A REFORMA DA MENTALIDADE MODERNA
Ren Gunon
Os smbolos
da cincia sagrada (1)
A reforma da mentalidade moderna p. 2
O Verbo como Smbolo p. 7
O Santo Graal p.12
Tradio e Inconsciente p. 25
Reproduo de quatro artigos que aparecem no livro
Smbolos da cincia sagrada,
publicado pela Editora Pensamento.
Traduo de Constantino K. Riemma.
Reviso de Bete Torii e Lvia Krassuski.
Original: Symboles Fondamentaux de la Science Sacre,
Paris, Gallimard, 1962.
So Paulo, maro de 2008.
www.clubedotaro.com.br
Publicado na revista Regnabit, jun. 1926.
A civilizao moderna aparece na histria como uma verdadeira
anomalia: de todas que conhecemos, a nica que se desenvolveu
num sentido puramente material, e tambm a nica que no se
apia em qualquer princpio de ordem superior. Este desenvolvi-
mento material, que vem j de vrios sculos e que se vai acele-
rando cada vez mais, tem sido acompanhado de uma regresso
intelectual totalmente impossvel de ser compensada. Trata-se aqui,
bem entendido, da verdadeira e pura intelectualidade, que se pode-
ria tambm denominar espiritualidade, qualificao esta que
recusamos atribuir quilo a que os modernos tm-se aplicado de
um modo particular: o cultivo das cincias experimentais, em
vista das aplicaes prticas que delas podem decorrer. Um nico
exemplo permitiria medir a extenso dessa regresso: a Suma
Teolgica de So Toms de Aquino era, em seu tempo, um manual
para uso dos estudantes; onde esto hoje os estudantes capazes de
aprofund-lo e assimil-lo?
O declnio no ocorreu de modo sbito: poderamos seguir suas
etapas atravs da filosofia moderna. Foi a perda ou o esquecimento
da verdadeira intelectualidade que tornou possveis dois erros que
se opem na aparncia, mas que so, na realidade, correlativos e
complementares: o racionalismo e o sentimentalismo. Desde que se
passou a negar ou a ignorar todo conhecimento puramente
intelectual, como se fez a partir de Descartes, havia-se de chegar,
de um lado, ao positivismo, ao agnosticismo e a todas as
aberraes do cientismo, e, de outro lado, a todas as teorias
contemporneas que, no se contentando com o que a razo pode
dar, buscam outra coisa, mas pela veia do sentimento e do instinto,
isto , abaixo da razo e no acima, e chegam, como William
James, por exemplo, a ver na subconscincia o meio pelo qual o
homem pode entrar em comunicao com o Divino. A noo de
verdade, aps ter sido rebaixada a nada mais que uma simples
representao da realidade sensvel, por fim igualada, pelo
pragmatismo, utilidade, o que significa suprimi-la pura e
simplesmente. Com efeito, que interesse poderia ter a verdade num
mundo em que as aspiraes so apenas materiais e sentimentais?
No possvel desenvolver aqui todas as conseqncias desse
estado de coisas. Vamos nos limitar a indicar algumas, dentre as
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que se referem mais em particular ao ponto de vista religioso. de
notar, em primeiro lugar, que o desprezo e a repulsa que outros
povos, os orientais em especial, experimentam em relao aos oci-
dentais. resultam em grande parte de que estes lhes parecem ser,
em geral, homens sem tradio, sem religio, o que a seus olhos
uma verdadeira monstruosidade. Um oriental no pode admitir
uma organizao social que no repouse sobre princpios
tradicionais. Para um muulmano, por exemplo, toda legislao
nada mais que uma simples decorrncia da religio. Em outros
tempos acontecia o mesmo no Ocidente; que se reflita sobre o que
foi a Cristandade na Idade Mdia. Hoje, porm, as relaes esto
invertidas. De fato, encara-se agora a religio como um simples fato
social; em vez de a ordem social, como um todo, estar ligada reli-
gio, esta, ao contrrio, quando se consente ainda que tenha um
lugar, olhada to-somente como um dos elementos que
constituem a ordem social. E quantos catlicos pobres de ns!
aceitam esse modo de ver sem a menor dificuldade! J tempo de
reagir contra essa tendncia, e, a esse respeito, a afirmao do
Reino social de Cristo uma manifestao particularmente opor-
tuna; mas, para torn-la uma realidade, toda a mentalidade atual
precisa ser reformada.
Convm no aceitar que mesmo aqueles que crem com sin-
ceridade ser religiosos tenham, na realidade, e na maioria dos
casos, uma idia eficaz da religio; esta quase no tem influncia
efetiva sobre o seu pensamento, nem sobre o seu modo de agir,
estando como que separada do resto de sua existncia. Pratica-
mente, crentes e incrdulos comportam-se quase da mesma ma-
neira. Para muitos catlicos, a afirmao do sobrenatural tem
apenas valor terico, e ficariam muito pouco vontade se lhes
acontecesse constatar um fato milagroso. o que se poderia
chamar de materialismo prtico, de materialismo de fato; no seria
este mais perigoso ainda que o materialismo reconhecido,
precisamente porque os atingidos por ele nem mesmo tm
conscincia disso?
Por outro lado, para a maioria das pessoas, a religio apenas
um assunto de sentimento, sem qualquer alcance intelectual.
Confunde-se a religio com uma vaga religiosidade, reduzindo-a a
uma moral. Diminui-se o mais possvel o lugar da doutrina, que
entretanto o essencial, e da qual todo o restante no deve passar,
logicamente, de conseqncia. Sob esse ponto de vista, o
protestantismo, que acabou por se tomar um moralismo puro e
simples, muito representativo das tendncias do esprito mo-
derno. Cometeramos, porm, grande injustia se acreditssemos
que o prprio catolicismo no foi afetado por essas mesmas
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tendncias, no em seus princpios, certamente, mas na forma pela
qual apresentado habitualmente. A pretexto de torn-lo aceitvel
mentalidade atual, fizeram-se deplorveis concesses, encora-
jando-se, assim, o que, ao contrrio, seria preciso combater com
energia. No vamos insistir sobre a cegueira daqueles que, a pre-
texto da tolerncia, tornaram-se cmplices inconscientes de ver-
dadeiras contrafaes da religio, cujas intenes ocultas esto
longe de suspeitar. Assinalemos apenas de passagem, a esse res-
peito, o freqente e deplorvel abuso da prpria palavra religio,
empregada a todo instante em expresses como religio da ptria,
religio da cincia, religio do dever. No se trata de simples des-
cuidos de linguagem, mas sim de sintomas da confuso que reina
por toda parte no mundo moderno, pois a linguagem, em suma,
representa fielmente o estado de esprito vigente, e tais expresses
so incompatveis com o verdadeiro sentido religioso.
Mas, chegando ao que h de mais essencial, falaremos do enfra-
quecimento do ensino doutrinrio, substitudo quase inteiramente
por vagas consideraes morais e sentimentais que talvez agradem
muito a alguns, mas, ao mesmo tempo, repelem e afastam aqueles
que tm aspiraes de ordem intelectual, e que, apesar de tudo,
ainda existem em nossa poca. A prova disso que um certo
nmero de pessoas, muito maior do que se poderia pensar, deplora
tal ausncia de doutrina; e vemos como sinal favorvel, apesar das
aparncias, o fato de que, de diversos lados, as pessoas parecem
dar-se conta disso muito mais nos dias atuais do que h alguns
anos. No h razo para sustentar-se, como temos ouvido freqen-
temente, que ningum compreenderia uma exposio de doutrina
pura; em primeiro lugar, por que motivo querer sempre se manter
em nvel inferior, a pretexto de que o nvel da maioria, como se
fosse necessrio considerar antes a quantidade que a qualidade?
No ser isso uma conseqncia do esprito democrtico, que um
dos aspectos caractersticos da mentalidade moderna? Por outro
lado, deve-se realmente acreditar que tantas pessoas seriam
incapazes de compreender, caso tivessem sido habituadas a um
ensinamento doutrinrio? No se deveria pensar tambm que
mesmo aqueles que no compreendessem tudo poderiam, apesar
disso, obter um certo benefcio, talvez muito maior do que se possa
supor?
Mas o que constitui, sem dvida, o obstculo mais grave uma
espcie de desconfiana que se manifesta em muitos meios catlicos,
e mesmo eclesisticos, em relao intelectualidade em geral;
dizemos ser o mais grave porque um sinal de incompreenso at
mesmo entre aqueles que tm por incumbncia a tarefa do ensino.
Foram de tal forma contagiados pelo esprito moderno a ponto de
no mais saberem, do mesmo modo que os filsofos a que nos refe-
rimos h pouco, o que a verdadeira intelectualidade, a ponto de
confundirem, s vezes, intelectualismo com racionalismo, fazendo
assim, involuntariamente, o jogo dos adversrios. Pensamos em
especial que o importante, antes de tudo, restaurar a verdadeira
intelectualidade e, com ela, o sentido da doutrina e da tradio.
tempo de mostrar que a religio no se reduz apenas a uma devo-
o sentimental, a preceitos morais ou a consolaes para uso de
espritos enfraquecidos pelo sofrimento, mas que se pode nela
encontrar o alimento slido de que fala So Paulo na Epstola aos
Hebreus.
Sabemos que isso encontra a oposio de certos hbitos adqui-
ridos e de difcil abandono; contudo, no se trata de inovar, longe
disso, mas, ao contrrio, de retornar tradio de que nos
afastamos e reencontrar o que deixamos se perder. No seria isso
prefervel a fazer as mais injustificveis concesses ao esprito mo-
derno, como, por exemplo, as que encontramos em tantos tratados
de apologtica, que se esforam em conciliar o dogma com tudo o
que h de mais hipottico e de menos fundamentado na cincia
atual, sob o risco de ter de recolocar tudo em questo a cada vez
que tais teorias, auto-intituladas cientficas, vierem a ser substitu-
das por outras? Seria, no entanto, muito fcil mostrar que a religio
e a cincia no podem realmente entrar em conflito, pela simples
razo de que no se aplicam ao mesmo domnio. Como no ver o
perigo que h em se buscar, para a doutrina das verdades
imutveis e eternas, um ponto de apoio no que h de mais
cambiante e incerto? E o que no pensarmos ento de certos
telogos catlicos afetados pelo esprito do cientismo a ponto de
se acreditarem obrigados a levar em conta, num grau mais ou
menos extenso, os resultados da exegese moderna e da crtica de
textos, quando seria to fcil, sob a condio de se ter uma base
doutrinria bastante segura, evidenciar a inutilidade daqueles
resultados? Como no perceber que a pretensa cincia das
religies, tal como ensinada nos meios universitrios, apenas tem
sido, na realidade, uma mquina de guerra dirigida contra a religio
e, de modo geral, contra tudo o que pode ainda subsistir do esprito
tradicional, que se encontra sob a mira daqueles que dirigem o
mundo moderno num sentido que s pode terminar em catstrofe?
Haveria muito o que dizer sobre isso tudo, mas quisemos ape-
nas indicar sumariamente alguns dos pontos nos quais uma refor-
ma se faz necessria e urgente.
Gostaramos de concluir lanando uma questo que nos inte-
ressa muito especialmente: por que h tanta hostilidade, mais ou
menos declarada, em relao ao simbolismo? Seguramente, porque
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h nele um modo de expresso que se tornou inteiramente
estranho mentalidade moderna, e porque o homem est
acostumado a suspeitar do que no compreende. O simbolismo o
meio mais bem adaptado ao ensino das verdades de ordem
superior, religiosas e metafsicas, ou seja , de tudo o que repelido
ou descuidado pelo esprito moderno. O simbolismo inteiramente
o oposto do que convm ao racionalismo, e todos os seus
adversrios comportam-se, por certo sem o saber, como verdadeiros
racionalistas. De nossa parte, pensamos que, se o simbolismo
hoje incompreendido, esta uma razo a mais para insistirmos
sobre ele, expondo, de modo to completo quanto possvel, o
significado real dos smbolos tradicionais e restituindo-lhes todo
seu alcance intelectual, ao invs de fazer dele um simples tema de
algumas exortaes sentimentais, caso em que o uso do simbolismo
coisa inteiramente intil.
A reforma da mentalidade moderna, com tudo o que ela implica
restaurao da verdadeira intelectualidade e da tradio doutri-
nria, que para ns no esto separadas , por certo uma tarefa
considervel. Mas seria isso uma razo para no empreend-la?
Parece-nos, ao contrrio, que tal tarefa se constitui numa das mais
elevadas e importantes que se poderiam propor atividade de uma
sociedade como a da Irradiao Intelectual do Sagrado Corao,
ainda mais porque todos os esforos realizados nesse sentido sero
necessariamente orientados para o Corao do Verbo encarnado,
Sol Espiritual e Centro do Mundo, no qual esto ocultos todos os
tesouros da sabedoria e da cincia, no dessa v cincia profana,
que a nica conhecida da maioria de nossos contemporneos,
mas da verdadeira cincia sagrada, que abre, a todos aqueles que a
estudam convenientemente, horizontes insuspeitados e verdadei-
ramente ilimitados.
 0 VERBO COMO SMBOLO
Publicado na revista Regnabit, jan.1926
J tivemos ocasio de falar da importncia da forma simblica
na transmisso dos ensinamentos doutrinrios de ordem tradicio-
nal. Voltamos ao assunto para expor algumas particularidades
complementares e mostrar, de modo ainda mais explcito, os
diferentes pontos de vista sob os quais pode ser considerado.
Em primeiro lugar, o simbolismo nos parece especialmente
adaptado s exigncias da natureza humana, que no puramente
intelectual e tem necessidade de uma base sensvel para elevar-se
s esferas superiores. preciso tomar o composto humano tal
como , ao mesmo tempo uno e mltiplo em sua complexidade real,
fato esse que se tem grande tendncia a esquecer, desde que Des-
cartes pretendeu estabelecer uma separao radical e absoluta
entre a alma e o corpo. Para uma inteligncia pura, seguramente,
nenhuma forma exterior, nenhuma expresso, requerida para
compreender a verdade, nem mesmo para comunic-la a outras
inteligncias puras, na medida em que forem comunicveis. Mas o
mesmo no acontece com o homem. No fundo, toda expresso, toda
formulao, seja qual for, um smbolo do pensamento traduzido
exteriormente. Nesse sentido, a prpria linguagem nada mais que
um simbolismo. Conseqentemente, no deve haver oposio entre
o emprego de palavras e de smbolos figurativos. Esses dois modos
de expresso seriam antes complementares (alis, eles podem com-
binar-se, j que a escrita primitivamente ideogrfica e, s vezes,
como na China, conservou esse carter). De um modo geral, a
forma da linguagem analtica, discursiva, como a razo huma-
na, da qual o instrumento prprio, seguindo ou reproduzindo seu
desenrolar, to exatamente quanto possvel. O smbolo propriamen-
te dito, ao contrrio, essencialmente sinttico e, por isso mesmo,
intuitivo de um certo modo, o que o torna mais apto do que a
linguagem para servir de ponto de apoio intuio intelectual,
que est acima da razo e no deve ser confundida com a intuio
inferior, qual recorrem diversos filsofos contemporneos. Portan-
to, se no nos contentarmos em constatar uma diferena e se
quisermos falar de superioridade, esta estaria, apesar do que
pretendem alguns, com o simbolismo sinttico, que abre possi-
bilidades de concepo verdadeiramente ilimitadas, enquanto que a
linguagem, com significaes mais definidas e mais determinadas,
impe sempre limites mais ou menos estreitos ao entendimento.
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Que no se v dizer, portanto, que a forma simblica s boa
para o vulgar; o contrrio que seria verdade; ou, melhor ainda, ela
boa para todos, pois ajuda a compreender, de modo mais ou me-
nos completo e mais ou menos profundo, a verdade que representa,
na medida das possibilidades intelectuais prprias de cada um.
assim que as mais altas verdades, que no seriam de modo algum
comunicveis ou transmissveis por qualquer outro meio, tornam-
se acessveis at certo ponto desde que sejam, se pudermos assim
dizer, incorporadas aos smbolos, que as dissimularo sem dvida
a muitos, mas que as manifestaro em todo seu esplendor aos
olhos daqueles que sabem ver.
Isso quer dizer, ento, que o uso do simbolismo uma necessi-
dade? Aqui, preciso estabelecer uma distino: de modo absoluto,
nenhuma forma exterior necessria em si; todas so de igual
modo contingentes e acedentes em relao ao que expressam ou
representam. assim que, de acordo com o ensinamento dos hin-
dus, uma figura qualquer, por exemplo, uma esttua que simboliza
algum aspecto da Divindade, s deve ser considerada como um
suporte, um ponto de apoio para a meditao; trata-se, pois, de
um simples auxiliar e nada mais. Um texto vdico oferece a esse
respeito uma comparao que esclarece perfeitamente o papel dos
smbolos e das formas exteriores em geral: tais formas so como o
cavalo que permite ao homem concluir mais rpido uma viagem e
com muito menos esforo do que se tivesse que empreend-la atra-
vs de seus prprios recursos. Sem dvida, se esse homem no
tivesse um cavalo sua disposio, poderia apesar de tudo alcan-
ar o seu objetivo, mas quo maior no seria a dificuldade! Se ele
pode servir-se de um cavalo, seria um grande contra-senso recus-
lo, a pretexto de ser mais digno no recorrer a qualquer ajuda. No
ser assim, precisamente, que agem os detratores do simbolismo?
Alm disso, se a viagem for longa e penosa, mesmo que no haja
uma impossibilidade absoluta de faz-la a p, pode ocorrer uma
verdadeira impossibilidade prtica de chegar meta. O mesmo se
passa com os ritos e os smbolos; eles no so necessrios por
causa de uma necessidade absoluta, mas sim, de algum modo, por
necessidade de convenincia, face s condies da natureza hu-
mana.
Mas no basta considerar o simbolismo pelo lado humano, como
fizemos at aqui. Convm, para descobrirmos todo o seu alcance,
consider-lo tambm pelo lado divino, se for lcito assim dizer. J
que se constata que o simbolismo tem seu fundamento na prpria
natureza dos seres e das coisas, que est em perfeita conformidade
com as leis dessa natureza, e se refletimos sobre o fato de que as
leis naturais nada mais so que uma expresso e uma exterioriza-
o da Vontade divina, isso tudo no nos autorizaria a afirmar que
o simbolismo tem origem no-humana, como dizem os hindus,
ou, em outros termos, que seu princpio origina-se alm e acima da
humanidade?
No sem razo que se pode lembrar, a propsito do simbo-
lismo, as primeiras palavras do Evangelho de So Joo: No princ-
pio era o Verbo. 0 Verbo, o Logos, , ao mesmo tempo, Pensamento
e Palavra: em si, Ele o Intelecto divino, o lugar dos possveis". Em
relao a ns, Ele se manifesta e se exprime pela Criao, na qual
se realizam, na existncia atual, alguns desses possveis que,
enquanto essncias, esto contidas Nele desde toda eternidade. A
Criao obra do Verbo. Ela tambm, por isso mesmo, sua ma-
nifestao, sua afirmao exterior. Por isso, o mundo como uma
linguagem divina para aqueles que sabem compreend-la: Caeli
enarrant gloriam Dei (Salmos 19, 2). Desse modo, o filsofo
Berkeley estava certo ao afirmar que o mundo a linguagem que o
Esprito infinito fala aos espritos finitos.,Todavia, ele no tinha
razo ao acreditar que essa linguagem apenas um conjunto de
sinais arbitrrios, j que, na realidade, nada existe de arbitrrio na
linguagem humana, onde toda significao deve ter, na origem, seu
fundamento em alguma convenincia ou harmonia natural entre o
signo e coisa significada. Por ter recebido de Deus o conhecimento
da natureza de todos os seres vivos que Ado pode dar-lhes os
nomes (Gnesis 19-20). Todas as tradies antigas concordam ao
ensinar que o verdadeiro nome de um ser estabelece uma unidade
com sua natureza ou sua prpria essncia.
Se o Verbo Pensamento no interior e Palavra no exterior, e se o
mundo o efeito da Palavra divina proferida na origem dos tempos,
a natureza toda pode ser tomada como um smbolo da realidade
sobrenatural. Tudo o que existe, sob qualquer forma que seja, por
ter seu princpio no Intelecto divino, traduz ou representa esse
princpio sua maneira e segundo sua ordem de existncia. Assim,
de uma ordem outra, todas as coisas se encandeiam e se corres-
pondem, concorrendo para a harmonia universal e total, que
como um reflexo da prpria Unidade divina. Essa correspondncia
o verdadeiro fundamento do simbolismo e por isso que as leis de
um domnio podem ser tomadas para simbolizar realidades de uma
ordem superior, na qual tm sua razo profunda e que constitui, ao
mesmo tempo, seu princpio e fim. Assinalemos, nesta oportuni-
dade, o erro das modernas interpretaes naturalistas a propsito
das antigas doutrinas tradicionais, interpretaes essas que inver-
tem, pura e simplesmente, a hierarquia das relaes entre as dife-
rentes ordens de realidades. Por exemplo: os smbolos ou os mitos
jamais tiveram a funo de representar o movimento dos astros; a
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verdade que se encontram muitas vezes figuras inspiradas nesses
movimentos, mas destinadas a exprimir de modo analgico alguma
outra coisa, pois as leis do movimento dos astros traduzem fisica-
mente os princpios metafsicos dos quais elas dependem. 0 inferior
pode simbolizar o superior, mas o inverso impossvel Alm disso,
se o smbolo no estiver mais prximo da ordem sensvel, como
poder cumprir a funo a que se destina? Na natureza, o sensvel
pode simbolizar o supra-sensvel, e toda ordem natural, por sua
vez, pode ser um smbolo da ordem divina. E, justamente por isso,
se considerarmos homem em especial, no seria legtimo dizer que
ele tambm um smbolo, j que foi criado imagem de Deus
(Gnesis, 1, 26-27)? Acrescentemos, ainda, que a natureza apenas
adquire toda sua significao quando considerada como prove-
dora de um meio para nos elevar ao conhecimento das verdades
divinas, o que tambm , precisamente, o papel essencial que reco-
nhecemos para o simbolismo. [ 1. Talvez seja til observar que esse ponto de
vista, de acordo com o qual a natureza considerada como um smbolo do sobrenatural,
no de modo algum novo, e que, ao contrrio, foi de uso na Idade Mdia, princi-
palmente pela escola franciscana e, em particular, por So Boaventura. Notemos tam-
bm que a analogia, no sentido tomista dessa palavra, que permite remontar ao
conhecimento de Deus a partir do conhecimento das criaturas, nada mais que um
modo de expresso simblica baseado na correspondncia entre a ordem natural e a
sobrenatural ].
Essas consideraes poderiam ser desenvolvidas quase que inde-
finidamente. Preferimos, no entanto, deixar a cada um o cuidado de
empreender tal desenvolvimento atravs do esforo de reflexo
pessoal, pois nada poderia ser mais proveitoso. Tal como os smbo-
los que estamos estudando, estas notas devem ser apenas um
ponto de partida para a meditao. As palavras, alm disso, s de
forma muito imperfeita podem traduzir o que estamos tratando. No
entanto, existe ainda um aspecto da questo, e no dos menos im-
portantes, que tentaremos fazer com que seja compreendido ou
pelo menos pressentido, por uma breve indicao.
O Verbo Divino, dizamos, exprime-se na Criao. E isso com-
parvel, analogicamente e guardadas as devidas propores, ao
pensamento expresso mediante formas (no cabe mais aqui fazer
uma distino entre a linguagem e os smbolos propriamente ditos)
que o velam e o manifestam ao mesmo tempo. A Revelao primor-
dial, obra do Verbo, do mesmo modo que a Criao, incorpora-se,
por assim dizer, nos smbolos transmitidos atravs das idades
desde as origens da humanidade. Esse processo tambm anlogo,
em sua ordem, ao da prpria Criao. Por outro lado, no podera-
mos ver nessa incorporao simblica da tradio no-humana,
uma espcie de imagem antecipada, de prefigurao da Encar-
nao do Verbo? E isso tambm no permitiria perceber, em certa
medida, a misteriosa relao existente entre a Criao e a
Encarnao, que seu coroamento?
O SANTO GRAAL
Concluiremos com uma ltima observao relativa importn-
Publicado na revista Le Voile d'Isis, fev.-mar. 1934.
cia do smbolo universal do Corao e, em particular, forma de
que se reveste na tradio crist, ou seja, do Sagrado Corao. Se o
simbolismo est em sua essncia estritamente conforme o plano
O Sr. Arthur Edward Waite publicou uma obra sobre as lendas
divino e se o Sagrado Corao o centro do ser, tanto real como
do Santo Graal, [1. The Holy Grail, its Legends and Symbolsm. Rider and Co.,
simbolicamente, o prprio smbolo do Corao, ou seus equivalen-
Londres, 1933 ] que se impe por suas dimenses e pela soma de
tes, deve ocupar um lugar verdadeiramente central em todas as
pesquisas que apresenta. Nela poder ser encontrada, por todos
doutrinas que se originam, de forma mais ou menos direta, da
aqueles que se interessam pelo tema, uma exposio completa e
tradio primordial. o que tentaremos demonstrar em alguns
metdica dos mltiplos textos existentes e das diversas teorias que
estudos a seguir.
foram propostas para explicar a origem e a significao dessas len-
das muito complexas e, por vezes, at contraditrias em alguns de
seus elementos. preciso acrescentar que o Sr. Waite no preten-
deu realizar apenas uma obra de erudio e oportuno louv-lo por
isso tambm, pois partilhamos inteiramente de sua opinio sobre o
pequeno valor de todo trabalho que no ultrapassa tal ponto de
vista e cujo interesse s pode ser documental. Ele quis evidenciar
o sentido real e interior do simbolismo do Santo Graal e da
demanda. Infelizmente, devemos dizer que essa parte de sua obra
a que nos parece a menos satisfatria; as concluses a que chega
so mesmo decepcionantes, sobretudo se pensarmos em todo o
trabalho realizado para chegar at a. sobre isso que gostaramos
de formular algumas observaes que se referiro ainda, como
natural, s questes que j tratamos em outras ocasies.
No ofenderamos o Sr. Waite, acreditamos, se dissssemos que
a sua obra um tanto one-sighted, que poderamos traduzir por
parcial. Talvez isso no seja rigorosamente exato e, em todo caso,
no pretendemos afirmar que o tenha sido de modo intencional.
Seria antes uma espcie de defeito muito freqente entre aqueles
que, sendo especializados numa certa ordem de estudos, so
levados a submeter tudo a essa especialidade ou a descuidar do
que no se deixa reduzir a ela. Que a lenda do Graal seja crist, por
certo no se contesta, e o Sr. Waite tem razo ao fazer tal afirma-
o. Mas isso impediria necessariamente que ela fosse, ao mesmo
tempo, tambm outra coisa? Aqueles que tm conscincia da uni-
dade fundamental de todas as tradies no vero nisso qualquer
incompatibilidade. Porm, o Sr. Waite, de sua parte, no quer v-la
de qualquer outra maneira que no seja crist, fechando-se, assim,
numa forma tradicional particular; a partir da, parece que se lhe
escapam as relaes das formas tradicionais entre si, em especial
quanto sua dimenso interior. No que ele negue a existncia de
elementos de uma outra procedncia, provavelmente anteriores ao

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cristianismo, pois isso seria ir contra todas as evidncias; mas ele
s lhes concede importncia bem medocre, parecendo consider-
los acidentais, como se tivessem vindo de fora juntar-se lenda,
em razo do meio em que foi elaborada. Assim, esses elementos so
vistos por ele como dependentes do que se convencionou
denominar folclore, nem sempre por desdm como o prprio nome
poderia levar a supor, mas antes para satisfazer a uma espcie de
moda de nossa poca, e sem nunca se dar conta das intenes
que se encontram a implicadas. No ser intil insistir um pouco
sobre esse ponto.
A prpria concepo de folclore, tal como habitualmente
entendida, repousa sobre uma idia radicalmente falsa, ou seja, de
que existem criaes populares, produtos espontneos de massa;
observa-se de imediato a estreita relao desse modo de ver com os
preconceitos democrticos. Como j foi dito, com muita justia, o
interesse profundo de todas as tradies ditas populares reside em
especial no fato de que no so populares na origem. [ 2. Luc Benoist,
La Cuisine des Anges, une esthtique de la pense, p. 74 ]. Acrescentaremos
que, em se tratando de elementos tradicionais no verdadeiro
sentido da palavra, - como quase sempre o caso, por mais
deformados, reduzidos ou fragmentrios que s vezes possam ser, -
e de coisas que tm um valor simblico real, tudo isso, muito longe
de ser de origem popular, nem mesmo de origem humana. O que
pode ser popular, quando tais elementos pertencem a formas tradi-
cionais desaparecidas, apenas o fato da sobrevivncia. Desse
ponto de vista, o termo folclore adquire um sentido bastante pr-
ximo de paganismo, levando-se em conta s a etimologia deste
ltimo, sem qualquer inteno polmica ou injuriosa.
0 povo conserva assim, sem compreend-los, os resqucios de
tradies antigas que remontam algumas vezes a um passado to
longnquo que seria impossvel determin-lo, e que muitos se con-
tentam em atribuir, por assa razo, ao obscuro domnio da pr-
histria. O povo preenche, a, a funo de uma espcie de memria
coletiva mais ou menos subconsciente, cujo contedo veio evi-
dentemente de outra parte. [ 3. Trata-se de uma funo lunar por excelncia
e deve-se notar que, segundo a astrologia, a massa popular corresponde de fato
Lua, o que, ao mesmo tempo, indica muito bem o seu carter puramente passivo,
incapaz de iniciativa ou de espontaneidade. ] E o que mais pode parecer
surpreendente que, quando se vai ao fundo das coisas, constata-
se que aquilo que foi assim conservado contm, sobretudo sob uma
forma mais ou menos velada, uma soma considervel de dados de
ordem esotrica, ou seja, precisamente tudo o que existe de menos
popular por essncia.
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Tal fato sugere por si mesmo uma explicao que nos limitare-
mos a indicar em poucas palavras. Quando uma forma tradicional
est a ponto de extinguir-se, seus ltimos representantes podem
muito bem confiar voluntariamente memria coletiva, qual aca-
bamos de nos referir, tudo aquilo que de outro modo se perderia
para sempre. Trata-se, em suma, do nico meio de salvar o que for
possvel em certa medida. Ao mesmo tempo, a incompreenso
natural da massa uma garantia suficiente para que aquilo que
possui um carter esotrico no seja despojado disso e permanea
apenas como uma espcie de testemunho do passado para aqueles
que, em outros tempos, forem capazes de compreend-lo.
Dito isso, no vemos por que se atribuiria ao folclore, sem
exame mais amplo, tudo o que pertence s demais tradies, como
se o cristianismo fosse a nica exceo. Tal parece ser a inteno
do Sr. Waite ao aceitar essa denominao para os elementos pr-
cristos, particularmente os clticos, que se encontram nas lendas
do Graal. No h, a esse respeito, formas tradicionais privilegiadas;
a nica distino a ser feita entre as formas desaparecidas e as
que esto atualmente vivas. Toda a questo se resumiria, portanto,
em saber se a tradio cltica j se extinguira realmente quando se
constituram as lendas de que estamos tratando. Isso pelo menos
discutvel. Por um lado, essa tradio pode ter-se mantido muito
mais tempo do que se acredita habitualmente, com uma
organizao mais ou menos oculta. Por outro lado, essas lendas
podem ser muito mais antigas do que imaginam os crticos"; no
que tenham existido textos hoje perdidos, no que no acreditamos
tanto quanto o Sr. Waite, mas porque podem ter sido de incio
objeto de uma transmisso oral que durou vrios sculos, fato este
que est longe de ser excepcional.
Vemos a, de nossa parte, o sinal de uma juno entre duas
formas tradicionais, uma antiga e outra nova a tradio cltica e
a tradio crist. Trata-se de uma juno mediante a qual o que
devia ser conservado da primeira foi incorporado segunda, modi-
ficando-se sem dvida, at certo ponto, quanto forma exterior,
por adaptao e assimilao, mas de modo algum transpondo-se de
um plano a outro, como desejaria o Sr. Waite, pois h equivalncia
entre todas as tradies regulares. Existe nisso, portanto, algo mais
que uma simples questo de fontes, no sentido que entendem os
eruditos. Seria talvez difcil precisar com certeza o lugar e a data
em que tal juno ocorreu, mas isso teria apenas um interesse
secundrio e quase que unicamente histrico. Alm do mais, fcil
conceber que coisas so do tipo que no deixam traos em docu-
mentos escritos. Talvez a Igreja celta ou culdeana merea a esse
respeito mais ateno do que o Sr. Waite parece disposto a conce-
14
der-lhe e que sua prpria denominao poderia dar a entender. No
de modo algum improvvel a existncia por trs dela de alguma
coisa pertencente a outra ordem, no mais religiosa, mas inicitica,
pois tudo o que refere aos vnculos existentes entre as diferentes
tradies, como o caso aqui, depende necessariamente do mbito
inicitico ou esotrico. O exoterismo, seja religioso ou outro, jamais
vai alm dos limites da forma tradicional qual pertence com
exclusividade; o que ultrapassar esses limites no pode pertencer a
uma Igreja enquanto tal, e esta pode somente servir-lhe de
suporte exterior. A est uma questo sobre a qual ainda teremos
ocasio de voltar.
Outra observao digna de nota diz respeito mais em particular
ao simbolismo. Existem smbolos que so comuns s formas tradi-
cionais, por mais diversas e afastadas que estejam umas das
outras, no em conseqncia de emprstimos que, em muitos
casos, seriam impossveis, mas porque pertencem na realidade
tradio primordial, da qual todas essas formas provm direta ou
indiretamente. esse o caso preciso do clice ou vaso. Por que,
ento, o que a ele se refere seria apenas folclore, quando se trata de
tradies pr-crists, enquanto que apenas no cristianismo ele
seria um smbolo essencialmente eucarstico?
No so as assimilaes feitas por Burnouf ou por outros que
devem ser rejeitadas, mas sim as interpretaes naturalistas que
impuseram ao cristianismo e a tudo mais, mas que, na realidade,
no so vlidas em parte alguma. Seria preciso, portanto, fazer aqui
exatamente o contrrio do que fez o Sr. Waite, que, detendo-se em
explicaes exteriores e superficiais, e aceitando-as sem hesitao
quando no se trata do cristianismo, acaba vendo sentidos radi-
calmente diferentes e sem relao entre si, onde existem apenas
aspectos mais ou menos mltiplos de um mesmo smbolo ou de
suas diversas aplicaes. Sem dvida, teria sido diferente se ele no
estivesse afetado pela idia preconcebida de uma espcie de hetero-
geneidade do cristianismo em relao a outras tradies. Do mesmo
modo, o Sr. Waite repele com muita razo, no que diz respeito
lenda do Graal, as teorias que apelam para pretensos deuses da
vegetao, mas lamentvel que ele seja muito menos claro a res-
peito dos mistrios antigos, que tambm nunca tiveram qualquer
coisa em comum com esse naturalismo de inveno moderna. Os
deuses da vegetao e outras histrias do mesmo gnero s existi- todo smbolo verdadeiro traz em si os seus mltiplos sentidos desde
ram na imaginao de Frazer e de seus iguais, cujas intenes
antitradicionais, alis, no deixam margem a dvidas.
Na verdade, tambm parece que o Sr. Waite est mais ou menos
influenciado por um certo evolucionismo. Essa tendncia revela-
se de modo particular ao declarar que o mais importante no a
15
origem da lenda, mas o ltimo estgio ao qual chegou afinal, pare-
cendo assim acreditar que deve ter ocorrido, de um ponto a outro,
uma espcie de aperfeioamento progressivo. Na realidade, ocorre
completamente o contrrio; se for alguma coisa que tenha um
verdadeiro carter tradicional, tudo deve estar presente desde o
comeo, e os desenvolvimentos posteriores servem apenas para
explicit-lo, sem acrescentar elementos novos vindos do exterior.
O Sr. Waite parece admitir uma espcie de espiritualizao,
pela qual um sentido superior poderia ter-se enxertado numa coisa
que, de incio, no o comportava. Isso lembra muito os pontos de
vista profanos dos historiadores das religies. Mas, de fato, o que
em geral ocorre o oposto. Encontramos, a propsito da alquimia,
um exemplo ntido desse tipo de inverso. O Sr. Waite pensa que a
alquimia material precedeu a alquimia espiritual, e que esta s
apareceu com Kuhnrath e Jacob Boehme, mas se ele conhecesse
certos tratados rabes muito anteriores a estes ltimos, seria obri-
gado a modificar sua opinio, mesmo limitando-se aos documentos
escritos. Alm disso, j que ele reconhece que a linguagem empre-
gada a mesma nos dois casos, poderamos perguntar-lhe como
pode estar certo de que, neste ou naquele texto, trata-se apenas de
operaes materiais. A verdade que autores antigos nunca
sentiram necessidade de declarar de forma expressa que tratavam
de outra coisa, a qual, ao contrrio, devia ser inclusive velada pelo
simbolismo colocado em uso. Se aconteceu mais tarde que alguns o
tenham declarado, isso decorreu em especial da presena de
degeneraes provocadas por pessoas que, j ento ignorantes do
valor dos smbolos, tomavam tudo ao p da letra e num sentido
exclusivamente material, como o caso dos assopradores, precur-
sores da qumica moderna. Pensar que pode ser dado a um smbolo
algum sentido novo, que no possua por si mesmo, quase negar
o simbolismo, pois torn-lo algo artificial, at mesmo inteiramente
arbitrrio, ou, em qualquer caso, puramente humano. Nessa ordem
de idias, o Sr. Waite chegou mesmo a dizer que cada qual encontra
num smbolo o que ele prprio coloca, de modo que a sua
significao mudaria com a mentalidade de cada poca. No teramos
razo para reconhecer a as teorias psicolgicas e evolucionistas,
to caras a um bom nmero de nossos contemporneos?
Dissemos j muitas vezes, e nunca repetiramos o bastante, que
a origem, pois ele no se constitui como tal em virtude de uma
conveno humana, mas em virtude da lei de correspondncia
que une todos os mundos entre si. Enquanto certas pessoas vem
esses sentidos, outras no o fazem ou apenas vem uma parte, mas
nem por isso todos os sentidos deixam de estar realmente contidos;
16
 o horizonte intelectual de cada um a causa dessa diferenciao.
O simbolismo uma cincia exata, e no um devaneio em que as
fantasias individuais tm livre curso.
Em assuntos dessa ordem no acreditamos nas invenes dos
poetas, s quais, no entanto, o Sr. Waite parece disposto a atribuir
uma grande participao. Tais invenes, longe de se basearem no
essencial, servem apenas para dissimul-lo, voluntariamente ou
no, envolvendo-o com as aparncias enganosas de uma fico
qualquer. s vezes, essas aparncias dissimulam-no de forma
excessiva e se tornam to invasoras que fazem com que fique
impossvel descobrir-se o sentido profundo e original. No ter sido
assim que, entre os gregos, o simbolismo degenerou em mitologia?
Esse perigo de se temer, especialmente quando o prprio poeta
no tem conscincia do valor real dos smbolos, pois evidente que
esse caso pode ocorrer. A fbula do asno que transporta relquias
aplica-se aqui, como muitas outras coisas, e o poeta, ento, desem-
penhar em suma um papel anlogo ao do povo profano que con-
serva e transmite, sem o saber, dados iniciticos, tal como dizamos
antes. A questo se coloca aqui de modo muito particular: os
autores dos romances do Graal incluam-se nesse ltimo caso ou,
ao contrrio, estavam conscientes, em algum grau, do sentido pro-
fundo daquilo que exprimiam? Na verdade, no fcil responder
com certeza, porque tambm nesse caso as aparncias podem
enganar. Em presena de uma mistura de elementos insignificantes
e incoerentes, somos tentados a pensar que o autor no sabia de
que falava. No entanto, no forosamente assim, pois ocorre
muitas vezes que as obscuridades e mesmo as contradies sejam
intencionais, e que os detalhes inteis tenham o objetivo expresso
de desviar a ateno dos profanos, do mesmo modo que um
smbolo pode ser dissimulado intencionalmente num motivo
ornamental mais ou menos complicado. Exemplos desse gnero so
abundantes, de modo especial na Idade Mdia, e no s em Dante e
nos Fiis de Amor.
O fato de que o sentido superior da lenda do Graal transparece
menos em Chrtien de Troyes, por exemplo, do que em Robert de
Borron, no prova, necessariamente, que o primeiro tenha sido
menos consciente do que o segundo. Mais ilcito ainda seria con-
cluir que esse sentido est ausente de seus escritos, o que consisti-
ria num erro comparvel ao de atribuir aos antigos alquimistas
preocupaes de ordem unicamente material, pela nica razo de
que no julgaram oportuno escrever com todas as letras que sua
cincia era, na realidade, de natureza espiritual. [ 4. Se o Sr. Waite
acredita, como parece, que certas coisas so por demais materiais para serem
compatveis com a existncia de um sentido superior nos textos onde elas se
17
encontram, poderamos perguntar-lhe o que pensa, por exemplo, de Rabelais e de
Boccaccio ].
Finalmente, a questo da viciao dos autores dos romances
talvez tenha menor importncia do que se poderia acreditar pri-
meira vista, porque, de qualquer modo, no muda em nada as apa-
rncias sob as quais o tema apresentado. Desde que se trate de
uma exteriorizao de dados esotricos, sem ser de modo algum
uma vulgarizao, fcil compreender que deva ser assim
mesmo. Iremos mais longe: um profano pode at, para uma tal
exteriorizao, ter servido de porta-voz de uma organizao ini-
citica, que o ter escolhido simplesmente por suas qualidades de
poeta ou de escritor, ou por qualquer outra razo contingente.
Dante escrevia com perfeito conhecimento de causa. Chrtien de
Troyes, Robert de Borron e muitos outros foram provavelmente bem
menos conscientes daquilo que expressavam, e talvez alguns dentre
estes no o foram em absoluto. Mas, no fundo, pouco importa isso
tudo, pois, se havia por trs deles uma organizao inicitica, qual-
quer perigo de deformao devido falta de compreenso seria
afastado, podendo essa organizao gui-los, sem que desconfias-
sem, seja por intermdio de alguns de seus membros, que lhes for-
necessem elementos para empregar na obra, seja por meio de
sugestes ou de influncias de outro gnero, mais sutis e menos
tangveis, mas nem por isso menos reais ou eficazes. Pode-se
compreender sem dificuldade que isso nada tem a ver nem com a
suposta inspirao potica, tal como a entendem os modernos e
que nada mais que pura e simples imaginao, nem com a lite-
ratura, no sentido profano da palavra. Acrescentaremos que no se
trata tambm de misticismo. Este ltimo ponto, no entanto, toca
diretamente em outras questes que devemos agora examinar de
modo especial.
No temos dvida de que as origens da lenda do Graal devem
ser atribudas transmisso de elementos tradicionais, de ordem
inicitica, do druidismo para o cristianismo. Essa transmisso,
tendo ocorrido de forma regular, quaisquer que tenham sido as
suas modalidades, fez com que tais elementos se tornassem parte
integrante do esoterismo cristo. Estamos de acordo com o Sr.
Waite a propsito deste segundo ponto, mas devemos dizer que o
primeiro parece ter-lhe escapado. A existncia do esoterismo cristo
na Idade Mdia uma coisa absolutamente certa; provas de todo
gnero existem em abundncia, e as contestaes provenientes da
incompreenso moderna, seja por parte dos partidrios ou dos
adversrios do cristianismo, nada podem fazer contra esse fato. J
tivemos inmeras ocasies de falar sobre essa questo para que
seja necessrio insistir aqui sobre ela. Porm, mesmo entre aqueles
18
que admitem a existncia desse esoterismo, so muitos os que tm rarquia inicitica, a hierarquia religiosa nunca poderia ser afetada
uma concepo mais ou menos inexata, e tal nos parece ser pela sua existncia, nem mesmo ser reconhecida oficialmente, se
tambm o caso do Sr. Waite, a julgar por suas concluses. Existem que se pode assim dizer, pois esta s exerce jurisdio legtima
nelas, ainda, confuses e mal-entendidos que importante num domnio exotrico. De igual modo, quando se trata de uma
desfazer. frmula secreta em relao a certos ritos, existe, falemos
Em primeiro lugar, bom que se note que dizemos esoterismo francamente, uma singular ingenuidade em perguntar-se se a perda
cristo e no cristianismo esotrico. No se trata de modo algum, ou a omisso dessa frmula no acarretaria o risco de impedir que a
com efeito, de uma forma especial de cristianismo, mas sim do lado celebrao da missa pudesse ser considerada vlida. A missa, tal
interior da tradio crist. fcil compreender que existe a algo como , consiste num rito religioso e no num rito inicitico. Cada
mais do que uma simples nuance de linguagem. Por outro lado, um tem valor em sua ordem e, mesmo que possuam um carter
quando h motivos para distinguir duas faces numa forma tradi- eucarstico em comum, isso no altera em nada a distino
cional, uma exotrica e outra esotrica, deve ser bem entendido que essencial; assim como o fato de um mesmo smbolo poder ser inter-
no se referem ao mesmo domnio, embora no possa haver entre pretado simultaneamente dos pontos de vista exotrico e esotrico
elas conflito ou oposio de qualquer espcie. Em particular, no impede que estes sejam inteiramente distintos e se refiram a
quando o exoterismo se reveste de carter especificamente religioso, domnios diferentes. Sejam quais forem as possveis semelhanas
como aqui o caso, o esoterismo correspondente, sem deixar de ter exteriores, explicveis alis por certas correspondncias, o alcance
a sua base e seu suporte, nada tem em si a ver com o domnio e o objetivo dos ritos iniciticos so muito diferentes dos ritos
religioso e situa-se numa ordem totalmente diferente. Disso resulta, religiosos. Pelo mesmo motivo, no h por que investigar se uma
de imediato, que esse esoterismo no pode ser, em caso algum, frmula misteriosa poderia ser identificada com uma outra em uso
representado por quaisquer igrejas ou seitas que, por definio, nesta ou naquela Igreja que possui um ritual mais ou menos
so sempre religiosas e, portanto, exotricas. especial. Em primeiro lugar, na medida em que se trate de Igrejas
Estamos diante de um ponto que j tratamos em outras ortodoxas, as variantes de ritual so inteiramente secundrias e
circunstncias e que, portanto, basta lembrar de modo sumrio. no podem de modo algum ter por objeto qualquer coisa de
Algumas seitas puderam nascer de uma confuso entre os dois essencial. Alm disso, os diversos rituais nada mais so que
domnios e de uma exteriorizao errnea de dados esotricos mal religiosos e, como tais, esto em perfeita equivalncia, de modo que
compreendidos e mal aplicados. Mas as organizaes iniciticas a considerao de um ou de outro no nos aproximaria em nada do
verdadeiras, que se mantm de forma estrita em seu terreno ponto de vista inicitico. Quantas pesquisas e discusses inteis
prprio, permanecem necessariamente afastadas de tais desvios, e no seriam economizadas se estivssemos, antes de mais nada,
sua prpria regularidade as obriga a s reconhecer o que bem fundamentados nos princpios!
apresenta um carter de ortodoxia, mesmo que seja na ordem Agora, que os escritos relativos lenda do Graal tenham proce-
exotrica. Podemos assegurar assim que todos aqueles que dido, direta ou indiretamente, de uma organizao inicitica, no
pretendem atribuir s seitas o que diz respeito ao esoterismo e implica em absoluto que se constituam em ritual de iniciao, como
iniciao esto em caminho errado e s podem extraviar-se. No supuseram alguns extravagantes. E curioso notar que semelhante
necessrio exame mais amplo para afastar qualquer hiptese desse hiptese jamais foi lanada, ao que sabemos, com referncia a
gnero, e se encontramos em algumas seitas elementos que obras que, no entanto, descrevem de modo muito mais evidente um
parecem ser de natureza esotrica, preciso concluir no que processo inicitico, como o caso da Divina Comdia ou do Roman-
tiveram nela sua origem, mas, ao contrrio, que foram desviados de ce da Rosa. evidente que os escritos que apresentam carter
sua verdadeira significao. esotrico no so, por esse motivo, rituais. O Sr. Waite rejeita com
Sendo assim certas dificuldades aparentes so resolvidas de muita razo essa suposio e destaca suas inconsistncias, como
imediato, ou melhor, percebe-se que elas no existem. Desse modo, no caso de o iniciante colocar uma questo, ao invs de ter, ao
no cabe de forma alguma perguntar qual pode ser a situao, em contrrio, que responder s perguntas do iniciador, tal como ocorre
relao ortodoxia crist entendida no sentido usual, de uma linha em geral. Poderamos acrescentar que as divergncias existentes
de transmisso fora da sucesso apostlica, como ocorre por vezes entre as diferentes verses so incompatveis com o carter de um
em certas verses da lenda do Graal. Tratando-se de uma hie- ritual - que tem, necessariamente, uma forma fixa e bem definida.

19 20
Mas em que isso tudo impediria que a lenda se ligue, sob qualquer ele acredita ser a iniciao reduz-se, em definitivo, a uma simples
outro ttulo, ao que o Sr. Waite denomina Instituted Mysteries, e experincia mstica, e podemos nos perguntar se, no fundo, no
que ns chamamos mais simplesmente de organizaes iniciticas? concebe tal experincia como alguma coisa de psicolgica, o que
E que, sob vrios aspectos, tem-se dessas organizaes uma idia nos conduziria a um nvel ainda inferior ao do misticismo, enten-
muito estreita e inexata. Por um lado, ele parece conceb-las como dido em seu sentido prprio, visto que os verdadeiros estados ms-
alguma coisa quase que exclusivamente cerimonial, o que, ticos escapam inteiramente ao domnio da psicologia, apesar de
assinalemos de passagem, corresponde a um modo de ver bem todas as modernas teorias do gnero, cujo representante mais
tpico do anglo-saxo. Por outro lado, e de acordo com um erro conhecido William James.
muito difundido e sobre o qual j insistimos o suficiente, ele as Os estados interiores, cuja realizao est na dependncia da
retrata como se fossem parecidas s sociedades; mas, se algumas ordem inicitica, no so estados psicolgicos e nem mesmo msti-
delas chegaram a adotar essa forma, isso nada mais que o efeito cos; trata-se de algo muito mais profundo e, ao mesmo tempo, no
de uma espcie de degradao bem moderna. so em absoluto coisas que se possa afirmar de onde vm e nem o
O Sr. Waite, sem dvida, conheceu por experincia direta um que so ao certo, mas que implicam, ao contrrio, um conheci-
bom nmero dessas associaes pseudo-iniciticas que pululam mento exato e uma tcnica precisa. O sentimentalismo e a imagina-
atualmente no Ocidente e se, como parece, isso o decepcionou, nem o j no tm a a menor participao. Transpor as verdades da
por isso deixou de se influenciar, num certo sentido, pelo que viu. ordem religiosa para a ordem inicitica no significa, de modo
Devemos dizer que, na falta de ter percebido de forma clara a dife- algum, dissolv-las em nuvens de um ideal qualquer; ao contr-
rena entre a iniciao autntica e a pseudo-iniciao, ele atribui rio, implica penetrar ao mesmo tempo no sentido mais profundo e
injustamente s verdadeiras organizaes iniciticas as caracters- mais positivo, afastando toda a densa nebulosidade que detm e
ticas das contrafaes com as quais entrou em contato. Esse equ- limita a viso intelectual da humanidade comum. Para dizer a ver-
voco arrasta ainda outras conseqncias que afetam diretamente, dade, uma concepo como a do Sr. Waite no consiste numa
como veremos, as concluses positivas de seu estudo. transposio; trata-se, quando muito, se o quisermos, de uma
evidente, com efeito, que tudo o que pertence ordem inici- espcie de prolongamento ou de extenso em sentido horizontal,
tica no poderia, de modo algum, caber num quadro to estreito visto que todo misticismo est includo no domnio religioso e no
como o das sociedades constitudas maneira moderna. E preci- vai alm. Mas, para ir alm de modo efetivo, preciso alguma outra
samente a partir do ponto em que o Sr. Waite nada mais encontra coisa mais que agregar-se a uma Igreja qualificada de interior,
que se parea com tais sociedades, ele se perde e chega a admitir sobretudo porque, ao que parece, ela tem apenas uma existncia
a suposio fantstica de que possa existir uma iniciao fora de ideal, o que, traduzido em termos mais claros, equivale a dizer que
toda organizao e de toda transmisso regular. Nada mais pode- ela , de fato, uma organizao de sonho.
mos fazer aqui alm de indicar os estudos que j consagramos a No poderia ser esse o verdadeiro segredo do Santo Graal, e
essa questo. [ 5. Ver Aperus sur l'lnitiation, caps. XI e XII ]. nem mesmo qualquer outro segredo inicitico real. Se desejarmos
Alm das chamadas sociedades ele no v aparentemente saber onde se encontra esse segredo, precisaremos nos reportar
outra possibilidade seno uma coisa vaga e indefinida que deno- constituio muito positiva dos centros espirituais, tal como foi
mina Igreja Secreta ou Igreja Interior, de acordo com expresses indicado explicitamente em nosso estudo sobre O Rei do Mundo. A
tomadas de msticos como Eckartshausen e Lopoukine, em que a esse respeito nos limitaremos a observar que o Sr. Waite toca, s
prpria palavra igreja indica que nos encontramos, na realidade, vezes, em coisas cujo alcance parece escapar-lhe. assim que chega
reduzidos pura e simplesmente ao ponto de vista religioso, mesmo a falar, em diversas passagens, de coisas substitudas, que podem
que fosse alguma dessas variedades mais ou menos aberrantes, ser palavras ou objetos simblicos, Mas isso pode se referir tanto aos
nas quais o misticismo tende a se desenvolver quando escapa ao diversos centros secundrios, na medida em que so imagens ou
controle de uma ortodoxia rigorosa. De fato, o Sr. Waite encontra-se reflexos do Centro Supremo, quanto s fases sucessivas do obscu-
tambm entre aquelas pessoas, infelizmente to numerosas hoje recimento que se produz gradualmente, de conformidade com as leis
em dia, que por diversas razes confundem misticismo e iniciao. cclicas, na manifestao desses mesmos centros em relao ao
Ele chega mesmo a se referir indistintamente s duas coisas, mundo exterior. Alm disso, o primeiro desses dois casos est com-
incompatveis entre si, como se fossem quase que sinnimas. O que preendido de certo modo no segundo, pois a prpria constituio de

21 22
centros secundrios, correspondentes s formas tradicionais parti- iniciao efetiva podem eles ainda encontrar abertas no mundo
culares, sejam quais forem, marca j um primeiro grau de obscure- ocidental?
cimento em comparao com a tradio primordial. De fato, desde
ento o Centro Supremo no est mais em contato direto com o exte-
rior, e o vnculo s mantido por intermdio de centros secundrios.
Por outro lado, se um destes vier a desaparecer, poder-se- dizer que
ele ser, de algum modo, reabsorvido pelo Centro Supremo, do qual
uma emanao. Apesar disso, existem, tambm aqui, graus a
serem observados; pode ocorrer que certo centro torne-se apenas
mais oculto e mais fechado, e esse fato pode ser representado pelo
mesmo simbolismo do seu desaparecimento completo, visto que todo
afastamento do exterior , ao mesmo tempo e em medida equiva-
lente, um retorno ao Princpio.
Queremos fazer ainda uma referncia ao simbolismo do desapa-
recimento final do Graal: que ele tenha sido levado ao Cu, segundo
certas verses, ou que tenha sido transportado ao Reino do Preste
Joo, segundo outras, significa exatamente a mesma coisa, mas o
Sr. Waite parece no suspeitar disso. [ 6. Pelo fato de uma carta atribuda a
Preste Joo ser evidentemente apcrifa, o Sr. Waite pretende concluir por sua
inexistncia, o que uma argumentao no mnimo singular. A questo das relaes
entre a lenda do Graal e a Ordem do Templo tambm tratada de forma sumria pelo
autor. Ele parece ter, sem dvida inconscientemente, uma certa pressa em afastar certas
coisas muito significativas, porm inconciliveis com seu misticismo; e, de um modo
geral, as verses alems da lenda nos parecem ser merecedoras de muito mais
considerao do que a que ele concede ].
Trata-se sempre da mesma retirada do exterior para o interior,
em razo do estado do mundo numa certa poca, ou, para falar
mais exatamente, daquela parte do mundo que est em relao com
a forma tradicional considerada. Essa retirada, alis, s se aplica
ao lado esotrico da tradio, permanecendo o lado exotrico, no
caso do cristianismo, sem mudana aparente. Porm, precisa-
mente pelo lado esotrico que so estabelecidos e mantidos os vn-
culos efetivos e conscientes com o Centro Supremo. Alguma coisa,
entretanto, deve necessariamente subsistir, de algum modo invis-
vel, enquanto essa forma tradicional permanecer viva. Se fosse de
outro modo, isso significaria dizer que o esprito se retirou intei-
ramente e que resta apenas um corpo morto.
Diz-se que o Graal no foi mais visto como antes, mas no se diz
que ningum mais o viu. Seguramente, ao menos em princpio, ele
se faz sempre presente queles que so qualificados. Mas, de fato,
estes se tornaram cada vez mais raros, a ponto de s se constitu-
rem numa nfima exceo. E, desde a poca em que se diz que os
Rosa-Cruzes se retiraram para a sia, o que pode ser entendido
literal ou simbolicamente, que possibilidades de chegarem

23 24
 TRADIO E INCONSCIENTE"
Publicado na revista tudes Traditionnelles, jul.-ago-1949.
J expusemos em outra parte o papel da psicanlise na obra de
subverso que, depois da solidificao materialista do mundo,
constitui-se na segunda fase da ao antitradicional caracterstica
da poca moderna como um todo. [ 1. Ver Le Rgne de la Quantit et les
Signes des Temps, cap, XXXIV ]. Devemos retomar esse assunto, pois h
algum tempo constatamos que a ofensiva psicanaltica avana cada
vez mais; atualmente, ao atacar diretamente a tradio com o
pretexto de explic-la, tende a deformar-lhe a prpria noo de
modo ainda mais perigoso.
Cabe, a esse respeito, fazer uma distino entre as variedades
desigualmente avanadas da psicanlise: tal como foi concebida
de incio por Freud, encontrava-se ainda limitada at certo ponto
pela atitude materialista que ele sempre quis manter. Mas nem por
isso a psicanlise deixava de possuir, j nessa poca, um ntido
carter satnico, embora isso a impedisse de pretender abordar
certos domnios. Mesmo que o tenha pretendido, ela s atingia
contrafaes muito grosseiras, o que tornava relativamente fcil
dissipar as confuses que provocava. Assim, quando Freud falava
do simbolismo, estava na realidade apenas designando
abusivamente um simples produto da imaginao humana, varivel
de um indivduo para outro, e que no tem na verdade nada em
comum com o autntico simbolismo tradicional. Essa, porm, foi a
primeira etapa, e estava reservado a outros psicanalistas modificar
as teorias de seu mestre em direo a uma falsa espiritualidade, a
fim de poder, atravs de uma confuso muito mais sutil, aplic-las
interpretao do prprio simbolismo tradicional. esse, em espe-
cial, o caso de C. G. Jung, cujas primeiras tentativas nesse campo
datam j de h muito tempo. [ 2. Ver a esse respeito A. Prau, La Fleur d'Or
et le Taoisme sans Tao ]. curioso notar, pois isso muito significativo,
que para essa interpretao ele partiu de uma comparao que
acreditava poder estabelecer entre certos smbolos e os desenhos
traados por doentes. preciso reconhecer, com efeito, que esses
desenhos apresentam, s vezes, em relao aos verdadeiros
smbolos, uma espcie de semelhana pardica, que no deixa de Todo, ou seja, o caminho que conduz luz total, atravs do labi-
ser inquietante no que se refere natureza daquilo que os inspira.
0 que agravou muito as coisas que Jung, para explicar tudo
aquilo que os fatores individuais parecem no conseguir abranger,
foi levado a formular a hiptese de um pretenso inconsciente cole-
25
tivo, que existiria no psiquismo de todos os indivduos humanos, e
ao qual ele acreditou poder referir simultnea e indistintamente a
origem dos prprios smbolos e de suas caricaturas psicolgicas.
Sabe-se que o termo inconsciente inteiramente imprprio e que
serve para designar, na medida em que pode ter alguma realidade,
aquilo que os psiclogos habitualmente denominam
subconsciente, isto , o conjunto dos prolongamentos inferiores
da conscincia.
J observamos, em outra parte, a confuso que se comete
constantemente entre subconsciente e supraconsciente. Como o
supraconsciente escapa, devido sua prpria natureza, ao dom-
nio das investigaes dos psiclogos, estes jamais deixam, quando
tm oportunidade de tomar conhecimento de algumas de suas
manifestaes, de atribu-las ao subconsciente. precisamente
essa confuso que encontramos aqui. Que as produes dos doen-
tes observados pelos psiquiatras procedem do subconsciente,
coisa que no se coloca em dvida; mas, em contrapartida, tudo o
que de ordem tradicional, em especial o simbolismo, s pode ser
referido ao supraconsciente, ou seja, quilo mediante o que se
estabelece uma comunicao com o supra-humano, enquanto que
o subconsciente tende, ao contrrio, para o infra-humano. Ocorre
a uma verdadeira inverso, que muito caracterstica desse gnero
de explicao, e que tem uma aparncia de legitimidade, pois nesse
caso, como no outro que citamos, graas ao seu contato com
influncias psquicas da ordem mais inferior, o subconsciente de
fato macaqueia o supraconsciente. isso que produz, queles
que se deixam levar pelas contrafaes e so incapazes de discernir
sua verdadeira natureza, a iluso que desemboca no que deno-
minamos uma espiritualidade s avessas.
Pela teoria do inconsciente coletivo, acredita-se poder explicar
o fato de que o smbolo seja anterior ao pensamento individual e
que o ultrapasse. Mas a verdadeira questo, que no chega a ser
colocada, seria saber em que direo ele o ultrapassa: se para
baixo, como parece indicar esse apelo ao pretenso inconsciente,
ou se , ao contrrio, para o alto, como afirmam expressamente
todas as doutrinas tradicionais. Destacamos num artigo recente
uma frase em que essa confuso aparece do modo mais claro poss-
vel: A interpretao dos smbolos... a porta aberta para o Grande
rinto dos fundos obscuros da nossa individualidade. Infelizmente,
a possibilidade consiste em se extraviar nesses fundos obscuros e
chegar-se a uma coisa muito diferente da luz total. Assinalemos,
tambm, o perigoso equvoco do Grande Todo, que, do mesmo
modo que a conscincia csmica, em que alguns aspiram fundir-
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se, nada mais pode ser a do que o psiquismo difuso das regies
mais inferiores do mundo sutil. assim que a interpretao psica-
naltica dos smbolos e a interpretao tradicional conduzem, na
realidade, a fins diametralmente opostos.
Cabe ainda fazer uma outra observao importante: entre as
diversas coisas que, supe-se, o inconsciente coletivo pode
explicar, encontra-se naturalmente o folclore, que um dos casos
em que a teoria pode ter certa aparncia de verdade. Para ser mais
exato, seria preciso falar de uma espcie de memria coletiva, que
como uma imagem ou um reflexo, no domnio humano, da
memria csmica, que corresponde a um dos aspectos do
simbolismo da Lua. No entanto, querer deduzir a origem da prpria
tradio a partir da natureza do folclore cometer um erro idntico
quele, to difundido em nossos dias, que considera como
primitivo o que no passa afinal de uma degradao. evidente cia o domnio individual humano. Do mesmo modo, o que se quali-
que o folclore, sendo em essncia constitudo de elementos que
pertencem a tradies extintas, representa inevitavelmente um
estado de degenerao em relao tradio original. Trata-se, do infra-humano. Podemos portanto compreender agora, de modo
porm, do nico meio pelo qual alguma coisa pode ser salva.
Deveramos tambm perguntar em quais condies a conservao certas noes tradicionais e mud-las de algum modo, substituindo
desses elementos foi confiada memria coletiva. Como j
tivemos ocasio de dizer [ 3. Veja o artigo O Santo Graal ], apenas
podemos ver nisso o resultado de uma ao perfeitamente cons-
ciente dos ltimos representantes de antigas formas tradicionais
que estavam a ponto de desaparecer. 0 certo que a mentalidade
coletiva, na medida em que exista alguma coisa que possa ser
assim denominada, reduz-se na verdade a uma memria, o que
pode ser expresso em termos de simbolismo astrolgico, dizendo-se
que ela de natureza lunar. Em outros termos, ela pode preencher
uma certa funo de conservao, que no que consiste em
especial o folclore, mas totalmente incapaz de produzir ou de
elaborar seja o que for, sobretudo coisas de ordem transcendente,
como por definio o caso dos dados tradicionais.
A interpretao psicanaltica visa, na realidade, negar essa
transcendncia da tradio, porm de um modo novo e, poderamos
dizer, diferente daquelas interpretaes que circularam at ento.
No se trata mais, como ocorria com o racionalismo sob todas as
suas formas, de uma negao brutal ou de uma ignorncia pura e
simples da existncia de todo elemento no-humano. Ela parece,
ao contrrio, admitir que a tradio tem de fato um carter no-
humano, mas deturpando completamente a significao desse
termo. assim que, no final do artigo que citamos acima, pode-se
ler: Voltaremos talvez a essas interpretaes psicanalticas do
nosso tesouro espiritual, cuja constante, atravs dos tempos e das
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diversas civilizaes, demonstra bem o carter tradicional, no-
humano, se tomarmos a palavra humano num sentido separativo,
individual.
A est, talvez, o que melhor mostre, no fundo, qual a verda-
deira inteno de tudo isso, inteno que, alis, queremos acreditar
no ser sempre consciente entre aqueles que escrevem coisas desse
gnero, pois o que deve ficar claro a esse respeito que no est em
questo este ou aquele indivduo, mesmo que seja um fundador de
escola como Jung, mas sim a inspirao das mais suspeitas de
onde procedem tais interpretaes. No preciso ter-se aprofun-
dado no estudo das doutrinas tradicionais para saber que, quando
se trata de um elemento no-humano, o que se entende por isso, e
que pertence aos estados supra-individuais do ser, nada tem a ver,
em absoluto, com o fator coletivo, o qual em si mesmo s eviden-
fica de separativo s pode abrir, em virtude do seu carter sub-
consciente, uma comunicao com estados que esto na direo
imediato, o processo de subverso que consiste em apossar-se de
o supraconsciente pelo subconsciente e o supra-humano pelo
infra-humano.
No ser essa subverso ainda mais perigosa do que uma
simples negao? No se pensar que exageramos ao dizer que ela
contribui para preparar o caminho da verdadeira contra-tradio,
destinada a servir de veculo para essa espiritualidade s avessas
por meio da qual, no fim do ciclo atual, o reino do Anti-Cristo
deve assinalar seu triunfo aparente e passageiro?
ckr
9.mar.2008
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