un poco [...]. Si todo concuerda, nos
adaptamos e incluso podemos dejar de notar cosas, como dejamos de no
tar el aire que respiramos o la confianza cuando estamos en familia.21 N ues
tros umbrales de atencin se fijan en funcin de nuestras expectativas: en
situaciones familiares nuestra actividad epstmca se ralentiza y nos adap
tamos a los pequeos cambios con relativa facilidad, es decir, asimilamos lo
nuevo a lo viejo con bastante naturalidad.22 En esas situaciones nuestra
capacidad para pasar cosas por alto es casi ilimitada, y en general nos to
pamos con aquello que esperbamos encontrar.23 Sin embargo esto no ocu
rre cuando se produce una situacin inesperada: entonces, por decirlo as,
desautomatizamos nuestra vida epistmica y nos detenemos a procesar la
M Por eso, dice Bruner (2001, p. 63), los tranos odian a los poetas y los artistas ms to
dava de lo que odian a los cientficos.
2 En palabras de Kermode (2000, pp. 27-28), al asimilar la peripteia efectuamos el
ajuste de nuestras expectativas frente a un final que es rasgo tan notable de la apocalptica
ingenua [...]. Cuanto ms osada es la peripteia, ms intensamente podemos sentir que la
obra respeta nuestro sentido de la realidad y con mayor certeza sentiremos que la narracin
que consideramos es de aquellas que, al alterar el equilibrio habitual de nuestras expectati
vas ingenuas, nos descubre algo, algo real.
26 Vase al respecto Redfield, 1992, p. 132.
402 E l saber d e l er r o r .F il o s o f a y t r a g e d ia e n S f o c l e s
las formas expresivas, llama la atencin sobre sus propias cualidades for
males y, al hacerlo, anima cierta reorganizacin del mundo cotidiano, un
mundo que la costumbre nos haba ocultado.31
e) Pluralidad y mundos posibles. Segn la tesis constructivista que trato
de defender, las versiones del mundo creadas no representan al mundo real
sino que lo postulan: el mundo real no existe sin ms, sino que operamos
con diferentes versiones de cmo es ese mundo real. Las verdades, ni si
quiera las verdades de la ciencia, no son descubiertas sino construidas.32
Por eso, para discriminar entre versiones del mundo buenas o malas, el cri
terio de correspondencia no es operativo: no contamos con un nico mun
do externo con el cual hacer corresponder las diferentes versiones que de
l tenemos. Y por eso tambin la idea que espantaba por encima de todo a
Platn, la de pluralidad, puede reaparecer revestida de un valor epistmico
claramente positivo: porque no hay un nico mundo que representar, la
pluralidad no es sntoma de fracaso epistmico sino probablemente la m e
jor herramienta heurstica para avanzar en la consecucin de versiones
adecuadas del mundo, versiones que nos sirvan para comprenderlo mejor y
movernos en l con ms soltura.33 Esto, adems, arroja luz sobre otro as
pecto importante: que la comprensin es en buena medida una cuestin de
creacin y no de mera contemplacin de una supuesta realidad prstina. Y
la creacin de mundos posibles es, pues, una labor inseparable de la cons
truccin de nuestro mundo real.
f) Metfora y subdeterminacin. Segn la teora de Wolfang Iser, lo
relatos que leemos siempre los reescribimos en nuestra mente. Los textos
tienen una dimensin verbal, que es la que gua el acto de lectura e impide
que esta sea arbitraria, es decir, lo que hace que la lectura tenga que ver
con un texto determinado, y una dimensin afectiva preestructurada por
el lenguaje del texto. Existe, sin embargo, una relacin de subdetermina
cin entre el relato real al que se enfrenta el lector y la indefinida cantidad
34 Todos los relatos versan, de un modo u otro, sobre nuestro mundo, frustrando as la
aspiracin de Flaubert que aparece en una carta a su amante Louise Collet: Lo que a m
me gustara escribir es un libro sobre nada, un libro que no dependiera de nada externo,
que se mantuviera integrado por la fuerza interna de su estilo, igual que la Tierra, suspendi
da en el vaco, no depende de nada externo para apoyarse: un libro que prcticamente no
tuviera argumento, o al menos en el cual el argumento fuera invisible, si es que algo as es
posible (citado en Danto, 1984, p. 12).
E lo g io d e l fa r s a n te (A m o d o d e c o n c l u s i n ) 405
44 Y por tanto quizs sea un terico moral ms interesante: sobre la moral como conjun
to de anomalas puede consultarse el texto de Valdecantos (2007).
45 Bruner, 2001, p, 46.
46 Bruner, 2001, pp. 25-27.
47 En Greimas y Courts, 1976.
E l o g io d e l fa r s a n te (A m o d o d e c o n c l u s i n ) 411
52 Kermode, 2000, p. 134, y ms adelante (p. 136): La novela [...] ofrece una reduccin
del mundo distinta de la del tratado. Tiene que mentir, Las palabras, pensamientos, pautas
de palabra y pensamiento, son enemigos de la verdad, si identificamos todo ello con lo que
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