Revista Eletrônica de Teologia Edição-2005

eReformatio Revista de Teologia
Ano I n 1 2005
ISSN 1808-4362
rgo de Divulgao Cientfica do

Curso de Teologia da UniFil - Centro Universitrio Filadlfia
COORDENADOR DO COLEGIADO DO CURSO DE TEOLOGIA
Jos Martins Trigueiro Neto
EDITORES DA REVISTA
Jos Martins Trigueiro Neto
Joaquim Jos Moraes Neto
CONSELHO EDITORIAL
Carlos Jeremias Klein
Silas Barbosa Dias
Joaquim Jos Moraes Neto
Jos Martins Trigueiro
RESPONSVEL TCNICO
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eReformatio Revista de Teologia Ano I n 1 2005 - ISSN 1808-4362

Ano I n 1 2005
ISSN 1808-4362
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ISSN 1808-4362
Editorial
E-Reformatio - Revista Eletrnica de Religio, Sociedade e Educao - um

peridico semestral do Curso deTeologia da UniFil - Centro Universitrio Filadlfia que
visa a divulgao de trabalhos acadmicos, a disseminao do conhecimento e o
debate de idias sobre religio, sociedade e educao.
Particularmente, so considerados os seguintes assuntos como prioritrios: teologia

em suas diversas reas, (sistemtica, pastoral, bblica), tica, responsabilidade social
e comunitria, educao formal e informal, educao distncia, educao popular,
educao crist e religiosa, cultura e suas manifestaes, entre outros.
A linha editorial de E-Reformatio prioriza a discusso interdisciplinar da religio, o

dilogo entre diferentes perspectivas de conhecimento sobre a sociedade, e as
diversas propostas educacionais dentro do vis de uma teologia que seja a um tempo
Reformada, contextual e pblica.
Convidamos voc a conhecer E-Reformatio.
Os Editores

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Ficha Catalogrfica
R349
Revista Reformatio, v.1, 2005. Londrina: UniFil, 2005.

Anual
Revista da UniFil Centro Universitrio Filadlfia.
ISSN 1808-4362
Rev1. Teologia Peridicos. I. UniFil Centro Universitrio Filadlfia
CDD 230
Bibliotecria responsvel Thais Fauro Scalco CRB 9/1165

Ano I n 1 2005
ISSN 1808-4362
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e Educao de natureza prtico-terico-metadolgica.
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nenhuma remunerao pela publicao.

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Sumrio
A TICA DA CRUZ. UMA INVERSO DA TEOLOGIA

Rev. Dr. Joaquim de Moraes Neto
CRISTIANISMO E GUERRA SANTA - RETRATOS DA VIOLNCIA NA

HISTRIA CRIST (DAS CRUZADAS GUERRA NO IRAQUE)
Rev. Prof. Dr. Carlos Eduardo B. Calvani
LIDERANA NA IGREJA - UMA AVALIAO COMO CONTRIBUIO

PARA UMA TEOLOGIA REFORMADA VIVA
Dr. Eddy A. J. G. Van der Borght
TEOLOGIA COMO SABEDORIA: UMA CONTRIBUIO AO ENSINO DA

TEOLOGIA SISTEMTICA
Prof. Ms. Silas Barbosa Dias
UM GUIA PRTICO PARA LER PARBOLAS

Rev. Prof. Dr. Jos Roberto Cristofani

Revista Eletrnica do Curso de Teologia da Unifil
A TICA DA CRUZ. UMA INVERSO DA TEOLOGIA.
Joaquim J M Neto
Em um de seus romances, Le Sursis, Sartre explora a condio humana

exposta em seu limite. Quem mostra e expe este limite o olhar. Olhar que,
sendo um dos matizes da alteridade, projeta sobre meu ser o limite negro da
noite, o limite de minha impotncia e de minha culpa. Assim diz um dos
personagens:
...on me voyait, je magitais pour me connatre, je croyais m'

couler par tous les bouts, je reclamais ton intercession bienveillante
et, pendant ce temps-l, on me voyait, le regard tait l, inaltrable,
un invisible acier. Et toi aussi, rieur incrdule, on te voyait. Mais tu
ne le sait pas. Te dire ce qu'est le regard me sera bien facile: car il
n'est rien; c'est une abscence; tiens: imagine la nuit la plus obscure.
C'est la nuit que te regarde. Mais une nuit blouissante; la nuit en
pleine lumire; la nuit secrte du jour. Je ruissele de lumire noire; il
y en a partout sur ms mains, sur ms yeux, dans mon coeur et je
ne la vois pas. Crois bien que ce viol perptuel m'a d'abord t
odieux: tu sais que mon ancien rve, c'tait d'tre invisible; j'ai sent
fois souhait de ne laisser aucune trace, ni sur terre ni dans les
coeurs. Quelle angoisse de dcouvrir soudain ce regard comme un
millieu universel d'o je ne puis m'vader.1.
A narrao de Sartre mostra a condio de uma vida que se esgota em si

e cuja transcendncia o olhar do outro, olhar que me reduz minha
escurido. Escurido que explode no corao da vida, fazendo com que o
homem transpire e escorra por todos os poros em busca de uma liberdade
frustrante. A condio humana mostra a impossibilidade do homem realizar
seus sonhos e seu desejo transforma-se num nada dilacerante. A perspectiva
existencial de Sartre mostra que no h muita esperana para o homem. Ele
1
SARTRE, J.-P.; Le sursis,ed. Gallimard, Paris, 1945, p. 469. Enchergavam-me, eu me agitava para
conhecer-me, eu acreditava escorrer por todas as extremidades, eu reclamava por tua intercesso bondosa e,
durante este tempo, eu me enchergava, o olhar l estava, inaltervel, um ao invisvel. E voc tambm,
incrdulo risonho, eras visto. Mas, voce no o sabia. Dizer-te o que o olhar seria fcil para mim: ele no
nada; uma ausncia; veja bem: imagine a mais escura das noites. a noite quem te olha. Mas, uma noite
deslumbrante; a noite em plena luz; a secreta noite do dia. Eu escorro (jorro) luz negra; ela est por todas
minhas mos, sobre meus olhos, em meu corao e eu no a vejo. Acredite que esta violao perptua foi-me,
inicialmente, odiosa: voce sabe que meu antigo sonho era ser invisvel, eu sinto s vezes o desejo de no
deixar nenhuma marca, nem sobre a terra nem nos coraes. Que angstia de descobrir, repentinamente, este
olhar como um meio universal do qual no posso fugir.
1
E-Reformatio Nmero 1 Maro de 2005 - Londrina
incapaz de motivar sua conduta e torna-se impotente para justificar-se

atravs de sua prpria razo. No existe para o homem uma diretriz de
conduta que possa ser garantida metafsicamente. Trata-se da descrio de
nossa situao de precariedade no mundo.
Por um lado o existencialismo revela para o homem uma dimenso do
sofrimento convertido num processo que aniquila a esperana e revela nossa
situao concreta no mundo. Por outro lado o marxismo mostrar um homem
alienado de suas foras. Homem, da mesma forma, sofrido e dominado pelo
sistema de produo de bens. O homem um produto no interior de uma
histria que se produz atravs da luta de classes. Para se restituir a esperana
ao homem devemos restituir-lhe a sua fora de produo. Mas o homem seria
e escreveria sua histria atravs da diviso do trabalho.2 A essncia religiosa
estaria dissolvida na essncia humana3 que o trabalho. Na VI Tese sobre
Feuerbach Marx escreve que "a essncia humana no uma abstrao
inerente ao indivduo singular. Em sua realidade, o conjunto das relaes
sociais".4 Toda vida social essencialmente prtica, a prxis humana soluo
para qualquer enigma da vida.5 A realidade do homem em Marx demonstra-o
inserido numa situao de alienao diante dos bens do capital. um homem
dilacerado pela realidade social e econmica da histria.
So duas situaes com pontos de vista diferentes, mas que demonstram
a situao do homem inserido numa realidade bem concreta onde no existe
transcendncia. Para Sartre a transcendncia do homem est em sua
liberdade. Mas o homem condenado, na sua finitude, a ser livre. Para Marx a
transcendncia encontra-se na praxis6 humana. Tanto para um como para o
outro h uma indigncia no corao da vida que no podemos superar. Tanto o
existencialismo quanto marxismo tm algo a dizer ao cristianismo sobre a
situao do homem. Mostram a situao crtica do homem no tempo. A crtica
do tempo contempornea da conscincia de si. Os trgicos gregos j haviam
identificado esta conscincia de si na indigncia do homem diante de si e do
mundo que o rodeava. Diziam que situao se chamava spa/ragmoj, ou seja: a
2
MARX, K. e ENGELS, F.; in A ideologia alem, teses sobre Feuerbach (edio brasileira pela ed. Hucitec,
SP, 1987)
3
Cf Feuerbach em A essncia do cristianismo VI 325.
4
MARX, K. e ENGELS, F.; op. cit. VI tese p. 13.
5
Ibid. VIII tese p. 14.
6
No nosso intuito discutir o conceito de praxis, tampouco o conjunto das concepes de Marx. Remetemos
a BURKE, E. L., The notion of praxis in the early works of Karl Marx, Tese doutoral defendida na dcada de
60 na Universit de Louvain, bem como a CHATELET, F., Logos e Praxis, ed. Puf, Paris, 1962. No que diz
respeito apropriao do marxismo pelo cristianismo, atravs da Teologia da Libertao, cf. MUELLER, E.
R., ed. Sinodal, S. Leopoldo, 1996. ALTMANN, W., Lutero e libertao, ed. Sinodal/tica,1994, faz uma
leitura de Lutero desde o ponto de vista do mais fraco, fraco e expoliado pela sociedade. Diz ALTMANN na
p. 94: "... necessrio em nosso contexto redescobrir a doutrina da justificao na materialidade da vida,
especificamente nas relaes de antagonismo de classes."
2
ambiguidade que dilacera o homem. O homem experimenta na culpa a finitude

e o limite de suas possibilidades. O homem sofre.
O tema do sofrimento est presente mais do que nunca no contexto da
vida. O cristianismo se apropria desta temtica atravs do sofrimento de
Cristo. Sua morte violenta e consequncia do conflito entre as foras de
alienao existencial e o portador daquilo mediante a qual a existncia supera
suas ambigidades. no assumir sobre si o sofrimento e a morte que Jesus
poderia salvar. S assim sua participao na existncia seria efetiva e as foras
alienantes seriam desmascaradas. Esta perspectiva trgica que o cristianismo
apropria, nada mais do que a finitude e a ambigidade do indivduo. Uma das
ambigidades o sofrimento expresso na cruz.7
Lutero identificar, no sculo XVI, esta situao de indigncia do homem
no mundo, atravs do sofrimento. Trata-se de sua theologia crucis. Foi ele
quem em Heidelberg (1518) demonstrou que havia uma outra tica teolgica
atravs da qual poder-se-ia compreender a vida crist. No se tratava da
teologia da glria, herana da concepo teolgica medieval emanada da
escolstica aristotlico-tomista. Na teologia da cruz estamos diante de um
princpio de conhecimento teolgico que se fundamenta tanto na concepo
paulina da cruz, quanto na concepo do sofrimento humano levado at suas
derradeiras conseqncias. Note-se que as circunstncias histricas da poca
eram bem diversas. Mas a sensibilidade de Lutero para com a vida
descortinar uma inverso na concepo teolgica da poca. Esta inverso no
ser terica, mas sim prtica. A inverso de Lutero foi ter reconhecido o
sofrimento como elemento da salvao. Isto significa que sua teologia origina-
se onde comea a salvao: a cruz. O sofrimento a alienao, a culpa, nosso
orgulho em no deixarmos Deus ser Deus. Altmann8 diz que quando Lutero
fala acerca de Deus no se trata para ele de uma questo terica. Antes de
tudo uma questo prtica, na medida em que reflete a partir de uma relao
pessoal concreta do crente com seu Deus. Esta relao do ser humano com
seu deus caracterizada fundamentalmente por confiana e dedicao de
vida. Mas, no apenas o ser humano que se relaciona com seu deus. Deus
tambm se relaciona com o homem. Este Deus de Lutero9 possui duas faces.
De um lado temos o Deus poderoso, absconditus, o totalmente outro. Mas por
7
Cf. GIRARD, R.; Des choses caches depuis la fondation du monde e La violence et le sacr, ed. Grasset,
Paris 1980 e 1972 (respectivamente).
8
ALTMANN, W.; op. cit. p. 47
9
Esta concepo de Deus manifesta a inverso teolgica de Lutero. Foi uma questo controvertida entre
Lutero e Erasmo. Lutero faz uma distino entre o deus absconditus eo deus revelado. Deus absconditus o
inalcansvel para o ser humano, o outro que com sua totalidade se antepe a mim. um Deus que no se
define, livre para tudo. Deus revelado o deus que se vestiu e se revelou em sua palavra, pela qual se
ofereceu a ns. o deus que se define na pobreza e no limite da humanidade. Cf. LOHSE, B.; Luther,
captulo onde se define as caractersticas da teologia de Lutero. Ainda LOEWENICH, W.; A teologia da cruz
de Lutero, p. 111 ss.
3
outro lado temos o um Deus revelado que se define na fraqueza de Cristo.

Desta feita., Lutero enxerga o homem no interior de seu limite, de sua
marginalidade. Entenda-se o limite ou a marginalidade como sendo o encontro
redutor do homem com o nada. por isso que ele diz que a natureza de Deus
consiste em fazer algo a partir do nada. Por isso quem ainda no nada no
pode ser feito qualquer coisa por Deus.10 . A inverso de Lutero tem
conseqncias para todos os aspectos da vida humana. No Catecismo Menor
diz:
Creio que Deus me criou a mim e a todas as criaturas; e me deu
corpo e alma, olhos, ouvidos e todos os membros, razo e todos os
sentidos, e ainda os conserva; alm disso me d vestes, calado,
comida e bebida, casa e lar, esposa e filhos, campos, gado e todos os
bens. Supre-me abundante e diariamente de todo o necessrio para
o corpo e a vida; protege-me contra todos os perigos e me guarda e
preserva de todo o mal.
Deus est em toda parte, mas no quer que tateies por toda parte sua
procura.11 A partir do texto do Catecismo Lutero identifica o topus de Deus.
H um lugar do e no qual Deus se mostra. Este lugar nossa humanidade.
Esta revelao de Deus abre a humanidade. Abrir significa demonstrar, definir
mostrando as entranhas. Deus abre uma fissura na humanidade. A encontras
a palavra de Deus com certeza.12 Fica estabelecido com isto que a revelao
est para os humilhados, os sofredores. um Deus que revela na fraqueza.
Fraqueza que se expressa na inverso, ou seja: no abrir as entranhas e
mostrar sua prpria carne.
por isso que para Lutero a theologia crucis mais que um objeto de
estudo. Trata-se de um programa de vida. Por isso ela se mostra como sendo
uma nova maneira de se fazer teologia. No Debate de Heidelberg (1518)
Lutero traa os parmetros desta teologia (teses 19-20). Deus no
reconhecido atravs das obras, mas atravs do sofrimento e da cruz. No
contexto das teses 19 e 20 do Debate podemos considerar estas obras como
sendo as obras de Deus na Criao. Podemos dizer que para Lutero rejeita o
conhecimento de Deus atravs das obras enquanto esforo moral e virtuoso do
homem na transformao do mundo fsico, bem como conhecer a Deus atravs
de um conceito de Criao onde se emprega a teoria aristotlica do ato-
potncia e essncia-substncia-acidente. Em sua luta contra a teologia da
10
WA 1, 183, 39-184.10 (1517) cf. Dogmtica Crist (ed. Sinodal) p. 72.
11
WA 19, 492, 27-8
12
WA23, 151. A continuao do texto diz: De outro modo, certamente pe3rcorrers todas as criaturas,
tateando aqui e apalpando ali, sem, contudo jamais encontra-la, embora ela verdadeiramente esteja logo ali
mo....
4
glria ele denuncia o moralismo exteriotipado e o racionalismo desengajado.

A tica no pode ser transformada em moralismo que, por sua vez, fruto do
habitus. Assim Deus no pode ser conhecido atravs de um condicionamento
comportamental ou treinamento atravs de boas aes que no comprometem
o homem em transformar sua realidade. Por outro lado no podemos conhecer
Deus atravs de um racionalismo que no recupera, para a teologia, a noo
de subjetividade e dignidade. Dentro desta perspectiva que a especulao
teolgica um efeito do anseio da pessoa humana. tica e epistemologia
interpenetram-se, tanto como princpio metodolgico como anseio pelo
conhecimento de Deus. Conhecer um ato ertico.13 Em seu erotismo ele
mostra sua nudez. por isso que para o telogo da cruz somente h
conhecimento atravs do sofrimento e da cruz. Deus somente pode ser
encontrado em sua fraqueza. Esta fraqueza pode significar numa primeira
abordagem a cruz e o sofrimento de Cristo. Mas Lutero refere-se cruz do
cristo. No podemos isolar a cruz de Cristo da vida do cristo, pois na cruz
que se evidencia a situao reinante entre Deus e o homem. A tese 21 nos
mostra que a busca de Deus no pode esquecer a cruz.
Como poderia o homem apreender este Deus que se revela de modo to
estranho e diferente? A cruz revela o carter global da existncia, com toda
fora de sua ambigidade e comprometimento. A cruz o topus de minha
salvao. o lugar em que sinto escorrer pelo meu corpo a noite de minhas
incertezas, angstias, enfim das expresses concretas de minha alienao. a
que o telogo da cruz v Deus presente em todas as partes. Ver significa que
Deus nos mostra suas coisas visveis: natureza humana, fraqueza, tolice.14 A
revelao de Deus est a mas ela se des-vela na f. Teologia da cruz
teologia da f. Entregar-se transcendncia do Outro, em sua liberdade,
revela uma ato expresso de significaes que a lgica aristotlica no codifica.
Lutero altera com sua construo teolgica a teoria do conhecimento medieval
que remanescia desde a Idade Mdia. O inatismo proveniente de Agostinho
torna-se presente e, associando-se ao realismo de Guilherme de Ockham15,
definem e especificam as caractersticas desta nova construo teolgica.
baseado nela que Lutero diz: Vivemos no ocultamento de Deus, na confiana
13
Cf. MORAES NETO, J. J.; Eros e conhecimento, in. Revista Critica, n 15, onde se discute a formao
ertica da episteme ocidental a partir de Plato. Uma complementao ao assunto, sob o ponto de vista da
formao do pensamento teolgico, pode ser vista em NYGRENS, A., Eros and gape.
14
LOEWENICH, W.; op. cit. p. 18.
15
Trata-se do princpio da navalha de Ockham, segundo o qual no se deve enunciar uma pluralidade sem a
isso ser obrigado por uma necessidade: razo, experincia, autoridade da Escritura ou da Igreja. Com isso
podemos encontar uma distino entre essncia e existncia, que acaba por desaparecer. Ockham ser radical
e sua radicalidade far com que se oponha ao antigo problema dos universais oriundo ainda di sculo XII,
bem como tradio tomista que teimava em considerar que o universal estava em potncia no singular. Para
Ockham o universal no uma realidade, mas sim um sinal de uma pluralidade de coisas singulares. Este
sentido de realidade ser apreendido por Lutero.
5
exclusiva de sua misericrdia.16 o ato da f. Temos, segundo Loewenich,17

cinco momentos que esboam a teologia da cruz em Lutero. 1) A teologia da
cruz na qualidade de revelao est em rigorosa aposio especulao. 2)
Revelao de Deus revelao indireta, velada. 3) Revelao de Deus por isso
no conhecida nas obras, mas nos sofrimentos, onde se deve observar o
duplo sentido desses termos. 4) Este conhecimento de Deus que est velado
em sua revelao, assunto da f. 5) A natureza do conhecimento de Deus
reflete-se na idia prtica de sofrimento da teologia da cruz.
Estas perspectivas adotadas por Lutero levam-nos ao encontro de outro
fundamento que est na base de sua teologia da cruz. Trata-se da experincia
apostlica de Paulo em 1 Corntios 1, 18: a palavra da cruz loucura para os
que se perdem, mas para ns, que somos salvos, poder de Deus. A inspirao
paulina de Lutero no reduz a teologia da cruz ao ideal monstico da
humildade. Estamos diante de uma outra maneira de se fazer teologia. De uma
teologia que se afasta do sincretismo religioso dos primeiros sculos. Para
Paulo o conhecimento de Deus e a cruz esto profundamente unidos. Deus se
revela de forma velada. A sabedoria de Deus se apresenta s pessoas como
tolice, a fora de Deus se realiza na fraqueza, a glria de Deus est na
humildade. Isto significa que para o homem impossvel conhecer Deus
diretamente. A partir da cruz encontramos uma inverso teolgica. a partir
do nada que o homem salvo. A partir de seu nada ele participa da morte de
Cristo para ser criado novamente. A existncia do cristo est oculta com
Cristo em Deus. na cruz que Paulo ver a revelao de Deus. Lutero torna-
se, com Paulo, o telogo da cruz.
Ao considerarmos o Debate de Heidelberg vemos ali a mesma estrutura
teolgica de Paulo. A idia do Deus oculto apresenta-se ali em rigorosa ligao
com a teologia da cruz. A teologia da cruz teologia da revelao. Conhecer
especulativamente o Deus absoluto, maneira de Aristteles, impossvel. A
essncia de Deus revelao. S que uma revelao onde o prprio Deus
est escondido no sofrimento. nisto que a sabedoria recebe sua
consistncia. A teoria do conhecimento escolstica estava moldada no conceito
da adequatio tomista, segundo a qual a realidade adequa-se ao intelecto. O
princpio de conhecimento que Lutero reala no possui o traado de
positividade onde o intelecto produz sistematicamente o real. A perspectiva de
Lutero clama pela experincia existencial do sofrimento. A teologia da cruz
implica numa cognio indireta de Deus.
O Deus absconditus de Lutero o Deus revelado. O que isto significa?
Significa que a revelao de Deus s possvel atravs de uma posse que
Deus faz de si mesmo enquanto totalmente Outro. a experincia de si na sua
16
Obras selecionadas I, 357, 3
17
Op. cit. p. 19
6
mesmidade. O Deus absconditus no um Deus que se aliena de si prprio.

Numa prdica de 151718 Lutero afirma sobre esse Deus:
A pessoa humana oculta o que seu para nega-lo, Deus oculta o que
seu para revela-lo. No ocultamento ele no faz outra coisa coisa
seno remover os empecilhos da revelao, qual seja, a soberba
O Deus absconditus mostra a denegao humana, diria Hegel.19 Mostra

que o homem esconde de si seu orgulho e sua fraqueza, para no viv-los.
Viv-los sofrer. entregar-se indeterminao de mim mesmo. Mas,
justamente a que so removidos os empecilhos da revelao. Estamos,
portanto, diante do seguinte fato: o Deus absconditus o Deus da cruz. Esta
identidade de Deus mostra que o cristianismo no pode ser vivido na fuga da
cruz ou na alienao diante daquilo que nos escraviza. Aquilo que nos
escraviza nossa cumplicidade ideolgica com a soberba.
Em sua Vontade Cativa Lutero explorar o conceito de Deus absconditus.
Muito embora este no fosse o principal conceito a ser discutido com Erasmo.
No entanto este conceito aparece, pois Lutero distingue um deus pregado,
revelado, adorado, de um Deus que no tudo isso.
Inicialmente Lutero sada Erasmo e passa a definir-se diante da sabedoria
do grande sbio que Erasmo. Para tal Lutero estipula dois motivos: (a) a
habilidade de Erasmo em tratar a questo do livre arbtrio com modstia. A
modstia a arma contra a qual Lutero no se rebelaria. (b) Erasmo no diz
nada de novo sobre o assunto. Sua posio, em relao ao livre arbtrio lembra
os sofistas; portanto, seria suprfluo responder Diatribe de Erasmo. Em
seguida cita os Loci theologici de Melanchton dizendo que esta obra merece
imortalidade pela sua importncia cannica. O esforo erasmiano de reflexo
nada mais seno algo com srdido valor.
Comparado a ele teu livro se me tornou to srdido e sem valor, que

me compadeci muito de ti pelo fato de polures tua bela engenhosa
dico com semelhante sordidez e me indignei com a matria
indignssima que veiculada com to preciosos argumentos de
18
Citado por Lowenich p. 25.
19
Para Hegel h uma contradio intrnseca ao conhecimento, pois ele sempre inacabado e se nega a si
mesmo a cada vez que o saber ampliado. Ao se perceber que o conhecimento que se tinha de um objeto era
insuficiente e imperfeito, atinge-se um novo saber. O que agora conhecido aparece como negao do saber
anterior. A verdade um processo sem cessar, se nega a si prprio, o saber se ultrapassa continuamente.
Trata-se do termo Aufhebung que tem um sentido positivo e outro negativo e quando se unem, possuem um
sentido de transcender. a supresso que conserva, Aufhebung uma negao dialtica em que cada saber
suprimido e mantido no novo nvel de saber. Cf. HEGEL, G. W.; A fenomenologia do esprito em seu
prefcio e introduo; ainda h de se considerar o clssico de HYPPOLYTE, J.; A fenomelogia do esprito de
Hegel, ed. Vrin, Paris, 1968.
7
eloqncia, como se rebotalho e esterco fossem transportados em

recipientes de ouro e prata.
Aps determinar o princpio pelo qual manter a contenda, Lutero, mesmo

respeitando Erasmo, advoga para si aquilo que ele define como sendo
conhecimento. O que define o termo uma passagem de 2Cor. 11,6. Para
Lutero conhecer no significa o grande cabedal de dados que adquirimos pela
inteligncia. O termo refere-se ao conhecimento enquanto ato de F. Lutero
torna clara esta situao quando fala que no podemos nos impressionar com
a erudio de Erasmo pois seria um trabalho semelhante a arar a praia e
jogar sementes na areia ou encher de gua um tonel furado.20 Esta referencia
de Lutero define seu conceito de conhecimento. Para ele as pessoas devem
conhecer as Escrituras pelo esprito. Por um lado ele considera as Escrituras
como objeto de conhecimento, da capacidade, da atividade cientfica; por outro
se trata de uma questo de F e Graa. Mas Lutero no trata as questes do
esprito das escrituras s com intuio. Entender e conhecer pelo esprito e
fazer Teologia. A Teologia de Lutero, portanto, um corpo de conhecimento
objetivamente constatvel e cientificamente defensvel. Este mtodo passa
pelo crivo da existncia, do comprometimento da conscincia e do
envolvimento existencial. Lutero quer falar para Erasmo que existe uma
verdade histrica e existencial da F. Verdade que se manifesta como
liberdade. Neste sentido a Teologia de Lutero acima de tudo uma Teologia da
Liberdade e do comprometimento histrico-existencial da Palavra. A Teologia
que se revela, no como religio, mas como a atividade do esprito que
reintegra o homem histria, natureza e ao esforo dos seres para atingirem
sua plenitude. Lutero demonstra que o telogo est preso situao histrica
e concreta de sua vida. Ele o telogo que faz referencia transformao da
vida e da histria num engajamento que no transcende a realidade na qual
se encontra.
Para Lutero, portanto, a questo do livre arbtrio no deve ser tratada sob
o ponto de vista da cultura intelectualizada de Erasmo. Deve ser abordada sob
o ponto de vista da F. Partindo deste fato Lutero examinar alguns pontos do
prefcio de Erasmo. O primeiro ponto a defesa diante da acusao de
Erasmo sobre a falta de fundamento patrstico e eclesiolgico nas afirmaes
de Lutero. Diz Lutero: "que Proteu se esconde nas palavras inviolvel
autoridade e decretos da Igreja?" Na verdade a defesa de Lutero possui duas
vertentes importantes que sero transformadas em acusao na frase
seguinte. A primeira a utilizao da mitologia grega. Erasmo comparado a
um Proteu. A segunda a expresso decretos da igreja. A perspectiva
20
Da Vontade Cativa, p. 18 (as referencias so dadas de acordo com a edio das Obras Selecionadas da ed.
Sinodal).
8
eclesiolgica acenada por Lutero nesta construo semntica pode ser vista a
partir da formao do conceito de dogma. Na teologia luterana o dogma no
um decreto. O dogma concebido como Palavra vivida na F. Podemos
considerar o dogma como sendo a atitude que afirma a capacidade do homem
em atingir uma verdade absoluta e indiscutvel. Para Lutero esta capacidade
est vinculada ao ato de entrega na F. Entrega Palavra de Deus, viva
na/pela Revelao. No entanto podemos, no contexto da Introduo de Lutero,
considerar o termo dogma sob trs formas de compreenso: a possibilidade de
conhecer a verdade, a confiana nesse conhecimento e a submisso a essa
verdade sem questionamento. A crtica de Lutero no est fora do contexto
histrico no qual se forma o pensamento ocidental. Desde a Antiguidade
existem filsofos dogmticos, como Parmnides (515 a.C.-445 a.C.), Plato e
Aristteles, e cticos, que se recusam a crer nas verdades estabelecidas. Nota-
se que a resposta de Lutero, apesar de criticar o postulado humanista de
Erasmo, no deixa de se inserir na tradio da episteme ocidental. Isto quer
significar que a tradio grega no de todo abandonada. Ela considerada
como fundamento que determina o grau de verdade da afirmao de Lutero
relativa Escritura. A Palavra pode ser designada como sendo aquilo que
estrutura a realidade. Ela se estrutura no por fora do contexto humano, mas
nele que se efetiva. Na medida em que se manifesta concretamente na
histria (comunidade ou indivduos) a comunidade dos homens passa a
carregar em si a Graa. A Palavra no cultura que vem de fora para dentro
(como em Erasmo). Ela dita de fora, mas somos capazes tanto de pronunci-
la como de receb-la e de nos deixar transformar por ela. A estrutura da
Palavra para Lutero criada na Histria, pois a palavra dita na histria. Da o
fato de Lutero criticar o ceticismo de Erasmo. Neste contexto cabe muito bem
a crtica de feita a Erasmo de ctico21. Este substantivo empregado vrias
vezes no texto e designa a impossibilidade do homem conhecer a verdade.
Pois aqui havers de chamar compreender aquilo que algum

apreender com certeza e no duvidar maneira dos cticos. Do
contrrio, se "compreender" "conhecer e ver perfeitamente", o que
h em alguma criatura que algum ser humano possa compreender?
Pois ento no aconteceria que algum pudesse compreender outra
coisa; antes, tendo compreendido uma coisa qualquer, teria
21
Ainda na Antiguidade, o grego Sexto Emprico (sculo III?) e os empiristas vem o ceticismo como um
modo de obter o conhecimento pela experincia. No excluem a cincia, mas procuram fundament-la sobre
representaes e fenmenos encontrados de modo indiscutvel e inevitvel na experincia.
9
compreendido todas, a saber, em Deus. Quem no o compreender,

jamais compreender parte alguma da criao.22
Conhecer a verdade ou compreend-la significa em Lutero distinguir o

esprito da letra. A palavra apresentada externamente no aquilo que d
instruo interna. Ela ferramenta e instrumento para aquele que escreve
palavras vivas nos coraes. Trata-se do vocaliter que se transforma em
vitaliter atravs do Esprito Santo. O Esprito est presente na letra. A
compreenso do dogma a partir desta posio hermenutica define seu choque
com Erasmo.
Em seu ensaio Erasmo afirma o seguinte:
... eu tenho to pouco prazer em dogmatizar que me colocarei ao

lado dos cticos, cada vez que serei autorizado pela inviolvel
autoridade da Santa Escritura e pelas decises da Igreja, s quais me
submeto sempre voluntariamente meu sentimento, compreendendo
ou no as razes daquilo que me ordenado.23
Lutero antepor invectiva de Erasmo, seu conceito de conhecimento de

Deus. O conhecimento de Deus exposto na Vontade Cativa possui um carter
de ocultamento que se orienta na f. O Deus absconditus e o Deus revelado
so idnticos, mas o carter de f na cognio de Deus fica preservado pelo
fato de revelao e ocultamento serem ligados como dois momentos
inseparveis num mesmo ato.24 diante do Deus revelado que a f sabe do
Deus absconditus. A revelao caminha em direo ao crer no ao ver.
22
Ibid. p. 22
23
Erasmo, Livre Arbtrio 1 a 4. Desde a escola de grego Pirro (360 a.C.-272 a.C.) que questionava as bases
do conhecimento metafsico, cientfico, moral e, especialmente, religioso. Nega a possibilidade de se
conhecer com certeza qualquer verdade e recusa toda afirmao dogmtica - aquela que aceita como
verdadeira, sem provas. O termo deriva do verbo grego sxe/ptomai, que significa seguir com ateno,
observar, investigar. Para os cticos, uma afirmao para ser provada exige outra, que requer outra, at o
infinito. O conhecimento, para eles, relativo: depende da natureza do sujeito e das condies do objeto por
ele estudado. Costumes, leis e opinies variam segundo a sociedade e o perodo histrico, tornando
impossvel chegar a conceitos de real e irreal, de correto e incorreto. Por isso, os cticos defendem a
suspenso do juzo, o total despojamento e uma postura neutra diante da realidade. Se impossvel conhecer
a verdade, tudo se torna indiferente e equilibrado. Para eles, o ideal do sbio a indiferena. A considerao
de Erasmo, no entanto, ao definir-se como ctico talvez no tivesse esta profundidade histrica. Sua posio
de manter-se vigilante e crtico em relao ao conceito de liberdade em Lutero. Porque? Devido, inicialmente,
antropologia de Lutero e depois porque Lutero despontava, na poca com uma definio de Deus diferente.
Estas posies de Lutero iriam antepor-se aos critrios do humanismo erasmiano. Trata-se, justamente, do
Deus absconditus.
24
LOEWENICH, W.; op. cit. p. 33
10
Esta disposio para o crer apresenta-nos uma relao. Relao entre o

ocultamento de Deus e seu desvelamento. Esta relao pode ser vista no
conceito de costas de Deus. Na tese 20 do Debate de Heidelberg j o
encontramos. Este conceito Lutero o extrai do xodo (33, 18ss) onde nenhum
mortal pode ver o rosto de Deus. Conhecimento de Deus significa
conhecimento de um nada que, ao mesmo tempo, um tudo. Conhecer
conhecer as costas de Deus. O telogo da cruz no clama pela face de Deus,
pois para ele o fundamento do rosto de Deus se manifesta na cruz. Vale
dizer: que a face de Deus se mostra no sofrimento.
Loewenich25 salienta que este conceito retomado na preleo de Lutero
sobre o Gnesis. O conceito de costas de Deus est relacionado com o
sofrimento. na aflio que enxergamos as costas de Deus. Sentimos aflies
e incertezas quando vemos Deus pelas costas. Mesmo assim, Lutero afirma
que as costas de Deus o verdadeiro semblante de Deus.26 O verdadeiro
telogo no aquele que cultua a nudez de Deus. O Deus nu o deus dos
homens, criado para satisfazer a soberba. Trata-se do deus dos filsofos. No
atravs da especulao da inteligncia que chegamos ao conhecimento de
Deus. atravs da existncia e na existncia, quando nos deparamos com o
nada de nossas possibilidades (a morte), que temos acesso ao conhecimento
de Deus. Morte que no um momento especfico na existncia. toda
existncia. Heidegger alimenta este conceito de morte quando diz que o
homem comea a morrer quando nasce. A vida tem fundamento nesta
experincia de esgotar-se atravs de uma entrega inefvel. Da cruz parte a
palavra incondicional: no h mais nada a fazer, est tudo acabado. Nossa
morte espraia-nos no nada. Mas, a que Lutero surpreende. A f esta morte
e ressurreio. Cristo morreu. Mas sua morte tem um duplo sentido: morreu
em nosso lugar e morreu para estabelecer uma relao pela qual ele pode nos
ter, nos reivindicar. S que a reivindicao de sua morte morrer para as
alienaes e dominaes, para as abstraes que no me comprometem e
criam para mim uma igrejinha particular que me satisfaz ideologicamente.
Morrer para tudo isto tornar-se histrico, no uma alegoria ou abstrao. A
teologia da cruz faz com que nos encontremos no Cristo, mas ao mesmo
tempo esperar, viver pela esperana de um Deus que nos reconcilia
consigo.
BIBLIOGRAFIA
1) SARTRE, J.-P.; Le sursis,ed. Gallimard, Paris, 1945.
25
ibid. p. 35ss.
26
Loewenich cita para isto vrias passagens da edio de Weimar, principalmente XLIV, 601, 18ss e XLIII,
599, 29ss.
11
2) MARX, K. e ENGELS, F.; in A ideologia alem, teses sobre Feuerbach

(edio brasileira pela ed. Hucitec, SP, 1987
3) BURKE, E. L., The notion of praxis in the early works of Karl Marx, Tese
doutoral Universit de Louvain, 1960.
4) CHATELET, F., Logos e Praxis, ed. Puf, Paris, 1962.
5) GIRARD, R.; Des choses caches depuis la fondation du monde e La
violence et le sacr, ed. Grasset, Paris 1980 e 1972
(respectivamente).
6) HYPPOLYTE, J.; A fenomelogia do esprito de Hegel, ed. Vrin, Paris,
1968.
7) ERASMO, Essai sur le libre arbitre, ed. R. R Chaix, Paris, 1945.
8) ALTMANN, W.; Lutero e libertao, ed. Sinodal/tica,
S. Leopoldo/S. Paulo, 1994.
9) BRAATEN, C. E. E JENSON, R. W.; Dogmtica Crist,
2 vols., ed. Sinodal, S. Leopoldo, 1995.
10) EBELING, G.; O pensamento de Lutero, ed. Sinodal, S.
Leopoldo, 1988.
11) LOEWENICH, W.; A teologia da cruz de Lutero, ed.
Sinodal, S. Leopoldo, 1988.
12) TILLICH, P.; Teologia sistemtica, Ed. Sinodal/ Paulinas, S.
Leopoldo/ S. P., 1984.
14.LUTERO, M.; Obras selecionadas, ed. Sinodal, S. Leopoldo, 1980.
15. ___________ ; Werke, Weimar, Hermann Bhlau, 1983.
12
Cristianismo e Guerra Santa retratos da violncia na histria crist

(Das Cruzadas Guerra no Iraque)
Prof. Dr. Carlos Eduardo B. Calvani

Unifil*
Introduo
A violncia em suas vrias formas fsicas e culturais sempre esteve

presente na histria humana. Um olhar retrospectivo sobre a histria da
humanidade nos mostrar que, permeando os principais eventos que mudaram
as feies polticas e culturais do nosso mundo, estavam, as marcas da
violncia. At o campo religioso, que parecia no ter sido ainda to
explicitamente contaminado pela violncia, tem-se rendido a ela atravs da
chamada batalha espiritual apregoada por alguns grupos carismticos. A
expresso guerra santaaos poucos tem ganhado espao em nosso
vocabulrio, fazendo ressurgir o que Mendona qualificou como
protestantismo guerreiro1. Os novos cnticos religiosos falam de soldados em
guerra, anunciam a destruio dos inimigos e, a partir de referenciais blicos,
concebem uma nova eclesiologia: a igreja agora exrcito de Deus, que
marcha sob as ordens de um Cristo militar2, pronta para destruir e aniquilar
todos que no se convencem a alistar-se nessa milcia. Vivemos uma poca em
que as paixes religiosas se acham tremendamente excitadas, colocando em
risco a caminhada ecumnica.
Apesar da perenidade histrica do tema e a convivncia quase ntima
que temos hoje com a violncia, a teologia pouco se interessou pelo assunto.
Mutatis mutandis, podemos dirigir aos telogos a mesma observao que
Hanna Arendt fez aos pesquisadores da rea de cincias sociais:
Ningum que se tenha dedicado a pensar a histria e a poltica

pode permanecer alheio ao enorme papel que a violncia sempre
desempenhou nos negcios humanos, e, primeira vista,
surpreendente que a violncia tenha sido raramente escolhida
como objeto de considerao especial... isto indica o quanto a
violncia e sua arbitrariedade foram consideradas corriqueiras e,
*
Parte deste texto foi originalmente publicada na srie Ensaios de Ps-Graduao em Cincias da
Religio, n. 3 (agosto de 1996). O texto foi atualizado e sensivelmente modificado para o Curso de Frias da
UniFil no ano de 2003.
1
Antonio G. Mendona. O celeste porvir a insero do protestantismo no Brasil. So Paulo, Paulinas,
1984.
2
Nos novos cnticos, os ttulos de Cristo so comandante, conquistador e general.
1
portando, desconsideradas; ningum questiona ou examina o que

bvio para todos.3
O fato que a teologia no produziu muito material especfico sobre a

violncia, se comparada a outras reas do saber. Ainda assim, sempre que o
fez no foi capaz de situar a questo prioritariamente do ponto de vista
teolgico, ou seja, em relao profunda com o fundamento da vida. Durante a
dcada de 70 principalmente, alguns telogos defenderam a legitimidade do
uso da violncia em determinadas circunstncias como instrumento de
libertao, por exemplo. Outros denunciaram a violncia e combateram-na,
defendendo a tese de que a no-violncia a marca distintiva do
cristianismo. Para tanto, ambas as vertentes serviram-se de versculos bblicos
e invocaram a partir de seus pressupostos hermenuticos a experincia de
Jesus Cristo e de outros personagens bblicos. Embora relevantes e
necessrias, as linhas teolgicas acima careciam de conceituaes mais
precisas sobre a violncia do ponto de vista onto-teolgico e talvez exatamente
por isso a polmica no tenha durado muito tempo. Em geral, os autores
presumiam que tanto eles como os leitores j sabiam do que se tratava,
quando, na verdade, estavam tratando pouco de teologia e muito mais de tica
ou de poltica. Porm, a abordagem especificamente teolgica de um tema se
d quando tentamos compreende-lo na tica da f no Deus criador e
sustentador da vida e no seu desejo de salvao/reconciliao/libertao
revelado de modo pleno em nosso Senhor Jesus Cristo. Isso no significa que a
teologia tenha que limitar suas fontes Bblia, tradio e espiritualidade
sem entrar em dilogo com os demais discursos do saber. A
interdisciplinaridade um desfio metodolgico sempre atual teologia, e por
isso aparecero neste ensaio as contribuies de Hanna Arendt, Sigmund
Freud, Ren Girard e Eric Weil, ainda mais quando se trata de um assunto que
afeta a todos, indistintamente. Primeiramente dirigiremos nosso olhar para as
contribuies extra-teolgicas; num segundo momento estaremos propondo
uma leitura mais especificamente teolgica do tema luz de conceitos
extrados da obra de Paul Tillich; num terceiro momento, apontaremos alguns
momentos na histria do cristianismo catlico e protestante nos quais a
violncia se manifestou de forma muito explcita; finalmente, tentaremos
apontar algumas pistas para a compreenso da violncia no contexto religioso
brasileiro, bem como as dificuldades para a formao de uma cultura onde a
violncia seja minimizada.
3
Hanna Arendt, Sobre a violncia (Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1994, p. 16.
2
1. Algumas tentativas de se compreender a violncia no mbito das

cincias humanas
Lapierre, abordando o tema do ponto de vista sociolgico, distingue

entre o ato e o estado de violncia4. O estado de violncia a prpria
violncia quando institucionalizada. A dominao e a opresso nesse caso
acontecem com tal eficincia que geralmente no h grandes demonstraes
de fora por parte dos dominadores. Em tais circunstncias, consideram-se
brutais to somente as manifestaes dos mais fracos. A violncia dos
poderosos, por sua vez, calma, fria, segura de si. Suas tcnicas so
discretas, refinadas e terrivelmente eficazes. Brecht refere-se a esse estado de
violncia com a seguinte metfora: a um rio que tudo arrasta, se diz que
violento. Mas ningum chama de violentas as margens que o aprisionam.5 J
o ato de violncia decorrncia do prprio estado de violncia, posto que
definido como o emprego dos meios de ao que atentam contra a integridade
fsica, psquica e moral das pessoas. Assim, sintoma de um desequilbrio
mais profundo, motivado pelo estado de violncia.
O Dicionrio crtico de sociologia6prefere as expresses violncia
totalitria (que visa impedir a todo custo a expresso de certas preferncias
contrrias s dos grupos situados no poder), violncia estratgica (nica
alternativa encontrada por certos grupos para viabilizar mudanas sociais) e
violncia anmica (resultado da proliferao das relaes agressivas nos
setores menos privilegiados da sociedade). Assim, de modo geral, a sociologia
tem denunciado o fato de que as manifestaes extremas de violncia na
sociedade da parte dos oprimidos nada mais so que reaes anomia,
opresso e desintegrao social promovidas pelos atuais grupos no poder.
No campo da filosofia poltica vale destacar as contribuies de Paul
Ricouer e Hanna Arendt. O primeiro escreveu um pequeno ensaio intitulado
Estado e violncia onde reconhece que a violncia eventualmente empregada
pelo Estado uma forma de pedagogia, pois pretende limitar o mal e
conservar o gnero humano. Baseando-se em Romanos 13, Ricouer afirma que
a pregao crist, por sua vez, embora admita a autoridade do Estado no
emprego da violncia, prefere apostar na regenerao humana pela lgica no-
violenta do amor.7 Ricoeur, porm, reconhece que nem sempre o Estado
consegue conter-se dentro dos limites legtimos da pedagogia violenta e acaba
4
J.W. Lapierre, La violence dans les conflits sociaux, in La violence dans le monde actuel. Paris, Descle
de Brouwer, 1968, p. 133.
5
Citado por Pedrinho Guareschi, Violncia e Cultura, in R. Amoretti (org.), Psicanlise e violncia.
Petrpolis, Vozes, 1982, p. 124.
6
R. Boudon e F. Bourricaud, Dicionrio crtico de sociologia, verbete violncia. So Paulo, Editora tica,
1993, p. 605-614.
7
Paul Ricouer. Estado e violncia in Histria e verdade. Rio de Janeiro, Forense, 1968.
3
por fazer da violncia suporte para sua sobrevivncia. Este o paradoxo

poltico de um Estado que, simultaneamente, serve e oprime. Segundo
Ricoeur, isso geralmente produz na conscincia de alguns indivduos uma
espcie de angstia moral que revela a ambigidade da situao.
Por exemplo: a deciso de um cidado em atender ou no convocao
do Estado para participar de uma guerra sempre o coloca na situao de
angstia moral a obedincia ao Estado pe o indivduo como continuador
da violncia; j a sua desobedincia, somada de outros cidados, pode minar
a possibilidade de existncia do prprio Estado. Contudo, Ricouer reconhece
que no ato de desobedecer h algo de positivo, a saber, uma ruptura com a
racionalidade representada pelo Estado em prol de valores mais
personalizantes como a paz e o amor fraternal. Comentando Ricoeur, Manuel
Sumares diz que preciso manter sempre a tenso entre a coero
representada pelo Estado e a possibilidade da desobedincia enraizada em
valores como o amor fraternal e a solidariedade, pois tal tenso garantiria o
equilbrio do processo de reconciliao: a chave desse processo reside na
progressiva interarticulao entre um sistema contnuo de desenvolvimento e
de violncia que caracterizam a nossa civilizao e uma testemunha
descontnua que responde a situaes concretas e que provoca a reavaliao
das orientaes e prioridades da lgica do domnio.8
Assim, torna-se importante a presena proftica da pessoa no-violenta
como exemplo de um comportamento alternativo de valores que devem
moldar a histria. Alm disso, guardemos de Ricoeur a conscincia do
paradoxo (o mesmo Estado que serve, tambm oprime), pois tal idia tem
semelhanas com o conceito de ambigidade que ser exposto adiante quando
mencionarmos a obra de Tillich.
Ainda no terreno da filosofia poltica, impossvel desprezar o clssico
texto de Hanna Arendt, Sobre a violncia. A contribuio inovadora desse texto
consiste em desfazer o equivoco de que violncia e poder so duas faces da
mesma moeda. Diz ela: penso ser um triste reflexo da cincia poltica que
nossa terminologia no distinga entre palavras-chave tais como
poder(power), vigor (strenght), fora(force), autoridadee, por fim,
violncia- as quais se referem a fenmenos distintos e diferentes, e que
dificilmente existiriam se assim no fosse.9
Para Arendt, o poder uma categoria sempre coletiva, nunca
propriedade de um indivduo. Sendo coletivo, o poder pertence a um grupo e
s existe na medida em que o grupo conserva-se unido. Quando o grupo que o
sustenta desaparece, o poder naturalmente tambm se esvanece. A partir da,
Arendt ope poder a violncia. Afirmar um significa afirmar tambm a ausncia
do outro. Assim, ao contrrio da afirmao freqente de que a violncia a
8
Manuel Sumares, O sujeito e a cultura na filosofia de Paul Ricoeur. Lisboa, Escher, 1989, p. 110.
9
Hanna Arendt, Sobre a violncia, p. 36.
4
mais flagrante manifestao do poder, para Arendt, ela sinal do

enfraquecimento ou da gradativa perda do poder: poder e violncia so
opostos, onde um domina absolutamente, o outro est ausente.10 A violncia,
portanto, no cria o poder; antes, o destri.
Na viso de Arendt, a violncia , por natureza, instrumental: como
todos os meios, ela sempre depende da orientao e da justificao pelo fim
que almeja.11 por isso que a essncia de todo governo o poder e no a
violncia, pois aquilo que necessita de justificao por outra coisa no pode ser
a essncia de nada. O poder no necessita de justificao, mas de
legitimidade. O poder emerge onde quer que as pessoas se unam e ajam em
conjunto, mas sua legitimidade deriva mais daquele estar junto inicial do que
de qualquer ao posterior. A legitimidade, diz Arendt, quando desafiada,
ampara-se em si mesma em um apelo ao passado, enquanto a justificao
remete a um fim que jaz no futuro.12 Assim, a violncia pode at ser
justificvel (em nome do progresso da cincia, da democracia, da sociedade
sem classes ou do Reino de Deus), mas nunca ser legtima.
Arendt, porm, no ingnua a ponto de afirmar a possibilidade de
extirpar a violncia das relaes humanas. De fato, ela reconhece que, em
certas circunstncias, a violncia o nico meio de reequilibrar as balanas da
justia.13 O que se recusa tomar a violncia pelo que ela no seria, isto ,
mais do que um instrumento. Dessa forma, longe de ser afirmao de poder, a
violncia resultado da perda do mesmo, ou de um poder em agonia. Isso
implica, para Arendt, em dizer aos apstolos da no-violncia que no essa a
atitude ideal para opor-se violncia. A oposio verdadeiramente eficaz
violncia o poder legtimo que sustentado pelo povo e dele emana. Resta-
nos, com isso, a difcil tarefa de educao poltica para a cidadania e a
democracia como a nica alternativa vivel para o controle da violncia:
esperar de pessoas que no tm a menor noo acerca do que uma res
publica, a coisa pblica, que se comportem de maneira no violenta e discutam
racionalmente em questes de interesse no realista nem razovel.14
Outro autor digno de meno Eric Weil, filosofo europeu, autor de
Lgica da filosofia. A longa introduo desta que sua principal obra tem por
ttulo: Filosofia e violncia. A ele distingue duas possibilidades de se articular
a vida humana: a razo uma possibilidade do homem; a outra a
violncia.15 Dizer que a razo uma possibilidade significa afirmar que o
homem no , essencialmente, razo. Ele apenas razovel. O que define
10
Ibid, p. 44.
11
Ibid, p. 41.
12
Ibid, p. 41.
13
Ibid, p. 48.
14
Ibid, p. 57.
15
Eric Weil, Logique de la Philosophie, Paris, Seuil, 1972, p. 57.
5
realmente o ser humano a liberdade de optar pela razo ou pela violncia.

Assim, ambas so possibilidades humanas radicais, enraizadas na liberdade do
homem. Quando opta pela razo, tal escolha o conduz filosofia. Dessa forma,
a histria da filosofia lida por Weil como a histria da luta do homem contra a
violncia. Para Weil, s a escolha da razo pode pr os seres humanos a salvo
do perigo da violncia, pois essa uma constante ameaa ao discurso e
prpria vida razovel, uma vez que no pode ser eliminada atravs do discurso
pelo simples fato de operar numa outra lgica a da fora animal.
A violncia revela, dessa forma, a incapacidade argumentativa ou
mesmo o fundamento no-discursivo de todo discurso humano. Portanto, na
viso de Weil, a violncia o outro-irredutvel da razo. Ela no
simplesmente algo ainda-no-tornado-razo, que poderia ser convertido. Ela
a recusa sempre definitiva e inapelvel a toda autoridade da razo. Assim, a
tarefa do filsofo semelhante do pregador religioso: convencer as pessoas
de que preciso fazer uma escolha definitiva e incondicional pela razo a fim
de ficarem a salvo do perigo da violncia capaz de nos reduzir condio de
animais no-argumentativos e, portanto, no-racionais.
No campo da psicologia, alguns trabalhos de Freud so significativos
para nosso ensaio, na medida em que se reportam diretamente ao problema
da agressividade, destruio e violncia. Os mais conhecidos so Reflexes
para os tempos de guerra e morte (1915) onde procura mostrar que o homem,
sem a ao da civilizao, instintivamente destrutivo e a melhor prova seria
o modo de vida dos povos por ele considerados primitivos: era (o primitivo -
sic) sem dvida uma criatura muito impulsiva e mais cruel e maligna do que
outros animais. Gostava de matar e fazia isso como algo natural.16 Em 1920,
quando escreve Alm do princpio do prazer, Freud cria a noo de pulso de
morte. A partir da, a destruio vai interferir decisivamente na explicao dos
mecanismos mentais e passar a ser considerada um dos elementos primordiais
da vida psicossocial do homem. Este ponto de vista aprofundado em Mal-
estar na civilizao (1927), onde Freud acusa os instintos destrutivos
humanos de serem os responsveis por esse mal-estar. Nesse texto, Freud
afirma sem hesitao que a agressividade uma disposio instintiva primitiva
que constitui a essncia do ser humano. Finalmente, em 1932, Freud aborda
novamente a questo na correspondncia com Einstein, publicada sob o ttulo
de Por que a guerra? Nesse texto, a violncia associada novamente
agressividade instintiva:
quando os seres humanos so incitados guerra, podem ter toda

uma gama de motivos para se deixarem levar uns nobres,
outros vis, alguns francamente declarados, outros jamais
16
S. Freud, Reflexes para os tempos de guerra e morte in Obras Completas. Rio de Janeiro, Imago, 19784,
v. 14, p. 330.
6
mencionados. Entre eles est certamente o desejo da agresso e

da destruio: as incontveis crueldades que encontramos na
histria e em nossa vida de todos os dias atestam a sua existncia
e a sua fora. A satisfao desses impulsos destrutivos
naturalmente facilitada por sua mistura com outros motivos de
natureza idealista. Quando lemos sobre as atrocidades do
passado, como se os motivos idealistas servissem apenas de
desculpa para os desejos destrutivos.17
Como se v, a violncia, para Freud, no tem outra causa seno a

satisfao dos impulsos e desejos destrutivos do ser humano. Os motivos vis
ou nobres nada mais so que racionalizaes (no sentido psicanaltico),
destinadas a justificar perante a conscincia a existncia desses desejos
agressivos.
A psicologia social, por sua vez, suspeita que a privao sistemtica das
necessidades bsicas constitui a causa principal que leva uma pessoa a se
tornar violenta. Conforme Fachini, a violncia seria uma resposta que o
sujeito d no momento que tolhido no seu Eu, na busca de objetivos, dos
seus impulsos, nos sentido de suprir suas necessidades.18 Dessa forma, a
violncia surge de motivos frustrantes, perdas irreparveis, sonhos desfeitos e
ausncia de possibilidades de realizao de desejos e fantasias. Na mesma
linha, Amoretti acrescenta:
O mundo atual violento porque prevalecem relaes que

violentam primariamente as pessoas desde a sua infncia,
constituindo seres com pus alternativas psicolgicas de reao e
aptas principalmente a reproduzi-lo. Com suas relaes
encobridoras, funciona como uma verdadeira fbrica de violncia,
produtora de psicopatas, assaltantes, estupradores, assassinos ou
oportunistas de todas as espcies, que so simultaneamente
vtimas, mas tambm de pessoas normais, nas quais a
honestidade e integridade aparentes encobrem uma valncia
relacional violenta oculta e inconsciente, mascarada na
habitualidade de relaes sociais e interpessoais aceitveis e
respeitveis mas simultaneamente opressivas e danosas a muitos
de seus semelhantes, violentas na sua essncia.19
Finalmente, h que se fazer referncia antropologia de Ren Girard.

Ele parte do princpio de que uma das qualidades mais notveis do ser humano
17
Idem, Por que a guerra? in Obras Completas, volume 22, p. 253.
18
Natal Fachini, Enfoque psicanaltico da violncia social in R. Amoretti, op.cit., p. 47.
19
Rogrio Amoretti, Bases para a leitura da violencia, in R., Amoretti, op. cit., p. 43.
7
sua capacidade de imitao. Entre os seres vivos, o homem o que mais

tem esse dom prodigioso de observar e reproduzir o que se observa. Essa
capacidade mimtica um dos sustentculos da prpria cultura. Porm, Girard
distingue duas formas de mimetismo: o de representao (um imita o jeito de
ser do outro) e o de apropriao e antagonismo (os seres humanos rivalizam
no desejo de se apropriar do mesmo objeto em disputa e, na paixo da luta, se
esquecem do objeto disputado e a rivalidade passa a ser pessoal; no h mais
nenhuma razo objetiva para o conflito uma vez que o objeto foi deixado de
lado). O que est por trs desse mimetismo o desejo de apoderar-se da fora
vital que est no outro. Girard ainda que o mimetismo , por definio,
contagioso e, conseqentemente, o conflito tende a alastrar-se gerando uma
crise social onde se exige o sacrifcio de uma vtima expiatria que apazigue o
conflito e restaure a paz inicial. A paz resultado desse sacrifcio ter o
efeito de elevar a vtima condio divina (talvez por mecanismo psquicos de
culpa semelhantes aos apontados por Freud em Totem e Tabu). Assim,
paradoxalmente, a paz vem pela via da violncia. Dessa forma, conforme
Girard, a violncia e o sagrado so inseparveis.20
A questo, torna-se ento: como escapar do crculo vicioso dessa
violenta lgica sacrificial? Mesmo no sendo propriamente um telogo, Girard
afirma que em muitos relatos bblicos aparece a revelao de uma outra lgica
a das vtimas, que desmascaram o processo vitimrio da cultura e dessa
forma revelam uma nova transcendncia, no sacrificial e no-violenta.
Interpretando Girard, Barb diz:
a resposta dada mediante uma verdadeira revoluo religiosa

que comea com Abrao e culminar no evangelho: Deus no
violento, o sacrifcio humano no lhe agrada, a reconciliao se
far atravs de um justo que se oferece livremente aos socos e
golpes dos violentos. Assim, atravs do sofrimento do inocente, a
comunidade tomar conscincia do carter insensato e odioso de
seu comportamento.21
Num encontro no Brasil com telogos latino-americanos, Girard declarou

que toda a anlise do desejo mimtico est a servio da converso... da
morte do homem velho, no sentido paulino.22 De modo semelhante a Weil,
Girard afirma que a lgica da violncia est a, sempre presente e contra ela
no adianta lutar, pois quando voc se ope violentamente violncia,
20
Ren Girard. A violncia e o sagrado. So Paulo, Paz e Terra/Unesp, 1990, p. 33.
21
Domingos Barb. Uma teologia do conflito a no-violncia ativa. So Paulo, Loyola, 1985, p. 40.
22
Ren Girard, Comentrios sobre a relao entre o desejo mimtico e a converso Transcrio de
fragmentos do dilogo com telogos da libertao in Hugo Assmann (ed.), Ren Girard com telogos da
libertao um dilogo sobre dolos e sacrifcios. Petrpolis/Piracicaba, Vozes/Unimep, 1991, p. 74.
8
automaticamente entra no jogo dela.23 A nica alternativa deixar-se

transformar por uma nova lgica. Em suas palavras, a meu modo de ver, o
remdio contra a idolatria dos sistemas sacrificiais consiste na tomada de
conscincia acerca dessas coisas.24
2. O fenmeno da violncia e sua incmoda presena na vida: um

olhar teolgico
Apesar das diferentes abordagens que as cincias humanas nos

ofereceram, parece ser possvel isolar um elemento que aparece tanto em
Girard como em Freud, Arendt e Weil: a permanencia constante da violncia
nas relaes humanas. Ela sempre uma possibilidade ao alcance das mos
como instrumentos de satisfao de desejos justificveis eticamente ou no.
Por que assim? Ser que estamos condenados a conviver com a violncia,
aceitando-a como um elemento natural da existncia? Ter a teologia a
possibilidade de dirigir um olhar realista no cedendo ao pessimismo e
oportunismo dos que dizem: se impossvel erradicar a violncia e a
agressividade, sirvamo-nos dela! ou embalando na ingenuidade dos que se
julgam, em nome de Deus, aptos a construir uma sociedade sem violncia? A
exigncia desse olhar realista leva-nos a propor uma abordagem que
reconhece o carter ambguo da vida. No campo da teologia, quem aceitou
esse desafio com destemor foi Paul Tillich, na quarta parte de sua Teologia
Sistemtica, onde lemos:
Todo processo de vida apresenta a ambigidade de elementos

positivos e negativos misturados de tal forma que se torna
impossvel separar o momento negativo do positivo: a vida
ambgua em cada momento. minha inteno discutir as funes
particulares da vida, no em sua natureza essencial, separadas de
sua distoro existencial, mas na forma em que aparecem dentro
das ambigidades de sua atualizao, pois a vida no nem
essencial nem existencial, mas ambgua.25
A vida, enquanto atualizao do ser potencial, se manifesta em trs

diferentes funes: auto-integrao, auto-criatividade e auto-transcendncia. A
auto-integrao (funo 1ual pertence a formao da moralidade e da
personalidade) constantemente ameaada pela desintegrao: a busca por
23
Ren Girard, Des choses caches depuis la fondation du monde. Paris, Grasset, 1979, p. 241.
24
R. Girard in Hugo Assmann (ed), op. cit., p. 78.
25
Paul Tillich, Teologia Sistemtica, Paulinas/Sinodal, 1984, p. 409.
9
sade e conscincia de seu significado s existem a partir das experincias

pessoais ou alheias de doena e morte, por exemplo. De acordo com Tillich,
tanto Paulo como Agostinho e Lutero foram capazes de reconhecer, cada um a
seu modo, essa ambigidade no terreno moral e religioso. A lei, por exemplo,
expresso da alienao do homem com relao a si mesmo, , ao mesmo
tempo, boa e possui carter educativo.
A mesma ambigidade aparece no terreno da auto-criatividade, ao qual
pertence a cultura e no terreno da auto-transcendncia, no qual se insere a
religio. Na auto-criatividade a ambigidade se manifesta de muitas maneiras:
na linguagem, na prxis e na formao de comunidades onde se insere, como
por exemplo, a ambigidade da justia: as ambigidades de justia aparecem
toda vez que justia exigida e atualizada. O crescimento da vida em grupos
sociais cheio de ambigidades que se no entendidas levam ou a uma
atitude de resignao desesperada de toda crena na possibilidade de justia
ou a uma atitude de expectativa utpica de uma justia completa, que se ver
frustrada mais tarde.26
A ttulo de exemplo, Tillich comenta que uma das ambigidades na
atualizao da justia refere-se incluso e excluso: um grupo social um
grupo porque inclui um tipo particular de pessoas e exclui todos os outros.
Sem essa excluso impossvel haver coeso social. Quanto auto-
transcendncia (conceito atravs do qual se expressa o anseio ardente de toda
criatura de se lbertar da sujeio futilidadedos grilhes da mortalidade,
conforme Romanos 8,19-22), Tillich observa que por fazer parte da vida, tal
funo tambm no est isenta da lei da ambigidade. Ela revela, ao mesmo
tempo, a distino e interdependncia entre sagrado e profano, divino e
demonaco. Manifesta tambm o paradoxo de que a grandeza da vida revelada
na auto-transcendncia exatamente o que a encaminha tragicidade. Na
teologia de Tillich, a hybris, uma das dimenses do pecado, nasce justamente
da grandeza real da vida humana:
hybris auto-elevao do homem esfera do divino. O homem

capaz dessa auto-elevao por causa de sua grandeza. Na
tragdia grega, a hybris humana representada no por aquele
que pequeno, feio e comum, mas pelos heris que so grandes,
bonitos e importantes, que so portadores de poder e valor... A
grandeza do homem reside no fato de ser ele infinito, e nessa
tentao de hybris que ele universalmente incorre atravs da
liberdade do destino.27
26
Ibid, p. 445.
27
Ibid, p. 282.
10
No difcil perceber, a partir da, que medida que uma determinada

religio incute em seus fiis sentimentos de extrema identificao com o Deus
que veneram, revelam-se desejos de expanso ilimitada, conquista e
aniquilao de outras religies e culturas. O fanatismo que insufla as chamadas
guerras santas surge exatamente onde a piedade religiosa exacerbada e a
grandeza humana ultrapassa seus limites incorrendo em hybris. A violncia da
decorrente revela que o seu lugar no cenrio teolgico no pode ser outro que
no o do pecado, instalado na natureza humana, correndo nossos atos e
cegando-nos ao evangelho.
Nas prprias pginas da Bblia encontramos exemplos disso. No Antigo
Testamento, principalmente, so muitas as manifestaes de violncia tanto
a dos poderosos (institucionalizada) como a dos que, em situaes de
opresso, anomia e dificuldades, tentam libertar-se e construir uma nova
sociedade. Assim, tendo em vista propsito final da conquista da terra
prometida, a violncia justificada. So muitos os relatos (literais ou no)
principalmente em Josu e Juzes, de cidades invadidas e destrudas, nas quais
ningum se salvava e a morte de civis (inclusive mulheres e crianas) era
comum. Em Jeric, por exemplo, s restou Raabe, a prostituta que colaborou
com a invaso dos hebreus. Na construo literria de xodo, lemos que a
dcima praga, decisiva para a libertao dos hapirus, consistiu no massacre
das crianas primognitas do povo egpcio. E a fica a pergunta: por que a
violncia do anjo exterminador de Jav tem que ser dirigida exatamente contra
aqueles que no podem se defender? No caso de ser um tipo de vingana
reativa ao primeiro ato de violncia do fara (a matana dos meninos hebreus)
ou de ao profiltica (aniquilar os que dariam continuidade ao sistema
inquo), retornarmos ao ponto de partida j explicitado por Girard: s a
violncia sai vitoriosa.
curioso notar que arroubos de violncia surgem at mesmo nas
expresses religiosas de piedade dos salmistas. A intimidade mstica com Deus
revelada pelo autor do Salmo 139 desemboca no desejo: ah! Deus, se
matassses o mpio... eles falam de ti com ironia, menosprezando os teus
projetos! No odiaria os que te odeiam, Iahweh? No detestariam os que se
revoltam contra ti? Eu os odeio com dio implacvel! Eu os tenho como meus
inimigos! (Salmo 139, 19-21). Como justificar os desejos (nada piedosos) de
abenoar os que esmagarem a cabea das crianas babilnicas contra as
pedras ( devastadora filha de Babel, feliz quem devolver a ti o mal que nos
fizeste! Feliz quem agarrar e esmagar teus nens contra a rocha - Salmo 137-
8,9)? Voltamos nesse ponto a Girard: toda violncia desencadeia um processo
mimtico de contra-violncia que nos aprisiona em seu crculo vicioso,
fazendo-nos crer no milagre de que s a violncia pode restaurar a paz. Diz
ele: parece que sempre chega um momento onde s possvel opor-se com
uma outra violncia. Em tal circunstncia, pouco importa ter sucesso ou
11
fracassar, pois sempre ela (a violncia) quem ganha28. Mesmo quando a

violncia de um grupo derrotada por um outro ato de violncia (mais forte e
coercitiva que a primeira), ela sempre triunfa, na medida em que continua a
ser o nico fator criativo na situao.
O Novo Testamento tambm confere bases violncia religiosa, embora
de forma mais sutil. No de se admirar que muitas das misses crists
(catlicas ou evanglicas) que praticaram violncia fsica ou cultural,
inspiraram-se em trechos do Apocalipse (a batalha dos santos de Deus contra
seus opositores) e at mesmo em alguns versculos que justificariam acessos
de ira no apstolo Paulo contra cristos de pensamento discordante, mais
tarde queimados como hereges. Vemos em tudo isso, que as justificativas
religiosas para o exerccio da violncia no so exclusivas do Antigo
Testamento, mas surgem nas mais diversas formas de experincia religiosa.
3. A violncia e a guerra na tradio crist
As teorias da guerra justa ou guerra santa no cristianismo tiveram

origem com a reconfigurao da igreja crist como igreja estatal, na era
constantiniana. Tradicionalmente, essa teoria tem dois conjuntos de princpios
o direito de fazer guerra e os princpios de conduta. Em linhas gerais, a
cristandade ocidental tem afirmado:
O pensamento cristo sobre a guerra justa tem como base Agostinho e
Toms de Aquino. Ambos concordam que difcil harmonizar a guerra com os
ensinamentos de Jesus e que ela s permitida em casos raros, para defender
ou restaurar a paz. Mas com respeito justificao da guerra, suas abordagens
so diferentes. Agostinho a entende como uma obra do amor cristo, enquanto
Toms como uma obra da justia, exigida em nome do bem comum.
A mudana da situao poltica do cristianismo (de grupo perseguido a
religio oficial do Imprio) provocou tambm uma mudana na atitude crist
quanto guerra e violncia, pois esta passou a ser um meio de apoiar um
estado que lhes tinha dado proteo. Os cristos j no estavam fora da
ordem poltica reinante, ou at mesmo opostos a ela, e sim eram participante
polticos com um investimento no bem-estar e na estabilidade do governo.
Em A Cidade de Deus, Agostinho fala das concesses necessrias para
justificar uma guerra. Para ele, trata-se de um dever de amor cristo.
Compara o ato de matar em guerra ao de um pai que pune o filho (20.63).
Para ele, o motivo deve ser o amor, pois s vezes, s um ato coercitivo pode
desviar um pecador da m ao e promover sua converso e arrependimento.
Em outros textos, a paz e a segurana da comunidade so as principais
justificativas para a guerra e a garantia de que ela seja levada a cabo de
28
Ren Girard, A violncia e o sagrado, p. 46.
12
acordo com a vontade de Deus. Um soldado individual ser inocente da m

ao, mesmo se ele cumprir uma ordem injusta do rei, pois
responsabilidade da autoridade superior definir se a guerra tem uma causa
justa. Agostinho preocupa-se com as razes que levam guerra, e em
preservar uma atitude crist mesmo que estejamos envolvidos em ceifar a vida
alheia, como a guerra exige.
Os critrios agostinianos (causa justa, autoridade legal e inteno
correta) so mais detalhados e desenvolvidos por Toms de Aquino na Idade
Mdia. Para ele, o objetivo primordial da guerra deve ser a paz e no a
vingana.
Em resumo, os critrios na tradio teolgica crist antiga so:
a) A guerra deve ter uma causa justa (proteger o bem comum, por
exemplo) ser mera questo de retaliao. Para tanto, a autoridade
que convoca a guerra tambm deve ser legtima;
b) A inteno deve ser justa (buscar a paz e no apenas inflingir danos
ou obter riquezas);
c) A guerra deve ser conduzida de modo a impedir destruio
desnecessria de vidas, da natureza e da cultura ou a imposio de
condies exorbitantes e humilhantes ao adversrio, especialmente
os inocentes;
d) Os custos da guerra devem ser proporcionais ao bem supostamente
conquistado;
e) Deve ser condenado qualquer ataque intencional a no-combatentes
(civis) ou a alvos no-militares;
f) A guerra deve ser o ltimo recurso
Porm, na histria do cristianismo, a prtica da Igreja em relao

violncia armada sempre pareceu muito discrepante em relao teoria. Na
grande maioria dos casos, os interesses que justificaram a guerra foram muito
mais de ordem econmica e poltica. Mas a Igreja (seja Catlica ou Protestante
e evanglica) sempre sujeitou-se a abenoar e justificar o uso da violncia,
em nome de Deus. Os exemplos historicamente mais famosos que
conhecemos so as Cruzadas, a conquista de novos territrios (Amricas) e as
guerras contra povos de maioria no-crist.
3.1. As Cruzadas
As Cruzadas aconteceram entre os sculos XI e XIII e sua histria

marcada por um misto de motivaes polticas e religiosas. Os principais
objetivos declarados das cruzadas eram: a) derrotar os muulmanos que
13
ameaavam Constantinopla; b) salvar o Imprio do Oriente; c) unir de novo a

cristandade dividida; d) reconquistar a Terra Santa; e) para os participantes
mortos em confronto, alcanar o cu.
Desde o sculo IV tornaram-se populares as peregrinaes a Jerusalm
para conhecer os lugares sagrados e visitar tmulos de mrtires A rota mais
freqente era via Constantinopla, Nicia, Sria e Jerusalm. No Sc. XI cresce o
Imprio turco na Europa Oriental e tambm o Islamismo. Para alguns cristos
mais exaltados, a morte em peregrinao terra santa era sinal da suprema
eleio divina, como a morte nas mos do Imprio tinha sido para os mrtires
antigos.
No sculo XI, Constantinopla, capital da cristandade oriental, estava sob
constante ameaa das invases turcas. A Europa Ocidental, por sua vez, tivera
vrios anos seguidos de colheitas fracas que ocasionaram fome atroz. As
epidemias e pestes tambm eram constantes. Muitos cristos interpretavam
tais fatalidades como castigo divino pelo fato de a Igreja permitir que pagos
tomassem conta de Jerusalm e por assistir, passivamente, o crescimento da
religio islmica.
No Conclio de Clermont (1095), o Papa Urbano II fez um discurso
alertando para os perigos que os cristos do Oriente enfrentavam na ameaa
turca. Descreveu em detalhes os horrores que os peregrinos sofriam, a
profanao dos lugares sagrados e a necessidade de se acudir em socorro aos
irmos gregos. Ofereceu indulgncia plena a todos que morressem no
empreendimento. Isto queria dizer que qualquer pecado, por mais grave que
fosse, seria perdoado, e eles iriam diretamente para o paraso. A multido
expressou entusiasmo, gritando que Deus desejava aquilo. O Papa Urbano
incitou o povo dizendo:
Eu o digo aos presentes e ordeno que seja dito aos ausentes.

Cristo est mandando. Todos que forem e l perderem a vida,
seja no caminho por terra ou no mar, ou na luta contar os pagos,
tero perdo imediato dos seus pecados. Isto eu concedo a todos
que marcharem, em virtude do grande dom que Deus me tem
dado (Urbano II em 1095).
Logo surgiram numerosos pregadores do empreendimento. Ressurgiram

sonhos apocalpticos reprimidos. Houve quem tivesse vises da Jerusalm
celestial, que descia do cu, e ficava suspensa no Oriente. O mais famoso
pregador era Pedro, o Ermito. Sua pregao estimulante, seu fervor
contagioso e seu carisma peculiar incendiaram multides. At plos de sua
mula eram arrancados e guardados como relquia. Cruzou a Frana anunciando
a cruzada e levando atrs de si uma multido cada vez maior de seguidores
entusiasmados. Muitos levavam a famlia inteira. Depois seguiram para a
14
Alemanha para recrutar mais adeptos e para o territrio dos hngaros. Mas
no tinham provises e se sustentavam com doaes ou saques. Entraram em
conflito com cristos hngaros e blgaros defendendo suas posses. Os que
seguiram alm de Constantinopla, mais afoitos, foram massacrados pelos
turcos.
Enquanto isso, os nobres organizavam um exrcito mais preparado, mas
tambm com pessoas sem nada a perder e que viam na cruzada uma
possibilidade de melhoria de vida ou, na pior das hipteses, de garantia da
salvao da alma. Boa parte desse exrcito de Deus ou soldados de Cristo
se dedicou a matar judeus pelo caminho. Em Praga, Metz, Ratisbona e
Mogncia, milhares de judeus foram mortos pelos cruzados.
Diversas colunas de cruzados chegaram a Constantinopla na mesma
poca. O imperador os recebeu com cortesia e hospitalidade. Partiram rumo a
Nicia, tomada pelos turcos e saquearam todos os tesouros. Dali partiram para
Antioquia em duas colunas com um dia de distncia entre si. Travaram longa
batalha perto de Icnio onde tambm derrotaram os turcos. O caminho para a
Terra Santa estava aberto. A prxima fortaleza era Antioquia, uma grande
cidade, muito bem protegida.. Mas os cruzados estavam bem preparados com
vveres enviados de Constantinopla e navios que chegavam de Gnova com
outras provises e armas. Quando conseguiram tomar Constantinopla,
mataram todos os turcos que no tinham conseguido fugir.
Perto de Antioquia encontraram um campo de refugiados, onde se
encontraram muitas mulheres e crianas turcas. Um cronista da poca conta
que o fervor religioso dos soldados cristos era tamanho que no as
estupramos, nem lhes fizemos nenhum mal, para no dar mal testemunho de
nossa f. Somente as matamos a golpes de lana (!)
Quanto mais se aproximavam de Jerusalm, mais o povo insistia que a
marcha fosse apressada. Por fim, em 7 de junho de 1099, avistaram as
muralhas de Jerusalm, na poca em poder dos rabes. O nico lugar prximo
onde havia gua era um osis conhecido como Tanque de Silo. Mas tambm
ali a gua era pouca. Os animais e pessoas se pisoteavam para chegar a ela e
logo ela estava ftida por causa dos cadveres. Foi preciso enviar tropas para
buscar gua a quilmetros de distncia, bem como madeira e armas na
Samaria.
Um profeta afirmou ter recebido uma revelao de que os cristos
deveriam marchar em volta da cidade, descalos e cantando hinos de
penitncia. O ataque comeou em 12 de julho de 1099 e aps trs dias de
cerco conseguiram furar uma brecha e penetraram em Jerusalm. O pnico se
espalhou entre os defensores enquanto os soldados da cruz se dedicaram
vingana. Todos os soldados rabes foram mortos e a populao civil no
sofreu melhor sorte. Muitas mulheres foram violentadas. De outras, as crianas
foram arrancadas e jogadas contra a parede. Os judeus tinham fugido para a
15
sinagoga, mas os cruzados atearam fogo no prdio e mataram a todos. Um

cronista da poca conta que a matana foi tal que no prtico de Salomo, o
sangue chegava at os joelhos dos cavalos.
Depois do banho de sangue, os cruzados comearam a organizar suas
conquistas. O lder do exrcito, Godofredo de Bulhes, foi proclamado Rei de
Jerusalm, organizado de acordo com os padres feudais franceses (corte,
nobres, etc).
Como os rabes da regio se organizaram para nova batalha, os cristos
enviaram pedidos de reforo para a Europa. Continuamente partiam para a
terra santa, contingentes de cristos animados pela vitria e desejosos de
salvao e prosperidade. Por isso as chamadas 2a, e 3a cruzadas so
continuidade desse grande movimento. Chegaram at a organizar cruzadas s
com crianas, protegidas por um pequeno contingente militar. A grande
maioria morria no percurso.
medida que os rabes se organizavam, novas cruzadas partiam da
Europa. A 2a grande cruzada aconteceu em 1144 aps a cidade de Edessa ter
sido reconquistada pelos turcos. Em 1187, Saladino, sulto do Egito, retomou
Jerusalm. A notcia da perda de Jerusalm comoveu a cristandade ocidental.
O papa Gregrio VIII convocou nova cruzada, encabeada por trs reis: O
Imperador Frederico Barbaroxa, o rei da Inglaterra, Ricardo Corao de Leo e
Felipe II, rei da Frana. Apesar de ser um empreendimento aristocrtico, a
terceira cruzada foi outro fracasso. Frederico Barba Roxa morreu afogado e seu
exrcito se desfez.. A 4a grande cruzada, convocada por Inocncio III tinha
como objetivo maior derrotar os muulmanos no centro do seu poder, o Egito.
Mas os prprios cristos entraram em conflito com os cristos de
Constantinopla. Brigaram entre si e voltaram derrotados por si mesmos. A 5a
grande cruzada para tomar Jerusalm tambm foi fracassada. Na 6a, os
cristos conseguiram reconquistar por um breve perodo as cidades de
Jerusalm, Belm e Nazar. A 7a cruzada, liderada por Lus IX da Frana,
contra o Egito conseguiu somente tomar a cidade de Damieta. A 8a cruzada
dirigida tambm por Lus IX, terminou quando este morreu de peste em Tunis,
em 1270.
Em resumo, as cruzadas foram um grande movimento em que o fervor
popular se mesclou com as ambies dos grandes. Julgada luz dos seus
prprios objetivos, podemos dizer que, exceto a primeira e a sexta, todas
fracassaram. Mas as conseqncias posteriores da poca das cruzadas foram
determinantes para a Europa e o Oriente Mdio. Surgiram, por exemplo, vrias
ordens militares dedicadas guerra santa. A maioria dessas ordens
acumulou grandes riquezas com os despojos de guerra; As cruzadas tambm
serivram para aumentar a inimizade entre o cristianismo ocidental e oriental,
pois os cristos latinos tentaram tomar Constantinopla e subjugar os cristos
orientais ao Papa, alm de prejudicar a vida dos cristos que viviam em pases
16
muulmanos. At ento, quase todos os governantes islmicos se tinham

mostrado tolerantes para com os cristos. Na Europa Ocidental, o poder papal
aumentou. O papa transformou-se numa autoridade internacional, por ser ele
quem convocava as cruzadas e resolvia conflitos entre os soberanos. Na poca
da 4a cruzada, Inocncio III tinha um poder nunca antes alcanado por
qualquer papa; aumentaram tambm as supersties populares com o culto
das relquias (supostos pedaos da cruz de Cristo, ossos dos patriarcas, dentes
de so Joo Batista, leite da virgem Maria, etc;
3.2. A colonizao crist nas Amricas
Nos sculos XVI e XVII, dois empreendimentos expansionistas da cristandade

europia revitalizaram o uso da fora em nome de ideais religiosos: a
conquista catlica da Amrica Latina empreendidas por Portugal e Espanha, e a
conquista e ocupao da Amrica do Norte pelos protestantes ingleses.
Uma das conseqncias da Reforma Protestante do sculo XVI foi a
perda gradativa, por parte da Igreja Catlica Romana, de importantes
territrios europeus que aderiram Reforma Protestante (norte da Alemanha,
Inglaterra, Sua, Esccia, Holanda, Sucia, Dinamarca, Noruega, Finlndia).
A chamada Contra-Reforma Catlica fez surgir a ordem dos jesutas,
liderada por Incio de Loyola. Era, originalmente, uma ordem religiosa, com
um misto de disciplina monstica e militar. Seu principal objetivo era fortalecer
e expandir o catolicismo.
As novas terras da Amrica, descobertas por Portugal e Espanha foram
vistas pelo catolicismo como uma compensao divina pela perda dos
territrios protestantes, atravs da qual, Deus agraciava a Igreja Catlica.
Todo processo de evangelizao feito em nossa regio foi empreendido
atravs da aliana entre a cruz e a espada.
A maioria dos historiadores do perodo concorda em qualificar como
genocdio o que os colonizadores fizeram com as populaes. Tal genocdio foi
perpetrado atravs da guerra e, posteriormente, pelos maus tratos s
populaes indgenas escravizadas. Conforme Todorov,
Em 1500 a populao do globo devia ser da ordem de 400

milhes, dos quais 80 habitavam as Amricas. Em meados do
sculo XVI, desses 80 milhes, restavam 10. Ou, se nos
restringirmos ao Mxico, s vsperas da conquista, sua populao
era de aproximadamente 25 milhes; em 1600 era de um
17
milho... Nenhum dos grandes massacres do sculo XX pode

comparar-se a esta hecatombe.29
Um grupo de dominicanos, em carta endereada a Carlos I, em 1516,

relata as crueldades empreendidas pelos europeus. Sobre o modo como as
crianas eram tratadas:
Alguns europeus encontraram uma ndia, que trazia nos braos

uma criana que estava amamentando; e como o co que os
acompanhava tinha fome, arrancaram a criana dos braos da
me, e, viva, jogaram-na ao co, que se ps a despeda-la
diante da me. (...) Quando havia entre os prisioneiros mulheres
recm-paridas, por pouco que os recm-nascidos chorassem
pegavam-nos pelas pernas e matavam-nos contra as rochas ou
jogavam-nos no mato para que acabassem de morrer.30
A mo-de-obra escravizada tambm no era tratada diferentemente:
Cada vez que os ndios eram transferidos, eram tantos os que

morriam de fome no caminho que deixavam um rastro que
bastaria para guiar at o porto outra embarcao. (...) Mais de
800 ndios tendo sido trazidos a um porto dessa ilha, dois dias se
passaram antes que os fizessem descer da caravela. Morreram
seiscentos deles, que foram lanados ao mar. Flutuavam sobre as
ondas como tbuas.31
O padre Bartolomeu de Las Casas, um dos primeiros a sair em defesa

das populaes indgenas, narra um acontecimento do qual foi testemunha, na
aldeia de Caonao, em Cuba:
Os espanhis, no dia em que ali chegaram, pararam num riacho

onde havia vrias pedras de amolar, o que lhes deu a idia de
afiar as espadas. Chegando aldeia, decidiram verificar se suas
espadas estavam mesmo afiadas. Um espanhol desembainha a
espada e imediatamente outros cem fazem o mesmo, e comeam
a estripar, rasgar e massacrar, homens, mulheres, crianas e
velhos que estavam sentados, tranqilamente, olhando
29
Tzvetan Todorov. A Conquista da Amrica. Martins Fontes, 1983, p. 129.
30
citado por Todorov, p. 136.
31
Idem, Ibidem.
18
espantados para os cavalos da tropa. Num segundo, no restavam

sobreviventes de todos os que ali se encontravam.32
Em outro relato, Las Casas, fala de...
uma grande rvore, em cujos galhos o capito enforcou um

grande nmero de ndias e, em seus ps enforcou tambm as
criancinhas (...) os espanhis cometeram crueldades inauditas,
cortando as mos, os braos, as pernas, cortando os seios das
mulheres, jogando-as em lagos profundos, e golpeando as
crianas. E se os que eram trazidos com coleiras em torno do
pescoo ficassem doentes ou no caminhassem to rapidamente
quanto seus companheiros, cortavam-lhes a cabea, para no
terem de parar e solt-los.
Para justificar tamanha violncia, alguns telogos enumeraram

argumentos em favor da guerra justa ou santa feita pelos espanhis.
Seplveda, por exemplo dizia que:
a) legtimo sujeitar pela fora das armas, homens cuja condio

natural tal que deveriam obedecer aos outros, se recusarem essa
obedincia e no restar nenhum outro recurso;
b) legtimo banir o crime abominvel do paganismo e pr fim ao culto

aos demnios, que provoca nada mais que a clera de Deus;
c) A guerra contra os infiis justificada, pois abre caminho para a

difuso da religio crist e facilita o trabalho dos missionrios.
Muitos missionrios que acompanhavam o exrcito, entendiam como

justificvel a violncia, pois para eles, o mais importante era batizar os ndios
(mesmo que fora), ainda que s portas da morte. Las Casas narra outro
episdio:
...tendo descido um jovem ndio, um espanhol que ali se

encontrava sacou uma espada e lhe deu, como se quisesse
divertir-se, um golpe no flanco que ps a nu suas entranhas. O
infeliz ndio tomou os intestinos nas mos e fugiu correndo.
Encontrou o padre que, reconhecendo-o, falou ali mesmo das
coisas da f, tanto quanto permitia a angustiante circunstncia,
32
Bartolomeu de Las Casas, Historia de las ndias III, Cupsa, p. 72.
19
fazendo com que ele compreendesse que se quisesse ser batizado,

iria para o cu, viver com Deus. O infeliz, chorando e gritando sua
dor, como se estivesse sendo consumido pelo fogo, respondeu que
sim; o padre, ento, batizou-o e o ndio, imediatamente caiu
morto no solo. 33
O conceito de salvao dos catlicos era sacramental pelo simples ato

de batizar, e adquire, mesmo na viso dos missionrios mais preocupados com
a defesa dos ndios, um aspecto absurdo. Um missionrio relata:
Jesus permitiu que o cacique se fizesse cristo. O monge batizou-

o, e ele pediu e obteve de Alvarado a graa de no ser queimado,
mas enforcado. Cuauhtemoc, que tambm aceitou a verdadeira
f, tambm morreu de modo cristo. Os espanhis enforcaram-no
num cincho, mas puseram-lhe nas mos uma cruz (Chimalpahin,
7, 206).
Oviedo, militar espanhol, resumiu muito bem esse triste casamento

entre religio e poltica, com sua famosa frase Quem pode negar que usar
plvora contra os pagos oferecer incenso a Nosso Senhor?
No Brasil no houve muita diferena. O extermnio indgena era
justificado pelo catolicismo portugus, com argumentos, no mnimo, estranhos.
Quando alguns portugueses descobriram que na lngua tupi, no existem os
fonemas L, R e F, at isso serviu como argumento para a conquista e
evangelizao forada. Diziam que os ndios deveriam ser cristianizados,
mesmo que fora, porque sua prpria lngua demonstra que no tem Lei,
Rei nem F.
Mas no foram apenas os povos catlicos que cometeram tais atos de
violncia. Os protestantes que colonizaram a Amrica do Norte tambm
seguiram passos semelhantes. A colonizao da Amrica do Norte traz a marca
dos puritanos protestantes ingleses que, no conseguindo implantar na
Inglaterra seu modelo de governo teocrtico, migraram para as colnias da
Amrica com o firme propsito de construir ali o Reino de Deus na terra.
Relatos da poca da imigrao contam que pregadores protestantes
estimulavam seus ouvintes a fazer a peregrinao rumo nova terra santa.
Fazendo uso da Bblia, interpretavam a viagem como um novo xodo era
necessrio fugir da escravido do Fara (no caso, a Coroa inglesa), cruzar o
Mar Vermelho (no caso, o Oceano Atlntico) e tomar posse da terra
prometida, confiantes na promessa de que toda a terra que teu p pisar,
ser tua.
33
Idem. p. 29.
20
Em 1630, o pastor John Cotton, pregando num sermo de despedida aos

passageiros do navio Arbella (uma das muitas embarcaes de protestantes
ingleses rumo Amrica), usou II Samuel 7.10: Apontarei um lugar para meu
povo, Israel, e o fixarei ali, para que ele possa viver num lugar prprio e no
se mudar mais. Este o mito de origem mais fundamental da cultura
americana a idia de que os colonos so o novo povo escolhido por Deus
para abenoar o mundo, e que sua terra, (A Nova Inglaterra) indicada
divinamente, como o foi a de Israel. Desse modo,
Aqueles protestantes austeros e virtuosos, os puritanos da Nova

Inglaterra, estabeleceram, em 1703, por resoluo de sua
assemblia, um prmio de 40 libras esterlinas para cada escalpo
indgena e para cada pele-vermelha aprisionado. Em 1720, um
prmio de 100 libras esterlinas para cada escalpo; em 1774,
depois que a Colnia de Massachusetts declarar certa tribo como
rebelde, os seguintes preos: para o escalpo masculino, de doze
anos para cima, 100 libras esterlinas; para prisioneiros
masculinos, 110 libras esterlinas; para mulheres e crianas
aprisionadas, 60 libras esterlinas; para escalpos de mulheres e
crianas, 50 libras esterlinas.34
Posteriomente desenvolveu-se nos crculos evanglicos americanos, a

doutrina do Destino Manifesto, segundo a qual, Deus outorgara aquela terra ao
seu povo, para, a partir dali, implantar seu Reino, uma terra de fartura,
abundncia e liberdade, e irradi-lo para todas as naes. Este conceito firma-
se por volta de 1845, como expresso da convico dos brancos norte-
americanos de que seu pas tinha um objetivo assinalado pela providncia
divina, de guiar o resto do mundo nos caminhos do progresso e da liberdade.
Em um dos textos mais famosos da cultura americana, escrito por Herman
Melville, em 1850, lemos::
Ns, americanos, somos o povo peculiar, escolhido, o Israel de

nosso tempo; carregamos a arca das liberdades do mundo.
Escapamos da escravido, e alm do nosso primeiro direito inato,
o de abarcar um continente da terra, Deus nos proporcionou,
como uma futura herana, os amplos domnios dos pagos
polticos, que ainda viro a reclinar-se sombra de nossa arca.
Deus predestinou que grandes feitos para a humanidade sassem
da nossa raa. O resto das naes deve estar na nossa
retaguarda, pois somos os pioneiros do novo mundo, a vanguarda
34
P. Schilling, Dvida Externa e Igrejas., CEDI, 1989, p. 20,
21
da nova humanidade. Em nossa juventude est nossa fora. Por

longo tempo fomos cticos a respeito de ns mesmos e
duvidamos se, realmente, o Messias poltico havia chegado. Mas
ele chegou em ns.35
A doutrina do Destino Manifesto permitiu aos americanos expandirem

seu territrio inicialmente pequeno (o litoral leste) rumo s ricas terras do
Oeste (poca da corrida pelo ouro), alm de anexar por meios violentos, a
maior parte do Mxico. Os territrios roubados ao Mxico pelos Estados Unidos
constituem os atuais estados do Texas, Novo Mxico, Arizona, Utah, Nevada,
Califrnia, Wyoming, Nebraska, Arkansas, Oklahoma e Colorado. O pas asteca
perdeu cerca de 60% de seu territrio, onde se concentrava a quase totalidade
de sua enorme riqueza potencial (o petrleo do Texas, por exemplo). No sculo
XX, os EUA anexaram ainda, a regio do Canal do Panam, que anteriormente
pertencia Colmbia (devido sua importncia estratgica para o comrcio
martimo), e mantm sob frrea vigilncia poltica e tutela econmica, pases
como Porto Rico. tambm vastamente conhecida a interferncia norte-
americana em pases da Amrica Latina, financiando golpes de estado,
implantando e sustentando ditaduras como a do Chile, Argentina, Paraguai e
Brasil. Por isso um telogo norte-americano, chama a ateno para o que ele
denomina idolatria da nao americana:
Acredita-se, nos Estados Unidos, que a nao americana ocupa

lugar especial na histria, como povo escolhido por Deus. (...)
Acredita-se que os Estados Unidos representam o ponto mais alto
do desenvolvimento da histria humana. Isso justifica qualquer
ato de violncia perpetrado por nossa nao contra outros povos
do mundo em defesa de nossos interesses porque, em ltima
anlise, nossos interesses so tambm os interesses de Deus.36
(Robert Evans).
Essa crena reforada continuamente na cultura americana por filmes

que mostram os norte-americanos como policiais do planeta e guardies da
paz no mundo. O filme Independence Day, por exemplo, mostra como os
americanos salvam o planeta inteiro de extra-terrestres invasores, com
participao direta do prprio Presidente na guerra. Tal como a antiga Pax
Romana, trata-se agora da American Peace.
3.3. O novo imprio anglo-americano
35
citado por M. Bradbury e H. Templey, Introduo aos Estudos Americanos. Ed. Forense, 1981, p. 86.
36
Robert Evans, Fundamentalismo e nova direita crist. Estudos de Religio n. 7 (Caminhos para a
liberdade). So Bernardo do Campo, IMS, agosto de 1991, pgs 151 e 179.
22
A mais recente guerra empreendida por Estados Unidos e Inglaterra

contra o Iraque tem sido avaliada por muitos analistas polticos e historiadores
como o ressurgimento do fenmeno da guerra santa, uma nova cruzada,
agora em moldes protestantes. Em diversos momentos da guerra, o nome de
Deus foi invocado por Bush e Blair para abenoar as tropas e justificar a
ocupao do Iraque. Bush adotou um discurso maniquesta o bem contra o
mal , deixando claro que o bem est do lado dos cristos e o mal so
todos os outros. Novamente, como no passado, o nome de Deus invocado
para justificar interesses polticos e econmicos. O mundo tem se rendido,
pouco a pouco, a esta lgica religiosa maniquesta.
Mesmo sem o aval da ONU, os americanos e britnicos empreenderam a
guerra, mostrando que no se intimidam com qualquer poder poltico. Hybris ?
O fato que os EUA assumiram a funo de senhorios do planeta, arvorando-
se o direito de despejar quem bem lhes aprouver mediante "denncia vazia".
As conseqncias podem ser muito graves. Os povos muulmanos se
mobilizam cada dia mais em favor de uma contra-Cruzada, fazendo presso
sobre seus governos para que mobilizem os partidrios do Alcoro contra os da
Cruz. Talvez uma guerra de propores mundiais s no tenha se
desencadeado porque os prprios muulmanos esto muito divididos entre si.
Mas, naturalmente, entre os pases rabes, em nome do Isl que confrontam
o Ocidente. Cada um dos lados enrola Deus em sua bandeira: o Isl enrola Al.
Os EUA mobilizam Jesus Cristo.
Recentemente, Tony Blair declarou que mesmo com motivo falso (a
mentira sobre as armas de destruio em massa), a guerra foi justa. O
problema que ningum pergunta quem concedeu somente aos americanos e
britnicos o direito de ter armas de destruio em massa. Para eles, esse um
direito natural. certo que Saddam Hussein um megalomanaco que se
imps pela fora bruta e pelo culto personalidade, mas tambm fato que
ele j integrou o seleto grupo de tiranos e ditaduras apoiados e armados pelos
interesses ianques, tais como: "Papa" e "Baby" Doc (Haiti), Somoza
(Nicargua), Rehza Pahlevi (Ir), ditaduras sul-americanas, africanas e
asiticas. Hoje sabe-se que os prprios norte-americanos atravs da CIA
ofereceram, no passado, treinamento especial a Osama Bin Laden e apoiaram
Saddam quando a situao lhes era conveniente (contra Muamar Khadafi, da
Lbia, por exemplo). Poucos sabem que, nos anos 80, o governo americano
liderou na ONU o prmio especial da UNESCO a Saddam Hussein por seus
esforos educacionais no Iraque.
A guerra contra Saddam Hussein apenas um oneroso episdio de uma
disputa, muito mais grave, pelo controle geopoltico e econmico mundial. O
terrorismo que Bush combate no semente, mas fruto. Semente o que os
EUA querem plantar com suas atitudes unilaterais belicosas, com interesses
23
francamente econmicos. A guerra do dlar contra o euro e pela garantia de

mercados e suprimento de matria-prima, especialmente o petrleo.
Nas cruzadas, iniciadas na ltima dcada do sculo 11, muitos eram os
interesses. Os pobres queriam as glrias do cu; os cavaleiros, a aventura; o
papa, a derrota dos islamitas; os reis, o prestgio e o poder que lhes
facilitariam a expanso no prprio continente; os armadores venezianos, os
lucros do transporte na travessia do Mediterrneo. Na cruzada contra o
terrorismo, os interesses so tambm diversos. Os banqueiros de Wall Street
querem o controle do dinheiro do mundo, sob a proteo do FMI; os
fabricantes de armas querem fornecer os instrumentos da agresso; o Estado
de Israel quer a eliminao dos palestinos e as guas dos vizinhos; as
corporaes empresariais norte-americanas querem o controle dos recursos
mundiais, comeando pelo petrleo e gs do Oriente Mdio e da Bacia do
Cspio.
O objetivo das cruzadas do incio do segundo milnio era a Palestina e o
que estivesse no caminho. O objetivo de Hitler era o domnio direto da Europa,
unida sob o seu chicote, e o controle do resto do mundo. O objetivo de Bush
consolidar a vitria obtida sobre a antiga Unio Sovitica na guerra fria e
assegurar o controle poltico e econmico do Planeta, com o emprego dos
meios blicos. Como disse, cruamente, Colin Powell, os Estados Unidos no
admitem poder multilateral. Em nome da segurana de seus negcios, querem
a ditadura mundial.
4. O discurso da Guerra Santa no vocabulrio religioso

evanglico e um alerta teolgico em prol de uma pneumatologia sadia.
Dentre as muitas funes da teologia na vida da Igreja, est a de servir

como conscincia crtica perante novos discursos religiosos. Nos anos 90
comeou a se disseminar no vocabulrio evanglico a expresso batalha
espiritual e o ressurgimento da teologia do Deus guerreiro e conquistador. No
sculo XIX, muitos hinos protestantes apresentavam o empreendimento
missionrio como uma guerra contra inimigos aleivosos, romanos ou ateus.
O telogo e socilogo presbiteriano Antnio Gouva Mendona classificou esse
tipo de religiosidade como Protestantismo guerreiro (O Celeste Porvir, cap.
IV).
Um sculo depois, o protestantismo guerreiro ressurgiu em cnticos que
apresentam o Deus guerreiro e militar. Os novos cnticos evanglicos falam
novamente de soldados em guerra, anunciam a destruio dos inimigos e, a
partir de referenciais blicos, concebem uma nova eclesiologia. Na nova
eclesiologia evanglica, a Igreja agora exrcito de Deus que marcha sob as
ordens de um Cristo militar, comandante, conquistador ou general, pronta para
destruir e queimar todos os inimigos. Observamos que o poder das palavras
24
bastante perigoso, pois, embora tomadas inicialmente como expresses

simblicas, o que nos garante que tais palavras no passem, no futuro, a
serem interpretadas literalmente? Teremos o ressurgimento de fogueiras,
agora protestantes, contra todos os no-evanglicos? A nova eclesiologia do
exrcito de Deus canta, entre outros:
Pelo senhor, marchamos sim, o seu exrcito, poderoso

Sua glria ser vista em toda terra... toda arma contra ns
perecer
O nosso general Cristo, seguimos os seus passos,
Nenhum inimigo nos resistir...
Caiam por terra agora, os inimigos de Deus

seja estabelecida a casa do Senhor
Esse o grande paradoxo da vida religiosa. Ela pode ser, ao mesmo

tempo, fonte e inspirao de paz, como tambm fomentadora de guerra e
violncia.
A resposta teolgica s ambigidades da vida est na compreenso da
natureza do Esprito Santo. O Esprito vence as adversidades sim, mas no
pela violncia e sim pelo poder transformador: no por fora, nem por
violncia, mas pelo meu Esprito (Zc 4.6).
A compreenso correta da doutrina do Esprito Santo, longe de nos
conduzir a um fanatismo grosseiro e violento, aponta-nos a possibilidade de
resistir violncia e aos impulsos agressivos da natureza humana, mesmo
sabendo que eles habitam as profundezas do nosso ser. o que a Igreja
chama santificao.
A teologia da batalha espiritual de simples compreenso e fcil
assimilao. Parte do pressuposto maniquesta (bem contra o mal) de que
todas as prticas religiosas ou culturais vivenciadas fora do crculo evanglico
so idolatria ou feitiaria, estando, portanto a servio de Satans, o inimigo de
Deus. Conseqentemente, todos os que as praticam ou com elas tiveram
contato, abriram em suas vidas brechas espirituais atravs do qual os
demnios se introduziram. Em cursos sobre batalha espiritual comum
empreender um verdadeiro rastreamento no histrico familiar dos
participantes, a fim de tomar conhecimento de envolvimentos dos pais e avs
com formas de religiosidade no-evanglicas.
Em cursos sobre batalha espiritual, um longo questionrio distribudo
aos participantes para que esses identifiquem as possveis brechas. Ali o
catolicismo encabea a lista de religies hostilizadas. Aparecem tambm
acupuntura, homeopatia e at hidroginstica. O questionrio chega a
interrogar se, no tempo em que freqentava a Igreja Catlica, a pessoa
25
chegou a tomar hstias, carregar imagens e velas em procisses, participar

de novenas ou rezar o tero. Entre outras esquisitices, o questionrio pergunta
se a pessoa sonha com crianas, negros, parentes mortos ou padres. A
inteno desenvolver nos participantes, total antipatia para com outras
religies e motiva-los a declarar guerra espiritual contra essas prticas e
seus divulgadores.
O problema maior dessa teologia reside no fato de que, na tentativa
de tapar as brechas da maldade, paradoxalmente, escancara sinais de
violncia. Mais grave ainda, saber que tal violncia internalizada sem culpa
nenhuma. Ao contrrio, a partir de um processo de racionalizao e da
utilizao bastante questionvel de citaes bblicas, justifica-se a hostilidade,
o preconceito e a violncia simblica e cultural.
Tal como ocorreu durante a conquista das Amricas, so utilizados

instrumentos teolgicos para justificar a lgica da dominao. Na poca da
conquista, catlicos e protestantes justificaram a dominao a partir do direito
natural de cristos contra pagos. Hoje tambm se diz que o evanglico
Filho do Rei, que desfruta dos privilgios do nepotismo brasileiro e que deve
dominar e prevalecer sobre todos os no-evanglicos. Que frutos podemos
esperar disso que est sendo cultivado?
O maior desafio a uma teologia comprometida com a inclusividade, a
paz e o respeito s diferenas desenvolver uma pneumatologia saudvel.
Uma sadia doutrina do Esprito Santo, comprometida com os valores maiores
do evangelho no pode vislumbrar a violncia (fsica ou cultural) como
estratgia ou sinal de espiritualidade. Longe de ser demonstrao de poder
genuno, a violncia revela exatamente a carncia de poder. Necessitamos de
uma teologia que apresente o Esprito Santo no como destruidor ou
aniquilador, mas como transformador. Em termos bblicos, a atividade prpria
do Esprito Santo transformar, nunca destruir. Pelo poder do Esprito, os
corpos mortos so ressuscitados e as coisas velhas so tornadas novas. No
Esprito, tudo aquilo que se apresenta como adversidade ou situao contrria
vontade de Deus transformada pelo poder regenerador. Assim, a Bblia fala
em novo cu e nova terra, nova Jerusalm, nova criatura, novidade de
vida e nova humanidade. Nesses tempos em que o sentimento religioso
comea a assumir caractersticas blicas, preciso compreender que no se
trata a de excesso de espiritualidade, mas do oposto: falta de espiritualidade,
que aponta para graves deficincias de ordem teolgica na compreenso da
natureza e ao do Esprito Santo.
Diante desse cenrio perigoso, ns que acreditamos que Jesus Cristo,
nosso Senhor, o prometido Prncipe da Paz, no podemos deixar de
registrar nosso protesto pacfico e nossa esperana no ressurgimento de uma
teologia que volte a falar de transformao histrica e espiritual com f,
26
paixo, ardor e esperana. Se a teologia que ensinamos na UniFil no puder

contribuir com isso em favor do povo de Deus e suas necessidades, s nos
restar conviver com a angstia, a amargura e o desespero da violncia.
27
Liderana na Igreja
Uma avaliao como contribuio para uma Teologia Reformada Viva1
Dr. E.A.J.G. Van der Borght

Vrije Universiteit Amsterdam
1. Vivendo a Teologia Reformada
No Instituto Teolgico Reformado Internacional ns denominamos nossa

prtica de teolgica sistemtica Teologia Reformada Viva. Nossa opinio que
deveramos sempre ter uma teologia viva. Tradicionalmente, teologia
sistemtica est relacionada com a Dogmtica. A palavra dogma para
muitas pessoas tem a conotao de alguma coisa imutvel, coisas que voc
deve aceitar sem encontrar uma explicao racional para isso. Lembro-me de
ter comeado meus estudos em Bruxelas com a inteno de especializar-me
em exegese do Novo Testamento. Minha expectativa da dogmtica era que
seria algo maante e cansativo, tendo que aprender as confisses de cor.
Depois das primeiras, aulas tudo mudou. A introduo aos discernimentos
teolgicos de telogos como Agostinho de Hipona e Karl Barth foram
fascinantes. Eles lidavam com assuntos que me eram bem familiares. Por
exemplo, como posso ler a Bblia e entend-la como Palavra de Deus e, ainda
assim, no a ler com uma viso fundamentalista? Por que a Igreja primitiva
enfatizou que Jesus Cristo no era apenas um homem inspirado, mas tambm
verdadeiro Deus? Essas pessoas estavam lidando com o mesmo tipo de
perguntas que eu quando tentei entender as Escrituras para proclamar as Boas
Novas. Foi a que mudei de idia. A Dogmtica era um material fascinante, que
me desafiava a pensar sozinho. No final, eu mesmo fiz minha teologia
sistemtica.
A Teologia viva no somente porque lida com assuntos que sejam

relevantes hoje em dia, mas tambm, porque no d respostas antigas s
novas perguntas, desafiando-nos a dar novas respostas em novos contextos.
De fato, cada nova teologia contextual. Assim por exemplo dar respostas j
prontas de Calvino ou Barth pode no ser suficiente. Em primeiro lugar,
estamos conscientes do contexto em que eles formularam esses
discernimentos como dogma Cristo? Seus discernimentos so aplicveis hoje?
Talvez sim, talvez no! Deveramos enfatizar outros aspectos?
1
Conferncia proferida como aula Magna na UniFil em 14 de Fevereiro de 2005, inicio do ano letivo.
Publicado com autorizao do autor.
1
Isso nos leva palavra Reformado na Teologia viva reformada. Se

reformado entendido como anti Catlico Romano ou uma tentativa de apenas
repetir o que os Reformadores afirmaram, podemos acabar no sendo
reformados afinal. Os telogos lderes da Era da Reforma tentaram voltar as
Escrituras, tambm fazendo uma releitura dos Pais da Igreja. Uma boa
Teologia Reformada no apenas confessional, mas tambm ecumnica.
Dessa forma, Dietrich Bonhoeffer advertiu aos Cristos Luteranos nos anos
trinta do sculo 20 que, apenas repetir somente pela graa, as famosas
palavras de Lutero, sem levar em considerao os diferentes contextos, poder
baratear a graa.
Fazer teologia no Brasil um empreendimento fascinante. Somos desafiados a

desenvolver uma teologia vivel para um contexto de globalizao e excluso
social. Como a igreja pode se comunicar? O que Deus est desejoso de dizer
atravs da proclamao das escrituras no Brasil de hoje?
Como estmulo para seu prprio trabalho dentro da teologia viva, descreverei
alguns resultados de minha prpria pesquisa, que visa desenvolver uma
teologia vivel para o ministro ordenado do sculo 21. Espero que isso o
desafie a pensar sobre a compreenso da liderana em sua igreja. Vou
comear com a descrio do contexto europeu dentro do qual realizei minha
pesquisa sobre teologia do ministrio. Depois, explicarei por que as Igrejas
Protestantes se sentem desconfortveis com esses tpicos e por que escolhi
uma abordagem ecumnica. A principal parte da palestra enfocar os 12
blocos de edifcios teolgicos que eu identifico como fundamentais para a
teologia do ministrio. Terminarei com uma pergunta.
2. Profissionalizao e personalizao do ofcio na Europa.

Recentemente o Parlamento europeu aceitou a primeira verso da constituio
da Unio Europia. Um dos itens mais difceis foi a possvel referncia a Deus.
Alguns paises queriam que isso fosse includo, mas, finalmente, no houve
maioria para isso. Isso ilustra a Secularizao da Europa. Na vida pblica e
privada em geral as pessoas se sentem desconfortveis quando algum se
refere a Deus ou ao transcendente, pelo fato de que opinies religiosas so
consideradas de cunho pessoal. Nesse clima, as igrejas da Europa esto
atravessando um perodo terrvel. Colocando em terminologia comercial, j no
so mais os lderes do Mercado em tica ou f. Para questes de moral, as
pessoas recorrem aos filsofos, que fornecem respostas ticas sem cunho
religioso, em questes de espiritualidade, eles podem fazer contato com todo
tipo de gente que se especializou em aspectos da conhecida religio da Nova
Era. A parte autctone da populao est perdendo contato com a religio das
igrejas histricas. Para ser mais especifico, na Blgica, menos de 10% das
2
pessoas freqentam as igrejas com regularidade. E os que vo, so na maioria,

idosos. Na percepo da maioria dos jovens, igreja coisa do passado. Nesse
clima, no fcil ser pastor de uma Igreja ou Ministro Protestante quase sem
exceo e muitos no se sentem confortveis em seu ofcio de ministro.
Gerben Heitink, professor de teologia prtica na Universidade livre de
Amsterd e aposentado recentemente, na ocasio de sua aposentadoria
escreveu sua Biografie van de dominee ("Biografia do Clrigo). Com esse
livro, ele tornou nosso problema mais simples de ser tratado. Ele salienta o
impacto das mudanas sociais nos contextos eclesisticos na funo
ministerial. Nesse contexto, a divergncia crescente nas esferas pblica, social
e privada desempenha um papel muito importante. O resultado que,
primariamente, espera-se que o ministro demonstre um alto nvel de
competncia profissional em nveis maiores de hermenutica e ensino. Mesmo
assim, tal especialidade no produziu mais autoconfiana. Ao contrrio, trouxe
mais incerteza. A razo disso que os padres de sua profisso esto
cobertos de incertezas longe de estarem firmemente estabelecidos como em
tempos passados. Heitink, mais adiante, salienta que a habilidade pessoal de
comunicao altamente valorizada como o mais importante elemento na
comunicao do evangelho. Isso coloca um pouco de presso extra nos ombros
do ministro. Sua maturidade espiritual j no conta mais, mas sua habilidade
de comunicar-se que importante. Por essa razo, as igrejas procuram
pessoas de boa aparncia e comunicativas, no caso de abrir uma vaga. Gente
que tenha uma personalidade amigvel que atrair as pessoas s igrejas mais
que qualquer profundidade espiritual.
Essa incerteza e presso, juntamente com a diferenciao de tarefas e papeis

e a perda geral de status tudo isso provoca a perda do encanto pela funo
clssica de ministro. Um nmero crescente de formados em teologia ocupa
cargos de funcionrios num servio central da igreja, como professores numa
funo pastoral de uma instituio, ou ministros com atribuies especiais no
campo da assistncia de caridade. Outros, simplesmente optam por uma
carreira secular. Para os restantes, muitos, num estgio ou outro, encontram-
se numa crise de f pessoal. Como conseqncia, vozes se levantam sugerindo
que ser pastor no deveria ser uma funo vitalcia, mas uma profisso de
tempo limitado na vida.
Como lidar com uma situao como essa? Heitink est convencido de que o
tempo em que um pastor trabalhava sozinho e era generalista j passou. Em
vez disso, ele v um ministrio orientado para a sociedade, em que cada
ministro com sua prpria especializao trabalhar numa complementaridade
com seus colegas de uma equipe regional dirigidos pelo pastor titular. Como
3
telogo prtico, Heitink d uma importante contribuio para uma renovao

do ministrio com respeito ao futuro.
As solues de teologia prtica, como de Heitink, precisam ser acomodadas

dentro de uma moldura teolgica mais ampla, determinada pela clara
percepo do que a igreja e o ofcio de pastor so de fato. O ofcio nada tem a
ver com a lei eclesistica e a organizao prtica da igreja, como tambm
requer uma clara interpretao teolgica. Uma compreenso clara de que o
ofcio na igreja est relacionado diretamente a uma compreenso da igreja.
Um sentido e propsito novos se fazem necessrios, se queremos renovar o
ofcio. Atualmente, necessria com urgncia uma reflexo renovada da
teologia do ofcio eclesistico. Dessa forma, no podemos fugir de perguntas
como: Qual a identidade essencial do Ministro? Qual a funo mais essencial
do Ministro? Em meio s circunstncias de mudanas, o que deve
permanecer?
3. Uma questo problemtica para os Protestantes
Heitink diferencia trs aspectos da existncia do Ministro na igreja: pessoa,

profisso e ofcio, mas o terceiro aspecto, ofcio, pouco desenvolvido. Na
apresentao de Heitink, o ministro a figura por excelncia, que lana uma
ameaa e uma sombra sobre os ganhos da Reforma relacionados ao ofcio. o
sacerdcio de todos os crentes. Com sua viso, Heitink ilustra muitos telogos
Protestantes. Ficam impacientes logo que se comea a falar do ministrio
pastoral. De uma forma negativa, o tom sempre de preocupao com que o
ministro possa exaltar-se acima dos outros crentes. Quando o ofcio do
ministro floresce, muitos telogos, dentre eles aqueles com mentes mais
ecumnicas, de repente se sentem obrigados a exorcizar demnios do
Catolicismo Romano advertindo contra o clericalismo, hierarquismo, sacralismo
e sacramentalismo.
No h nada de errado com o fato de estar alerta ou at mesmo alrgico no

tocante a tais elementos na teologia Protestante liberado do ofcio. Como um
assunto especfico, de um lado da teologia Protestante, eles (os que esto
alerta) deveriam permanecer como parte do debate ecumnico do ofcio. No
entanto, torna-se um problema quando se tenta bloquear qualquer outra
teologizao sobre o significado do ofcio.
Isso ocorre quando problemas relacionados ao ofcio so reduzidos ao

problema de poder. A gratido pelos benefcios prestados por meio do ofcio
embaada pelo medo do abuso do poder. A questo se isso faz justia
inteno dos reformadores. De fato, eles contenderam contra o poder e as
4
exigncias do ofcio, assim como o prprio Deus o fez, falando em sua Palavra,
mas nunca questionaram a proeminncia do ofcio em si ou da orientao
espiritual como algo instrumental. Portanto, a questo no deveria ser como
mantermos o ministro em cheque? Mas em vez disso Como a igreja deveria
ser organizada para otimizar o falar de Deus para nossa gerao, atravs da
proclamao das Escrituras, e otimizar a edificao do amor da comunidade de
f agrupada em torno de Jesus Cristo? Cheguei a essa formulao atravs de
uma abordagem ecumnica da teologia do ofcio, especialmente em texto
sobre o ofcio, contido no documento BEM-de Faith and Order( f e ordem) de
1982. Atravs dessa questo positivamente colocada, o papel do ministro
poderia ser concebido com grande clareza. Precisamente num momento como
esse, com a igreja buscando laboriosamente um caminho nesse mundo
secularizado e um ambiente de globalizao, uma figura clara nos poderia ser
til grandemente para conservar na igreja tais pessoas que so teis
oferecendo orientao espiritual, manter a cabea fria. O que importante
saber exatamente em que consiste sua principal tarefa, qual o seu papel,
para quem ou para que voc trabalha, e finalmente saber quem voc . Ser ou
no ser: eis a questo.
4. Uma questo ecumnica
A questo do que significa ser Ministro na igreja no especificamente um

assunto protestante. uma questo realmente ecumnica, que se relaciona
com a essncia do ofcio de vigrio na tradio Anglicana, do sacerdote na
tradio da Igreja Catlica, ou do Patriarca na Igreja Ortodoxa. Quase todas
as tradies crists reconhecem a necessidade de liderana da igreja atravs
da explicao das Escrituras ou ministrao dos sacramentos para se construir
a congregao. Por isso que peo uma abordagem ecumnica da questo do
ofcio. Pela mesma razo, estudei em minha dissertao no apenas a
Teologia Reformada do Ofcio, mas tambm do Batismo, Eucaristia e Ministrio
(Baptism, Eucharist and Ministry) a convergncia do texto F e Ordem ( Faith
and Order ) de 1982. Vou enumerar os seguintes aspectos para uma teologia
reformada do ofcio da pregao.
5. Doze blocos construdos para a compreenso da identidade do ofcio
1. A questo do ofcio eclesiolgica
A questo do ofcio pode ser respondida se apenas conseguirmos responder o

que a igreja. Ou, colocando de uma forma diferente, a questo do ofcio no
apenas um problema de ordem na igreja, como foi pensado por muitos dos
participantes da primeira conferencia Mundial de Faith and Order( f e ordem
5
em 1927. O problema do ofcio tambm no pode ser reduzido sobre a

extenso em que ofcio possa impactar as necessidades sociais do momento.
As necessidades no so observadas, mas a compreenso da igreja que
essencial para o entendimento do ofcio na igreja. Isso quer dizer que a
martyria, a diaconia e a leitourgia da igreja, so constitutivos para os ofcios
nela.
2. Missio Dei como premissa e ofcio da igreja
A igreja se origina em Deus que chama e envia pessoas com uma viso de
salvao do mundo. Por esse propsito, Jesus veio e deu sua vida. Com esse
mesmo propsito Deus enviou o sopro do Esprito. A igreja e, indiretamente, o
ofcio da igreja, no so as prprias entidades, mas receber significado
somente na perspectiva trina de missio Dei. Essa premissa tem determinado
as conseqncias da compreenso da igreja.
A igreja dessa forma, em principio, permanece aberta ao mundo, pois ela no

tem um fim em si mesma, mas um instrumento com a viso de proclamao
das obras de Deus na Histria. Com isso o ofcio na igreja se torna claro e no
pode ser apenas de orientao e preparao, equipando as pessoas dentro da
igreja, mas primariamente visa proclamao da Palavra s pessoas que no
pertencem Igreja de Cristo. Para se desenvolver uma teologia em um
contexto de globalizao e excluso social como feita aqui na UNIFIL, requer-
se uma eclesiologia que esteja aberta para o mundo. Essa precisamente a
compreenso da igreja e o ofcio como um instrumento dentro da moldura de
Misses de Deus, que cria o espao do desenvolvimento de uma teologia que
no encapsula a igreja e um ofcio que no tranca o ministro dentro da igreja.
O ofcio na igreja um principio de direcionamento para o mundo.
Se a igreja e seus ofcios se originaram na misso de Deus, ento, em

Segundo lugar, resulta em que o ofcio seja primariamente entendido e
experimentado como uma chamada. No um sucesso flutuante da igreja e
ofcio na histria que forma a pedra fundamental, mas Deus que mantm as
chamadas individuais. A histria do conceito de chamada bastante difcil,
mas, no momento, no encontro outra que melhor ilustre onde a igreja e ofcio
encontram sua motivao mais profunda fora deles mesmos. Por causa disso,
as igrejas e seus ofcios permanecem responsveis e tendo que dar conta de
cada contexto histrico. Podemos tirar tambm coragem e energia para
perseverar mesmo nos momentos mais difceis na sociedade e igreja. Por
princpio, essa compreenso do significado do ofcio a chamada de um
pecador entre os pecadores. Em Working the Angels: the shape of pastoral
integrity,( trabalhando os anjos: formao da integridade pastoral), o pastor
6
americano Eugene H. Peterson escreveu com propriedade sobre os elementos

do dia-a-dia, como o uso do tempo disponvel, a funo de ser um exemplo, a
necessidade de ser um exemplo, de ter um estilo de vida apropriado, o
equilbrio entre a profisso e a chamada, etc. Com relao a isso poderamos
mencionar a iniciativa de Dietrich Bonhoeffer que, na situao de crise de
uma Alemanha pr- Guerra, fundou um seminrio em Finkelwalde. O perigo
dos Ministros se desviarem do caminho exige uma espiritualidade saudvel
acompanhando o ofcio. Tal ponto de partida, dessa espiritualidade, deve ser
contra-balanado com a teologia do ofcio. Inversamente, a compreenso
teolgica do ofcio como chamada um bom ponto de partida para uma
saudvel espiritualidade de ofcio.
3. O ofcio no contexto da igreja como comunidade carismtica de f
Em terceiro lugar, importante ancorar o ofcio que d orientao espiritual

em meio comunidade carismtica de f, estabelecido pelo Esprito Santo com
a mutualidade e diversidade de dons. Graas a esse charismata, essa
comunidade pode verdadeiramente funcionar como um sacerdcio de todos os
crentes. O ofcio na igreja deveria, portanto, ser a descoberta, o estmulo, o
encorajamento, apoiando os dons que so construdos pela comunidade de f.
A comunidade de f no uma multido imatura que necessita de orientao,
mas, primeiramente, uma comunidade de f, e como tal, uma comunidade
estabelecida com dons que, como povo de Deus, tem sua prpria
responsabilidade e tarefa no que diz respeito a seu testemunho no mundo,
assim tambm como em que direo a igreja est se conduzindo. Para aqueles
que so arraigados em denominaes congregacionais, isso parece muito
bvio, mas, no caso das igrejas de tradio reformada, isso menos ensinado
e praticado.
4. Ofcio como funo: servio Palavra
mrito dos reformadores o fato de terem re-padronizado funcionalmente o

oficio: O oficio consagrado de servio Palavra. Nesse ponto, eles no
somente se distanciaram do uso da linguagem ontolgica no discurso sobre o
ofcio, mas tambm retificaram o contedo essencial do ofcio. Se Deus est
encontrando seres humanos atravs de sua Palavra, ento realmente importa
que o oficio na igreja seja para o servio de tal forma que, atravs da
ministrao da Palavra, a voz viva de Deus possa ser ouvida. Ser um Ministro
tem tudo a ver com receber e compartilhar a Voz de seu Mestre. possvel
imaginar algo to magnfico quanto isso? A Reforma Teolgica afirma que a
obra do servo da Palavra tem um carter oficial, porque seu contedo
qualificado como proclamao do evangelho pelos meios de explicao da
7
escritura. O ideal do Ministro Protestante o de uma pessoa com treinamento

acadmico, treinamento como um especialista em exegese. Essa a
contribuio que permanece da Reforma para a teologia do oficio. A
orientao espiritual acontece atravs da proclamao do evangelho e, por
isso, somente um treinamento mais intenso o ideal. Dessa forma a variante
Protestante do ofcio para orientao espiritual manter tambm no futuro sua
significao num crculo de vrios sustentadores do ofcio de outras igrejas.
Como algum que est hermeneuticamente ocupado mediando entre a
Escritura e o contexto, ele ter que permanecer como um especialista de um
plo da Escritura e, assim, somar valores adicionais ao desenvolvimento
ecumnico do oficio espiritual na igreja.
5. O ofcio eclesistico como smbolo
O oficio no apenas uma funo: em quinto lugar, tambm um smbolo,

referente a Cristo e a Deus. O ministro chamado para representar o Senhor
na igreja e na cultura. Quando isso funciona bem, o ministro se torna uma
referncia de Cristo e de Deus para o povo. Isso ocorre porque a funo e
pessoa podem ser distinguidas, mas no separadas. Que terminologia se
encaixaria melhor para descrever esse carter simblico do oficio? A expresso
oficial Catlica Romana in persorna Christi, enquanto a tradio Ortodoxa
prefere cone de Cristo. No Protestantismo Clssico, a descrio
representao de Cristo ocorre, mas sempre muito experimentalmente. Mais
importante que o termo o assunto em si, isto , o oficio no pode ser
descrito meramente em termos de funo, mas tambm como um sinal
referindo-se a Cristo. Tradicionalmente, os Protestantes tm alguma
dificuldade com o aspecto simblico, temendo a ontologizao do ofcio,
como tambm possvel legitimao do abuso do poder em minha opinio,
no sem nenhuma razo. Mesmo assim, o ofcio como um smbolo, com
freqncia, no tem sido completamente entendido. Muitas pessoas associam-
no com o papel do pastor na liturgia, mas o sentido muito mais amplo. Na
realidade o ministro no pode tirar simplesmente sua existncia simblica
como tira sua roupa litrgica ao final da liturgia. Numa visita pastoral o
ministro pode at preferir falar dos resultados dos jogos da noite passada, mas
para o paroquiano, o ministro algum que aponta para Deus. Na descrio
do ministro como um smbolo, no se deseja focalizar a pessoa do pastor. Se
os smbolos funcionam assim, de fato esto distorcidos, porque no ministrio
como smbolo, o centro no a pessoa do ministro, mas a referncia que
Cristo. O sustentador do ofcio um smbolo de Cristo, jamais longe do
servio da Palavra nem dos sacramentos. O conceito de ser um smbolo traz
alguns problemas a serem tratados, mas nem Calvino conseguiu se dissociar
disso. Para ele, existe uma conexo ao discernimento que Deus aparentemente
8
comunica conosco selecionando indivduos para serem Seus porta-vozes. Na

literatura ecumnica, isso chamado de a natureza pessoal do evangelho
Cristo e ofcio ou, s vezes, O escndalo da particularidade enquanto Modus
Operandi de Deus.
6. O ofcio da igreja como funo e sinal de unidade
O ofcio na igreja um instrumento dado por Deus para guardar a identidade

da igreja. Na doutrina Tradicional Protestante, isso foi entendido pela
observao da pregao biblicamente pura da Palavra e ministrao dos
sacramentos. Aprendemos com a Histria das igrejas protestantes que a razo
para muitos cismas, por causa de opinies divergentes, foi sobre o que
significam a pureza da pregao e a ministrao dos sentimentos. Esse um
grave problema. A falta de sensus unitatis a heresia da igreja reformada.
Com muita freqncia a teologia do ministrio esqueceu-se da regra
hermenutica da Igreja Primitiva de aceitar diferentes significados dos versos
das Escrituras literalmente, tanto o sentido alegrico, quanto o moral. O
Ministro da Palavra Protestante, com freqncia, tinha que escolher entre um
e outro para manter a identidade da igreja, em vez de abrir espao para mais
uma interpretao na igreja. De fato, aqui encontramos um ponto fraco na
Teologia protestante do ofcio. Nessa tradio, o papel dele na igreja
desempenhado fortalecendo-se a unidade, at ento bem pequena.
Precisamente como pregador da palavra, o ministro por excelncia chamado
vigilncia e simboliza a unidade da igreja. O ofcio na igreja um
instrumento dado por Deus para promover e guardar essa unidade. Ao
representar e apontar para Cristo, o ministro tambm um sinal da unidade.
Nesse sentido, muito pode ser aprendido de outras igrejas. Em muitas delas,
bispos e presbteros tambm representam uma conexo fechada de comunho
com as outras igrejas. Regionalmente, o sustentador do ofcio representa sua
igreja local, enquanto, inversamente, localmente, ele/ela representa uma
igreja mais ampla.
7. O ofcio da igreja como funo e sinal de continuidade com a igreja

dos apstolos
Guardando a identidade da igreja, um ofcio tem, alm do papel de guardar as

unidade, tambm tem o papel de observar a continuidade da igreja apostlica.
A igreja de Roma rotulou a Reforma como movimento cismtico porque sua
linha oficial de sucesso apostlica foi abandonada. Essa linha de argumento
fez com que os reformadores retirassem o oficio da sucesso apostlica. Como
resultado disso, a significncia do ofcio servido como continuidade
permaneceu pouco relevante. Ainda assim, de acordo com os reformadores, o
9
ofcio o servio da Palavra e, conseqentemente, serve unidade,

continuidade e com palavras do senhor, que prometem Salvao, testificada
pelos profetas e apstolos preservada e comunicada atravs da Histria. Esse
cuidado pela continuidade da Igreja Apostlica vem da expresso, entre
outras, do desejo de ouvir a todos os livros cannicos, e no apenas queles
que, num certo estgio, parecem conectar-se com o esprito da poca. Alm
disso, enfatizado que ns no deveramos tentar entender o testemunho da
Escritura por ns mesmos, mas, em vez disso, dialogar com aqueles que nos
precederam na interpretao da Escritura. O que eu clamo para que seja feito,
tambm na tradio reformada, formular a continuidade com a igreja
apostlica mais explicitamente como uma das tarefas do ministro ordenado.
O ministro como servo da Palavra, continuamente tenta entender a palavra do
Senhor em sua completa relevncia, ouvindo com cuidado as Escrituras. Ele
sabe que deve fazer isso em primeiro lugar, mas encontra-se seguindo as
pegadas de seus antecessores, que fizeram o mesmo antes dele, em seu
prprio tempo e lugar. Precisamente como servo da palavra, ele est bem-
posicionado para guardar e simbolizar a continuidade. Vista dessa perspectiva,
alarmante que o objeto da patrstica est no processo de desaparecimento
do currculo Teolgico. Em outras palavras, ao pregar a palavra, o ministro
nunca est completamente livre. Ele no d expresso a exegese individual,
mas sendo de uma certa tradio, sua exegese no se distancia da exegese
que carrega sua prpria autoridade, dada por outras no curso da Histria.
Um tempo apropriado para iluminar esse aspecto de continuidade a ocasio

da confirmao de um novo ministro. Seria mais significativo deixar que isso
fosse feito por algum com uma responsabilidade supralocal de superviso. A
confirmao de um novo ministro em seu ofcio no um caso de mero
interesse pela parquia local, mas primariamente para uma igreja que se
considera firme na tradio apostlica. por isso que muitas igrejas mantm
o cargo de Bispo, a confirmao do novo oficio reservada aos bispos.
8. O ofcio como uma funo litrgica primariamente.
Em oitavo lugar, a liturgia o lugar primrio para a prtica do oficio. Com a

congregao reunida em torno do plpito e da mesa, o servio do ministro
permanece um sinal da volta do Senhor e do encontro triunfal com Ele. O
Ministro incapaz de mediar tal encontro, pois quando as pessoas
compreendem que esto falando com o Senhor, isso graa, mas o que ele
pode fazer criar, atravs de seu trabalho, as condies de tal encontro.
Como servo da Palavra, o ministro tem um papel central a cumprir no culto,
no apenas pregando, mas ministrando os sacramentos, o servio da orao e
intercesso, e na conduo pastoral do culto. Eu clamo por uma conscincia
10
maior ao se lidar com essa funo e papel , que tambm est conectado com o
carter representativo do ministro na conduo de um culto.
9. O ofcio ordenado
O que que distingue um ministro ordenado de um outro membro da

parquia? Muita gente tentada a reduzir essa distino para uma diferena
no treinamento, principalmente com relao ao estudo teolgico. Porm, isso
no justo, pois nem todos os telogos so ministros. A real diferena entre o
ministro e os outros paroquianos deve ser a ordenao. Esse rito, venervel e
estabelecido nos tempos mais antigos da Igreja, consiste da chamada pelo
Esprito e imposio de mos, que marca o fim do perodo de descoberta do
charisma, vocatio, electio/receptio, e o inicio de um servio pelo qual o recm
ordenado passa a ter um relacionamento novo com a comunidade de f. Essa
nova capacidade a de supervisor espiritual da comunidade de f, atravs da
ministracao da Palavra e dos sacramentos. Essa tarefa essencial para a
continuao da vida e misso da comunidade de f. Sem as pessoas que
pregam a Palavra e ministram o sacramento, que pode se unir juntamente com
a comunidade e assumir a liderana como chamado de Deus, enviado por
Cristo, cheio do poder do esprito santo, reconhecido pela comunidade de f, o
futuro de sua comunidade de f seria extremamente incerto. A ordenao
simboliza o servio, to necessrio salvao. A ordenao um sinal de
mudana de relacionamento com a comunidade de f. Pode ser descrita como
ontologia relacional, sendo colocado num novo relacionamento com a
comunidade de f.
10. O ofcio ordenado e leigo
Em todas as probabilidades, muitos de vocs j se perguntaram por que os

ancios e diconos esto to claramente ausentes em minha histria. At esse
ponto eles no foram mencionados propositadamente, porque, em minha
opinio, esses dois ofcios esto em categorias diferentes. Essa tambm era a
opinio de Calvino, que em seu Cristocracia, introduziu na igreja trs outros
ofcios, alm do Servo da Palavra. No entanto, nem a prtica da Igreja
Genebrina nem a teologia do ofcio elevaram esses ofcios a nveis mais
elevados que o de ofcios auxiliares. Calvino no usa as palavras ofcios
auxiliares, mas subentende-se pela forma que eles funcionavam comparadas
ao ofcio do pastor. Embora ele considerasse todos os quatro como ofcios
completamente satisfatrios, o de pastor era o mais importante, simplesmente
porque Deus havia escolhido continuar a nos falar atravs das Escrituras e pela
boca das pessoas que anunciam essa Palavra. A pessoa que pratica o servio
da Palavra permanece no ofcio central, pois Deus quer continuar falando a ns
11
atravs de sua Palavra. A ordenao o rito pelo qual essas tarefas principais
so marcadas. Essa a razo pela qual Calvino, em suas Institutas, restringe a
ordenao somente aos servos da Palavra. Ele era bem consciente do que
representa a ordenao de diconos e ministros na igreja primitiva. Sobre a
ordenao de ancios no h referncias. Essa tambm foi a razo por que
foram deixados de fora do relatrio BEM, na seo do BEM que fala do ofcio
como ministrio ordenado, pois o ofcio de ancio e dicono , de fato, ofcio
eclesistico, porm no ordenado.
Se assim, que dizer da primeira linha do snodo de Emden de 1671,

afirmando que nenhum ofcio deve governar outro? Primeiro, em Latim, as
palavras nenhum ofcio deve governar outro refere-se a cada grupo de ofcios
separadamente. Nenhum servo sobre outro servo, nenhum ancio sobre outro
ancio, nenhum dicono sobre outro dicono. Mesmo que se possa interpretar
essa linha como uma proibio de dominao sobre diferentes ofcios com
relao uns aos outros, h um problema. A diferena entre ofcios leigos e
ordenados no uma distino hierrquica. No se trata de mais alto ou mais
baixo, de diferenas de tarefas, mas uma necessidade de continuidade da
igreja. O ofcio do ministro ordenado ao esse da igreja. Sem pregao no h
igreja. O ofcio de ancio ou dicono, por outro lado, pertence ao bene esse
da igreja.
Clamo por uma Teologia Protestante renovada do ofcio. Esses ofcios podem
ser claramente distinguidos e podemos dar-lhes oportunidades em direo ao
futuro. Uma teologia protestante do ofcio comeando da equivalncia dos trs
ofcios existentes, no ir, em minha opinio, chegar a lugar algum, porque os
assuntos esto colocados num contexto errado. O ofcio do servo da Palavra
ordenado e deve ser entendido como ofcio que oferece orientao
experimental atravs dos servio da Palavra e dos sacramentos tal como tem
funcionado praticamente em todas as tradies crists. Para a extenso
ecumnica mais ampla desse ofcio, essa perspectiva fundamental. Martelar
a equivalncia dos trs ofcios mantm o ofcio de ministro aprisionado em
uma moldura Calvinista muito limitada, afastando-se da premissa do ofcio
como um problema de poder, em que o ministro deve ser observado muito
cuidadosamente para sempre.
Enfatizando a individualidade dos ofcios leigos de dicono e do ancio, esses

ofcios tambm tem mais chances para o futuro. Quanto aos contedos de seus
respectivos ofcios, qualquer tipo de envolvimento poderia acontecer, mas
pode ser que as necessidades de nosso tempo sejam diferentes e outros ofcios
precisem ser criados. Por agora, vamos deixar assim.
12
11. Ofcio e liderana
Os Protestantes, em particular, so sempre ansiosos para enfatizar que ofcio

servio. Ofcio na igreja servio para a Palavra e permanece no servio da
edificao carismtica da igreja. Mesmo assim, conciliar o ofcio basicamente
envolve assumir liderana na igreja e isso tem a ver com responsabilidade,
receber e praticar a autoridade. Praticar o ofcio praticar o servio, mas no
altera o fato de que o ofcio num sentido muito real tem a ver com o exerccio
do poder. Sem medir palavras, Calvino afirma que (na primeira sentena do
terceiro captulo do quarto livro das Institutes): ofcio tem a ver com a
administrao da igreja, governo, de acordo com a vontade do Senhor. A
reflexo sobre o ofcio est fundamentada na orientao igreja.
Biblicamente falando: ofcio episkop, superviso. Portanto, em nossa
tradio, devemos estar atentos, porque enfatizar o carter do servio do ofcio
no tem um efeito conciliador. Mesmo dizendo isso, o ofcio est subordinado
autoridade da Palavra e no estamos livres da pergunta com respeito
autoridade. Uma orientao precisa ser dada, se nos recusarmos a discutir isso
numa teologia saudvel, ento o poder ser exercido, mas no da forma
apropriada. Dessa forma, a averso das igrejas reformadas hierarquia oficial
leva, com freqncia, a estruturas burocrticas, nas quais ningum
pertinentemente responsvel e o poder se torna difcil, seno impossvel, de se
lidar ou controlar.
De que maneira a orientao pode ser dada? Da tradio ecumnica j aprendi

que isso deveria acontecer de uma forma tripla: comunal, acadmica e
pessoalmente. Vamos aplicar isso na parquia local. A orientao deve ser
exercida comunitariamente quando as escolhas bsicas a respeito da parquia
so confrontadas, discutidas e, finalmente, decididas numa reunio da
congregao. A orientao exercida colegiadamente, atravs da obra do
conselho da igreja. Os portadores do ofcio juntos determinam a poltica do
dia-a-dia e a estratgia para a igreja. Finalmente, o ministro carrega sua
prpria responsabilidade. Ele no pode em todas coisas esconder-se atrs do
Conclio da Igreja. Nem mesmo sua exposio da Escritura deve ser submetida
a esse conclio. s vezes, ele ter que tomar decises que envolvero uma
avaliao pastoral da situao, sem possibilidades de que tudo possa ser
partilhado com o Conclio da Igreja. Na tradio protestante, essas trs
maneiras de liderar - pessoal-colegiada e comunitria - trazem geralmente um
equilbrio satisfatrio parquia local.
12. O exerccio pessoal do ofcio em nvel supralocal
13
Na estrutura reformada clssica, falta orientao em nvel supralocal.

Familiarizamos-nos com orientao dada da forma colegiada via meios oficiais:
snodos rurais, snodos provinciais, palestras, etc. O que falta, porm, o
exerccio continuado da episkop nesse nvel. Uma pessoa que, em nvel
regional, responsvel pela orientao pessoal a respeito da misso da Igreja,
quem pode, em minha opinio, acrescentar mais valores igreja. Um ofcio
pessoal, representativamente exercendo liderana espiritual em nvel
supralocal seria um suplemento ao exerccio comunal do ofcio. Com essa
estrutura, o caminho para a ordem hierrquica na igreja um principio
eliminado. Muito depender da maneira que o oficio for exercido. A orientao
dada pelo bispo deveria ser exercida como a de um supervisor espiritual, que
visita, encoraja, fortalece a seguir firme no caminho do Senhor. O bispo
primeiramente no deve ter o princpio de um empresrio com uma grande
tendncia jurdica. Em vez disso, deve possuir uma forte inclinao litrgica e
pastoral.
Tenho conscincia de que muita gente tem certa fobia e falta de

compreenso com o ofcio do bispo. O bispo pertence ao contexto
complementar dos elementos pessoais, comunais e colegiados do ofcio.
Retorno minha introduo. Uma teologia viva desafiadora. Cada contexto

pede uma teologia contextualizada. Os blocos de construo para a teologia do
ofcio na igreja so apresentados na esperana de que possam no somente
ser teis no contexto Europeu, mas tambm em outras situaes, como por
exemplo, no contexto Brasileiro globalizado e com excluso social. Embora
sendo originrio de dentro de um contexto denominacional e regional
especfico, tentei distinguir elementos da teologia do ofcio que transcendem o
mero regionalismo e as limitaes denominacionais. Cabe a vocs avaliarem
essa minha tentativa.
E.A.J.G. Van der Borght professor de teologia na Universidade Livre de Amsterd (Holanda) e vice-
diretor do Instituto Teolgico Reformado Internacional (IRTI), com sede em Amsterd, onde desenvolve
pesquisas em Living Reformed Theology, especialmente em Eclesiologia. Nos primeiros dias de Fevereiro de
2005 visitou a UniFil, firmando parceria de cooperao acadmica entre a UniFil e a Universidade Livre de
Amsterd atravs das respectivas Faculdades de Teologia.
14
TEOLOGIA COMO SABEDORIA:

Uma contribuio ao ensino da Teologia Sistemtica1
Silas Barbosa Diasi
Teologia, como sabedoria, diz respeito totalidade da pessoa.2
Uma das formas predominantes de teologia no cristianismo tem sido a teologia

como sabedoria, ou seja, sapientia. No cristianismo isto se identifica
especialmente com o perodo da patrstica, na tradio do oriente, e com
Agostinho, na herana ocidental.3
No centro da teologia est Jesus Cristo, mistrio revelado como Sabedoria de
Deus ao mundo. As Escrituras abrem para os seres humanos a possibilidade de
entendimento desta revelao de Deus em Jesus Cristo.
De acordo com B. Libnio, no tempo da patrstica os autores interessaram-se,
sobretudo, pela mediao desses textos como alimento espiritual para sua
piedade e perfeio crist. O cultivo espiritual fazia-se custa do
distanciamento das realidades temporais, do mundo. A teologia cristalizava-se
como sabedoria espiritual, usando as categorias platnicas e neoplatnicas.4
Esta a razo porque estudar os Pais da Igreja inunda os coraes de fervor e
vigor espiritual, por isso aquela teologia foi fundamental para os reformadores
e at hoje alimenta a Igreja em suas oraes. Gustavo Gutierrez, citando Y.M.
Congar, afirma que nos primeiros sculos da Igreja, o que agora
denominamos teologia era estreitamente ligado vida espiritual.5 No primeiro
captulo de seu livro j consagrado mundialmente, Teologia da Libertao,
Gutierrez chama a ateno para o ttulo A teologia como sabedoria, onde
conclui: A funo espiritual da teologia, to importante nos primeiros sculos,
depois suspensa, constitui, no obstante, permanente dimenso da teologia6.
Igualmente Francis Schssler Fiorenza enfatiza que a concepo da teologia
como sabedoria foi uma das maiores contribuies de Agostinho para o
desenvolvimento do mtodo teolgico ocidental: A teoria hermenutica de
Agostinho deve ser entendida em relao ao seu treinamento neoplatnico e
sua tentativa de compreender a encarnao da sabedoria divina.7 O princpio
teolgico hermenutico bsico de Agostinho o fato de a central importncia
1
Breve parte de texto apresentado como captulo da tese de doutorado em Teologia Reformada na Vrije
Universiteit Amsterdan (Holand) em dezembro de 2004.
2
LIBNIO, J.B. Introduo Teologia,Perfil, enfoques, tarefas. 77.
3
SCHREITER, R.. Constructing Local Theologies, London: SCM Press, 1985, p85.
4
LIBNIO, J.B. Introduo, 76
5
Gutierrez, G. Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes. 1976, 16.
6
__________. Teologia da Libertao, 17.
7
FIORENZA, Francis Schller. Teologia Sistemtica Perspectivas Catlicas Romanas Vol I. So Paulo: Paulus, 1997, 19-36.
1
ser dada no tanto ao nosso conhecimento do sinal material que nos capacita a
interpretar a realidade eterna, mas sim nosso conhecimento da realidade
eterna que nos capacita a interpretar o sinal material. Fiorenza afirma que
Agostinho, ao propor teologia como sabedoria, estende sua influncia no
apenas teologia medieval, mas tambm Reforma e aos movimentos
teolgicos decisivos na teologia moderna. Muitas das idias de Lutero e Calvino
foram tentativas de reaver a viso de Agostinho sobre a graa e a natureza
humana. No sculo XX essa influncia permanece, exemplo disso pode ser
visto na obra de Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man8, onde, ao
reformular a concepo de Agostinho a aplica vida poltica. Henry de Lubac
procurou recuperar a mesma compreenso de Agostinho contrapondo-a ao
neo-escolasticismo, e por sua vez, Karl Rahner recupera aspectos da teologia
da Trindade em Agostinho.9
Afirmar a teologia como sabedoria implica em dizer que teologia tem a ver com
a totalidade do ser humano em suas relaes de vida e contexto. De acordo
com Libnio com quem concordo esta dimenso sapiencial da teologia
sempre ter um valor, mas seu auge mximo foi exercido na poca da
patrstica, onde teologia e piedade eram realidades afins. Infelizmente a era
moderna trouxe uma ruptura entre teologia e espiritualidade, gerando uma
fragmentao altamente prejudicial formao pastoral.
Nos tempos de ps-modernidade ressurgem sinais de que essa dimenso da
teologia como sapientia(sabedoria) ser restabelecida. As comunidades crists
esto exigindo uma profunda reviso na tarefa teolgica, a qual conduzir a
uma transformao em nvel de tica e misso. O cansao diante da razo
instrumental10, to redutora de dimenso humana, pede uma teologia mais
sapiencial, simblica, esttica e tica que envolva a totalidade da pessoa no
mistrio de Deus. 11
Na mesma linha de pensamento est F. Honrio Rito12 que, ao aprofundar a
questo da teologia como sabedoria, pergunta o que que de fato faz da
teologia no um puro conhecimento cientifico e neutro, mas um conhecimento
da realidade que tem a uno de uma sabedoria que mais do que uma pura
sabedoria humana, por vir penetrada da sabedoria que nasce da palavra de
Deus e da f.13 A espiritualidade que brota da Palavra de Deus e da f, faz
com que a teologia tenha uma dimenso no apenas de saber racional, mas
que traga sempre uma ndole de sabedoria que ilumine e oriente toda a vida
de uma pessoa de f, pelas trilhas do mundo a caminho do Reino de Deus.
Estou plenamente de acordo com F. Rito, ilustre professor de introduo
8
NIERBUHR, Reinhold. The Nature and Destiny of Man.
9
FIORENZA, F. S. Teologia Sistemtica, 36.
10
ADORNO, Theodor & HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento, Rio: Zahar, 1985.
11
LIBNIO, J. B. Introduo Teologia, 78.
12
Rito professor do Instituto Teolgico de Salvador, no Brasil, na Universidade Catlica de Salvador.
13
RITO F. H. Introduo Teologia, Petrpolis: Vozes. 1998, 104
2
teologia, ao afirmar que como sabedoria, a teologia nunca poderia ser um

puro saber especulativo. Ela est orientada por sua prpria natureza para a
prtica espiritual do homem de f14.
A teologia, por sua prpria natureza, assim como a f, mais um modo de
viver do que de conhecer a realidade. Assim sendo, a teologia tem uma ndole
prtica e, portanto, se aproxima muito mais de uma sabedoria do que de uma
cincia especulativa. A teologia quer conhecer no apenas para conhecer, mas
para viver de forma transformada na prtica o que sabe e cr. Tem de se
reconhecer que a maneira de os Pais da Igreja fazerem teologia como uma
reflexo profundamente ligada prtica, seja a prtica espiritual seja a prtica
pastoral, tinha algo que no deveria ser perdido na evoluo histrica no modo
de se fazer teologia.15 Como sabedoria que se inspira na Sabedoria de Deus
revelada nas Sagradas Escrituras, a teologia supe um trabalho acadmico
srio por parte do telogo, embora sempre saiba ser mais do que trabalho
racional, est servio da pastoral num contexto real de cada gerao,
comprometida com a misso de Deus na histria humana.
Teologia como Sabedoria intenta mostrar a teologia como docta fidei, docta
caritas e docta spes (sabedoria da f, sabedoria do amor, sabedoria da
esperana), expressando as funes da teologia em operao. Pois a teologia
em suas tarefas e possibilidades libertadoras como sabedoria de Deus e
reflexo humana contextual, deve ao mesmo tempo ser racional, prtica,
hermenutica e histrica, integrando espiritualidade e vida, teoria, poiesis e
prxis. Todos estes aspectos do todo esto interrelatados. O que coloco
redescobrirmos no ensino da Teologia Sistemtica o que foi a teologia como
sabedoria, integrando a realidade da vida. E indo para uma dimenso que no
fique apenas na anlise do contexto dentro de uma perspectiva sociolgica,
como foi feito por muitos da chamada teologia da libertao, mas que integre o
social por causa da prpria ndole da teologia de ser efetiva para a vida
humana, e o ser humano vive em sociedade. Que seja racional, porque usar o
intelecto honra o criador, Joo Calvino j nos lembrou no sculo XVI, que
respeitar a criatividade do crebro humano honrar o Esprito Santo criador.
Sabedoria aprendermos do passado como tesouro histrico sim, mas, alm
disso, compreender a histria da Salvao de Deus, lembrar que o Deus
revelado um Deus que o faz na histria; levar a srio a memria do
pensamento cristo atravs das geraes , sem duvida nenhuma, um honrar
o Deus da histria, teologia compreender a participao do Deus triuno em
seu mover histrico. Ao propor a teologia como sabedoria, estou enfatizando
um paradigma crtico aos reducionismos teolgicos em voga em muitos
seguimentos cristos. Teologia como sabedoria a realidade transformadora
da f.
14
_________. Introduo Teologia, 104.
15
SCHILLEBEECKX, E. Revelao e Teologia, S.Paulo: Paulinas, 209.
3
De forma esclarecedora, Robert J. Schreiter, ao tratar em seu surpreendente

livro Constructing Local Theologies (Construindo Teologias locais), argumenta a
necessidade da Teologia ser expressa como Sabedoria, para que a tarefa da
teologia atinja seus propsitos.
Voltando para a histria do pensamento cristo possvel constatar que os
telogos atravs dos tempos nos conduzem para a sabedoria, a expressarem
que o conhecimento de Deus verdadeira sabedoria. Calvino faz uma
correlao entre o conhecimento de Deus e o conhecimento de ns mesmos,
como um processo interligado no labor teolgico. No cristianismo Ortodoxo, o
ttulo telogo era reservado para aqueles msticos que iam mais
profundamente para dentro da sabedoria de Deus.16
Robert Schreiter levanta duas questes na relao entre teologia como
sabedoria e a construo de teologias contextualizadas. A primeira diz respeito
realidade brasileira de forma bem direta: Pode a condio cultural ser
indicada para a teologia como sabedoria? A segunda questo mais de ordem
metodolgica: Quais so as implicaes de condies locais sugeridas para o
desenvolvimento de teologias locais?
As respostas a estas questes nos conduzem ao tema deste trabalho, uma
contribuio ao ensino da Teologia Sistemtica em contexto de Brasil, que no
outro do que um ambiente de globalizao e excluso social crescente. No
meio do qual vemos o gemido de multides buscando significado para viver, e
a teologia chamada a dar esperana com respostas que tragam sentido
dentro da Revelao Bblica, numa nova pastoral, numa participao diaconal
diante da vida, e numa doxologia relevante desde uma perspectiva reformada
de tudo fazer e ser para a glria de Deus.
Em seu livro, Robert Schreiter responde sobre alguns fatores fundamentais a
respeito das condies culturais em relao teologia como sabedoria: Essa
teologia predominante nos lugares onde a vida humana busca mais unidade;
onde o mundo visto de forma global o visvel e o invisvel; onde o alvo no
o individualismo, mas o coletivo desde um modelo de universo; prevalece uma
forte sentido de interioridade.17
De maneira igualmente clara Schreiter enfatiza cinco pontos necessrios
tarefa de reconstruir uma teologia local ou contextual, desde uma perspectiva
da Teologia como sabedoria: Primeiramente, teologia como sabedoria se
desenvolveu naquelas culturas que valorizaram seus antecessores, lembrando
que Cristo nosso primeiro ancestral da f; Segundo, onde houve uma busca
de interioridade; Terceiro, nas culturas que tem uma viso unificada do
mundo. Quarto, tem sido um modelo mais frutfero no ensino de novos
16
SCHREITER, R. Constructing Local Theologies, 86.
17
_____________. Constructing Local Theologies, 86, 89.
4
crentes; Quinto, onde o excesso de pluralismo tem fragmentado a viso de

mundo.18
A importncia destas observaes est no fato de desafiarem a busca de um
modelo para o ensino da Teologia Sistemtica nos seminrios brasileiros. A
necessidade de assumirmos um modelo desde uma viso da teologia como
sabedoria inadivel. Compreendendo o paradigma como fator integrador das
funes teolgicas, cumprindo assim a teologia com sua tarefa.
Finalmente, deve ser lembrado que essa tarefa est orientada para a
proclamao e prtica da mensagem da Revelao de Deus, desde o Antigo
Testamento como testemunho da proclamao em preparao, at o Novo
Testamento como testemunho da mensagem definitiva, e depois ouvindo o
testemunho da tradio teolgica atravs das eras, como testemunho da
mensagem conseqente. Sem, no entanto, esquecer do sentido escatolgico
que o testemunho desta mensagem como realizao plena. Assim sendo, a
Teologia Sistemtica relaciona os ramos histricos e da exegese com os ramos
da prtica. Com sua dupla funo de ser reprodutiva e produtiva se poderia
comparar a uma correia de transmisso existente entre a teologia de exegese
histrica e a teologia prtica, finalizando uma e preparando outra.
De acordo com a discusso feita pelo socilogo brasileiro Pedro Demo19,
pouco til a distino entre teoria e prtica, pela razo de que o conhecimento
cientfico o que existe de mais prtico em nossa sociedade, principalmente
por conta das tecnologias. Por vezes, ainda identificamos a academia como
mundo parte, torre de marfim, em que figuras pouco prticas usam seu
tempo para apenas pensar, elucubrar, especular. Tambm imprpria a
expectativa utilitria porque imediatista. Fazer teoria pode, primeira vista,
parecer algo ocioso. Tomando, porm em conta que os dois termos necessitam
um do outro, teoria que finalmente nada tem a ver com a prtica, tambm no
teoria de coisa nenhuma, e prtica que no retorna teoria jamais se
renova. 20
Uma educao teolgica como sabedoria dever buscar a permanente
correlao entre a theoria e a prxis, as quais no devem ser separadas,
apenas diferenciadas. Esto correlatas assim como f e amor, raiz e fruto.
i
Silas Barbosa Dias doutorando em Teologia pela Universidade Livre de Amsterd, Mestre em Estudos
Ecumnicos pela Universidade de Genebra. Coordenador e professor do Curso de Teologia da UniFil.
18
SCHREITER, R. Constructing Local Theologies, 89
19
Pedro Demo PHD em Sociologia (Alemanha Oriental, 1971). Professor da Universidade de Braslia. Tem publicados mais de
quarenta livros sobre Sociologia e Educao.
20
DEMO, Pedro. Metodologia do Conhecimento Cientfico. So Paulo: Atlas, 2000, 20.
5
Professor de Fundamentos Epistemolgicos no curso de Psicologia e vice-coordenador do Comit de tica e

Pesquisa da UniFil.
BIBLIOGRAFIA
LIBNIO, J. B. Introduo Teologia,Perfil, enfoques, tarefas, So Paulo: Loyola, 1998.

SCHREITER, R. Constructing Local Theologies, London: SCM Press, 1985.
GUTIERREZ, G. Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes. 1976.
FIORENZA, Francis Schller. Teologia Sistemtica Perspectivas Catlicas Romanas
Vol I. So Paulo: Paulus, 1997.
REINHOLD, Nierbuhr. The Nature and Destiny of Man, New York: Scribner, 1953
ADORNO, Theodor & HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento, Rio: Zahar,
1985.
RITO, F. H. Introduo Teologia, Petrpolis: Vozes. 1998.
SCHILLEBEECKX, E. Revelao e Teologia, S.Paulo: Paulinas, 1968.
DEMO, Pedro. Metodologia do Conhecimento Cientfico. So Paulo: Atlas, 2000.
6
Um Guia Prtico Para Ler Parbolas
Rev. Dr. Jos Roberto Cristofani
Introduo
As parbolas presentes nos Evangelhos continuam a fascinar os leitores

e as leitoras ainda hoje. Muito provavelmente, porque falam bem de perto s
vidas das pessoas que as lem. Talvez uns as prefiram pela riqueza de
imagens que as parbolas trazem. Ou talvez pela variedade de temas que elas
tratam. Pode ser, tambm, pelos ensinamentos to variados que elas contm.
De qualquer maneira, as parbolas exercem uma profunda atrao sobre
todos ns, leitoras e leitores da Bblia. Pois nelas nos vemos de forma clara
como num espelho.
Por causa disso seria bom que tivssemos um guia que nos ajudasse a
tirar um maior proveito da leitura das parbolas. E exatamente isso que
propomos aqui. Fornecer um guia simples e prtico que nos auxilie em nossa
leitura das parbolas.
Este guia destina-se, primordialmente, quelas pessoas que, como voc,
desejam ler a Bblia com maior profundidade sem precisar freqentar uma
escola de teologia. Mas que nem por isso deixam de estud-la.
Este pequeno texto se compe dos seguintes passos:
I. Observaes gerais
II. Mtodo de leitura
III. Aplicao do mtodo
I. Observaes Gerais
1. Parbola uma comparao com uma idia s
A parbola diferente da alegoria, pois a alegoria compara cada

elemento da estria, enquanto que a parbola compara um nico elemento.
Por exemplo: A parbola do Semeador (Mateus 13:3-8)1
1
Todos os textos so da verso Almeida Revista e Atualizada no Brasil pela Sociedade Bblica do Brasil.
1
Eis que o semeador saiu a semear. 4 E, ao semear, uma parte caiu

beira do caminho, e, vindo as aves, a comeram. 5 Outra parte caiu em
solo rochoso, onde a terra era pouca, e logo nasceu, visto no ser
profunda a terra. 6 Saindo, porm, o sol, a queimou; e, porque no tinha
raiz, secou-se. 7 Outra caiu entre os espinhos, e os espinhos cresceram e
a sufocaram. 8 Outra, enfim, caiu em boa terra e deu fruto: a cem, a
sessenta e a trinta por um.
Vejamos a interpretao alegrica da parbola (Mateus 13:18-23):
18 Atendei vs, pois, parbola do semeador. 19 A todos os que ouvem

a palavra do reino e no a compreendem, vem o maligno e arrebata o
que lhes foi semeado no corao. Este o que foi semeado beira do
caminho. 20 O que foi semeado em solo rochoso, esse o que ouve a
palavra e a recebe logo, com alegria; 21 mas no tem raiz em si mesmo,
sendo, antes, de pouca durao; em lhe chegando a angstia ou a
perseguio por causa da palavra, logo se escandaliza. 22 O que foi
semeado entre os espinhos o que ouve a palavra, porm os cuidados do
mundo e a fascinao das riquezas sufocam a palavra, e fica infrutfera.
23 Mas o que foi semeado em boa terra o que ouve a palavra e a
compreende; este frutifica e produz a cem, a sessenta e a trinta por um.
Note que cada elemento comparado separadamente.
o A semente comparada palavra do reino.

o As aves ao maligno.
o O solo ao corao.
o O sol angstia e perseguio.
o Os espinhos aos cuidados do mundo e a fascinao das riquezas.
Assim, cada elemento ou figura da parbola representa, na leitura

alegrica, um tipo de situao especfica em relao recepo da Palavra.
O problema da leitura alegrica que podemos atribuir a cada elemento de
uma parbola aquilo que bem entendermos, pois no temos controle do que
pode representar cada um deles. Veja o exemplo abaixo:
Um antigo telogo de nome Orgenes leu alegoricamente a parbola do Bom
Samaritano (Lucas 10:29-37):
29 Ele, porm, querendo justificar-se, perguntou a Jesus: Quem o meu

prximo? 30 Jesus prosseguiu, dizendo: Certo homem descia de
Jerusalm para Jeric e veio a cair em mos de salteadores, os quais,
2
depois de tudo lhe roubarem e lhe causarem muitos ferimentos,

retiraram-se, deixando-o semimorto. 31 Casualmente, descia um
sacerdote por aquele mesmo caminho e, vendo-o, passou de largo. 32
Semelhantemente, um levita descia por aquele lugar e, vendo-o, tambm
passou de largo. 33 Certo samaritano, que seguia o seu caminho, passou-
lhe perto e, vendo-o, compadeceu-se dele. 34 E, chegando-se, pensou-
lhe os ferimentos, aplicando-lhes leo e vinho; e, colocando-o sobre o seu
prprio animal, levou-o para uma hospedaria e tratou dele. 35 No dia
seguinte, tirou dois denrios e os entregou ao hospedeiro, dizendo: Cuida
deste homem, e, se alguma coisa gastares a mais, eu to indenizarei
quando voltar. 36 Qual destes trs te parece ter sido o prximo do
homem que caiu nas mos dos salteadores? 37 Respondeu-lhe o
intrprete da Lei: O que usou de misericrdia para com ele. Ento, lhe
disse: Vai e procede tu de igual modo.
Vejamos o resultado. Para ele cada elemento da parbola acima tinha um

sentido.
o O homem descendo para Jeric Ado.

o Jerusalm o paraso.
o Jeric, o mundo.
o Os ladres equivalem aos poderes hostis.
o O sacerdote representa a lei.
o O levita, os profetas.
o O samaritano Cristo.
o As feridas so a desobedincia.
o O animal o corpo de Cristo.
o A hospedaria equivale igreja.
Com a atribuio de um significado para cada elemento, Orgenes podia

sugerir que a parbola mostrava a histria da salvao, desde a expulso de
Ado do paraso e sua peregrinao pelo mundo, passando pela lei e os
profetas, at alcanar o perdo atravs do corpo de Cristo e ser colocado na
igreja.
Observando o versculo 29 podemos ver que a parbola responde
pergunta feita por um mestre da lei: Quem meu prximo? e no tematiza a
histria da salvao como sugere Orgenes.
Portanto, na leitura alegrica, qualquer significado pode ser atribudo aos
elementos da parbola, criando, assim, um sentido muito diverso daquele que
a parbola quer transmitir.
3
2. A parbola expressa a vida cotidiana
As parbolas expressam a vida cotidiana das pessoas que as esto

ouvindo. As imagens so tiradas do dia-a-dia dessas pessoas.
Vejamos na parbola da rede (Mateus 13:47-48) como as imagens utilizadas
so bem conhecidas dos ouvintes de Jesus.
47 O reino dos cus ainda semelhante a uma rede que, lanada ao mar,
recolhe peixes de toda espcie. 48 E, quando j est cheia, os pescadores
arrastam-na para a praia e, assentados, escolhem os bons para os cestos
e os ruins deitam fora.
Se notarmos que Jesus contou a parbola da rede, sentado beira mar,

como nos informa Mateus 13:1, ento a histria ganha um colorido ainda mais
vivo para seus ouvintes.
Por outro lado, pode ser que, para ns que no moramos prximos ao
mar ou rios, essa imagem do pescador recolhendo os peixes na rede,
escolhendo alguns e lanando outros fora, soe totalmente estranha, pois no
temos essa experincia em nosso cotidiano.
O fato de que as parbolas usam imagens do dia a dia dos ouvintes serve
como alerta para que interpretemos a mensagem da parbola e no suas
imagens.
Isso significa que podemos atualizar a parbola para nossos dias atravs
de sua mensagem usando imagens da atualidade.
3. A tcnica dos dois quadros
Os autores dos Evangelhos sabiam enquadrar as parbolas de Jesus

dentro do contexto de sua mensagem e usaram para isso o que chamamos de
tcnica dos dois quadros.
Essa tcnica consiste em prover uma moldura (quadro 1) para
determinada parbola (quadro 2), que inserida dentro dessa moldura. O
quadro 1 o contexto no qual a parbola deve ser lida e interpretada.
Visualmente temos:
4
Quadro 1
Contexto da parbola
Quadro 2
Parbola
Tomemos como exemplo a parbola das crianas brincando (Mateus 11:16-

19):
16 Mas a quem hei de comparar esta gerao? semelhante a meninos

que, sentados nas praas, gritam aos companheiros: 17 Ns vos tocamos
flauta, e no danastes; entoamos lamentaes, e no pranteastes. 18
Pois veio Joo, que no comia nem bebia, e dizem: Tem demnio! 19 Veio
o Filho do Homem, que come e bebe, e dizem: Eis a um gluto e bebedor
de vinho, amigo de publicanos e pecadores! Mas a sabedoria justificada
por suas obras.
Nesse texto o quadro 2 a parbola em si que ocupa os versculos 16b-

17. Por meio dela ficamos sabendo que nas brincadeiras de roda algumas
crianas propem um tipo de brincadeira (festa de casamento e sepultamento)
e outras no querem brincar disso.
O significado da parbola dado pelo enquadramento que ela recebe. O
quadro 1, constitudo dos versculos 16a 18 e 19, prov o contexto no qual a
parbola quer ser lida.
Assim, o versculo 16a introduz uma pergunta Mas a quem hei de
comparar esta gerao? e os versculos 18 e 19 esclarecem que essa gerao
no acolhe nem Joo Batista nem tampouco a Jesus, antes critica a ambos.
Por si s uma parbola pode ter qualquer significado, mas quando
emoldurada por um contexto ela ganha contornos especficos.
Para ilustrar o que dissemos, faamos um exerccio com a mesma parbola,
alterando, porm, seu enquadramento:
Mas a quem hei de comparar esta igreja? semelhante a meninos que,

sentados nas praas, gritam aos companheiros: Ns vos tocamos flauta, e
no danastes; entoamos lamentaes, e no pranteastes. Pois veio um
Pastor, que no batia palmas nem gritava aleluia, e dizem: muito frio!
5
Veio outro Pastor que bate palmas e grita aleluia, e dizem: Eis a um
avivado e pentecostal! Mas a sabedoria justificada por suas obras.
Com essa nova moldura a parbola passa a ter outro sentido do que
aquele que tinha no contexto em que foi colocada por Mateus.
Alis, os prprios evangelistas usaram enquadramentos diferentes para
uma mesma parbola. Vejamos, por exemplo, a parbola da ovelha perdida.
Mateus a usa para ilustrar o interesse de Deus Pai em que nenhum de seus
filhos se perca (Mateus 18:10-14), enquanto que Lucas utiliza a mesma
parbola para mostrar o interesse e a alegria de Deus pelo pecador que estava
perdido e foi achado (Lucas 15:3-7).
Portanto, para uma leitura consistente das parbolas necessrio
observar a tcnica dos dois quadros.
II. Mtodo de leitura
O mtodo de leitura um roteiro bastante simples. Ele se constitui de

seis perguntas que, respondidas com preciso, nos levaro a um bom
entendimento das parbolas.
Tais perguntas so:
1. O que motivou Jesus a contar a parbola?

2. A qual audincia se dirige a parbola?
3. Qual o contexto literrio da parbola?
4. Qual o fundo scio-histrico da parbola?
5. Qual a reao/ao que a parbola exige?
6. Como atualizar a mensagem da parbola?
As parbolas contadas por Jesus so motivadas pelas circunstncias.

preciso, portanto, descobrir o motivo que levou Jesus a contar tal parbola,
pois disso depende a descoberta do ponto de comparao.
Por exemplo:
Lucas 10:29 Ele, porm, querendo justificar-se, perguntou a Jesus:

Quem meu prximo?
6
Jesus conta a parbola do Samaritano para responder a pergunta: Quem

meu prximo?
Lucas 14:7 Reparando como os convidados escolhiam os primeiros

lugares, props-lhes uma parbola.
A parbola dos Primeiros Lugares contada para explicar o dito Todo o que
se exalta ser humilhado e todo o que se humilha ser exaltado. (Lucas
14.11).
Lucas 15:2 E murmuravam os fariseus e os escribas, dizendo: Este

recebe pecadores e come com eles.
Trs parbolas, a Ovelha Perdida, a Dracma Perdida e o Filho Perdido, so

contadas para rebater as crticas feitas a Jesus pelo fato de acolher pecadores.
Lucas 18:1 Disse-lhes Jesus uma parbola, sobre o dever de orar sempre
e nunca esmorecer.
A parbola do Juiz Inquo tem o propsito declarado de ensinar o dever

de orar sempre.
Portanto, o primeiro passo para uma boa compreenso da parbola
identificar o motivo que levou Jesus a cont-la.
2. A qual audincia se dirige a parbola?
Jesus contava suas parbolas para ouvintes bem concretos, isto , Jesus
se dirigia a pessoas que o ouviam, ou porque queriam aprender ou porque o
desafiavam ou por outro motivo qualquer. Mas sempre estavam interessadas
em suas palavras.
Mesmo quando a igreja releu as parbolas de Jesus e as aplicou a uma
nova situao, preservou a referncia a audincia.
Dessa forma, audincia a que se dirige a parbola deve ser procurada.
Ela pode aparecer em dois lugares no:
A. Incio da parbola
B. Contexto prximo da mesma.
A. Exemplos de audincia que podemos encontrar no incio:
7
Algumas parbolas trazem uma referncia audincia logo no incio do

texto. Outras fazem meno da mesma no incio de uma srie de parbolas.
Vejamos os exemplos abaixo:
a. Parbola do Semeador (Lucas 8:5-8)
8:4 Afluindo uma grande multido e vindo ter com ele gente de todas as
cidades, disse Jesus por parbola:
A audincia, aqui, a grande multido mencionada no versculo

imediatamente anterior ao incio da parbola.
b. Parbola da Ovelha Perdida (Lucas 15:3-7), Dracma Perdida (15:8-

10) e Filho Perdido (15:11-32)
15:1 Aproximavam-se de Jesus todos os publicanos e pecadores para o

ouvir. 2 E murmuravam os fariseus e os escribas, dizendo: Este recebe
pecadores e come com eles.
Nessa srie de trs parbolas, a audincia composta de publicanos e
pecadores (v. 1) e de fariseus e escribas (v. 2), sendo mencionada no incio
da srie. Ainda que o ensino das parbolas se destine especificamente aos
fariseus e escribas, a audincia deve ser considerada composta dos dois
grupos, pois para os fariseus e escribas o ensino de Jesus uma reprovao
e para os publicanos e pecadores seu ensino de salvao.
B. Exemplos de audincia que encontramos no contexto prximo:
Outras vezes precisamos procurar a audincia nas imediaes da

parbola, ou seja, necessrio ler um trecho maior do texto no qual ela est
inserida. Vejamos abaixo:
a. Parbola das Crianas Brincando (Lucas 7:31-35)
7:24 Tendo-se retirado os mensageiros, passou Jesus a dizer ao povo a

respeito de Joo: Que sastes a ver no deserto? Um canio agitado pelo
vento?
A audincia pode ser encontrada no contexto prximo anterior que se

constitui dos versculos 24 a 30. No versculo 24 h uma meno genrica de
que o povo ouvia a Jesus. J no versculo 30 a referncia se torna mais
8
especfica, pois aponta os fariseus e os interpretes da lei como aqueles aos

quais se dirige a palavra por terem rejeitado tanto a Jesus como a Joo
Batista.
b. Parbola do Dois Devedores (Lucas 7:41-43)
7:40 e 49 Dirigiu-se Jesus ao fariseu e lhe disse: Simo, uma coisa tenho a
dizer-te. Ele respondeu: Dize-a, Mestre. [...] Os que estavam com ele
mesa comearam a dizer entre si: Quem este que at perdoa pecados?
A audincia, neste caso, deve ser procurada nos versculos 40 e 49. Alm
do fariseu que convidou Jesus para uma refeio em sua casa (v. 40), a
parbola se dirige aos convidados que estavam com eles mesa (v. 49).
c. Parbola da Figueira Estril (Lucas 13:6-9)
13:1 Naquela mesma ocasio, chegando alguns, falavam a Jesus a

respeito dos galileus cujo sangue Pilatos misturara com os sacrifcios que
os mesmos realizavam.
A audincia pode ser genrica. Nesse caso, a parbola se dirige a alguns

mencionados no versculo 1.
Portanto, descobrir a audincia a que dirigida a parbola um passo

importante na busca pelo significado da parbola, pois cada situao concreta
na qual a audincia se encontra exige um ensinamento especfico.
Chamamos de contexto literrio a seo na qual a parbola est

inserida, isto , a vizinhana literria. Isto significa que devemos ler o texto
ao redor da parbola.
Com isso determinaremos o que chamamos anteriormente de quadro 1.
Para determinar os limites da vizinhana literria de uma parbola, devemos
observar o incio e o trmino de uma seo.
Os evangelistas usaram alguns elementos para indicar onde
determinado assunto tem incio e onde tem seu trmino. Os elementos so os
seguintes:
A. Mudanas de lugar
B. Mudanas de tempo
9
C. Mudanas de personagens
D. Mudanas de assunto
Esses critrios podem aparecer sozinhos ou juntos.
A. Mudana de lugar
O primeiro critrio que se pode observar para delimitar uma seo a

mudana de lugar. Por exemplo:
Lucas 14:1 Aconteceu que, ao entrar ele num sbado na casa de um dos
principais fariseus para comer po, eis que o estavam observando.
As parbolas dos Primeiros Lugares (Lucas 14:7-11) e da Grande Ceia

(Lucas 14:16-23) esto dentro da seo que tem seu incio em 14:1 quando
Jesus entra na casa de um dos principais fariseus. Ao observarmos Lucas
13:22-35, notamos que Jesus passava por cidades e aldeias, ou seja, estava
em outro lugar.
Assim, 14:1 marca uma mudana de lugar que indica que uma nova
seo est comeando.
O fim dessa seo pode ser demarcado em 14:24, pois em 14:25 Jesus,
ao que tudo indica, j deixou a casa na qual estivera comendo.
Portanto, as duas parbolas mencionadas acima esto dentro do trecho que se
inicia em 14:1 e termina em 14:24.
B. Mudana de tempo
Outra maneira de encontrar o incio de um trecho observar se h mudana

de tempo, quer dizer, se h indicativos de que houve um deslocamento
temporal. Exemplo:
Lucas 8:1 Aconteceu, depois disto, que andava Jesus de cidade em cidade
e de aldeia em aldeia, pregando e anunciando o evangelho do reino de
Deus, e os doze iam com ele,
A expresso depois disso, que se encontra no texto acima, indica que

houve um deslocamento temporal em relao ao que foi dito antes. Na
seqncia do texto a prxima mudana de tempo aparece no versculo 22
(Aconteceu que, num daqueles dias,...).
10
Isso significa que as parbolas do Semeador (Lucas 8:4-8) e a da Candeia

(Lucas 8:16-18) esto inseridas na seo de Lucas 8:1-21 e devem ser lidas,
primeiramente, dentro desse contexto.
C. Mudana de personagens
Chamamos de mudana de personagens as variaes de interlocutores que

ocorrem em determinadas passagens. Tal mudana pode indicar, ou no, o
incio de uma seo. Vejamos o exemplo:
Lucas 15:1 Aproximavam-se de Jesus todos os publicanos e pecadores

para o ouvir. 2 E murmuravam os fariseus e os escribas, dizendo: Este
recebe pecadores e come com eles.
O texto acima apresenta os publicanos e pecadores e os fariseus e

escribas como os novos interlocutores de Jesus. No texto anterior (Lucas
14:25-35) os personagens a quem Jesus se dirige so as grandes multides,
como pode ser visto em Lucas 14:25.
J em Lucas 16:1 novos personagens (os discpulos) substituem aqueles
mencionados em Lucas 15.1-2.
Assim, as parbolas da Ovelha Perdida, da Dracma Perdida e do Filho
Perdido (Prdigo) de Lucas 15 esto colocadas dentro da seo que tem seu
incio no versculo 1 e tem seu trmino no versculo 32.
D. Mudana de assunto
A mudana de assunto ou tema tambm permite demarcar a vizinhana de

uma parbola. Por exemplo:
Lucas 18:1 Disse-lhes Jesus uma parbola sobre o dever de orar sempre
e nunca esmorecer:
O texto acima introduz um novo assunto em relao ao anterior.

Enquanto no trecho anterior (Lucas 17:20-37) o tema sobre quando vir o
Reino de Deus (Lucas 17:20), e na seo posterior (Lucas 18:9-14) o assunto
tratado acerca de alguns que se consideravam justos e desprezavam outros
(Lucas 18:9), o tema em 18:1 o dever se orar sempre e nunca esmorecer.
Assim, a parbola do Juiz Inquo (Lucas 18:2-5) est inserida na seo de
Lucas 18:1-8.
11
Portanto, usando os critrios acima alistados, possvel estabelecer a

vizinhana textual na qual uma determinada parbola est inserida.
Antes de concluir este tpico preciso mencionar que cada evangelista
utiliza a parbola segundo interesses prprios. Assim, necessrio, ainda,
fazer uma comparao entre os Evangelhos para verificar como cada
Evangelho enquadrou a parbola. Vejamos o seguinte exemplo:
Parbola da Ovelha Perdida Mateus 18:10-14 e Lucas 15:1-7
Mateus Lucas
10 Vede, no desprezeis a qualquer 1 Aproximavam-se de Jesus todos os
destes pequeninos; porque eu vos publicanos e pecadores para o ouvir. 2
afirmo que os seus anjos nos cus E murmuravam os fariseus e os
vem incessantemente a face de escribas, dizendo: Este recebe
meu Pai celeste. 11 Porque o Filho pecadores e come com eles.
do Homem veio salvar o que estava
perdido.
12 Que vos parece? 3 Ento, lhes props Jesus esta

parbola:
Se um homem tiver cem ovelhas, e 4 Qual, dentre vs, o homem que,
uma delas se extraviar, no deixar possuindo cem ovelhas e perdendo
ele nos montes as noventa e nove, uma delas, no deixa no deserto as
indo procurar a que se extraviou? 13 noventa e nove e vai em busca da que
E, se porventura a encontra, em se perdeu, at encontr-la? 5
verdade vos digo que maior prazer Achando-a, pe-na sobre os ombros,
sentir por causa desta do que pelas cheio de jbilo. 6 E, indo para casa,
noventa e nove que no se rene os amigos e vizinhos, dizendo-
extraviaram. lhes: Alegrai-vos comigo, porque j
achei a minha ovelha perdida.
14 Assim, pois, no da vontade de 7 Digo-vos que, assim, haver maior

vosso Pai celeste que perea um s jbilo no cu por um pecador que se
destes pequeninos. arrepende do que por noventa e nove
justos que no necessitam de
arrependimento.
Observando o quadro acima possvel visualizar as diferenas no

enquadramento que cada evangelistas deu parbola da Ovelha Perdida. As
diferenas podem ser assim resumidas:
12
1. A audincia de Mateus composta pelos discpulos (Igreja) 18:1

2. A audincia de Lucas composta de pecadores, publicanos, fariseus e
escribas 15:1-2.
3. Mateus tem uma verso da parbola um pouco diferente da de Lucas.
Enquanto Mateus enfatiza que uma ovelha extraviou-se, Lucas diz que a
ovelha estava perdida. No primeiro caso, a ovelha extraviada equivale a
qualquer destes pequeninos (Mateus 18:6, 10 e 14), isto , pessoas que
j esto participando da comunidade. No segundo caso, a ovelha perdida
equivale queles pecadores e publicanos (Lucas 15:1), ou seja, quelas
pessoas que ainda no chegaram ao conhecimento do Evangelho.
4. O que motivou Mateus a usar a parbola foi a questo de escndalos na
comunidade. J Lucas foi motivado a utilizar a parbola para fazer frente
crtica dos fariseus e escribas feita a Jesus por este receber pecadores
5. Mateus usa a parbola para ilustrar que Deus no quer que nenhuma de
suas ovelhas se perca.
6. Lucas, por outro lado, usa a parbola para ilustrar o resgate do pecador.
7. Mateus conclui seu texto dizem do que Deus no que nenhum dos
pequeninos se perca. Lucas, por seu turno, finaliza seu texto com a
observao que h maior jbilo.
A comparao do uso que os evangelistas fazem da mesma parbola serve

para mostrar as diferenas que existem entre os textos. E exatamente nas
diferenas que devemos concentrar nossa ateno, pois so elas que revelam
as pistas mais promissoras para o correto entendimento da parbola.
Sendo que as parbolas, como qualquer outro texto bblico, nasce dentro
de uma realidade bem concreta, natural que elas sejam lidas dentro do
contexto em que nasceram. Devemos esperar, tambm, que as parbolas, ou
qualquer outro texto bblico, faam referncias, direta ou indiretamente, aos
aspectos eco-geogrficos (cidades, aldeias, rios, montanhas, vegetao, etc).
Os textos trazem informaes acerca da economia (moedas, valores
monetrios, sistema de troca, custo, circulao de bens, etc). H, tambm,
veiculao de idias correntes da poca (filosofias, crenas, etc). Aparecem,
ainda, referncias costumes (maneira de comer, sepultar, festas, etc).
Assim, devemos verificar as informaes que esto presentes na
parbola e buscar compreend-las, pois, lembremos que para os ouvintes
originais as informaes e figuras utilizadas nas parbolas eram absolutamente
claras e compreensveis. Vejamos os seguintes exemplos:
13
A. Eco-geogrficas
As informaes eco-geogrficas dizem respeito, sobretudo, aos elementos

da ecologia e geografia do ambiente no qual a parbola ambientada.
Lucas 10:30 Jesus prosseguiu, dizendo: Certo homem descia de

Jerusalm para Jeric e veio a cair em mos de salteadores, os quais,
depois de tudo lhe roubarem e lhe causarem muitos ferimentos,
retiraram-se, deixando-o semimorto.
No incio da parbola somos informados de que um homem descia de

Jerusalm para Jeric. Esse dado geogrfico, alm de fornecer o trajeto que o
homem ia percorrer, possivelmente estava fazendo referncia a um caminho
que, por ser muito utilizado, tornara-se uma rota de circulao para todo tipo
de pessoa e que, por causa disso, perigosa, inclusive, dando, assim, um
carter de verossimilhana histria contada por Jesus.
Deste modo, o episdio contado por Jesus ganha um realismo quase
jornalstico, pois com muita probabilidade um assalto violento, como esse, e as
atitudes diante do ocorrido, poderia acontecer com certa freqncia naquele
trajeto.
B. Econmicas
As informaes de carter econmico so dadas, quase sempre, sem

maiores explicaes. como se algum, nos dias de hoje, falasse que algo
custou dez reais. Tal informao no necessita, para algum que vive no
Brasil, de nenhuma explicao complementar, pois todos sabem o que vale dez
reais.
Assim, quem est ouvindo a parbola, sabe do que se trata. Mas ns no
sabemos. Vejamos abaixo:
Lucas 15:8 Ou qual a mulher que, tendo dez dracmas, se perder uma,
no acende a candeia, varre a casa e a procura diligentemente at
encontr-la?
Dracma? Sim. Uma moeda de prata da tica equivalia, aproximadamente,

ao denrio romano. Um denrio o salrio de um operrio por um dia de
trabalho. Perder uma dracma, tendo dez delas era perder a dcima parte do
total, isto , um dia inteiro de trabalho.
14
A importncia dessa pequena moeda para aquela mulher no pode ser

calculada. Porm, pela diligncia com que ela a procurou, podemos ter uma
idia do alto valor que a moeda tinha para aquela mulher.
Portanto, se conseguirmos perceber a importncia que a dracma tinha
para aquela mulher, poderemos compreender o ponto de comparao da
parbola.
C. Idias Correntes
Muitas idias e teorias eram de domnio pblico e eram transmitidas de

muitas formas. A parbola revela, s vezes, o imaginrio corrente na poca,
idias, teorias, conceito e outros conhecimentos. Por exemplo:
Lucas 18:9 Props tambm esta parbola a alguns que confiavam em si

mesmos, por se considerarem justos, e desprezavam os outros: 10 Dois
homens subiram ao templo com o propsito de orar: um, fariseu, e o
outro, publicano.
Uma idia bastante corrente entre os judeus da poca de Jesus era a

mencionada no texto acima alguns que confiavam em si mesmos, por se
considerarem justos, e desprezavam os outros. Essa idia aludida usada
como a motivao para Jesus contar a parbola. Este o ponto de comparao
da parbola.
D. Costumes
Costumes, aqui, engloba aquelas informaes caractersticas de um

determinado grupo cultural. Essas informaes revelam determinados tipos de
comportamento social; maneiras de fazer festa; modo de sepultar os mortos;
tipo de roupas; meios de transportes e todas as informaes que mostram a
cultura de cada grupam. Observemos o texto abaixo:
Lucas 14:7 Reparando como os convidados escolhiam os primeiros

lugares, props-lhes uma parbola: 8 Quando por algum fores convidado
para um casamento, no procures o primeiro lugar; para no suceder
que, havendo um convidado mais digno do que tu,
Numa festa de casamento, na poca de Jesus, esperava-se um

determinado tipo de comportamento dos convidados. No texto acima, ao que
15
tudo indica, ao escolherem os primeiros lugares mesa, os convidados

estavam agindo corretamente conforme um padro estabelecido para aquela
situao.
Por outro lado, a avaliao de Jesus de
As parbolas, via de regra, exigem uma atitude do ouvinte,

normalmente uma reao ou uma ao.
A. Reao
Lucas 11:5 Disse-lhes ainda Jesus: Qual dentre vs, tendo um amigo, e
este for procur-lo meia-noite e lhe disser: Amigo, empresta-me trs
pes, 6 pois um meu amigo, chegando de viagem, procurou-me, e eu
nada tenho que lhe oferecer. 7 E o outro lhe responda l de dentro,
dizendo: No me importunes; a porta j est fechada, e os meus filhos
comigo tambm j esto deitados. No posso levantar-me para tos dar; 8
digo-vos que, se no se levantar para dar-lhos por ser seu amigo,
todavia, o far por causa da importunao e lhe dar tudo o de que tiver
necessidade.
B. Ao
Lucas 10:29 Ele, porm, querendo justificar-se, perguntou a Jesus: Quem

o meu prximo?
Lucas 10:37 Respondeu-lhe o intrprete da Lei: O que usou de

misericrdia para com ele. Ento, lhe disse: Vai e procede tu de igual
modo.
A parbola do Servo Impiedoso Mateus 18:21-35 pode ser utilizada

numa situao de conflito dentro da comunidade, seja conflito pessoal ou
comunitrio.
Isso decorre do fato de que a comunidade de Jesus tem que viver as
exigncias do Reino de Deus, caracterizado pelo perdo de pecados, ofensas e
dvidas.
16
III. Aplicao do mtodo
Sob este ttulo apresentarei os procedimentos passo a passo como

exemplo.
A. Parbola do Servo Impiedoso Mateus 18:21-35
21 Ento, Pedro, aproximando-se, lhe perguntou: Senhor, at quantas

vezes meu irmo pecar contra mim, que eu lhe perdoe? At sete vezes?
22 Respondeu-lhe Jesus: No te digo que at sete vezes, mas at setenta
vezes sete. 23 Por isso, o reino dos cus semelhante a um rei que
resolveu ajustar contas com os seus servos. 24 E, passando a faz-lo,
trouxeram-lhe um que lhe devia dez mil talentos. 25 No tendo ele, porm,
com que pagar, ordenou o senhor que fosse vendido ele, a mulher, os filhos
e tudo quanto possua e que a dvida fosse paga. 26 Ento, o servo,
prostrando-se reverente, rogou: S paciente comigo, e tudo te pagarei. 27
E o senhor daquele servo, compadecendo-se, mandou-o embora e perdoou-
lhe a dvida. 28 Saindo, porm, aquele servo, encontrou um dos seus
conservos que lhe devia cem denrios; e, agarrando-o, o sufocava,
dizendo: Paga-me o que me deves. 29 Ento, o seu conservo, caindo-lhe
aos ps, lhe implorava: S paciente comigo, e te pagarei. 30 Ele,
entretanto, no quis; antes, indo-se, o lanou na priso, at que saldasse a
dvida. 31 Vendo os seus companheiros o que se havia passado,
entristeceram-se muito e foram relatar ao seu senhor tudo que acontecera.
32 Ento, o seu senhor, chamando-o, lhe disse: Servo malvado, perdoei-te
aquela dvida toda porque me suplicaste; 33 no devias tu, igualmente,
compadecer-te do teu conservo, como tambm eu me compadeci de ti? 34
E, indignando-se, o seu senhor o entregou aos verdugos, at que lhe
pagasse toda a dvida. 35 Assim tambm meu Pai celeste vos far, se do
ntimo no perdoardes cada um a seu irmo.
O motivo que levou Jesus a contar a parbola foi a questo do perdo. Isso
se pode ver nos versculos 21-22:
21 Ento, Pedro, aproximando-se, lhe perguntou: Senhor, at quantas

vezes meu irmo pecar contra mim, que eu lhe perdoe? At sete vezes?
22 Respondeu-lhe Jesus: No te digo que at sete vezes, mas at setenta
vezes sete.
17
A questo proposta a seguinte: Quantas vezes devo conceder para

(cancelar) o pecado do irmo?
(per) doar dar, conceder
para no sentido de distribuio
Perdoar = desistir , cancelar , perdoar , remir
Perdo em Mateus (16x)
o de pecados 9x (9:2,5,6; 12:31 [2x], 32 [2x]; 18:21, 35)

o de ofensas 4x (6:14 [2x], 15 [2x])
o de dvidas 3x (6:12; 18:27, 32)
2. Qual a audincia a que se dirige a parbola?
A audincia a que se dirige a parbola deve ser buscada no incio da

mesma ou contexto prximo anterior.
No caso de Mateus 18:21-35, em resposta pergunta de Pedro que Jesus
conta a parbola. Contudo, a audincia pode ser encontrada no incio do
captulo 18:1.
Naquela hora, aproximaram-se de Jesus os discpulos, perguntando: Quem

, porventura, o maior no reino dos cus?
Lendo o contexto de Mateus 18:21-35 descobrimos que a audincia a quem

se dirige a parbola o grupo de discpulos (18:1) e no apenas Pedro
(18:21).
A parbola est inserida numa seo que comea em 18:1 (naquela hora
se aproximaram de Jesus os discpulos e perguntaram...) e se estende at
19:1 (E aconteceu que, concluindo Jesus estas palavras...). Desta forma
vemos:
18
Mateus Marcos Lucas

- maior no Reino dos Cus (18:1-5) 9:33-37 (10.15) 9:46-48
(18.17)
- tropeos (18:6-9) 9:42-48 17:1-2
- parbola da ovelha perdida (18:10-14) ------------------- 15:3-5
- como se deve tratar um irmo (18:14-20) ------------------- 17:3
- quantas vezes se deve perdoar (18:21-22) ------------------ 17:4
P A R B O L A (18:23-35) ------------------- ----------------
- concluso do discurso (19:1) ------------------- ----------------
nota-se que o captulo 18 de Mateus trata, de modo geral, do

relacionamento entre os/as irms(os)
o - maior o que se faz como uma criana (18:1-5)

o - no fazer tropear um dos pequeninos/escndalos (18:6-9)
o - no perea um dos pequeninos/ovelha perdida (18:10-14)
o - procedimento para com o irmo pecador (18:15-20)
Comparando os trs Sinticos, pode-se ver:
1) Somente Mateus tem os texto nessa ordem

2) Em Marcos a maior parte dos textos est ausente
3) Em Lucas os textos esto:
a. em lugares diferentes
b. resumidos
c. ausentes
4) A parbola exclusiva de Mateus
Portanto, Mateus fez um arranjo textual sua maneira, com um

propsito bem especfico, qual seja: ilustrar uma verdade com a parbola.
v.23 - Rei + servos = ajuste de contas

v.24 - devia 10.000 talentos - maior unidade monetria da poca
imposto nmero mais alto que se contava (10.000 talentos = 174

ton./ouro)
v.25 - vender famlia e tudo o que possua (no judaico, pois aos judeus era
proibido vender a famlia)
v.26 - conservo - outros a servio do rei deviam 100 denrios = 30 g./ouro
1 denrio = 1 dia de trabalho
19
10.000 talentos = 100.000.000

denrios!
v.30 - lanou na priso - pois h possibilidade de saldar a dvida
Dvida em Mateus 6:12; 18:32

Devedor em Mateus 6:12; 18:24
Dever em Mateus 18:28, 30, 34; 23:16,18
Devemos perdoar o pecado da(o) irm(o), pois Deus j nos perdoou.

Portanto, nosso perdo resultado do perdo divino e no sua causa.
Comparar:
Mateus 6:14 com 18:32, 33
Mateus 6:15 com 18:35
Para executar este passo necessrio um bom conhecimento da

realidade da Igreja e da sociedade.
Cada pessoa que l a parbola deve aplicar a mensagem da mesma
sua realidade.
Leituras Sugeridas
JEREMIAS, J. As Parbolas de Jesus. 4 edio. So Paulo, Paulinas, 1983.

DUPONT, J. Por que parbolas: O mtodo parablico de Jesus. Petrpolis,
Vozes, 1980.
MIRANDA, O. A. Introduo ao Estudo das Parbolas. So Paulo, ASTE, 1984.
FEE, G. D. e STUART, D. Entendes o que Ls? So Paulo, Vida Nova, 1984. Pp.
120-135.
20

Revista Eletrônica de Teologia Edição-2005

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A TICA DA CRUZ. UMA INVERSO DA TEOLOGIA

CRISTIANISMO E GUERRA SANTA - RETRATOS DA VIOLNCIA NA

LIDERANA NA IGREJA - UMA AVALIAO COMO CONTRIBUIO

TEOLOGIA COMO SABEDORIA: UMA CONTRIBUIO AO ENSINO DA

UM GUIA PRTICO PARA LER PARBOLAS

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A TICA DA CRUZ. UMA INVERSO DA TEOLOGIA.

Em um de seus romances, Le Sursis, Sartre explora a condio humana

...on me voyait, je magitais pour me connatre, je croyais m'

A narrao de Sartre mostra a condio de uma vida que se esgota em si

incapaz de motivar sua conduta e torna-se impotente para justificar-se

ambiguidade que dilacera o homem. O homem experimenta na culpa a finitude

outro lado temos o um Deus revelado que se define na fraqueza de Cristo.

glria ele denuncia o moralismo exteriotipado e o racionalismo desengajado.

exclusiva de sua misericrdia.16 o ato da f. Temos, segundo Loewenich,17

mesmidade. O Deus absconditus no um Deus que se aliena de si prprio.

O Deus absconditus mostra a denegao humana, diria Hegel.19 Mostra

Comparado a ele teu livro se me tornou to srdido e sem valor, que

eloqncia, como se rebotalho e esterco fossem transportados em

Aps determinar o princpio pelo qual manter a contenda, Lutero, mesmo

Pois aqui havers de chamar compreender aquilo que algum

compreendido todas, a saber, em Deus. Quem no o compreender,

Conhecer a verdade ou compreend-la significa em Lutero distinguir o

... eu tenho to pouco prazer em dogmatizar que me colocarei ao

Lutero antepor invectiva de Erasmo, seu conceito de conhecimento de

Esta disposio para o crer apresenta-nos uma relao. Relao entre o

1) SARTRE, J.-P.; Le sursis,ed. Gallimard, Paris, 1945.

2) MARX, K. e ENGELS, F.; in A ideologia alem, teses sobre Feuerbach

Cristianismo e Guerra Santa retratos da violncia na histria crist

Prof. Dr. Carlos Eduardo B. Calvani

A violncia em suas vrias formas fsicas e culturais sempre esteve

Ningum que se tenha dedicado a pensar a histria e a poltica

portando, desconsideradas; ningum questiona ou examina o que