Edicao 2013 PDF

E-Reformatio Revista De Teologia - UniFil
Ano I, N 01 2013
ENTIDADE MANTENEDORA
INSTITUTO FILADLFIA DE LONDRINA
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ISSN 1808-4362
Ano I, N 01 2013
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EDITORIAL
com satisfao que apresentamos para o pblico-leitor o primeiro nmero de 2013 da Revista Eletrnica
da Teologia e-Reformatio. Fizemos uma edio abrangendo temas variados e atuais, fruto de reflexes de
alguns dos nossos docentes que se preocupam em apontar novos rumos para os lderes atuais. Iniciamos a
nossa Revista com o artigo Ao Evangelizadora Jesuta e os Princpios da Contra Reforma, elaborado pelo
Dr. Leandro Henrique Magalhes, objetivando entender o papel evangelizador dos jesutas no Brasil, nos
sculos XVI e XVII, a partir dos princpios da Contrarreforma, de base tomista. Magalhes professor de
Histria e preocupa-se no entendimento acerca da formao religiosa na cultura brasileira. Em seu artigo, a
nfase ser sobre o empreendimento de unificao dos povos e universalizao uma s igreja, feitas pelos
padres jesutas Jos de Anchieta e Antnio Vieira. A proposta do Dr. Carlos Jeremias Klein trazer
alguns Apontamentos da Escatologia Crist, uma rea da teologia sistemtica muito difundida nos crculos
acadmicos, mas pouca ensinada nos ambientes eclesisticos. Partindo dos principais tericos, Klein estuda
a escatologia consequente de Johannes Weiss e Albert Schweitzer; a existencial de Rudolf Bultmann;
realizada de Charles Dodd e a da Histria da Salvao de Oscar Cullmann. Sua reflexo vai mais alm ao
proporcionar uma compreenso sobre o destino humano, a saber, a restaurao universal como um ato
ltimo da ao de Deus. No obstante a isso, Klein ainda aponta diretrizes sobre a compreenso do duplo
destino e o aniquilacionismo dos rprobos. Pensando numa reviso da prtica de Adorao e tica nas
nossas igrejas, a Dra. Valria Maria Barreto Motta dos Santos apresenta uma reflexo sobre as atuais
propostas de adorao encontradas nas igrejas crists, verificando as inovaes e possveis desvios luz da
Palavra de Deus, apontando para um compromisso litrgico e alternativas que incorporem um estilo de
vida, permeado pelo Esprito Santo. Professor nio Caldeira Pinto trata em Refletindo sobre a relao entre
teologia e educao o estreitamento dessas disciplinas como elementos integrantes da formao de pessoas
e tambm as discute a partir do desenvolvimento humano cuja finalidade a promoo da liberdade do
indivduo. Para isso, ele diz que a formao da cidadania passa pela prtica da piedade, como cumprimento
dos deveres, e do conhecimento, como ao do saber fazer. Por ltimo, temos o artigo da Dra. Selma
Frossard Costa, cujo ttulo relaciona os temas de uma prxis ministerial relevante: A Igreja, excluso social e
Misso Integral uma reflexo necessria. Sua inteno relatar o processo de insero da igreja
evanglica no contexto social brasileiro, frente s demandas sociais presentes, que so expresses da
injustia social. Para ela, necessrio buscar uma interatividade com a prtica evangelizadora de Jesus e as
relaes empreendidas com as pessoas, apontando para a prtica da Misso Integral frente aos desafios que
a atual Igreja enfrenta. Conclumos com uma resenha elaborada pelo professor nio Caldeira Pinto do
livro Not the Way It's Supposed to Be: A Breviary of Sin escrito pelo Dr. Cornelius PLANTINGA JR, como
contribuio ao tema da doutrina do pecado. Uma boa leitura a todos e aguardamos sua colaborao para
as prximas edies!

ISSN 1808-4362
Ano I, N 01 2013
200 Ficha Catalogrfica:

R349
Revista Reformatio / Centro Universitrio Filadlfia.
Vol. 1, 2013 Londrina: UNIFIL, 2013-
Semestral
ISSN 1808-4362
1. Teologia - Peridicos. I. UniFil Centro Universitrio
Filadlfia.
Bibliotecria Responsvel Erminda da Conceio Silva de Carvalho
CRB9/1756

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Ano I, N 01 2013
SUMRIO
AO EVANGELIZADORA JESUTA E OS PRINCPIOS DA CONTRA REFORMA

Prof. Leandro Henrique Magalhes .................................................................. ...........8
APONTAMENTOS SOBRE ESCATOLOGIA

Prof. Dr. Carlos Jeremias Klein................................................................................... 33
ADORAO E TICA
Prof. Dra. Valria Maria Barreto Motta dos Santos ................................................ 44
REFLETINDO SOBRE A RELAO ENTRE EDUCAO E TEOLOGIA

Prof. Ms. nio Caldeira Pinto ..................................................................................... 54
IGREJA, EXCLUSO SOCIAL E MISSO INTEGRAL UMA REFLEXO

NECESSRIA
Prof. Dra. Selma Frossard Costa................................................................................ 66
RESENHAS
Prof. Ms. nio Caldeira Pinto ..................................................................................... 77

ISSN 1808-4362
Re v ist a Ele t r n ica d o Cur so d e Te olog ia d a Unif il
AO EVANGELIZADORA JESUTA E OS PRINCPIOS DA CONTRA
REFORMA
JESUIT EVANGELIZING ACTION AND COUNTER-REFORMATION FOUNDATIONS
Prof. Dr. Leandro Henrique Magalhes1
RESUMO:
O presente trabalho tem por objetivo entender o papel evangelizador dos jesutas no
Brasil, nos sculos XVI e XVII, a partir dos princpios da contra-reforma, de base
tomista. Parte-se da concepo de que a converso seria uma estratgia de unificao
dos povos e de universalizao, pautada na concepo de uma igreja e de um povo
de Deus. Outro elemento da contra reforma, importante para a ao evangelizadora,
ser a confirmao dos sacramentos. A ao evangelizadora da Companhia de Jesus
estava ainda vinculada a noo de padroado, o que possibilitava o favorecimento dos
interesses da coroa lusitana e que legitimava, por exemplo, o discurso messinico do
padre Antnio Vieira. Para essa anlise, foram utilizadas como fonte a Doutrina
Crist, de Jos de Anchieta, e sermes do padre Antnio Vieira.
PALAVRAS-CHAVE: Contra Reforma, Padre Antnio Vieira, Padre Jos de Anchieta.
ABSTRACT:
The current paper has the purpose to clarify the evangelist role of Jesuits in Brazil
during the XVI and XVII centuries, from the foundations of Counter-Reformation based
on the Saint Thomas thought. It comes from the concept that conversion would be a
strategy to unify the nations and its universalization, conceived as the notion of one
church and one nation of God. Another element of the Counter-Refomation, which was
essential to the evangelist action, will be the sacrament of confirmation. The evangelist
action of The Society of Jesus was still linked to the notion of patronize, which could
empower and enable the Lusitanian Royal Court interests, and legitimate, as an
example, the messianic discourse of the priest Antnio Vieira. To this analysis, the
Christian Doctrine was used as sources, written by the Priest Jos de Anchieta and
selected sermons from the Priest Antnio Vieira.
KEYWORDS: Counter Reform, Priest Antnio Vieira, Priest Jos de Anchieta.
1
Graduado e Especialista em Histria pela Universidade Estadual de Londrina UEL. Mestre e Doutor
pela Universidade Federal do Paran UFPR. Professor do Centro Universitrio Filadlfia UniFil.
CONTRA REFORMA: Contextualizao
A reforma crist ocorrida no sculo XVI teve como pano de fundo a

constituio do Estado Nacional Moderno. Desta forma, a anlise do movimento
reformista que dera origem tanto ao protestantismo como reforma promovida pelo
papado deve ir alm do debate acerca da concepo da Igreja, agregando o
entendimento que se tinha de Estado e Imprio. J no sculo XV inicia-se um
questionamento acerca da legitimidade tanto da Igreja e sua atuao junto aos
territrios principescos, como do Estado e a possibilidade de intervir nos negcios da
Igreja (GREEN, 1984). H assim uma srie de questionamentos a respeito do
funcionamento da Igreja e sua jurisdio junto ao poder temporal, alm do fato do
Papa, em especial no perodo da renascena italiana, assumir o papel de prncipe,
privilegiando a expanso territorial em detrimento da Igreja Universal. (TUCHMAN,
1985). Muitos afirmam, assim, que o Papado da renascena passara de pastores
universais a meros polticos italianos (DUFFY, 1998). Aliado a isso se tem o fato de
que o cristianismo vivia, em fins da Idade Mdia, uma de suas maiores crises,
resultando em um crescente desprestgio da instituio frente aos fiis e o desejo de
uma religio menos formal e mais pessoal (GREEN, 1984).
certo, no entanto, que o movimento conhecido como Reforma Protestante

no foi o primeiro momento de ruptura no interior do cristianismo. O papado havia
sofrido graves prejuzos com a transferncia da sede Igreja para Avinho, na Frana,
provocando uma crise institucional que levaria a diviso do papado que, de 1378 a
1417, teria duas sedes: uma na Frana e outra em Roma, situao resolvida com o
Conclio de Constncia, de 1418. Com isso o papado perde fora, com acordos
realizados com soberanos, em nome das chamadas igrejas nacionais (DUFFY,
1998). A reunificao do cristianismo d-se, de forma efetiva, com o Papa Nicolau V
(1447-1455), que coroa o Imperador Frederico III, em 1452. Ou seja, o processo de
universalizao da igreja passa a ser pensada juntamente com a formao do Estado
Moderno (ZAGHENI, 1999).
O vinculo entre o papado e os Estados Nacionais em formao, assim como o
fato de o Papa ampliar sua jurisdio temporal levou muitos telogos a defenderem a
limitao do poder do Papa por meio da supremacia do Conclio Geral (GREEN,
1984). Este movimento, para muitos de renovao, fora denominado de Movimento
Conciliar, visando uma reforma institucional, defendida por nomes como Giroldo
Savonarola e Erasmo de Roterd (DUFFY, 1998). O Conclio de Latro, ocorrido no
ano de 1512, fora, neste sentido, fundamental para reafirmar o poder do Papa e sua
supremacia frente ao Movimento Conciliar. Liderado pelo Papa Jlio II (1443-1503), o
conclio garante ao Papado o poder de nomear bispos e abades. Esta a mesma
poca em que Lutero prope um debate acadmico sobre a questo das indulgncias,
intensificadas neste momento visando a construo da Baslica de S. Pedro (DUFFY,
1998). H aqui um condenar do conciliarismo e o incio das denncias acerca da
tendncia de formao das chamadas igrejas nacionais (LINDBERG, 2001).
A idia de reforma no era assim uma novidade, havendo debates constantes

na Igreja Catlica. Um exemplo o grande nmero de conclios ecumnicos ocorridos
at o sculo XVI, no total de dezenove (ZAGHENI, 1999). Pode-se dizer assim que a
reforma catlica anterior a protestante e independente dela, no sendo meramente
uma reao a reforma, causando problema no uso da terminologia Contra-Reforma
(LINDBERG, 2001). Seguindo as teses apontadas por Fernandez (1997), a
diversidade da cristandade deve ser entendida como elemento inerente a sua
natureza, e no como consequncia de eventos especficos e, desta forma, a Reforma
deve ser colocada como tema da histria da igreja at os dias de hoje. Alm disso, o
autor afirma que parte da cristandade j estava fora da chamada Igreja nica,
usando como exemplo a tendncia europia em direo s igrejas nacionais, como o
caso do padroado e a possibilidade de indicao de cargos eclesisticos por parte do
alguns Estados cristos, alm de casos como da igreja hussita, na bomia (abjurao
da eucaristia e litrgia em vernculo), e da Igreja da Bsnia, no sculo XIV e a
cristandade oriental e os netorianos, cristos indianos e chineses, alm da crena na
existncia do Reino de Prestes Joo.
Outra tese de Fernandez (1997) de que o que ocorrera fora um movimento

paralelo, no de oposio. Ou seja, fora uma reforma na cristandade, tendo como
principal elemento teolgico a busca de um relacionamento pessoal com Deus e como
pano de fundo poltico a formao dos Estados Nacionais: A reforma, portanto, no
introduziu as inovaes comumentes atribudas a ela: no rachou uma igreja
monoltica, no introduziu heresias inditas, no gerou as primeiras igrejas nacionais
(FERNANDEZ, 1997: 21). A Contra-Reforma deve ser entendida como uma
expresso cunhada no sculo XIX pelos protestantes, visando marcar uma nova era
no cristianismo e valorizar sua ao, pois a idia de unidade daria mais importncia a
reforma europia (DAVIDSON, 1991).
A CONTRA REFORMA E O CONCLIO DE TRENTO
Lutero, desde 1517, desejava a realizao de um conclio livre, sem a tutela

papal (ALBERIGO, 1995; ZAGHENI, 1999), apesar da condenao feita pela Bula
Exsecrabilis, de 1255, durante o papado de Alexandre IV (1254-1261), a todo aquele
que apelasse para um conclio. No entanto em 1523 a Dieta Imperial (reunio dos
prncipes e cidades livres da Alemanha) clama pela necessidade de um conclio livre e
crist, em terras alems. Esse movimento em defesa de uma reforma crist fora
acompanhada por Jlio II (1503-1513) no V Conclio de Latro (1512-1517), por
Adriano VI (1522-1523) amigo de Erasmo e tutor de Carlos V, alm de Bispo e
Inquisidor na Espanha, que pretendia a realizao de uma reforma pela cabea e por
Clemente VII (1523-1534) (LINDBERG, 2001).
Uma das dificuldades apresentadas para a realizao de um novo conclio,

que garantisse uma reforma do cristianismo que fosse realizada por dentro da Igreja,
era em relao ascenso e constituio dos Estados Nacionais e seus governantes,
em especial Francisco I (1515-1547) da Frana, Henrique VIII (1509-1547) da
Inglaterra e Carlos V (1516-1555), de Espanha e Alemanha (DUFFY, 1998), sendo
coroado Imperador em 1530, aps o famoso saque de Roma2. Segundo Patrcia
2
Carlos V no herdara somente os Pases Baixos em 1519. Governava praticamente toda Europa,
acumulando os seguintes ttulos: Rei dos Romanos; Imperador-eleito; semper Augustus; Rei de
Espanha, da Siclia, de Jerusalm, das Ilhas Baleares, das Ilhas Canrias, das ndias e das terras firmes
do outro lado do Atlntico; Arquiduque de ustria; Duque de Borgonha, do Brabante, da Estria, da
Carntia, da Carnola, do Luxemburgo, do Limburgo, de Atenas e de Patras; Conde de Habsburgo, de
Martins Castelo Branco (2004), Carlos V (1516-1555) foi considerado Imperador do
Mundo, o que no sinnimo de coeso territorial, tendo em vista o fato de que a
Europa do Sculo XVI era formada por cerca de quinhentos Estados principescos,
com sua maioria formando o Sacro Imprio Romano-Germnico. Ainda segundo a
autora, apesar de possurem certa independncia econmica e poltica, os estados
principescos no eram o principal problema enfrentado pelo Imperador, mas sim a
Reforma Luterana na Alemanha e a ascenso de prncipes que marcam a constituio
dos Estados Nacionais modernos, como a Hungria, a ustria e a ofensiva de
Francisco I (1515-1547), soberano francs.
A aliana com Carlos V (1516-1555) dificultou a ao do papado contra os

protestantes alemes, levando o imperador a defender a realizao de um conclio
como meio de refazer a unidade imperial. Francisco I (1515-1547), por sua vez, era
contrrio ao conclio, pois entendia que a diviso religiosa enfraquecia o imprio
(ALBERIGO, 1995). Por outro lado Henrique VIII (1509-1547), da Inglaterra, rompe
com a igreja e se declara chefe supremo da igreja sobre a terra, opondo-se a Carlos V
(1516-1555) (ALBERIGO, 1995). O fato que os conflitos entre os Estados Nacionais
e seus governantes, em especial entre Carlos V (1516-1555) e Francisco I (1515-
1547), adiam a realizao do conclio de 1537 para 1545 (ZAGHENI, 1999).
Outro motivo que dificultou a constituio de um conclio fora o fato do Papa

Clemente VII (1523-1534) ser contrrio a ele (ALBERIGO, 1995), diferente de Papa
Paulo III (1534-1549), favorvel da reforma desde o V Conclio de Latro (1512-1517),
visando a constituio de um conclio com participao luterana (DUFFY, 1998). Em
1537 elabora um programa para o conclio, intitulado de Consilium de Emendanda
Ecclesia (ALBERIGO, 1995; DUFFY, 1998), sendo auxiliado por nove cardeais. Este
documento apresentou a necessidade de uma reforma radical da Cria, atacando em
especial a simonia, o acmulo de benefcios e o nepotismo (LINDBERG, 2001). O
relatrio vaza, sendo publicado por Lutero, com notas explicativas, considerado este
um grande trunfo para os protestantes.
Fundamental para a realizao do conclio foi a paz entre os cristos, possvel

aps vitria de Carlos V (1516-1555) sobre Francisco I (1515-1547) na chamada paz
Flandes e do Tirol; Conde Palatino de Borgonha, de Anhalt, Pfirt e Rossilho; Landgrave da Alscia;
Conde da Subua; Senhor da sia e da frica. (GREEN. 1984: 145).
de Crpy-em-laonnois (ALBERIGO, 1995). Com isto, o conclio inaugurado em 1545,
nos Alpes Italianos, sem os luteranos, que se negavam a pisar solo italiano. Aliado a
isto o Papa Paulo IV (1555-1559), conhecido pela sua rigidez dogmtica e desejo de
eliminar o protestantismo, cria o Index Librorum Prohibitorum, em 1559, modificado
em 1564 pelo conclio (LINDBERG, 2001).
Paralelamente inicia-se uma ofensiva dos Estados catlicos contra o

protestantismo, com a inquisio espanhola avanando sobre os pases baixos e, na
Frana, a f catlica passando a ter fora de lei (ALBERIGO, 1995). A grande
dificuldade, no entanto, era a identificao das heresias. Era comum os casos de
heresias, em especial nos meios populares, com muitas delas sendo fundidas ao
protestantismo e, em outros casos, havendo dificuldades de separao entre heresia e
santidade, como no caso de So Francisco de Assis (FERNANDEZ, 1997) ou do
Padre Antnio Vieira, j no sculo XVII, que apesar de jesuta e tomista, opta por um
discurso nacionalista e prximo ao judasmo (MAGALHES, 2006).
A questo da heresia est intimamente vinculada a debate em torno do

pecado e da graa, sendo o pecado entendido como desobedincia direta do indivduo
para com Deus e a Graa como assistncia de Deus, que auxilia o pecador a evitar o
pecado, havendo a Justificao quando o pecador reconduzido do pecado para a
obedincia (DAVIDSON, 1991). Vale a pensa ressaltar que a justificao fora questo
central no debate entre protestantes e catlicos em todo o sculo XVI.
Apesar disso, a igreja catlica no via na heresia seu grande problema, pois
entendia-se que a questo que deveria ser enfrentada pela igreja era o paganismo. Ou
seja, a adorao a falsos deuses era mais grave que desvios doutrinrios
(FERNANDEZ, 1997). Vale ressaltar que o descobrimento e problemas com a
converso fez da reforma um acontecimento local, havendo grandes preocupaes
com a necessidade de adaptar a mensagem e o estilo missionrio aos novos povos.
Retoma-se questes levantadas por Agostinho de Canturia, em carta ao Papa
Gregrio I (590-604), quanto da ao missionria na Inglaterra, ou seja, como fundar
uma igreja frente a uma nao brbara, feroz e pag? Qual a forma certa de agir,
quando h uma nica f e vrias prticas e costumes? Reposta de Gregrio I ressalta
a importncia de aprender com os lugares e selecionar o que h de bom em cada um
deles, vendo no lugar elemento fundamental para a constituio de uma identidade e
para o fortalecimento de um sentimento de pertencimento.
Uma das prticas adotadas seria abenoar os lugares santos com gua
benta, apropriando-se, construindo altares e usando relquias, aliando elementos
religiosos globais aos locais. A localidade um elemento que ainda hoje desafia a
igreja romana, devido a constituio de santos e ritos prprios, proporcionados, muitas
vezes, por esta imposio de valores, que so incorporados a cultura popular e
contribuem para a constituio de identidades coletivas. Ou seja, apesar das tentativas
de unificao e evangelizao, a religiosidade popular/local permanece, mesmo que
reinventada (FERNANDEZ, 1997).
A questo da unidade um elemento fundamental para Gregrio I e tambm

para os papas do sculo XVI, que se vm obrigados a pensar a unidade em um
momento de fragmentao, tanto do Cristianismo como do Imprio, em processo de
constituio do Estado Nacional. Alm disso, h a necessidade de pensar a unidade
em um mundo cada vez maior e culturalmente diverso, sendo este um dos elementos
que constantemente preocuparam os jesutas. Da entendermos os motivos que
levaram a constituio do Ratio Studiorum, visando dar unidade a procedimentos e
metodologias no ensino oferecido nas escolas jesutas em todo mundo, e a retomada
do discurso messinico em torno da noo de Imprio por naes em formao e por
importantes jesutas, como o caso do Padre Antnio Vieira e a identificao de
Portugal como sendo o Quinto Imprio do Mundo (MAGALHES, 2006).
O Conclio de Trento realizado neste contexto: de disputas polticas,

marcadas pela constituio dos Estados Nacionais; pela descoberta do Novo Mundo,
exigindo estratgias de converso que garantissem a expanso e unidade da
cristandade; e de questionamentos de fundo teolgicos intensificados pela crise
institucional por qual passava a igreja. Os Objetivos do Conclio foram definidos na
Bula Laetare Jerusalem, sendo eles: garantia da unidade religiosa; busca de uma
reforma da igreja; e realizao de uma cruzada contra os turcos (ZAGHENI, 1999). Na
prtica, o objetivo central era a reunificao dos povos cristos (LINDBERG, 2001).
O conclio pode ser dividido em trs perodos: o primeiro perodo vai de 1545
a 1549, tratando: do pecado original, da justificao, do nmero de sacramentos, da
definio do batismo/crisma, da obrigao dos bispos em residirem na sua diocese e
de cuidarem da formao dos padres; o segundo perodo vai de 1551 a 1552 e aborda
os sacramentos, a eucarstica, penitncia e extrema-uno; o terceiro perodo de
1562 a 1563, tratando dos sacramentos do sacrifcio da missa, ordem e matrimnio.
Dentre este conjunto de temticas, podem-se considerar como principais o pecado e a
justificao; a bblia e a tradio; e a doutrina e os sacramentos (ZAGHENI, 1999).
Outra tendncia do conclio era fortalecer o catolicismo onde o protestantismo no se
estabelecera, como na Amrica (DAVIDSON, 1991). Dentre as tendncias que
disputavam a hegemonia do conclio, podemos destacar os Spiritualli, que tinham
proximidade com os protestantes; os agostinianos; os de base teolgica em Duns
Scotus; e os tomistas.
O conclio apresentou algumas dificuldades para o papado: havia um conflito

aberto com o imperador, que queria uma reforma da Igreja, e do Papa, que desejava a
condenao dos protestantes. Outro perigo era a retomada do Movimento
Conciliarista, ou seja, a tese de que o conclio representava a Igreja Universal
(ALBERIGO, 1995). Visando enfraquecer o poder do Imperador, o conclio
transferido para Bolonha. Como contra-ofensiva, Carlos V (1516-1555) promulga o
Interim de Augusta, que restabelece o catolicismo na Alemanha com duas
concesses: comunho sob duas espcies e autorizao de casamento dos padres. A
segunda Convocao d-se por Jlio III (1549-1555), agora com forte influncia de
Carlos V (1516-1555). Como resultado tem-se a retirada dos delegados franceses e
apoio de Henrique II (1547-1559) a uma ofensiva protestante contra o imperador. As
dificuldades demonstradas pelo conclio em se chegar a um acordo levou Carlos V
(1516-1555), em 1555, a reconhecer a diviso religiosa do Imprio com a Paz de
Augusta, renunciando em 1556 a favor de Filipe II (1556-1598). Em 1559 tem-se a paz
entre Frana e Espanha, possibilita a reconvocao do conclio. Na 3. Convocao
todos cannes foram lidas e aprovadas, garantindo sua unidade. Em 26 de janeiro de
1564 o Papa Pio V (1559-1565) assina a Bula Benedictus Deus, publicada em 30 de
junho de 1564 (ALBERIGO, 1995).
Em relao ao debate ocorrido no conclio, podemos dividi-la em questes

doutrinrias e de costumes. Em relao s questes doutrinrias, temos: A Questo
da Bblia, definindo a autoridade do texto bblico e declarando autntica a verso
latina, chamada de vulgata. O contedo da bblia deveria ser completado pelas
tradies, havendo igual autoridade entre a bblia e as tradies, reafirmando assim o
poder da igreja. No houve condenao ou permisso para o uso de tradues em
vulgar, sendo, no entanto, includo as bblias em vernculo no index, proibindo-se
ainda sua leitura sem autorizao (ZAGHENI, 1999; ALBERIGO, 1995; DAVIDSON,
1991); o Pecado Original, consequncia hereditria de Ado, afirmando-se que todos
os homens nascem pecadores, mas, graas a Jesus, so livrados pelo batismo,
restando ao homem concupiscncia, que pode ser combatida (Lutero entende a
concupiscncia como marca de Ado). Ou seja, o batismo redime o homem do pecado
original, reforando a idia de cooperao entre homem e Deus (DAVIDSON, 1991;
ALBERIGO, 1995). Assim, entendia-se que O Homem pode, e deve, preparar-se para
justificao (DAVIDSON, 1991: 13); a Questo da Justificao, ou, qual o papel da
liberdade do homem frente a iniciativa de Deus, que salva e justifica (ALBERIGO,
1995)? Esta uma das principais questes levantadas pelo conclio, sendo negada a
possibilidade de dupla justificao: primeiro pela f, depois pelas obras. Parte-se do
princpio de que haveria uma justificao, operada no homem por Cristo, inerente at
que ele a perca. Graas a Deus, o homem poderia passar da situao de injusta pra
justa, de inimiga para amiga por meio de uma renovao interior (ZAGHENI, 1999).
Trento opta pelo livre-arbtrio, essncia do humanismo, contra o pessimismo
protestante, onde o homem colaboraria para prpria salvao, possibilitando assim,
por exemplo, a ao jesuta frente aos indgenas americanos (ALBERIGO, 1995).
reafirmada a cooperao humana com a graa para a salvao, reforando a idia de
justificao com base na escolstica aristotlica. Para Lutero, o pecado original
impede o livre arbtrio e a justificao voluntria (DAVIDSON, 1991). Justificao, no
conclio, definido como:
(...) uma transformao profunda graas qual o homem,

enriquecido pelo dom de Deus e por aceitao voluntria da
graa e dos dons, torna-se justo, amigo de Deus, herdeiro da
vida eterna. Ele justificado no por imputao extrnseca dos
mritos de Cristo, mas por justia que lhe prpria e que o
Esprito Santo difunde nos coraes, segundo o seu
beneplcito e segundo a disposio e colaborao de cada um.
Essa justia permanece nele como princpio permanente, e
implica a presena das trs virtudes sobrenaturais da f,
esperana e caridade. Sem a esperana e a caridade, a f
sozinha no pode justificar o homem nem fazer dele membro
vivo de Cristo (ALBERIGO, 1995: 343).
Outra questo doutrinria importante so os Sacramentos. Os protestantes

aceitam apenas o batismo e a eucaristia (ALBERIGO, 1995). J o conclio refora os
sete sacramentos e o fato de serem eficazes em si: batismo, confirmao, eucaristia,
penitncia, extrema uno, ordem sagrada e matrimnio (LINDBERG, 2001). A
Penitncia tida como o sacramento que restitu ao pecador a graa perdida aps o
batismo, tendo validade aliada a confisso das culpas e ao ato de contrio
(ALBERIGO, 1995). Reafirma-se ainda o fato de que a comunho seria realizada
apenas com o po, e no po e vinho, alm de confirmar-se a transubstanciao
(LINDBERG, 2001). O homem no estaria salvo a priori, podendo perder-se ou salvar-
se, dependendo do uso que faz da graa. Da a importncia dos sacramentos.
Em relao aos costumes, reafirma-se o papel do Papa, entendido como o

nico com poder de ordenao de bispos (DAVIDSON, 1991), apesar das concesses
para Estados controlarem nomeaes e finanas da Igreja, como a concordata de
Bolonha (1516, Frana) e Patronato Rela de 1508, confirmado em 1523, que d o
direito aos espanhis de concederem benefcios eclesisticos no novo mundo
(DAVIDSON, 1991). realizada uma reforma de conduta, que afeta o poder dos
bispos, e criam-se ainda as congregaes, com papel de supervisionar a
administrao da igreja, sendo as principais: a Congregao do Santo Ofcio, de 1542,
com papel de proteger a doutrina da Igreja; a Congregao dos Ritos, de 1588,
referente a liturgia e ao culto aos santos; e a Congregao para a Propagao da F,
de 1622 (misses), que visava atender a Europa e as terras descobertas (DAVIDSON,
1991).
REFORMA, CONTRA REFORMA E O DISCURSO EM RELAO AO NATIVO

AMERICANO
O Conclio de Trento, apesar de ser um dos mais importantes eventos de sua
poca, no pode ser entendido como o nico elemento que marca a chamada Contra
Reforma. Vale lembra que a constituio da Companhia de Jesus antecede o incio do
conclio, sendo este um elemento fundamental para sua consolidao. Os jesutas
foram fundamentais para o fortalecimento dos ideais contra-reformistas, em especial a
partir de sua ateno a educao, levando a fundao de colgios jesutas na Europa
e no Novo Mundo, e de sua ao evangelizadora, pautada em princpios tomistas.
Um dos princpios centrais do tomismo a concepo de que com o homem

estaria apto a distinguir a verdade e a seguir a lei de Deus, fundamentada no conceito
de Direito Natural. As leis humanas teriam sido criadas pelo homem, mas a partir dos
desgnios divinos e, desta forma, o poder temporal deveria agir de acordo com os
interesses religiosos, representados pela Igreja. A humanidade teria conhecimento dos
desgnios divinos e, para identific-los, seria necessrio o auxlio de pessoas
destinadas por Deus para esta tarefa, vinculadas assim a Igreja. Assim, ao mesmo
tempo em que se nega a possibilidade de todos terem acesso s palavras de Deus,
justifica-se a existncia de uma Igreja Universal, visvel e jurisdicional, inspirada no
esprito santo e hierarquizada, controlada pelo Papa, e a necessidade de seu
intermdio para a salvao humana (SKINNER, 1996). Este elemento fundamental
para a teoria da justificao pautada no fato de que os indivduos podem se preparar
para a justificao e que as boas obras tm valor em si. H uma aliana entre f e
obra, sendo a justificao responsabilidade dos homens e de Deus. (DAVIDSON,
1991).
Como dito, um dos instrumentos para pr em prtica os desgnios do Conclio

de Trento e impedir o avano protestante foi a Companhia de Jesus, que tinha como
objetivo, estender os domnios catlicos, instruindo a mocidade para atrair a devoo e
ateno dos Reis e dos nobres. Foi criada em 27 de setembro de 1540, reafirmando a
universalizao da Igreja, sendo que todo membro deveria obedincia irrestrita ao
Papa e depois ao Geral da Companhia. Seu fundador, Incio de Loyola (1491-1556),
alegava que toda experincia mstica deveria ter um resultado prtico, favorecendo
assim a questo da necessidade das obras. Os jesutas compartilham das noes
tomistas em torno do direito natural, considerando que todos os seres humanos
possuem uma razo que lhes permite distinguir entre o certo e o errado e que toda
formao social puramente humana (LINDBERG, 2001).
Este fato favorece sua ao junto aos nativos do alm-mar, pois abre a
possibilidade para a converso, estando de acordo com a postura de Incio de Loyola
(1491-1556), que entendia que a reforma da igreja deveria passar pela reforma dos
indivduos e que o domnio da vontade, ou autodomnio, favoreceria o perseguir a
vontade de Deus, a salvao da prpria alma e dos demais, sendo este elemento
central na ao dos jesutas no Novo Mundo (LINDBERG, 2001). Tal postura faz com
que os inacianos tenham seu foco voltado para a evangelizao, em oposio a
contemplao e retirada do mundo. Admite-se, assim, que o nativo americano tambm
era um ser racional, e assim, poderiam distinguir entre o bem e o mal. No seriam,
ainda, maus por natureza, pois a natureza no seria m, mas o eram seus costumes,
uma construo tipicamente humana. Seria assim necessrio que se lhes ensinassem
os bons costumes e, se eles recusassem a ajuda dos padres da Companhia de Jesus,
seria lcito usar a fora para faz-los respeitar as leis naturais (LINDBERG, 2001).
H assim, em relao ao mundo europeu cristo, duas perspectivas em

relao ao indgena americano: uma vinculado aos princpios da reforma, e assim aos
iderios protestantes, e outra vinculada ao catolicismo, tridentina e de base tomista.
Para os protestantes, a questo da converso no era tido como problema, devido
especialmente as teorias da justificao pela f e da predestinao. Alm disso, a
ao protestante na Amrica Portuguesa e Espanhola fora restrita. No caso do Brasil,
as incurses mais importantes deram-se no Rio Janeiro, com a implantao da
chamada Frana Antrtica, e na regio de Pernambuco, com a Invaso Holandesa.
Segundo Alcir Pcora (1992), a viso dos protestantes frente ao novo mundo
e seus habitantes era a de nostalgia de um tempo perdido, com, o ndio entendido
como o bom selvagem impossibilitado de converso, pois, segundo o dogma da
predestinao, o selvagem americano quedaria definitivamente excludo da salvao
(PCORA, 1992: 35). Sua imagem estaria vinculada a idia de uma poca paradisaca
perdida, associado a um pessimismo escatolgico. Aceitava-se a religiosidade nativa
assim como se aceitava as demais manifestaes religiosas, elemento destacado no
perodo de dominao holandesa no Brasil. Os Holandeses, segundo o Padre Antnio
Vieira, fizeram de Pernambuco (...) uma verdadeira Genevra de todos os sertes no
Brasil (apud SOUZA, 2004: 50), em referncia a liberdade e diversidade religiosa.
Como forma de convivncia, mas tambm de dominao, holandeses elaboram um
catecismo trilingue: holands, portugus e tupi3. Outro elemento que denota a
convivncia dos holandeses com os nativos fato de terem designado como
regedores lideranas indgenas. Foram regedores os ndios Domingos Fernandes
Campiba, Pedro Poti, capturado na batalha de Guararapes, e Antonio Piraupada, que
chegou a visitar a Holanda (SOUZA, 2004).
O exemplo mais acabado de ao calvinista na Amrica Portuguesa fora a de

Jean de Lry (1534-1611), que viveu entre os Tupinambs e escreveu o livro Viagem
Terra do Brasil. Assim como o Padre Manoel da Nbrega (1517-1570), entende que
os Tupinambs so descendentes de Cam, e assim, portadores de uma maldio.
Porm, ao contrrio do jesuta, que entendia que os ndios possuam entendimento
natural, e assim poderiam ser convertidos, para o calvinista a converso do
Tupinamb estaria comprometida. Assim como apontado por Alcir Pcora, h um
pessimismo em relao converso, pois o ndio seria selvagem e brbara, ignorante
de todo e qualquer sentimento de divindade, no possuindo f, lei ou rei (DAHER,
2005). Para os jesutas o ndio era tidos como mau selvagem, porm passvel de
converso e insero na hierarquia da igreja (MAGALHES, 1999).
Como consequncia tem-se a demonizao da religiosidade e cultua

indgena, tendo em vista que o cristianismo era visto como a nica religio verdadeira,
sendo as demais produto do mal ou da ignorncia. H uma imagem aparentemente
negativa, com o nativo sendo caracterizado como brbaro, boal e preguioso,
estando, porm associada aos maus-costumes , que poderia ser extirpado com a
atuao da Igreja. Neste sentido, a converso pressupunha a adoo de hbitos e
estilos de vida europia (DAVIDSON, 1991). Havia, no entanto, a possibilidade de
manuteno dos costumes que no ofendessem ao catolicismo e a Deus:
Um bom exemplo desse processo pode ser detectado nas

tentativas dos missionrios em traduzir os conceitos essenciais
3
O domnio da lngua fora um estratgia adotada tambm pelos portugueses, que elaboram diversos
catecismos, como catecismo em nahuatl, no mxico em 1554, o Catecismo Chins, de 1584, o Catecismo
Africano, de 1624 e o Tupi-Gurani, elaborado pelo Padre Jos de Anchieta (DAVIDSON, 1991).
da doutrina crist, tais como Deus, pecado e vida aps a morte
em lnguas que no contavam com palavras para descrev-las.
Alguns simplesmente adotam o equivalente mais prximo em
lngua local; mas as palavras nativas inevitavelmente
provocavam associaes conceituais inadequadas
(DAVIDSON, 1991: 67).
H assim um compartilhar da perspectiva contra-reformista de que o indivduo

pode aprender a palavra de Deus por meio do livre-arbtrio, da razo, sendo assim
fundamental importncia o processo de evangelizao (DAVIDSON, 1991).
Diferentemente dos protestantes, que entendiam que para a converso seria
necessria a revelao ou a graa, o que o pago no possua, os catlicos
entendiam que o homem pode aprender a diferena entre o certo e o errado, podendo
optar pelo certo ou no pelo livre-arbtrio (DAVIDSON, 1991).
CONTRA REFORMA E O DISCURSO JESUTA EM RELAO AO INDGENA

BRASILEIRO
Aps demonstrar as principais diferenas entre o discurso protestante e

jesuta em relao ao nativo americano, faz-se necessrio apontar, a partir da anlise
das fontes, como este discurso foi elaborado por dois dos principais jesutas que
atuaram em territrio brasileiro: o Padre Jos de Anchieta (1534-1597), a partir de sua
Doutrina Crist, e o Padre Antnio Vieira (1608-1697), por meio de sermes que
tratam da questo indgena. Alguns elementos principais podem ser antecipadamente
destacados, como a necessidade de afirmao dos sacramentos, sendo inaceitvel
comportamento como a poligamia, que no favorecia o sacramento do matrimnio; e a
teoria da justificao como elemento que fundamenta a ao jesuta na Amrica.
Como visto, a justificao est intimamente vinculada ao debate em torno do

pecado e da graa, sendo o pecado entendido como desobedincia direta do indivduo
para com Deus, havendo justificao quando o pecador reconduzido do pecado para
a obedincia (DAVIDSON, 1991). Este elemento fundamental para a aceitao da
converso do ndio, que poderia passar de uma situao de desobedincia para
obedincia. Duas questes devem ser aqui levantadas:
1. a justificao um discurso que faz sentido para aqueles que tem

conhecimento da f, e assim, entendimento do sentido do pecado. nesse contexto
que se entende tanto a elaborao de uma doutrina crist voltada para os nativos
quanto de teorias que aproximam a histria indgena da europia, e assim, crist;
2. os nativos s poderiam escolher entre o bem e o mal se tivessem a
noo do mal, sendo assim necessrio inserir discursos e prticas maniquestas na
realidade indgena, em um processo de demonizao da diferena;
A questo da justificao est ainda vinculada a da liberdade do homem
frente a iniciativa de Deus, que salva e justifica. Lembremos que o Conclio de Trento
opta pelo livre-arbtrio, com o homem colaborando para sua prpria salvao
(ALBERIGO, 1995). Pode-se assim levantar pelo menos trs questes fundamentais
para a ao jesuta na Amrica: a liberdade, elemento que marca a legislao
indgena brasileira, pautada na noo de soberania defendida por Francisco de Vitria
(1486-1546); a lgica da converso, entendida pelo Padre Antnio Vieira como um
conflito entre a fala do pregador e o ouvinte e entre o ouvinte e ele mesmo; e o no
entendimento em relao a inconstncia do ndio. Outro elemento merece destaque: a
necessidade de ao, de boas obras, elemento que justifica o trabalho missionrio
jesuta, entendida por Vieira como dificultosssima.
Para que houvesse converso, seria necessrio que os jesutas alm de

identificar o mal no outro, levasse-o a entender seus costumes e crenas como obra
do demnio, em um processo que Lanciani (1991) chamou de transferncia de valores
e conhecimentos europeus para o novo mundo, a partir da necessidade de traduzir
algo estranho, no identificvel para um sistema simblico conhecido. Laura de Melo e
Souza, em seu livro intitulado O Diabo e a Terra de Santa Cruz (1986) tambm nos
apresenta esta discusso, ao afirmar que o europeu buscaria confirmar na Amrica
aquilo que j se sabia, pautado em sua concepo religiosa e nas idias de Paraso e
Demonizao. Neste sentido, a natureza possuiria um carter endmico, desde que
dominado e transformado pelo colonizador. J o homem, o nativo americano,
demonizado, sendo suas prticas tidas como herticas, devido ao predomnio do mal..
Quando o Padre Jos de Anchieta chega ao Brasil em 1549, encontra um
contexto de abandono e liberdade, agravado pelo estranhamento entre os jesutas e
os nativos. Visando garantir o sucesso da evangelizao, busca transpor para o
imaginrio indgena a mensagem catlica, entendendo ser necessrio o seu
conhecimento para que fosse possvel a converso. O conhecimento um elemento
central da teoria da justificao, tendo em vista que o livre arbtrio s poderia ocorrer,
ou a escolha entre o bem e o mal, em um movimento que vai da desobedincia para a
obedincia, se houvesse conhecimento. O discurso cristo, no entanto, era totalmente
desconhecido pelos nativos, que tinham em suas entidades representaes tanto do
bem como do mal, sem uma distino clara entre ambos (BOSI, 1992). Uma das
estratgias encontradas pelo padre fora o trabalho com a lngua Tupi, que conhecia
mesmo antes de vir para o Brasil (ANCHIETA, 1992). Desenvolve assim um dilogo,
um mtodo de catequese para crianas, com a presena de elementos fundamentais
para o cristianismo romano, como a Santssima Trindade e os Mistrios da Vida de
Cristo. Sua obra, intitulada Doutrina Crist, passa a ser usada em todo o Brasil como
modelo de evangelizao para os jesutas.
Anchieta v a necessidade de forjar um discurso maniquesta, utilizando-se

de palavras e mensagens bblicas que tivessem similitudes com as crenas nativas. O
discurso maniquesta proposto por Anchieta passa pela necessidade de construo da
idia do mal, primeiro passo para a demonizao dos costumes e prticas indgenas e
para o reconhecimento deste da necessidade de escolha. Para tanto, utiliza-se de
elementos e termos reconhecidos pelos ndios, como Anhang, que passa a ser
identificado com o universo dos maus hbitos, ou seja, da antropofagia, poligamia,
embriagus e fumo, e Angababba, elemento fundamental para a identidade indgena,
que passa a se vincular a coisas do mal, da alma perversa. Podemos citar ainda
alguns exemplos da insero da idia de mal, como na Confisso Geral, quando os
nativos eram obrigados a admitir o pecado frente aos padres jesutas (ANCHIETA,
1992):
Eu confesso
minhas lembranas de coisas ms

minhas ms palavras,
minhas obras pecadoras,
a Deus e Santa Virgem Maria
e ao anjo So Miguel
e a todos os Santos
e a ti, senhor padre:
eu mesmo fui pecador,
eu fui pecador,
eu fui grande pecador.
Por isso eu peo
a Santa Virgem Maria
e ao anjo So Miguel
e a todos os Santos
e a ti, senhor padre:
para que todos por mim
rogueis a Deus.
Lembremos que a confisso um elemento fundamental da Contra Reforma,

sendo um dos sacramentos que seria reafirmado no Conclio de Trento. Neste sentido,
a Confisso Geral deve ser entendida como um instrumento a ser usado junto ao
nativo convertido. So inseridos, nesta confisso, termos e concepes estranhas ao
nativo, como a denominao de santos e da Virgem Maria. Estes, quando ditos aos
nativos, aparecem sem traduo, por no fazerem parte de sua cultura e concepo
de mundo. A adaptao fazia com que muitos adquirissem sentido diverso do
esperado. No credo, por exemplo, fala-se que cristo foi pregado em um travesso de
lenho e desceu ao profundo da terra, alm de denominar a Virgem Maria de ab
bykba pura ema, ou sem toque anterior do homem e anjo de karaibeb supeb,
padre de pa abar e pecador de angaipb (ANCHIETA, 1992). Esta simbologia est
presente em outros momentos da Doutrina Crist, como nos texto intitulados Da
Criao do Mundo (1992: 160) e Do Sinal da Cruz (1992: 187-188).
Da Criao do Mundo
M: A quem Deus criou outrora para povoar o cu? / D: Os

anjos.
M: Eram bons todos outrora quando Deus os criou? / D:

Eram todos bons.
M: Tornaram-se maus alguns depois? / D: Tornaram-se

maus tambm.
M: Como os tratou Deus quando procederam assim? / D:

Transformou-os em demnios, lanando-os no fogo.
M: Passaram alguns neste mundo? / D: Passaram.
M: Que sucedeu? / D: Vivem tentando, tentando a gente

querendo o que peque.
Do Sinal da Cruz
M: Qual o sinal dos Cristos? / D: A Santa Cruz.
M: Por que? / D: Porque nela morreu Nosso Senhor

Jesus Cristo, para satisfazer por ns e para nos livrar do
fogo do diabo.
M: Que diz a gente persignando-se? / D: Diz: Pelo sinal

da Santa Cruz ...
M: Por que a gente pe o sinal da Cruz em sua testa? /

D: porque diz: Livre-me Deus das lembranas de coisas
ms da gente.
M: Por que a gente o faz em sua boca tambm? / D:

Porque diz: Afaste Deus as ms palavras de minha
boca.
M: Por que a gente tambm o pe em seu peito? / D:
Porque diz: Afasta-me Deus das obras ms que nascem
do corao da gente.
(...)
M: Por que a gente se benze tantas vezes? / D: Porque

diz: Livre-me Deus dos meus inimigos em qualquer ao
minha.
M: Quem inimigo da gente? / D: O demnio.
Anchieta, ao diabolizar a cultura indgena, passa a entender suas prticas

como herticas. Neste sentido a heresia serve como meio de integrar o outro, de
inseri-los em uma mesma genealogia divina, elemento fundamental para os
defensores da contra reforma, apesar de tornar-se meio de resistncia por parte dos
prprios indgenas (VAINFAS,1995). A Diabolizao deve ser entendida como prtica
necessria para que o processo de evangelizao pudesse ter continuidade e que
elementos de identidade entre nativos e portugueses pudessem ser estabelecidos. Ao
apresentar o mal, passa a entender os que aceitam pelo menos a pregao como
aliados e aqueles que se ope a ao dos portugueses, como inimigos, e assim,
passveis de guerra justa. o que sugere o Auto da Festa de So Loureno, onde
Guaixar, lder Tamoio que tomou S. Sebastio e S. Loureno aparece como rei dos
Diabos, tendo como criados Aimbir e Saravaia, e como companheiros Tataurana,
Urubu e Jaguaruu. No auto esto presentes ainda a figura de Imperadores Romanos
como Valeriano e Dcio e de So Sebastio, Padroeiro do Rio de Janeiro, e So
Loureno, Padroeiro da aldeia de So Loureno:
Tema: Aps a cena do martrio de So Loureno, Guaixar

chama Aimbir e Saravaia para ajudarem a perverter a aldeia.
So Loureno a defende, So Sebastio prende os demnios.
Um anjo manda-s sufocarem Dcio e Valeriano. Os
imperadores recordam faanhas, quando Aimbir se aproxima.
O calor que se desprende dele abrasa os imperadores, que
suplicam a morte. O anjo, o temor de Deus e o amor de Deus
aconselham a caridade, a contrio e confiana em So
Loureno. Faz-se o enterro do santo. Meninos ndios danam
(ANCHIETA, 1995: 45).
Retoma-se aqui a temtica da soberania dos povos indgenas, que teriam

liberdade de escolha entre o bem e o mal, assim como entre ser aliado ou no dos
portugueses. Os nativos aliados no eram aqueles que necessariamente aceitaram a
converso, mas sim que permitem a pregao e a ao jesuta em suas terras,
elemento central que possibilitaria a insero de certo conhecimento, fundamental
para a escolha, e assim, para a converso.
Diferentemente do Padre Jos de Anchieta, que atua no Brasil no momento

em que o Conclio de Trento est em andamento, o Padre Antonio Viera atua quando
as principais concepes tratadas no conclio esto em processo de amadurecimento
e implantao. Atua ainda em um momento especfico da histria lusitana, a
restaurao portuguesa, ocorrida aps sessenta anos de domnio de Portugal pela
coroa espanhola (1580-1640). Fala assim a partir da perspectiva de constituio e
fortalecimentos dos Estados Nacionais, utilizando-se de um discurso messinico para
retomar os princpios tomistas que favorecia a identificao de Portugal como Quinto
Imprio do Mundo, numa contradio entre os interesses de Portugal e de Roma
(MAGALHES, 2006). Para Vieira, a partir da converso o outro adquire a condio de
cristo e, ao mesmo tempo, de sdito, como os portugueses peninsulares, tornando-se
iguais. A alteridade, nestes casos, era aceita desde que no assumisse um papel
ameaador para a cristandade e para a Coroa (MAGALHES, 1999). Para Vieira, a
incorporao e integrao dos diferentes povos, sob a gide da dominao portuguesa
seriam fundamentais para a consolidao da independncia e para a promoo da
expanso do reino.
Ainda nos tempos de Vieira o objetivo maior das misses portuguesas era
reduzir os povos do mundo a um nico povo de Deus, conduzidos por um nico reino.
O outro seria importante medida que houvesse a possibilidade de insero na
cristandade, transformando em igual, sem perder seu carter diferencial. Havia a
necessidade, por parte dos portugueses, de inserir o ndio em uma humanidade, a
crist-ocidental, pois todo homem deveria descender de Ado e de um dos filhos de
No. Neste sentido, passa-se a enxergar traos de possveis semelhanas entre o
nativo brasileiro e ele prprio, chegando a identificar o indgena com descendente de
Caim, o maldito (filho de No), alm de encontrarem pistas da vinda do apstolo e
pregador So Tom para as terras do Brasil:
Quando os portugueses descobriram o Brasil, acharam as

pegadas de So Tom estampadas em uma pedra que hoje se
v nas praias da Baa; mas rasto, nem memria da f que
pregou So Tom, nenhum acharam nos homens (...); as
pedras conservaram memrias do apstolo, os coraes no
conservaram memria da doutrina (VIEIRA, 1951: 405)4.
A questo da converso, para Vieira, estava intimamente vinculada com a

forma como elaborava seu discurso, ou seja, como trabalhava a questo da retrica.
Segundo Pcora (1985), o jesuta compunha seus sermes a partir de um conjunto
complexo que incluiria a pessoa, a matria, o estilo e a voz, devendo haver coerncia
entre o que se prega e o que se faz, sendo necessrias boas aes por parte do
pregador (pessoa). Alm disso, cada sermo deveria concentrar-se em um assunto
bsico (matria), que o pregador teria que conhecer e ter respaldo dos comentadores
da Igreja (estilo) e, por fim, ter boa voz para persuadir o ouvinte. No entanto, este
conjunto no funcionaria por completo se no houvesse graa divina, evitando o
pregador a utilizao da palavra de Deus para seu prprio fim. Alcir Pcora demonstra
ento, que, para Vieira, apesar de Deus nunca negar sua graa, no seriam todas as
pessoas que a receberiam, mas somente os eleitos por Deus. Mas, quem seriam estes
eleitos? A escolha recaiu sobre uma nao, Portugal, que teria a misso de propagar a
f catlica. No entanto, muitos perdem individualmente esta condio, pois ela
dependeria das aes de cada um. Neste sentido, o jesuta est compartilhando da
temtica da justificao, que deveria ocorrer tanto pela f quanto pelas obras, sendo a
graa entendida como assistncia divina, que neste caso, recairia sobre o pregador,
representante da igreja catlica.
Para Vieira, ento, o verdadeiro pregador seria aquele que se preocupasse

com os desgnios da Histria Universal. a partir desta perspectiva que podemos
4
Sermo do Esprito Santo.
buscar uma luz no que diz respeito a questo do ndio e da converso, pois a palavra
de Deus s semearia frutos e garantiria o bom andamento da historia ao instaurar um
duplo conflito: um entre o pregador e o ouvinte e outro entre o ouvinte e ele prprio,
sendo pois que do conflito (instaurado a partir da graa, da interveno divina atravs
do orador) surgiria a converso. Era no lugar da diferena que se esperava a
fortificao da palavra de Deus. Esperava-se que o ouvinte questionasse suas
posies frente as apresentadas pelo orador. A resoluo dos conflitos vividos no
momento da pregao seria dada exatamente pela superao dos antagonismos entre
as ordens humanas e divinas, o que se denominava converso. Este elemento s
seria possvel a partir da concepo de livre arbtrio, ou da escolha possvel entre o
bem e o mal, sendo o pregador tido como intermediador neste processo.
Como visto, para Vieira, a incorporao e integrao dos diferentes povos,

sob a gide da dominao portuguesa, seria fundamental para a consolidao da
independncia e para a promoo da expanso do Reino. Este seria um dos grandes
problemas da evangelizao jesuta na Amrica Portuguesa, pois, se os nativos
aceitavam com facilidade a palavra de Deus, sem conflitos aparentes, como poderia
haver converso?
No h gentio no mundo que menos repugnem doutrina da

f, e mais facilmente a aceitem e recebam, que os Brasis:
como dizemos logo, que foi pena de incredulidade de S. Tom
o vir pregar a esta gente? Assim foi (e quando menos assim
pode ser): e no porque os Brasis no creiam com muita
facilidade, mas porque com esta mesma facilidade com que
crem, faz que o seu crer em certo modo seja como no crer.
Outros gentios so incrdulos at crer; os Brasis, ainda depois
de crer so incrdulos: em outros gentios a incredulidade
incredulidade, e a f f; nos Brasis a mesma f ou ou
parece incredulidade (VIEIRA, 1951: 406)5.
O nativo s poderia ser entendido como igual, se inserido dentro do corpo da

igreja catlica, sendo que os desiguais por natureza tornam-se iguais no organismo
5
Sermo do Esprito Santo.
coletivo da Igreja. Tal fato pode ser demonstrado em sermo pregado em Portugal, na
Capela de Santa Engrcia no ano de 1662, quando Vieira reafirma que somente
atravs da eucaristia todos os homens tornar-se-iam iguais, apesar de serem coisas
to diversas:
Dois ramos de uma grande rvore so muito distintos, e muito

distantes; mas porque se unem ao mesmo tronco, ficam
tambm unidos um com o outro. (...) Eu sou a vida, e vs os
ramos: e assim como os ramos, pela unio que tm com a
vida, ficam unidos entre si, assim os que comungamos o corpo
de Cristo, pela unio que temos com Cristo, ficamos unidos
entre ns (VIEIRA, 1951: 125/126).
Como pode ser que tantos homens, que so coisas to

diversas, e to distantes, sejam uma s: (...) S no mistrio da
eucaristia se pudera conseguir esta possibilidade, e s no
mistrio da trindade se pudera achar esta semelhana (VIEIRA,
1951: 126)6.
Para Vieira era possvel o convvio da diferena, desde que fazendo parte da
hierarquia da Igreja. O outro estava condicionado f, sendo esta a grande misso
dos jesutas, e dos portugueses, na Amrica: trazer os brasis para o caminho de Deus,
pois s assim fariam parte de um todo e alcanariam a salvao. Porm retoma a
grande dificuldade por qual passava os jesutas, a questo da inconstncia (VIEIRA,
1951)7. A inconstncia demonstra que, por um lado, os jesutas tinham dificuldades de
entender as especificidades da cultura indgena e, por outro, que a tentativa de
incorporao por parte dos portugueses se deparou com uma sociedade capaz de
interagir sem se impor ou se desenraizar, o que dificultou a atuao missionria, alm
de estabelecer relaes estranhas a ambos. No entanto a inconstncia no seria um
elemento que inviabilizaria a ao dos jesutas, tendo em vista que o nativo, aps
convertido, teria possibilidade de retornar ao seio da igreja, a partir da teoria da
justificao e da graa.
6
Sermo do Santssimo Sacramento.
7
Sermo do Esprito Santo
Embora o convvio entre estas culturas viesse ocorrendo por um longo
perodo, por cerca de dois sculos, os nativos mantinham sua identidade, forando os
jesutas a buscarem outros meios para concretizar a converso. Os nativos
encontrariam ainda, no decorrer dos anos, outros meios de manuteno tnica, o que
possibilitou a perpetuao de naes indgenas at os dias de hoje.
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APONTAMENTOS SOBRE ESCATOLOGIA
Carlos Jeremias Klein8
RESUMO:
Este artigo trata da escatologia crist, principalmente de algumas correntes como a
escatologia consequente de Johannes Weiss e Albert Schweitzer; existencial de
Rudolf Bultmann; realizada, de Charles Dodd e da Histria da Salvao, de Oscar
Culmann, bem como das principais teorias a respeito do destino humano, a saber, a
restaurao universal, o duplo destino e o aniquilacionismo dos rprobos.
PALAVRAS CHAVES: Escatologia, Reino de Deus, Trindade, Juzo Final
ABSTRACT:
This article deals with the Christian Eschatology, mainly the currents studies by
Johannes Weiss and Albert Schweitzer as the Consequent Eschatology, Rudolf
Bultmann as Existential, Charles Dodd as Realized, and Oscar Cullmann as Salvation
History. It also describes about the main theories about humankind destiny: universal
restoration, double destination and annihilation of reprobates.
KEY WORDS: Eschatology, Kingdom of God, Trinity, Final Judgment
INTRODUO
A palavra grega schatos significa ltimo e schata, ltimas coisas. O

termo escatologia comeou a ser utilizado no sculo XIX.
A Escatologia trata do sentido e da finalidade do homem, da histria e

do cosmo. A dimenso escatolgica apresenta-se qual estrutura dinmica do
8
Mestre e Doutor em Cincias da Religio, rea de Teologia e Histria, pela Universidade Metodista de
So Paulo. Professor no Curso de Teologia do Centro Universitrio Filadlfia de Londrina UniFil.
prprio ser histrico do homem que o impele e o liberta para um destino
transcendente.9 O autor da Carta aos Hebreus relaciona a f e a esperana
dos cristos: A f nos leva a possuir aquilo ainda esperamos; d-nos a certeza
daquilo que ainda no vemos (Hb 11,1).
1. ALGUMAS CORRENTES DA ESCATOLOGIA SOBRE A MENSAGEM
DE JESUS
Joo Batista anunciava um juzo iminente (Mt 3,7, 10-12, Mc 1,4-8).

Quando Joo foi encarcerado, Jesus comeou a pregar na Galilia: O tempo
est realizado e o Reino de Deus est prximo, convertei-vos e crede no
Evangelho(Mc 1,15).
Eliseu Torn observa que Jesus realiza uma mudana radical na
mensagem do reino, em comparao com Joo. Omite, deixa de lado o juzo
de Deus como ira vindoura, como ameaa escatolgica... e, ao invs, anuncia
em primeiro plano o Reino de Deus, isto , a graa, o amor e o perdo
escatolgicos aos pecadores j desde agora... Por isso comea com as bem-
aventuranas.10
1.1. Escatologia Consequente ou Consistente
Para os representantes dessa corrente, como Johannes Weiss, Albert

Schweitzer e M. Werner, Jesus no proclamou o reino de Deus como
presente, mas para o futuro imediato, ainda para o tempo de sua atividade
terrena, ou para o tempo imediatamente posterior sua morte.11
Para Albert Schweitzer (1875-1965), Jesus esperava o fim em sua vida
(cf. Mateus 20,23) ou no mximo em sua morte. Schweitzer comenta o
pensamento de Johannes Weiss:
9
Tourn, Eliseu. Escatologia, in Dicionrio Teolgico o Deus cristo, 1988, p. 265.
10
Tourn, Eliseu, Op. Cit., p. 266.
11
Schnackenburg, R. Reino de Deus, in Dicionrio de teologia bblica (Bauer, J. B., org), 1988, p. 953.
Todas as idias modernas, ele insiste, mesmo em suas formas
mais sutis, precisam ser inutilizadas quanto a esta questo;
quando esta feita, ns chegaremos ao Reino de Deus que
inteiramente futuro; como est profundamente implcito na
orao do Senhor, venha o vosso Reino... Est presente
pode-se dizer apenas como uma nuvem que lana sua sombra
sobre a terra, esta proximidade, pode-se dizer, reconhecida
pela paralisia do reino de Satans.12
1.2 Escatologia Existencial
Para Rudolf Bultmann (1884-1976), Jesus o profeta escatolgico da

deciso final, que convida o homem para crer e converter-se diante da
manifestao ltima da vontade salvfica de Deus.13 Bultmann entende a
comunidade crist primitiva como comunidade escatolgica: Tanto Paulo
quanto a tradio sintica so testemunhos de que a comunidade primitiva se
considera a comunidade do tempo final. No dito de Mt 16,8s, colocado na boca
de Jesus pela comunidade, o grupo dos discpulos de Jesus denominado de
a comunidade cujo lder possui a chave do reino dos cus, e que, portanto,
como o vestbulo do reinado de Deus a se estabelecer em breve.14
Bultmann afirma que tal como Jesus havia exigido a deciso por sua
pessoa como portador da Palavra de Deus, agora a comunidade tomou esta
deciso... A deciso em favor do envio de Jesus... teve que ser tomada
novamente e de modo radical em consequncia da crucificao de Jesus... A
comunidade teve que superar o escndalo da cruz e o fez pela f pascal. 15
Face perspectiva de Bultmann, pode-se levantar a questo: At que ponto a
palavra de Deus no evento-Cristo deve ser interpretada de maneira existencial
pura?16
1.3 Escatologia Realizada
12
Schweitzer, Albert. A busca do Jesus histrico, 2003, p. 283.
13
Tourn, Eliseo, Op. cit., p. 266.
14
Bultmann, Rudolf, Teologia do Novo Testamento. So Paulo, Teolgica, 2004, p. 79.
15
Ibibem, p. 86-87.
16
Asveld, Paul. Demitizao, in Dicionrio de Teologia Bblica Bauer, p. 272.
Os telogos dessa corrente afirmam que o Reino de Deus est

totalmente presente, colocando, porm, sempre os homens diante de novas
opes.17 O representante principal foi o telogo Charles Harold Dodd (1884-
1973): a nova era j est aqui, Deus estabeleceu o seu reino. O conceito
mitolgico do Dia do Senhor foi transferido para um evento histrico especfico
que j ocorreu, ou, na realidade, a uma srie de eventos o ministrio, a morte
e a ressurreio de Jesus Cristo.18
1.4 Escatologia de Cullmann
Oscar Cullmann (+1999) o telogo da Histria da Salvao, cujo

centro foi o ministrio, a morte e a ressurreio de Jesus Cristo. O tempo final
j irrompeu no Evento Cristo, mas ainda no se consumou na Histria.
Cullmann questionou a clssica interpretao da imortalidade da alma, que
exigia a idia de um tempo intermedirio entre a morte e a ressurreio do ser
humano. Entendeu que a idia da imortalidade da alma no tem
fundamentao bblica, mas na filosofia grega, mais precisamente, no
platonismo.
2. O ESPRITO SANTO E A ESCATOLOGIA EM PAULO
O Cristo pascal o Cristo parusaco pascal, morto e ressuscitado, o

centro e o fundamento da f-esperana-amor teologal do evangelho paulino e
apostlico.19 Os textos que embasam esta afirmao so 1 Ts 1,10; 4,14; 1
Cor 15,1-8, 20; Rm 1,12; Ef 1,20; 2Tm 2,8).
17
Schnackenburg, R. Reino de Deus, in Dicionrio de Teologia Bblica (Bauer, J. B, org), 1988, p. 953.
18
Apud Luiz Antonio Ferraz, Escatologia, So Paulo, 1995. Disponvel em www.scribd.com/doc , acesso
em 28.08.2009.
19
Tourn, Eliseo. Op. Cit., p. 268.
Os textos de Paulo sobre a ressurreio final so muitos,
principalmente 1Ts 4 e 1 Cor 15. A diferena entre Paulo e a apocalptica
judaica que em Paulo o on do futuro e novo da graa e do perdo de Deus
em Cristo j se antecipou e irrompeu em ns por seu Esprito.20 A ressurreio
de Jesus inaugura a nova era, porm ainda subsistem realidades do velho
mundo (2Cor 4,4, Ef 2,2). Deus, em Cristo nos transporta para o reino de seu
Filho (cf Rm 14,17; Cl 1,13). A ressurreio de Jesus constitudo Filho e Kyrios
em poder para Paulo a obra escatolgica do Esprito criador e vivificador de
Deus Pai: constitudo Filho de Deus em poder pela ressurreio dos mortos,
segundo o Esprito de santidade Rm 1,4.21
3. ESCATOLOGIA DE JOO
A partir de Bultmann e Dodd a escatologia de Joo representou uma

grande inovao escatolgica (desmitologizao, escalogia existencial e
escatologia realizada, respectivamente). A vida eterna, equivalente ao Reino
de Deus pregado por Jesus e descrito nos sinticos, realidade escatolgica
no Evangelho de Joo, de que j goza a comunidade dos crentes, que neste
mundo amam Jesus, como o Filho e Deus como seu Pai (Jo 3,5; 6,54). O fator
vitalizante na vida eterna do cristo o Esprito (6,63; 7,38s). Pressupe a
pscoa de Jesus e sua ascenso ao Pai (7,39; 16,7; 19,30; 20,22).22
4. A TRINDADE COMO MISTRIO ESCATOLGICO NO PLANO DA

REVELAO E DA ADORAO
No plano da revelao, a Trindade pode ser considerada como o

acontecimento escatolgico-revelatrio de Deus na histria a partir da pscoa
de Jesus. A pscoa culmina na Trindade, como histria da revelao de
20
Ibidem, p. 269.
21
Ibidem, p. 270.
22
Tourn, Eliseo, Op. Cit., p. 271.
Deus.23 Deus (Pai) o ressuscitou dos mortos. Sentou-se direita do Pai e foi
constitudo o Kyrios, como todo poder no cu e na terra. conjuntamente
glorificado com o Pai e vir julgar vivos e mortos no fim da histria. Constitudo
Kyrios, tem poder para enviar o Esprito Santo, do seio do Pai, para que seja o
outro Parcletos (Joo 14,16).24
No plano da adorao, o louvor e as aes de graas, de

um lado, levam ao pice a experincia salvfica da
Trindade (Trindade econmica) e, de outro, expressam
melhor a Trindade tal como ela (Trindade imanente).,
observa Tourn. A doxologia da liturgia celeste, de que a
Igreja da terra participa, dirigida a Deus que Pai... No
entanto, ela se concentra no Cristo Ressuscitado, que o
Cordeiro degolado, o nico que pode abrir o livro dos sete
selos... E toda esta liturgia celeste se realiza diante das
sete lmpadas ardentes do Esprito de Deus (Ap 4,5).25
5. TRINDADE E JUZO. SALVAO E POSSVEL CONDENAO DOS

HOMENS
Israel experimentou a justia e a misericrdia de Deus na histria. Esta

graa da aliana que traz consigo bnos, porm poderia atrair maldioes,
passava pela mediao da torah. Mediante a aliana e a torah, juntamente com
o culto, Iahweh formava a personalidade e a responsabilidade de seu povo:
povo de Deus, povo da aliana: Olha eu ponho hoje diante de ti vida e
felicidade, morte e infelicidade... Coloco diante de ti vida e morte, Bno ou
maldio. Escolhe a vida para que vivas, tu e tua descendncia, amando
Iahweh, teu Deus (Dt 30,15-16, 19-20). Os profetas anunciam o Dia de
Iahweh (Am 5,17; Ez 22,24; Jr 31,5-7; Ml 3,19-23)... Mostra a dupla face do
juzo escatolgico de Deus, encerra salvao e castigo. Primeiro para Israel,
depois para as naes.26 Para Eliseo Tourn,
23
Tourn, Eliseo, Op. Cit., p. 274.
24
Idem.
25
Idem.
26
Ibidem, p. 276.
Jesus inova, porque ele prprio representa este juzo
escatolgico da salvao de Deus: Deus no enviou seu
Filho ao mundo para julgar o mundo, mas para que o
mundo seja salvo por ele (Joo 3,17)... Jesus vem como
o Filho, o Amado no batismo, no qual ocorre a teofania
trinitria (cf Mc 1,9-11 par). Por isso anuncia a chegada
iminente do RD (Mc 1,15; Mt 4,17,23, Lc 17,21)... O juzo
de Deus em Jesus supe subverso da histria.
proclamado nas bem-aventuranas, nas palavras-aes-
sinais do Reino... comer com os pecadores pblicos e
prostitutas e de, nesses encontros-refeio proclamar: h
mais alegria no cu por um pecador que se converte do
que por noventa e nove justos (Lc 15,7, 10.27
Surge a questo: Se Deus em Cristo nos perdoa e reconcilia, h

possibilidade de condenao? Se o Deus de Jesus no condena, a
responsabilidade do ser humano, do uso de sua liberdade: Quem cr nele
no julgado; mas quem no cr j est julgado no nome do Filho nico de
Deus (Joo 3,18).
6. ALGUMAS CORRENTES ESCATOLGICAS SOBRE O DESTINO

FINAL
6.1 Apokatstasis panton
a doutrina da restaurao final de todas as coisas, que encontra

ponto de apoio bblico em passagens como Atos 3,21 e Colossenses 1,20. Foi
proposta por Orgenes, no sculo III, como hiptese teolgica. Assim, as penas
seriam temporais. Karl Barth e Karl Rahner ambos dizem que ningum pode
obrigar Deus... a salvar os que livremente quiserem correr o risco da
condenao eterna e nisso se obstinaram. No entanto, tambm nada sabemos
a propsito de at onde chega e como se exerce a soberana misericrdia de
nosso Deus.28
27
Ibidem, p. 277.
28
Ibidem, p. 278.
6.2 Duplo destino eterno. Salvao e condenao
O texto mais referido pelos defensores desta corrente o de Mateus

25,31-46, do grande julgamento, que termina com a sentena: Estes iro para
o suplcio eterno, mas os justos para a vida eterna.
Esse posicionamento aparece no ano 537, sob o imperador Justiniano
e o papa Vigilio, no ltimo dos cnones contra Orgenes (Can. 9): Se algum
diz ou sente que o castigo dos demnios e dos homens mpios temporal e
que em algum momento ter fim, ou que se dar a reintegrao dos demnios
e dos homens mpios, seja antema.29 Na atualidade, a Doutrina Crist
Ortodoxa, de Jerzy Berkman Karenin, cita Mateus 25, 34 e 41 e comenta que
no Juzo Final Nosso Senhor Jesus Cristo propiciar o paraso celeste aos
bons e justos, arremessando os maus para o inferno. 30 O Catecismo da Igreja
Catlica reza: O ensinamento da Igreja afirma a existncia e a eternidade do
inferno. As almas dos que morrem em estado de pecado mortal descem
imediatamente depois da morte aos infernos, onde sofrem as penas do inferno,
o fogo eterno. A pena principal do Inferno consiste na separao eterna de
Deus, o nico em que o homem pode ter a vida e a felicidade para as quais foi
criado e s quais aspira.31 No entanto, Joseph Ratzinger (papa Bento XVI)
lembra que Cristo no distribui perdio a ningum, ele mesmo pura
redeno, e quem est junto dele, est no espao da redeno e da salvao.
A sentena da desgraa no proferida por ele, mas ela prevalece onde o ser
humano permaneceu longe dele, ela surge pela persistncia no que
prprio.32
Os documentos confessionais do protestantismo tambm se referem
ao duplo destino. A Confisso de Augusburgo, de 1530, luterana, em seu Artigo
XVII, reza: Tambm se ensina que nosso Senhor Jesus Cristo voltar no
29
Denzinger, Enrique. El Magistrio de la Iglesia, 1963, p. 78.
30
Karenin, Jerzy Berkman, Doutrina Crist Ortodoxa, 1957, p. 115.
31
Catecismo da Igreja Catlica, 1993, p. 249.
32
Ratzinger, Joseph, Apud Pannenberg, Wolfhart. Teologia Sistemtica III, 2009, p. 802.
ltimo dia para julgar, e que ressuscitar todos os mortos, dar aos crentes e
eleitos a vida e alegria eternas, porm condenar os homens mpios e os
demnios ao inferno e castigo eterno.33 A Confisso de F de Westminster,
padro doutrinrio da maioria das Igrejas presbiterianas no mundo, em seu
captulo 32, item 2, afirma: (...) os justos iro ento para a vida eterna e
recebero aquela plenitude de gozo e alegria procedente da presena do
Senhor; mas os mpios, que no conhecem a Deus nem obedecem ao
Evangelho de Jesus Cristo, sero lanados em eternos tormentos e punidos
com a destruio eterna da presena do Senhor e da glria do seu poder. 34
A chamada Questo doutrinria, que agitou a Igreja Presbiteriana
Independente do Brasil (IPIB), de 1938 a 1942, tinha como ponto principal a
teoria das penas eternas. Em 1940 um pequeno grupo, insatisfeito com o
rumo das decises conciliares, desligou-se da IPIB, organizando a Igreja
Presbiteriana Conservadora. Em 1942, um grupo liberal tambm deixou a IPIB,
organizando a Igreja Crist de So Paulo. Um dos lderes desse grupo, o
pastor Othoniel Motta [um dos organizadores da IPIB em 1903], adotou a
corrente escatolgica aniquilacionista.
6.3 Salvao eterna dos eleitos e aniquilamento dos rprobos
O famoso telogo evangelical John Stott declarou: Eu acho o conceito

de tormento consciente eterno emocionalmente intolervel e no compreendo
como as pessoas conseguem conviver com isso sem cauterizar seus
sentimentos e esfacel-los com a tenso. Mas as nossas emoes so um guia
instvel, no confivel para nos conduzir verdade e no devem ser exaltadas
ao lugar de suprema autoridade em determin-la.35 A questo, portanto, deve
ser analisada luz da Bblia, e Stott comenta: a aniquilao final do mpio
33
Confisso de Augsburgo, Livro de Concrdia, Sinodal/Concrdia, 1980, p. 35.
34
A Confisso de F de Westminster. Livro de Confisses. So Paulo, Misso Presbiteriana do Brasil
Central, 1969, 6.166.
35
Edwards, David L. & Stott, John. Essentials. London, Hodder & Stoughton, 1988, p. 313-320.
deveria ser aceita como uma alternativa legtima e biblicamente fundamentada
para o eterno e consciente tormento.36
Os defensores dessa corrente, em geral, referem-se imortalidade
condicional, ou seja, a vida eterna vincula-se salvao: Pois tanto amou
Deus ao mundo, que entregou seu Filho nico, a fim de que todo aquele que
nele crer no perea, mas tenha a vida eterna (Joo 3,16).
ALGUMAS CONSIDERAES FINAIS
O autor deixou para outro artigo pontos da Escatologia como a

ressurreio geral, o chamado Estado intermedirio, que inclui a tese do
purgatrio, e os movimentos milenaristas na Histria da Igreja. Quanto s
correntes escatolgicas populares nos protestantismos norte-americano e
brasileiro, como o pr-milenismo histrico e o dispensacionalismo, embora de
certo modo tenham surgido a partir da primeira metade do sculo XIX, suas
razes so mais antigas, nas teorias quiliastas. Calvino assim se expressou:
Pouco depois surgiram os quiliastas, que assinalaram ao reino de
Cristo mil anos. Este desvario to pueril que no merece resposta.37
Relativamente s correntes escatolgicas sobre o destino final, Gustaf
Auln observa: Um exame mais detido dessa idia [aniquilao dos mpios]
mostrar que no passa duma variao da teoria do duplo destino.38
Prossegue, Auln, afirmando que a f crist deve rejeitar tanto o ponto de
partida dualista do duplo destino, quanto o da apokatastasis: O que deve
fazer, ao invs disso, considerar a dupla possibilidade baseada no conceito
cristo da relao entre Deus e o homem e a natureza da idia crist de Deus.
A perspectiva da f com respeito quilo que est alm da linha divisria
assinala-se, portanto, por uma dialtica carregada de tenso.39
36
APUD James I. Packer, Reconsiderando o aniquilacionismo evanglico, p. 320-339.
37
Calvino, Juan. Institucin de la religin cristiana, 1968, p. 788.
38
Auln, A f crist, 1965, p. 156.
39
Ibidem, p. 155-156.
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SCHWEITZER, Albert. A busca do Jesus histrico. So Paulo: Novo Sculo, 2003.

ADORAO E TICA
WORSHIP AND ETHICS
Prof Dr Valria M B. Motta dos Santos40
RESUMO:
Este artigo objetiva entender e refletir sobre as propostas de adorao encontradas
nas igrejas crists da atualidade, observando a partir da Palavra de Deus as inovaes
e possveis desvios que possam surgir. Pretende-se com esta reflexo delinear novas
formas de conduzir os espaos clticos, buscando alternativas que incorporem para
que a adorao seja fruto de um compromisso profundo com Deus e um estilo de vida,
permeado pelo Esprito Santo que nos impulsiona a ador-lo em Esprito e Verdade.
PALAVRAS CHAVES: Adorao, tica, Adoradores, Liturgia, Culto.
ABSTRACT:
This article aims to understand and reflect on the proposals of worship found in
Christian churches today, in connection with the Word of God to observe the
innovations and possible deviations that may arise. The intention of this discussion is to
outline new ways of conducting cultic spaces, seeking alternatives to incorporate that
worship as the result of a deep commitment to God and a lifestyle, permeated by the
Holy Spirit that drives us to worship him in Spirit and in Truth.
KEYWORDS: Worship, Ethics, Worshippers, Liturgy, Worship.
INTRODUO
40
Graduada em Teologia, Especialista em Aconselhamento Familiar e Cuidado Pastoral, Mestre em
Cincias da Religio, Doutora em Teologia, professora do Curso de Teologia da Unifil, Coordenadora da
Pr-Reitoria de Extenso e Assuntos Comunitrios da Unifil.
Nos dias atuais a igreja tem sido encharcada por um movimento de adorao
denominado adoradores apaixonados, que dizem ser a gerao de adoradores
chamados a corresponder quilo que o Senhor tem de melhor para a sua igreja.
Diante de algumas atitudes expressas pela nova gerao de adoradores, fica difcil
distinguir o que realmente o Senhor deseja nos falar, atravs do conclamar de Jesus
no texto de Joo 4:23: Mas vem a hora e j chegou, em que os verdadeiros
adoradores adoraro o Pai em esprito e em verdade; porque so estes que o Pai
procura para seus adoradores.
Enquanto se discute se essa gerao est certa ou errada na sua forma de

agir, se o tempo esse, se temos que modificar as nossas liturgias, adaptando-as a
uma nova realidade, surge no nosso corao preocupao pelo que realmente
precisa ser refletido, ou seja, o que fazermos para que as nossas igrejas cresam na
adorao ao Senhor com toda a sua potencialidade. a partir desse ponto que
faremos uma releitura das nossas prticas, sem confundir o que precisa ser
incorporado nas nossas liturgias e sem ferir os princpios ticos e bblicos.
REFLETINDO SOBRE AS NOSSAS PRTICAS
Torna-se dificultoso o processo de nos examinarmos diante da problemtica

levantada porque geralmente teremos que abrir mos das nossas vontades, pontos de
vista e vises da obra de Deus. A resposta para o desenvolvimento da adorao
comea numa atitude humilde de querer acima de tudo que o Esprito de Deus nos
ilumine e mostre que o centro da adorao no somos ns mesmos, mas o Senhor.
Pois dele, por ele e para ele so todas as coisas. A ele seja a glria para sempre!
Amm. diz Romanos 11:36. Mas, o que realmente temos visto? Ser que a glria tem
sido realmente para o Senhor? O termmetro que distingue o real do aparente so as
motivaes, j que existem muitas pessoas que se achegam diante da presena de
Deus com o sentimento de que por ser filho ou filha, so merecedores de todas as
bnos materiais e espirituais. Sousa (1996) no leva a refletir ao afirmar:
[] So poucos aqueles que, apesar de no terem nada de
concreto para apresentar como prova de sua filiao sente-se
seguros apenas no fato de que so filhos de Deus porque
Deus, o Pai, decidiu adot-los.
[] Refletir sobre a espiritualidade buscar as motivaes

mais secretas do nosso relacionamento com Deus e encontrar
uma teologia consistente com este relacionamento. discernir
o lugar de Deus no corao e na experincia vivida por ns.
[] discernir o nosso corao quando todos os outros

estmulos exteriores e mesmo nossa teologia j no oferecem
mais o motivo da nossa integridade e amizade com Deus.
Quando tudo o que resta sou eu, com minha nudez, e Deus
com sua glria e amor. (SOUSA, 2003, p.51)
Quando nos dispomos diante de Deus para oferecer um culto agradvel

diante da sua presena, temos que nos conscientizar que a celebrao cltica envolve
vrios processos. Ao observar algumas definies, encontramos com clareza alguns
elementos bem expressos no seu contedo, conforme nos diz Amorese (1997):
A liturgia de uma cerimnia religiosa define-se como a forma

de celebrao de um amplo conjunto simblico, no caso, o
evangelho. No possvel celebrar algum contedo sem uma
forma. A forma sem contedo, em certo sentido, pode existir,
mas no o contrrio. Um conjunto de ritos, um ritual, expressa
um perodo completo de sentido. Desta maneira, um culto
um ritual, pois se destina a celebrar, de forma mais ou menos
abrangente, o patrimnio simblico do evangelho.
(AMORESE,1997, p.72)
Para que entendamos o significado da adorao no culto e no estejamos

infringindo nenhum ponto, podemos dizer que o contedo e a forma so muito
importantes para que a expresso da nossa adorao seja refletida da maneira como
realmente desejamos nos expressar. Este contedo no pode fugir do que a prpria
Palavra de Deus determina: um culto racional, conforme indicado por Paulo em
Romanos 12. Mas se observarmos ao longo da histria, a forma foi adquirindo
significados que esto intimamente ligados ao que o povo vive e busca. O sentido na
verdade, nada mais que o resultado daquilo que elaboramos dentro das nossas
liturgias e que podem fazer com que esse ritual seja repleto de significados
celebrativos que nos impulsionam a entender o evangelho de uma forma prtica.
Todavia, ainda existem no campo da f muitas experincias que aparentemente no
tem sentido e nem significado, a no ser para aquele que a vivencia e isto tem
confundido muito o processo de adorao para aqueles que tentam entender esta
contextualizao.
O conjunto simblico desenvolvido pelo evangelho rico e extenso, porque

envolve toda a nossa vida e todas as nossas vidas, no podendo ser esgotado em
uma nica celebrao mesmo que seja repetida muitas vezes. Por este motivo, uma
liturgia fossilizada prejudica a celebrao do evangelho como um rico patrimnio
simblico, havendo-se que eleger, forosamente, ritos e significados da predileo dos
oficiantes que originalmente a conceberam, em detrimento da riqueza e abrangncia
disponveis e das necessidades concretas de expresso dos fiis.41
Amorese nos faz refletir num dos pontos mais contundentes em relao a
liturgia quando diz que, a fossilizao da liturgia prejudica a proclamao do
evangelho. Mas, ser que o antigo42 no mais vlido nos nossos dias?
Encontramos Igrejas que praticam liturgias que aparentemente so ultrapassadas,
mas que nos eleva diante da presena de Deus com um vigor espiritual profundo e
outras que, colocam ritmos e dinmicas elaboradas com tecnologia de ponta, mas que
ao sair do recinto do culto, estamos famintos por um mover do Esprito e vice-versa.
Podemos entender ento que o culto de adorao dever ser conduzido a Deus,
fazendo com que a participao daqueles que esto juntos na celebrao seja o fruto
espontneo da vida que o Esprito gerou no seu interior e que a redao elaborada
anteriormente atravs da liturgia preparada, no seja literalmente validada, por causa
da criatividade que o prprio Deus de amor expressa nessa troca com os seus
adoradores. Nesse caso, sim, podemos dizer que os adoradores apaixonados devero
ser imitados pela sua liberdade de expresso.
ENTENDENDO O LUGAR DA TICA NA ADORAO
41
Amorese, p. 74.
42
O itlico da autora.
Faz-se necessrio entender um pouco mais sobre a questo, conceituando
sobre uma questo: E a tica, onde fica neste caso? O Pr. Antonio Gilberto(2012)43,
nos d uma definio interessante sobre tica crist:
H dois clebres textos que falam da tica crist no culto:

Guarda o teu p, quando entrares na casa de Deus; e inclina-
te mais a ouvir do que a oferecer sacrifcios de tolos, Ec 5.1;
Deus Esprito, e importa que os que o adoram o adorem em
esprito e em verdade, Jo 4.24.
tica a cincia que nos ensina sobre o que somos obrigados
a fazer, o que somos permitidos fazer e o que somos proibidos
de fazer. Em suma, a cincia que trata dos nossos deveres
para com Deus, para com o prximo e para conosco mesmos.
Apliquemos esses princpios no campo espiritual relacionado
com o culto divino realizado no templo, ou seja onde for, e
teremos um culto cristo de qualidade.
Sempre houve culto no mundo e este sempre teve uma forma que servisse
sua expresso, comunicao e celebrao. A forma do culto cristo, portanto, nada
mais que um conjunto de ritos ordenados, a fim de dar expresso ao contedo
semntico originrio de sua mensagem. Devemos nos preocupar com os sentidos que
temos dado nas nossas liturgias e priorizarmos a qualidade, mas principalmente
entendermos que o culto no celebrado para ns mesmos, mas para o Senhor,
portanto, a Ele que devemos agradar.44
Quando refletirmos nestes questionamentos, entendemos com mais clareza

uma pergunta que tem surgido no meio da Igreja em relao adorao que temos
produzido: o que as nossas igrejas tm permitido expressar atravs das liturgias que
elaboram? Os frequentadores dos nossos cultos tm sido impactados e envolvidos
nessa adorao, ou simplesmente temos produzido apenas barulho sem contedo?45
O que temos visto hoje: culto ou show? Ao lermos o profeta Ams 5:21 a 23,
43
Encontramos a afirmao no site:
http://www.cpadnews.com.br/blog/antoniogilberto/?POST_1_42_%C9TICA+CRIST%E3+NO+
CULTO+(PARTE+I).html
44
Amorese, p. 74.
45
O itlico da autora.
aprendemos o que realmente Deus sente diante de celebraes que so feitas sem o
sentido real exigido pelo evangelho, conforme segue:
Aborreo, desprezo as vossas festas e com as vossas

assembleias solenes no tenho nenhum prazer. E, ainda que
me ofereais holocaustos e vossas ofertas de manjares, no
me agradarei deles, nem atentarei para as ofertas pacficas de
vossos animais cevados. Afasta de mim o estrpito dos teus
cnticos, porque no ouvirei as melodias das tuas liras.
Temos visto muita celebrao, porm sem uma ao concreta daquilo que
oferecemos atravs dos cnticos, oraes e rituais. No somos capazes de romper
com algumas barreiras fsicas para encontrar no outro o real significado do evangelho,
pois no conseguimos repartir dentro das nossas liturgias as nossas experincias, o
nosso amor, o nosso aconchego, a nossa vida... Ficamos muitas vezes dentro dos
nossos xtases espirituais, solitrios e cheios de experincias, mas ao nos
encontrarmos com os outros, estamos to cheios que no conseguimos ouvir,
compreender e compartilhar o que recebemos, porque queremos que todos se
encaixem no nosso ritmo e se algum questiona as nossas prticas, achamos que os
mesmos esto aqum do patamar que alcanamos.
Puro engano! Quando temos um encontro com o Senhor, somos impactados

como Isaas foi no captulo 6 do seu livro. O encontro nos remete a trs vises:
Contemplo um Deus santo que me aceita independente das minhas mazelas,
reencontro-me com a minha situao de ser humano pecador e digno de misericrdia
e somente assim consigo ver um mundo perdido que necessita do fruto da minha
entrega. preciso entender que o culto muito mais que uma reunio e que as etapas
apresentadas durante o decorrer dele no tm significado se no forem rompidas para
que a satisfao no se torne apenas pessoal, mas que atinja toda a comunidade.
Se a nossa adorao no estiver gerando em ns um compromisso tico com

a sociedade, reavaliemos as nossas prticas clticas, pois o resultado final geralmente
acontece como reflexo das nossas mais ntimas aspiraes pessoais que passam
pelos nossos momentos de busca e entrega. Fica para ns o desafio de respeitar o
prximo e entender que, o calor das relaes de troca entre Deus e os seus filhos
sobrepujam nossas maiores intenes e pretenses de limitar quilo que
denominamos adorao. No so as frmulas e formas que determinaro o que
devemos fazer, mas a predisposio de adorar juntos e respeitar o espao que no
meu, mas do todo que compe o Corpo de Cristo e que administrado pelo Esprito
Santo de Deus. Ele que determina o clima especial que ir acontecer nos nossos
cultos racionais! O respeito est intimamente ligado tica e quando respeitamos,
demonstramos que o nosso Deus habita conosco, ordenando a bno e a vida para
sempre.
Se considerarmos o momento do culto, isolado da dinmica

administrativa da igreja, diremos que s h dois papis: o do
artista e o da plateia. O artista aquele que cultua o Senhor. E
plateia o prprio Senhor. O resto moblia. Mesmo que de
carne e osso. No h plateia humana na verdadeira adorao.
Todos so chamados a ser artistas. (AMORESE, 1997, p. 81)
Amorese nos alerta para um ponto importante, ao falar sobre o culto, ao dizer
que devemos ser participantes do grande espetculo celebrativo ao nosso Deus. Com
isto, ele est nos confrontando sobre a participao de todos como adoradores, o que
nos leva a pensar nos lderes que conduzem o culto.
CONSIDERAES FINAIS
Que propostas para uma adorao envolvente e tica poderiam ser pensadas
a partir dos questionamentos feitos neste texto?
Devemos primeiramente entender que adorao um compromisso que

temos com o nosso Deus, autor de todas as coisas, atravs do amor que temos por
ele. A base da adorao amor porque ningum adora quele que no ama. O amor
reverencia, respeita, abre mo dos seus interesses em detrimento do outro,
submisso, tolerante e disposto a tudo. Se entendermos o princpio do amor, o nosso
compromisso diante de Deus vai ser diferente, porque no iremos para receber em
troca alguma coisa, mas para dar-nos diante dele como aquela mulher que no se
importou de quebrar o vaso de alabastro e ungir os ps de Jesus, independente do
que os outros pensavam.
Consequentemente, adorao um compromisso que assumo com o meu

prximo, que participar comigo para o engrandecimento do nome do Senhor sobre a
terra. A adorao pode ser num momento ntimo, mas quando temos a viso certa da
adorao, alegramo-nos em compartilhar juntos da mesma mesa, incluindo todos num
mesmo projeto: o de adorar ao Cordeiro que se encontra no Templo. O Senhor quer
receber a nossa adorao com exclusividade e o nosso desempenho dever sempre
ser desenvolvido com o nico objetivo de agrad-lo. Ele quer que ofereamos o
melhor que temos diante do seu altar e no restos e sobras. Esse trabalho poder ser
administrado no nosso lugar secreto, mas tambm poder fazer parte de um conjunto
de pessoas que entendem que importante que os nossos dons e ministrios sejam
desenvolvidos na coletividade e nessa diversidade, o Esprito possa encontrar lugar
para aquecer os coraes.
Em terceiro lugar, devemos ir ao encontro da sociedade. Se quisermos ver os

nossos cultos pessoais transformados e encharcados por uma atmosfera celestial,
devemos assumir a roupagem de servos que transformam eticamente a nossa
sociedade, assumindo o compromisso de levar libertao aos pobres e oprimidos,
fazendo com que um novo cntico venha soar das nossas bocas, transformando o
ambiente que adentramos num verdadeiro mover de louvor e adorao. Mas, o que
temos presenciado? Pessoas que se dizem adoradoras ficando dentro de guetos
espirituais, afastando-se cada vez mais daquelas que precisam de uma palavra
transformadora de Boas Novas.
Gostaramos de finalizar nossa reflexo com um texto escrito por Nelson

Bomilcar46, um dos nossos ministros de louvor mais influente, que nos leva a entender
o que realmente significa ser um adorador apaixonado por Jesus.
46
Texto lido num folder de um Congresso de louvor e adorao, sem ter uma referncia
bibliogrfica precisa, sendo apenas um comentrio pessoal do autor.
Adorao bem mais que cantar, tocar, danar, louvar.

Adorao reflete um estilo de vida em todas as reas com as
quais interagimos como pessoas criadas imagem e
semelhana de Deus. Adorao, alm da dimenso
contemplativa e celebrativa, envolve nosso compromisso com
os que sofrem e com os que vivem sem esperana.
Qual o resultado das nossas prticas clticas e adorao sem limite? O

mundo tem esperado de ns aes concretas, fruto das nossas prticas. As pessoas
esto com os olhos voltados para o sobrenatural e nunca houve um momento to
propcio para que o ser humano se volte para o seu Criador. to grande o nmero de
propostas espirituais em todas as esferas da nossa sociedade do sculo XXI, mas
temos que entender que muitos que j estiveram dentro dos espaos eclesisticos da
igreja crist, no esto hoje e no pretendem voltar, muitas vezes decepcionados com
as incoerncias entre o falar e o agir.
Que as nossas liturgias sejam levadas mais a srio, a fim de que possamos
realmente ter atitudes ticas para com o nosso culto, modificando e refletindo naquilo
que acontece a partir do encontro, desembocando numa esfera de amor e
compartilhar que visa to somente o alcance de perdidos e consequentemente,
gerando uma nossa adorao em Esprito e Verdade, como nos convoca o Criador.
REFERNCIAS
AMORESE, Rubens M. Celebrao do Evangelho: compreendendo culto e liturgia.

Viosa: Ultimato, 1997.
GILBERTO, Antonio. tica Crist no Culto - Parte I. Disponvel em:

<http://www.cpadnews.com.br/blog/antoniogilberto/?POST_1_42_%C9TICA+CRIST%
E3+NO+CULTO+(PARTE+I).html>. Acessado em: 15 abr 2013.
SOUSA, Ricardo Barbosa de. O caminho do corao: ensaios sobre a trindade e a
espiritualidade crist. Curitiba: Encontro, 1996.
REFLETINDO SOBRE A RELAO ENTRE EDUCAO E TEOLOGIA

REFLECTING ON THE RELATION BETWEEN EDUCATION AND THEOLOGY
nio Caldeira Pinto
RESUMO:
Este artigo trata da relao estreita entre teologia e educao como disciplinas
integrantes da formao de pessoas. Ambas discutem o desenvolvimento
humano dentro de contextos sociais a fim de promover a liberdade do
indivduo. Partindo de um pressuposto de educao libertadora, alinhada
teologia tambm libertadora, opta-se por um dilogo entre piedade
(cumprimento de deveres) e de conhecimento (saber fazer) como contedos
pedaggicos de atuao ministerial. Conclui-se que tais disciplinas so
pertinentes na formao de cidadania e de autenticidade crist.
PALAVRAS-CHAVE: educao, teologia, piedade, conhecimento, cidadania
ABSTRACT
This article narrowly deals with Theology and Education as contents to integrate
people into real transformation. Both of them debate on the Human
development into the social contexts in order to promote the individual freedom.
Based on the Liberating Education approach and also a Liberation Theology,
the current dialogue between piety (as fulfilling the personal duties) and
knowledge (as how to do and make) are pedagogical content for ministry acting.
For conclusion, these courses are relevant to integrate people into citizenship
and Christian authenticity.
KEYWORDS: Education, Theology, Piety, Knowledge, Citizenship
INTRODUO
Parece estranho teologia e educao unirem-se para sustentar o

pressuposto que ambas foram especulaes da filosofia acerca da teoria do
conhecimento47. No fosse a distancia temporal produzir em ns as
47
BUNNIN, Nicholas; TSUI-JAMES, E. P. The Blackwell Companion to Philosophy. Cambridge,
Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd, 1996.
reminiscncias, as vs imagens de pseudo lembranas, resta-nos agora viver a
partir dos registros daqueles que ousaram interrogar o porqu das coisas.
Questionar aptido para os que sabem meditar, contemplar e refletir.
Essa faculdade pertence aos audaciosos da histria, aos pensadores da
finitude existencial e aos mestres. Refletir sobre as quatro dimenses da ao
narrativa (ter-que/querer-fazer, poder-fazer, dever-fazer e saber-fazer) tarefa
somente dos que lidam com a arte de construir vidas, aquela feitura de
conduzir o ser humano para a vida em sociedade48. Questionar , ainda, a arte
de tecer comentrios49, cujas crticas (do grego, kriv) estabecer os critrios
para o julgamento correto50. Criticar poder responder os porqus e tambm
colocar-nos no reto caminho. Perecemos porque no questionamos.
"Por que nasci?", "Quem Deus?", "Para onde irei, se o fim uma
iluso?"... Essas e muitas outras interrogaes levam-nos a entender sobre o
processo de ensino e de aprendizagem nos papis de educador e telogo 51.
Para mim, teologar a capacidade de transmitir especificamente as vontades
divinas para cada criatura de Deus. Para que isso acontea, o telogo dever
ser capaz de: a) fazer a criatura interagir com o Criador e as demais coisas
criadas, b) conscientizar integralmente a criatura sobre o processo de
redeno, c) relacionar a reflexo bblica e teolgica com a eclesiologia
missionria, e d) questionar as aes crist-evanglicas individuais e
institucionais, luz de uma abordagem crtico-social com vistas redeno de
ambas.
Ento, surge o papel do educador, aquele que ir conduzir a criatura ao
conhecimento de Deus. Conduzir j indica-nos processo - algo que refletir
48
FIORIN, J. L.; PLATO, F. Para entender o texto: leitura e redao. So Paulo tica, 2002.
49
COLASANTI, Marina. Doze Reis e a Moa no Labirinto do Vento. Rio de Janeiro: Global Editora ,
2000 (A ideia foi tirada do Texto A Moa Tecel, metfora do tecer era tudo o que fazia. Tecer era
tudo o que queria fazer).
50
GINGRICH, Wilburg F. Lxico do Novo Testamento Grego/Portugus. So Paulo: Vida Nova, 1983.
51
JACINTO, Robinson. Em busca da dialogicidade entre educao teolgica e igreja. Texto disponvel
em http://www.ftl.org.br/index.php?option=com_content&view=article&id=146:em-busca-da-
dialogicidade-entre-educacao-teologica-e-igreja&catid=35:artigos-online&Itemid=75 acessado em 20 de
abril de 2013.
sobre desenvolvimento, estgios, etapas, unidades epocais (ou temporais) 52,
abordagens, teorias, prticas, enfim percursos de acumulados de produo
cognitiva, registro de prticas-experincias e fortuitos desafios de investigao.
Educar levar o indivduo ao pleno uso de suas habilidades para a
cidadania, inserindo-o culturalmente ao contexto da globalizao. religar a
criatura com o Criador e estabelecer definitivamente a conscincia de
cidadania celestial. Educar promover o reino, cujos sditos guardam no
corao os decretos divinos e os reproduzem a outrem. A arte de educar
para os que sabem sensivelmente produzir identidade no prximo, facilitando-
lhe os nveis de conquistas e levando-o liberdade53.
Saber teologia no significa teologar. Saber educao no significa
educar. Ambas so dons divinamente concedidos, cuja unicidade prova de
que o telogo ensina e o educador faz teologia. Aprendi mais teologia com o
educador Ruben Alves54 do que quando o denominvamos telogo. E tambm
com o jornalista contemporneo, Gilberto Dimenstein55. E tambm com o crtico
da modernidade e filsofo, Walter Benjamin56. Alm de Carlos Cipriano
52
FREIRE. P. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987. Sou imenso devedor ao
pensamento de Paulo Freire o entendimento acerca do que quero dizer aqui. No pensamento dele, a
unidade epocal, representa a principal contradio da sociedade. No entanto, alm desta temtica
universal, cada sociedade vive seus temas prprios, suas situaes-limite. Em crculo restrito,
observaremos diversificaes temticas dentro de uma mesma sociedade, em reas e sub-reas [sic] como
se divide, todas contudo, em relao com o todo de que participam, constituindo sub-unidades [sic]
epocais. Em uma mesma unidade nacional mesma, encontraremos a contradio da contemporaneidade
do no coetneo (p. 112)... No ncleo das contradies, entre as quais se encontra a principal da
sociedade, sua unidade epocal, no fundo, estas contradies se encontram constituindo situaes-limite,
envolvendo temas e apontando tarefas (p. 125).
53
GROOME, Thomas H. Educao religiosa crist: compartilhando nosso caso e viso. So Paulo:
Paulinas, 1985 e tambm o livro de FOWLER, James. Os Estgios da F, So Leopoldo, Sinodal, 1994.
Ambos nos do clara conscincia do papel da educao crist como promotora da liberdade do indivduo
enquanto caminho metodolgico que conduz cidadania.
54
Alves, Rubem. Dogmatismo e Tolerncia. Sao Paulo: Paulinas, 1982.
55
Gilberto Dimenstein tem uma coluna no jornal Folha de So Paulo com excelentes reflexes sobre
educao, alm de outras reas. (http://www1.folha.uol.com.br/colunas/gilbertodimenstein/)
56
No julgo Walter Benjami um educador, mas filsofo. Entretanto, foi a partir do seu texto Sobre o
Conceito de Histria, que iniciei-me no estudo da Teoria Crtica, principalmente pelo estudo crtico da
modernidade. Na minha graduao em Letras, participei de um projeto por dois anos e de l para c, a
Teoria Crtica tem sido um dos meus manuais de educao.
Luckesi57 e Saviani. E aprendi muito mais educao com Jlio Zabatiero 58,
Danilo Streck59, Gabriele Greggersen60 e outros. Todos telogos, mas tambm
educadores. E h ainda os visionrios, tais como: Carlos Eduardo Pereira 61,
Jonas Dias Martins62, Zaqueu de Melo63 e Antonio Carlos Barro64. Telogos e
educadores amam o mesmo ministrio.
Portanto, pensar em fazer teologia pensar em processo educacional.
querer conhecer as abordagens, os mtodos, os objetivos, os recursos e os
contedos. tambm cogitar sobre o tempo cairtico desse processo,
estabelecer os avanos no tempo cronolgico para a plenitude do reino.
Telogos e educadores trabalham com o mesmo objetivo: educar para a
cidadania (politeuesthe)65.
1. TEOLOGIA E EDUCAO AUXILIAM NA PRTICA DA PIEDADE
muito comum em nossa caminhada crist estabelecer fundamentos

como sustentao para a prtica da espiritualidade. Orar, ler a Palavra, cantar,
exercer a misericrdia, entre outros so excelentes exemplos de como nos
57
Desde 1988, sigo este educador porque mensura criativamente a didtica como eficincia professoral e
profissional de muitos docentes. Seu site rico em recursos para quem gosta de educao.
(http://www.luckesi.com.br/)
58
Desde 1991, sou devedor a este telogo-educador. Por cinco anos estivemos frente de um projeto de
educao teolgica revolucionria e transformadora. Momentos inesquecveis de articulao tcnico-
administrativa e metodolgica em formao de docentes e desenvolvimento de currculos para educao
teolgica.
59
A contribuio de Streck, alm da rica discusso em seus textos, a de alinhar teologia e educao com
boa proposta fundamentalmente interdisciplinar.
60
Alm de educadora e escritora, Greggersen foi exemplo de construo pedaggica em educao
distncia para mim.
61
Transpareo aqui minha confessionalidade porque, quando seminarista, aprendi o que significou ser
visionrio em um Brasil de revolues.
62
Ainda quando estudante, pude ler alguns manuscritos do j falecido Reverendo Jonas Dias Martins, em
letras grandes devido sua quase-cegueira. Pregador do Evangelho em quase todo o norte do Paran e
sudoeste de So Paulo. Exegese aprendida em lombos de cavalos.
63
No somente visionrio, mas sobretudo educador e empreendedor para a cidade de Londrina.
64
Tambm visionrio e articulador de mudana nos paradigmas de educao teolgica no Brasil e
exterior.
65
Politeuesthe In STRONG, James. The New Strongs Expanded Dictionary of Bible Words. Nashville:
Thomas Nelson (editor), 2009, p. 897.
identificarmos como cristos. Quero comentar sobre um fundamento que est
sendo ignorado nos ltimos anos. Falarei sobre a piedade66.
A piedade o compromisso que assumimos para cumprir os deveres
perante os familiares (pais e parentes), a religio (Deus, igreja e irmandade) e
o pas (civismo, patriotismo e proteo ao pas). Cumprir deveres denota o
nvel de piedade que exercemos pela devoo, pela misericrdia e pelo
entendimento sobre a misso crist no mundo.
Para mim, a piedade est conectada ao sentido integral do
desenvolvimento de nossas vidas. Logo aps a converso, a vida ganha o
status de nova (2Cor 5:17), de sensatez (bom senso) e de justia (verdade
e liberdade)67. A f em Cristo patrocina o nosso entendimento e atitude acerca
da prtica da piedade. Ser piedoso agir fielmente com o compromisso dos
deveres, ser consciente do ministrio confiado, ser soldado em combate.
Sendo a vida integralmente o exerccio da piedade, logo temos que
demostrar as virtudes. Isso acontece quando revelamos nosso grau de
envolvimento e compromisso com o ministrio redentivo de toda a criao. O
fruto do Esprito (Gl 5:22) se torna uma realidade em ns porque reagimos aos
vcios68. a piedade que far o nosso testemunho ser a verdade de
transformao integral (corpo, alma e esprito).
Deveria existir o ministrio da piedade, aquele que avaliaria o
rendimento de cada um de ns no cumprimento dos deveres. Deveria haver
maior divulgao dos testemunhos alcanados no seio da comunidade: a
famlia que se rende ao sentido da cruz, os membros que se engajam fielmente
ao desafio de transformar a cidade e o pas que se orgulha em diminuir a
corrupo e injustias.
O mundo deveria enxergar, em cada um de ns, o propsito do porqu
sermos compassivos com a causa de Cristo. Compaixo o grau mximo de
66
BAYLY, Lewis. A prtica da piedade. So Paulo: PES, 2010.
67
Vale a pena ler as reflexes bblicas de R. David Jones, acessado em 20 de abril de 2013, disponvel em
http://www.bible-facts.info/artigos/serpiedoso.htm
68
FOSTER, Richard. Streams of Living Water: celebrating the great traditions of Christian Faith. New
York: Harper & Row, 1998.
nossa prtica de piedade69. A crise em exercer a misso porque os cristos
mudaram o rumo de seus compromissos. Voltaram a defender a prosperidade
porque sentem-se confortveis com as benesses materiais. A atual teologia da
prosperidade a mscara da impiedade crist, pois falsifica uma atitude
gerada pela ganncia de posses do que de socorro ao prximo. A piedade tem
perdido espao nos plpitos e nas dinmicas da vida crist, est, inclusive,
enclausurada nos modelos de espiritualidade placebos. Vida sem piedade o
mesmo que frasco sem perfume, cristo sem cruz e misso.
A cristologia uma disciplina da teologia sistemtica cujo contedo
principal descrever a vida e obra de Jesus Cristo. A finalidade maior desse
estudo no defender as mximas dos telogos, mas, sim, gerar em ns a
potencialidade de que a salvao redentora. o poder de transformar, a
metania (arrependimento, converso e testemunho) responsvel pela nossa
participao no reino de Deus. Cada atitude a ser feita uma prova de que
nosso caminho o da piedade. Nossas aes revelam uma cristologia de
verdade, de possibilidades e de potencialidades, enfim uma cristologia de
piedade.
Vejo mais impiedade praticada nos crculos de lderes que se
autodenominam mensageiros de Deus do que nos que se comprometem em
ensinar sobre a vida de Cristo em ns. Cristo o contedo da piedade. Sem
ele no realizamos o trabalho, gastamos nossas fontes de energia. Sem ele
no oramos, balbuciamos frases de efeito em voz audvel. Sem ele no nos
comprometemos ministerialmente, apenas nos inscrevemos em tarefas
cotidianas. , pois, em Cristo que a piedade se torna essencialmente espiritual,
revela-nos os arcanos (mistrio) do consolo, do conforto, da justia, da
confiana e da prpria f. A piedade originada em ns por meio de Cristo
sempre nos fortalece a fazer mais do que devemos faz-nos ministerialmente
aprovados por Deus e pela sociedade. a piedade que nos d discernimento
para decidir com sabedoria! a liderana piedosa (influenciar pessoas) que
69
RAMACHANDRA, Vinoth. A falncia dos deuses: a idolatria moderna e a misso crist. So Paulo:
ABU, 2000.
promove a presena crist na sociedade e no a administrao pastoral
(designar funes).
Ser piedoso seguir a Cristo, seguir a Cristo ser cidado. Cada um
de ns, nascido em solo brasileiro, faz-nos automaticamente cidados. H os
que se tornam brasileiros por meio de naturalizaes ou residncia
permanente, entre outros. O fato que ns no temos um territrio que nos faz
cidados de Cristo, a no ser o da representao imaginria (Fp 3:20a). Ento
nossa piedade crist precisa ser entendida como o exerccio de cidadania (Fp
1:27), ou seja, o ministrio de ser piedoso na cidade. Sendo assim, entendo
que o Brasil precisa de cristos piedosos, ou melhor de cristos que exeram a
cidadania piedosa. Ento, poderemos pensar em ter uma cidade melhor.
Infelizmente, ouo pregaes de lderes desmerecendo o exerccio de
cidadania piedosa, porque afirmam aqui no o nosso mundo. Eles podem
estar sofrendo de um lapso hermenutico, pois qualquer prtica do presente
que far o reino do porvir. Falta-nos, ento, a educao redentora para que
nossa espiritualidade seja integralmente piedosa. por isso que advogo uma
formao teolgica pastoral mais verossmil que d sentido ao futuro da igreja.
Pastorear tornar o mundo a parquia, parafraseando Joo Wesley, mas
pastar consumir a relva de nossas igrejas e torn-las infrutferas.
Precisamos investir em um outro tipo de formao pastoral, tipo a que d valor
ao cumprimento dos deveres. Precisamos formar pastores piedosos 70. Acredito
que na escolha de um lder para pastorear uma comunidade, deve-se exigir a
piedade como requisito de contratao. como se o pastor fosse vocacionado
ao exerccio da piedade. Na verdade, o ministrio cristo uma vocao
prtica piedosa e, nesse sentido, exercer a cidadania ser vocacionado
tambm.
Para responder pergunta Por que difcil praticar a piedade?,
respondo: difcil porque, infelizmente, voltamos prtica dos resultados sem
70
WESLEY, Joo. Trechos do dirio de Joo Wesley. So Paulo: Junta Geral de Educao Crist, 1965.
Deve-se ainda comparar com WESLEY, Joo. Sermes, vol. 2, 3 ed. So Paulo: Imprensa Metodista,
1985.
a devida crtica. Julgamos o crescimento da igreja (que no tem acontecido)
como ao do Esprito, mas no aceitamos que esse inchao decorrente da
pesca em aqurio alheio. Condenamos os polticos envolvidos em corrupo,
mas ignoramos lderes evanglicos envolvidos em escndalos tambm
polticos. Falamos de pastores ludibriadores, mas no adotamos nenhuma
exigncia para a formao integral do pastor e nem aplicamos em sua
educao teolgica71. Falamos da precariedade da sade pblica, mas
corremos a ela quando no temos planos de sade particular. O fato que no
cumprimos com o dever de ser missionrio na famlia, na igreja e na cidade.
No estamos exercendo a piedade.
Minha esperana a seguinte:
Porquanto a graa de Deus se manifestou salvadora a todos os
homens, educando-nos para que, renegadas a impiedade e as paixes
mundanas, vivamos, no presente sculo, sensata, justa e piedosamente,
aguardando a bendita esperana e a manifestao da glria do nosso grande
Deus e Salvador Cristo Jesus, o qual a si mesmo se deu por ns, a fim de
remir-nos de toda iniquidade e purificar, para si mesmo, um povo
exclusivamente seu, zeloso de boas obras (Tito 2:11-14).
2. A PRTICA DA EDUCAO SERVIR A DEUS PELO CONHECIMENTO
Sabedoria o exerccio prudente do conhecimento. a habilidade de

tomar decises baseadas no julgamento dos critrios de verdade, justia e
amor72. No fcil ser sbio, mas possvel apoderar-se dos conhecimentos
necessrios para exerc-lo. por isso que h pessoas vocacionadas para
aprender, conhecer e decidir. Os lderes religiosos precisam conscientizar-se
acerca do conhecimento que tm para poderem servir a Deus. o ministrio
de servir atravs do conhecimento sobre as coisas de Deus.
71
PROENA, L. Wander In Kohl e Barro. Educao Teolgica Transformadora. Londrina: Descoberta,
2006.
72
PACKER, J. I. O conhecimento de Deus. So Paulo: Mundo Cristo, 2005.
A experincia de converso e crescimento proporciona s pessoas de
sabedoria o tipo caracterstico do ministrio cristo. Inicia-se com o discipulado
e com as primeiras prticas de espiritualidade: a leitura, a devoo e a orao.
Engana-se quem acha que o conhecimento pertence somente ao ambiente
acadmico, ou quem pensa que a erudio desconexa do popular, ou que o
clero no respeita o leigo. O conhecimento diminui as diferentes categorias que
h entre as pessoas, entre os doutos e os ignorantes.
Diz-se que Educao significa conduzir a pessoa maturidade do
ser. Em semitica, conhecer a aquisio do saber fazer, a competncia da
performance, quando o ser humano se emancipa, ganhando sua autonomia,
sua liberdade. Isso acontece quando se consciente do poder de tomar
decises. Conhecer assumir o direito de decidir, garantir a plenitude de
domnio, de austeridade e de alteridade. A humanidade verdadeiramente livre
quando busca na Educao os mecanismos e os nveis de sua ascenso
social, no econmica e nem poltica, mas ontolgica. A Educao a utopia
que se realiza porque permite a criao do conhecimento. quando deixamos
de ser papagaios e viramos corujas!
Por acreditar na educao, anelo a redeno da nao brasileira.
Torno-me profeta porque sei que a educao redentora, libertadora e
transformadora. O milagre de expulsar um esprito imundo, feito por Jesus,
nada mais foi do que o uso do poder de ensinar com autoridade (Marcos 1:21-
28). O ensino o poder para extirpar o demnio da ignorncia. Chamo briga
exegtica os lderes que oram expulsando demnios: eles no tm o ensino de
autoridade seno o da mediocridade. atravs de um projeto educacional que
a pessoa inserida no contexto de libertao. As comunidades crists
precisam entender que elas so instituies de ensino popular para o povo.
As comunidades foram chamadas ao ensino libertador.
Para o cristo, o conhecimento bblico deve ser contextualmente
relevante sociedade. Para isso, tarefa do exegeta e hermeneuta as
indicaes de como o texto deve ser lido! A Bblia deve ser o vade-mcum
(manual) do ensino a ser proclamado. Sem a devida contextualizao feita por
pessoas competentes, o texto bblico facilmente manipulado. o que vem
fazendo os emissrios da ignorncia, patrocinados pelos lderes becios.
chegado o momento de anunciar o conhecimento bblico como produto de
pensamento crtico (reflexivo). chegado o momento de proclamar libertao
do texto bblico, tirando-os dos que no tm competncia para tal. No significa
que o leigo incapaz de ler, mas de ensinar. As mazelas que encontramos nas
igrejas evanglicas porque h carncias de educadores cristos.
Ento, a educao bblica se associa Teologia para promover o
conhecimento de Deus. perscrutando a nossa mente e o nosso corao que
se d o conhecimento de Deus! observando a natureza que entendemos
porque Ele o criador. convertendo-nos ao Filho que objetivamos servir ao
Pai. O conhecimento de Deus indica-nos a misso de servi-lo e, nesse sentido,
as prticas ministeriais so essencialmente educacionais! Em Joo14:26, o
Esprito Santo qualificado como ensinador, logo somos os alunos, os que ho
de servir.
H exatamente dezesseis anos estou no ministrio da educao
teolgica. como tenho encarado a ideia de servir a Deus, mas venho
perdendo espao para os que nem sequer tem uma graduao em Teologia
Errais, no conhecendo as Escrituras, nem o poder de Deus (Mateus 22:29).
CONCLUSO
No fcil associar duas disciplinas, mas esse deve ser o caminho.

Afinal, vivemos ricamente o desafio de saber pensar e agir
interdisciplinariamente. A teologia deve, sim, buscar nos pressupostos de
desenvolvimento humano, cujas habilidades e competncias cognitivas vo
auxiliar no pensar e agir teolgico para executar a misso com coerncia,
eficincia e promotora da liberdade.
A educao crist e teolgica devem chegar a um consenso (diria
dilogo harmonioso), cuja base deve ser a cristologia, pautada em liberdade e
conhecimento, como articuladora de formar o cristo para a cidadania do reino.
A disparidade entre o que se pensa nas academias com o que se vive e ensina
nas comunidades tem permitido um tipo de ignorncia crist-evanglica a ponto
de no saber discernir a vontade de Deus. Nesse sentido, os estgios da f
so os estgios do desenvolvimento humano que se aperfeioam, ou melhor,
se amadurecem para servir a Deus.
A teologia deve ainda explicitar o valores centrais do reino de Deus
versados em dignidade, justia, verdade e inclusividade como categorias
disciplinares, no somente de especulao exegtica e sistemtica, mas de
espiritualidade e ministrio pastoral. No h como pensar em transformao de
pessoas se ela no ocorrer tambm nos pastores das ovelhas.
A teologia educadora no sentido de conduzir a criatura ao Criador.
REFERNCIAS
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____________. Sermes, vol. 2, 3 ed. So Paulo: Imprensa Metodista, 1985.

IGREJA, EXCLUSO SOCIAL E MISSO INTEGRAL UMA REFLEXO
NECESSRIA
Selma Frossard Costa73
Percorria Jesus toda a Galilia, ensinando nas sinagogas, pregando o

evangelho do reino e curando toda sorte de doenas e enfermidades entre o
povo. E a sua fama correu por toda a Sria, trouxeram-lhe, ento, todos os
doentes, acometidos de vrias enfermidades e tormentos: endemoninhados,
lunticos e paralticos. E Ele os curou. (Mat. 4:23-24)
RESUMO:
Pensar reflexiva e criticamente sobre a insero da igreja evanglica no
contexto social brasileiro, frente s demandas sociais presentes, que so
expresses da injustia social, a inteno deste texto. Tendo como exemplo
maior a prtica evangelizadora de Jesus e a forma como estabelecia relaes
com pessoas, grupos e comunidades, as reflexes aqui contidas caminham na
direo de provocar indagaes sobre a igreja evanglica na
contemporaneidade brasileira e o seu compromisso com a misso integral,
revelada na Bblia e na prtica de Jesus.
PALAVRAS-CHAVES: igreja, excluso social, questo social, misso integral
ABSTRACT
This paper has the goal to rethink critically about the role of the Evangelical
church in the Brazilian social context, such as the current social needs, and
social injustice expressions. Having Jesus as the major pattern of evangelism
practice and his methods to establish connection with people, groups and
73
Assistente social, mestre em Servio Social, doutora em Educao, professora do Curso de Teologia da
UniFil, coordenadora do Ministrio Evanglico Pr-Vida (MEPROVI)
communities, the current reflections intend to provoke questions about the
Evangelical church in the Brazilian context and its commitment to the Integral
Mission, revealed in Jesus teachings.
KEYWORDS: church, social exclusion, social issue, integral mission
INTRODUO
Vivemos em um contexto profundamente marcado pelo acirramento da

questo social, no qual a pobreza e a desigualdade social ganham expresses
sem precedentes em nosso pas, configurando um quadro assustador de
excluso social.
Como cidados e cristos somos desafiados a assumir uma posio

crtico-reflexiva frente a essa realidade social, como sujeitos pensantes nela
inseridos concretamente, marcada por um momento histrico, social,
econmico e poltico no mnimo preocupante. Tambm somos desafiados a
proceder ao resgate de princpios, valores e diretrizes da f crist que
conclamam para a observao de uma postura prtica e contextualizada, que
faa diferena nesse momento, assim como Cristo fez em sua poca.
Precisamos resgatar o sentido genuno do cristianismo, na pureza de

suas origens, quebrando toda a forma de dogmas e preceitos religiosos que o
engessaram, o enrijeceram e at mesmo o desvirtuaram no decorrer desses
dois milnios. H a necessidade de voltarmos originalidade e essncia da
proposta crist de existncia e convivncia. Desafio este que no pretendemos,
obviamente, aqui esgotar; apenas suscitar algumas reflexes que possam nos
inquietar sobre esse tema.
A IGREJA E A PRXIS DA DENNCIA E DO ANNCIO
Somos cristos inseridos em uma realidade em que reina profunda

desigualdade social, com altos ndices de pobreza, mas, onde, em
contrapartida, ocorrem grandes e importantes descobertas cientficas e
avanos tecnolgicos, demonstrando um quadro de profunda contradio
social e econmica. Segundo dados recentes do IBGE e ONU, o Brasil est
colocado entre os dez pases de maior ndice do Produto Interno Bruto (PIB) e,
no entanto, entre os dez pases de maior desigualdade social do mundo. H
uma contradio tremenda entre o crescimento econmico e o
desenvolvimento social em nosso pas.
O contexto de pobreza e misria, de desigualdade e excluso social

que o nosso pas vive no atual momento histrico precisa ser desvelado,
conhecido, refletido, criticado e DENUNCIADO. Mas, por outro lado, h a
necessidade de ocorrer o ANNCIO da esperana, do projeto de mudana e
da possibilidade de transformao.
E, diante deste contexto, perguntamos: o qu o CRISTO tem para

ANUNCIAR? Como produzir aes concretas de denncia e anncio em uma
realidade como essa, a partir de uma perspectiva crist?
O cristianismo tem ou no uma contribuio significativa a dar no

debate e na mudana das questes sociais, econmicas e polticas que
ocorrem no mbito da sociedade?
No tenho dvidas em afirmar que o principal grande anncio do
cristianismo ainda o amor de Deus pela humanidade, concretizado na pessoa
de Jesus. Jesus personifica a graa redentora do Deus-Pai. Essa a grande
base do cristianismo. Se essa verdade for retirada do cristianismo, ele perde a
razo de ser.
Em sendo assim, nada melhor do que observarmos algumas
caractersticas das atitudes de Cristo que nos orientam quanto postura crist
nos dias atuais, dentro desse quadro conjuntural de excluso social.
A IGREJA E A MANIFESTAO DO REINO DE DEUS
O que ser cristo? A resposta simples: crer na obra salvadora e

libertadora de Jesus, que ocorre na dimenso do esprito, da alma e do corpo
do ser humano; ter Jesus como modelo orientador de todas as nossas aes
e reflexes e, como resultado, manifestar concretamente os valores do reino
de Deus, no cotidiano da nossa existncia, o que pode ser realizado no
individual (o cristo) e no coletivo (a igreja).
Interrogado pelos fariseus sobre quando viria o reino de Deus, Jesus
lhes respondeu: No vem o reino de Deus com visvel aparncia. Nem diro:
Ei-lo aqui! Ou: L est! Porque o reino de Deus est dentro de vs (Lucas
17:20-21). Dentro de vs!
Aqui est a chave para a compreenso do que importante para Deus.

No o aparente; nem o visvel. o que est no corao, invisvel, mas o real
e o verdadeiro determinante de todas as nossas aes e reaes. Trata-se da
presena e da obra do Senhor Jesus atuando dentro, no meio e atravs
daqueles que crem e confessam o Seu Nome. Dentro de cada cristo, entre
os cristos e atravs dos cristos. O atravs a igreja indo de encontro s
demandas e necessidades sociais, emocionais e espirituais do bairro, da
comunidade, da cidade, da regio, da nao onde est inserida e onde esto
as pessoas. Portanto, o grande desafio para a vivncia de um cristianismo
autntico e verdadeiro a expresso do reino de Deus onde estamos, nos
movemos e coexistimos (no tempo e no espao). Este tempo se chama hoje e
esse espao se chama aqui. Como cristos e como igreja somos chamados
pelo Senhor Jesus a expressarmos o Seu reino aqui e agora.
Na verdade, o grande desafio para a vivncia de um cristianismo autntico e
verdadeiro se deixar dirigir por Deus em tudo. Portanto, ser cristo , inclusive, se
voltar, constantemente, para causas que demonstrem concretamente o AMOR de
Deus.
Dentre essas causas, destacamos as sociais e comunitrias em prol
dos excludos sociais; porm, jamais excludos do projeto de regenerao
formulado pelo Pai e executado voluntariamente por JESUS!
Portanto, a Igreja para a efetivao de uma prxis crist, que se prope

a transformar realidades, vidas e situaes opressoras, h de contar, com uma
ao social bblica, comprometida e contextualizada, manifestadora do reino de
Deus, que atinja as pessoas no corpo, na alma e no esprito.
Que diferena ns, cristos evanglicos, temos feito em nossa

sociedade?
Vemo-nos como sujeitos engajados, portadores da denncia, mas

principalmente do anncio para, de alguma, forma impactar essa sociedade
excludente, desigual e opressora com a nossa prxis libertadora na dimenso
fsica, emocional e espiritual?
Jesus, de forma amorosa, cuidadosa, compromissada, incisiva e

responsvel, viveu esse compromisso intensamente cada minuto dos seus 33
anos encarnado como homem!
Ao observarmos as aes e posturas de Jesus, descritas nos

Evangelhos, fica-nos evidente o seu visceral envolvimento com as questes
que atormentavam as pessoas na dimenso espiritual, emocional e fsica,
vivenciadas concretamente no contexto histrico e social da poca. Ele ia e se
fazia presente onde houvessem necessidades a serem supridas. Pregava o
evangelho do reino nas sinagogas, mas tambm curava TODA sorte de
enfermidades entre o POVO, fossem essas enfermidades espirituais,
emocionais ou fsicas. Sua preocupao era com o ser humano na sua
integralidade e no seu contexto de vida. Quando curou a cegos, paralticos e
alimentou multides estava suprindo necessidades fsicas e biolgicas; quando
acolheu a mulher samaritana na beira do poo, demonstrando interesse e
preocupao com a sua vida, supriu-lhe necessidades emocionais; quando
conversou com Zaqueu e Nicodemos estava atendendo-lhes em suas
necessidades espirituais. Em todos os casos, partiu de uma necessidade
especfica para manifestar o reino de Deus e promover a regenerao que se
processa no esprito, promovendo a santificao da alma e a restaurao do
fsico. Ele pregava as boas novas do evangelho, mas no passava ao largo das
necessidades existenciais e pessoais apresentadas, e por Ele percebidas de
forma to prxima. Ensinava e pregava, mas curava e fazia o bem; atuava nas
sinagogas, mas por toda a parte tambm.
Ele ia onde o povo estava! Dentre tantos outros exemplos trazidos pela
Bblia, destacamos ainda o a sbia e amorosa interveno de Jesus frente
ameaa de apedrejamento da mulher acusada de adultrio; o almoo (ou
jantar) com pecadores, os excludos espirituais da poca; o acolhimento das
crianas, que estavam sendo afastadas da sua presena; a ressurreio de
mortos; a libertao de endemoninhados. Jesus dialogava com essas pessoas;
olhava para essas pessoas; tocava nessas pessoas.
Olhar, dialogar e tocar so atitudes que fizeram parte do seu ministrio,

do seu modelo missionrio. isso que Deus quer da Sua igreja ainda hoje. Ele
no est preocupado com estruturas. Ele est preocupado com pessoas!
Esse o modelo de Jesus para sermos cristos contemporneos de

referncia, no envolvimento com aes que enfrentem a questo social
instaurada no nosso contexto: desemprego, violncia, drogadio, famlias em
situao de misria, crianas em sitao de risco social, etc.
Cristos que se voltem para onde esto as demandas e necessidades

sociais do povo.
Cristos que no confundam projetos sociais com aes
assistencialistas que no promovem mudanas e nem desenvolvimento
social, educacional, moral, emocional e espiritual.
Cristos que efetivamente provoquem transformaes de realidades

opressoras.
O ltimo ato de Jesus antes de ele ir para a cruz esteve impregnado de

uma grande lio de humildade: lavou os ps dos discpulos. (Joo 13:1 a 20)
Por que e para qu Jesus fez isso? Para ensinar, na prtica, que a igreja que
ali estava nascendo, nascia para servir! Servir na dimenso material e
espiritual. E servir s possvel a partir de um corao quebrantado diante de
Deus que clama como Isaas, Eis-me aqui, Senhor, envia-me a mim! (Isaas
6:8). Envia-me para qu? Para, em Teu nome, levar as boas novas do
Evangelho com prticas de adorao de amor e de servio!
Em certa ocasio, Jesus observou uma multido de pessoas e,

percebendo-as aflitas e cansadas, como ovelhas sem pastor, compadeceu-se
delas e disse aos discpulos que rogassem a Deus para que mandasse
trabalhadores para a sua seara (Mateus 9:36 a 38). Trabalhadores que
cuidassem delas, que orassem por e com elas, que as olhassem nos olhos e
perguntassem: O que queres que eu te faa?, que as tocassem, que as
alimentassem e as curassem fsica, emocional e espiritualmente. Tudo em
nome de Jesus! Isso evangelizar. proclamar, viver o reino de Deus.
Jesus, quando orou pelos discpulos, registrado em Joo 17, disse:

no vos peo que os tire do mundo, mas que os livre do mal (vs. 15.) Em
outra ocasio, Jesus j havia dito: e assim brilhe a vossa luz diante dos
homens para que eles vejam as vossas obras e glorifiquem a Deus que est
nos cus (Mat.5:16). E mais ainda, Vs sois o sal da terra... a luz do mundo...
(Mat. 5:13-14).
Constatamos, claramente, que Jesus enfatiza que a igreja no pode
viver alienada e indiferente aos fenmenos e fatos que ocorrem na sociedade,
causando excluso, opresso e tantas outras formas de sofrimento humano.
No se trata de envolvimento com o mundo secular e seus valores; trata-se
de, sem perder a identidade crist, identificar-se com as dores pessoais e
existenciais vividas e experenciadas pelas pessoas. Enquanto igreja devemos
estar inseridos no contexto contemporneo, denunciando prticas de pecado,
de injustias e anunciando o amor e a misericrdia de Deus, atravs de
palavras e aes concretas, pois a igreja a voz proftica da denncia e do
anncio. A palavra de Deus, o evangelho de Cristo, o poder do Esprito Santo,
a Graa de Cristo tm que ser anunciadas em confronto denncia do pecado
que distancia o ser humano de Deus e o faz egosta, maledicente, violento, etc.
Quando nos voltamos para os primrdios da denominada igreja

primitiva observamos que a primeira atitude daqueles irmos foi
"perseverarem unnimes na orao" (Atos 1:14). Isto significa que comearam
pela UNIDADE e pela ORAO e, como consequncia tornaram-se ousados
no anncio da Palavra (Atos 4:31); em todos havia abundante graa (Atos
4:33); no existiam necessitados entre eles (Atos 4:34) e cresciam em nmero
contando com a simpatia de todo o povo (Atos 2:4)
Mas, constatamos tambm que a Igreja no ficou restrita em si mesma

e em seu grupo (Atos 3). Ela posicionou-se claramente em suas convices de
f e no se abalou frente s ameaas e perseguies, fazendo diferena em
seu contexto e momento histrico. O primeiro milagre realizado atravs de
irmos da igreja primitiva foi a cura do deficiente fsico (coxo, no termo bblico),
a partir do testemunho de Pedro e Joo. Pedro, como legtimo representante
do reino de Deus, no se limitou a dar-lhe um "paliativo", no buscou amenizar-
lhe o sofrimento. Poderia simplesmente ter-lhe dado algum dinheiro ou
alimento, manifestando uma atitude caritativa e assistencialista, mas no! Foi
muito mais alm: deu o que tinha de melhor! Respeitando-o profundamente
como pessoa humana, fitou seus olhos (Atos 3:4), declarou a cura em nome de
Jesus e estendeu a mo (Atos 3:7), e o ajudandou a firmar-se sobre as pernas
ainda to frgeis. A liberdade fsica abriu, para aquele homem, as portas para a
libertao espiritual. Como consequncia desse milagre, Pedro pde falar a
uma multido sobre Jesus, da qual muitos se converteram. (Atos 4:4)
Mesmo sendo presos e perseguidos, eles no desistiram. A igreja

primitiva impactou o contexto em que estava inserida. No se intimidou.
Aceitou os desafios! Unida, foi em direo s mazelas sociais libertando,
curando, salvando vidas e transformando realidades.
Com o crescimento da igreja houve a necessidade da primeira diviso

de ministrios: o ministrio da orao e da palavra (Atos 6:4) e o ministrio do
servio (Atos 6:2-3). Esse fato nos chama a ateno, pois demonstram que,
desde seus primrdios, a Igreja j tinha como base de trabalho a evangelizao
e a ao social, ambas realizadas por homens cheios do Esprito Santo.
A igreja, em suas origens, no ficou restrita em si mesma, teve uma

atuao verdadeira e incisiva no meio social. E hoje? A igreja (evanglica) dos
tempos atuais impacta o mundo? Os cristos se vem engajados nela para
contribuir, de alguma forma, para que o mundo e a sociedade sejam
impactados por sua ao? A igreja faz diferena na sociedade brasileira? O
exerccio do servir no reino de Deus comea com essa inquietao: Que
diferena fazemos na nossa comunidade?
CONCLUSO
Como igreja acreditamos e exercemos a misso integral? A Igreja com

misso integral encarna os valores do reino de Deus e testifica o amor e a
justia revelados em Jesus Cristo, no poder do Esprito, em funo da
transformao da vida humana em todas as suas dimenses, tanto em mbito
pessoal como em mbito comunitrio! (Ren Padilla). A igreja que exerce o
ministrio integral aquela que se prope a comunicar o evangelho mediante
tudo o que , diz e faz! a Igreja que serve; que produz diferena na vida
espiritual e no contexto social do povo e da nao! a igreja que atua por
amor a Deus e s pessoas; fruto e resultado do amor de Deus, que um dia nos
resgatou e fez o Seu Esprito habitar em nosso esprito.
A prxis crist, autntica e original, considera o ser humano na

dimenso do corpo, da alma e do esprito; atua de forma contextualizada (o ser
humano inserido na realidade scial); atua por amor a Deus e ao prximo e
com amor; e expressa a prxis do falar e do fazer.
este amor que deve nos constranger a nos voltarmos para o outro,
alvo tambm do amor de Deus, e ajud-lo em suas necessidades fsicas,
emocionais e espirituais, com aes concretas. Enquanto igreja, somos
desafiados, pelos exemplos bblicos, e pela realidade social que
cotidianamente se apresenta aos nosso olhos, a nos posicionarmos nesse
momento histrico, com todas as suas caractersticas e nuanas, como
proclamadores do evangelho que "faz justia aos oprimidos e d po aos que
tm fome; que liberta os encarcerados, abre os olhos aos cegos, levanta os
abatidos, guarda o peregrino, ampara o rfo e a viva." (Salmos 146: 7 a 9).
Portanto, a responsabilidade social da Igreja no contexto

contemporneo se manifesta na voz proftica da denncia de injustias sociais
e do anncio do Reino de Deus, atravs de atitudes e aes concretas,
revelando uma relao indissocivel entre o falar e o fazer, que a prxis do
evangelho genuinamente vivido por Jesus, o nosso exemplo maior.
REFERNCIA
PADILLA, Ren C. O que Misso Integral. Viosa: Ultimato, 2009.

RESENHAS
PLANTINGA JR., Cornelius. Not the Way It's Supposed to Be: A Breviary of
Sin. Grand Rapids, MI: Wm. E. Eerdmans Publishing Co., 1995, 202 p.
nio Caldeira Pinto74
Em maro de 2004, tive o privilgio de conhecer pessoalmente o Dr.

Plantinga em uma visita que fiz ao Calvin Theological Seminary em Grand
Rapids, Michigan. Naquela ocasio, adentrei tambm sala do Dr. Carlos
Bosma que me orientou sobre a presidncia de Plantinga desde os idos de
2002. J se passaram 7 anos e ele continua na liderana da escola. Em suas
prprias palavras, sua viso para o Calvin o evangelho se tornar a nota
base que sustenta e acompanha tudo o que fizermos e pensarmos. Sua
formao acadmica nos permite dizer que ele referncia na rea de teologia
sistemtica e pinceladas em temas da teologia prtica. Lecionou no Princeton e
no Fuller, alm de vasta experincia em faculdades e universidades. Sua
abordagem de leitura crtica reformada com fortes recortes da teologia
contextual, o que nos permite se deliciar com a leitura densa e profunda.
A presente obra refere-se ao ajuntamento das anotaes e reflexes do
autor sobre o tema do pecado, queda, corrupo, vcio, ataques e lutas em
mais de dez anos. A primeira publicao de 1995 com a estrutura de 10
captulos temticos, alm de um eplogo e um ndice onomstico e de assunto.
J no prefcio, Plantinga deixa-nos esclarecido sobre o objetivo do livro: "meu
alvo, ento, renovar o conhecimento de uma realidade persistente que
costuma evocar em ns o medo, o dio e a aflio... renovar nossa memria
acerca da integridade e afiar nossos olhos para a beleza da graa" (pgina xiii),
ou seja, partindo de uma compreenso acerca do pecado, ele oferece-nos um
guia para o roteiroda graa. Para ele,
"pecado sempre um afastamento da norma e que precisa ser
avaliada as consequencias. Pecado desviar-se dos padres e
ser perverso, praticar uma injustia ou iniquidade ou ingratido.
Na literatura do xodo, pecado desordem e desobedincia.
Pecado a falta de fidelidade (f), a ausncia de lei e adeso ao
atesmo. Pecado tanto a coragem de ultrapassar uma linha
como o fracasso de no poder alcan-la - ambas so
transgresses e atalhos. Pecado a falta de objetivo, a
explorao das posses, as manchas do vesturio, o puxo de
tapete na caminhada de algum, o desvio do caminho e a
fragmentao do todo. Pecado aquilo que culpavelmente
atormenta a shalom. A vida pecaminosa humana uma
74
Professor de Bblia, Unifil - eniocaldeira@hotmail.com
caricatura da prpria vida humana... O pecado terrivelmente um
poderoso explorador do bem, mas que no final no conseguir
dominar tanto o projeto de Deus original como o da renovaao no
mundo... O pecado um parasita (...) que no constri a shalom,
mas, sim, que a vandaliza. O bem original, independente e
construtivo. O mal derivado, dependente e destrutivo" (p. 88s).
Plantinga convida-nos tambm a enxergar a confisso de pecados como
sendo a retirada dos amontoados de lixo para fora, ou seja, uma s vez no o
suficiente. Para que isso ento se realize, preciso, sim, ter uma breve
teologia do pecado, pois a "autodecepo sobre os nossos pecados como
um narctico, um tranquilizante e uma supresso desorientada de nosso
sistema nervoso-espiritual central" (p. xiii). Precisamos com urgncia "renovar
nossa memria com o contedo da integridade da criao e afiar nossos olhos
para a beleza da graa" (p. xiii).
Na Introduo (p. 1-6), o autor esclarece a estrutura de como ser
esquadrinhado o roteiro do pecado. um verdadeiro caminhar sobre o vale da
sombra da morte. Ele admite que a funo do pecado e: (a) distorcer o nosso
carter, uma caracterstica central de nossa humanidade genuna; (b)
ocasionar e resultar em nossa misria; (c) cauterizar nossas mentes sobre a
imoralidade, (d) afastar-nos das orientaes bblicas, ou seja, sem lei e sem
fidelidade, (e) cegar-nos acerca da morte, e (f) desviar-nos e desligar-nos da
relao com o Criador. Portanto, o pecado no somente rompimento, mas
tambm resistncia redeno. Essa introduo uma excelente aula
inaugural para a disciplina de Teologia Sistemtica, cuja abordagem trar luz
o porqu do pecado ser to destrutivo e violento. Considerando o termo
alienao como sinnimo para pecado, excelente descritivo para Sociologia,
Antropologia, Psicologia e Filosofia. Embora o autor no faz nenhuma citao
de Tillich, certamente o significado de pecado est relacionado com sua
teologia.
O captulo primeiro intitulado O vandalismo da shalom (p. 7-27) e o
autor teve a preocupao de esboar o caminho que o pecado traou para que
a humanidade resista possibilidade da redeno. Atravs de ilustraes do
Grand Canyon, de Santo Agostinho, a fome na Etipia e dois jovens na sala de
aula, ele estruturou sua argumentao em trs tpicos: (a) o conceito de
shalom cuja nfase sobre os textos profticos de que o "muro est no
prumo". Estabelecer a shalom quando Deus conserta as coisas, d prumo
aos muros, "o florescimento universal, integral e prazeroso" (p. 10) e eu diria
estabelecer a sade integral da criao; (b) o conceito de pecado cuja nfase
sobre o rompimento da humanidade com Deus, a ruptura da aliana vista
penitencialmente no Salmo 51:1-4 e a prtica daquilo que desagrada a Deus e
nos torna culpados; e (c) a distino entre interescolar e intermural, ou seja,
diferenas entre crime, imoralidade e doena, levando-nos ao brejo das
definies teolgicas e filosficas. Vale ainda ressaltar que, na tradio
calvinista, a compreenso de que ns somos pecadores desde a concepo
nos torna conscientes sobre a doutrina da redeno. Sendo assim, no
podemos vandalizar (destruir) a integralidade da shalom.
No captulo segundo, Plantinga alerta-nos sobre a Higiene espiritual e
a corrupo (p. 28-38) que, em palavras curtas, tratou acerca da integridade do
pecado original. A palavra chave corruo, ou seja, a responsvel pela
destruio de nossa santidade e a consequente acusao de que somos
culpados e, por isso, no possvel a justificao. Plantinga interpreta Gnesis
1-3 a partir de duas definies fundamentais, quais sejam: (a) o pecado nos
corrompe, pois ele coloca em separado o que Deus juntou e ajunta o que Deus
separou; (b) o pecado nos torna essencialmente despojadores (roubadores),
pois conseguimos remover aquilo que preserva nossa integridade. Para
Agostinho, o pecado nos promove corrupo, e para Calvino, ns temos
naturalmente a disposio para pecar. A proposta de possuirmos ou
praticarmos uma higiene espiritual consiste no entendimento de que houve a
(a) criaao (a ordem divina sobre a maneira de classificar e separar), a (b)
anticriao (a ruptura que promoveu a queda humana perante o Criador) e a (c)
recriao (a promessa de justificao, o que significa propriamente a graa
recebida). Integridade consiste em recuperar a f em Deus. Alis, , sim,
necessrio dizer que a f o incio da jornada que nos conduz disciplina
acerca de uma espiritualidade autntica. Ela nos conduz obedincia e
fidelidade a Deus. Essa compreenso nos levar liberdade e ao poder de
vencer o pecado. Para mim, devemos ansiar a prtica da justia (tsadiq) que
nos conduzir ao aumento da shalom no mundo.
Das pginas 39 a 51, registra-se o captulo terceiro com o ttulo de
Perverso, poluio e desintegrao. interessante observar a construo
teolgica que Plantinga faz a respeito dessa trade. Todas so consequncias
da corrupo. Sobre a perverso, ele a ilustra atravs do ambiente da poltica:
"se voc quer eleger-se, deve vender o que o povo est comprando" (p. 40). "A
perverso uma doena de fins e propsitos" (p. 40). A maneira de nos
defendermos dela sempre avaliarmos a nossa bondade praticada. A poluio
semanticamente quando nos manchamos com lama (impurezas), causando-
nos distanciamento de Deus. Nos textos bblicos, a lama que nos mancha a
idolatria e o adultrio. Por fim, a desintegrao a pior (se que posso dizer o
que pior quando se fala de corrupo), pois suas consequncias so o
preldio e posldio da morte (finitude). Ela promove a diviso em tudo,
inclusive aos que acabaram de dividir. Por isso, o pecado foi entendido como
espinho na carne em toda a tradio crist. Para os pais da Igreja, em especial
por Atansio, como amor mortis (a morte do amor), cujo pessimismo
perpetuou-se grandemente. Eis porque o trabalho de Cristo foi o de anunciar a
redeno, converter-nos ao processo de reconstruo da imagem de Deus.
Se no bastasse o que j foi dito sobre corrupo, fiquei admirado com a
eloquncia de Plantinga ao descrever O progresso da corrupo (p. 52-77), no
captulo quarto. Ele introduz essa temtica atravs de trs ilustraes cuja
concluso que o pecado sempre produzir mais pecados. Lembro-me do que
o nosso presidente disse em uma entrevista, "O problema da mentira que,
para sustentar a primeira mentira, voc dever sempre mentir" (Lula,
entrevista). "O pecado como uma rvore do mal, sempre produzir frutos
corruptos" (Segunda Confisso Helvtica, resposta 8). Para Agostinho, o
pecado fatal e frtil, atinge a famlia e cresce nas cidades por meio da
violncia, terrorismo, segregao e opresso. A corrupo nos vicia, cria em
ns a dependncia, a insegurana e o desajustamento psicolgico e social.
Somos ansiosos e falhamos em qualquer projeto de confiana. Preferimos a
soberba e a sensualidade humildade e prudncia. Somos frutos de uma
gerao perversa que, naturalmente, perpetuamos as prximas geraes.
Plantinga chama-nos ateno para a distino entre motivos, contextos e
causas da corrupo para que saibamos entender o que significa um povo
digno diante de Deus, ou seja, quando podemos assegurar nosso senso de
responsabilidade. O contexto evanglico brasileiro seria vergonhoso se eu
falasse acerca da avalanche de novas denominaes que surgem a cada dia,
decorrentes da irresponsabilidade de lderes e organizaes. Aqueles que no
nos remete nenhuma responsabilidade, no fazem parte do povo de Deus, eles
pertencem ao mistrio da iniquidade (2Ts 2:7), usam o nome de Satans para
desviar-se das responsabilidades. Afinal, Satans nos tenta, nos ataca, nos
intimida, nos culpa e nos aborda, mas jamais nos coage (tem poder sobre), nos
tira a coragem, nos condena e nos faz calar. Indico este captulo aos lderes
evanglicos brasileiros para que, mediante profunda introspeco, consiga
pensar sobre o sistema de liderana que promove corruptos e no
responsveis.
Parasita (p. 78-95) o ttulo do quinto captulo cuja argumentao
baseia-se em dois tpicos. O primeiro sobre ironias e hbridos. Parasita
aquele que se aloja em um outro organismo e se alimenta dele. A princpio no
causa mal nenhum, todavia, depois de um tempo, h de lhe arruinar a vida.
Ironia usada no sentido de que o bem de hoje o mal de amanh, por
exemplo, as cruzadas foram responsveis pela libertao de Jerusalm, no
entanto aumentou a inimizade entre cristos e muulmanos. A ortodoxia
catlica promoveu a defesa da f, mas tambm queimou na fogueira. Em ns
habita o bem e o mal, somos hbridos. H, para Plantinga, trs complicaes:
(a) a soberba nos torna narcisistas, (b) a soberba nos faz pensar que somos
grandes e (c) a soberba nos cega para o entendimento das virtudes e valores.
relevante pensar que a soberba est em ns, muitas vezes imperceptvel,
alimentando-se de nossa presuno e arrogncia. Algum, por exemplo, que
est em funo de poder pode achar-se naturalmente merecedor, mas nunca
admitir soberba (arrogncia) se tiver que ceder seu lugar a outrem. O segundo
tpico sobre carncia e parasita, ou seja, a dupla que far oposio
constantemente criao e redeno. Plantinga diz que a carncia e o parasita
geram em ns o processo anti (anti-lei, anti-justia, anti-Deus, anti-Esprito e
anti-vida). como um vrus que atinge o organismo e, devido nossa carncia,
cega-nos. As complicaes so: (a) somos mais atrados iniquidade, (b)
sentimos dramaticamente prazer na prtica da maldade e (c) disfaramos a
iniquidade porque sabemos imitar o bem e o mal. O alerta o seguinte: o
parasita est em ns cuja funo tirar-nos a vitalidade.
O captulo sexto (p. 96- 112) discorre melhor sobre a metfora do
disfarce. Com o ttulo de Mascarado, Plantinga afirma que o pecado produz em
ns a roupagem da hipocrisia, vestindo-nos com (a) a mscara da sanidade,
dizendo que temos uma conscincia ativa, mas que na verdade maquiamos
falsamente a verdade e conseguimos ludibriar outros a tambm serem
imitadores dela; tambm vestimos (b) a mscara de moralidade pblica, ou
seja, queremos denunciar a sujeira, mas resistimos ao envolvimento completo
para erradic-la; (c) a mscara do auto-logro (fraude), pois cada um de ns,
conscientes acerca do pecado, sabe defender-se poderosamente quando
somos denunciados por ele. Somos lobos em peles de cordeiros; por exemplo,
todo moralista um grande depravado. Praticar a verdade a arma libertadora
que nos conduzir santidade.
Pecado e Leviandade o tema do captulo stimo (p. 113- 128). A tese
do autor que o pecado gera em ns a delinquncia, ou seja, a insensatez, a
incapacidade de julgar, a insensibilidade de discernir entre o certo e o errado,
entre o perigo e a segurana, entre a sabedoria e a ignorncia. Plantinga
descreve o roteiro da insensatez no mundo, cuja promoo desalinhar a
humanidade diante de um projeto de preservao da vida e da ordem divina. O
objetivo da insensatez promover as loucuras adoradas pela humanidade
cada. Este captulo relevante para nos aproximar do temor a Deus e criar em
ns o significado de discernimento, que o princpio para exercer a sabedoria.
Lderes precisam entender que sabedoria no uma aptido cognitiva, mas,
sim, aquela que capaz de gerar a prtica do amor diante das realidades
percebidas. A sabedoria provm do conhecimento de Deus e, para adquir-la,
precisamos nos aproximar dele.
O captulo oitavo (p. 129-149) um hino ao entendimento acerca da
dependncia do pecado. Sobre o ttulo de A tragdia do vcio, Plantinga nos
convida a entender o projeto de Deus para nossa espiritualidade (disciplina
crist), em outras palavras, ao nosso sentido de responsabilidade e liberdade
humana. O objetivo do vcio tornar nosso desejo sem rumo e sem controle,
conduzindo-nos obsesso, posse e, oportunamente, ao desespero. Em
cada uma dessas sesses, h fortes indcios da prtica cclica, levando o
indivduo ao retorno sem fim. nesse momento que devemos saber julgar o
que culturalmente vcio e o que teologicamente tragdia. Os viciados so
pecadores cujo quadro tragicamente pintado porque eles so incapazes de
se verem como criaturas de Deus, eles se identificam plenamente com a queda
do que com a redeno. Eis porque o trabalho com os que no enxergam
resgate para si difcil e o retorno pequeno. Qual ministrio mais dinmico
para a eclesiologia contempornea: investir em clnica de recuperao ou ter
um grupo de intercesso por viciados?
Qual a tarefa diria do pecado? o Ataque, diz Plantinga em seu
captulo nono (p. 150-172). A ilustrao feita com o paralelo de sermos
quebrados. Ou seja, paus e pedras quebram nossos ossos, mas as mentiras
quebram nosso corao (mente). interessante saber que o ataque do pecado
nossa mente predispe-nos ao erro, agressividade e inveja. Sobre essa
ltima, o autor amplia mais ainda o conceito. "O que o invejoso quer no ,
primeiro de tudo, obter o que o outro tem, mas, sim, querer que o outro no
obtenha". A inveja, naturalmente, levar a pessoa ao ressentimento, ao orgulho
e destruio. Devemos lembrar que o ressentimento um sentimento gerado
pela raiva, algo que no admitimos em nossos padres cristos. Somente o
sentido de sade integral (shalom) que poderemos defender-nos do ataque
do pecado.
Por fim, o captulo dez (p. 173- 197) recebeu o nome de Voo e
necessita de explicao. Trata acerca das ferramentas usadas pelo pecado
para exercer o domnio sobre ns. Nesse sentido, a idia de pecado faz-nos
conscientes de que somos responsveis e por meio dessa responsabilidade
que adquirimos autoridade. Ento, diante de Deus, tornamo-nos agentes da
restaurao e no devemos dar evaso para o pecado. Entretanto, Plantinga
nos auxilia acerca de oito fugas que o pecado nos oferece: (1) a conformidade
deve ser distinta da obedincia, ou seja, enquanto a obedincia socialmente
forte, a conformidade entendida como fraqueza pessoal; (2) a conivncia
quando fechamos os olhos para a prtica da injustia e levamos outros a ver da
mesma forma, em geral no queremos nos comprometer; (3) a ignorncia
quando no queremos ser os procos de nossa cidade, achar que a cidade
jaz no maligno; (4) a arrogncia intelectual pode dizer-nos que somos
especialistas, mas que no somos sensveis ao pecado; (5) minimizar a
gravidade do erro, ou seja, estar disposto a pagar apenas uma parte do dbito
e no todo ele; (6) trilhar um caminho mancando sempre, cujas desculpas so
feitas diretamente a Deus; (7) optar por viver no casulo (isolado),
costumeiramente diz que no precisa da igreja; e (8) por fim, alegrando-se com
outros para o caminho da morte.
O texto de Plantinga altamente relevante para o contexto religioso
brasileiro e, aps refinada leitura, posso elenc-lo como uma leitura
desafiadora para a construo de nossa espiritualidade integral. Indico-o
totalmente para os professores de teologia sistemtica e teologia prtica, cujas
nfases sero notrias construo do saber teolgico e da educao crist.
Para os alunos de teologia, diria que a leitura deveria ser reportativa, ou
melhor, reprodutiva, tipo descrever como cada captulo iria moldar nosso
carter e de vrios membros de nossas comunidades.

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A CONTRA REFORMA E O CONCLIO DE TRENTO

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A aliana com Carlos V (1516-1555) dificultou a ao do papado contra os

Outro motivo que dificultou a constituio de um conclio fora o fato do Papa