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Sergio Ramrez EDUCACIONALES

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2.a Edici6n. 1998
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 n die e g en e r a I

Etica

Adela Cortina

Emil io Martinez Navarro

I. El mbito de la filosofa prctica 9
1.1. La tica como Filosofa moral, 9. 1.1.1. la ttica es indirectamente

normativa, 9.1.1.2. Los saberes prcticos, 10. 1.2. El trmino moral

aqu y ahora, 14. 1.2. I. El trmino moral como sustantivo. 14. 1.2.2. El
trmino moral como adjetivo. 18.1.3. El trmino moralidad. 19.
1.4. El trmino tica, 2 1 .1.4.1. La ttica no es ni puede ser neutral, 22.
IA.2. Func iones de la ttca, 23. 1.4.3. Los mtodos propios de la tica. 23.

1.5. El trmino metatica, 27.

n. lEn qu consiste lo moral? . . . .. . 29

n.l. Diversidad de concepciones morales, 29. 11.2. Distintos modos

de comprender lo moral, 30. JI.2.1. La moralidad como adquisicin de

las virtudes que conducen a la felicidad, 31. ILZ.Z. La moralidad del

carcter individ\,lal: una capacidad para enfrentar la vida sin desmorali

zacin. 34. H.Z.3. La moralidad del deber. Lo moral como cumplimien

to de deberes hacia lo que es fin en s mismo. 36. 11.2,4. La moralidad

como aptitud para la solucin pacfica de los co nflictos, 37. 11.2.5. La

moralidad como prctica so l i dari a de las virtudes comunitarias. 38,

Il.2.6. La moralidad como cump limi ento de principios universa les. 39,

U.3. Contraste entre el mbito moral y otros mbitos, 40.11.3.1. Moral

 y derecho, 40. 11.3.2. Moral y religin, 43. 11.3.3. Moral y normas de trato a la tarea de fundamentacin. 132. V,4.l. El cientificismo, 132. V 4.2 . El ,

social, 45. liJA. Moral y no r mas de tipo tcnico, 47. Racionalismo Crtico, 136. VA.3. El pensamiento dbil o postmoderno
(neoindividualismo en una poca postmoral), 137. Y.4.4. El etnocentrismo
IlI. Breve historia de la tica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
tico como realidad irrebasable, I 38. V.5. Urgencia y dificultad de funda
IlI.!. La diversidad de las teorfas ticas, 51. IU.Z. ticas de la era del
mentar racionalmente una moral universal, 141. V. 5.1. Dos nociones de .
sen>, 53. 111.2.1. Scrates, 54. 111.2.2. Platn, 55. 111.2.3. Aristteles, 58.
fundamentacin, 142. V.5.2. Niveles lgicos de la nocin de fundamento,
m.2A. ticas del perodo helenstico, 62 (Epicuresmo, 62. Estoicismo, 63).
143. Y.S.3. Un ejemplo de fundamentacin de la mo ral, 145.
m.2.5. Las ticas medievales, 65 (Agustn de Tagaste, 65. Toms de

Aquino, 67.) IU.3. ticas de la era de la conciencia. 68. I1I.3.1. El VI. tica aplicada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 51
sentimiento moral: Hume. 68. 1lI.3.2 .Kant, 71. 111.3.3. La tica m aterial
VI.l. lEn qu consiste la tica aplicadal. 151. VI.Z. Tres modelos
de los valores, 76. m.3A. El utilitarismo, 78. m.3.5. Las ticas del movi
posibles, pero insuficientes, 152. VI.2.1. Casustica-I: El ideal deducti
miento socialista. 80 (Socialismo utpico y anarquismo, 80. Marx y el mar
vo, 152. V 1.2.2. Casustica-l; Una propuesta inductiva, 153. VI.3. Ms
xismo, 81), IlI.4. ticas de la era del lenguaje, 84. 111.4.1. Nietzsche , 84.
all de la deduccin y la induccin: apllcaci6n del principio procedi
1l 1.4.2. Emotivismo, 91. 111.4.3. Prescriptivismo, 92. 111.4.4. El formalismo
mental de la tica discursiva. 156. VI.4. Propuesta de un nuevo mode
dialgico: las ticas procedimentales, 93. Oohn Rawls: la justicia como
lo de tica aplicada como hermenutica crtica. 158. VIA.1. El marco
imparcialidad, 94. La tica del discurso, 96). 111.4.5. Comunitarismo, 99.
deontolgico (El momento kantiano), 158. VI.4.2. tica de las activi
dades sociales (El momento aristotlico), 160. VI.4.3. Proceso de
IV. Las clasificaciones ticas 105
toma de decisiones en casos concretos, 164. VI.5. Algunos mbitos de
IV.l. Clasificaciones ticas como estructuras lgicas de la accin
la tica aplicada. 165. VI.5.1. Biotica, 165. VI. 5.2. Gen-tica, 168.
oral. 105. IV.2. Descripcin o prescripcin como fundamento clasi
VI.5.3. ttica de la econo m a y de la empresa, 171. (t i c a econmica,
ficatorio, 106. IV.3. ticas naturalistas y no-naturalistas, 108. IV.4. ti
/71. ttica empresarial, 173). VI.5.4. tica ecolgica, 175. VI.5.5. tica
cas cognitivistas y no-cognitivistas. 108. IV.5. ticas de mviles y ti
y educacin moral, 177.
cas de fines. 109. IV.6. ticas de bienes y de fines. I I r. IV. 7. ticas
materiales y ticas formales, ,1,. IV.S. ticas sustancialistas y proced
mentales, 113. IV.9. ticas teleolgicas y deontolgicas, 115. IV.10. ti
cas de la intencin y ticas de la responsabilidad, 116. IV.1l. ticas de
mximos y ticas de mnimos, 117.

V. Argumentacin moral y fundamentacin tica .. . .. . . . ... . 121

V.l. El lenguaje moral, 121. V.I.1. Las tres dimensiones de las expresio-
nes lingsticas, 122. V.1.2. Los enunciados morales como prescripciones,
123. V.Z. Estrategias de argumentacin moral, 1 25 V.3. Fundamentar
lo moral nos aleja del fundamentalsmo. I 30. VA. Posiciones de rechazo

El mbito de la
1
filosofa prctica
1. J. LA TICA COMO FILOSOFA MORAL
Este libro trata de la t i ca entendida como aquella parte de la
Filosofa que se dedica a la reflexin sobre la moral. Como parte de la
Filosofa, la tica es un tipo de saber que intenta construirse racional
mente, utilizando pa ra ello el rigor conceptual y los mtodos de anlis is
y explicacin propios de la Filosofa. Como reflexin sobre las cuestiones
morales, la tica pretende desplegar los conceptos y los argumentos que
permitan co m pren d e r la dimensin moral de la persona humana en
cuanto tal dimensin moral, es decir, sin reducirla a sus componentes
psicolgico s, sociolgicos, econmicos o de cualquier otro tipo (aunque,
por supuesto, la tica no ig nor a que tales factores condicionan de hecho
el mundo moral).
Una vez desplega dos los conceptos y argu mento s pertinentes, se
puede decir que la tica, la Filosofa moral, habr consegu id o dar razn
del fenmeno moral, dar cuenta racionalmente de la dimensin moral
humana, de modo que habremos crecido en saber acerca de nosotros mis
mos, y, por tanto, habremos alcanzado un mayor grado de libertad. En
definitiva, filosofamos para encontrar sentido a lo que somos y hace mo s ;
y bus ca mo s sentido para colma r nuestras ansias de libertad, dado q ue la
falta de sentido la experimentamos como cierto tipo de esclavitud.
1 . 1. l. La tica es indirectamente normativa
Desde sus or genes entre los filsofos de la antigua Grecia, la tica es
un. tipo de saber normativo, esto es, u n saber que pretende orienta r las
9
ndice
acciones de los seres humanos. Tambin la moral es un saber que ofrece
orientaciones para la accin, pero mientras esta ltima propone acciones
concretas en casos concretos, la t ica -como Filosofa moral- se remon
ta a la reflexin sobre las distintas morales y sobre los distintos modos de
justificar racionalmente la vida moral, de modo que su manera de orien
tar la accin es indirecta: a lo sumo puede sealar qu concepcin moral
es ms ra zonable para que, a partir de ella, podamos orientar nuestros
comportamientos.
Por tanto, en principio, la Filosofa moral o tica no tiene por qu
tener una incidencia i n mediata en la vida cotidiana, dado que su objeti
vo ltimo es el de esclarecer reflexivamente el campo de lo moral. Pero seme
jante esclarecimiento s puede servir de modo indirecto como orientacin
moral para quienes pretendan obrar racionalmente en el conjunto de la
vida entera.
[Por ejemplo: supongamos que alguien nos pide que elaboremos un "juicio
tico sobre el problema del paro, o sobre la guerra, o sobre el aborto, o
sobre cualquier otra cuestin moral de las que estn en discusin en nuestra
sociedad; para empezar, tendramos que aclarar que en realidad se nos est
pidiendo un juicio mOTal, es decir, una opinin suficientemente meditada
acerca de la bondad o malicia de las intenciones, actos y consecuencias que
estn implicados en cada uno de esos problemas. A continuacin, debera
mos aclarar que un juicio moral se hace siempre a partir de alguna concep
cin moral determinada, y una vez que hayamos anunciado cul de ellas
consideramos vlida, podemos proceder a formu lar, desde ella, el juicio
moral que nos reclamaban. Para hacer un juicio moral correcto acerca de
alguno de los asuntos morales cotidianos no es preciso ser experto en
Filosofa moral. Basta con tener cierta habilidad de raciocinio, conocer los
principios bsicos de la doctrina moral que consideramos vlida, y estar
informados de los pormenores del asunto en cuestin. Sin embargo, el juicio
tico propiamente dicho sera el que nos condujo a aceptar como vlida
aquella concepcin moral que nos sirvi de referencia para nuestro juicio
moral anterior. Ese juicio tico estar correctamente formulado si es la con
clusin de una serie de argumentos filosficos, slidamente construidos, que
muestren buenas razones para preferir la doctrina moral escogida. En gene
ral, tal juicio tico est al alcance de los especialistas en Filosoffa moral,
pero a veces tambin puede manifestarse con cierto grado de calidad entre
las personas que cultivan la aficin a pensar, siempre que hayan hecho el
esfuerzo de pensar los problemas hasta el final.]
1 .1.2 Los saberes prcticos
Para co mp render mejor qu tipo de saber constituye la tica hemos de
recordar la distincin aristotlica entre los saberes tericos, poiticos y prc
ticos. Los saberes tericos (del griego theorein: ver, contemplar) se ocupan
de averiguar qu son las cosas, qu ocurre de hecho en el mu ndo y cules
son las causas objetivas de los acontecimientos. Son saberes descriptivos: nos
10
muestran lo que hay, lo que es, lo que sucede. Las distintas ciencias de la conduzcan a conseguir una vida buena), sino tambin la Economal (saber
naturaleza (Fsica, Qumica, Biologa, Astronoma, etc.) son saberes teri prctico encargado de la buena administracin de los bienes de la casa y de
cos en la medida en que lo que buscan es, sencillamente, mostrarnos cmo la ciudad) y la Poltica (saber prctico que tiene por objeto el buen go
es el mundo. Aristteles deca que los saberes tericos versan sobre lo que bierno de la polis):
no puede ser de otra manera", es decir, lo que es as porque as lo encon
- -
tramos en el mundo, no porque lo haya dispuesto nuestra voluntad: el sol
CLASIFICACION ARISTOTELlCA DE LOS SABERES
calienta, los animales respiran, el agua se evapora, las plantas crecen... todo
eso es as y no lo podemos cambiar a capricho nuestro; podemos tratar de
impedir que una cosa concreta sea calentada por el sol utilizando para ello tericos (descriptivos): poiticos o productivos prcticos (normativos
cualesquiera medios que tengamos a nuestro alcance, pero que el sol calien ciencias de la naturaleza. ( normativos para un fin para la vida en su
te o no caliente no depende de nuestra voluntad: pertenece al tipo de cosas concreto objetivado): conjunto): Filosofia
que no pueden ser de otra manera, la tcnica, prctica, es decir,
I
En cambio, los saberes poiticos y prcticos versan, segn Aristteles, las bellas artes. I tlca.
sobre .. lo que puede ser de otra manera, es decir, sobre lo que podemos Economla y
controlar a voluntad. Los saberes poiticos (del griego poiein: hacer, fabri Polltica.
car, producir) son aqullos que nos sirven de gua para la elaboracin de
algn producto, de alguna obra, ya sea algn artefacto til (como construir
una rueda o tejer una manta) o simplemente un objeto bello (como una Ahora bien, la clasificacin aristotlica que acabamos de exponer puede
escultura, una pintura o un poema). Las tcnicas y las artes son saberes de ser completada con algunas consideraciones en torno al mbito de la
ese tipo. Lo que hoy llamamos .. tecnologas son igualmente saberes que Filosofa prctica que, a nuestro juicio, son necesarias para entender el
abarcan tanto la mera tcnica -basada en conocimientos tericos- como alcance y los lmites del saber prctico:
la produccin artstica. Los saberes poiticos, a diferencia de los saberes 111) No cabe duda de que la tica, entendida al modo aristotlico como
tericos, no describen lo que hay, sino que tratan de establecer normas, saber orientado al esclarecimiento de la vida buena, con la mirada
cnones y orintaciones sobre cmo se debe actuar para conseguir el fin puesta en la realizacin de la felicidad individual y comunitaria,
deseado (es decir, una rueda o una manta bien hechas, una escultura, o sigue formando parte de la Filosofa prctica, aunque, como vere
pintura, o poema bellos). Los saberes poiticos son normativos, pero no mos, la cuestin de la felicidad ha dejado de ser el centro de la refle
pretenden servir de referencia para toda nuestra vida, sino nicamente xin para muchas de las teoras ticas modernas, cuya preocupacin
para la obtencin de ciertos resultados que se supone que buscamos. se centra ms bien en el concepto de justicia. Si la pregunta tica
En cambio, los saberes prcticos (del griego praxis: quehacer, tarea, para Aristteles era ,,qu virtudes morales hemos de practicar para
negocia), que tambin son normativos, son aqullos que tratan de orien lograr una vida feliz, tanto individual como comunitariamente?, en
tarnos sobre qu debemos hacer para conducir nuestra vida de un modo
bueno y justo, cmo debemos actuar, qu decisin es la ms correcta en
cada caso concreto para que la propia vida sea buena en su conjunto.
I En la ac tu a lidad , muchos economistas distinguen entre la .. Economa norma t i va y la
Tratan sobre lo que debe haber, sobre lo que debera ser (aunque todava .. Economa positiva .. : mientras que la primera inc l u ye orientaciones para la toma de deci
no sea), sobre lo que sera bueno que sucediera (conforme a alguna con siones sobre la base de ciertas opciones morales que la propia Economa no puede justificar,
cepcin del bien humano). Intentan mostrarnos cmo obrar bien, cmo la segunda trata de l i mita rse a la pura y simple descripcin de los hechos econmicos (vase
conducirnos adecuadamente en el conjunto de nuestra vida. Samuelson, P. A. y N ordha us, W. D., Economia. Madri d, McGraw-Hill, 1993, 148 edicin, p.
11): No cabe duda de que la llamada Ec onom a normativa es en real i dad un capitulo de
En la clasificacin aristotlica, los saberes prcticos se agrupaban bajo el la Etica, concretamente un aSunto de tica aplicada , a saber, el capt ul o que trata de la
rtulo de filosofa prctica, rtulo que abarcaba no slo la tica (saber cuestin de qu valores han de ser fomentados con los recursos disponibles y de cmo han
prctico encaminado a orientar la toma de decisiones prudentes que nos de disponerse las estructuras econmicas para servir a los intereses generales.

11 12

ndice
 AMBITOS D E L A FILOSOFIA PRCTICA
la Modernidad, en cambio, la pregunta tica sera ms bien esta
EN NUESTROS OlAS ,
otra: qu deberes morales bsicos deberan regir la vida de los
hombres para que sea posible una convivencia justa, en paz y en
TICA O FILOSOFA FllOSOFIA DEL FILOSOFIA DE
libertad, dado el pluralismo existente en cuanto a tos modos de ser
FllOSOA MORAl. POLfTICA DERECHO LA RELIGiN
feliz?.
(Incluye elementos (En perspectiva
29) La Filosofa polftica sigue formando parte de la Filosofa prctica por
deEconoma tica)
derecho propio. Sus preguntas principales se refieren a la legitimi
Normativa)
dad del poder poltico y a los criterios que nos pudieran orientar
para el diseo de modelos de organizacin poltica cada vez mejo
res" (esto es: moralmente deseables y tcnicamente viables). 1.2. EL TRMINO MORAL AQul y AHORA
39) La Filosofa del Derecho se ha desarrollado enormemente en los
siglos posteriores a Aristteles, hasta el punto de que podemos El trmino moral,. se utiliza hoy en da de muydiversas maneras, segn
considerarla como una disciplina del mbito prctico relativa los contextos de que se trate. Esta multiplicidad de usos da lugar a muchos
mente independiente de la tica y de la Filosofa poltica. Su malentendidos que aqu intentaremos evitar examinando los usos ms fre
inters primordial es la reflexin sobre las cuestiones relaciona cuentes y estableciendo las distinciones que creemos pertinentes. Para
das con las normas jurdicas: las condiciones de validez de las mis empezar, obsrvese que la palabra moral,. se utiliza unas veces como sus
mas, la posibilidad de sistematizarlas formando un cdigo cohe tantivo y otras como adjetivo, yque ambos usos encierran, a su vez, distin
rente, etc. tas significaciones segn los contextos.
4!1} A las disciplinas recin mencionadas ( tica, Filosofa jurdica,
Filosofa poltica) hoy habra que aadir, a nuestro juicio, la refle
1.2. 1 . El trmino moral como sustantivo
xin filosfica sobre la religin. A pesar de que todava se sigue da
A) Se usa a veces como sustantivo (<<la moral, con minscula y art
sificando a la Filosofa de la Religin como una parte de la filoso
culo determinado), para referirse a un conjunto de principios, preceptos,
fa terica o especulativa, creemos que existen buenas razones para
mandatos, prohibiciones, permisos, patrones de conducta, valores e idea
que el fenmeno religioso sea analizado desde la perspectiva prc
les de vida buena que en su conjunto conforman un sistema ms o menos
tica en lugar de hacerlo desde la perspectiva terica. En efecto,
coherente, propio de un colectivo humano concreto en una determinada
hubo un tiempo en que la existencia de Dios era un tema de inves,
poca histrica. En este uso del trmino, la moral es un sistema de conte
tigacin cientfica": era cuestin de averiguar si en el conjunto de
nidos que refleja una determinada forma de vida. Tal modo de vida no
lo real se encuentra .. el Ser Supremo", yen caso afirmativo inten
suele coincidir totalmente con las convicciones y hbitos de todos ycada
tar indagar sus propiedades especficas. Sin embargo, a partir de la
uno de los miembros de la sociedad tomados aisladamente. Por ejemplo,
Modernidad, y especialmente a partir de Kant, la cuestin de la . que los romanos de la poca de la Repblica eran personas laborio
deCir
existencia de Dios ha dejado de ser una cuestin propia del mbito
sas, austeras y combativas, no significa que no hubiera entre ellos algunos
cientfico para pasar a ser una cuestin de fe racional que se
que no merecieran semejantes calificativos morales, y sin embargo tiene
justifica a partir de argumentos exclusivamente morales. En cual
sentido mantener esa descripcin general como sntesis de un modo de ser
quier caso, la toma de posicin ante la existencia de Dios, sea para
y de vivir que contrasta con el de otros pueblos y con lo que fueron los
afirmarla, sea para negarla, o sea para suspender el juicio acerca de
propios romanos ms tarde, digamos, en el bajo imperio. La moral es,
ella, se plantea hoyen da mucho ms como una cuestin vincula
pues, en esta acepcin del trmino, un determinado modelo ideal de buena
da l lo moral, al problema de la injusticia y del sufrimiento huma
conducta socialmente establecido, y como tal, puede :.er estudiado por la
no, que al problema de la explicacin del origen del mundo (aun
Sociologa, la Historia, la Antropologa Social ydems Ciencias Sociales .
que todava haypersonas empeadas en continuar esta ltima lnea
Sin embargo, estas disciplinas adoptan un enfoque netamente emprico, y
de investigacin).

14
13

ndice
por lo tanto establecen un tipo de saber que hemos llamado terico,
mientras que la tica pretende orientar la accin humana (aunque sea de
un modo indirecto), y en consecuencia le corresponde estar entre los
saberes prcticos.
B) Tambin como sustantivo, el trmino moral puede ser usado para
hacer referencia al cdigo de conducta personal de alguien. como cuando
decimos que "Fulano posee una moral muy estricta o que Mengano care
ce de moral,.; hablamos entonces del cdigo moral que gua los actos de
una persona concreta a lo largo de su vida; se trata de un conjunto de con
vicciones y pautas de conducta que suelen conformar un sistema ms o
menos coherente y sirve de base para los juicios morales que cada cual h ace
sobre los dems y sobre s mismo. Esos juicios, cuando se entiien en condi ...
dones ptimas de suficiente informacin, serenidad, libertad, etc son lla
mados a veces juicios ponderados,.. Tales contenidos morales concretos,
personalmente asumidos, son una sntesis de dos elementos:
a} el patrimonio moral del grupo social al que uno pertenece, y
b) la propia elaboracin personal sobre la base de lo que uno ha here
dado del grupo; tal elaboracin personal est condicionada por cir
cunstancias diversas, tales como la edad, las condiciones socioeco
nmicas, la biografa familiar, el temperamento, la habilidad para
razonar correctamente. etc.
Aunque lo tpico es que la mayor parte de los contenidos morales del
cdigo moral personal coincida con los del cdigo moral social. no es for
zoso que sea as. De h ech o, los grandes reformadores morales de la huma
nidad, tales como Confucio, Buda, Scrates o Jesucristo, fueron en cierta
medida rebeldes al cdigo moral vigente en su mundo social.
Tanto la moral socialmente establecida como la moral personal son
realidades que corresponden a lo que Aranguren llam moral viv ida
para contraponerlas a la moral pensada, de la que hablaremos a conti
nuacin.
C) A menudo se usa tambin el trmino Moral como sustan tivo,
pero esta vez con mayscula, para referirse a una ciencia que trata del
bien en general, y de las acciones humanas en orden a su bondad o mali
ciaZ. Ahora bien, esta supuesta ciencia del bien en general. en rigor no
existe. Lo que existe es una variedad de doctrinas morales (<<moral catli
ca, moral protestante, moral comunista, moral anarquista, etc.) y
una disciplina flosfica, la Filosofa moral o tica, que a su vez contiene
1 Diccionario de la Lengua Espaola ('e la Real Academia, 2 1" edicin,
15
una variedad de teorls ticas diferentes. e incluso contrapuestas entre s
(<<tica socrtica, tica aristotlica. tica kantiana. etc). En todo
caso, tanto las doctrinas morales como las teoras ticas seran modos de
expresar lo que Aranguren llama moral pensada. frente a los cdig os
mora es p rsonales y sociales realmente asumidos por las personas. que
.
constltulnan la moral vivida. Hemos de insistir en la distincin entre
los dos niveles lgicos que representan las doctrinas morales y las teoras
ticas: mientras que las primeras tratan de sistematizar un conjunto con
creto de principios, normas, preceptos y valores, las segundas constituyen
un intento de dar razn de un hecho: el hecho de que los seres humanos
se rigen por cdigos morales. el hecho de que hay moral, hecho que noso
tros en adelante vamos a denominar el hecho de la moralidad",. Esta dis
.
tincin no impide que, a ia hora de eiaborar una determinada doctrina
moral, se utilicen elementos tomados de las teoras ticas, y viceversa. En
efecto, las doctrinas morales suelen construirse mediante la conjuncin de
elementos tomados de distintas fuentes; las ms s ignificativas de estas
fuentes son:
1) las tradiciones ancestrales acerca de lo que est bien y de lo que est
mal. transmitidas de generacin en generacin,
2 ) las confesiones religiosas, con su correspondiente conjunto de creen
cias y las interpretaciones dadas por los dirigentes religiosos a dichas
creencias,
y 3) los sistet;tas filosficos (con su correspondiente Antropologa filos
fica, su Etica y su Filosofa social y poltica) de mayor xito entre los
intelectuales y la poblacin.
Al intervenir el tercero de los ingredientes sealados, no es de extra
ar que las doctrinas morales puedan a veces confundirse con las teorfas
ticas, pero en rigor lgico y acadmico deber a hacerse un esfuerzo para
. los dos planos de reflexin: las doctrinas morales perma
no confundir
necen en el plano de las morales concretas ( lenguaje-objeto), mientras
que las teoras ticas pretenden remontar la reflexin hasta el plano filo
sfico ( metalenguaje que tiene a las morales concretas como lenguaje
objeto).
D) Existe un uso muy h isp n ico de la palabra moral como sustantivo
que nos parece extraordinariamente importante para comprender la vida
moral: nos referimos a expresiones como tener la moral muy alta. estar
alto de moral, y otras semejantes. Aquf la moral es sinnimo de buena
disposicin de nimo, tener fuerzas, coraje o arrestos suficientes para
hacer frente -con altura humana- a los retos que nos plantea la vida. Esta
p. 10400.
acepcin tiene una honda significacin filosfica, tal como muestran
16
ndice
Ortega y Aranguren\ Desde esta perspectiva, la moral no es slo un saber,
ni un deber, sino sobre todo una actitud y un carcter, una disposicin de la
persona entera que abarca lo cognitivo y lo emotivo, las creencias y los sen
timientos, la raz6n y la pasin, en definitiva, una disposicin de nimo (ndi
vidual o comunitaria) que surge del carcter que se haya forjculo previamente.
E) Cabe la posibilidad, por ltimo, de que utilicemos el trmino moral
como sustantivo en gnero neutro: lo moral,.. De este modo nos estaremos
refiriendo a una dimensin de la vida humana: la dimensin moral, es decir,
esa faceta compartida por todos que consiste en la necesidad inevitable de
tomar decisiones y llevar a cabo acciones de las que tenemos que responder
ante nosotros mismos y ante los dems, necesidad que nos impulsa a buscar
orentaciones en los valores, principios y preceptos que constituyen la moral
en el sentido que hemos expuesto anteriormente (acepciones A y
A) Modelo de conducta socialmente establecido
en una sociedad concreta (<<la moral vigente).
B) Conjunto de convicciones morales personales
(<<Fulano posee una m oral muy rgida).
C) Tratados sistemticos C.I) Doctrinas morales
sobre 'as cuestiones concretas (<<Moral
morales (<<Moral): catlica, etc.)
C.l) Teoras ticas (<<Moral
aristotlica, etc.,
aunque lo correcto
sera ms bien tica
aristotlica, etc.)
D) Disposicin de nimo producida por el carcter y
actitudes adquiridos por una persona o grupo
(<<estar alto de moral. etc.)
E) Dimensi6n de la vida humana por la cual nos vemos
obligados a tomar decisiones y a dar raz6n de ellas
do moral).
1 J. Ortega y Gasset. "Por qu he escrito El hombre a la defensitla. en Obras Completas,
Madrid. Revista de Occidente, IV, 1947, 72; J.L.L. Aranguren, tica, Madrid, Revista
Occidente, 1958, p. 81.
1.2.2. El trmino moral como adjetivo
Hasta aqu hemos venido utilizando una serie de expresiones en las que
el trmino moral aparece como adjetivo: Filosofa moral, cdigo
moral, principios morales, doctrinas morales, etc. La mayor parte de
las expresiones en que aparece este adjetivo tienen relacin con la tica,
pero algunas no: por ej., cuando decimos que tenemos certeza moral acer
ca d e algo, normalmente queremos decir que creemos firmemente en ello,
aunque no tengamos pruebas que lo pudieran confirmar o desmentir; este
uso del adjetivo moral es, en principio, ajeno a la moralidad. y se sita en
un mbito meramente psicol6gico. Sin embargo, en las dems expresiones
citadas y en otras muchas que comentaremos ms adelante (<<virtud moral,.,
valores morales,., etc.) hay una referencia constante a esa dimensin de la
B). vida humana que llamamos la moralidad. Pero, en qu consiste exacta
mente semejante dimensi6n humana? qu rasgos distinguen lo moral de lo
jurdico o de lo religioso? Estas cuestiones sern desarrolladas en detalle ms
adelante. Aqu slo vamos a apuntar brevemente dos significados muy dis
tintos que puede adoptar el trmino moral usado como adjetivo.
En principio, y siguiendo a J. Hierro, podemos decir que el adjetivo
moral tiene sentidos distintos:
A) Moral,. como opuesto a inmoral. Por ej., se dice que tal o cual com
portamiento ha sido inmoral, mientras que tal otro es un comportamiento
realmente moral. En este sentido es usado como trmino valorativo, porque
significa que una determinada conducta es aprobada o reprobada; aqu se est
utilizando moral,. e inmoral,. como sinnimo de moralmente correcto e
incorrecto ... Este uso presupone la existencia de algn cdigo moral que
sirve de referencia para emitir el correspondiente juicio moral. As, por ej.,
se puede emitir el juicio la venganza es inmoral y comprender que seme
jante juicio presupone la adopcin de algn cdigo moral concreto para el
que esta afirmacin es vlida, mientras que otros cdigos morales -digamos
los que aceptan la Ley del Talin-, no aceptaran la validez de ese juicio.
B) Moral,. como opuesto a amoral. Por ej., la conducta de los ani
males es amoral, esto es, no tiene relaci6n alguna con la moralidad, pues
to que se supone que los animales no son responsables de sus actos.
Menos an los vegetales, tos minerales, o los astros. En cambio, los seres
humanos que han alcanzado un desarrollo completo, y en la medida en
que se les pueda considerar .. dueos de sus actos, tienen una conducta
moral. Los trminos moral,. y amoral,., as entendidos, no evalan, sino
que describen una situacin: expresan que una conducta es, o no es, sus
ceptible de calificacin moral porque rene, o no rene, los requisitos
de
indispensables para ser puesta en relacin con las orientaciones morales

17 18

ndice

(normas, valores, consejos, etc.). La tica tiene que dilucidar cules son
concretamente esos requisitos o criterios que regulan el uso descriptivo
del trmino moralidad". sta es una de sus tareas principales, y de ella
hablaremos en las pginas siguientes. Sin duda esta segunda acepcin de
morat.. como adjetivo es ms bsica que la primera, puesto que slo
puede ser calificado como nmora!.. o como moral,. en el primer senti
do aquello que se pueda considerar como moral en el segundo sentido.
Usos ajenos a la tica: certeza moral, etc.
moral frente a
inmoral
Usos qUe interesan
B) moral frente a
a la tica
amoral
1.3. EL TRMINO MORALIDAD
A) Aunque el trmino moralidad" se utiliza a menudo como referente
de algn cdigo moral concreto (por ej., cuando se usan expresiones como
dudo de la moralidad de tus actos o Fulano es un defensor de la morali
dad y las buenas costumbres), este trmino tambin es utilizado con otros
sentidos diferentes, de los cuales vamos destacar otros dos:
B) Por una parte, se distingue moralidad" frente a otros fenmenos
humanos como legalidad, religiosidad, etc. En muchos contextos se
usa el trmino moralidad" para denotar esa dimensin de la vida humana
a la que ms arriba nos hemos referido como lo moral: se trata de esa
forma comn a las diversas morales concretas que nos permite reconocerlas
como tales a pesar de la heterogeneidad de sus contenidos respectivos. En
este sentido, moralidad sera sinnimo de vida moral en general.
Morales ha habido muchas a lo largo de la historia, y hoy en da es evi
dente la existencia de una pluralidad de formas de vida y de cdigos dis
tintos coexistiendo -no siempre conviviendo- en el seno de nuestras com
plejas sociedades modernas. Sin embargo, pese a la diversidad de
contenidos, puede rastrearse lo moral o la moralidad en una serie de rasgos
comunes a las distintas propuestas morales. Qu rasgos son sos? En una
primera aproximacin, podemos decir lo siguiente:
Toda moral cristaliza en juicios morales (<<esa conducta es buena,
aquella es una persona honrada, ese reparto ha sido justo, "no
debes agredir al prjimo, etc.)
19
ndice
Los juicios morales correspondientes a morales distintas presentan
ciertas afinidades:
- En el aspecto formal, los juicios morales hacen referencia a actos
libres, responsables e imputables, lo cual permite suponer en noso
tros, los seres humanos, una estructura biopsicolgica que hace posi
ble y necesaria la libertad de eleccin y la consiguiente responsabi
lidad e imputabilidad: una moral como estructura en trminos de
Aranguren, tambin llamada protomoral,. por D. Gracia.
- En cuanto al contenido, los juicios morales coinciden en referir
se a lo que los seres humanos anhelan, quieren, desean, necesi
tan, consideran valioso o interesante. Sin embargo, es conve
niente distinguir entre dos tipos de juicios segn el contenido:
los que se refieren a Lo justo y los qc tratan sobre lo bueno Los
primeros presentan un aspecto de exigibilidad, de autoobligacin,
de prescriptividad universal, etc., mientras que los segundos nos
muestran una modesta aconsejabildad en referencia al conjunto
de la vida humana. Estos dos tipos de juicios no expresan nece
sariamente las mismas cosas en todas las pocas y sociedades, de
modo que cada moral concreta difiere de las dems en cuanto al
modo de entender las nociones de lo justo y de lo bueno y en el
orden de prioridades que establecen en cada una.
Vernos, pues, que la moralidad es un fenmeno muy complejo, y que por
ello admite diversas interpretaciones; pero no debemos perder de vista el
hecho de que tal variedad de concepciones morales pone de manifiesto la
- --
ALGUNOS USOS DEL TERMINO MORALIDAD
A) Como sinnimo de moral en el sentido de una concepcin moral con
creta (<<Eso es una inmoralidad = Eso no es moralmente correcto
(segn determinado cdigo]).
B) Como sinnimo de lo moral: una dimensin de la vida humana identifi
cable entre otras y no reductible a ninguna otra (la vida moral, tal como
se manifiesta en el hecho de que emitimos juicios morales, hecho que nos
remite a la existencia de ciertas estructuras antropolgicas y a ciertas tra
diciones culturales).
C) En la contraposicin filosfica de raz hegeliana entre moralidad y
eticidad.
20
existencia de una estructura comn de los juicios en que se expresan, y que
esta estructura moral comn est remitiendo a un mbito particular de la
vida humana, un mbito distinto del jurdico, del religioso, o del de la mera
cortesa social: el mbito de la moralidad.
e) Por otra parte, se le ha conferido al termino moralidad un sentido
netamente filosfico (segn una distincin acuada por Hegel), que con
siste en contraponer moralidad .. a ericidad. Este ltimo sentido ser
explicado ms adelante, en relacin con las clasificaciones ticas.
lA. EL TRMINO TICA
A menudo se uriliza la palabra tica como sinnimo de lo que ante
riormente hemos llamado la moral., es decir, ese conjunto de principios,
normas, preceptos y valores que rigen la vida de los pueblos y de los indivi
duos. La palabra tica .. procede del griego ethos, que significaba origina
riamente morada, lugar en donde vivimos, pero posteriormente p:1S
significar el carcter, el modo de ser que una persona o grupo va adqui
riendo a lo largo de su vida. Por su parte, el trmino moral procede del
latn mos, mOTis, que originariamente significaba costumbre, pero que
luego pas a significar tambin carcter o cemodo de ser,.. De este modo,
"tica .. y moral", confluyen etimolgicamente en un significado casi idn
tico: todo aquello que se refiere al modo de ser o carcter adquirido como resul
tado de poner en prctica unas costumbres o hbitos considerados buenos.
Dadas esas coincidencias etimolgicas. no es extrao que los trminos
moral y tica .. aparezcan como intercambiables en muchos contextos
cotidianos: se habla, por ej . de una actitud tica .. para referirse a una acti
tud moralmente correcta segn determinado cdigo moral; o se dice de un
comportamiento que ha sido poco tico, para significar que no se ha ajus
tado a los patrones habituales de la moral vigente. Este uso de los trminos
tica y moral .. como sinnimos est tan extendido en castellano que no
vale la pena intentar impugnarlo. Pero conviene que seamos conscientes de
que tal uso denota, en la mayora de los contextos, lo que aqu venimos lla
mando la moral"" es decir, la referencia a algn cdigo moral concreto.
No obstante lo anterior, podemos proponernos reservar -en el contex
to acadmico en que nos movemos aqu- el trmino tica para referir-
Adoptamos aqu la convencin de escribir e: trmino - tica con mayscula cuando
nos referimos a la disciplina fil056fica en general, y escribirlo con minscula cuando habla
mos de alguna teora tica en particular (tica kantiana, etc.).
21
nos a la Filosofa moral, y mantener el trmino moral para denotar los
distintos cdigos morales concretos. Esta distincin es til, puesto que se
trata de dos niveles de reflexin diferentes, dos niveles de pensamiento y
lenguaje acerca de la accin moral, y por ello se hace necesario utilizar dos
trminos distintos si no queremos caer en confusiones. As, llamarnos
moral a ese conjunto de principios, normas y valores que cada genera
cin transmite a la siguiente en la confianza de que se trata de un buen
legado de orientaciones sobre el modo de comportarse para llevar una vida
buena y justa. Y llamamos tica a esa disciplina filosfica que constituye
una reflexin de segundo orden sobre los problemas morales. La pregunta
bsica de la moral sera entonces qu debemos hacer?, mientras que la
cuestin central de la tica sera ms bien por qu debemos?, es decir,
qu argumentos avalan y sostienen el cdigo moral que estamos acep
tando como gua de conducta?..
1.... 1. La tica no es ni puede ser neutral
.
a
La caracterizacin de la tica como Filosofa moral nos conduce a subra
yar que esta disciplina no se identifica, en principio, con ningn cdigo
moral determinado. Ahora bien, esto no significa que permanezca neu
tral .. ante los distintos cdigos morales que hayan existido O puedan existir.
No es posible semejante neutralidad o asepsia axiolgica.. , puesto que
los mtodos y objetivos propios de la tica la comprometen con ciertos
valores y la obligan a denunciar a algunos cdigos morales como inco
rrectos, o incluso como inhumanos, al tiempo que otros pueden ser rea
firmados por eUa en la medida en que los encuentre razonables. reco
mendables o incluso excelentes.
Sin embargo, no es seguro que la investigacin tica pueda llevarnos
a recomendar un nico cdigo moral como racionalmente preferible.
Dada la complejidad del fenmeno moral y dada la pluralidad de mode
los de racionalidad y de mtodos y enfoques filosficos, el resultado ha
de ser necesariamente plural y abieno. Pero ello no significa que la tica
fracase en su objetivo de orientar de modo mediato la accin de las per
sonas. En primer lugar, porque distintas teoras ticas pueden dar como
resultado unas orientaciones moales muy semejantes (la coincidencia
en ciertos valores bsicos que, aunque no estn del todo incorporados a
la moral vigente, son justificados como vlidos). En segundo lugar, por
que es muy posible que los avances de la propia investigacin tica lle
guen a poner de manifiesto que la misin de la Filosofa moral no es la
justificacin racional de un nico cdigo moral propiamente dicho, sino
ms bien de un marco general de principios morales bsicos dentro del
22
ndice

cual puedan legitimarse como igualmente vlidos y respetables distintos
cdigos morales ms o menos compatibles entre s. El marco moral gene
ral sefialara las condiciones que todo cdigo moral concreto tendra que
cumplir para ser racionalmente ac ep tabl e , pero tales condiciones podr
an ser cumplidas por una pluralidad de modelos de vida moral que riva
lizaran entre s, mantenindose de este modo un p l u ra l i smo moral ms
o menos amplio.
1 .4.2. Funciones d e l a tica
A nuestro modo de ver, corresponde a la tica una triple funcin: 1) acla
rar qu es lo moral. cules son sus rasgos espedficos 2) fundamentar la mora
lidad, es decir, tratar de averiguar cuies son ias razones por las que tiene sen
tido que los seres humanos se esfuercen en vivir moralmente; y 3) aplicar a
los distintos mbitos de la vida social los resultados obtenidos en las dos pri
meras funciones, de manera que se adopte en esos mbitos sociales una moral
crtica (es decir, racionalmente fundamentada), en lugar de un cdigo moral
dogmticame nte impuesto o de la ausencia de referentes morales.
A lo largo de la historia de la Filosofa se han ofrecido d ist i n tos modelos
ticos que tratan de cumplir las tres funciones anteriores: son las teoras
ticas. La tica aristotlica, la utilitarista, la kantiana o la discursiva son
buenos ejemplos de este tipo de teoras. Son constructos filosficos, gene
ralmente dotados de un alto grado de sistematizacin, que intentan dar
cuenta del fenmeno de la moralidad en g e nera l , y de la prefer ib i l idad de
ciertos cdigos morales en la medida en que stos se aj us tan a los princi
pios de racionalidad que rigen en el modelo filosfico de que se trate. De la
exposicin de las algunas de las teoras ticas ms relevantes nos ocupare
mos en un captulo prximo.
1.4. 3. Los mtodos prop ios de la ti ca
La palbra mtodo ( del griego methodos, camino, v a ) , aplicada a
cualquier saber, se refiere primariame nte al proc ed im i e nto que se ha de
seguir para establecer las proposicion es que dicho saber considera verdade
ras, o al menos, provisiona lmente aceptables (a falta de otras me jore s ) .
Distintos mtodos proporcionan verdades distintas que a veces incluso
pueden ser contradictor ias cntre s, de modo que la cuestin del mtodo
seguido para establecerlas cobra una importancia capital. si es que se quie
re aclarar un determinado mbito de l sab er.
[La cuestin del mtodo no es una cuestin que slo interese a los inves t i
gadores profesionales de las distintas discplinas cientficas y filosficas , sino
23
ndice
que tambin se refleja en la vida cotidiana. Por ejemplo, supongamos la
siguiente conversacin entre Ana (A) y Bruno ( B ) :
A: -Bruno, a t u padre le acaban de conceder el premio Nobel.
B: -ests segura ?, cmo lo sabes?
A: -He pasado toda la noche soando que hoy ocurre.
B: -Y slo con haberlo soado ya ests segura de que es cierto ? Vamos
Ana, t eres una persona razonable, y sabes que no basta con soar
algo para d a rlo por certo.
A: -No has odo hablar de la intuicin fe men i na ? Me fo mucho de mis
propias corazonadas, y esta vez tengo una muy fuerte de que hoy le
conceden ese premio a tu padre.
B: -Yo no estoy en contra de que te ngas todas las corazonadas que quie
ras , y tengo muy buena op inin de l a intuicn fem enin a , pero esta
rs de acuerdo conmigo en que los sueos y las corazonadas no son el
mludu adecuado para esrar seguro de lo que queremos saber.
A: -Bueno, por supuesto que hay que buscar otros mtodos para confinnar
que efectivamente ha ocurrido lo que esperabas, pero incluso si los
otros mtodos desmienten mi corazonad a, seguir a la espera de que
antes o despes lo que sueo se cumple; me ha pasado 'Otras veces.
B: -Al menos has admitido que se necesitan otros mtodos , que s i esos
otros mtodos no confirman tu corazonada, aunque sea por el
momento, te ves obl i ga da a afirmar lo que se descubra mediante ellos
A: -S, de acuerdo, hacen falta otros mtodos para confirmar una infor :
macin, as que ya puedes comprar el peridico o sintonizar la radio
y vers como yo tena razn. . . }
En cuestiones de tica, como en cuestiones de Filosofa en general, es
v ital que el filsofo avale las afirmac i on e s que propone con una clara
exposicin de l mtodo que est utilizando para establecerlas. au nq u e
lamentablemente abundan q u ien e s juegan a las corazonadas y no se atie
nen mn imamente al rigor de los mtodos razonables; estos personajes
suelen a cusar de dogmticos a quienes se atienen a un mtodo determi
nado; pero no podemos menos que preguntarnos si no ser mucho ms
dogmtico decir cualquier cosa que a uno se le ocurra sin atenerse a
mtodo alguno. Porque dogmatizar es inmunizar cualquier afirmac in
frente a la crtica racional, y eso es precisamente lo que hace quien pres
cinde de todo mtodo: puesto que no reconoce las reglas de juego de los
mtodos razonables, sus afirmaciones son mera palabrera que aspira a ser
aceptada de un modo acrtico, por simple persuasin retrica. En cambio,
quien se atiene a un mtodo determinado en sus investigaciones y expo
ne con c lar id ad los proced imientos utilizados para afirmar lo que afirma,
no se comporta dogmticamente, sino todo lo contrario: pone sus c artas
boca arriba exponindose a la crtica argumentada de los dems, y posi
bilitando de este modo la deteccin de errores, inconsistencias y cuales
quiera otros fallos que puedan contener su afirmaciones. As pues, es pre-
24
ciso adoptar mtodos ri gurosos si se quiere hablar en serio en cua l quier creemos que existen buenas razones para mantener y prolongar la concep

mbito del saber. cin occidental de l a Filosofa a travs de una concepc in que podemos lla
m a r Filosofa de la Modernidad Crtica, que sostiene la viabilidad de
Ahora bien, en el mbito filosfico existen un a mu ltip l i cid ad de mto
considcr:u que el objeto de la Filosofa es lo verdadero, lo bueno y lo bello,
dos distintos, correspondientes a otras tantas maneras diferentes de entender
y por tanto, la forma 16gica que corresponde a la Filosofa es la de la uni
la misin de la Filosofa y su lugar en el conjunto de las actividades huma

versalidad6
nas. Por nuestra parte, entendemos que el saber filosfico tiene como misin
Hegel observ que tambin el arte y la religin son formas de saber que
expresar por medio de conceptos los contenidos que otros modos de saber
expresan de otras maneras: plstica e intuitivamente (el arte) o representa expresan contenidos universales, pero lo hacen a travs de una forma intui
tiva o represen tativa mientras que 10 peculiar de la Filosofa es expresar los
,
tivamente ( la religin). La Filosofa tiene la misin de aclarar y justificar
contenidos universales de un modo conceptual. La forma del saber filos
racionalmente las pretensiones humanas de acceder a la verdad, al bien y a
la belleza. En otras palabras, la Filosofa, en ltima instancia, tiene que
fico es el concepto. Esta forma puede parecer algo muy dbil y alejado de la
vida frente a la fuerza arrolladora que puede revestir el arte (con sus met
poner de manifiesto si tiene sentido, o no, que prosiga el esfuerzo humano
foras) y el sentimiento religioso (con sus narraciones y ritos ) ; sin embargo,
por alcanzar algo que merezca propiamente los nombres de verdad", de
aun concediendo que es inevitable que el concepto se encuentre ms ale
bien " y de .. belleza , cuyo significado tiene que desentraar ella misma.
jado de la v ida que la metfora1 o que la narraci6n religiosa, tambin hay
Esta pretensin de aclarar las cuestiones relativas a lo verdad ero, a lo bueno
que notar que el concepto presenta otras ventajas: pos ibilita la argumenta
y a lo bello, es una pretensin de un ive rs al idad que constituye uno de los
cin y la crtica, evitando el riesgo de dogmatismo.
rasgos clsicos de la Filosofa frente a las ciencias particulares,, ; en efecto,
En efecto, si el dogmatismo consiste en inmunizar determinadas afirma
cada una de stas ( tanto las formales -Matemticas-, como las naturales
ciones o prescripciones, haciendo depender su valor de verdad o validez, o
-Fsica, Biologa, etc.-, como las sociales -Historia, Sociologa, etc.-) cons
bien de la autoridad, o bien de la presunta evidencia (arbitraria), o bien de
tituye un mbito muy delimitado del saber, y no puede traspasar sus lmites
su conexi6n con los sentimientos, o bien de su carcter metafrico, enton
en cuanto al objeto y mtodo de es tud io sin propasarse en su s atribuciones.
ces es posible do gmat izar esas afirmaciones o prescripciones recurriendo a
En cambio, la Filosofa aspira a dar cuenta de la totalidad de lo real -lo ver
esos parapetos, con los cuales se pretende evitar todo esfuerzo de argumen
dadero y lo bueno- aunque slo en el nivel de los p ri ncipi os .
Es verdad que esta pretensin universalista ha sido puesta en duda por tac in y toda posible crtica. Pero lo opuesto al dogma es el argumento, a
pesar de las opiniones de los crticos de la racionalidad occidental, a la que
algunas corrientes del pensamiento contemporneo, con cr etamente por las
acusan de totalitarismo. No hay totalitarismo en exigir argumentacin seria
corrientes posmodernas, que acusan a la tradicin filosfica de Occidente
y crtica razonada. Es totalitario, sin embargo, el dogmatismo de la mera
de encarnar el mito de la razn tota" ' , esto es, de adoptar un modelo de
autoridad, el de las presuntas evidencias (no las evidencias racionalmente
razn que pretende comprenderlo todo ms all de las contingencias espa
necesarias ), el de las emocio n e s o el de las metforas. Si se afirma que no
cio-temporales. Dichas co rr ie n t e s posmodernas han calificado a la tradi
existe una forma de saber racional intersubjetivo, argumentable, producto
ci6n universalista de totalizante e in c luso de tota l i ta ria , al tiempo que
de una racionalidad comn a todo ser humano, entonces se est afirmando
aboga n por un tipo de rac i ona l i dad fragmentaria , ocupada en compren
que el dogmatismo no se puede superar. Pero entonces, esta misma conclu
en su contexto especfico sin n i mo de fo rmular principios que
der las cos as
si6n invalida -por dogmtico- todo l o que afirmen los que defienden tal
pretendan validez universal y necesaria, puesto que stos, supuestamente,
cosa. Por e l lo afirmamos que la Filosofa trata de expresar contenidos
se situaran ms all de la historial. Sin embargo, a pesar de tales crticas,

5 ef. A. Wellmer, "Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne en ZUt Diakktik \Ion
Cf. J. Habermas, "La filosofa como vigilante e intrprete en Conciencia moral 'J accin

Mo me und Postmoderne. FranHurt. 1 985, pp. 48- 1 1 4; G. Vattimo, lAs a\lnturas de la dife comunicat"a, Pennsula, Barcelona, 1985, pp. 9-30.
7 Sobre sto es interesante recordar lo que dice F. N ietzsche en su opsculo titulado
rencia. Pensar despus de Nietzsche 'J Heidegger, Barcelona , 1986; El fin de la modernidad.
"Sobre verdad V mentira en sentido extramora" .
Nihilismo 'J hermenutica en la cultura posmodema, Barcelona, 1 986.

26
25

ndice
universales a travs de una forma que se pretende universal, es decir, pre
tende establecer argumentativamente unos principios universales (de
carcter muy general, pero orientadores del conocimiento y de la accin)
que puedan aspirar a ser comprendidos y aceptados por todos. La comuni
cabilidad constituye la raz de la razn y, por tanto, tambin de la Filosofa,
como muestran claramente las aportaciones de Kant y de la teora de la
accin comunicativaB.
Ahora bien, aunque filosofar consista en argumentar, cabe plantearse el
problema de cul sea el mejor argumento. Segn Hegel, el mejor argumen
to sera el que pudiera dar cuenta lgicamente de un mayor nmero de
datos. De ah que, a la hora de investigar los mtodos propios de la tica,
habremos de reconocer que existen tantos como mtodos filosficos. Es
decir, que deberamos contar, por ejemplo, con el mtodo empricoracional
( diseado por Aristteles y asumido por los filsofos medievales) , los mto
dos empirista y racionalista (nacidos en la Edad Moderna) , el mtodo tras
cendental (creado por Kant) , el mtodo absoluto (de clara procedencia hege
liana) , el mtodo dialctico-materialista (acuado por Marx ) , el peculiar
mtodo nietzscheano, el mtodo fenomenolgico (creado por Husserl y apli
cado a la tica por Scheler y Hartmann) , el mtodo del anlisis de/ lenguaje
( dentro del cual cabra contar con el intuicionismo de Mocre, el emotivis
mo de Stevenson y Ayer, el prescriptivismo de Hare, o el neodescriptivis
mo, representado -entre otros- por Ph. Foot) y ms recientemente el mto
do neocontractualista (representado de modo eminente por J. Rawls).
1.5. EL TRMINO METATICA
Los representantes de la filosofa analtica introdujeron a mediados del
siglo XX una nueva distincin en el seno de los saberes que versan sobre la
praxis moral: la distincin entre la tica y la Metatica. El trmino meta
tica sera sinnimo -para estos autores- de anlisis del lenguaje moral,. ,
mientras que e l trmino "tica servira para expresar lo que aqu hemos
venido llamando "la moral , es decir, las concepciones morales concretas
que adoptan los grupos e individuos para orientar sus comportamientos. Sin
embargo, no parece acertada esta distincin porque en ella se establece una
seria limitacin para la Filosofa moral (que ellos llaman metarica ) al
" Vase 1. Kant, Critica de la razn pura, A 820, B 848.
27
ndice
circunscribir su tarea exclusivamente al anlisis de las expresiones morales
-aunque ese anlisis es muy til como instrumento para la reflexin tica.
Por nuestra parte, creemos que el trmino metatica debera ampliar su
mbito temtico. Siguiendo las sugerencias de A.M . Pieper y otros, propone
mos entender por metatica un metalenguaje ocupado en dilucidar los pro
blemas tanto lingsticos como epistemolgicos de la tica. La metatica sera
un modo de reflexin y de lenguaje, centrado sobre el modo de reflexin y len
guaje ticos, cuya cientificidad, suficiencia, caracteres formales, situacin epis
temolgica, etc. debera tratar de discernir. La reduccin al anlisis del lengu
je tico desvirta las funciones que podra cumplir una autntica metaticaY
En la Fdo soflil Anal 1 tlca / T e rn l l l l O '
I En 1l1l P s t l-a p r o p u C's t a
Toda la Filosofla moral
entendida como anlisis Metatica
del lenguaje moral
Filosofa moral
tica
Concepciones morales
de la vida cotidiana
Concepciones morales
Moral
de la vida cotidiana
BIBLIOGRAFA
ARANGUREN, J.L.L., tica, en Obras completas, vol. 11, Trotta, Madrid, 1 994.
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HORTAL, A., tica . voU. Los autores 'Y sus circunstancias, Universidad Pontificia de Comillas,
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Cfr. , por ej., A.M. Pieper, tica y Moral. Una introduccin a la filo50fia prctica,
BaTee lona, Critica, 1990, pp. 69-72.
28

l En qu consiste
II lo m o ral ?
1 1. 1 . DIVERSIDAD DE CONCEPCIONES MORALES
En el captulo anterior llambamos concepcin moral, en general, a
cualquier sistema ms o menos coherente de valores, pTincipios, nonnas, pre
ceptos, actitudes, etc. que sirve de orientacin para la vida de una persona o
grupo. Todos adoptamos una determinada concepcin moral, y con ella fun
cionamos : con ella juzgamos lo que hacen los dems y lo que hacemos noso
tros mismos, por ella nos sentimos a veces orgullosos de nuestro comporta
miento y otras veces tambin pesarosos y culpables. A lo largo de la vida, las
personas pueden adoptar, o bien una sola o bien una sucesin de concepcio
nes morales personales; si no nos satisface la que tenamos hasta ahora en
algn aspecto, podemos apropiarnos de alguna otra en todo o en parte; y esto
tantas veces como lo creamos conveniente. Salvo que hayamos nacido en el
seno de una tribu aislada del resto del mundo, podemos conocer otras tradi
ciones morales ajenas a la que nos haya legado la propia familia, y a partir de
ah podemos comparar, de modo que la concepcin heredada puede verse
modificada e incluso abandonada por completo. Porque en realidad no exis
te una nica tradicin moral desde la cual edificar la propia concepcin del
bien y del mal. sino una multiplicidad de tradiciones que se entrecruzan y se
renuevan continuamente a lo largo del tiempo y del espacio.
Ahora b ien, todas las concepciones morales -cada una de ellas- contie
nen algunos elementos (mandatos, prohibiciones, permisos, pautas de con
ducta) que pueden entrar en contradiccin -al menos en aparente contra
diccin- con los de otras concepciones morales diferentes. Algunos pueblos
han permitido la antropofagia, mientras que otros la prohben tajantemente;
29
ndice
otros han practicado sacrificios humanos, muchos han permitido la esclavi
tud, y en nuestros das, por seguir poniendo ejemplos, hay gran disparidad
en el modo de entender el papel de la mujer en la sociedad y en otras
muchas cuestiones morales. Sin embargo, cada tradicin, cada concepcin
moral, pretende que su modo de entender la vida humana es e l modo ms
adecuado de hacerlo: su particular manera de orientar a las personas se pre
senta como el mejor camino para ser plenamente humanos. En este punto
es donde surge la gran pregunta: Es posible que toda concepcin moral sea
igualmente vlida?, Es indiferente adoptar una u otra, en caso de poder ele
gid, Existen criterios racionales para escoger, entre distintas concepciones
morales, aquella que pudiramos considerar como la mejor", la ms ade
cuada para servir de orientacin a lo largo de toda la vida ?
Para responder a esas preguntas sin caer en una simplificacin estril
hemos de ir paso a paso: en primer lugar, abordaremos la compleja cuestin
de en qu consiste la moralidad, es decir, qu rasgos especficos comporta la
dimensin moral frente a otras dimensiones de la vida humana; para ello
habremos de recorrer algunas de las principales reflexiones filosficas que se
han elaborado hasta la fecha. En segundo lugar. dichas reflexiones, junto can
las que ya hemos expuesto en el captulo anterior, nos llevan una y otra vez a
una importante distincin conceptual entre la formo. y el contenido de las con
cepciones morales, de modo que afirmaremos que la universalidad de lo
moral pertenece a la forma, mientras que los contenidos estn sujetos a varia
ciones en el espacio y en el tiempo, sin que esto suponga que todas las mora
les posean la misma validez, puesto que no todas encarnan la forma moral
con el mismo grado de adecuacin. En tercer lugar, habremos de examinar
los criterios racionales que cada filosofa propone para discernir cules de las
propuestas morales encarna mejor la forma moral, y de este modo estaremos
en condiciones de sealar algunos rasgos que debe reunir una concepcin
moral que aspire a la consideracin de razonable, pero sobre todo estaremos
en condiciones de mostrar la carencia de validez de muchas concepciones
morales que a menudo pretenden presentarse como racionales y deseables.
En el presente captulo slo abordaremos el primero de los pasos que hemos
apuntado: trataremos de responder a la pregunta En qu consiste la morali
dad? Las restantes cuestiones sern abordadas en los captulos posteriores.
1 1 .2. DISTINTOS MODOS DE COMPRENDER LO MORAL
Determinar en qu consiste lo moral o l a moralidad ( no esta o aquella
doctrina moral, sino el fenmeno moral e n general) constituye e l primer
30
problema de la tica y, a nuestro j u icio, tal vez la tarea ms compleja. A lo
largo de la historia de la filosofa han ido surgiendo diferentes concepcio
nes de la moralidad, fruto de enfoques filosficos distintos. Cuando la filo
sofa antigua y medieval centraban sus reflexiones en la nocin de ser, la
moralidad era entendida como una dimensi6n del ser humano, la dimensin
moral del hombre. En la Edad Moderna, la filosofa dej de centrarse en el
ser para adoptar la conciencia corno concepto nuclear, de modo que la mora
lidad se entendi como una forma peculiar de conciencia: la conciencia
moral como conciencia del deber. Por ltimo, cuando en el siglo XX se
consolida el llamado giro lingstico en filosofa, la moralidad ser con
templada como un fenmeno que se manifiesta primariamente en la exis
tencia de un lenguaje moral formado por expresiones tales corno justo ,
injusto , mentira , lealtad .. , etc. Tales expresiones son comprensibles
para todos los hablantes, de modo que la moralidad se considera como un
fenmeno universal que merece ser estudiado.
Los cliversos enfoques ticos han proporcionado algunas conclusiones
sobre la naturaleza de la moralidad, de tal modo que podemos decir que lo
moral se ha entendido y se entiende como un fenmeno que comporta
algunos, o varios, o todos los rasgos siguientes:
a} La moralidad es e l mbito de la realizacin de la vida buena, de la
vida feliz, tanto si la felicidad es entendida corno placer (hedonismo) como
si se entiende como autorrealizacin (eudemonismo) .
b) La moralidad e s el ajustamiento a normas especficamente humanas.
e) La moralidad es la aptitud para la solucin pacfica de conflictos, sea
en grupos reducidos, o bien en grandes colectivos como son el pas donde
uno vive o el mbito del planeta entero,
d) La moralidad es la asuncin de las virtudes propias de la comunidad a
la que uno pertenece, as como la aptitud para ser solidario con los miem
bros de tal comunidad (comunitarismo) .
e) L a moralidad es l a asuncin d e unos principios universales que nos
permiten evaluar crticamente las concepciones morales ajenas y t amb i n
la de la propia comunidad.
Veamos ahora, siquiera sea brevemente, cules son las principales con
s ideraciones que se han aducido para concebir la moralidad de tales modos.
11.2. 1 . la moralidad como adquisicin de las virtudes
que conducen a la felicidad
Entre los filsofos de la antigua Grecia lo moral se concibe como bs
queda de la fe licidad o vida buena. Ser moral era sinnimo de aplicar e l
intelecto a l a tarea de descubrir y escoger e n cada momento los medios ms
3\
ndice
oportunos para alcanzar una vida plena, feliz, globalmente satisfactoria. En
este sentido, la base para conducirse moralmente es una correcta delibera
cin, es decir, un uso adecuado de la racionalidad, entendida aqu como
racionalidad prudencial. Esta facultad nos permite discurrir sobre los medios
y estrategias que conducen a ese fin al que todos tendemos inevitablemente:
el fin de alcanzar el mximo de felic idad en el conjunto de nuestra v ida.
Aristteles d istingue claramente entre esa racionalidad moral que utiliza
mos para conducir prudentemente nuestra vida hacia la felicidad, y ese otro
tipo de racionalidad tcnica, que tambin poseemos, y que delibera sobre los
medios ms adecuados para alcanzar ciertos fines, pero en este caso se trata
de fines puntuales y no se tiene en cuenta el marco global de la propia vidal.
(La distincin aristotlica entre la razn prudencial (verdadera razn moral
segn Aristteies, aun q ue no lo er Dara Kan, como vt:n:niU1i) v lel iilt:Ta
'
razn tcnica tiene todava un enorme valor para entender algu a cuestio
nes morales. Por ej emplo, supongamos que me planteo la eleccin de mi
futura profesin u oficio con la m irada puesta en mi propia fel icidad; la
razn prudencial me lleva a pensar que me conviene escoger con mucho
cuidado, teniendo en cuenta que es una eleccin que seguramente va a con
dicionar e l resto de mi vida; por eso , tal reflexin me llevar a plantearme
ciertas preguntas ante cada una d e las profesiones posibles: Me gusta lo
suficiente como para dedicarme a ella durante decenios?, Poseo las cuali
dades necesarias para llegar a ser un buen profesional en ese ramo?, TIene
esa profesin una suficiente remuneracin econmica y un mnimo de reco
nocimiento social ? Se trata de una profesin en la que los riesgos fsicos y
psicolgicos estn suficientemente compensados por los bienes directos e
indirectos que produce el ejercicio de la misma?, Es una profesin que
aporta algo positivo a la comunidad en la que vivo o que ms bien le pro
duce perjuicio?, Hasta qu punto e l ejercicio de esa profesin es compat i
b l e c o n e l compromiso con los ideales morales, polticos y religiosos e n los
que cre o ? Se supone que una sabia decisin en este caso , una decisin
moralmente acertada en el sentido prudencial, sera aqulla que armoniza se
al mximo las respuestas a preguntas como sas, de modo que la profes in
finalmente escogida compaginase mis gustos, mis aspiraciones econmicas,
mis expectativas de xito social, mis ideales polticos y religiosos, etc. El
acierto es una cuestin de cmo encajar una serie de elementos distintos de
tal modo que formen un todo coherente y satisfactorio a largo plazo. Es una
cuestin de clculo sensato de las posibilidades y los deseos propios.
En cambio. ante un problema puntual como puede ser el de conseguir apro
bar cierto examen de acceso para estudiar la profesin elegida, lo que se pone
en marcha es la raz6n tcnica: Cmo hago -aqu y ahora- para asegurar el
xito en ese examen?, Me pongo a estudiar sistemticamente o mejor busco
un buen enchufe ?, Me estudio toda la materia o selecciono unos cuantos
temas que segn se dice son los fundamentales ?, Formo un equipo de estu
dio con otros compaeros que tambin van a presentarse a ese examen, o ser
I Vase tica a Nic6maco, VI. 4-5 .
32
 cierto que esa aspiracin consista en experimentar sensaciones placente
mejor que me prepare en solitario?, Dispongo de todo el material necesario
para prepararme o he de buscar ms? Ntese que las cuestiones tcnicas lle ras. S in renunciar necesariamente al placer, lo que en realidad mueve a
van consigo -inevitablemente- aspectos morales, como ocurre en este caso: los seres humanos es la bsqueda de la felicidad entendida como auto
la cuestin de cmo superar el examen nos hace ver que es posible una solu rrealizacin ... Esta auwTrealizacin es entendida de d istintos modos por los
cin honrada y una solucin tramposa, una opcin individualista,. y otra
ms comunitaria , etc. Sin embargo, este cruce de ambos tipos de cuestio tericos no-hedonistas, pero todos ellos comparten el rasgo comn de
nes pone de manifiesto la distincin entre ellos: porque es evidente que uno afirmar que el fin de la vida humana no es la obtencin de placer, sino
puede tener en cuenta las consideraciones morales a la hora de disear la alcanzar otras metas que no siempre proporcionan una satisfaccin sensi
mejor soluci6n tcnica de un problema concreto, o bien optar por no tener
ble, y que sin embargo los humanos consideran como parte de su propia
las en cnta; tanto en un caso como en otro es posible que se tenga xito en

l so uclOn del problema, pero las consecuencias para la armona de la pro felicidad.
pIa vlda no sern las mismas; si la solucin tcnica ha sido moral" (pruden Para los hedonistas, la razn moral no puede ser otra cosa que razn cal,
te en el sentido aristotlico), el individuo se sentir probablemente ms satis culadora, puesto que se trata de calcular los placeres y dolores con el fin de
fecho que si ha aplicado una solucin tcnica inn oral, puesto que, al
menos a largo plazo, las soluciones moralmente acertadas proporcionan obtener el mayor saldo posible de placer con el mnimo de dolor. En cam
mayor felicidad que las moralmente errneas.] bio, los eudaimonistas pueden seguir concibiendo la razn moral como
razn prudencial, puesto que su tarea es la ponderacin de los distintos ele
Sin embargo, ya entre los griegos hubo discrepancias sobre el modo de
mentos a tener en cuenta en cada situacin con el objetivo de alcanzar el
interpretar la felicidad. Por un lado, los hedonistas entienden la felicidad
mayor bien posible en el conjunto de la vida, entendido ese bien como el
como placer, como satisfaccin de los sentidos y ausencia de dolor. La escue
logro de la plena autorrealizacin.
la de Epicuro es representativa de este tipo de planteamiento. Por su parte,
Obsrvese, no obstante, que tanto hedonistas como eudamonistas
los eudaimonistas -fundamentalmente Aristteles y sus seguidores- entien
comparten el rasgo comn que nos interesa en este momento: entienden
den que la felicidad no se identifica con el placer, aunque admiten que ste
la moralidad como bsqueda de la felicidad y, consecuentemente, conci
es un elemento imprescincible de la felicidad como un todo, pero aaden que
ben la razn moral como una facultad que nos ayuda a encontrar los
lo esencial para ser feliz es realizar ta actividad que es propia de cada tipo de
medios ms adecuados para alcanzar un fin que ya est fijado de antema
seres. En el caso de Aristteles, la actividad que, a su juicio, nos hace ms
no por la naturaleza.
felices, es la de entender el mundo y maravillarnos de todo cuanto contiene;
las actividades que se refieren al pensamiento y al conocimiento seran las
11.2.2. La moralidad del carcter individual: una capacidad
ms propias del hombre: estudiar, reflexionar, averiguar las verdaderas res
para enfrentar la vida sin desmoralizacin
puestas a nuestras preguntas, satisfacer nuestra curiosidad, salir de dudas, etc.
Entre las ticas que entienden la felicidad como autorrealizacin merece
Otras escuelas filosficas, especialmente tras la expansin del cristianismo
destacarse una tradicin hispnica que comenz con la obra de Ortega y
en los primeros siglos de nuestra era, entendieron la felicidad como ejercicio
Gasset y que ha sido continuada por Aranguren. Esta tica insiste en la
de otras actividades no necesariamente intelectuales (aunque sin despreciar
formacin tkl carcter individual, de tal modo que el desarrollo personal per
stas), como por ej. todos aqullos que, como San Agustn, afirmaron que el
mita a cada cual enfrentar los retos de la vida con un estado de nimo
amor es una actividad superior al conocimiento2
En los tiempos modernos todava persiste la corriente hedonista, repre robusto y potente: se trata de tener la moral alta, lo contrario a sentirse
desmoralizado Esta visin de lo moral toma como referencia el significado
l.
sentada especialmente por el utilitarismo. En efecto, muchos filsofos uti
deportivo de ... estar en forma: el individuo alto de moral es el que sigue un
litaristas continan identificando la felicidad con el placer, y e l placer a
entrenamiento, el que a lo largo de su vida va ejercitndose para poder res-
su vez es entendido como sensac in agradable, como satisfaccin sensi
ble. Frente a ellos, otras escuelas contemporneas insisten en afirmar que,
si bien la felic idad es algo a lo que todos los hombres aspiran, no es
1 J . L.L. Aranguren. tica; ed., La situacin de los valores ticos en Varios, Los valores
ticos en la nueva sociedad democrtica, Madrid. Instituto Fe y Secularidad y Fundaci6n
Fried rich Ebert, 1 985, pp. 13-20.
Vase, por ejemplo, La. ciudad de Dios, libro XI,

34
33

ndice

ponder con coraje a los desafos que la vida nos presenta a cada instante.
Para ello es preciso tener claras las metas que uno desea alcanzar a lo largo
de la vida y poseer un cierto grado de confianza en la propia capacidad para
alcanzar dichas metas. Dicho de otro modo: para estar en buena forma
moral,. es imprescindible contar con algn proyecto vital de autorrealiza,
cin y con una buena dosis de autoestima En este sentido, sta es una tica
4.
que no slo valora el altruismo como valor moral, sino tambin la necesa
ria atencin a esa razonable confianza en uno mismo y en el valor de los
propios proyectos que resulta imprescindible para llevarlos adelante con
altura humana.
Esta explicacin de lo moral centrada en la formacin o construccin
del carcter tiene por referente en primer lugar al individuo, que es prima
riamente el agente de la moralidad. Pero es aplicable tambin a las socie
dades, porque una sociedad puede estar alta de moral o desmoralizada,
puede tener arrestos para enfrentar con altura humana los retos vitales o
carecer prcticamente de ellos, puede tener proyectos de autorrealizacin
y alta autoestima colectiva o puede estar en baja forma moral . Ahora
bien, la moral alta o la desmoralizacin sociales no se perciben en unos
cuantos casos aislados, sino en un talante general que no siempre es fcil de
percibir y de analizar.
[Los lectores recordarn una expresin que ha tenido cierta popularidad:
.. tienes ms moral que el Alcoyano,. . Con ella suele expresarse que el interlo
cutor est alto de moral,. en el sentido que estamos comentando. Por lo que
sabemos, dicha expresin tiene su origen en una leyenda local. Cuentan que
en cierta ocasin jugaba el Alcoyano Ftbol Club un partido en el que estaba
perdiendo por una amplia goleada, pero los nimos del equipo eran tan altos
que, llegando ya al final del tiempo reglamentario normal, los de Alcoy pidie
ron una prrroga para conseguir, al menos, e l empate.]
Para completar un poco ms esta visin de lo moral, recordemos aquel
texto de Ortega, que tambin recoge Aranguren en su tica:
Me irrita este vocablo, ' mor al ' . Me i rr i ta porque en su uso y abuso tradi
cionales se entiende por moral no s qu aadido de ornamento puesto a la
La autoestima es un valor moral cuya importancia ha sido subrayada en los ltimos tiem
pos por multitud de tericos y desde distintos puntos de vista. As. por ejemplo, J. Rawls sita
la autoestima entre los llamados .. bienes primarios , esto es, aquellos bienes que c ualq uier
persona necesita y desea para poder llevar adelante cualquier proyecto que se proponga.
Por orra parte, desde el campo educativo hace ya tiempo que se alzan voces que insis
ten en la necesidad de potenciar la auwesrima, no slo porque es necesaria para el adecua
do desarrollo individual, sino tambin para poder fomentar e l altruismo, dado que difcil
mente estimaremos a los otros si no desarrollamos u n mnimo de autoestima.
35
ndice
vida y ser de un hombre o de un pueblo. Por eso yo prefiero que e l lector lo
entienda por lo que significa, no en la contraposicin moral-inmoral, sino en
el sentido que adquiere cuando de alguien se dice que est desmoTalizado.
Entonces se advierte que la moral no es una performance suplementaria y lujo
sa que e l hombre aade a su ser para obtener un premio, s i no que es e l ser
mismo del hombre cuando est en su propio quicio y eficacia vita l . Un hom
bre desmoralizado es simplemente un hombre que no est en posesin de s
mismo, que est fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y
por ello no crea, ni fecunda, ni hinche su destino"s
1 1.2.3. La moralidad del deber. Lo moral como cumplimiento
de deberes hacia lo que es fin en s mismo
Junto con las visiones de la moralidad que someramente acabamos de
describir, se ha ido gestando a travs de l os sig l os otra perspectiva de lo
moral no menos influyente que las anteriores. Se trata de aquellos sistemas
ticos que colocan la nocin de deber en un lugar central de su discur
so, relegando a un segundo plano la cuestin de la felicidad.
Ya en la Antigedad, los estoicos situaron el concepto de ley natural,.
como centro de la experiencia moral; entendan que la moralidad consiste
bsicamente en un ajustamiento de la propia intencin y de la propia con
ducta a los dictados universales de la razn, concebida por ellos como una
igual capacidad que la naturaleza ha proporcionado a todos los hombres para
que alcancemos el objetivo que ella misma tiene previsto para nosotros.
En la tica medieval se produce un progresivo refuerzo de esa categora
de ley natural,., de tal modo que va cobrando cada vez mayor relevancia
una nueva v isin de la moralidad -centrada en la nocin de deber-, que
tiene su ms acabada expresin en la reflexin kantiana. Frente a las con
cepciones anteriores, la moralidad del deber explica que, efectivamente, los
hombres tienden por naturaleza a la felicidad, pero que sta es una dimen
sin en la que se asemejan a los restantes seres naturales: la felicidad es un
fin natural, no puesto por el hombre. Sin embargo, una adecuada explica
cin del fenmeno de la moralidad, a juicio de Kant, tendra que superar
ese naturalismo , porque es necesario justificar de algn modo el hecho
de que nuestra bsqueda individual de la felicidad encuentra s iempre un
l mite en el respeto que nuestra razn nos obliga a practicar con cualquier
ser humano, incluso con uno mismo. Es preciso explicar por qu los pre
ceptos morales que crientan nuestras vidas no autorizan a daar a los seres
humanos aun cuando estuviramos seguros de que tales daos nos acarrea-
, J. Or:::ga y Gasset, "Por qu he escrito El hombre a la defensiva,., en Obras completas.
vol. !V, p. 7 Z ; J . L . L . Aranguren, tica, p. B 1.
36
ran una mayor fel icidad. La respuesta la encuentra Kant en que la exis
tencia misma d e la moralidad permite suponer que los humanos somos seres
que estamos situados ms all de la ley del precio. Si el hombre es aquel ser
que tiene dignidad y no precio, ello se debe a que es capaz de sustraerse al
orden natural, es autolegislador, aut6nomo. Lo cual implica que su mayor
grandeza reside e n actuar segn la ley que se impone a s mismo. El mbito
moral es aqu el de la realizaci6n de la autonoma humana, la realizaci6n
de la humanidad. La grandeza del hombre no consiste en ser capaz de cien
cia, como pensaba el aristotelismo, sino en ser capaz de vida mora l , es
decir, en ser capaz de conducirse de tal modo que uno se haga digno de ser
feliz, aunque no llegue a serlo en esta vida; porque el sentido de la existen
cia humana ya no sera el de alcanzar la felicidad (aunque cada cual trata
r de alcanzarla conforme a s u propia nocin de la misma), sino el de la
conservacin y promocin de lo absolutamente valioso: la vida de todas y
cada una de las personas.
1 1.2.4. La moralidad como aptitud para la solucin pacfica
de los conflictos
Esta nueva forma de entender lo moral se abre paso en los pases demo
crticos de Occidente a partir de las reflexiones de O.H. Mead en las pri
meras dcadas del s iglo XX. Se caracteriza, en principio, por concebir la
moralidad como una cuesti6n en la que ha de primar la reflexi6n acerca del
mbito social, frente a los enfoques que centran la moralidad en lo indivi
dual; la moralidad es u n problema que pertenece ms a l a filosofa poltica
que a cualquier otra disciplina filos6fica.
Este enfoque no carece de importantes precedentes. Ya en
Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres seala Kant como motor
utpico de la acci6n moral el .. reino de los fines. Por una parte, porque en
l cada persona ser considerada como un fin en s misma y, por tanto, la
organizacin econ6mica, poltica y social deber girar en tomo a cada ser
humano. Pero adems, en este reino se hallarn armoniosamente conjugados
los fines que todos y cada uno se proponen lograr a lo largo de su vida. Ahora
bien, cmo armonizar los fines subjetivos? Las teoras del contrato social
ofrecen una solucin a travs de la idea del pacto social. que recibe su expre
sin acabada en la voluntad general,. de Rousseau: cada uno renuncia a
parte de su voluntad individual para ingresar en la general. Sin embargo, e l
marxismo nos recuerda posteriormente que los intereses d e los distintos gru
pos sociales son antagnicos, de modo que el motor de la historia es el con
flicto. A pesar de esta conflictividad inevitable, G. H. Mead apunta la nece
sidad de l a categora de reconocimiento recProco (que ya Hegel haba
37
sealado) , como u n a categora central para la comprensin d e l fen6meno
moral. El conjunto de todas estas propuestas, unido al llamado giro prag
mtico (pragmatic tum) configura una nueva concepcin de la moralidad.
La novedad consistira en situar el mbito moral preferentemente en el
de la solucin de conflictos de accin, sea a nivel individual, sea a nivel
colectivo. Tal solucin exige la realizacin de los hombres como tales, y pre
cisamente a travs de su racionalidad. Pero una racionalidad que no se mues
tra ya en el hecho de que los hombres se den a s mismos leyes propias, sino
en la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a travs del dilogo.
11.2.5. La moralidad como prctica solidaria de las virtudes comunitarias
En estos ltimos aos del siglo XX ha cobrado cierto prestigio la corrien
te filosfica comunitarista, que propone entender la moralidad como una
cuestin de identificacin de cada individuo con su propia comunidad con
creta, aqulla en la que nace y en la que se educa hasta llegar a convertirse
en adulto. Esta corriente nace como reaccin frente al individualismo
moderno, un individualismo insolidario y consumista que ha convertido a
las sociedades modernas en gigantescos agregados de personas aisladas (ato
mismo) y alienadas por una cultura de masas ( incomunicacin, dictadura de
las modas, superficialidad, frivolidad, etc. ) . Para combatir estas lacras, los
comunitaristas empiezan por subrayar el papel moral irrenunciable que siem
pre ha correspondido a la comunidad en la formacin de las personas: un ser
humano slo llega a madurar como tal cuando se identifica con una comuni
dad concreta (una familia, una vecindad, un colectivo profes ional, una ciu
dad, una nacin ) , porque slo puede adquirir su personalidad por la perte
la nencia a ella, y slo si desarrolla aquellas virtudes que la comunidad exige,
v irtudes que constituyen la visin que la comunidad tiene respecto a las
excelencias humanas. La moralidad no se entiende aqu como una cuestin
de deberes y derechos, sino ms bien como tarea de toda una comunidad
esforzndose por desarrollar unas excelencias en todos sus miembros para
alcanzar solidariamente una vida plena de sentido.
Es indudable que esta visi6n de la moralidad contiene e l ementos que
son imprescindibles para una adecuada descripcin del fenmeno moral.
No les falta raz6n a los comunitaristas cuando insisten en que toda persona
necesita una comunidad concreta en la que se socialice y adquiera unos
valores. Tambin aciettan al pensar que las comunidades poseen su propia
concepcin de las virtudes y de las normas e instituciones que las configu
ran, puesto que cada comunidad es heredera de un conjunto de tradiciones
cuyo entrecruzamiento constituye su propia identidad. Es c ierto que los
individuos han de enraizar en ese humus de las tradiciones por medio de
38
ndice
alguna comunidad concreta, pues de lo contrario quedan desarraigados y
despersonalizados, convirtindose en hombres-masa.
Sin embargo, hemos de apuntar que la moralidad no puede limitarse a
la solidaridad grupal a la que apuntan las ticas comunitaristas, sino que es
preciso dar cuenta de una solidaridad universalista que est presente en una
multitud de manifestaciones del fenmeno moral. Adems de la moralidad
de la comunidad concre ta, en algunos casos es preciso remitirs e a una
moralidad de la comunidad universal, puesto que hay problemas morales que
slo pueden ser enfrentados si las personas son capaces de ponerse en el
lugar de cualquier otro, incluyendo tambin a las generaciones futuras.
! 1 . 2.6. La moralidad como cumplimiento de principios un iversales
Tambin en los ltimos aos, y en franca polmica con las posiciones
comunitaristas, ha ido surgiendo una perspectiva de anlisis del fenmeno
moral que distingue tres niveles de desarrollo de la conciencia moral en los
seres humanos. Se trata de las teoras elaboradas por L. Kohlberg sobre la
base de anteriores investigaciones llevadas a cabo por J . Piaget. Como vere
mos ms adelante, el segundo nivel en la teora de Kohlberg es el nivel
convencional, en el que la moralidad se manifiesta en la tendencia del
individuo a identificarse con su propia comunidad, de modo que identifica
las normas morales correctas con las que se consideran vigentes en ella. En
cambio, en el nivel postconvencional, la persona es capaz de distinguir las
normas comunitarias, convencionalmente establecidas, de los princiPios uni
versalistas de justicia, principios que le permiten sopesar el grado de morali
dad de las normas de cualquier comunidad, incluida la suya.
Las ticas que asumen los descubrimientos de Kohlberg ( ticas que
pode mos amar universalistas ) intrLtan dar razn de ia existencia de ese
nivel postconvencional de la conciencia moral, y por ello se niegan a redu
cir la moralidad a la mera constatacin de lo que se considera bueno y
correcto en las distintas tradiciones de las comunidades concretas.

- ;';'-;;C lPAL
MODOS
---- TO
MOD O S DE E NT E ND E R LA MORALIDAD

ETICAS 11.3. CONTRASTE ENTRE El MBITO MORAL Y OTROS M BITOS

Aristteles, Toms de
Felicidad como En los apartados anteriores hemos podido apreciar hasta qu punto la
Aquino. Zubiri,
Lo moral como autorrealizacin moralidad es un fenmeno tan sumamente complej o que permite ser descri
Personalismo
bsqueda de la vida to desde distintos puntos de vista, cada uno de los cuales pone el nfasis en
buena alguno de los rasgos propios de lo moral. Uno de esos rasgos que todos los
Felicidad como placer
Epicuro, Utilitarismo enfoques ticos reconocen, aunque no todos le conceden el mismo valor, es
( H edonistas)
lo que podemos llamar la normatividad, es decir, el hecho de que todas las
Lo moral como concepciones morales exponen ciertos preceptos, normas y pr i ncipi os como
Deber, justicia Estoicismo, Kant, obligatorios para todo el conjunto de sujetos morales. Esta dimensn pres
cumplimiento del deber
criptitJa de la moralidad se corresponde con la intencin orientadora que
Lo moral como aptitud Reconocimiento posee toda moral concreta. Pero el hecho de que la moral se manifieste -no
ticas dialgicas: Apel,
para la solucin pacifica reciproco, justicia, slo, pero tambin- co mo un cdigo de normas , como un conjunto de pres
Habermas. Rawls. etc.
de los conflictos no-violencia cripciones, provoca en muchas personas una cierta confusin entre las nor
mas morales y otros tipos de normas (jurdicas, religiosas, sociales , tcnicas,
Lo moral como
Virtud. comunidad. Corriente tica etc . ) que a menudo presentan los mismos contenidos. No estar de ms, por
ajustamiento a la tradicin tanto, hacer unas breves consideraciones sobre las diferencias -y semejan
tradicin comunitarista
de la propia comunidad :.as- que, a nuestro juicio, existen entre los distintos mbitos normativos.

lo moral como desarrollo

Desarrollo moral, Kohlberg. Raw(s. 11. 3.1 . Moral y derecho
que culmina en principios
justicia. procedimientos Habermas, Apel. El trmino .. derecho admite una gran variedad de significados en
universalistas
cuyo anlisis no podemos entrar aqu, pero sin duda uno de tales signifi-

39 40

ndice
 En este punto s e aprecia una posible fuente de conflictos: algunos conte
cados es el que se refiere al derecho positivo, es decir, a ese cdigo de nor
nidos morales que alguien reconoce en conciencia pueden estar en contra
mas destinadas a orientar las acciones de los ciudadanos , que emana de las
diccin con lo que ordena el estado en un momento determinado. De este
autoridades polticas y que cuenta con el respaldo coactivo de la fuerza f(sica
modo puede surgir la llamada objecin de conciencia,. de la persona fren
del estado paTa hacerlas cumplir. Las normas del derecho positivo estable
te a las normas legales correspondientes.
cen el mbito de la legalidad, esto es, el marco de mandatos, prohibicio
b) Las normas morales se presentan ante la propia conciencia como ins
nes y perm isos que han d e regir obligatoriamente los actos de los c i u
tancia ltima de obligacin (en esto, como veremos, se asemejan a las nor
dadanos en el territorio de u n determinado estado, so pena de cargar con
mas religiosas). Esto significa que el sujeto considera a su propia conciencia
las consecuencias desagradab l es que el prop io estado tenga previsto
como tribunal ltimo de apelacin ante el cual se tiene que dar cuenta del
imponer a los infractores. Esta descripcin del derecho positivo nos per
cumplimiento o incumplimiento de la norma moral. La propia persona (su
m ite apreciar algunas semej anzas e n tre las normas jurdicas o legales y
conciencia) es a la vez quien promulga el mandato moral, el destinatario de
las morales:
dicho mandato y el tribunal ante el que responde. En cambio, los mandaros
a) El aspecto prescriptivo: en ambos casos se trata de enunciados que
legales no se manifiestan como instancia ltima de referencia para la
indican que ciertos actos son obl igatorios para las personas.
conciencia del sujeto: el ciudadano sabe que tales mandatos son promulga
b) Referencia a actos voluntarios, lo' que implica responsabilidad e
dos por los organismos legislativos del estado, que obligan a todos los miem
imputabilidad.
bros de la comunidad poltica, y que en caso de incumplimiento habr de
e) En muchos casos el contenido de ambos tipos de prescripciones es el
responder ante los tribunales de justicia; pero, con todo, en los casos de con
mismo ( <<prohibicin de matar , prohibicin de robar .. , obligacin de
flicto entre las normas jurdicas v igentes y la propia conciencia, puede -y
auxiliar al prjimo que pide socorro " , etc. ) , aunque esta coincidencia de
algunos casos debe- hacer prevalecer su criterio moral sobre los imperativos
contenidos no es total ni tiene por qu serlo: existen contenidos morales
legales, porque la conciencia slo reconoce a los contenidos morales por ella
que no forman parte del derecho positivo, y viceversa, existen o pueden
misma aceptados como la instancia ltima vinculante.
existir contenidos jurdicos que no tienen carcter moral.
e) Por ltimo, las prescripciones morales exhiben un carcter de uni
Sin embargo, tambin es posible sealar algunas diferencias notables
versalzabilidad que no que poseen las jurdicas. En rigor, estas ltimas slo
entre ambos tipos de normas:
exigen su cumplim iento al conjunto de ciudadanos a quienes afecta el
a) Las normas morales connotan un tipo de obligacin interna" , una
ordenamiento j urdico de un estado determinado, mientras que los precep
auto-obligacin que uno reconoce en conciencia, es decir, como conteni
tos morales contienen una pretensin de universalidad que se extiende a
do normativo que alguien se impone a s mismo, con independencia de cul
toda persona en cuanto tal. Decir que las prescripciones morales son un
sea el origen fctico de la norma. versalizables significa que su contenido se considera exigible a todo ser
[Es indiferente que hayamos a prendido la norma moral en la familia, en la
humano que se encuentre en la situacin en la que la norma es aplicable.
escuela o en la calle; tambin es indifel ente que la norma en cuestin perte
nezca a una tradicin religiosa, o a una tradicin laica. Lo importante es que Esta diferencia en el alcance de las normas tambin puede ser una fuente
uno acepta la n orm a voluntariamente y la considera como una obligacin, de conflictos entre la conciencia moral de las personas y los mandatos
h as ta el pun to de que , s i en adelante uno cede a la tentacin de vulnerarla, legales que les afectan en tanto que ciudadanos de un estado determinado.
aparecer un sentimiento de autorreproche o remordimiento.]
[Por ejemplo , si una persona afirma la conviccin moral de que se debe pre
En cambio, las normas jurdicas slo pueden imponer un tipo de obliga servar el equilibrio ecolgico para tener un medio ambiente sano, esta afir
cin externa : no precisan que el sujeto las acepte de buen grado para que maci6n implica que ella cree que todos debemos reconocer este deber moral.
su cumplimiento sea exigible (aunque el funcionamiento estable del esta Aunque un determinado gobierno permita en su territorio las actividades
contaminantes, este d eb e r moral de preservar e l patrimonio na tura l debera
do aconseja que la mayor parte de las normas jurdicas se acepten volunta obligar e n conciencia a todos, a pesar de que sea ms rentable econmica
riamente) . En rigor, una norma jurdica obliga a todo miembro de la socie ment c ntaminar que no hacerlo. La universalidad con que se expresan las
dad en tanto que ciudadano que vive bajo la jurisdiccin de un estado, y conVICCiones morales como sta debera ser argumento suficiente, en una
eventual toma de decisiones, para inclinar la balanza del lado mora! frente a
que por ello est sometido al ordenamiento legal promulgado por las insti
las pretensiones economicistas de una rpida rentabilidad.
tuciones polticas de dicho estado.

42
41

ndice
 Otro ejemplo: Aunque el gobierno de la Alemania nazi condenase legal. para regir la accin que se pueden considerar racionalmente exigibles a
mente a muerte a millones de personas por pertenecer a determinadas razas y toda persona en cuanto tal). Pero en este punto hemos de adve r t i r que,
credos, la accin fue claramente inmoral, dado que la conciencia moral alcan
aunque muchos creyentes no sean conscientes de la doble dimens in ( re l i
zada por la humanidad en su conjunto no puede por menos que considerar
inhumano semejante modo de actuar. Esta conciencia moral no es ningn fan giosa y moral) que posee el cdigo por el rigen su conducta, de hecho hay
tasma: es la firme conviccin, defendida incluso al precio de perder la vida, de una d iferencia entre la auto-obligacin que corresponde a la aceptacin de
todos aquellos que se enfrentaron ayer a los nazis, y que hoy se siguen enfren las reglas en tanto que religiosas (auto-obligacin que desaparece si el cre
tando a cualquier tipo de discriminacin racista, xenfoba o sec tar ia . ]
yente abandona esa religin concreta o toda rel igin) y la auto-ob ligacin
que se basa en l a mera racionalidad de la prescripcin (autoobligaci6n que
NORMAS MORALES I NORMAS j U R I D ICAS
no desaparece aunque e l creyente abandone l a religi6n, puesto que las
------- - -- ---- --------- - -----
S e rn f' J.l n z a
L ______ lfen_I_.,
__________
__
reglas que se pueden considerar racionalmente exigibles no extraen su obl i

M O RA L D E R E C HO gatoriedad de ta creencia e n una autoridad d ivina, sino d e l a propi a

I
conciencia humana).
I
- Prescriptividad - Auto-obligaci6n - Obligatoriedad externa Por otra parte, una religin no es s610 un c6digo moral, sino algo ms:
- Orientan actos libres, (obligatoriedad interna) (bajo coaccin flsica) es un determinado modo de comprender la trascendencia y de relacionarse
responsables - Instancia ltima - No es instancia con e lla. En este sentido, algunas de las prescripciones que pertenecen a l
e imputables (incondicionalidad) ltima para orientar cdigo moral religioso poseen, e n realidad, u n carcter estrictamente rel i
- Multitud de contenidos - Universalizabilidad: se la accin gioso, y por tanto n o pueden considerarse como prescripciones morales pro
comunes considera que obligan - Universalidad parcial: piamente dichas, aun cuando el creyente se pueda sentir obligado d e l
a todo humano en obliga a todo ciudadano mismo modo p o r unas que por otras (para l constituyen una instancia lti
tanto que humano en tanto que sometido ma de conducta tanto unas como otras ) , Por ejemplo. cuando una religin
al ordenamiento ordena a sus seguidores que participen en determinados ritos, o que se diri
jurdico del estado en j an a l a d ivin idad con determinadas oraciones, est estableciendo pres
el que vive cripciones estrictamente religiosas, puesto que tales exigencias no son
racionalmente exigibles a toda persona en cuanto tal .
Por ltimo, recordemos que no toda concepcin moral hace referencia
IU.2. Moral y religi6n a creencias religiosas, ni tiene el deber de hacerlo. Es verdad que , durante
Cualquier credo religioso implica una determinada concepcin moral, siglos, las cuestiones morales solan estar a cargo de las religiones, y que sus
puesto que las creencias en general -no slo las religiosas, sino tambin las respectivos jerarcas han oficiado y ofician de moralistas para orientar las

concepciones del mundo explcitamente ateas-, contienen necesariamente acciones de sus seguidores e intentar influir tambin en los que no lo son.

consideraciones valorativas sobre determinados aspectos de la v ida, consi
deraciones que a su vez permiten formular principios, normas
para orientar la acci6n. Las religiones de gran tradicin histrica, como el
cristianismo, el islam, o e l budismo, disponen de doctrinas morales muy
elaboradas, en las que se detallan fines, ideales, virtudes, normas, etc. Oc
Pero, en rigor, los preceptos de una moral rel igiosa slo son v inculantes
y preceptos para los creyentes de la religin en cuestin. Por tanto, una moral Comn
exigible a todos, creyentes y no creyentes, no puede ser una moral confe
s ional, ni tampoco bcl igerantemente laicista (esto es, opuesta a la libre
existencia de las morales de inspiracin religios a ) , s ino que tiene que ser

este modo, el creyente de una determinada religin recibe -personalizn simplemente laica6, esto es, independiente de las creencias rel igiosas pero

dola, aceptndola en conc iencia cvno suya propia- la concepcin moral

del grupo religioso al que pertenece, y con ella asimila tambin un deter
minado cdigo de normas que para l tendr la doble condicin de cdigo
religioso (prescripciones que proceden de la divinidad a travs de la reve
lacin y del magisterio de los j erarcas )' y de cdigo moral (prescripciones
6 Sobre la distincin n tre laicidad y laicismo vase A . Cortina y J. Garda-R o ca
,
Laicismo, tica y religin en el debate socialista espai'lol en EUToizquerda y cristianismo,
Fundacin Friedric Eberr/lnstituro Fe y Seculrridad, Madrid, 1 991 , pp. 1 65- 1 84; A. Cortina,
rica aplicada y democracia radical, Madrid, Tecnos, 1 993, cap. 1 2 .

43 44

ndice
 Por otra parte, tampoco es la misma la autoridad,. ante quien se res
no contrapuesta a ellas. De este modo, las d istintas morales que estn pre
ponde en caso de infraccin: en el caso de las normas morales es la propia
sentes en una sociedad pluralista pueden sostener -cada una desde sus pro
conciencia el tribunal ltimo que nos pide cuentas de nuestros actos, mien
pias creencias- una moral cvica de principios comnmente compartidos
tras que las infracciones a las reglas de trato social son juzgadas por la socie
( igual respeto y consideracin para todos, garanta de derechos y libertades
dad que circunda al infractor (compaeros, vecinos, parientes, y, en gene
bsicos por todos) que permita el clima apropiado para que las distintas
ral, quienes conozcan el caso). En consecuencia, tampoco es igual el tipo
concepciones morales de carcter general y comprensivo ( tanto religiosas
de sancin que de hecho se le impone a los infractores de unas u otras nor
como laicas que disean proyectos de vida plena) puedan invitar a las gen
mas: generalmente la sociedad circundante reacciona de un modo ms viru
tes a compartir sus respectivos ideales mediante los argumentos y testimo
lento cuando se infringen normas morales que cuando se trata de normas
nios que estimen pertinentes7
de trato social, aunque de hecho a veces puede ocurrir que una multitud
aplaude el arrojo de un ladrn que huy del pas con un dinero de la
1 1.3.3 . Mora l y normas de trato social
empresa en la que trabajaba, mientras que. al mismo tiempo, se escandali
Las costumbres ( en latn mores , antecedente del trmino moral,. ) son
zan del inusual horario de regreso a casa de los jvenes vecinos.
una parte insoslayable de la identidad de un pueblo en cada momento de su
Algo parecido podra decirse con respecto a muchas costumbres indivi
historia, pero no todo lo que pertenece a la costumbre tiene relevancia
duales. Es obvio que carece de relevancia moral el hecho de que alguien
moral en sentido estricto. Los usos y reglas que rigen para sentarse a la mesa
tenga por costumbre levantarse de la cama con el pie izquierdo, o con el
son un buen ejemplo. La observancia de tales reglas puede ser decisiva para
derecho, o con ambos a la vez. Otra cuestin es que pueda darse alguna
quien pretenda alcanzar algn grado de aceptacin social. pero el qu eb ran
extraa circunstancia en la que el modo de levantarse de la cama pudiera
tamiento de alguna de ellas no alcanza generalmente el rango de infraccin
desencadenar algn perjuicio para los dems o para uno mismo; en tal caso,
moral, salvo que la intencin y el contexto indiquen otra cosa. Y lo mismo
ese tipo de conducta puede acoger cierta carga moral que slo el anlisis
podra decirse con respecto a los modos de vestir, de peinarse, de saludar,
detallado del caso podra poner de manifiesto.
etc.: aunque, en principio, son asuntos ajenos a toda concepcin moral, pue
den revestir cierta carga moral,. en determinadas circunstancias.
Naturalmente, un buen nmero de contenidos morales ( << no agredir al N O R M A S M O R A L E S I N O R M A S DE T R ATO S O C I A L
---
prj imo , respetar los bienes ajenos , etc . ) suelen ser al mismo tiempo
D-;(prencias ,
reglas del trato social, puesto que las normas morales cumplen en todas las
sociedades una determinada funcin de control social que permite una con I
R E2 g l a s IS d p t l'ato social '
viencia ms o menos pacfica y estable. Sin embargo, podemos detectar
- Prescriptividad - Obligatoriedad - Obligatoriedad
algunas d iferencias entre las normas morales y las que slo son de trato
- Or!entan actos libres. interna externa (bajo presin
social. Por una parte , se puede considerar que las normas meramente socia
responsables e - Instancia ltima grupal)
les presentan un t ipo de obligatoriedad externa, bajo cierta coaccin psi
imputables (incondicionalidad) - No son instancia
colgica que todo grupo ejerce sobre sus miembros. y no constituyen la ins
- Multitud de - Se responde ante la ltima para el agente
tancia ltima de referencia para el agente moral, mientras que las normas
contenidos comunes propia conciencia - Se responde ante el
propiamente morales -insistamos en ello- nos obligan en conciencia (obli
- La sancin al infractor grupo social
gatoriedad interna) y funcionan como instancia ltima d e juicio para la
es impuesta. a nte circundante
propia conducta.
todo, por su propia - La sancin al
conciencia en forma infractor es impuesta
de autoreproche por el grupo social
1Sobre las relaciones entre las morales comprensivas y la necesaria moral comn en las circundante
sociedades pluralistas vase Rawls, J . El liberalismo poltico, Crtica, Barcelona, 1996. espe
cialmente la Ci\ferencia IV, .. La idea de un consenso enttecrmado" . pp. 1 6 5 -205.

46
45

ndice
11.3.4. Moral y normas de tipo tcnico
Las normas de tipo tcnico -como los dems tipos de normas que veni
mos comentando- tambin cumplen la {uncin de orientar nuestras accio
nes para alcanzar determinados fines. Sin embargo, tal como veamos al
exponer los tipos de saber prctico segn Aristteles, moral y tcnica se
diferencian en cuanto a los fines de las respectivas acciones, ya que e l fin
de l a tcnica es la produccin de bienes tiles o bellos, mientras que el fin
de la moral es la accin buena por s misma. Una cosa es actuar eficazmen
te con respecto a un {n deseado -sea bueno o malo-, y otra muy distinta
es actuar moralmente bien.
En efecto, las normas tcnicas tienen por meta generar un bien particu
lar, mientras que las reglas morales lpun tan a la consecucin del mayor
bien prctico que sea posible para un ser humano. La observancia de las
prescripciones tcnicas da lugar a personas hbiles, conocedoras de los
medios adecuados para alcanzar eficazmente ciertos fines, pero no garanti
za que tales personas sean al mismo tiempo buenas en el sentido moral.
Igualmente hbiles en el manejo de los venenos pueden ser el envenena
dor y el mdico, pero el primero sera un eficaz asesino, mientras que el
segundo pone su tcnica al servicio de un fin bueno, como es la salud del
enfermo. As, pues, las normas tcnicas tambin orientan la conducta de
a la norma tcnica citada se le aade una condicin implc i ta: Si Ud.
quiere que el coche funcione sin problemas, entonces deber cambiar e l
aceite . . . E n cambio, las normas d e carcter moral n o se expresan, a j uicio
de Kant, mediante imperativos hipotticos, sino por medio de imperativos
categricos. Por ejemplo, la norma que afirma que .. Debes cumplir tus pro
mesas" no lleva implcito ningn tip de condicin, s ino que expresa una
orientacin de la conducta que debera seguirse aunque el resultado no
constituya un fin deseado por el agente moral; porque la norma moral
expresa lo que cualquier agente debera hacer para comportarse como un
ser humano, como alguien que toma en serio su propia racionalidad y por
lo tanto no desea caer en la contradiccin de incumplir aquello que dijo
que iba a cumplir. Desde el punto de vista de Kant, los imperativos morales
expresan los lmiteS qUe la propia racionalidad lmmana se atoimpoOe para
no caer en contradiccin consigo misma, y de ah que exista una diferen
cia entre las normas simplemente tcnicas, que slo obligan h ipottica
mente " , y las normas morales, que obligan a todo se r racional con carcter
categrico, puesto que la nica condicin que cabe pensar como implcita
en e l las sera: .. S i quieres comportarte como un ser verdaderamente racio
nal, entonces debes . . . .. Pero semejante condicin tiene un carcter tan
general que ya no sera adecuada para hablar de las normas morales como

las personas, pero en un sentido diferente al de las normas morales: mien imperativos hipotticos.
tras que las primeras orientan sobre los medios ms adecuados para realizar
todo tipo de fines sin ocuparse de la bondad o malicia de los mismos, ni del
E sD ; fe ,e nciasT E
NO R M AS M O RALES / NO R MAS TE C NI CA S

C N I C AS
fin ltimo que se pueda conseguir a travs de fines parciales, las segundas
apuntan directamente a la l i citud o ilicitud moral de los d iferentes fines
que pueden ser perseguidos, as como al bien supremo y al fin ltimo, pero
nada nos dicen sobre las habilidades que haya poner en juego para la con
- Prescriptividad - Apuntan a los fines - Apuntan a los fines
secucin de tales fines.
- Orientan actos libres, ltimos de la accin inmediatos de la
En la terminologa kantiana, las prescripciones tcnicas se expresan por
responsables e (bondad) accin (eficacia)
medio de imperativos hipotticos, es decir, aquellos que tienen la forma S i
imputables - N o proporcionan - Proporcionan
quieres X, entonces debes hacer Y . En efecto, las n orm as de tipo tcnico
habilidades concretas habilidades concretas
slo obligan de algn modo a quien pretenda conseguir un determinado fin
- Carcter categrico - Carcter h ipottico
concreto: por ej emplo, supongamos que leemos en un fol leto de instruc
(segn Kant) (segn Kant)
ciones de uso de un nuevo coche la norma siguiente: Deber Ud. cambiar
el aceite lubricante del motor cada c inco mil kilmetros . Es obvio que
esta norma slo obliga al usuario en la medida en que tenga inters en
mantener el vehculo en buen estado de funcionamiento. Slo le obliga si

Vase tica a Nicmaco, V I , 5 , 1 . 1 40<1. 24-2 7 .

47 48

ndice
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49 so

ndice
III
Breve histo ria
de l a tica
1 1 1. l . LA DIVERSIDAD DE LAS TEORIAS TICAS
En el captulo primero distinguamos entre las doctrinas morales y las teo
ras ticas. Apuntbamos que las doctrinas morales son sistematizaciones de
algn conjunto de valores, principios y normas concretos, como es el caso de
la moral catlica, o la protestante, o la moral laicista que implantaron los
regmenes inspirados en el marxismo-leninismo. Tales sistemas morales o
" doctrinas morales no son propiamente teoras filosficas, al menos en el
sentido tcnico de la palabra Filosofa , aunque a veces pueden ser expues
tos por los correspondientes moralistas haciendo uso de las herramientas de
la Filosofa para conseguir cierta coherencia lgica y expositiva.
Las teoras ticas, a diferencia de las morales concretas, no buscan de
modo inmediato contestar a preguntas como qu debemos hacer? o de
qu modo debera organizarse una buena sociedad?, sino ms bien a estas
otras: " por qu hay moral ? , qu razones -si las hay- justifican que siga
mos utilizando alguna concepcin moral concreta para orientar nuestras
vidas ? .. , qu razones -si las hay- avalan la eleccin de una determinada
concepcin moral frente a otras concepciones rivales ?" , Las doctrinas
morales se ofrecen como orientacin inmediata para la v ida moral de las
personas, mientras que las teoras ticas pretenden ms bien dar cuenta del
fenmeno de la moralidad en general. Como puede suponerse, la respuesta
ofrecida por los filsofos a estas cuestiones dista mucho de ser unnime.
Cada teora tica ofrece una determinada visin del fenmeno de la mora
lidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas estn cons
truidas prcticamente con los mismos conceptos, porque no es posible
SI
ndice
hablar de moral prescindiendo de valores, bienes, deberes, conciencia, fel i
cidad, fines de la conducta, libertad, virtudes, etc. La diferencia que obser
vamos entre las diversas teoras ticas no viene, por tanto, de los conceptos
que manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y
de los mtodos filosficos que emplean.
As pues, un acercamiento a las distintas teoras ticas resulta extrema
damente til para entender el fenmeno de la moralidad. Sin embargo,
dado que, al menos en Occidente, empiezan a elaborarse desde el s iglo V
a. J.C., con Scrates, o incluso antes (con los llamados presocrticos ) ,
n o parece posible exponerlas todas. Nos limitaremos aqu a una sucinta
exposicin de algunas de las que han tenido y estn teniendo mayor rele
vancia histrica. Las hemos agrupado en tres conjuntos que corresponden a
tres grandes fases de la historia de ia fosofa.
En la primera fase -que abarca la antigedad clsica y el medievo
agrupamos las ticas que tuvieron como base ltima de sustentacin la
pregunta por "el ser , esto es, por la verdadera realidad de las cosas, inclu
yendo las cosas humanas, como la moralidad. En una segunda fase -que
abarca el perodo que habitualmente se conoce como " la filosofa moder
na , esto es, desde Descartes hasta principios del siglo XX- colocamos las
ticas que nacieron al hilo de la reflexin en torno a la nocin d e
conciencia como nuevo punto d e partida filosfico. Y por ltimo, agru
pamos en una tercera fase a las ticas que se han hecho eco del giro l in
gstico propio de la filosofa contempornea, es decir, aqullas que
toman como punto de arranque filosfico la existencia del lenguaje y de
la argumentacin como fenmenos que muestran una exigencia de senti
do. No hemos seguido un orden cronolgico estricto, puesto que, al fin y
al cabo, los tres enfoques que acabamos de mencionar se superponen entre
s a medida que van surgiendo en la historia, pero pensamos que puede
resultar til una agrupacin semejante para comprender algunos elementos
importantes de las teoras expuestas.
Pero antes de comenzar con la exposicin de las diferentes teoras, haga
mos una breve reflexi sobre el contexto cultural en el que surgieron. La
filosofa occidental -como toda nuestra cultura de Occidente en general
naci sin duda entre los antiguos griegos, pero inmediatamente se sum a
la herencia griega el elemento latino, merced a la asimilacin que de lo
griego hicieron los romanos, aadiendo a aquel legado su propia aporta
c in. Posteriormente, con la expansin del cristianismo, el componente
gtecolatino de nuestra cultura se enriqueci con el aporte oriental de la
sabidura hebrea -condensada en el Antiguo Testamento-, y con e l propio
aporte cristiano recogido en el Nuevo Testamento. De este modo, la cultu
52
ra occidental se ha ido configurando -como casi rodas las culturas- como
una cultura mestiza, en la que conviven -no siempre en armona- elemen
tos de muy distinta procedencia. Este hecho no debera perderse de vista a
la hora de comprender las tensiones que recorren la historia de la filosofa
en general, y la de la tica en particular. Pero, lejos de considerar seme
jante mestizaje como un defecto, y tales tensiones como obstculos, afir
mamos ms bien lo contrario: el mestizaje es fecundo y las tensiones son
condiciones de posibilidad de desarrollo.
En efecto, aunque la historia de la tica recoja una diversidad de teo
ras, a menudo contrapuestas, ello no debe llevarnos a la ingnua con
clusin de que cualquiera de ellas puede ser vlida para nosotros -los
seres humanos de finales del siglo XX y principios del XXI-, ni tampoco a
la desesperanzada inferencia de que ninguna de ellas puede aportar nada
a la resolucin de nuestros problemas. Por el contrario, lo que muestra la
sucesin hist6rica de las teoras es la enorme fecundidad de un invento
griego -la tica- que ha sabido adaptarse a los problemas de cada poca
elaborando nuevos conceptos y diseando nuevas soluciones. La cuestin
que debera ocupar a los ticos de hoy es la de perfilar nuevas teoras ti
cas que podamos considerar a la altura de nuestro tiempo. Y para ello
puede ser til, indudablemente, el conocimiento de las principales ticas
del pasado.
1 11.2. TICAS DE LA ERA DEL SER
Los primeros fil6sofos de la antigua Grecia se preguntaron ante todo por
el ser de las cosas, por su verdadera realidad .. o su autntica naturaleza,
dado que muchas veces las apariencias engaan. As, algunos de ellos no
tardaron en preguntarse en qu consista la verdadera viTtud del hombre y
la verdadera noci6n de lo bueno. Antes de la aparici6n de la filosofa, los
griegos compartan en gran medida las concepciones de lo bueno y de la
virtud que se muestran en los poemas homricos: lo bueno era toda accin
que beneficia a la propia comunidad, la virtud (aret) era toda capacidad
plenamente desarrollada -toda excelencia .. - que permite a quien la posee
destacar en algo sobre los dems. Esta mentalidad se completaba con el
ideal de se r el mejor (arist,, ) en el sentido de prestar los mejores servi
cios a la comunidad a la que uno pertenece. De este modo, la moral vivida
por los griegos de los tiempos prefilosficos ya contena algunos conceptos
(como bien .. , virtud .. y comunidad.. ) que seran luego piezas bsicas de
las primeras teoras ticas.
53
ndice
1 11.2. 1 . Scrates
A excepcin de unos pocos fragmentos de Herclito y jenfanes. las pri
meras reflexiones filos6ficas sobre cuestiones morales las encontramos
entre los sofistas y S6crates (siglo V a.c.). Con respecto a los sofistas, es
sabido que se tenan a s mismos por maestros de la virtud, concretamente
la virtud poltica" o excelencia en la gesti6n de los asuntos pblicos. Pero
al mismo tiempo sus doctrinas filosficas defendan -al parecer- posiciones
individualistas y relativistas que conducan de hecho al escepticismo con
respecto a la propia nocin de la virtud poIrtica. Alardeaban de saber c6mo
educar a los j6venes para que llegasen a ser buenos ciudadanos .. y al
mismo tiempo negaban la posibilidad de alcanzar criterios seguros para
saber en qu consiste la buena ciudadana.
Frente a ellos, S6crates representa en la historia de la filosofa el inten
to de establecer criterios racionales para distinguir la verdadera virtud de
la mera apariencia de virtud. Lo que le preocupa es la cuesti6n de cul es
la excelencia propia del ser humano y, en consecuencia, de qu modo
debiramos conducir nuestras vidas. Los sofistas identificaban la excelen
cia humana con el xito poltico, y a su vez el xito poltico -en un sistema
democrtico asambleario como el ateniense- dependa en gran medida del
dominio de la elocuencia, del dominio del arte de convencer por medio de
artificios ret6ricos. En cambio Scrates apuesta por la bsqueda continua
de la verdad a travs del dilogo y la reflexin. No valora el dominio de la
ret6rica, sino que desea hacer su modesta aportaci6n a la comunidad a
travs de la irona y de las preguntas cr(ticas (por ello le llamaban el tba
no de Atenas .. ) .
Aunque no dej6 escrita ninguna obra, los testimonios de varios escrito
res d e la poca nos han permitido reconstruir algunas de las principales
aportaciones que generalmente se le atribuyen:
1 ) La excelencia humana se muestra ante todo en la actitud de bsqueda
del verdadero bien, puesto que s610 quien llega a conocer dicho bien puede
ponerlo en prctica. En consecuencia, el primer paso para alcanzar la per
fecci6n moral es el abandono de actitudes dogmticas 'Y escpticas -que son
producto de la pereza-, y la consiguiente adopcin de una actitud cr{tica que
s610 se deja convencer por el mejor argumento:
"Poco importa que t pienses de esta o de la otra manera, puesto que yo
s610 examino la cosa misma; y resultar igualmente que seremos examinados
el uno y el otro; yo preguntando y t respondiendo
Platn (Protgoras. 333 c).
2 ) Dado que la verdad sobre el bien humano es una meta que continua
.nente hemos de estar persiguiendo, cabe preguntarse si acaso no ser ilu
S4
sorio creer que la alcanzamos en cada momento. La respuesta de Scrates
es que la verdad habita en el fondo de nosotros mismos, y que podemos llegar a
ella mediante la introspeccin y el dilogo. Se cuenta que, en su juventud,
nuestro autor adopt como lema de su vida la inscripcin que figuraba en
la fachada del templo de Apolo en Delfos: Concete a t mismo,. . De este
modo, el autoconocimiento fue para l la va idnea para penetrar en los
misterios de todas las cosas, incluidas las cuestiones morales. Pero en este
proceso de alumbramiento de la verdad,. nos podemos ayudar mucho unos
a otros, de un modo semejante a como algunas personas ayudan a las par
turientas a dar a luz. Este s mil sirv i de base para que Scrates llamase
mayutica,. -esto es, arte de ayudar a parir- a su propio mtodo de dilo
go erlcaminado a la bsqeda de la verdad.
3) A pesar de que toda verdad encontrada mediante el mtodo mayu
tico es provisional, revisable, nunca fijada dogmticamente, constituye no
obstante un hallazgo cuya validez sobrepasa las fronteras de la propia comu
nidad en la que se vive. Se trata de verdades encontradas por unos pocos
estudiosos, pero que pueden valer universalmente, como orientacin para
todos los hombres, y que en un momento dado pueden servir como instan
cia crtica frente a las normas de la propia comunidad. Aristteles relata
que Scrates
trataba slo de cuestiones morales, y en ellas buscaba lo universal y tena
puesto su pensamiento ante todo en la definicin.
(Metafsica, I, 6, 987 )
4) El objetivo ltimo de la bsqueda de la verdad no es la mera satisfac
cin de la curiosidad, sino la asimilacin de los conocimientos necesarios
para obrar bien, y de este modo poder alcanzar la excelencia humana, o lo
que es lo mismo: la sabidura, o tambin: la felicidad o vida buena. Hasta
tal punto crefa Scrates que estos conceptos estn ligados entre s, que al
parecer sostuvo que nadie que conozca realmente el verdadero bien puede
obrar mal. Esta doctrina se llama intelectualismo moral . Consiste en
afirmar que quien obra mal es en realidad un ignorante, puesto que si cono
ciera el bien se sentira inevitablemente impulsado a obrar bien. De ah la
importancia de la educacin de los ciudadanos corno tarea tica primordial,
puesto que slo si contamos con ciudadanos verdaderamente sabios pode
mos esperar que sern buenos ciudadanos.
111.2.2. Platn
En diversos pasajes de los Dilogos platnicos podemos encontrar
extensas reflexiones sobre la mayor parte de los conceptos morales, pero
siempre bajo la influencia de un planteamiento heredado del maestro
55
ndice
Scrates: la verdadera moral ha de ser un conocimiento que ha de presidir
al mismo tiempo la vida del individuo y la de la comunidad, la del ciu
dadano y la de la polis; es un conocimiento que nos orienta para alcanzar
la felicidad. pero el primer elemento de ese conocimiento ya nos informa
de que los seres humanos slo podemos ser felices en el seno de una comu
nidad bien organizada. En consecuencia, lo bueno y lo justo para el indivi
duo no puede ser algo distinto de lo que se descubra como bueno y justo
para el bien comn, para lograr o mantener una ciudad feliz.
Para alcanzar esa ciudad fel iz en la que todos y cada uno puedan gozar de
su propia felicidad, Platn propone un modelo ideal, una utopa, un diseo
perfecto elaborado por la razn y la imaginacin, destinado a servir de punto
de referencia a todos aqullos que pretendan reformar las costumbres y las
instituciones con el objetivo de mejorar la vida humana individual y sociaL
Este diseo utpico, que Platn expone en La Repblica, es al mismo tiem
po una representacin ampliada del alma humana. Quiere exponer en pri
mer lugar su visin de la justicia en la gran pantalla del Estado, para com
prender mejor lo que ocurre en el alma humana; ambas realidades, como
seala Jaegerl, tienen la misma esencia 'Y la misma estructura ,. .
Platn sostiene una concepcin orgnica del Estado. E s decir, entiende
que est conformado por diversos estamentos que cumplen una determinada
funcin dentro del organismo social. Tales estamentos son: 1 SI) Los gober
nantes , que tienen la funcin de administrar, vigilar y organizar la ciudad
con el fin de que sta alcance el bien que le es propio. 22 ) Los guardianes o
defensores, que tienen la misin de defender la ciudad. Y 32) Los produc
tores ( campesinos y artesanos), que desarrollan las actividades econmicas.
Cada uno de estos estamentos se La de caracterizar por una virtud espe
c fica, por una aptitud y dispOSicin q,le les pe!'mitir realizar su tarea ade
cuadamente: a) los gobernantes por la prudencia entendida como la sabi
dura que se aplica para alcanzar el bien general de la c iudad; b) los
guardianes o defensores el "alor, como firmeza en la defensa de la ciudad y
en el cumplimiento de las rdenes de los gobernantes; c) los productores,
la moderacin o templanza como autocontrol y armona en el someti
miento voluntario a la autoridad de los gobernantes para que se realice un
desarrollo ordenado de la produccin ecnomica2
I W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultuTa griega, Mxico, F.e.E., 1 9 78, p. 599 y 55.
2 Esta virtud de la moderacin no es exclusiva del tercer estamento, por el contrario
debe estar presente en los tres grupos, pero tiene una significacin especial para e l de los
productores, puesto que ellos estn llamados especialmente a obedecer a los otros.
(Repblica, 430d-43 2a).
56
 Por otra parte, tambin son tres las especies o dimensiones que distin
gue Platn en el alma humanal: a) Racional, que es el elemento superior y
ms excelso, dotado de realidad autnoma y de vida propia; es el compo
nente inteligente, con e l que el hombre conoce, y que se caracteriza por su
capacidad de razonamiento. b) Irascible, la sede de la decisin y del cora
je, fenmenos donde predomina nuestra voluntad; se fundamenta en una
fuerza interior que ponemos en accin (o dejamos de hacerlo) cuando
produce un conflicto entre la razn y los deseos instintivos. e} Apetito,tam
bin l lamada pacte concupiscible ,. . Con ella nos referimos a los deseos,
pasiones e instintos.
La virtud propia del alma racional es la sabidura o prudencia. Esta
sera entendida como un saber que se aplica para alcanzar el bien general
del individuo, y que, por lo tanto, permite la regulacin de todas las accio
nes del hombre. La parte irrascible del alma debe superar el dolor y el sufri
miento, y sacrificar los placeres cuando sea necesario para cumplir con lo
que seala la razn; le corresponde, por tanto, la virtud de la fortaleza o
tlalor, entendida como perseverancia y firmeza para seguir los mandatos de
la razn. Y por ltimo, el apetito (parte concupiscible) tiene como virtud
propia la moderacin o templanza: la capacidad de adecuarse al orden
impuesto por la razn.
La virtud de la justicia no tiene asignado un lugar determinado en la
ciudad, como no lo tiene tampoco en las partes o especies del alma; por e l
contrario, se presenta como v irtud que acoge y armoniza a todo e l conjun
to de l a ciudad y todos los elementos que conforman al individuo: consiste
en la armona y perfecta coordinacin con que cada estamento o cada parte
del alma cumple y realiza la funcin especial que le corresponde, desarro
llndola segn su virtud especfica. Pero el alma juega el papel determi
nante, pues la esencia y la raz de la justicia hemos de buscarla en el inte
rior del hombre :
l N o nos ser acaso enteramente necesario convenir que en cada uno d e
nosotros habitan 105 mismos gneros y comportamientos q u e e n el Estado?
Pues stos no Llegan al Estado procedentes de ningn otro lado .
(Repblica, 435d - e )
1 Con una parte decimos que e l hombre aprende. c o n otra se apasiona; en cuanto a
la tercera, a causa de su multiplicidad de aspectos, no hemos hallado un nombre pecu
liar que aplicarle, sino que la hemos designado por lo que predomina e n ella con mayor
fuena, en efecto, la parte apetiti v a " , en razn de l a i n tensidad d e los deseos concer
nientes a la comida, a la bebida, al sexo y cuantos otros los acompaan. (Repblica.
5 80e-d).
57
ALMA JUSTICIA = C I U DA D
Parte Racional Prudencia Los Gobernantes
+
Parte Irascible Valor Los Guardianes
+
se
Parte Concupiscible Moderaci6n Los Productores
Quiz lo que ms llama la atencin de la teora tica de Platn sea su
insistencia en la nocin de un bien absoluto y objetivo -el Bien con
maysculas- que en su calidad de Idea Suprema en el mundo de las Ideas,
constituye la razn ltima de todo cuanto existe y de toda posibilidad de
conocimiento. En efecto, en La Repblica, Platn explica de varias mane
ras distintas (particularmente en la analoga del sol con el Bien V en el
mito de la caverna) que el Bien es una realidad en s mismo, algo distinto y
separado de las cosas buenas: justamente aquello por lo cual son buenas las
cosas buenas y justamente aquello que empapa de inteligibilidad toda rea
lidad permitiendo que sea cognoscible para nosotros.
Platn sostiene que slo aqullos que tengan la capacidad y la constan
cia adecuadas llegarn a encontrarse de lleno con el Bien en s, de modo
que esta experiencia -que narra en trminos de un encuentro mstico con
lo sobrenatural- les proporcionar un tipo de conocimiento superior, una
ciencia del Bien que capacta a quien la posee para gobernar con rectitud
y justicia los asuntos de la poUs. Este tipo de personas seran los gobernan
tes-filsofos, y su estatura moral no puede por menos que ser la ms alta.
dado que e l conocimiento del Bien les impulsar irresistiblemente a obrar
bien: el intelectualismo moral socrtico est presente todava en la tica
expuesta en La Repblica. En cuanto a las dems personas, que por falta
de capacidades naturales no lleguen a la contemplacin de la Idea de Bien,
encontrarn el tipo de felicidad que les corresponde con arreglo a las capa
cidades que tengan. siempre V cuando, por supuesto, desempeen cabal
mente las virtudes propias de su funcin social.
1 11.2. 3. Aristteles
Aristteles fue el primer filsofo que elabor tratados sistemticos de
tica. El ms influyente de estos tratados, la tica a Nicmaco, sigue sien
do reconocido como una de las obras cumbre de la filosofa moral. All
plantea nuestro autor la cuestin que, desde su punto de vista , constituye
la clave de toda investigacin tica: Cul es el fin ltimo de todas las acti-
58
ndice
 para el ser humano reside en el ejercicio de la inteligencia terica, esto es ,
vidades humanas? Suponiendo que toda arte y toda investigacin, toda
en l a contemplacin o comprensin de l o s conocimientos. En efecto, s e
accin y eleccin parecen tender a algn bien (Et. Nic. , 1, 1, 1 094 a ) ,
trata d e una actividad gozosa q u e n o se desea ms que p o r s m isma, cuya
inm.:!diatamente nos damos cuenta de que tales bienes se subordinan unos
satisfaccin se encuentra en la propia realizacin de la actividad, y que ade
a otros, de modo tal que cabe pensar en la posible existencia de algn fin
ms puede llevarse a cabo continuamente.
que todos deseamos por s m ismo, quedando los dems como medios para
lA primera vista puede parecemos extrafio que alguien diga que la felici
alcanzarlo. Ese fin -a su juicio- no puede ser otro que la eudaimona, la
dad consiste en la actividad terica, Pero tengamos en cuenta que, en griego
vida buena, la vida feliz. el verbo theorein, de l que procede nuestro trmino teora ,. . significaba
Ahora bien, el concepro de felicidad ha sido siempre extremadamente ver,observar .. , contemplar; por eso, quien elabora una teora, o simple
vago: para unos consiste en acumular dinero, para otros se trata de ganar mente la comprende, consigue una visin .. de las cosas que supera y resulta
preferible al estado de ignorancia en que viva anteriormente. La actividad
fama y honores, etc. Aristteles no cree que todas esas maneras posibles de
terica consiste, en ltima instancia, en saber. en entender; cualquiera que
concebir la vida buena puedan ser simultneamente correctas, de modo que haya estado intrigado por algo y que por fin un da descubre una explicacin
se dispone a investigar en qu l:unsiste la vedad.cra felicidad. Para empe ... satisfactoria de le que ocurra, experimenta esa satisfaccin maravillosa que
zar, la vida feliz tendr que ser un tipo de b ien perfecto , esto es, un bien a veces representamos grficamente como una lucecita que se enciende en
nuestro interior: por fin lo entiendo! , todo encaja! Aristteles era cons
que persigamos por s mismo, y no como medio para otra cosa; por tanto,
ciente de que la complejidad de la realidad es tan enorme, y nuestra limita
el afn de riquezas y de honores no puede ser la verdadera felicidad, puesto cin a la hora de conocer es tan profunda, que la actividad terica nunca ten
que tales cosas se desean siempre como medios pata alcanzar la felicidad, y dr fin para los seres humanos. Por otra parte, la experiencia del asombro, de
maravillarse ante los fenmenos circundantes y ante nuestro propio ser, supo
no constituyen la felicidad misma.
ne uno de los mayores alicientes de nuestra vida, al tiempo que nos propor
En segundo lugar, el autntico fin ltimo de la vida humana tendra que ciona un gozo continuo. Para Aristteles. ste es el fin ltimo de nuestra
ser autosuficiente, es decir, lo bastante deseable por s mismo como para vida, el ms capaz de satisfacer nuestras expectativas de felicidad.]
que, quien o posea, ya no desee nada ms, aunque, por supuesto, eso no Ahora b ien, Aristteles reconoce que el ideal de una vida contemplati
excluye el diSfrute de otros bienes.
va continua slo es posible para los dioses:
Por ltimo, el bien supremo del hombre deber consistir en algn tipo
el hombre contemplativo, por ser hombre, tendr necesidad del bienestar
de actividad que le sea peculiar, siempre que dicha actividad pueda reali externo. ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contempla
zarse d e un modo excelente. E l b i e n para cada clase de seres consiste en cin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems
cuidados .
cumplir adecuadamente su fun in propia, y en sto, como en tantas otras
(t. Nic. , X, 8, 1 1 78 b ) .
cosas, Aristteles considera que el hombre no es una excepcin entre los
A rengln seguido nuestro autor admite que n o e s s e e l nico camino
seres naturales. Ahora bien, la actividad que vamos buscando como clave
para alcanzar la felicidad. s in o que tamb i n se puede acceder a ella median
del b ien ltimo del hombre ha de ser una actividad que permita ser desem
te el ejercicio del entendimiento prctico, que consiste en dom inar las
peada continuamente, pues de lo contrario difcilmente podra tratarse de
pasiones y conseguir una relacin amable y satisfactoria con el mundo
la ms representativa de una clase de seres.
natural y social en el que estamos integrados. En esta tarea nos ayudarn
En su indagacin sobre cul podr a ser la funcin ms propia del ser
las virtudes, que Aristteles clasifica del siguiente modo ( este listado no es
humano Aristteles nos recuerda que todos tenemos una misin que cum
exhaustivo) :
plir en la propia comunidad, y q ue nuestro deber moral no es otro que
La principal v irtud dianotica es l a prudencia, que constituye l a verda
desempear bien nuestro papel en ella, para lo cual es preciso que cada uno
dera sabidura prctica : ella nos permite deliberar correctamente, mos
adquiera las virtudes correspondientes a sus funciones sociales. Pero a con
trndonos lo ms conveniente en cada momento para nuestra v ida ( no lo
tinuacin se pregunta si adems de las funciones propias del trabajador, del
ms conveniente a corto plazo, sino lo ms conveniente para una v ida
amigo, de la madre o del artista no habr tambin una funcin propia del
buena en su totalidad ). La prudencia nos facilita el discernimiento en la
ser humano como tal, porque en ese caso estaramos en camino para des
toma de decisiones, guindonos hacia el logro de un equ i l ibrio enrre el
cubrir cul es 'la actividad que puede colmar nuestras ansias de felicidad. La
exceso y el defecto, y es la gua de las restantes virtudes: la fortaleza o coraje
respuesta que ofrece Aristteles es bien conocida: la felicidad ms perfecta

60
59

ndice
 la tica no puede desvincularse d e la poltica: el ms alto bien individual,
Propias del intelecto terico: l a felicidad, slo es posible en una polis dotada de leyes justas.
Inteligencia (nous) En sntesis, la tica aristotlica afirma que hay moral porque los seres
Ciencia (episteme) humanos buscan inevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzar ple
Sabidura (sofa) namente este objetivo necesitan de las orientaciones morales. Pero adems,
nos proporciona criterios racionales para averiguar qu tipo de comporta
Propias del intelecto prctico: mientos, qu virtudes, en una palabra qu tipo de carcter moral es el ade
Prudencia (fr6nesis) cuado para tal fin. De este modo, entendi6 la vida moral como un.modo de
Arte o tcnica (tekne) autorrealizacin y por ello decimos que la tica aristotlica pertenece al
Discrecin (gnome) grupo de ticas eudemonistas , porque as se aprecia mejor la diferencia con
Perspicacia (sinesis) otras ticas que veremos a continuacin, que tambin postulan la felicidad
Buen consejo (euboula) como fn de la vida humana, pero que entienden sta como placer (hedo,
ni) , y a las que, por eso, se las denomina hedonistas . El placer se suele
Propias del autodominio: entender como una satisfacci6n de carcter sensible, en tanto que la auto
Fortaleza o Coraje (andreia) rrealizaci6n puede comportar acciones que no siempre son placenteras.
Templanza o Moderacin (sofrosine)
Pudor (aidos) 111.2.04. ticas del perodo helenstico
Durante e l perodo helenstico, los griegos viven momentos de descon
Propias de las relaciones humanas: cierto poltico y moral por la aparicin de los grandes imperios (primero el
Justicia (dikaiosine) de Alejandro Magno y posteriormente el Imperio Romano) , que traen con
Generosidad o Liberalidad (eleutherotes) sigo un alejamiento de los ciudadanos respecto a los centros del poder pol
Amabilidad (fila) tico, con la consiguiente prdida de inters del individuo por los asuntos
Veracidad (alethea) de la polis, dado que sta ha perdido el protagonismo del que gozaba en Los
Buen humor (eutrapela) siglos anteriores. Ante el desconcierto reinante, el estoicismo y e l epicure
Afabilidad o Dulzura (praotes) smo -las dos escuelas filosficas ms importantes de dicho perodo-,
M agnificencia (megaloprepeia) reconducen la investigacin tica a la pregunta por la felicidad de los indi
Magnanimidad (megalofijia) viduos, y ambas estn de acuerdo en afirmar, siguiendo la tradicin griega,
que felicidad y sabidura se identifican. Destruida la confianza en la polis,
sabio ser ahora aquel que v ive de acuerdo con la naturaleza . Pero
estoicos y epicreos discrepan en cuanto a la manera de entender el con
ser, por ejemplo, el trmino medio entre la cobarda y la temeridad; ser
generoso ser un trmino medio entre el derroche y la mezquindad, etc. cepto de naturaleza, y en consecuencia tampoco estn de acuerdo en cuan

Pero el tnnino medio no es una opcin por la mediocridad, sino por la per to al ideal de hombre sabio.

feccin: por ejemplo, una escultura perfecta sera aqulla a la no le sobra ni

le falta nada; de modo s imilar, la posesin de una virtud cualquiera significa Epicuresmo
que en ese aspecto de nuestro comportamiento no hay mejora posible. sino El epicuresmo es una tica hedonista, esto es, una expl icacin de la

que hemos alcanzado el hbito ms elevado. moral en trminos de bsqueda de la felicidad entendida como placer,

Una persona virtuosa ser, casi con seguridad, una persona fel iz, pero como satisfaccin de carcter sens ible. No se trata de la primera tica

necesita para e l lo vivir en una sociedad regida por buenas leyes. Porque el hedonista de la historia, puesto que ya entre los sofistas hubo algunos par
tidarios de estos planteamientos, y entre los d iscpulos de Scrates hubo
logos, esa capacidad que nos hace posible l a vida contemplativa y la toma
de decisiones prudentes, tambin nos capacita para la vida social. Por eso tambin una corriente, la de los cirenaicos , que defendi que e l bien

61 62

ndice

h mano se identifica con el placer, particularmente con el placer sensual
.
e mmedlato. Sin embargo, como ya hemos visto, ese hedonismo incipiente
fue agudamente criticado por Platn y Aristteles, de modo que hubo que
esperar a las propuestas de Epicuro para disponer de un modelo de hedo
nismo filosficamente ms maduro:
Epicuro de Samas (34 1 -270) sostiene que, si lo que mueve nuestra con
ducta es la bsqueda del placer, ser sabio quien sea capaz de calcular correc
tamente qu actividades nos proporcionan mayor placer y menor dolor es
decir, quien consiga conducir su vida calculando la intensidad y duraci de
los pleres, disfrutando de los que tienen menos consecuencias dolorosas y
repartlndolos con medidc: a lo largo de la existencia. Dos son, por tanto, las
.
condiCiones que h<lcen posible la verdadera sabidura y la autnt ica felicidad:
el lacer y el entendimiento calculador. Es te ltimo nos permite distinguir
vanas clases de placeres, correspondientes a distintos tipos de deseo:
Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos''
entre [05 naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios
uno lo sn para la fel icidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros par
la VI mIsma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda
l
e. ecclO n .a la sa lud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en e llo con
. Pues act amos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una
siste la vIda felIZ.
vez que lo emos consegUido ya no necesitamos de nada ms. { . . . ] Por e l o , l
cuando declIlo que el placer es el objetivo final , no nos referimos a los pla.
ce:es de los VICIOSOS --como creen a lgunos que ignoran, no estn de aCuerdo,
o mterpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni
estar pertrbado n el a lma. Porque ni banquetes n i juergas constantes [ . . . ]
d a la fel ICidad, smo el sobrio clculo que investiga las causas de toda elec
clOn o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran per
turbacin que se apodera del alma ..
(Carta a Meneceo)
Como puede apreciarse, Epicuto se distancia de un cierto hedonismo
ingenuo para proponer como ideal de felicidad el goce moderado y sose
gado de los placeres naturah:s, v inculados a las verdaderas necesidades del
cuerpo y del alma.
Estoicismo
Bajo esta denominacin se agrupan las doctrinas filosficas de un
amplio conjunto de autores griegos y romanos que vivieron entre los s iglos
III a.J . e . y JI d.J.e. Zenn de Citio -el fundador de esta corriente- abri
una escuela en Atenas en el 306 a.J.C., y a partir de ella se fue extendien
do y consolidando una filosofa que cont con figuras tan influyentes como
Posiclonio, Sneca, Epcteto y el emperador Marco Aurelio. Su influencia
histrica posterior h a sido enorme, tanto en las ticas modernas y contem-
63
porneas como en las posiciones morales que muchas personas adoptan en
la vida cotidiana.
Los estoicos creyeron necesario indagar en qu consiste el orden del
universo para determinar cul deba ser el comportamiento correcto de los
seres humanos. Para ello se sirvieron del pensamiento de un autor muy
anterior en el tiempo: Herclito de feso ( s iglo VI a V a. de J .C. ) . Para
Herclito, todo ser y todo acontecer ha de tener su fundamento en alguna
razn, y dado que la serie de las razones no puede ser infinita -los griegos
en general tuvieron - horror vacui , es decir, incapacidad para aceptar una
sucesin infinita de causas como explicacin de cualquier fenmeno-, ha
de haber una Razn primera, comn, que ser al mismo tiempo la Ley que
rige el Universo.
Los estoicos hacen suya esta concepcin cosmolgica y sostienen que,
dado que tal Razn Csmica es la Ley Universal, todo est sometido a ella:
es el destino, el hado , una racionalidad misteriosa que se impone sobre
la voluntad de los dioses y de los hombres haciendo que todo suceda fatal
mente tal como tena que suceder . Esta Razn Csmica, este -Logos, es
; en
providente, es decir, cuida de todo cuanto existe. Que el hombre crea el
destino n o e s , por tanto -desde la perspectiva estoica- una supersticin,
sino la consecuencia obligada de la investigacin cientfica.
Tal cosmovisin debera haber tenido como consecuencia lgica la
resignacin del hombre frente a lo irremediable, como suceda e n las tra
gedias griegas; en ellas, los personajes obran como s i fueran dueos de s
mismos y tuviesen la capacidad de evitar lo que el destino ha fijado para
ellos, pero al final se imponen inexorablemente las determ inaciones del
orculo -de la Razn Comn o Ley Universal-, y los que han tratado de
actuar en contra del orden eterno han de pagar su culpa por intentarlo. La
libertad, en este contexto, no es otra cosa que e l conocimiento y la acep
tacin de la necesidad que rige al Universo.
A pesar de lo que acabamos de exponer sobre las implicaciones fatalistas
del planteamiento estoico, los 1T. : embros de esta escuela se dedicaron, para
djicamente, a la enseanza y a la gua moral, instruyendo a sus discpulos
acerca de cmo se debe obrar. De este modo mostraron que, en la prctica,
sostenan cierto grado de confianza en la libertad humana.
La propuesta tica de los estoicos puede formularse as: el sabio ideal es
aquel que, conociendo que toda felic idad exterior depende d e l destino,
intenta asegurarse l a paz interior, consiguiendo la insensibilidad ante el
sufrimiento y ante las opiniones de los dems. La imperturbabilidad es, por
tanto, el nico camino que nos conduce a la felicidad. Con e llo se empie
za a distinguir entre dos mundos o mbitos: el de la libertad interior, que
ndice
 depende de nosotros, y el del mundo exterior, que queda fuera de nuestras
posibilidades de accin y modificacin.
El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y des
preciar los externos, logrando ser, en palabras de Sneca, artfice de la
propia vida. Aparece ya aqu, aunque todava de un modo muy rudimen
tario, la concepcin de la libertad como autonoma, que veremos desarro
llarse posteriormente a travs de San Agustn, y ms adelante, y sobre todo,
con Kant.
111.2.5. las ticas medievales
Como sealbamos al comienzo de este captulo, la difusin del cristia
nismo en la Europa de finales del Imperio Romano y comienzos de la Edad
Media supuso la incorporacin progresiva de muchos elementos culturales
procedentes de la Bibl ia hebrea y de los primeros escritos cristianos, aun
que estos ltimos fueron elaborados en su mayor parte en griego y latn y
contienen de hecho gran cantidad de elementos propios de la mentalidad
grecolatina. Al mismo tiempo, muchos de los puntos de referencia cultura
les del mundo grecolatino fueron abandonados para ser sustituidos por con
tenidos elaborados a partir de la matriz judeocristiana. Por ejemplo, la edu
cacin moral de los nios ya no poda seguir proponiendo como modelos a
imitar a los hroes de la tradicin grecolatina, sino que stos deban ser sus
tituidos por los personajes de la Historia Sagrada y por las vidas de Jess
y de los santos. S in embargo, las antiguas narraciones no fueron condena
das al olvido, y de hecho cualquier persona culta de la nueva era cristiana
conocera los relatos de ambas tradiciones, si bien otorgando la primaca
moral a los relatos judeocristianos.
Semejante mestizaje llevado a cabo en el terreno de la moral viv ida
uvo tambin su correlato en el de la moral pensada, en el mbito de la
Etica. En efecto, ya desde los primeros esfuerzos intelectuales de los cris
tianos por poner en orden las creencias y las orientaciones morales, se va
elaborando una sntesis nueva que recoge conceptos y argumentos proce
dentes de los filsofos grecolatinos y de la herencia judeocristiana, pero la
primera de las grandes aportaciones de esta nueva sntesis es s in duda la
obra enciclopdica de Agustn de Tagaste, San Agustn.
Agustn de Tagaste
La obr,', rle San Agustn pertenece cronolgicamente a la poca roma
na, pero su c01tenido inaugura en gran medida los temas y disea los con
ceptos que van a presidir la discusin filosfica y teolgica durante gran
parte de la Edad Media.
65
ndice
La tica de San Agustn no aparece sistemticamente expuesta en nin
guna de sus obras, pero podemos aventurarnos a reconstruirla del siguiente
modo: los grandes filsofos griegos estaban en lo cierto respecto a que la
moral es un conjunto de orientaciones cuya funcin es ayudar a los seres
humanos a lograr la "ida felk, pero no supieron encontrar la clave de la feli
cidad humana; esta felicidad slo puede encontrarse -a juicio de Agustn
en el encuentro amoroso con el Dios-Padre que Jesucristo anunci en su
Evangelio. Porque la felicidad no es principalmente una cuestin de cono
cer, ni siquiera de conocer la Idea de Bien -como quera Platn reservando
esta experiencia para unos pocos elegidos del destino-, sino que es ms bien
una cuestin de amar, de gozar la relacin amorosa con otra Persona que nos
ha creado libres y que nos invita a aceptar su amistad desde el respeto
exquisito a que libremente podamos rechazar su ofrecimiento.
Hay moral -dira tal vez San Agustn- porque necesitamos encontrar el
camino de regreso a nuestra casa original. la Ciudad de Dios. de la que nos
hemos extraviado momentneamente por ceder a ciertas tentaciones egos
tas. Pero Dios, en su infinita bondad, ha tomado la iniciativa de enviarnos
una ayuda decisiva: la sabidura hecha carne en su propio H ijo Jesucristo y
la asistencia permanente de su gracia (de su don gratuito) para tonificar
nuestra dbil voluntad. As pues, los verdaderos contenidos de la moral no
pueden ser otros que los que se contienen en las enseanzas que de palabra
y obra nos leg Jesucristo, enseanzas que podran condensarse en un solo
mandamiento: amar a Dios sobre todas las cosas y al prjimo como a uno
mismo. El seguimiento de esta moral es el nico camino de la felicidad
verdadera, pero es un camino abierto a cualquier ser humano, y no slo a
los ms capacitados intelectualmente.
Nos encontramos, pues, ante una tica que introduce elementos de una
concreta fe religiosa en el ncleo mismo de sus argumentos; es congruen
te seguir llamando tica a este constructo? o debera prescindirse de
toda alusin a creencias religiosas en un sistema de filosofa moral? En este
punto hemos de remitirnos a la distincin entre ticas de mximos y
tics de mnimos que hemos apuntado en otros captulos de este libro.
Conforme a dicha distincin, las ticas religiosas son realmente ticas,
siempre que ofrezcan su correspondiente explicacin de la moral, pero son
ticas de mximos', puesto que contienen elementos de invitacin a la
felicidad que no pueden razonablemente imponerse a todo ser racional.
Pero desde la adopcin de muchas de estas ticas de mximos es posible
coincidir con otras ticas en ciertos contenidos (unos mnimos comunes)
que permitiran una convivencia armoniosa de personas adscritas a tales
ticas diferentes.
66
 Toms de Aquino impresin de la luz divina. Es, pues, evidente que la ley natur a l no es ms que
la participacin de la ley eterna en la criatura raciona ! . "
Los escritos de Aristteles permanecieron extrav i ados para la cultura (Summa theologiae, 1 - 1 1 , q. 91, arto Z)
occidental durante varios siglos , hasta que los musulmanes de l a corte de
Esta ley natural,. contiene u n primer principio imperativo que deriva
Bagdad tuvieron noticia de ellos y ordenaron traducirlos al rabe en el siglo
de la nocin misma de bien: "Ha de hacerse el bien y evitarse el mal ,. . Pero
IX. A partir de ese momento se difundieron por todo e l mundo rabe pro
en qu consiste en concreto ese b ien que ha de hacerse? La respuesta la
vocando reacciones de admiracin y de repulsa, segn los casos. Entre los
hallamos en las inclinaciones naturales , puesto que todo aquello que la
primeros admiradores medievales de la obra aristotlica es obl igado citar a
naturaleza ha puesto en nosotros procede en ltima instancia de l a ley divi
tres grandes autores: el musulmn Averroes, el judo Maimnides y el cris
na. En consecuencia, la ley natural nos ordena cosas tales como conservar
tiano Santo Toms de Aquino. Cada uno de ellos elabor una teora tica
la propia vida, satisfacer las necesidades corporales y atender a las inclina
que representa el intento de hacer compatibles las principales aportaciones
ciones sociales e intelectuales. Santo Toms cree que todo ser humano com
del estagirita con las creencias rel igiosas y morales del Corn, de la Biblia
prende fcilmente estos preceptos bsicos, puesto que se hallan en nosotros
juda y de la Biblia cristiana. respect ivamente. Comentaremos brevemen
naturalmente inculcados (Sum. theol. , 1, q. 79, arto i2) en forma de una
te la sntesis llevada a cabo por Toms de Aquino, dada la enorme influen
suerte de intuicin o hbito que contiene los preceptos de la ley natural
cia que ha ejercido en el pensamiento tico posterior.
que recibe el nombre de sindresis (Sum. theol., I-lI, q. 94) . La aplicacin
Toms de Aquino contina la tradicin de las ticas eudemonistas al
de taJes preceptos a las circunstancias concretas de cada acc in es lo que
considerar la felicidad como fin ltimo de la activ idad humana: hay moral
constituye la conciencia, que para Santo Toms es la clave de l a v ida moral
porque todos queremos ser felices. Tambin contina la tradicin de las ti
cotidiana, puesto que la aplicacin de los principios a las diversas s ituacio
cas teolgicas iniciada por San Agustn, puesto que acepta la pretensin de
nes no puede ser mecnica, sino creativa y razonable: al fin y al cabo, nues
ste de que slo en Dios puede hallarse la verdadera meta que andamos
tra semejanza con Dios tambin se manifiesta en la creatividad.
buscando:
El objeto de la vo lun tad es el bien universal, como el objeto del entend i
,
mIento es la verdad universal. De lo cual se s igue que nada puede aquietar la 1 11.3. TICAS DE LA ERA DE LA CONCIEN CIA
voluntad del hombre si no es e l bien un ive rsal , que no se encuentra en n i n
gn bien creado sino sol amente en Dios.
A partir de los siglos XVI y XVII la filosofa moral entra en una nueva
(Summa t heologiae, 1 - 1 I , q . 2, art. 8)
etapa: con la revolucin cientfica, los contactos con grupos cul turales muy
La fel icidad perfecta para e l hombre no es posible, por tanto, en esta alejados de Europa, las llamadas guerras de religin , la invencin de la
vida, sino en otra vida futura y definitiva. Mientras llega ese momento, la imprenta, etc., las cosmovisiones tradicionales se desmoronan, y se hace
clase de felicidad que ms se parece a aqulla -segn Sto. Toms- es la que patente l a necesidad de elaborar nuevas concepciones que permitan m ien
proporciona la contemplacin de la verdad. Pero Dios no es slo la fuente tarse en los diversos mbitos de la v ida. En este contexto de honda cris is
en la que el ser humano saciar su sed ms radical, s ino que es tambin el cultural, la filosofa moderna empez su andadura renunciando al antiguo
supremo monarca del universo , puesto que l ha establecido la ley eter punto de partida en la pregunta por el ser de las cosas, para arrancar ahora
na y dentro de ella ha fijado los contenidos generales de la verdadera moral de la pregunta por los contenidos de la conciencia humana. Naturalmente,
como ley natural: el punto de vista tradicional se sigui cultivando por parte de muchos auto
"Como tdas las cosas estn sometidas a la Providencia divina y son regu res, pero el nuevo punto de vista se fue abriendo paso con creciente xito
ladas y medIdas por la ley eterna, es manifiesto que todas participan de la ley
dando lugar a grandes figuras de la historia de la filosofa, algunas de las
eterna de alguna manera, en cuanto que por la impresin de esa ley ti enen
tendencia a sus propios actos o fines. La c r i a t u ra racional, entre toda,s las cuales mencionaremos a continuacin.
dems, est sometida a l a Providencia de una manera especial, ya que se hace
partcipe de esa providencia, siendo prov i de nt e sobre s y para los dems. 1 1 1. 3 . 1 . El sentimiento moral: Hume
Participa, pues, d e la razn eterna; sta le inclina naturalmente a la accin
Conviene recordar que Hume trat de refutar el pensam iento raciona
debida y al fin, como si la luz de la razn natural , por la cual discernimos lo
bueno de lo malo -tal es el fin de la ley natura l-, no fuese otra cosa que la l ista, al que acusaba de dogmtico por mantener una concepcin de la

67 68

ndice

raz6n excesivamente idealizada V una culpable ignorancia con respecto a
todo lo relacionado con las pasiones humanas.
Como es sabido, Hume considera a la razn o entendi m iento como una
facultad exclusivamente cognoscitiva, cuyo mbito de aplicacin termina
donde deja de plantearse la cuestin de la verdad o falsedad de los juicios,
los cuales a su vez s610 pueden refe rirse, en ltima instancia, al mbito de la
experiencia sensible. Sin embargo, el mbito de la moralidad es -a su jui
cio-, un mbito ajeno a la experiencia sensible. sta nos muestra hechos .
pero l a moralidad no e s cuestin d e hechos. sino de sentimientos subjeti
vos de agrado o desagrado que aparecen en nosotros al tiempo que experi
mentamos los hechos objetivos.
En consecuencia, Hume considera que el papel de la razn en el terre
no moral concierne nicamente al conocimiento de lo dado y a la pos ibil i
dad de juzgar la adecuacin de los medios con vistas a conseguir algn fin,
pero es insuficiente para producir efectos prcticos e incapaz de juzgar la
bondad o maldad de las acciones:
.. Parece evidente que la razn, en un sentido estricto. significando el dis
cernimiento de la verdad y la falsedad, no puede nunca por s misma ser un
motivo para la voluntad. y no puede tener influencia alguna sino en cuanto
afecte a alguna pasin o afeccin. Las relaciones abstractas de ideas son
objeto de curiosidad, no de una volic in . Y las cuestiones de hecho, como
no son ni buenas ni malas. ni provocan deseo ni aversin son totalmente
indiferentes, y ya sean conocidas o desconocidas, ya aprehe didas errnea o
correctamente, no pueden ser consderadas como motivos para la accin . ..
(Tratado d e la Naturale:r.a Humana. 2 vols.
Madrid, Editora Nacional, 1 9 7 7 . pg. 6 1 7 )
Las funciones morales las encomienda Hume a otras facultades no
menos importantes que la raz6n, como son las pasiones y el sentimiento.
Al actuar sobre la voluntad. l a s pasiones o deseos son -a ; u icio de
H ume- l as fuentes d i rectas e inmediatas de las acciones; e l error de los
racionalistas. y del comn d e los mortales, al considerar que nuestra con
ducta se rige por la razn, arranca d e la creencia errnea de que s6lo nos
mueven las pasiones cuando sufrimos un arrebato emoc ional, m ientras
q u e la suav idad o apac i b i l idad e mocional se atribuyen, sin ms. a la
razn. No tenemos en cuenta, cuando as pensamos, que tambin e x i s
ten pasiones apacibles, cu y a accin sobre la voluntad confund imos con
la raciona l idad.
Ocurre. adems. que nuestras p as iones y acciones no representan las
cosas de una determinada manera, es decir, no son cuestiones de hecho ni
representan relaciones entre ideas, sino que simplemente se dan, exist en ,
son ejecutadas o sentidas. Por tanto, no guardan relacin con la razn por
69
ndice
lo que hace a su verdad o falsedad. No es, pues, la razn la facultad encar
gada de establecer los juicios morales.
Pero no es slo a los racionalistas a quienes Hume est criticando desde
su concepcin tica. Tambin ditige sus afilados dardos contra las teoras ti
cas de base teolgica o religiosa, en concreto contra la obra Whole Duty of
Man, probablemente escrita por Allestree. A propsito de ella, y del filso
fo racionalista Wollaston. Hume denuncia lo que pasar a la historia como
la falacia naturalista, que consiste en extraer juicios morales a partir de jui
cios fcticos, o, lo que es lo mismo, en concluir un debe a partir de un es:
En todos los sistemas de moralidad que he encontrado hasta ahora siem
pre he observado que el autor procede por algn tiempo segn la forma ordi
naria de razonar y establece la existencia de Dios o hace observaciones sobre
los asuntos humanos. Pero de repente me sorprendo a l ver que en lugar de es
y no es, las cpulas usuales de las proposiciones, no doy con ninguna propo
sicin que no est conectada con un debes o no debes. ,.
(Tratado de la natu,.ale,ta humana. m, 1 , 1 )
A pesar d e esta denuncia, Hume n o aclara s i e l paso d e juicios d e hecho
a juicios de deber moral es necesariamente incorrecto, o si tal incorrecci6n
se da slo en determinados casos, pero lo cierto es que l mismo realiza e l
trnsito d e l s e r a l deber ser e n s u filosofa moral. l o q u e l e vale l a adj e t i
vacin de notablemente incoherente,. p o r parte de MacIntyre. 4
Para Hume. como y a hemos comentado, nuestras acciones s e producen
en virtud de las pasiones, que surgen en nosotros de modo inexplicable, y
estn orientadas a la consecucin de fines no propuestos por la razn, s ino
por el sentimiento. La bondad o maldad de tales acciones depende del sen
timiento de agrado o desagrado que provocan en nosotros, y el papel que
la razn desempefia en ellas no pasa de ser e l de proporcionarnos conoci
miento de la situacin y sobre la adecuacin o no de los medios para con
seguir los fines propuestos por el deseo. Por eso afirma:
"La razn es y slo debe ser esclava de las pasiones. y no puede aspirar a
ninguna otra (uncin que la de servir y obedecerlas.,.
( T,-atado . , 1I. 3. 3 )
y e n otro momento,
satis
.. Tener conciencia de la virtud no es ms que sentir una particular
cons
faccin ante l a contemplacin de una persona. E l sentimiento mismo
tituye nuestra alabanza o admiracin ."
( Tratado. . . . 111. 1 , 2 )
A j u icio de Hume, los fundamentos d e nuestras normas morales y d e
nuestros j u icios valorativos son l a utilidad y l a simpata. Respetamos las
4 A. MacIntyre. Historia de la tica, Barcelona, Paids, 1 981 , pg. 1 70.
70
normas morales -que supone como dadas y cuyo origen, por tanto, no
explica- porque, de no hacerlo as, se seguiran mayores perjuicios que los
que , e n algunos casos, ocasiona la obediencia a las mismas. En esto consis
te su utilidad.
En cuanto a la si.mpata, se trata de un sentim i ento por el cual las
acciones de otros resuenan en nosotros provocando la misma aprobacin o
censura que han causado en los afectados por ellas, lo cual nos lleva a reac
cionar ante situaciones que no nos afectan directamente. Ella est en el
origen de una virtud que Hume considera artificial, la virtud de la justicia.
1 11.3 . 2. Kant
En ia conclusi6n de su Critica de la ratn prctica s(rbi Kanr lo
siguiente:
Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y cre
cientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin:
el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. ..
Y e n efecto, todo e l enorme esfuerzo d e reflexin que llev a cabo e n su
obra filosfica tuvo siempre el objetivo de estudiar por separado dos mbi
tos que ya haba distinguido Aristteles siglos atrs: el mbito terico, corres
pondiente a lo que ocurre de hecho en el uni4Jerso conforme a su propia
dinmica, y el mbito de lo prctico , correspondiente a lo que lo que puede
ocurri.r por obra de la voluntad libre de los seres humanos . En ambos terre
nos es posible -a juicio de Kant- que la razn humana salga de la ignorancia
y la supersticin si desde la filosofa se toman medidas para disciplinar la
reflexin sin dejarse llevar por arrebatos ingenuos e irresponsables.
En el mbito prctico, el punto de partida para la reflexin es un hecho
de ratn: el hecho de que todos los humanos tenemos conciencia de cier
tos mandatos que experimentamos como incondicionados, esto es, como
imperativos categricos; todos somos conscientes del deber de cumplir
algn conjunto de reglas, por ms que no siempre nos acompaen las ganas
de cum pl i rl as ; las inclinaciones naturales , como todos sabemos por propia
experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un obstculo, segn los
casos, para cumplir aquello que la razn nos presenta como un deber. En
esto consiste el giro copernicano de Kant en el mbito prctico: el punto
de partida de la tica no es e l bien que apetecemos como criaturas natura
les, sino el deber que reconocemos interiormente como criaturas raciona
les; porque el deber no e s deducible del bien (en sto tendra razn Hume
al rechazar la deduccin de un "debe a partir de un es ) , sino que el hien
propio y especfico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumpli
miento del deber.
71
ndice
Los imperativos categricos son aquellos que mandan hacer algo incon
dicionalmente: cumple tus promesas , "d la verdad , socorre a quien est
en peligro , etc. Tales imperativos no son rdenes cuarteleras que nos orde
nen hacer algo porque s,. , sino que estn al servicio de la preservacin y
promocin de aquello que percibimos como un valor absoluto: las personas,
incluyendo la de uno mismo. A diferencia de los imperativos hipotticos
-que tienen la forma si quieres Y, entonces debes hacer X-, los categri
cos mandan realizar una accin de modo universal e incondicionado y su
forma lgica responde al esquema i Debes -o "no debes- hacer X ! . La
razn que justifica esros mandatos es la propia humanidad del s uj e to al que
obligan, es decir, debemos o no debemos hacer algo porque es propio de los
seres humanos hacerlo o no. Actuar de acuerdo con las orientaciones que
ellos establecen pero slo por miedo al qu dirn o por no ser castigados
supone rebajar la humanidad de nuestra persona y obrar de modo mera
mente legal .. , pero no moral, puesto que la verdadera moralidad supone un
verdadero respeto a los valores que estn impl citos en la obediencia a los
imperativos categricos. Naturalmente, actuar en contra de tales imperati
vos es totalmente inmoral aunque pueda conducirnos al placer o a la felici
dad, puesto q u e l a s conductas q u e ellos recomiendan o prohben s o n l a s que
la razn considera propias o impropias de seres humanos. Pero, cmo puede
la razn ayudarnos a descubrir cules son los verdaderos imperativos cate
gricos y as distinguirlos de los que meramente lo parecen?
Kant advierte que los imperativos morales se hallan ya presentes en la
v ida cotidiana, no son un invento de los filsofos. La misin d e la tica
es descubrir los rasgos formales que dichos imperativos han de poseer para
que percibamos e n ellos la forma de la razn Y que, por tanto, son
normas morales. Para descubrir dichos rasgos formales Kant propone un
procedi m iento que expone a travs de lo que l d enomina las formu
laciones del imperativo categrico " . De acuerdo con ese proced i miento,
cada vez que queramos saber s i una mxima' puede considerarse le y
5 Las mximas son, para Kant, los pensamientos q u e guan nuestra conducta. Quiz s e
pueda captar mejor en q u consisten si meditamos sobre e l siguiente ejemp lo, q u e n o e s d e
e s mo y tengo la absoluta seguri
K a n t . SUponglm05 q u e puedo apropiarme d e algo q u e no
dad de que no ser descubierto; si decido quedrrndo, estara comportndome de acuerdo
con una mxima que puede expresarse ms o menos as: aprpiate de todo lo que puedas,
siempre que no haya peligro ; en camb io, si decido no quedrmelo, la mxima que me guia
ra puede ser esta otra: no te ap ropies de lo ajeno aunque no haya peligro, no es honesto
hacerlo. Lo que Kant nos sugiere e s que pongamos a p ru e ba las mximas qUI! podran re g ir
nuestro obrar, de modo que podamos aclarar cules son acordes con la ley m o ra l y cules no.
Desde su pumo de vista -obviamente- slo la segunda mxima pasara el test de moralidad.
72
moral , habremos de preguntarnos si rene los siguientes rasgos, propios
de la razn:
1 ) Universalidad: Obra slo segn una mxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne ley universal:. . Ser ley moral aqulla
que comprendo que todos deberamos cumplir.
2) Referirse a seres que son fines en s mismos: Obra de tal modo que
trates la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier
otro, siempre corno un fin al mismo tiempo y nunca solamente como
un medio. Ser ley moral la que obligue a respetar a los seres que
tienen un valor absoluto (son valiosos en s y no para otra cosa) y
que son, por tanto, fines en s mismos, y no simples medios. Los ni
cos seres que podemos considerar que son fines en s -a juicio de
Kant- son los seres racionales, dado que slo ellos muestran -como
veremos ms adelante- la dignidad de seres libres.
J) Valer como norma para una legislacin universal en un 1"eino de los
fines : Obra por mximas de un miembro legislador universal en un
posible reino de los fines . Para que una mxima sea ley moral, es
preciso que pueda estar vigente como ley en un reino futuro en que
todos los seres racionales llegaran realmente a tratarse entre s como
fines y nunca slo como medios.
Al obedecer imperativos morales, no slo muestra uno el respeto que
le merecen los dems, sino tambin el respeto y la estima por uno
mismo. La clave de los mandatos morales autnticos (frente a los que
slo tienen la apariencia, pero en el fondo no son tales) es que pueden
ser pensados como $i fueran leyes unversalmente cumplidas sin que
ello implique ninguna incoherencia. Al obedecer tales mandatos, nos
estarnos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de man
datos impuestos desde fuera, sino reconocidos en concienci a por uno
mismo. Esta libertad como autonoma, esta capacidad de que cada uno
pueda nega r a c ond u c i rse por las normas que su propia conciencia reco
noce como universales, es la razn por la cual reconocemos a los seres
humanos un valor absoluto que no reconocemos a las dems cosas que
hay en el mundo, y por eso las personas no tienen precio, sino dignidad.
La libertad como posibilidad de decidir por uno mismo es, para Kant, la
cualidad humana ms sorprendente. En virtud de ella, el ser humano ya
no puede ser considerado como una cosa ms, como un objeto intercam
biable por otros objetos, sino que ha de ser considerado el protagonista
de su propia vida, de modo que se le ha de considerar como alguien, no
como algo, como un fin, y no como un media, como una persona, y no
como un objeto.
73
ndice
Ahora bien, Kant vive en un momento histrico en el que la fsica new
toniana parece demostrar que en el mundo fsico no hay lugar para la liber
tad: en el universo todo funciona de un modo mecnico, conforme a leyes
eternas que rigen inexorablemente todos los fenmenos, incluidos los que
afectan a la vida humana. Cmo podemos, entonces, estar seguros de que
realmente poseemos esa cualidad tan sorprendente que llamamos libertad?
-se pregunta Kant.
La respuesta es que la afirmacin de la libertad es un postulado de la
ratn, una suposicin que no procede de la ciencia pero es perfectamente
compatible con lo que ella nos ensefia. A demostrar esta compatibilidad
dedica Kant su influyente Crtica de la ratn pura. Hemos de suponer que
realmente somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las
directrices de nuestra propia razn, a pesar de las presiones que ejercen
sobre nosotros los instintos biolgicos. las fuerzas sociales y los condicio
namientos de todo tipo. Ha de ser posible que cada persona pueda ejercer
su propia soberana racional sobre sus propios actos, pues de lo contrario
no seran necesarias las convicciones morales, dado que ni siquiera podra,
mos intentar seguirlas. Pero si nos pensamos como seres que tenemos cier
ta capacidad de decisin, entonces es lgico que necesitemos guiarnos por
algunas normas y criterios para actuar, y por eso los adoptemos. La exis
tencia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la liber
tad, mientras que la existencia de la l ibertad es la razn de ser de las pro
pias orientaciones morales.
En coherencia con el planteamiento que llevamos expuesto, Kant afir
ma que el bien propio de la moral consiste en llegar a tener una buena
voluntad, es decir, una disposicin permanente a conducir la propia vida
obedeciendo imperativos categricos, dado que son los nicos que nos ase
guran una verdadera libertad frente a los propios miedos, a los instintos y
a cualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminacin por la razn.
[Se comprender mejor lo que significa el concepto de buena voluntad si nos
percatamos de que las personas podemos ser muy tiles y muy competentes pro
fesionalmente, pero al mismo tiempo ser malos moralmente. Cuando obramos
movidos por el inters, el beneficio propio, la vanidad, etc., no estamos obe
deciendo los imperativos de la razn prctica, sino cediendo terreno al instin
tOj en cambio, se puede ser buena persona e ignorante, incompetente, poco
educado, etc., puesto que la bondad moral no radica en la competencia profe
sional, ni en el ttulo acadmico, ni, e n ge n e ra l , en las caracteri,ticas que se
suelen considerar tiles, sino slo en la buena voluntad de quien obra con res
pero a la dignidad de las personas. Naturalmente, esto no significa que alguien
que descuida voluntariamente su formacn cultural y tcnica o sus modales
deba ser considerado como buena persona, puesto que tal descuido ira en con
tra del imperativo racional de acrecentar el respeto a s mismo y a los dems.}
74
 Buena voluntad,. es, por tanto, la de quien desea cumplir con el deber
moral por respeto a su propio compromiso con la dignidad de las personas.
Ha sido muy rechazada la clebre expresin kantiana de que hay que seguir
el deber por el deber ; pero esto significa, a nuestro juicio, que lo moral
es obrar de acuerdo con los dictados de mi propia conciencia, puesto que
se trata de respetar mi decisin de proteger la dignidad humana .
El bien moral, por tanto, n o reside - a j u icio de Kant- e n la felicidad,
como haban afirmado la mayora de las ticas tradicionales, sino en con
ducirse con autonoma, en construir correctamente la propia vida. Pero el
bien moral no es para Kant el bien supremo: ste ltimo slo puede enten
derse como la unin entre el bien moral -haber llegado a formarse una
buena voluntad- 'Y la felicidad a la que aspiramos por naturaleta. Pero la
razn humana no puede ofrecernos ninguna garanta de que algna vez
podamos alcanzar ese bien supremo; en este punto, lo nico que puede
hacer la razn es remitirnos a la fe religiosa:
"De esta manera , conduce la ley moral por e l concepto de supremo bien,
como objeto y fin de la raz6n pu ra prctica, a la religin, esto es , al conoci
miento de todos los deberes como mandatos divinos, no como sanciones, es
decir, rdenes arbitrarias 'Y por s mismas contingentes de una voluntad
extraa , sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por sr misma, que,
sin embargo, tienen que ser consideradas como mandatos del ser supremo,
porque nosotros no podemos e spe rar el supremo bien [ . . . ) ms que de una
voluntad moralmente perfecta (santa y buena) , y al mismo tiempo todopo
derosa, y, por consiguiente, mediante una concordancia con esa voluntad.
(Crtica de la ratn prctica, libro 22, cap. 1I, ap arta do Y. )
L a razn no conduce necesariamente a l a incredulidad religiosa -siem
pre muy dogmtica, segn dice Kant en el prlogo de 1 787 a la Crtica de
la ratn pura-, pero tampoco a una demostracin cientfica de la existen
cia de Dios. A lo que realmente conduce es a afirmar la necesidad de estar
abiertos a la esperanza de que Dios exista. esto es, a afirmar la existencia
de Dios como otro postulado de la ratn, y no como una certeza absoluta.
La solucin de Kant equivale a decir que no es posible demostrar racional
mente que hay un ser omnipotente que puede garantizar la felicidad a quie
nes se hagan dignos de ella, pero que la razn no se opone en lo ms m ini
mo a esta posibilidad, sino que, por el contrario, la exige como una ms de
las condiciones que proporcionan coherencia a la moralidad en su conjun
to. Porque si Dios existe, podr hacerse realidad el bien supremo de que las
personas huenas alcancen la felicidad que merecen, aunque para ello sea
necesario un tercer postulado de la razn: la inmortalidad del alma. Pero
mientras llega la otra vida, ya en sta es posible ir transformando la vida
individual y social en orden a que todos seamos cada vez mejores persona.".;
para ello Kant afirma la necesidad de constituir en la historia una "comu
75
ndice
nidad tica ,. , o lo que es lo mismo, una sociedad justa. De este modo, la
tica kantiana apunta en ltima instancia a una progresiva reforma polti
ca que ha de llevar a nuestro mundo a la superacin del peor de los males
-la guerra- con la justa instauracin de una paz perpetua para todos los
pueblos de la Tierra.
111.3.3. La tica material de los valores
Abordamos a continuacin una teora tica de principios del siglo XX
para destacar el contraste que sta -la tica material de los valores iniciada
por Max Scheler- supone frente a la tica kantiana. En efecto, en su obra
El formalismo en la tica y la tica material de los ..,alores , Scheler se
propone superar lo que considera errneo del planteamiento kantiano
mediante una teora alternativa qe apovecha las vital idades de l m tc ,
do fenomenolgico, iniciado poco antes que l por Edmund Husserl.
Kant ha incurrido en el mismo error que los filsofos empiristas, error que
consiste, segn M. Scheler, en afirmar la existencia de slo dos tipos de facul
tades en el ser humano, a saber: la ratn, que nos proporciona a priori slo
formas en los mbitos terico y prctico y que, por ello, alcanza universali
dad e incondicionalidad; y la sensibilidad, que es capaz de conocimientos
particulares y condicionados, esto es, de contenidos, pero siempre a pos
terwri. Tales supuestos forzaron a Kant a apoyarse en la razn, puesto que lo
moral demanda universalidad e incondicionalidad, esto es, apriorismo.
Max Scheler afirmar que, adems de la razn y la sensibilidad, el esp
ritu humano est dotado de una intuicin emocional .. , que realiza actos
que no son dependientes del pensamiento puro racional ni de la sensibili
dad subjetiva, pero que alcanzan el estatuto de conocimiento a priori. Por
tanto, puede abandonarse la identificacin de lo a priori con la racionali
dad y de lo material con la sensibilidad, pues preferir, odiar, estimar, amar,
etc., no son actos sensibles ni racionales, sino emocionales, que nos procu
ran a priori contenidos materiales no sensibles.
No parece demasiado aciecuado a la naturaleza de los valores preguntar
qu son, pues los valores no son, sino que valen o pretenden valer. Al afir
mar que no son, no quiere decirse que sean ficciones inventadas por los seres
humanos, sino que no pueden ser entendidos como cosas o maneras de s er
de las cosas. Tampoco es correcto identificar los valores con lo agradable,
ni con lo deseable o deseado, ni con lo til6; con respecto a lo primero, algo
Vid. J. Ortega y Gasset, lntroducci6n a una escimativa , I y 2, Obras completa, VI,
Madrid, Revista de Occidente, 1 94 7 , pp. 3 1 5.335.
76
 nos agrada porque se nos presenta como valioso, y no al revs. En cuanto a
VA L O R E S P O S I T IVOS
su identificacin con lo deseado o con lo deseable, o con ambos a un tiem
Y N E G AT I VO S
po, es tambin incorrecta, pues el deseo es un acto sentimental y apetitivo
tiles Capaz-Incapaz. variable en su intensidad, mientras que lo valioso es reconocido s iempre
Caro-Barato. como tal, sin oscilaciones en lo que hace a esta cualidad. En lo relativo a su
Abundante-Escaso, identificacin con lo til, ha de decirse que es igualmente errnea, pues, si
etc. bien hay valores tiles, stos son una clase, pero no agotan el trmino y,
desde luego, no es a ellos a los que nos referimos en el mbito de la tica.
Vitales Sano-Enfermo, Los valores son cualidades dotadas de contenido, independientes tanto
Selecto-Vulgar, de nuestros estados de nimo subjetivos como de las cosas; stas son deno
Enrgico-Inerte, minadas bienes precisamente por ser portadoras de tales cualidades, las
Fuerte-Dbil, cuales precisan de un sujeto dotado de intuicin emocional que las capte;
etc. no es, pues, el sujeto el que crea el valor presente en un objeto, ni el valor
depende del objeto que lo sustenta.
Espirituales Intelectuales Conocimiento-Error, En torno a los valores girarn los restantes elementos de la teora tica:
Exacto-Ap roxim ado. el ben y el deber. Vamos a ver ahora cmo se configuran.
Evidente-Probable. En la teora scheleriana se afirma una ciencia pura de los valores, una
etc. Axiologa pura, que se sustenta en tres principios: 1 ) Todos los valores son
negativos o positivos. 2) Valor y deber estn relacionados, pues la captacin
Morales Bueno-Malo, de un valor no realizado se acompaa del deber de realizarlo. 3) Nuestra pre
Bondadoso-Malvado, ferencia por un valor antes que por otro se debe a que los valores son captados
Justo-Injusto. por nuestra intuicin emocional ya jerarquizados. La voluntad de realizar un
Escrupuloso-Relajado. valor moral superior en vez de uno inferior constituye el bien moral, y su con
Leal-Desleal, traro es el mal. No existen, por tanto, vaLores especficamente morales .
etc. Este modelo tico ha sido seguido y ampliado por pensadores como
N icolai Hartmann, Hans Reiner, Dietrich van Hildebrand y J os Ortega y
Estticos Bel lo-Feo, Gasset, que denomin estimativa a la intuicin emocional e incluy los
Gracioso-Tosco, valores morales en la jerarqua objetiva, a diferencia de Scheler (vase cua
Elegante-Inelegante, dro adjunto).
Armon loso-Inarmnico,
etc. 1 11.3.4. El utilitarismo
El utilitarismo constituye una forma renovada del hedonismo c lsico,
Religiosos Santo o sagrado-Profano, pero ahora aparece en el mundo moderno de la mano de autores anglosa
Divino-Demoniaco, jones y adopta un carcter social del que aqul careca. El utilitarismo
S u p rem o- De rivado. puede considerarse hedonista porque afirma que lo que mueve a los hom
Milagroso-Mecnico, bres a obrar es la bsqueda del placer, pero considera que todos tenemos
etc. unos sentimientos sociales, entre los que destaca el de la simpata, que nos
llevan a caer en la cuenta de que los den:i tambin desean alcanzar e l
mencionado placer. El fin d e la moral e s , por tanto, alcanzar la mxima
Grandes clases que forman los ..,alores, atendiendo a su materia
felicidad, es decir, el mayor placer para el mayor nmero d e seres vivos. Por
(J. Ortega y Gasset, ob. cit. , p. 334 ) .

78
77

ndice
tanto, ante cualquier eleccin, obrar correctamente desde el punto de probada util idad general de sus consecuencias. Ahorramos as energ as y
v ista moral quien opte por la accin que proporcione "la mayor felicidad aprovechamos la experiencia vivida.
para e l mayor nmero .
Este principio d e la moralidad e s , a l mismo tiempo, el criterio para deci 111.3.5. las ticas del movimi ento socialis ta
dir racionalmente. En su aplicacin a la v ida en sociedad, este principio ha Entend emos aqu por .. socialis mo toda
una tradici n de pens amie nto
estado y sigue estando en el origen del desarrollo de la economa del bie poltico que fundam enta sus propue stas de reforma
en la priorida d que sus
nestar y de gran cantidad de mejoras sociales. aurores otorgan a l a realizac in de ciertos
valores morale s, particu la rmente
Fue un importante tratadista del Derecho Penal, Cesare Beccaria, quien
en su l ibro Sobre los delitos y las p enas ( 1 764), formul por vez primera
a l a j usticia social. De este modo, es posible

e la medida en q u e l a s teoras poltica s de
..
hablar de ticas socia l i s tas
esta tradicin s u e l e n l le v ar apa
vez el principio de la mxima felicidad posible para el mayor nmero posi reJados unos supuestos ticos muy concre
tos.
ble de personas , pero se considera clsicos del utilitarismo fundame n Aunqu e las teoras socialistas nacen propiam
ente en e l siglo XIX, al tiem
tal mente a I eremy Bentham ( 1 748- 1 83 2 ) . John S. M i l l 0 806- 1 8 76) y po que se desarro llaba la lucha del movim
iento obrero por salir de l a mise
Henry S igd ick ( 1 83 8 - 1 900) . En el s iglo XX ha seguido formando parte c
ria, lo ier to es qUe dichas teoras cuentan
con import antes precedente s a lo
del pensamiento tico en pensadores como Urmson, 5mart, Brandt, Lyons, largo de toda la histori a de nuestr a cultura
. En este sentido habra que citar,
y en las llamadas .. teoras econmicas de la democracia . entre otras aportac iones, a los autores de
utopas , esto es, descrip cion es de
Jeremy Bentham expuso u n a aritmtica d e los placeres , que se apoya sociedades imaginarias ( de ah el nombre
, que procede del griego u-topos : lo
en dos principios: 1 ) El placer puede ser medido, porque todos los placeres :
q e o est en ningn lugar) en las que se
ha organizado la vida social y eco
son cualitativamente iguales. Teniendo en cuenta criterios de intensidad, nOffilca de modo muy distinto a como de
hecho ocurre en las sociedades exis
duracin , proximidad y seguridad, se podr calcular l a m ayor cantidad de tentes. El Renac imiento .es la. poca de mayor
floreci miento de estos relatos
placer. 2) Distintas personas pueden comparar sus placeres entre s para utpico s que luego habran de tener una
notable influen cia e n el pensa
lograr un mximo total de placer. miento tico y poltic o poster ior: T. Moro,
F. Bacon, y T. Campa nella son
Frente a l, ].S. Mili rechaza estos principios y sostiene que los placeres no alguno s de los princip ales exponentes de
esta corrien te.
se diferencian cuantitativa sino cualitativamente, de manera que hay placeres Sin embargo, a pesar de la importancia histric
a que concedemos a los pre
inferiores y superiores. Slo las personas que han experimentado placeres de cedent es del pensamiento socialista, no nos
es pos;ble detene rnos aqu en ellos.
ambos tipos estn legitimadas para proceder a su clasificacin, y estas personas Pero parece necesario aludir, al menos, a
las ticas propiamente sociali stas.
siempre muestran su preferencia por los placeres intelectuales y morales. De lo
que concluye Mill que es mejor ser un Scrates insatisfecho que un cerdo Socialismo utpico y anarquismo
saisfecho . A su juicio, es evidente que los seres humanos necesitan de ms ": coienzos del siglo XIX, los fundadores del llamado socialismo utpico
variedad y calidad de bienes para ser felices que el resto de los animales. (SalOt-Slmon, Owen y Fourier, entre otros) denuncian la penosa experiencia
La forma en que M ili concibe el utilitarismo ha sido calificada de idea de abuso a la que se ve sometida l a clase obrera t:n los pases en los que se
lista, puesto que sobrevalora los sentimientos sociales como fuente de placer lleva a cabo la revolucin industrial. En consecuencia, estos autores apelan a
hasta el punto de asegurar que , en las desgraciadas condiciones de nuestro la conciencia moral de todas las personas implicadas y proponen reformas pro
mundo, la tica utilitarista puede convencer a una p e rsona de la obligacin fundas en cuanto a la manera de organizar la economa, la poltica y la edu
moral de renunciar a su felicidad individual en favor de la felicidad comn. cacin. Entienden que una sociedad prspera y justa h a de aprovechar los
En las ltimas dcadas ha tenido xito entre los cultivadores del utilita avances de la tcnica moderna al mismo tiempo que elimina las desigualda
rismo una importante distincin entre dos versiones de esta filosofa moral: des econmicas que permiten que unos pocos vivan en la opulencia a costa
1) El Utilitarismo del acto, que demanda juzgar la moralidad de las accio de que la mayora viva en la miseria. Insisten en la necesidad de abolir, o al
nes caso por caso, atendiendo a las consecuencias previsibles de cada alter :nos restringir radicalmente, la propiedad privada de los medi os de produc
nativa. 2)
El Utilitarismo de la regla, que recomienda ms b i e n ajustar clOn. Per:) no creen que una rebelin violenta de los trabajadores sea el cami
nuestras acciones a las reglas habituales , ya considt.radas morales por la no para alcanzar esa nueva sociedad, sino que apelan al dilogo, al testimoni

79 80

ndice
 moral dado por experiencias de comunidades justas que ellos mismos promo
vieron (cooperativas, fbricas-modelo, falansterios de Fourier, etc.) y sobre
todo a la necesidad de una educacin cuidadosa que inculcase a las nuevas
generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armona social.
En la segunda mitad del XIX y principios del XX se sitan los clsicos
del socialismo l ibertario o anarquismo ( Proudhon, Bakunin, Kropotkin,
Malatesta, Abad de Santilln, etc. ). Para ellos la reflexin tica es, ante
todo, una propuesta de realizacin de la justicia. Pero sta slo ser el resul
tado de un cambio en profundidad de las personas y de las estructuras socia
les, con especial atencin a la abolicin del estado. Afirman que la socie
dad justa ha de desterrar para siempre todo tipo de opresin (sometimiento
a un gobierno y unos poderes que impiden a los humanos ser dueos de sus
propias vidas) y de explotacin ( apropiacin injusta por parte del capita
lista de los beneficios producidos por el trabajador). Identifican la justicia
con un modelo de sociedad solidario, autogestionario 'Y federalista, que
slo podr hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajado
res llevada a cabo por los propios trabajadores.
En sntesis no parece descabellado afirmar que tanto el socialismo ut
pico como e l anarquismo suponen una cierta radicalizacin d e los ideales
morales de la Ilustracin (libertad, igualdad, solidaridad) , que a su vez hun
den sus races en las propuestas morales de l a tradicin judeo-cristiana.
Desde este punto de vista, pueden interpretarse las diferentes versiones de
este tipo de tica como otros tantos intentos de bsqueda de las mediacio
nes polticas y econmicas necesarias para realizar aquellos valores mora
les con toda la extensin y profundidad que sea posible.
Marx y el marxismo
Uno de los ms fervientes crticos del marxismo, el austraco K. Popper,
afirmaba lo siguiente:
" Pero si bien El capital es principalmente, e n realidad, un tratado de tica
social. estas ideas ticas nunca se presentan como tales. Slo se las expresa
indirectamente, pero no por ello con menos fuerza, pues los pasos interme
dios resultan evidentes. A m i juicio, Marx evit formular una teora moral
explcita porque aborreca los sermones. ( ... ) Para l, los principios de huma
nidad y decencia eran cosa que no poda ponerse en tela de ju ic i o y deban
darse por sentados ( ... ). Atac a los moralistas porque vio en ellos a los defen
sores serviles de un orden social cuya inmoralidad senta intensamente'
En efecto, podemos dec ir que Marx no inte t hacer una tica y, sin
embargo, el mejor legado de la filosofa marxista tal vez consista precisa-
1 K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos , Barcelona, Paids, 1 982, p. 3 70.
81
ndice
mente en constituir una provocacin moral en pro de la j usticia y de la
construccin de una utopa en la que todos los seres humanos lleguen a sen
tirse libres de dominacin. El saber marxista no pretende ser sabidura
moral, sino ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor.
No hay en ella, pues, separacin entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo
que debe ser (objeto de la moral): las leyes o tendencias de la historia, des
cubiertas por la ciencia marxista, muestran que la utopa se va a realizar gra
cias al desarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones intemas
del sistema capitalista. Por qu hablamos, pues, de una tica marxista?
Tras los intentos neokantianos de conjugar la ciencia marxista con la
tica kantianaS, intentos que siempre fueron repudiados por los marxistas
clsicos, a mediados del siglo XX se forjan los fundamentos escolsticos de
una tica que trata de dar cuenta de la realidad moral confirindole un sta
tus que no es el de la mera ideologa.
Aun cuando no existe acuerdo entre los marxistas en relacin con el pro
blema del origen de la moral, la versin ms aceptada lo sita en un cambio
histrico objetivo y subjetivo a la vez. Los primeros estadios de la sociedad
viven una moral gregaria, a la que corresponde totalmente un punto nfimo de
libertad, porque el hombre, obligado a depender casi totalmente de la natura
leza, se encuentra casi completamente determinado por ella. Un cambio obje
tivo -el desarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la divisin del
trabajo- abre el valor y significado del hombre como individuo: el hombre ya
no necesita del grupo para sobrevivir fsicamente (al menos, no tanto como
antes) y, por tanto, aparece la posibilidad de un cierto grado de independencia
individual. Este cambio en el lugar objetivo del individuo produce, a la vez, un
cambio subjetivo, un cambio en su conciencia. Aparece el sentimiento de indi
vidualidad, la capacidad de aproximarse a la realidad analtico-crticamente y
de valorar. Esta nueva situacin comporta una nueva necesidad social: conci
liar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como necesi
dad de superar la contradiccin entre los intereres del individuo y los del todo.
Una respuesta a esta necesidad social es la moral que, nacida en una poca
determinada, slo puede desaparecer cuando tambin desaparezcan las contra
dicciones entre personalidad y sociedad. Significa esto que la moral es pura
ideologa, llamada a desaparecer en la sociedad comunista, en el reino de la
libertad, cuando los intereses del individuo se identifiquen con los del gnero?
Vase la recopilacin del socialismo neokantiano de V. Zapatero, Socialismo y tica:
textos para un debate, Madrid, 1980. Para la presencia del socialismo neokantiano en el pen
samiento de Ortega, vase F. Salmern, El socialismo del joven Ortega en Varios, Jos
Ortega y Gasset, Mxico, 1984, pp. 1 1 1 - 1 93 .
82
 La respuesta que a esta pregunta daran los tericos del marxismo en la de optar; en el segundo caso, es posible optar a favor de la necesidad histri
actualidad no sera, a nuestro juicio, mayoritariamente positiva. Por el con ca, pero son los expertos quienes determinan los intereses intersubjetivos. El
trario, segn la respuesta mayoritaria. junto a la moral de las clases domi hecho de que un grupo determine lo que desea la especie, suele suponer un
nantes, que definen los intereses de clase, es posible rastrear una moral riesgo de dogmatismo, en el que los regmenes comunistas parece que suelen
humana comn , una moral que defiende los intereses de la especie humana caer. sta es una de las mltiples razones por las que surgieron reacciones
y que est representada por la moral de los trabajadores a lo largo de la his diversas frente a la tica marxista-leninista dentro del mismo marxismo: la
toria: la moral comunista. Para conocer su contenido no es primariamente tica del marxismo humanista se encuentra representada por filsofos de gran
necesaria la especulaci6n terica, porque la verdad se busca y realiza en la talla, los revisionistas han proliferado y la neomarxista escuela de
praxis, la revela aquella clase que lucha por el socialismo. Ella defiende los Francfort representa uno de los actuales pilares ticos del occidente europeo.
ideales de libertad, igualdad y fraternidad, pero despojndolos de deforma
ciones, porque los intereses de esta clase coinciden con los de la humanidad.
l i lA. TICAS DE LA ERA DEL LENGUAJE
La tica del marxismo coincide, pues, con las restantes ticas dominan ...
tes en nuestro momento histrico en ser normativa, en buscar la satisfac
11104. 1 . N ietzsche
cin de los intereses sociales, en identificar los intereses morales con los
El mtodo genealgico aplicado a los conceptos morales
intereses objetivos y stos, a su vez, con los intersubjetivos. Pero tambin
El enfoque nietzscheano del estudio de la moral es histrico y psicol
esta concepci6n tica s e encuentra con dificultades. Por una parte, con
gico, y desde ese punto de v ista aborda tambin una crtica del lenguaje
todas las dificultades que acosan al materalismo histrico ( de qu ciencia
moral, que tiene como base la historia de los conceptos morales. El proble
se trata, s i el factor econmico explica suficientemente como determinan
ma fundamental que ha de resolver el filsofo consiste en el problema del
te la esttica y la dinmica social; si es posible hoy en da analizar la reali
valor , en la determinacin' de la jerarqua de los valores9, en dilucidar
dad social en virtud de dos clases, cmo discernir cul es el sujeto de la
lo que vale una moral y para qu es valioso lo que as s e califica.
revolucin, hasta qu punto son teoras econmicas aceptables las del
A tal efecto desarrolla N ietzsche una historia natural de la moral aleja
valor-trabajo y la plusvala, etc.) y, por otra, con las especficas del punto
da de las fundamentaciones de la moral, para las cuales la moral se considera
de vista moral. De entre los problemas podemos entresacar dos que tal vez
como algo dado; las ticas tradicionales seran tan slo una forma docta de la
han ocasionado a los ticos del marxismo ms quebraderos de cabeza que
creencia en la moral dominante, que impide concebir sta como problema.
ningn otro: el problema de la libertad y el del acceso a la verdad moral.
Sin embargo, N ietzsche cree que su propio enfoque permitira tener una
Estas dos cuestiones, estrechamente unidas entre s, no reciben el mismo
visin ms amplia de los hechos morales y de Los autnticos problemas de
tratamiento por parte de todos los ticos marxistas. Una interpretacin
la moral, que slo surgen cuando se pueden comparar muchas morales" lO.
mecanicista del materialismo histrico conducira a afirmar que la concien
En Ms all del b ien 'Y del mal, encontramos la distincin entre tres
cia (factor subjetivo) se encuentra determinada por el lugar ocupado invo
perodos de la historia humana, a los que denomina premoral , m oral
luntariamente en el proceso productivo (factor objetivo ) , en cuyo caso la y extramoral , dependiendo d e si el. valor d e l a s acciones deriva de s u s
verdad moral -cules son los intereses del gnero humano y no de una
consecuencias, d e la procedencia ( la intencin ) , o de l o no- i ntencionado.
clase- tiene que venir determinada por la clase trabajadora a cuantos
Para .. los inmoralistas -como N ietzsche gusta llamarse a s m ismo y a
descubran que el proceso histrico sigue los pasos descubiertos por la cien
quienes compartan con l su visin crftica- es esto ltimo lo que decide el
cia marxista. Para una concepcin no mecanicista del marxismo, la
valor de una accin, ya que para l las intenciones son un prejuicio que
conciencia no sera slo reflejo de la realidad material, pero son los exper
tiene que ser superado en la autosuperaci6n de la mora (,. l l .
tos de la ciencia marxista quienes deberan desvelar cules son los intereses
objetivos, en tanto no hayamos llegado a la fase en que decidirn los pro
ductores libremente asociados. , La genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1 978 O" ed, ) , p. 62.
Atendiendo a la primera interpretacin, la clase trabajadora decide cules 10 Ms all del bien y del mal, Alianza, Madrid (4" ed . ) , p . 1 1 4.
11
lbid. p. 58.
son los intereses objetivos, pero queda anulada la libertad como posibilidad

83 84

ndice
 El problema bsico es , pues, para Nietzsche, el del valor y las transvalo
raciones. La genealoga es el intento de interpretar (desenmascarar) las ilu
siones, los engafios, lo que se ofrece como verdadero. El mtodo de la sos
pecha es un camino hermenutico, que relativiza toda pretensin de
carcter absoluto de los valores, indagando la diferenciacin del valor
desde su origen. Porque no hay valores en s, sino que es menester descu
brir las fuentes de donde brotan los valores.
Cul es el valor de la moral? Cmo decidir acerca de! valor de la moral ?
La unin de genealoga y etimologa nos ayuda a penetrar hasta el ori
gen de las estimaciones morales, que brotan de una forma de ser, de una
forma de vida, de un tipo de hombre.
Pues en s misma ninguna moral tiene valor, y propiamente lo moral nace
de lo inmoral (o extramoral): de la voluntad de poder. Por consiguiente, la
moral es un caso de la inmoralidad. Y aqu radica el sentido fundamental del
ataque nietzscheano a la moral, dirigido contra las pretensiones de universa
lidad e incondicionalidad, ya que la hermenutica genealgica descubre su
particularidad y condicionalidad. El hecho de la multiplicidad de las mora
les despoja a cada una de ellas de su presunta validez universal, porque cada
moral constituye slo una posibilidad histrica y particular, que ha llegado a
ser. Por otra parte, e! juicio moral queda todava ms radicalmente rechaza
do, porque es imposible desvelar y defender su verdad, como pone de mani
fiesto el estudio del origen de las valoraciones.
La moral de Europa es en definitiva la socrtica y judeocristiana, que es
una moral de esclavos, alimentada por un instinto de rebao, de pobres,
sufrientes, mediocres, frente a [os independiente s , excepcionales. Los
mediocres pueden ser sefiores mediante esta moral. Su fuente es, pues , el
resentimiento, la sed de venganza del pueblo sacerdotal judo.
Con anterioridad exista slo lo bueno (gut) y lo malo (schlecht); pero el
resentimiento introduce una transvaloracin, distinguiendo lo bueno (gut) y
lo malvado (hose) . Esta transvaloracin conduce a llamar malvado al que antes
e ra bueno: al poderoso, al violento, al pletrico de energa, al lleno de vida; y
a llamar bueno al que era malo: al hombre bajo, simple, indigente y enfermo.
El heredero de esta transvaloracin es el cristianismo, en el que conti
na la rebelin de los esclavos e n la moral. Por eso el cristianismo es la
religin del odio contra los nobles, poderosos y veraces; la victoria de los
plebeyos. Aqu la genealoga se revela como una psicologa del cristianis
mo, situando su nacimiento en el resentimiento, en la rebelin contra el
dominio de los valores nobles.
La consecuencia de esta sustitucin de la moral primitiva por la moral de
los esclavos es que el ani mal que hay en el hombre, su instinto brutal de
85
ndice
poder y crueldad, sigue actuando, pero, al sentirse inhibido, lleva a cabo su
venganza volvindose contra e l yo, generando la mala conciencia IZ. De
ah que la conciencia no sea la voz de Dios, sino el instinto de crueldad, que
late y acta desde el transfondo vital en la cultura. La mala conciencia
viene de la culpa (Schuld) . que no guarda relacin con la responsabilidad
moral, sino que es una deuda (Schuld) , una relacin entre acreedor y deu
dor. El hombre, atrapado en la sociedad, no puede desahogar sus instintos y
los descarga hacia adentro, conformando la interioridad. La mala conciencia
es la dolencia ms grande , el sufrimiento del hombre por el hombre>. !'.
Ruptura con la teleologa
Nietzsche se aleja de todos los modelos anteriores de filosofa prctica
en la medida en que se opone a toda interpretacin teleol6gica de la acti
vidad prctica humana.
En primer lugar, Nietzsche disuelve el fenmeno de la ntencionalidad
prctica en procesos fisiolgico-qumicos, aunque no neg la realidad d e las
acciones humanas, encontrando su ltima base en la estructura instintiva.
No existen fenmenos morales -afirmar explcitamente- sino slo una
interpretacin moral de los fenmenos,. 14.
Pero, en segundo lugar, N ietzsche rechaza la fe en la libertad de la
voluntad, pues todo lo que se atribuye a la libertad de la voluntad en reali
dad es decidido por los instintos naturales. La voluntad no es slo u n
complejo d e sentir y pensar, sino sobre roda adems u n afecto,.. Lo q u e se
llama 'libertad de la voluntad' es esencialmente el afecto de superioridad
con respecto a quien tiene que obedecer lS.
En tercer lugar, Nietzsche neg la teleologa!6. La praxis humana est
impregnada de un misterio impenetrable. En el mbito prctico nada puede
ser conocido realmente. Nunca somos sefiores de nuestras acciones, porque el
obrar no depende de fines, ni los motivos o las intenciones deciden sobre el
valor. El fin no es la causa de la accin porque el dominio del concepto de fin
11
Ibid., p. 58.
lJ Ibid., p. 95.
14 Ms all del bien y del mal, p. 99.
" lbid., p. 39. Contra la doctrina d e la libertad de la voluntad, cfr. "La libertad de la
voluntad y e l aislamiento de los {acta , Menschliches, Allzumenschliches ( = MA) , Il. - Der
Wanderer und sein Schatten.. . Aph. 1 1 ( F. Nietzsche Werke in drei Banden ( Hg. K.
Schlechta), Bd. 1, pp. 878-879.
16
N 1 8 8 1/82: Werke . Kritische Gesamtausgabe, hrg. van G. Colli y M. Montinari, Berln
Nueva York, 1 967 ss. (- KGW) , V 2 , 1 1 ( 3 7 ) , pp. 352 Y 3 53 Frohliche Wissenschaft ( =FW)
335. Cfr. M. Djuric, Nietz.sche und die Metaphysik. Berln, 1 985.
86
ha conducido necesariamente a la catstrofe nihilista. Como dice en afirma
cin rotunda: Tuve que negar la moral, para imponer mi voluntad moral ,. '1.
Desde esta perspectiva es posible considerar a N ie tzsche como un fil
sofo de la l i bertad, aunque l m ismo critique la libertad inte l igible . La
necesidad domina el mundo, pero la nica salida posible no es el determi
nismo sino el fatalismo: el destino en el sentido de la condicionalidad fatal.
La voluntad humana es una potencia independ iente, aunque entrelazada
en una cadena de causas, y por ello el poder del d estino no es un enemigo
de la libertad humana, no hace pe l igrar la accin humana creativa. Ante
lo necesario, el hombre creativo se comporta heroicamente, porque parti
c ipa valientemente en la creacin de su propio destino.
Estas reflexiones nos <..:u nducen al ncleo de la aportacin nietzscheana:
al pensamiento abismal del Eterno Retorno de l o m ismo. Este pensamien
to es la suprema expresin de la fatalidad de todo lo que fue y ser,. 18.
Aunque el pensamiento del Eterno Retorno tiene carcter existencial
ontolgico, su significado prctico no debe ser infravalorado. El mismo
N ietzsche subraya el carcter prctico de este pensamiento al aludir a l por
primera vezl, y autores como Heidegger o Kaufmann abundan en ello. Para
Kaufmann -entre otros- el Eterno Retorno puede entenderse como una
forma de principio prctico, entendido como principio supremo de la obli
gatoriedad de los valores para la voluntad. En esta medida sera el princ i -
.
pio prctico suprem020
Ahora b ien, la pecu l iaridad de este pensamiento del Eterno Retorno
radica en que no hay ningn principio ltimo al que est ligada la volun
tad humana, sino que el principio determinante surge de la rotacin del
tiempo. El Eterno Retorno sustituye aquel los tres valores supremos que
haban fijado la valencia de los valores: el concepto de fin ltimo, e l con
cepto de unidad absoluta y el de verdad absoluta. En s u lugar se introducen
el grado de poder, la constelacin de poder y una peculiar obl igatoriedad
desde la perspectiva del Eterno Retorno.
Las d ificultades d e interpretacin del Eterno Retorno son grandes.
Segn G. Deleuze, tiene carcter selectivo porque proporciona una ley para
la autonoma de la voluntad, desgajada de toda moral ( lo que quiero debo
quererlo de tal modo que tambin quiera su eterno retorno ) , y porque no
"N 1 1 82/83-84: KGW VII 1, <) ( 43 ) ) , p. 3 7 1 .
. . E l crepsculo de los dolos, Madrid, 1 984 O ed. l , p.69.
l. FW 3 4 1 . Subre el carcter de la actitud prctica de N i e rzsche vase M . Heidf:o:er,
Nietzsche, 2 Bde . , Pful l i ngen, 1 96 1 , 1 , p. 2 7 3 .
lO W Kaufmann, Nietzsche . Philo50pher, Physholugist, Antichrist, Princeton, 1 950, pp. 322 .325.
87
ndice
es tan slo e l pensamiento selectivo, sino tambin el ser selectivo. Slo
vuelve la afirmacin, lo que puede ser afirmado, la alegra. La negacin se
expulsa. El Eterno Retorno es la Repeticin que selecciona y salva.
Con ello el pasado cobra carcter de futuro, s i aquello que fue no ha
pasado de modo irreparable, s ino que vuelve siempre de nuevo. E l hombre
es entonces un participante en el juego de l a causalidad y de la necesidad,
porque cada momento es decisivo para la eternidad, de modo que a l hom
bre corresponde amar lo necesario: amor fati.
y aqu surge con toda claridad e l carcter bicfalo de la moral nietzs
cheana. Porque, por una parte, e l hombre creador en la fatal idad es la viva
encarnacin de l a autonoma moral, penetrado del sentimiento d e obl i ga
cin y responsabilidad, corno fruto del desarrollo moral del gnero huma
no. Pero este mismo hombre se ha sacudido as cargas moraies porque est
por encima de l a moral; se rebela contra todos los cnones absolutos de
valor para mostrar a l a humanidad otro camino de perfeccin.
A l concepto metaffsico de prax is opone N ie tzsche el acto creativo ,
que hace referencia al juego; a una actividad humana que n o s e deja regir
por fines, metas y objetivos racionales sino que carece de meta y fin. Esta
referencia al juego concierne a la intencin fundamental d e l a acti tud
humana prctica respecto al mundo y la v ida: disolver la moral en l a est
tica, configurar l a vida en nombre de l a l ibertad individual , desenmasca
rando los modelos abstractos universales.
La concepcin del hombre y el mundo es, pues, esttica -no tica- por
que el j uego no es n i praxis n i poiesis, ya que carece de estructura teleol6-
gica. N i siquiera es fin en s mismo, porque no tiene sentdo hablar en l d e
finalidad. Est m s a l l de la teleologa, m a s a l l de l a s cadenas metafsicas.
Proporciona una justificacin esttica y no moral del mundo y la vida.
E l i mpulso arts t ico , que perm ite al hombre ser s e o r y l ibre, y por el
cual se ofrece el hombre al juego del crear, es el ltimo paso e n la trans
formacin del espritu, si recordamos las tres famosas configuraciones (el
camello, c l len y e l nio ) , las tres posibil idades esenciales de l a e x isten
cia humana. La significacin de cada una d e e l las es clara: e l cam e llo
representa el t debes de la moral, la trad icin y la religin; e l len s ig
nifica el "yo quiero , la voluntad de v iv i r en l i bertad ; m ientras que el
nio representa el " yo soy " , el d isfrute de la prop ia e x i s t enc ia , el deseo de
lo que es.
Rehabilitacin de la tica individual , la libertad y la justicia
N ie tzsche propone l a voluntad de poder como principio de interpreta
cin del mundo y por ello todas las morales se reducen a voluntad de poder.
88
Desde ella es posible establecer una gradacin segn la cantidad en la ele
vacin del sentim iento de poder. Por decirlo en palabras de Nietzsche:
Qu es bueno? Todo 10 que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de
po de r, el poder mismo en el hombre
Qu es malo! Todo lo que procede de la debilidad. Qu es felicidad? El
sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada,.ll.
No intere sa, pues , la virtud sino e l vigor, la virtu al estilo renacentista.
Se gn H. Kramer, para entender este concepto de poder en conexin con la
tradicin, se nos presenta e l concepto de autarqua . Autarqua signifi
ca la coincidencia entre el querer y el poder, por una parte, el tener y el ser,
por la otra. Por tanto, significa la posibilidad suprema de autorrealizacin.
Pero en la medida en que N ietzsche sita el poder ms all de todos los
fines indiv iduale s , su propuesta e s formal y a la vez fundada ontolgica
mente. Con lo cual podrfa tomarse como mediador entre una tica pre
kantiana y los esfuerzos del siglo XX por llegar a una tica no deontolgica.
Desde una espontaneidad ateleolgica se llegara a una cierta t ica teleo
lgica, porque d e lo contrario no tiene sentido hablar de responsabilidad
del hombre superior ni de cualquier tipo de obligatoriedad supraindividual.
Ahora bien, el concepto de poder -entendido como facultad, como capa
cidad- sustituye al concepto de fin en el mbito prctico. Es el concepto
nuclear de la filosofa prctica en su conjunto, que une la tica individual
con la tica social y la filosofa poltica.
La justcia recibe en este contexto una caracterizacin nueva. La liber
tad del individuo se convierte en el centro, unindose el hecho de que no
haya verdad ltima con el presupuesto de la lihertad. El individuo aparece
como algo absoluto2!, con valor infinito, incalculable desde los j uicios
morales y ontolgicos. La libertad tiene derecho a afirmarse frente a todas
las exigencias morales. Y en este punto se constituir la justicia.
La j usticia consistir en dar a cada uno lo suyo, poniendo cada cosa a la
mejor luz. Esta j usticia es la voluntad de poder en la medida en que supera
la idea moral de deber, es decir, el querer sobreponerse a otra individuali
dad con pretensin universal. Se trata ahora de l a voluntad que slo quie
re la individualidad, tanto l a propia como la de los otros, y que d eja ser a
s mismo y a los otros, frente al deber ser dirigido desde representaciones
universales. Por consiguiente, el concepto nietzscheano de la j usticia es el
de justicia absolutoria : el reconocimiento de otra individl;lalidad como
21
El anticristo, A tiama, Madrid, 1 974. p. 28.
l!
KGW VII 1, 705 .
89
ndice
nuevo o espritu absolutolJ La justicia no es, pues, algo que debe ser, sino
que ella misma es lo absoluto, que sirve de base a todo lo dems. Es, pues,
un rasgo premetafsico.
Por otra parte, N ietzsche pretende superar la ontologa moral, incrusta
da en la gramtica de nuestro lenguaje. El autntico reconocimiento de las
personas ha de producirse sin recurrir a un concepto un iversal englobante,
como todava ocurre en Kant, porque lo que se hace por amor acontece
siempre ms all del bien y del mal. En el nuevo lenguaje d e la justicia se
supera la contraposicin entre bueno y malo, s e supera e l punto de vista
normativo moral, porque el amor no establece estas diferencias. La just icia
y el amor no entienden de d istinciones morales.
Segn N ietzsche, slo una actitud afirmadora del ser en la justicia y el
amor podrn superar al Dios mora l, cuyo crepsculo anuncia y testimo
nia e l acontecimiento del n ihilis m o . Aqu comenzara una nueva tica,
diferente de la moral. La justicia y las virtudes no estaran marcadas por
normas morales de deber, sino que consistiran en el reconoc imiento de
los otros en su ser individual, sin concepto ni canon. Porque comete una
injusticia el que subsume a otros bajo su propio canon; sin embargo, cuan
do dos hombres se reconocen mutuamente en su individualidad, comienza
la verdad.
Es ste un nuevo contexto tico, sin fundamentacin tica, sino a lo
sumo justificacin esttica de la vida; sin normas, sin fin, sino ms all de l
deber y emplazada en el poder, la injusticia recibe un nuevo contenido. La
injusticia no consiste en contravenir normas de justicia, sino en juzgar. Y
esto es vlido incluso cuando el individuo se juzga a s m ismo.
Por eso el filsofo tiene que decir, como Cristo: no juzguis ! '" La lti
ma diferencia entre los filsofos y los restantes hombres sera que los pri
meros quieren ser justos m ientras que los otros quieren ser juecesZ4
111.4.2. Emotivlsmo.
Desde finales del siglo XIX asistimos a un cambio en el punto de mira
de la reflexin flsofica: e l llamado giro l ingstico .. , por hacer dcl len
guaje su principal centro de inters.
El primer pensador que se hace eco de este giro en el terreno de la tica
es O . E. Moore, que, en su o bra Principia Ethica ( 1 .903 ) , afronta la tarea de
esclarecer las cuestiones fundamentales de la tica analizando el lenguaje
11
}. Simon, -Sprache und Sprachkritik bei Nietzsche , M. Lutz-Bachmann (Hg.). Uber
F. Nietzsche. Eine EinfhTung in seine Philosophie. Frankfurt, 1 985. pp. 63-97.
H KGW IV 3, 3 2.
90
moral, cuestiones todas ellas que se centran en la gran confusin en torno
al significado del trmino bueno . Moore emprendi a esta tarea afir
mando que lo bueno slo puede ser captado mediante la intuicin, dado
que es una nocin indefinible por ser simple y, por tanto, no puede resol
verse e n otras ms simples que ella. Al negar la posibilidad de que el tr
mino bueno pueda ser definido, neg tambin el que pueda ser conoci
do por demostracin, lo que le vali la calificacin de intuicionista" .
Tal posicin tiene s u parte d e verdad, pero presenta, e n principio, dos
dificultades: no explica el hecho de la argumentacin moral, que se sigue
dando a pesar de todo intuicionismo tico; tampoco explica la razn por la
que los trminos morales nos mueven a obrar. Y aqu entr en escena el
emotitJismo dei presente siglo COIll [espuesta a las dificultades menciona
das por parte de la filosofa analtica.
Sostenido por A.]. Ayer y Ch.L. Stevenson, el emotivismo afirma que
los enunciados" morales slo son aparentes enunciados, pues la presencia
de un trmino moral en una proposicin no aade ningn significado com
probable, sino que es expresin de la aprobacin o desaprobacin de quien
la formula. Estos pseudoenunciados, por tanto, tienen doble funcin: expre
san emociones subjetivas o sentimientos e influyen en los interlocutores
pretendiendo que adopten nuestra actitud. En opinin de Stevenson, los
juicios morales no intentan describir situaciones, sino provocar actitudes.
Si rechazamos, por ejemplo, el consumo de drogas, y afirmamos el con
sumo de drogas es moralmente indefendible , no hacemos ms que mani
festar nuestro sentimiento de rechazo, y pretendemos influir en quienes nos
escuchan para que tambin lo rechacen.
El emotivismo est muy extendido en la actualidad; sin embargo, se
observan en l dos insuficiencias graves: es incapaz de justificar el signifi
cado de algunos trminos morales y el hecho de la argumentacin en mate
ria tica, deficiencia esta ltima que comparte con el intuicionismo.
Por lo que hace a la primera insuficiencia sealada , cuando afirmamos
x es justo , el predicado .. justo no manifiesta una emocin subjetiva, n i
relativa al grupo, sino que expresa la exigencia de que todo s e r humano lo
considere as. En cuanto a la segunda, y por seguir con el ejempLo anterior,
al argumentar por qu tenemos algo por justo, no slo tratamos de que los
dems lo tengan tambin, sino que creemos tener razones suficientes para
convencer a cualquier interlocutor racional. Argumentar para tomar aut
nomamente una decisin medida no es lo m ismo que tratar de provocar
psicolgicamente en otros una actitud, como sucede en el caso de la pro
paganda; con ella no se pretende dialogar con el interlocutor porque se sos
peche que pueda aportar razones que merezcan la pena, sino ganarlo para
91
ndice
nuestra causa mediante tcnicas psicolgicas, e s decir, no nos interesa en s
mismo, sino como medio para alcanzar nuestros fines.
Si el lenguaje moral escapara por entero de criterios intersubjetivos, no
podramos mantener ms que dilogos estratgicos, dirigidos a usar a los inter
locutores como medios y no a considerarlos como fines en s mismos; la comu
nicacin no sera posible, sino slo la manipulacin. Sin embargo, muchos de
nuestros juicios morales pretenden universalidad intersubjetiva, y su utiliza
cin para manipular constituye una desnaturalizacin de los mismos.
111.4.3. Prescriptivismo
Iniciado por R.M. Hare en su obra El lenguaje de la moral ( 195 2 ) , el
prescriptivismo sostiene, frente al emotivismo, que algunos trminos del
mbito morai tienen ia pretensin de vajdez universai, afirmaCin, entre
otras, que lo hace heredero de la tica kantiana.
El lenguaje moral es, para Hare, un lenguaje valorativo, del que interesa
saber, no tanto lo que con l s e consigue , sino qu hacemos cuando lo usa
mos, dada la diferencia ya mencionada de ste con respecto a la propaganda.
La primera caracterstica del lenguaje valorativo es que prescribe la con
ducta, la orienta aconsejando o mandando, pero siempre apoyndose en
razones, que, en principio, se originan en las caractersticas del asunto que
se j uzga y que pueden ser expresadas mediante lenguaje descriptivo. Para
explicar por qu algo es bueno es preciso describir las caractersticas que lo
hacen apreciable y que sintonizan con el paradigma que de e llo se tiene, de
modo que se presente como recomendable. Este rasgo de los enunciados
valorativos, de poder ser conectados con descriptivos, se denomina super
veniencia, y para realizar tal conexin es necesario saber cules son los cri
terios de los interlocutores en orden a considerar algo como bueno.
Adems, los enunciados morales poseen otro rasgo, que los diferencia de
otros enunciados valorativos, y que consiste en que son universalizable s , lo
que significa dos cosas, a saber:
1 ) Si de algo se predica .. bueno , tal predicado ha de atribuirse a todo aque
llo que tenga sus mismas caractersticas, simplemente por consistencia lgica.
2) La razn que justifica la obligacin que alguien tiene de hacer algo por
considerarlo bueno es razn que fundamenta, tambin, dicha obligacin, al
menos en sus aspectos relevantes, para todas las personas que se hallen en cir
cunstancias parecidas, lo que nos lleva ya a la universalizacin del mandato.
De lo dicho se desprende que, del mismo modo que la inconsistencia es
una falta lgica, la parCialidad es un defecto moral, por lo cual todo jui cio
moral supondr el reconocimiento del principio de imparcialidad. As expre
sa Hare una conviccin sustentada por gran nmero de ticos universalistas:
92
la imparcialidad es la perspectiva debida al enunciar juicios morales, pues
enunciar los deberes desde el punto de vista individual nos sita fuera de la
objetividad y nos coloca en la inmoralidad, ya que el "punto de vista moral
y el logro de la objetividad coinciden en la imparcialidad. Por tanto, en los
juicios morales aparecen trminos dotados de la capacidad de exigir univer
salmente, como es el caso de "justo y bueno, si bien lo hacen de manera
distinta, pues el primero exige lo que debe hacerse en cada caso desde el
punto de vista de la imparcialidad, mientras que el segundo se refiere a diver
sas formas de vid:!, que pueden ser buenas, pero no exigibles universalmen
te; de aqu se deduce que universalmente exigible slo es lo justo.
1 1 1 .4.4. El formalismo dial6gico: las ticas procedimentales
Scrates inici en Occidente un modo de proceder en el mbito prcti
co que ha perdurado a lo largo de toda la historia de la tica y que se expre
sa en la actualidad, entre otros movimientos, en el formalismo dialgico o
procedimental.
Continuadores del pensamiento kantiano, los procedimentalistas sostie
nen que la tarea de la tica no es otra que la dimensin universalizable del
fenmeno moral, dimensin que coincide con las normas acerca de lo que
es justo, y no de lo que es bueno. Estamos, pues, ante un modelo tico dcon
tolgico. como veremos despus al ocuparnos de las clasificaciones ticas.
A diferencia de Kant, los procedimentalistas piensan que la comproba
cin de la correccin de las normas por una persona es insuficiente, y pro
ponen que dicha comprobacin sea llevada a cabo por todos los afectados
por la norma en cuestin siguiendo procedimientos racionales. La cuestin
que se plantea inmediatamente es acerca de tales procedimientos, y dos
han sido las respuestas principales:
1 ) La j usticia como imparcialidad , propuesta por J. Rawls, desde la
que se intenta fijar los principios morales bsicos mediante un razona
miento desarrollado en una situacin ideal de negociacin denominada
posicin original .
2 ) L a tica d e l discurso d e K.O. Apel Y J . Habermas, que propone, como
procedimiento para indagar la correccin moral de las normas, preguntarse
si tal norma sera aceptable para todos los afectados por ella. situados en
una posible situacin ideal de habla .
A continuacin vamos a exponer, en grandes lneas, ambas propuestas.
John Rawls: la justicia como imparcialidad
En su famosa obra de 1 97 1 ( Teof'a de la justicia) este pensador norte
americano propone e nte nd er los principios morales bsicos como si fuesen
93
ndice
producto de un hipottico acuerdo unnime entre personas iguales, racio
nales y libres que se hallasen en una situacin muy especial: una situacin
en la que no pudieran dejarse llevar por intereses particulares y al mismo
tiempo dispusieran de toda la informacin de carcter general que fuese
indispensable para adoptar principios de justicia adaptados a las peculiares
condiciones que reviste la vida humana. Esa situacin imaginaria es llama
da por Rawls la posicin original y es concebida por l como una forma
grfica. dramatizada, de expresar un razonamiento cuyas premisas ltimas
son las convicciones bsicas que todos compartimos acerca de las condi
ciones ideales que debera satisfacer una negociacin cuya finalidad fuese
pactar unos principios morales fundamentales para regir la convivencia y
la cooperacin mutua en una sociedad moderna. Tales convicciones bsi
cas (los llamados por Rawls juicios ponderados en equilibrio reflexivols )
conforman una especie d e sentido comn e n cuestiones morales (recha
zo de todo tipo de discriminacin en razn de sexo, raza, ideologa. etc.,
igualdad ante la ley, rechazo de los abusos y de la violencia injustificada,
etc . ) que Rawls considera slido y fiable, aunque siempre revisable.
Conforme a lo expuesto, en la eleccin de los principios de la justicia en
la posicin original nadie debera -por ej.- aprovecharse de su fuerza fsica, o
de su ingenio, o de su dinero, o de cualquier otra ventaja natural o social para
conseguir que los principios que se adopten pudieran favorecer a determina
dos individuos a costa de los dems. Para que los intereses particulares de los
negociadores no distorsionen la situacin de negociacin alejndola del
ideal de imparcialidad, Rawls propone que imaginemos a estas personas como
si estuviesen afectadas por un velo de ignorancia que les impide conocer
sus propias caractersticas naturales y sociales: desconocen cul ser su esta
do fsico, su sexo, su grado de inteligencia y cultura, los rasgos psicolgicos
que van a tener, el tipo de familia que les va tocar en suerte, las creencias que
van a mantener, el proyecto de vida que se van a trazar, etc.
[Esta condicin expresa uno de los juicios ponderados de los que hablbamos
antes: la conviccin de que no sera justo que se diera un trato especial a los
portadores de determinadas caractersticas naturales o sociales. Imaginemos que
vamos a inventar un nuevo deporte llamado "ftbol y que los encargados de
redactar las reglas de juego fuesen personas que cediesen a la tentacin de la
H La nocin de equilibrio reflexivo .. significa que los juicios ponderados son aqullos
que mejor expresan nuestro sentido de la justicia por tratarse de juicios que emitimos en las
condiciones ms favorables posibles, y que a partir de ellos obtenemos unos principios de
justicia cuyas impl icaciones, en algn caso nos pueden llevar a revisar de nuevo nuestros
iniciales juicios ponderados, iniciando as una serie de revisiones recprocas entre juicios y
principios que culmina en algn tipo de equilibrio.
94
 parcialidad desde el conocimiento de sus propias caractersticas y habilidades,
de modo que algunos proponen que si un jugador mide ms de uno noventa,
sus goles valdrn dos pu n tos, y en cambio s610 valdrn un punto para los que
midan menos; hay ::uien exige que los equipos slo puedan estar formados por
personas que posean algn ttulo nobiliario; otros piden que los goles marcados
por equipos de gran presupuesto deben valer tres veces ms que los marcados
por equipos de economa modesta, otros podran pedir que no se permita jugar
a personas de cierta raza en los partidos oficiales, etc., etc. Parece bastante evi
dente que este cmulo de despropsitos ya no resulta aceptable para personas
de una poca como la nuestra, puesto que el nivel de conciencia moral alcan
zado nos orienta hacia el rechazo racional de tales exigencias como contrarias
a nuestro sentido de la imparcialidad.)
Junto al velo de la ignorancia , Rawls estipula que a las partes contra
tantes en la situacin o r ig i na ri a no les es posible dominarse o coaccionar ..
se unos a o tros, y que al mismo tiempo conoce n perfectamente las condi
ciones generales en las que se desenvuelve la v ida humana (moderada
escasez de bienes, que s e da la cooperacin, pero tambin la competicin
entre las personas, etc. ) y disponen tambin de amplios conocimientos
generales sobre economa, soci olog a , psicologa, etc.
Rawls considera que, dadas todas esas estipulaciones, las partes contra
tantes acordarn la adopcin de estos dos principios de justicia:
( a ) Toda persona tiene igual derecho a un esquema plenamente adecuado
de libertades bsicas iguales, que sea compatible con un esquema similar de
libertades para todos; y en este esquema las libertades polfticas i gua le s , y slo
ellas, han de tener garantizado su valor equitativo.
(b) Las desigualdades econmicas y sociales han de satisfacer dos condi
ciones: primera, deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos
en condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades; y segunda,
debe n procurar el mximo beneficio de los miembros menos aventajados de
la sociedad.,.
Poltical Uberalism, pp. 5-6
El primer principio (princiPio de iguales libertades) ha de tener prio
ridad sobre el segundo, y la primera parte del segundo (p.,.inciPio de justa
igualdad de oportunidades ) ha de tener prioridad sobre la segunda parte
(princiPio de diferencia), en el sentido de que no ser a moralmente correc
to suprimir ni recortar las garantas e x p r esad as por ( a ) para fomentar ( b ) ,
n i suprimir ni recortar l a primera parte de ( b ) para fomentar l a segunda
parte. Esta norma de prioridad se expresa diciendo que los principios se
hallan cclocados en un orden lxico. Pe r o , por qu acordaran precisa
mente estos principios , y precisamente en ese orden de prioridad? Porque,
al tratarse de una situacin de incertidumbre -debida al velo de ignoran
cia- los contratantes se comportan racionalmente si se aseguran de que, sea
cual sea su fortuna en la obtencin de dones naturales y de posiciones
95
ndice
soci ales, podrn disfrutar de determinados bienes primarios (las libertades
y derechos bsicos, las oportunidades iguales para todos. y los recursos eco
n m icos y culturales indispensables para conservar la propia autoestima )
para poder llevar a cabo, s iquiera sea mnimamente, cualesquiera proyec
tos de v ida que quieran trazarse.
En sntesis, la tica rawlsiana concibe los contenidos morales que h ab i
tualmente aceptamos e n l a s modernas sociedades pluralistas y democr t i
c a s como l a s conclusiones de un procedimiento dialgico e n t r e personas
concebidas como seres racionales y autnomos al modo kantiano.
La tica del discurso
Nacida en la dcada de 1 970, propone esta tica encarnar en la socie
dad los vaiores de iibertad, justicia y so l idarid ad a travs del d ilogo, como
nico procedimiento capaz de respetar la individualidad de las personas y, a
la vez, su innegable d imensin sol idaria, porque en un dilogo hemos de
contar con personas, pero tambin con la relacin que entre e l las existe y
que, para ser humana, debe ser justa. Este dilogo nos permitir poner en
cuestin las normas vigentes en una sociedad y distinguir cules son moral
mente vlidas, porque creemos realmente que humanizan.
Obviamente, no cualquier forma de dilogo nos llevar a distingui r lo
socialmente vigente de lo moralmente vlido, por eso la tica d iscursiva
intentar presentar el procedimiento dilogico adecuado para alcanzar esa
meta, y mostrar cmo debera funcionar en los distintos mbitos de la vida
social. Por eso ordena su tarea en dos partes: una dedicada a l a fundamen
tacin (al descubrimiento del principio tico ) y otra, a la apl icacin del
mismo a la vida cotidiana.
Parte A : fundamentacin del princiPio tico.
Si para Kant el punto de partida de la tica era el hecho de l a conciencia
del deber, aho ra partimos tambin de un hecho: las personas argumentamos
sobre normas y nos interesamos por aver iguar cules son moralmente correc
tas. Argumentamos sobre la ins um i si n y la desobed ienc i a c iv i l , sobre la
distribucin de la riqueza, sobre la violencia y sobre un largo etctera que
tiene repercusiones morales, y en esa argumentacin podemos adoptar dos
actitudes distintas: 1 } la de d iscutir por discutir, si n ningn deseo de ave
riguar s i pode mos llegar a entendernos, 2) la de tomar e l dilogo en serio,
porque nos preocupa el problema y queremos saber si podemos entender
nos. La primera actitud convierte el dilogo en un absurdo, l a s e gunda hace
que el di l ogo tenga sentido, como una bsqueda cooperativa de la j us t i c i a
y la correccin.
96
 Si Kant intentaba desentraar los presupuestos que hacen racional la
conciencia del imperativo, la tica discursiva se esfuerza en descubrir los
presupuestos que hacen racional la argumentacin, los que hacen de ella
una actividad con sentido, y en su bsqueda llega a conclusiones como las
siguientes: cualquiera que pretende argumentar en serio sobre normas tiene
que presuponer:
1 ) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores vlidos
-es decir, personas- y que, por tanto, cuando se dialoga sobre normas que
les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos, a poder
ser, por ellos mismos. Excluir a priof"i del dilogo a cualquier afectado por
la norma desvirta el presunto dilogo y lo convierte en una pantomima.
Por eso las cumbres internacionales o las conversaciones locales, en las
que no participan todos los afectados ni se tienen en cuenta sus intereses,
no son sino pantomimas.
2) Que no cualquier dilogo nos permite descubrir si una norma es
correcta, s ino slo el que se atenga a unas reglas determinadas, que permi
ten celebrarlo en condiciones de simetra entre los interlocutores. A este
dilogo llamamos discurso .
Las reglas del discurso son fundamentalmente las siguientes:
- .. Cualqu i er sujeto capaz de lenguaje y accin puede participar en el dis-
curso."
- Cualquiera puede problematizar cualquier a fi rmac in . ..
- Cua lquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmacin ...
- Cualquiera pu ed e expresar sus posiciones, deseos y necesidades . ..
- No puede impedirse a ningn hablante hacer valer sus derechos, esta-
blecidos e n las reglas anteriores, mediante coaccin interna o externa
al discurso.
(J . Habermas, Conciencia moral 'Y :lccin comunicativa, pp. 1 1 2 Y 1 1 3 )
3 ) Ahora bien, para comprobar, tras el discurso, si la norma es correcta,
habr de atenerse a dos principios:
- El principio de universalizacin, que es una reformulacin dialgica
del imperativo kantiano de la universalidad, y dice as:
"Una norma ser vlida cuando todos los afectados por e l la puedan acep
tar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguiran, pre
visiblemente, de su cumplimiento general para la satisfaccin de los intere
ses de cada uno.
- El principio de la tica del discurso, segn el cual:
Slo pueden pretender validez las normas que encuentran (o podran
encontrar) aceptacin por parte de todos los afectados, como participantes
en un discurso prctico
(J. Habermas, Conciencia moral 'Y accin comunicativa, pp. 1 16 Y 1 1 7 )
97
ndice
Por lo tanto, la norma slo se declarar correcta si todos los afectados
por ella estn de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no
los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universaliza
bIes. Con lo cual el acuerdo o consenso al que lleguemos diferir total
mente de los pactos estratgicos, de las negociaciones. Porque en una
negociacin los interlocutores se instrumentalizan recprocamente para
alcanzar cada uno sus metas individuales, mientras que en un dilogo se
aprecian recprocamente como interlocutores igualmente facultados, y
tratan de llegar a un acuerdo que satisfaga intereses universalizables.
Por tanto, la meta de la negociacin es el pacto de intereses particula
res; la meta del dilogo. la satisfaccin de intereses universalizables, y por
eso la racionalidad de los pactos es racionalidad instrumental, mientras que
la racionalidad presente en los dilogos es comunicativa.
Parte B: tica aplicada.
Naturalmente, el discurso que acabamos de describir es un d iscurso
ideal, bastante distinto de los dilogos reales, que suelen darse en condi
ciones de asimetra y coaccin, y en los que los participantes no buscan
satisfacer intereses universalizables, sino individuales y grupales. Sin
embargo, cualquiera que argumenta en serio sobre la correccin de normas
morales presupone que ese discurso ideal es posible y necesario, y por eso
la situacin ideal de habla a la que nos hemos referido es una idea regula
tiva, es decir, una meta para nuestros dilogos reales y un criterio para cri,
ticarlos cuando no se ajustan al ideal.
Urge, pues, tomar en serio en las distintas esferas de la vida social la idea
de que todas las personas son interlocutores vlidos, que han de ser tenidas
en cuenta en las decisiones que les afectan, de modo que puedan participar
en ellas tras un dilogo celebrado en las condiciones ms prximas posible a
la simetra, y que sern decisiones moralmente correctas, no las que se tomen
por mayora, sino aqullas en que todos y cada uno de los afectados estn dis
puestos a dar su consentimiento, porque satisfacen intereses universalizables.
Una aplicacin semejante da lugar a la llamada tica aplicada, que
hoy en da cubre. al menos. los siguientes mbitos: biotica o tica mdi
ca, tica de la empresa, tica econmica, tica de la informacin, genti
ca, tica de la ciencia y la tecnologa, tica ecolgica, tica de la poltica
y tica de las profesiones.
111.4.5. Comunitarismo
Desde principios de los aos ochenta se ha extendido el uso de l trmino
comunitarismo entre los estudiosos de la tica, especialmente en el
98
mbito anglosajn. Ciertos filsofos de la moral y de la poltica como A.
Maclntyre, Ch. Taylor, M. Sandel, M. Walzer o B. Barber son a menudo
calificados como comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos
mismos hayan aceptado explcitamente una calificacin semejante. Son
autores muy distintos en muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos
cierto aire de familia en cuanto que todos ellos han elaborado crticas al
individualismo contemporneo y han insistido en el valor de los vnculos
comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por consi
guiente, ante una denominacin genrica que abarca en su seno a autores
muy heterogneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiracin
-en unos casos es Aristteles, en otros es Hegel-, como en lo referente a
las propuestas polticas de transformacin de l a socied ad -unos son con ..
servadores, otros reformistas, otros radicales, etc.
En principio, el comunitarismo tico contemporneo constituye una
rplica al liberalismo, o al menos a ciertas variantes del mismo que producen
efectos considerados como indeseables: individualismo insolidario, desarrai
go afectivo, devaluacin de los lazos interpersonalcs, prdida de identidad
cultural, etc. Allen Buchanan1b ha resumido las crticas comunitaristas al
pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales devalan, descuidan, y
socavan los compromisos con la propia comunidad, siendo as que la comu
nidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos.
2 ) El liberalismo minusvalora la vida poltica, puesto que contempla la aso
ciacin poltica como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la
importancia fundamental de la participacin plena en la comunidad polti
ca para la vida buena de las personas. 3) El pensamiento liberal no da cuen
ta de la importancia de ciertas obligaciones y compromisos -aquellos que no
son elegidos o contrados explcitamente por un contrato o por una promesa
tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad
o pas. 4) El liberalismo presupone una concepcin defectuosa de la persona,
porque no es capaz de reconocer que el sujeto humano est instalado,. en
los compromisos y en los valores comunitarios, que le constituyen parcial
mente a l mismo, y que no son objeto de eleccin alguna . 5 ) La filosofa
poltica liberal exalta errneamente la virtud de la justicia como la primera
virtud de las instituciones sociales y no se da cuenta de que, en el mejor de
los casos, la justicia es una virtud reparadora, slo necesaria en circunstan
cias en las que ha hecho quiebra la virtud ms elevada de la comunidad.
16 A. Buchanan, .Assessing the Communitarian Critique of Liberalism , Ethics , 99, 4.
pp. 8 5 2-882.
99
ndice
Estas crticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teoras
liberales han sido atendidas en gran medida por los ms relevantes tericos
del liberalismo de los ltimos aos, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y
J. Raz, entre otros. De hecho, la evolucin interna del pensamiento de
algunos de ellos -particularmente del de Rawls, a quien se considera gene
ralmente como el paradigma del nuevo liberalismo tico- se puede inter
pretar c omo un intento de asumir las crfticas comunitaristas rectificando
algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, como han sea
lado Mulhall y Swift, OJn anlisis detallado de los textos comunitaristas
muestra que la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos tambin
seran rechazadas por la mayor parte de los liberales.
Michael Walzer considera que los argumentos crticos que esgrimen los
autores considerados comunitaristas -ya hemos dicho que a l mismo se le
clasifica a menudo como tal- frente al liberalismo contemporneo son, en
realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de moda peri
dicamente (bajo una u otra denominacin) para expresar el descontento que
aparece en las sociedades liberales cuando se alcanza en ellas cierto grado
de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y loca
les. El comunitarismo no sera otra cosa que un rasgo intermitente del pro
pio liberalismo, una seal de alarma que se dispara de tarde en tarde para
corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en
la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante.
Los comunitaristas -contina Walzer- tienen parte de razn cuando
exponen los dos principales argumentos que poseen en contra del liberalis
mo. El primero defiende que la teora poltica l iberal representa exacta
mente la prctica social liberal, es decir, consagra en la teora un modelo
asocial de sociedad, una sociedad en la que v iven individuos radicalmente
aislados, egostas racionales, hombres y mujeres protegidos y d ivididos por
sus derechos inalienables que buscan asegurar su propio egosmo. En esta
lnea, las crticas del joven Marx a la ideologa burguesa son una temprana
aparicin de las crticas comunitaristas. Este argumento es repetido con
diversas variantes por todos los comunitarismos contemporneos.
El segundo argumento, paradj icamente, mantiene que la teora liberal
desfigura la vida real. El mundo no es ni puede ser como los liberales dicen
que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de los lazos sociales, lite
ralmente sin compromisos, cada cual el solo y nico inventor de su propia
vida, sin criterios ni patrones comunes para guiar la invencin. No hay tales
figuras mticas: cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parien
tes, vecinos, compaeros de trabajo, correligionarios y conciudadanos; todos
esos vnculos, de hecho, ms bien no se eligen, sino que se transmiten y se
1 00
heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que
nada tienen que ver con la imagen que el liberalismo nos trasmite de ellos.
Ambos argumentos son mutuamente inconsistentes, pero -a juicio de
Walzer-, cada uno de ellos es parcialmente correcto. El primero es verdad
en buena medida en sociedades como las occidentales. en donde los indi
viduos estn continuamente separndose unos de otros, movindose en una
o en varias de las cuatro mo"ilidades siguientes: 1) La movilidad geogrfi
ca (nos mudamos con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace
ms difcil , el desarraigo ms fci l). 2) La movilidad social (por ejemplo, la
mayora de los hijos no estn en la misma situacin social que tuvieron los
padres, con todo lo que ello implica de prdida de costumbres, normas y
modos de v ida) . 3 ) movilidad matrimonial (altsimas tasas de separaciones,
divorcios y nuevas nupcias, con sus consecuencias de deterioro de la comu
nidad fam iliar) . Y 4) movilidad poltica (continuos cambios en el segui
miento a l deres, a partidos y a ideologas polticas, con el consiguiente
riesgo de inestabilidad institucional). Adems, los efectos atomizadores de
esas cuatro movilidades seran potenc iados por otros factores, como el
avance de los conocimientos y el d esarrollo tecnolgico.
El liberalismo, visto de la forma ms simple, sera el respaldo terico y
la justificacin de todo ese continuo movimiento. En la visin liberal, las
cuatro movilidades representan la consagracin de la libertad. y la bsque
da de la felicidad (privada o personal). Concebido de este modo, el libe
ralismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la
movilidad en las cuatro reas descritas requerira una represin masiva y
severa por parte del poder estatal.
Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento
que se expresa de modo articulado peridicamente, y el comunitarismo es,
visto del modo ms simple, esa intermitente articulacin de los sentimien
tos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja
un sentimiento de prdida de los vnculos comunales, y esa prdida es real.
Las personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo
voluntario y feliz. Moverse puede ser una aventura personal en nuestras
mitologas culturales al uso, pero a menudo es un trauma en la vida real.
El segundo argumento (en su versin ms simple: que todos nosotros
somos realmente, en ltima instancia, criaturas comunitarias) le parece a
Walzer verdadero, pero de incierta significacin: los vnculos de lugar, de
clase social o de estatus, de familia, e incluso las simpatas polticas, sobre
viven en cierta medida a ias cuatro movilidades. Adems, parece claro que
esas movil idades no nos apartan tan to unos de otros como para que ya no
podamos hablarnos y entendernos. Con frecuencia estamos en desacuerdo,
101
ndice
pero discrepamos d e maneras mutuamente comprensibles. Estamos, e s cier
to, situados en una tradicin, pero la crtica comunitarista tiende a olvidar
que se trata de una tTadicin libeTal, que utiliza un vocabulario de dere
chos individuales -asociacin voluntaria, pluralismo, tolerancia, separa
cin, privacidad, libertad de expresin, oportunidades abiertas a los talen
tos, etc.- que ya consideramos ineludible. Hasta qu punto, entonces,
tiene sentido argumentar que el liberalismo nos impide contraer o mante
ner los vnculos que nos mantienen unidos?
La respuesta de Walzer es que s tiene sentido, porque el liberalismo es
una doctrina extraa, que parece socavarse a s misma continuamente, que
desprecia sus propias tradiciones, y que produce en cada generacin reno
vadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad como en la
historia. Gran parte de la teora poltica liberal, desde Locke hasta Rawls,
es un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y as poner fin a la inter
minabiliclad de la liberacin liberal. Existe cierto ideal liberat de un sujeto
eternamente transgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal, lo comu
nitario retrocede. Porque, s i el comunitarismo es la anttesis d e algo, es la
anttesis de la transgresin. Y el yo transgresor es antittico incluso de la
comunidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una doctri
na autosubversiva; por esa razn requiere de veras la peridica correccin
comunitarista.
Para Walzer, la correccin comunitarista del liberalismo no puede hacer
otra cosa -dado su escaso carcter de alternativa global a los valores libera
les- que un reforzamiento selectivo de esos mismos valores: dado que n in
gn modelo de comunidad preliberal o antiliberal posee el atractivo sufi
ciente como para aspirar a sustituir a ese mundo de individuos portadores
de derechos, que se asocian voluntariamente, que se expresan libremente,
etc., sera buena cosa que el correctivo comunitarista nos enseara a todos a
vernos a nosotros mismos como seres sociales, como productos histricos de
los valores liberales y como constituidos en parte por esos mismos valores.
La polmica entre comunitaristas y liberales muestra la necesidad de
alejarse de ciertos extremismos s i se desea hacer justicia a la realidad de las
personas y a los proyectos de liberacin que stas mantienen. Un extremo
rechazable estara constituido por ciertas versiones del liberalismo que pre
sentan una visin de la persona como un ser concebible al margen de codo
tipo de compromisos con la comunidad que le rodea, como s fuese posible
conformar una identidad personal sin la solidaridad continuada de quienes
nos ayudan a crecer desde la ms tierna infancia, proporcionndonos todo
el bagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana
que merezca ese nombre.
1 02
 FERRER, U., DesarroUos de tica fenomenolgica, DM/PPU, Murcia/Barcelona, 1 99 2 .
El otro extremo igualmente detestable lo constituyen dos tipos de colec
G ARcL.. MORIVN , F. , Del socialismo utpico a l anarquismo, Cincel. Madrid, 1 98 5 .
tivismo. Por una parte, aquellas posiciones ctnocntricas que confunden el
HA8ERMAS, J . , Conciencia moral ., acci6n comunicattla, Penns ula , Barcelona, 1 98 5 .
hecho de que toda persona crezca en una determinada comunidad concreta HEGEl, G.W.F., Principios d e la filosofa del Derecho, E d . Sudamericana, Buenos Aires, 1 9 7 5 .
(familia, etnia, nacin, clase social, etc.) con el imperativo de servir incon HUME, D . , Tratado de la naturaleza humana ( Ed . a cargo de Flix Du q ue) , 2 vol s . , Editora
dicionalmente los intereses de tal comunidad so pena de perder todo tipo Nacional, Madrid. 1977 (reimp. Tecnos, Madrid, 1988).
de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones colectivista -, De la mOTal ., otros escrilOs (ed. a cargo de Dalmacio N e gro) , Centro de Estudios Consti
tucionales, Madrid, 1 982.
que consagran una determinada visin excluyente del mundo social y pol
KANT, l., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (ed. de Luis Marrnez de Velasco ) ,
tico como nica alternativa al denostado individualismo burgus. T"1"\to
Espasa Calpe, Madrid, 1 995 .
unos como otros simplifican excesivamente las cosas, ignorando aspectos -, Cr(tica de la raz6n prctica ( ed . de Manuel Garda Morente ) , Sfgueme, Salamanca, 1 996.
fundamentales de la vida humana. Porque, si bien es cierto, por un lado, que -, Metafsica de las costumbres (ed. de Adela Cortina y Jess Conill), Tecnos , Madrid, 1 989 .
contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos, KYMLICKA, W., Filosofa po/(tica contempornea, Ariel, Barcelona, 1 99 5 .
tambin es derto qlle esa dellda no debera hipotecamos hasta el punto de M ACINTYRE , A . , Tras l a Virtud, Crtica, Barcelona, 1 986.
-, Historia de la tica, Pairls, Barcelona, i 9B i .
no poder elegir racionalmente otros modos de identificacin personal que
Mlll, J.S. , Sobre la libertad , Alianza, Madrid, 1 98 1 .
podamos llegar a considerar ms adecuados. Y aunque tambin es c ierto
- , E l Utilitarismo ( ed . a cargo d e Esp e ra nza Guisn), Aliama, Mad rid , 1984.
-por otro lado- que el concepto liberal de persona puede, en algunos casos, MONTOYA, J ./CONIll, J., Aristteles, sabidurfa y felicidad, Cinc e l , Madrid, 1 9 8 5 .
dar lugar a cierto tipo de individualismo insolidario, no parece que un colec MUlHAlL, Steph en y SWIIT, Ad am , E l individuo frente a la comunidad. E l debate entre libera
tivismo totalitario sea mejor remedio que esa enfermedad. les y comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid, 1 996.
En sntesis, podemos decir que el comunitarismo contemporneo nos ORTEGA y GASSET, J., .. Introduccin a una estimativa. Qu son los valores! , en Obras
completas, Revista de Occidente, Madrid , pp. 3 1 5 - 3 3 5 .
ayuda, en general, a reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la acep
PLATN, Dilogos ( e d . de J. Calonge, E. Lled y e. Garela Gua!), 5 vols., Gredo$, Madrid,
tacin acrtica de la visin liberal de la vida humana, pero que no preten
1 985- 1 99 2 .
de una total impugnacin de la misma, salvo en aquellos au to res cuya pro SCHELER, M . , tica, 2 v ols. , Revista de Occidente. Madrid, 1 94 1 .
puesta alternativa cae en el extremo opuesto de propugnar una aceptacin THIEBAUf, Carlos, Los lmites de la comunidad, Centro d e estud ios constitucionales, M adr id, 1992.
acrtica de las propias comunidades en las que se nace. Santo TOMS, Summa Theologica, I.W, B. A.C . , M ad rid .
ZAPATERO, V. (&l.), Socialismo ., tica: textos para un debate, DebatelPluma, Madrid/Eogot, 1980.

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EPICURO, tica (ed. a c ar go d e e . G a rc la Gual y E . Acosta ) , Barral, Barcelona, 1 9 7 2 .

1 03 1 04

ndice

IV
Las clasificacion es
ticas
IV. l. CLASI FI CACIONES TICAS COMO ESTRUCTURAS LGICAS
DE LA ACCiN MORAL
A lo largo d e los captulos anteriores hemos podido observar que existe
una pluralidad d e teoras ticas, cada una de las cuales describe y explica el
fen6meno de la moralidad atendiendo a diferentes aspectos que tienden a ser
destacados, frente a otros aspectos que, consiguientemente, quedan poster
gados. Esta variedad de enfoques tiene su origen, por una parte, en la diver
sidad de los mtodos filosficos empleados, como tambin hemos comenta
do en el captulo segundo. Pero adems, por otra parte, se puede observar que
algunas de las teoras estudiadas han sido elaboradas por contraposici6n con
otras teoras anteriores. De estas confrontaciones han ido surgiendo un buen
nmero de clasificaciones que constituyen -a nuestro juicio- una excelente
ayuda para entender la forma del fen6meno de la moralidad.
Una interesante aproximacin a estas clasificaciones ha sido llevada a
cabo por Kutschera 1 sta y otras aportaciones en este campo han puesto de
relieve que las clasificaciones ticas son realmente expresivas de los diver
sos modos 16gicos bajo los cuales es posible reconstruir la accin moral. Y
ello porque cada una de tales configuraciones ticas destaca un aspecto del
fenmeno moral que no puede ser o l v idado por su oponente sin caer en
unilateralismo. Cada una de las vertientes constituye, pues, una vertiente
del fen6meno tota l de la moral idad, que no puede ser eliminada por la
, Kutschera, F. : Grundlagen deT Erhik, Berlin, 1 98 2 ( trad. esp . :
Madrid, Ctedra , 1989).
1 05
vertiente contraria, sino que ambas tienen que ser superadas por un tercer
elemento que englobe a ambas, conservndolas y superndolas, mostrando
que son momentos del tercero.
A pesar de que estas clasificaciones tienen su nacimiento en determi
nados momentos de la historia, y a pesar de q u e en ocasiones resulta un
poco forzado intentar aplicarlas a algn momento anterior o posterior para
enjuiciarlo desde ellas, tambin es verdad que su s ignificado permanece de
tal modo que algunos de los tipos de ticas del pasado, como por ejemplo, .
l as ticas de b ienes, vuelven a resurgir en nuestro momento, cuando s610
parecan tener un sentido pleno en su confrontaci6n con las ticas de fines
o con las ticas de valores.
Recurrir a estas clasificaciones es, a nuestro modo de ver, un procedi
miento 6ptimo para aproximarse a la 16gica de la acci6n moral, en la medida
en que todas ellas son necesarias para reconstruirla. Ninguna de las alterna
tivas es desechable, por cuanto destaca elementos imprescindibles para la
comprensi6n de la acci6n moral, pero tampoco ninguna de ellas resulta ple
namente satisfactoria, en virtud de su unilateralidad.
Si quisiramos recoger todas las clasificaciones que se han ido produ
ciendo a lo largo de la historia de la filosofa moral, habramos de referirnos
a las ticas descriptivas y normativas, de m6viles y de fines, de bienes y de
fines, materiales y formales, aut6nomas y heter6nomas, de bienes y de valo
res, deontolgicas y teleol6gicas, de la intencin y de la responsabilidad ,
cognitivistas y no cognitivistas, naturalistas y no naturalistas, individualis
tas y universalistas, monol6gicas y dialgicas, de mximos y d e mnimos.
Con ello, sin embargo, no habramos cubierto todo el campo, a buen seguro.
Por eso vamos a limitarnos a comentar algunas de estas clasificaciones.
1'1.2. DESCRIPCiN O PRESCRIPCiN
COMO FUNDAMENTO CLASIFICATORIO
Durante algunas dcadas recientes ha estado muy extendida l a disyun
c in entre ticas normativas y ticas descriptivas. ALgunos fil6sofos mora
les han descrito el modo como la gente se comporta de hecho en asuntos
morales, mientras que otros habran argumentado sobre el modo en que la
gente debe comportarse. El primer enfoque correspondera a una tica des
criptiva, mientras que el segundo serfa propio de una tica normativa2
Fundamentos de tica,
2 Cfr. J. Muguerza, prlogo a M. Wamock, tica contempOTnea, Labor, Barcelona, 1 968, p. 7 .
1 06
ndice
 En este mismo sentido distingua J. Hierro entre: (a) la tica descriptiva,
que considera lo moral como un fenmeno a d es cri bir y explicar; (b) la tica
normativa, que considera lo moral como un contenido a recomendar.
Dentro de la tica descriptiva todava cabra distinguir entre la psi cologa
moral, que describe y expl ica las situaciones morales, e incluso puede inten
tar predecir las decisiones que diferentes tipos de individuos tomarn en
diferentes ocasiones, y la sociologa, la antropologa y la historia de la moral.
En este segundo caso se trata de describir y exp l i car los cdigos morales y su
evolucin en relacin con otros fenmenos cul tura les y socia les J
Quienes admitan esta distincin pensaron que la tica normativa no era,
en real i dad , competencia del filsofo moral, sino del moralista, puesto que,
en definitiva, identificaban a la tica normativa con un cdigo moral con
creto. En consecuencia, durante algn tiempo creyeron los ticos que la
nica tica posible sera l a indagac in de la lgica de los argumentos morales
y el anlisis del lenguaje moral. Se tratara de una disciplina no normativa,
pero tampoco se reducira a las ciencias empricas. En su aspecto formal, la
lgica del lenguaje moral constituira un desarrollo de la lgi ca dentica que,
sugerida por Leibniz, cuenta entre sus pioneros a van Wright. En su aspecto
informal la tica se constituira en anlisis del lenguaje moraL
Sin embargo, este afn de reducir la tica normativa a la moral cotidia
na ha sido superado en aos recientes, y las ticas ms relevantes de nues
tro momento se profesan normativas sin ningn e mpacho . Su tarea p rinc i
pal es justificar la existencia de lo moral, sea psicolgicamente (como el
utilitarismo) , metafsicamente (como el aristotelismo) o trascendental
mente (como el kantismo) . En unos casos se trata d e, una tica ms direc
tamente normativa, como el ut ili tarismo , mientras que en otros casos se
encuenrra ms alejada de la p rescr ipc in directa, como las t icas que ofre
cen un criterio o un procedimiento para enjuiciar la moral idad de normas
ya existentes sin aadir nuevas normas. Pero tambin estas ltimas son nor
mativas desde el momento en que ofrecen tal criterio o p rocedim ie n to . Por
tanto, ya no tiene mucho sentido seguir manteniendo la disyuncin entre
t icas normativas y descriptivas, puesto que toda tica es normativa, aun
que de modo mediato, a diferencia de la moral cotidiana, que es normativa
de modo inmediato. Las cuestiones de la lgica y el lenguaje de lo moral
pueden ser consideradas como una parte ms de la tica, pero no se han de
considerar como la t ica tod a .
I J. Hierro, voz - tica- en QlIintanilla, M.A. y otros, Diccionario de FiLJsof[a contempo
rnea, Sgueme, Salamanca, 1 970, p. 1 4 5 .
1 07
ndice
IV.3. TICAS NATURALISTAS Y NO-NATURALISTAS
Esta clasificacin fue propuesta por G.E. Moore en su afn por mos
trar que lo moral no puede ser identificado con ninguno de los fenme
nos naturales que afectan a la v ida human a . En consecuencia, las ticas
q u e reducen lo moral a lo placentero, o a lo que de se an las personas, o a
lo que proporciona felicidad, etc. seran consideradas como naturalistas,
mientras que aque ll as otras que t ienen lo moral como un mbito aut
nomo y, por tanto, irreductible a otros fenmenos, seran t icas no-natu
ral istas .
VA. tTiCAS COGNiTiViSTAS y NO-COGN iTiVISTAS
En ocasiones se ha dicho que el criterio de distincin entre estos dos
tipos de ticas reside en la 'po s icin que se tenga respecto a la pos ib i l idad
de considerar a los enunciados morales como susceptibles de verdad o fal
sedad .. Desde este punto de vista, las ticas cognitivistas seran aquellas que
conciben el mbito moral como un mbito ms del conocimiento humano,
cuyos enunciados pueden ser verdaderos o falsos. En cambio, las ticas no
cognitiv istas seran las que niegan que se pueda hablar de verdad o false
dad en este terreno Y, en consecuencia, las que conciben la moralidad como
algo ajeno al conoc im i e nto .
S in embargo, es preciso corregir es t criterio en nuestros d as, puesto
que se han puesto de relieve al gun as matizaciones importantes por parte de
las ticas que hoy se inspiran en Kant ( part i cu l armente la tica d iscursi v a
de Apel y Habermas). Estas ticas se consideran a s mismas como cogn it i
vistas, a pesar de que no aceptan que se pu e da considerar a los enunciados
morales como verdaderos o falsos. Lo cognitivo no es slo cuestin de ver
dad o falsedad (propia del mbito terico ) , s i no que tambi n es c ues t in de
qu e sea posible argumentar racionalmente sobre la correcci n de las nor
mas (propia del mbito prctico ). De las normas no puede decirse que sean
verdaderas o falsas, pero sr que son correctas o incorrectas. En este senti
d o, las ticas kantianas distinguen entre la validez de una norma (su correc
c in racional mente argumen tab le) y la vigencia de la misma ( su conside
rac i n como vinculante o no para los sujetos morales ) , y dado que estas
cuestione s pueden considerarse como parte del saber prc ti c o , se puede
afirmar que estas ticas son cognitivistas.
i Cfr. F. von KlItschera, op. cit . , pp. S8-59.
1 08
1'1.5. TICAS DE MVILES Y TICAS DE FINES
Tanto las l lamadas ticas de mviles como las llamadas ticas de
fines coinciden en considerar la naturaleza humana como pauta de la con
ducta, pero acceden a tal naturaleza desde diferentes mtodos y la entien
den, por tanto, de modo diverso.
La tica de mviles realiza una investigacin e mp ric a de las causas de
las acciones. Pretende descubrir cules son los mviles que determinan fc
ticamente la conducta humana. El bien o fin moral cons is tir en satisfacer
estas aspiraciones fcticas, que una investigacin psicolgica puede descu
brir. Este tipo de ticas suele surgir de un afn empirista de recurrir como
fundamento d e lo moral a hecho s constatables , huy e ndo de las justifica
ciones metafsicas o trascendentales. Este afn empirista se refleja en oca
siones en una pretensin cientfica de dotar a la moral de bases desentra
ables por las ciencias, hasta el punto de poder acceder a la cuantificacin
en el terreno de la tica.
La pauta de la conducta es la naturaleza humana, pero entendiendo por
naturaleza humana- el comportamiento humano empricamente accesible.
Dentro de las ticas de mviles cabra considerar como p aradigmticas al
epicuresmo, a una parte de la sofstica, y a las distintas versiones del hedo
nismo, muy especialmente la versin u ti l i tarista5 Los problemas que estas
ticas plantean se resumen fundamentalmente en la dificultad que para una
fundamentacin de lo moral supone el subjetivismo de los mviles. Si es
cierto que lo moral, en la etapa del desarrollo de la conciencia moral en que
nos encontramos, no puede prescindir del carcter universalista de sus pres
cripciones, el subjetivismo de los mviles no es base suficiente para una
prescripcin universal; pero, por otra parte, l a fundamentacin en hechos
se encuentra siempre con el problema de la falacia naturalista, del que nos
hemos ocupado en otro lugar de este libro.
Las ticas de fines intentan superar tales dificultades, consciente o incons
cientemente, Y p ara ello no tratan de investigar slo qu mueve de hecho al
hombre a obrar, sino sobre todo en qu consisten el perfeccionamiento y la
plenitud humanas, porque en ello radica el bien de todo hombre.
A part ir de lo que el hombre es verdaderamente podemos extraer lo que
debe ser: cul es el (in de su naturaleza metafsicamente considerada. El
acceso a la naturaleza humana no es, pues, emprico, sino que se trata de
llegar a la esencia del hombre. La esencia del hombre nos muestra qu debe
C Garca Gual/E. Acosta, EpicuTO. Etica, Barcelona, 1 974.
Vid. captulo 3, a propsito de latica de Hume.
1 09
ndice
hacer el hombre para comportarse plenamente como hombre, sin caer en
falacia naturalista alguna, porque el factum al que se accede es un factum
normativo y no e m p r i co.
El fin o bien propuesto por este tipo de ticas no ser, por tanto, un fin
o b ien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo fctico de cada
sujeto, porque l a tica no se basa aqu en la psicologa, sino en la naturale
za humana, considerada metafsicamente. Puesto que ste es propiamente
el tema de una antropologa filosfica, puede decirse que en las ticas de
fines la tica constituye la vertiente axiolgica de la antropo loga .
En las ticas de fines podramos incluir, obviamente, a Platn, Aristteles y
los estoicos, en lo que al mundo antiguo se refiere, y a las corrientes posteriores
que han restaurado este tipo de ticas. Sus grandes ventajas radican en poder
pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponen y en eludir la
falacia naturalista, en el sentido de no buscar como fundamento de lo moral un
factum emprico, sino ya normativo. Ahora bien, las dificultades se presentan
al considerar las distintas interpretaciones metafsicas de lo que el hombre es.
La ventaja de no-naturalismo, proporcionada por el hallarse ms all de la expe
riencia, que es lo propio del hecho metafsico, tiene el inconveniente de las difi
cultades para encontrar un criterio para el acuerdo. La diversidad de antropo
log as filosficas, sin posibilidad -al menos aparente- de acuerdo, sigue siendo
un escollo para las ticas de fines.
Por otra parte, en el momento en que destacamos una caracterstica o
funcin como propia del hombre nos enfrentamos al problema de su
desigual desarrollo entre los hombres. Significa esto que quienes gozan de
tal cualidad en mayor grado pueden considerarse ms hombres ?
A pesar de las protestas aristotlicas de que no hay diferencia d e grado
en cua.1 to a las caractersticas esenciales, las ticas de fines corren el riesgo
de caer en una moral de las excelencias , es decir, en una v is in discri
minatoria de las personas segn la cual slo es persona quien consigue desa
rrollar ciertas capacidades . En este sentido, incluso la tica de N ietzsche se
puede considerar como una tica de fines , a pesar de su radical repudio
de la teleolog a , puesto que s destaca una cualidad humana -la capacidad
creadora- cuyo cultivo puede llevar incluso al superhombre. La t ica aris
to tlica y la nietzscheana coincidiran, en este sentido, en su carcter per
feccionist a?
Por otra parte, aunque las ticas kantianas s e pretenden formales y, por
tanto, no expresivas de una naturaleza humana cuyo contenido conviene
1 Cfr. J . Rawls, Teora de la Justicia, ECE., Mxico, 1 979, p. 44 .
1 10

desentraar, no es menos cierto que la realizacin de la libertad constitu
ye el fin del hombre noumnico, con lo cual la tica de Kant se convertira
en una tica de fines en el sentido expuesto. La conviccin de que la tica
constituye la vertiente axiolgica de la antropologa filosfica nos parece
ms difcil de evitar de lo que los nietzscheanismos Y procedimentalismos
quieren dar a entender.
1\/'6. TICAS DE BIENES Y DE FINES
Prcticamente coincidente con la clasificacin que acabamos de expo
ner, se ha propuesto la distincin entre ticas de bienes y ticas de fines.
Las primeras consideraran que el b ien morai consiste en la realizacin de
un fin subjetivo, es decir, en la obtencin de un bien deseado. Algunas de
estas ticas otorgan prioridad a los bienes sensibles en su conjunto, mien
tras que otras valoran slo algunos de ellos, como resultado de la seleccin
practicada desde algn criterio. En cambio, para las ticas de fines el bien
moral reside en el cumplimiento de un objetivo independiente del deseo
del sujeto. Tal objetivo puede consistir en la perfeccin del individuo o en
la perfeccin progresiva de la sociedad.
IV.7. TICAS MATERIALES Y TICAS FORMALES
En lo que a la distincin entre ticas materiales y formales se refiere, la
clasificacin procede de KantB Las ticas materiales afirmaran que el cri
terio de moralidad para enju iciar cundo nos hallamos ante acciones o
normas morales puede explicitarse mediante enunciados con contenido,
puesto que estas ticas suponen que hay un bien, un fin o un valor deter
minados a la base de la moral; ya se trate de un bien ontolgico, teolgico,
psicolgico o sociolgico, lo primero que una tica de este t ipo debe
emprender es la tarea de descubrir el bien, fin o valor supremo, definin
dolos en su contenido. A partir de ello es posible extraer criterios de
moralidad con contenido.
Por tanto, las ticas materiales se ven obligadas a estar subordinadas a
disciplinas distintas de la propia tica. A.quello que constituye el fundamen
to de lo moral se concreta por medio .-le la ontologa, la teologa, la sociolo
ga o la psicologa emprica del sujeto, pero no a partir de la moralidad
1. Kant, Grundlegung, IV, pp. 44 1 -445; Kr.pr. V. , V, pp. 40 ss.
1 1 1
ndice
misma. Esta es la razn del rechazo kantiano a todo fundamento de la
voluntad que no sea la ley moral misma, como expresin de " lo moral en el
hombre: sta es, a nuestro j uicio, la causa de la revolucin kantiana e n
materia moral, y n o tanto e l deseo d e evitar el problema d e la variabilidad
en los contenidos morales. Las ticas materiales son heternomas, mientras
que la propuesta kantiana apuesta por la autonoma de la voluntad y, en
consecuencia, por una tica autnoma con respecto a otras disciplinas. Pero
esta autonoma slo puede lograrse si la tica abandona su carcter material
y adopta una perspectiva formal.
Las ticas formales no hacen, pues, depender el bien moral de un con
tenido, sino de la forma de unos mandatos. Aquellas normas que revistan
una determinada forma son las que deben ser realizadas porque tienen la
forma de ia razn. En ei caso de Kant, ia forma racionai de ias normas se
descubre cuando adoptamos la perspectiva de la igualdad ( en un mundo
de personas empricamente desiguales) y de la u niversal idad (en un
mundo de individuos dotados de preferencias subjetivas ) . La voluntad
que dopt estas perspectivas en su obrar es autnoma frente a lo dado, y
al mIsmo tlempo es netamente racional y netamente humana, puesto que
es capaz de crear nuestro propio mundo humano (moral, jurdiCO, polti
co, religioso) en medio del mundo emprico.
La contraposicin entre ticas materiales y tica formal , arduamente
trabajada por Kant en la Fundamentacin y en la Critica de la razn prctica,
recibe hoy un nuevo empuje con los estudios de Piaget y Kohlberg acerca
del desarrollo del juicio moral9 Reviviendo el formalismo kantiano, Piaget
y Kohlberg se ocupan del desarrollo de las estructuras morales, que es lo
permanente en los distintos individuos y culturas. El universalismo vendra
avalado desde las estructuras, y nc desde los contenidos.
Es ms, desde la posicin de Kohlberg las ticas materiales perteneceran a
una etapa temprana en el desarrollo de la conciencia moral. Aplicada a la evo
lucin filogentica de la conciencia moral, Habermas considerar esta etapa
como superada por el estadio formal-procedimental en qle nos encontramos 10.
Frente a esta posicin , el materialismo vuelve por sus fueros. Los
actuales partidarios de ticas materiales opinan que, tanto el formalismo
mono lgico de Kant y de Hare, como el procedimentalismo d ialgico de
Kohlberg, Apel , Habermas o Rawls, nacen de un afn radical de liberarse
J. Piaget, El criterio moral en el nio, Fomanella, Barcelona, 1 974; L. Kohlberg, E.lsays
on Moral Dellelopment. Moral Stages and the Idea of]uHice, S. Francisco, 1 98 1 ; vo l . 1I: The
Pschology of Moral Dellelopment. The Nature (1M Validity ofMoral Stages , San Francisco, 1 984.
10 J. Habermas, La reconstruccin del materialismo hist6rico, Taurus, Madrid, 1 98 1 .
1 12
de toda sujecin a la naturaleza y los bienes o fines que ella pueda compor
tar, pero, a la postre. este abandono radical no comporta sino el fracaso de
la Ilustracin, que nos ha arrojado en manos del emotivismo irracionalll
L a contraposicin entre ticas materiales y formales es equivalente a la
contempornea oposicin entre ticas sustanciales y procedimentales de la
que nos ocupamos a continuacin.
Iv'B. TICAS SUSTANCIAlISTAS y PROCEDIMENTAlES
Las ticas procedimentales se consideran, en lneas generales. como
herederas del formalismo kantiano, pero sustituyen algunas de las piezas
ms vulnerables de ste -como la insistencia en la conciencia individual
por nuevos elementos tericos que pudieran salvar los principales escollos
a los que tuvo que enfrentarse histricamente la tica de Kant. En las filas
procedimentalistas encontramos ticos tan relevantes como L. Kohlberg,
K .O. Apel y J. Habermas. Todos ellos insisten en que la tica no tiene
como tarea la recomendacin de contenidos morales concretos, sino ms
bien el descubrimiento de los procedimientos que permitan legitimar (y
desligitimar) normas procedentes de la vida cotidiana.
El procedimiento buscado ha de expresar la racionalidad prctica en el
sentido kantiano, es decir, el punto de vista de una voluntad racional como
lo que todos podran querer. Esto significa que aquello que la razn proponga
como moralmente obligatorio no puede identificarse sin ms con lo que de
hecho deseamos o lo que subjetivamente nos conviene, sino ms bien con lo
que cualquier persona deseara si adoptase la perspectiva de igualdad y uni
versalidad a que hemos aludido anteriormente. Porque adoptar el puntO de
vista moral es, desde esta perspectiva, ponerse en el lugar de cualquier otro,
querer lo que cualquier otro podra querer, defender intereses universalizables.
Ahora bien, una limitacin importante del formalismo kantiano era la
concepcin mono lgica de la racionalidad, de modo que sus continuadores
procedimentalistas optan por entender la racionalidad en un sentido dial
gico. En consecuencia, los procedimientos que estas ticas describen son. de
un modo u otro, procesos de dilogo: a) En la tica de Rawls, el dilogo se
lleva a cabo de un modo idealizado en una hipottica posicin original en
la que personas morales representativas acuerdan por unanimidad los prin
cipios de justicia para la estructura bsica de la sociedad; b) En la teora d e
Kohlberg, la madurez moral se alcanza en el momento en que la persona es
II A. Maclntyre, Tras la vinud, Crtica, Barcelona, 1 987. caps. 1 -6.
1 13
ndice
capaz de interior izar la asuncin ideal de rol, para lo cual es preciso el cono
cimiento de los intereses de cada cual a travs del dilogo; c) En la tica dis
cursiva, lo que constituye el procedimiento legitimador es el dilogo entre
los afectados por las normas, llevado a cabo en condiciones de simetra.
Por su parte, las ticas sustancialistas12 afirman que es imposible hablar
de la correccin de normas si no es sobre el trasfondo de alguna concep
cin compartida de la vida buena. Frente a los procedmentalistas, los ti
cos sustancialistas -tanto neoaristotlicos como r:eohegel ianos- coinciden
en concebir lo moral como un mbito en el que lo principal no es el dis
curso sobre las normas justas, sino el de los fines, los bienes y las virtudes
comunitariamente v ividos en un contexto vital concreto.
Los sustancialistas acusan al procedimentalismo de incurrir en una abs
traccin ingenua, al menos en la medida en que confan en que los procedi
mientos sean capaces de crear lazos dt. cohesin social equivalentes a los que
en otros tiempos creaba la religin o la tradicin. En efecto, el universalismo
moral al que conducen las ticas procedimentales es considerado por los sus
tancialistas como un universalismo abstracto y vaco, puesto que a la postre
no consigue alumbrar sujetos ilustrados, emancipados, libres de comunidad y
de tradicin, sino ms bien seres annimos V anmicos, desarraigados de todo
ambiente moral, V por tanto, faltos de esperanza y de sentido para sus vidas.
Es preciso reconocer, con las ticas sustancialistas, que las personas vivi
mos necesariamente implantadas en comunidades y tradiciones concretas.
Hasta tal punto es esto cierto, que el propio universalismo moderno, defen
dido por las ticas procedimentales, es tambin una tradicin ms, o un
conjunto de tradiciones. Sin embargo, aun reconociendo que el proced
mentalismo est -y debe reconocer que est- enraizado en tradiciones, lo
cierto es que lo que da sentido a esas tradiciones es precisamente su pre
tensin de universalidad.
Il
En trminos generales, las ticas slIstancialistas son las que defienden los miembros
del movimiento filosfico comunirarista . Las crticas comuniraristas al universalismo
moral se dirigen d e ll eno a quienes sientan las bases d e tal universalismo, esto es, a los
ticos procedimental es. En este sentido. la contraposicin entre ticas universalistas y
comunitaristas puede considerarse como prcticamente equiva lente a la Que enfrenta a pro
cedimentalistas y sustancia listas. Sobre el comu n i ta r ismo puede verse, entre otros, los
siguientes trabajos: C. Thieballt, Los lmites de la comunidad, Madrid. Centro -le Estudios
Constitucionales. 1 99 2 . Y Neoaristotelismos contemporneos " , en V. Camps 'Y otros
(eds. ) , Concepciones de la tica, Madrid, Trotta, 1 99 2 ; A. Cortina, tica sin mOTal,
Madrid. Tecnos , 1 990; E. Martnez Navarro, "La polmica de Rawls con los comuni ca
ristas". Sistema, n2 107 ( 1 99 2 ) . pp. 55- 72i Mulhall, S. V Swift, Adam: El individuo {Ten
te a la comunidad. El debate entre liberales 'Y comunitaTistas, M adr i d , Te mas de Hoy,
1 996; A. Castil\eira. Comunitat i naci . Barcelona. Proa. 1 99 5 .
1 14
 IV.9. TICAS TElEOLGICAS y DEONTOLGICAS
La distincin entre ticas deontolgicas y teleolgicas , como es bien
sabido, no resulta unvoca. En principio, y siguiendo a Broad, se enten
dera por teora teleolgica aquella para la que la correccin o incorrec
cin de las acciones est siempre determinada por su tendencia a produ
cir ciertas consecuenc ias que son intrnsecamente buenas o malas,
mientras que la teora deontolgica considerara que una accin ser
siempre correcta o incorrecta en tales circunstanc ias, fueran cuales fue
ran las consecuencias 1}.
El fundamento de la distincin sera, pues, la atencin a las consecuen
cias. Una Teora fllndamentada \'"eleolgicamente sera mil itari sm; deonro
lgicamente, intuic ionista. M. Scheler, Prichard o Ross se inserraran
dentro de este segundo grupo.
Sin embargo, no parece que esta distincin resulte ya muy til en una
poca en la que ninguna teora tica prescinde de las consecuencias a la
hora de calificar una accin. Por ello W.K. Frankena propone una matiza
cin de la distincin, que Rawls recoge y que nos parece ms adecuada para
el anlisis en nuestro momentol4,
Seran ticas teleolgicas las que se ocupan en discernir qu es el bien
no-moral antes de determ inar el deber, y consideran como moralmente
buena la maximizacin del bien no moral; mientras que seran ticas deon
tolgicas las que marcan el mbito del deber antes de ocuparse del bien, y
slo consideran bueno lo adecuado al deber. Las ventajas del primer tipo
de ticas consistiran en permitir un enraizamiento de la accin moral en
la naturaleza del hombre, dndole un sentido desde ella; el inconveniente
ms claro es e l conflicto entre los bienes que los d istintos individuos se
proponen y que difc ilmente puede llevar a una concil iacin. Las ticas
deontolgicas, (-or su parte, salvan la contradicci<Sn de propuestas indivi
duales de bien, pero desligan lo moral del concepto de v ida buena, sea
individual o polftica.
Esta disputa entre teleologismo y deontologismo, ligada a la disputa
entre formali smo y sustancialismo es tal vez hoy la que con mayor crudeza
se plantea, aunque los intentos de mediacin no se han hecho esperar 11
" C. D. Broad, Critical Essa'J5 in MOTaI Philosophy, London, pp. 206 ss; J . Mosterfn, Racio
nalidad 'J acci6n humana, A l i anz a , Madrid, 1 978. pp. 34-39.
14 J . Rawls, Teor{a de la justicia, pp. 42 a 45; 48 y 49.
l' Vanse las contribuciones recopiladas en W. Kuh lma n n { Hg. ) , Moralitiit und Sittlichkcit,
Suhrkamp, Frankfurt, 1 986.
1 15
ndice
IV. 1 0. TICAS DE LA I NTENCiN Y TICAS
DE LA RESPONSABILIDAD
La distinc in entre ticas de la inte n c in y ticas de la responsab ili
dad tiene su origen en el trabajo de M . Weber "Poltica corno vocacin .. .
En esta conferencia, pronunciada en 1 9 1 9, se pregunta Weber por el per
fil que debe adoptar el hombre que tenga vocacin poltica, y reconoce
que
"con esto entramos ya en el terreno de la tica, pues es a sta a la que
corresponde determinar qu clase de hombre hay que ser para tener derecho
a poner la mano en la rueda de la historia 16.
El poltico, segn We her, debe gozar de tres cualidades: pasin, respon
sabilidad y mesura. Precisamente por ello, a la hora de elegir una actitud
moral, tiene que tener en cuenta su obligacin de responsabilidad.
Ante el poltico se presentan dos posibles actitudes: la de la tica absoluta,
incondicionada, y la de la tica de la responsabilidad. Para la primera impor
ta la conviccin interna, la pureza de intencin, la correccin de la religin
o la cosmovisin por la que se rige. El tico de la responsabilidad, por su parte,
atiende a los efectos de las acciones, por los que asume la responsabilidad. El
concepto de responsabilidad comprende las consecuencias no previsibles.
Ambas ticas descansan en mximas diferentes, pero complementarias
para e l hombre autntico , que no adopta una postura abstracta. En rea
lidad ya Kant haba esbozado ambas actitudes en La Paz perpetua.
El tico de la conviccin o la intencin funda su accin sobre la con
viccin del racionalismo csmico-tico, mientras que el tico de la r es
ponsabilidad se apoya en la justificacin de los medios por el fin.
El principal defecto de la tica de la intencin es el mal no querido
como consecuencia de l a accin bienintencionada, m i en tra s que e l de la
tica de la responsabilidad es el mal aceptado como medio para un fin
bueno. Sin embargo, mal y bien se encuentran en reciproc idad dinmica.
Esta es la razn por la que Weber propone, en ltimo trmino, una postura
de complementacin17
,. M . Weber, ,, Poltica como vocac in" , en El Poltico 'J el cientEfico, A l i anza, Madrid,
1 96 7 ,p. 1 53 . Vid . tambin K.O. Apel, Tramformation der Phlosophie, 11, pp. 424; 427 Y 428.
Para la -tesis de la dualidad" entre moral profesional y moral ordinaria, a tribuible a Weber,
vid. E. Garzn, "Acerca de la tesis de 13 separacin entre tica y po\{tica " . en Sistema, n"
76 ( 1 987), pp. 1 1 6 y 1 1 7.
1 1 Vase A. Cortina, Ra.tn comunicativa y responsabilidad solidaria, Sgueme,
Salamanca, 1 98 5 , pp. 1 87-207.
1 16
IY. I I . TICAS DE MXIMOS Y TICAS DE MNIMOS
Un buen nmero de autores considera hoy en da que conviene distin
guir entre lo justo V lo bueno dentro del fenmeno moral en su totalidad, sin
olvidarnos d e que distinguir dos aspectos de un fenmeno para com
prenderlo mejor no significa suponer que e n l a realidad se dan separados.
Resulta imposible sin duda averiguar qu es j usto si no tenemos ya unos
ideales de vida buena, y es de igual modo imposible disear un ideal de feli
cidad sin contar con elementos de justicia. Sin embargo, lo justo y lo bueno
pueden V deben distinguirse en el siguiente sentido.
Cuando tenemos algo por j usto no estamos pretendiendo slo expresar
un sentimiento (emotiv ismo ) , ni informando de que lo aprobamos (subje
tivismo), n i tampoco exigiendo que slo lo tenga por justo nuestro propio
grupo (relativismo) , sino que estamos pretendiendo que lo tenga por justo
cualquier ser racional que se site en condiciones de imparcialidad; es
decir, estamos pretendiendo que debe tenerlo por justo cualquier ser racio
nal que no se deje llevar por sus intereses individuales o grupales, sino por
intereses universalizables, porque creemos tener razones suficientes para
convencer a otras personas de que la propuesta satisface tales intereses.
[Si decimos, por ej . , que es injusta la actual distribucin de la riqueza, en
virtud de la cual gran parte de la humanidad muere de hambre, no intenta
mos solamente expresar una opinin, sil"O afirmar que debera cambiar tal
distribucin y que pensara igual que nosotros cualquier ser racional, que
deseara satisfacer intereses universalizablesJ.
La justicia s e refiere, por tanto, a lo que es exigible en el fenmeno
moral, y adems exigible a cualquier ser racional que quiera pensar moral
mente. Con lo cual nos encontramos con que es moralmente justo lo que
satisface intereses universalizables. Cmo podramos averiguar cules son
esos intereses? Celebrando un dilogo entre todos los afectados en condi
ciones de simetra, como propone la tica discursiva.
S in embargo, cuando tenemos algo por bueno, por felicitante , no
podemos exigir que cualquier ser racional lo tenga por bueno, porque sta s
que es una opcin subje tiva. En este sentido es en el que hoy en d fa ha
hecho fortuna la distincin entre ticas de mnimos y ticas de mximos,
entre ticas de la justicia y ticas de la felicidad.
Las ticas d e la justicia o t icas de mnimos se ocupan nicamente de
l a d imensin universal izable del fenmeno moral, es dec ir, de aquel los
deberes de justicia que son exigibles a cualquier ser racional y q ue , en
definitiva, slo componen unas exigencias mni mas. Las ticas de la feli
c idad , por e l contrario, intentan ofrecer ideales de vida buena, en los
1 17
ndice
que el conjunto de bienes de que los hombres podemos gozar se presen
tan j e rarqu izadamente como para producir la mayor fel ic idad posibl .
Son , por tanto, t icas de mximos, que aconsejan seguir su modelo, nos
inv i tan a tomarlo como orientacin de la conducta, pero no pueden exi
gir que se s iga, porque la felicidad es cosa de consejo e invitacin, no de
exigencia.
Con la distincin entre estos dos tipos de tica es posible intentar res
ponder a la pregunta de si hay un criterio universalmente intersubje t ivo
para tomar decisiones morales a la hora de elegir entre las posibilidades que
se nos presentan, porque las formas de vida de d istintas culturas o grupos
sociales, sus ideales de felicidad, son s in duda modelos desde los que justi
ficamos nuestras elecciones, pero lo que no podemos exigir es que cualquier
ser racional adopte los m ismos ideales, sino proponerlos, invitar a vivir
segn ellos, aconsejarlos, si es que a nosotros nos hacen felices. Por el con
trario, los criterios de justicia son universalmente intersubjetivos y, por
tanto, exigibles. La universatizabilidad del fenmeno moral pertence, pues,
a la dimensin de justicia, ms que a la de felicidad.
En estas afirmaciones estaran de acuerdo, entre otros , autores como
J. Rawls, K.O. Apel , J. Habermas y L. Kohlberg.
Reconocer esta doble faceta de la moralidad es la nica forma de dar
razn de dos fenmenos al menos:
a) El hecho innegable de que haya contenidos morales d iversos y de que
a la vez ciertos juicios morales exijan universalidad.
b) El hecho del pluralismo existente en las sociedades democrticas, que
no es polite(smo axiolgico. Si hubiera politesmo axiolgico, los m iembros
de tales sociedades no tendran nada en comn moralmente y no podran
construir nada juntos; sin embargo, el pluralismo consiste en compartir
unos mnimos de justicia, desde los que se conviene en potenciar que cada
quien viva segn su modelo de felicidad y pueda invitar a otros a vivir
segn l (nunca imponerlo ) .
L a articulacin d e mnimos y mximos, por otra parte, hace posible,
entre otras cosas:
a) Construir una tica cvica democrtica, que consiste en los mnimos
que los c iudadanos comparten, alimentados por los mximos que profesan.
b} Aplicar esos mnimos a los distintos mbitos de la vida social (medi
cina, empresa, ciencia y tecnologa, educacin, poltica, ecologa ) , de modo
que se encuentre alta de moral, en buena forma. sta es la tarea, como
veremos, de la tica aplicada.
c) Construir una tica ..tnwersal, un Nuevo Orden tico Internacional .. ,
desde aquellas exigencias de justicia que son inapelables, entre las que se
1 18
cuenta el deber de respetar los modelos de felicidad de los distintos grupos
y culturas.

BIBLlOGRAFIA

ALBERT, H., tica 'Y metatica, Teorema, Valencia, 1 9 78.

CORTINA, A . , tica sin moral, Tecnos, Madrid, 1 990.
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MUGUERZA, L, Desde la perplejidad. EC.E., Madrid, 1 99 1 .
RAWLS. J . , Teora de la justicia, Fondo de Cuitura Econmica, Madrid, 1 979.

1 19

ndice
v
Argu m entac i n
mo ral
y fu n dam e ntac in
tica
y. J . EL LENGUAJE MORAL
En nuestra v ida coti d iana emitimos continuamente juicios morales, por
ej . : Esta situacin e s injusta , " Pedro es honrado , El terrorismo es
moralmente inaceptable , etc.; S in e mbargo , ante semejantes expresiones
c ab e preguntarse qu expresan en real id ad : Forman parte del lenguaje
emocional, por medio del cual comunicamos nuestros sentimientos? Son
parte del lenguaje religioso, mediante el cual exponemos nuest ras creen
cias ms o menos indemostrables ? Acaso pueden considerarse expresiones
que hablan de hechos, y po r lo tanto podran agruparse en torno al len
guaje factual de las ciencias empricas ? La cuestin es hasta qu punto las
expresiones que llamamos morales constituyen un tipo especfico de d is
curso, distinto d e otros d iscursos hu m anos , y para aclararla tendramos que
sealar aquellos rasgos que diferencian al discurso moral frente a los dems
tipos de discurso. Esta cuestin viene p r eoc upando a los filsofos desde
antiguo, aunque se manifiesta mucho ms n tidamente a partir del llama
do giro lingstico de la filosofa contempornea.
En efecto, desde principios del siglo XX se o bserv a un progresivo des
plazamiento en cuanto al punto de part ida de la reflexin filosfica: ya no
es el ser, n i la con c ienc i a , sino el hecho lingstico, esto es, el hecho de que
emitimos mensajes que forman par te del lenguaje. Tanto el n eoposi t iv i s mo
lgico como la filosofa analfrica hicieron p osi b le este cambio en el punto
de p art ida al insistir en la n ecesidad de aclarar los significados de l as expre
s iones que t rad i c i o na l m e nt e forman parte de la filosofa, ya que, de este
modo, se podran descubrir m uchas de las incongruencias e incorrecciones
121
ndice
que -a su juicio- constituyen la base de casi todos los sistemas filosficos
tradicionales. Sin embargo, a pesar de que la intencin manifiesta de
muchos de l o s miemb ros de las dos corrientes citadas era la d e d isolve r los
problemas filosficos mostrando que, en realidad, no eran ms que pseu
doprQblemas , los resultados de las investigaciones emprendidas no han
borrado las cuestiones filosficas, sino que ms bien han contribuido a
enfocarlas de una manera distinta, y sin duda han ayudado a p l antear mejor
la mayora de las cuestiones, aunque por s solos no las resuelven.
Y. I . I . Las tres dimensiones de las expresiones lingsticas
Ante todo es preciso distinguir en toda expresin ling st ica tres dimen
siones distintas: la sintctica, la s e mnti ca y la pragm t ic a.
La dimensi6n sintctica se refiere a la relacin que hay entre una expre
si6n y l as dems expresiones dentro del m ismo sistema lingstico. Existen
reglas sintcticas (a menudo llamadas tambin reglas gramaticales ) que
establecen cmo ha de construirse una expresin para que pueda conside
rarse' aceptable dentro de- una determinada lengua o cdigo l ings ti co ; por
ej. , l as reglas s intcticas declaran incorrecta en castellano la expresin
una justo exige reivindicacin e llas , y en cambio nada tienen que obj e
tar a esta otra: ellas exigen u n a reividicacin justa. L a construccin sin
tctica correcta es una condicin indispensable para una comunicacin
fluida entre los h ablantes , de modo que cualquier expresin que pretenda
tener sentido intersubjetivamente deber atenerse a las reglas sintcticas
del cdigo lingstico que se est util izan do .
La d i me nsi6n semntica pone de manifiesto que en todo lenguaje natu
ral se establecen ciertas relaciones entre los signos (palabras) y los signifi
cados a que se refieren tales signos. Los significados previamente estable
cidos funcionan tambin a modo de reglas para la co nstrucc in de frases
con s ent ido ; por ej., la frase e ste robo amarillo llueve es sintcticamente
correcta, pero semnticamente no parece adecuada, al menos en su senti
do l iteral ( no metafrico) , puesto que el trmino robo ,. en castellano
carece de un significado que sea compatible con tener color y con formar
parte de la lluvia. En general, salvo que se est utilizando a lguna licencia
potica que los interlocutores conozcan, la observancia de las re glas semn
ticas es necesaria para una comunicacin efectiva entre quienes comparten
una determinada lengua.
Por ltimo, la dimensin pragmtica hace referencia a la re lac in entre
las expresiones lingsticas y los us uarios de las mismas. Una misma expre
sin puede ser utilizada de muy distinto modo (y en consecuencia adoptar un
significado distinto) segn la entonacin del hablante, segn el contexto o
1 22
situacin en que se emite, segn el rol social de quien la emite, etc. Desde
este punto de vista, tambin podemos hablar de ciertas reglas pragmticas
que rigen la significacin de las expresiones lingusticas; por ej . , si nos pre
guntamos qu significa en castellano la expresin aqu se va a repartir
lea , nos vemos obligados a decir que eso depende de quin lo diga, en qu
tono y en qu s ituacin, puesto que la misma frase significa algo muy distin
to si se profiere en tono de amenaza o en tono meramente informativo, ele.
Adems, en cada lengua existen ciertas implicaciones pragmticas de las
expresiones utilizadas; as, supongamos que estamos hablando acerca de un
futbolista que pertenece a la etnia gitana y decimos de l, entre otras cosas,
que es una honra para su raza; en principio cabe entender que estaramos
implicando pragmticamente la racista afirmacin de que el resto de los
gitanos no valen gran cosa,. l.
En consecuencia, el significado preciso de una expresin cualquiera no
puede conocerse hasta que se dispone de la necesaria informacin sobre la
dimensin pragmtica de la misma. Y ms an: slo un anlisis que tenga
en cuenta la totalidad de las reglas que rigen sobre el empleo de una expre
sin puede arrojar luz sobre dicha expresin; un anlisis semejante mostra
ra la gramtica lgica de la expresin en cuestin. Por tanto, a la hora de
analizar las expresiones que llamamos morales habremos de tener en
cuenta la gramtica lgica de las mismas, y a partir de ah dilucidar hasta
qu punto est justificado que sigamos manteniendo una denominacin
especial para las mismas, esto es, en qu medida existen rasgos d istintivos
de las expresiones morales frente a otros tipos de expresiones.
V. I .2. Los enunciados morales como prescripciones
La tarea de anlisis lgico del lenguaje moral que han llevado a cabo
relevantes especialistas (particularmente los seguidores del Wittgenstein de
las Investigaciones ), nos permite esbozar los rasgos propios del discurso moral.
Los juicios morales pueden considerarse, en general, como prescripcio
nes, esto es, como expresiones destinadas a servir de gua para la conducta
propia y como patrn o medida del valor o disvalor de la conducta ajena.
Ante todo, los juicios morales se refieren a actos libres y, por tanto, res
ponsables e imputables, y en esto coinciden con las prescripciones jurdi
cas, sociales y religiosas. Pero lo moral aparece tambin como una instancia
I Este ejemplo est basado e n las consideraciones sobre la implicaCin pragrn;tica
ex p uestas por T. Miranda Alonso, E l juego de la argumentacin, M a dri d , De la Torre,
1 994, pp. 2955. Vase tambin, E. Bustos, Pragmtica del espaol, Madrid, UNED, 1 986.
1 23
ndice
ltima de la conducta, de igual modo que lo religioso. Por otra parte, en
contraposicin a los imperativos dogmticos (del tipo debes hacer esto
porque s, porque se te ordena ) , las prescripciones morales presentan un
carcter de razonabilidad, es decir, se expresan como conteniendo de modo
implcito las razones que avalan sus mandatos (por ej . , no debes mentir
es una prescripcin que lleva aparejado el argumento de que sin ella no
sera posible confiar en la comunicacin mutua) .
Ahora bien, las caractersticas especficas d e las prescripciones morales
seran, a nuestro juicio, las s iguientes:
a) la autoobligacin que consiste en el hecho de que las normas morales
no pueden cumplirse slo externamente, sino en conciencia. Pero tambin
ciertas normas religiosas quedan desvirtuadas si no se aceptan en concien
cia sino exteriormente. Lo que caracteriza a la atoobligacin moral frente
a la religiosa no es tanto la admisin en conciencia de la prescripcin, s ino
el hecho de que surja del hombre mismo y a l obligue, sin emanar de una
autoridad distinta de la propia conciencia humana.
b) Por otra parte, quien se siente sujeto a este tipo de obligacin llama
da moral, la extendera a todo hombre, caracterstica a la que se denomina
habitualmente universalizabilidad de los juicios morales. Frente a las pres
cripciones jurdicas y sociales, aplicables a un grupo humano; y frente a las
religiosas, que slo pueden exigirse en conciencia a la comunidad de los
creyentes, los imperativos morales se presentan como extensibles a todo ser
humano, bajo su faz de proposiciones sintticas a priori.
e) En tercer lugar, las prescripciones morales se presentan con carcter
incondicionado. Este carcter de incondicionalidad de los imperativos
morales ha sido cuestionado en nuestro tiempo por parte de algunos espe
cialistas. Afirmarlo parece conducir a una tica de la intencin, freme a la
tica de la responsabildad2 Sin embargo, pese a que es preciso decantarse por
una tica de la responsabilidad, puesto que no podemos desentendernos de
las consecuencias de las acciones, consideramos que es necesario mantener
el carcter incondicionado de los imperativos morales, al menos como ideal
regulativo. Porque la reduccin de todo imperativo a los cond icionados
podra comportar a la larga la muerte de lo moral. El anl isis de las excep
ciones es siempre interesante y necesario, pero la eliminacin del carcter
incondicionado nos parece desaconsejable.
Una nueva caracterstica consistira en la proh ib ic in de deducir enun
ciados prescriptivos a partir de enunciados fcticos. Pero tambin esta afir-
Z A esta distincin, propuesta por Max Weber, nos hemos referido en el captulo cuatro.
1 24

macin debe ser precisada: como veremos en este mismo captulo, los juicios
de deber moral no pueden derivarse de constataciones empricas, porque de
los hechos empricos no puede surgir obligacin alguna. Pero tal vez s que
tengan que ser justificados sobre la base de juicios de hecho no empricos .
Si hemos admitido la razonabilidad como u n a nota de la moralidad, nos
vemos obligados a defender un modo de razonar no meramente deductivo,
que se apoye en enunciados sobre hechos cannicos, o bien en buenas razo
nes. La cuestin de qu tipo de razones pueden contar como buenas en una
argumentacin moral es lo que nos va a ocupar en el apartado siguiente.
V.2. ESTRATEGIAS DE ARG UM ENTACiN MORAL
Como acabamos de decir, uno de los rasgos ms caractersticos del fen
meno moral es el hecho de que argumentamos ante los dems y ante noso
tros mismos para justificar o para criticar acciones, actitudes o juicios mora
les, tanto propios como ajenos. Por medo de la argumentacin tratamos de
poner de relieve que tales acciones , actitudes o juicios tienen sentido s i
realmente se apoyan en razones que consideramos adecuadas, o bien, por el
contrario, carecen de sentido por no tener una base en tales razones. De ah
que La argumentacin moral consista, en primera instancia, en la exposi
cin de las razones que se consideran pertinentes para avalar o descalificar
alguna accin, actitud o juicio moral.
Annemarie Pieper1 ha distinguido seis tipos de estrategias argumentati
vas destinadas a mostrar las buenas razones que normalmente se aceptan
como tales en la vida cotidiana, aunque ella misma explica que algunas de
esas estrategias no son vl idas . Comentaremos a continuacin dichas
estrategias desde nuestro propio punto de vista.
a ) Referencia a un hecho, como ocurre cuando a la pregunta de por qu
hemos ayudado a alguien respondemos que es nuestro amigo , o haba
pedido ayuda o algo parecido. En tales casos se est dando por supuesta la
existencia de alguna norma moral compartida que indica el deber moral de
ayudar a los amigos, o a las personas que solicitan ayuda, etc. De este modo,
la referencia al hecho aducido es, en realidad, una referencia a la norma
que se supone correcta por parte de uno mismo V por las personas a quie
nes dirigimos el argumento. Por tanto, la alusin a hechos slo puede con
siderarse como un argumento vlido cuando la norma subyacente sea real
mente correcta -y no un mero prejuicio.
l A. Pieper, Etica y moral. Barcelona. Crtica. 1990, pp. 1 4.3- 1 5 1 .
1 25
ndice
Ahora bien, la comprobacin de la correccin de la norma supone un
nuevo paso en el proceso argumentativo: el intento de mostrar que la norma
en cuestin satisface determinados requisitos por los cuales se la puede con
siderar como moralmente vlida. En este punto es en el que intervienen las
distintas teoras ticas: unas dirn que la norma es correcta porque forma
parte de la prctica de una virtud determinada (aristotelismo) , otras aduci
rn que suele promover el mayor bien para el mayor nmero (utilitarismo),
otras afirmarn que defiende intereses universalizables (kantismo), etc. Puede
ocurrir que adoptemos una teora tica en particular pata justificar la norma
en cuestin, o tal vez podamos j ustificarla desde varias de esas teoras a la
vez. Pero tambin puede ocurrir que una norma aparezca como justificable
por una teora tica y como injustificable por otra u otras. En tal caso nos
veramos obligados, en ltima instancia, a justificar la eleccin de la teora
tica utilizada. Este nuevo paso en el proceso argumentativo correspondera
a lo que aqu entendemos por argumentacin tica propiamente dicha.
b ) Referencia a sentimientos. En este caso se intenta justificar una
accin, actitud o juicio moral mediante el recurso a los sentimientos pro
pios o a los del interlocutor: lo hice porque me dio miedo dejar las cosas
como estaban , lo que hiciste fue fruto de que t odias el vicio , etc. Sin
embargo, este modo de argumentar es totalmente insuficiente desde el
punto de vista moral, puesto que l a presencia en nuestro nimo de un sen
timiento cualquiera s610 ayuda a expl icar las causas psicolgicas de la
accin, pero no basta para mostrar la correccin o incorreccin moral de
la m isma. Nuevamente es preciso recurrir al anlisis de la norma que se
haya dado por supuesta en el caso en cuestin. Por e j . , puede ser que una
persona adulta justifique el haber requisado una navaja a un menor de edad
diciendo que l e daba miedo verle jugar con ell a ; en realidad, lo que sub
yace en este caso es una norma, que habitualmente consideramos correcta,
segn la cual es preciso prevenir daos a los nios; en consecuencia, lo que
justificara en este caso la accin no es el miedo del adulto, s ino la evita
cin de unas consecuencias previsiblemente dainas. La cuestin de si en
ese caso concreto era realmente obligado requisar la navaja, o por el con
trario esa accin constituy un abuso por parte del adulto, es una cuestin
de inters moral que slo puede resolverse racionalmente si se tienen a la
vista todos los datos de la situacin y se dispone de una actitud imparcial
para ponderarlos. Cuestin distinta es la que se refiere a la correccin de
las normas que aqu entraran en juego, a saber, la ya mencionada de evi-
Vase Marina, l.A . , El labaratorio sentimental, Anagrama. Barcelona, 1 996.
1 26
 tar daos a los nios, y la que prohbe a los adultos cometer abusos de auto
ridad: para saber si tales normas son correctas tendramos que apelar a algu
na de las teoras ticas, y eventualmente justificar la eleccin de la misma
mediante una argumentacin ya no moral, sino tica.
c) Referencia a posibles consecuencias. En el ejemplo del prrafo ante
rior hemos visto que una persona poda justificar una determinada accin por
referencia a una norma que indica que es obligada la evitacin de posibles
daos a los nios. En ese ejemplo se observa que la atencin a las posibles
consecuencias de los actos es una cuestin moralmente relevante. De hecho,
para la teora tica utilitarista se es el nico y definitivo criterio moral: se
considera buena toda accin que genere un mayor saldo neto de utilidad posi
ble (en el sentido d e goce, placer, alegra, satisfaccin sensible) , V una menor
cantidad de dao (en el sentido de desdicha, sufrimiento, dolr, pena). La
variante denominada utilitarismo de la regla aconseja no plantear la cues
tin de la utilidad frente a cada accin por separado, sino ms bien cumplir
las normas que la experiencia histrica ha mostrado eficaces para tal fin, dado
que la propia estabilidad de las normas se considera globalmente beneficiosa.
Sin embargo, en el captulo dedicado a las clasificaciones ticas hemos
comentado -con ocasin de las contraposiciones entre ticas teleolgicas y
deontolgicas, y entre las ticas de la intencin y las de la responsabilidad
que en la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas con
respecto a la necesidad de hacerse cargo responsablemente de las conse
cuencias de los actos. Esto significa que ya no es slo el utilitarismo la teora
tica que tiene en cuenta las consecuencias para juzgar sobre la correccin o
incorreccin de una accin o de una norma, sino que hoy en da cualquier
otra tica admite que no slo es importante la voluntad de hacer el bien, sino
asegurarse, en la medida de lo posible, de que el bien acontezca.
Ahora bien, la pretensin del utilitarismo de que la atencin a las con
secuencias positivas o negativas de la accin o de la norma es el nico fac
tor a tener en cuenta en la argumentacin moral, plantea gran cantidad de
interrogantes que no han sido satisfactoriamente resueltos por sus partida
rios. Por una parte, hay ocasiones en las que una accin puede ser moral
mente obligada, a pesar de que de ella no puedan esperarse consecuencias
beneficiosas para nadie, e incluso implique cierta cantidad de dolor y sufri
miento para algunas Por otra parte, el utilitarismo no es capaz de dar tazn
l.
, En este sentido puede ser muy il ustrativa la crtica al util itarismo expuestas por W.D.
Ross (The Right and the Good, Oxford University Press, 1 930, trad. esp. Lo conecto 'Y lo
bueno, Salamanca, Sgueme, 1 994 ) .
1 27
ndice
del hecho de que generalmente consideramos moralmente valiosos los sacri
ficios de sus propias vidas que llevaron a cabo personajes como Scrates,
Jesucristo o los mrtires cristianos, dado que, conforme a la v is in utilita
rista, estas personas pusieron en peligro sus vidas y las de sus amigos sin que
pudieran prever unas consecuencias positivas de la actitud que adoptaron.
Adems, se han planteado algunos casos ms o menos hipotticos en los que
se muestra que la concepcin utilitarista se vera obligada a conceder, con
forme a sus propias premisas, que una persona inocente debera ser sacrifi
cada si con ello se contribuye a la mayor felicidad del mayor nmer06
En sntesis, la argumentacin moral debe tener muy presentes las con
secuencias previs ibles de las acciones o de las normas con respecto a los
posibles beneficios o perjuicios para las personas, pero no debe lim itarse a
examinar esta cuestin, sino atender tambin a otros factores de la mora
lidad que venimos comentando.
d) Referencia a un cdigo moral. En los prrafos a y b ya anuncibamos
que la referencia a un hecho y a un sentimiento suele llevar implcita la alu
sin a alguna norma concreta que se supone vigente por parte de la perso
na que argumenta. En efecto, la manera ms corriente de j ustificar una
accin, una actitud o un juicio moral es aducir la existencia de una norma
determinada que se considera vinculante para uno mismo y para aquellos a
quienes se dirige la argumentacin. Por ej., una persona puede decir que la
razn por la que se niega a hacer horas extras en su trabajo es que reconoce
un deber de solidaridad con quienes carecen de empleo. A su vez, esta per
sona puede argumentar que esta norma forma parte de un cdigo moral ms
amplio, en el que el imperativo de la solidaridad va aparejado con otros
imperativos de igualdad. de libertad, de defensa de una vida d igna, etc.
Para averiguar hasta qu punto una argumentacin moral de este tipo es
racionalmente aceptable, hay que plantearse una doble cuestin: en primer
lugar, si efectivamente la norma invocada es en realidad parte del cdigo
moral al que pretende acogerse, no sea que la interpretacin que se hace de
ella sea incongruente o inadecuada; en segundo lugar, si el propio cdigo
moral al que se apunta est suficientemente fundamentado como para con
siderarlo racionalmente vinculante. La primera cuestin es netamente moral,
propia de la discusin interna entre quienes comparten un cdigo moral
determinado. En cambio, la segunda cuestin forma parte de la discusin
tica, puesto que nos lleva a plantearnos la difcil cuestin de sopesar las pre-
Una de las crticas ms elaboradas contra este punto flaco del uti litarismo es la que se
contiene en [as pginas de la Teora de la justicia de John Rawls (F.e.E., Mxico, 1 9 7 9 ) .
1 28
tensiones de racionalidad de distintos cdigos morales. Esta cuestin, como
ya anuncibamos en el captulo primero, forma parte de lo que entendemos
por tarea de fundamentacin que ha de llevar a cabo la tica, y de ella nos
hemos de ocupar, siquiera de modo sumario, un poco ms adelante.
e) Referencia a la competencia moral de cierta autoridad. Algunas
personas tratan de justificar sus opciones morales recurriendo a cierta
autoridad competente .. a la que consideran suficientemente fiable. Dicha
autoridad competente en materia moral suele ser una persona o institucin
(los padres, "el grupo de amigos, el presidente del partido, el tribunal de jus
ticia, el Papa, etc.) ajena al propio individuo, pero tambin puede ser l
mismo cuando se da el caso de que ha alcanzado el puesto de dicha autori
dad. La argumentacin moral que se basa en este tipo de referencias con
siste en afirmar que la accin moral a justificar es congruente con la norma
emanada d la autoridad moral.
Esta forma d e argumentacin es, en principio, sumamente endeble,
puesto que lo que hace confiable una norma no es quin la dicta, sino qu
validez racional posee. Naturalmente, puede haber muchos casos en los que
las normas emanadas de la autoridad en la que uno confa sean plenamen
te razonables y vlidas, pero no es posible garantizar a priori semejante
coincidencia. Adems, la referencia a una autoridad moral no tiene por qu
ser aceptable para cualquier interlocutor, dado que en cuestiones morales
no existe ni puede existir una autoridad semejante a la autoridad poltica
o religiosa1
Como han v isto muy bien Piaget V Kohlberg8, la argumentacin basada
en la heteronoma supone un menor grado de madurez moral que el de la
persona que es capaz de enfocar de modo autnomo -a partir de principios
racionales- la justificacin de sus propias acciones. Esto no significa que se
deha o se pueda prescindir de las orientaciones de otras personas, pero tales
orientaciones no deben tomarse como imperativos totalmente vinculantes,
sino como consejos que uno puede tener en cuenta para, finalmente, tomar
responsablemente la decisin que la propia razn considere como buena.
f} Rc..feTencia a la conciencia. En la vida cotidiana hay multitud de oca
siones en las que se apela a la propia conciencia para justificar acciones,
actitudes o juicios morales. En principio, hay que reconocer que este tipo
1 Sobre esta cuestin vase A. Cortina, La tica de la sociedad c",il, Madrid, Anaya.
1 994, espec ialmente el cap, 4 .
J . Piaget, E l e'curio moral e n e l nio, Fontanella, Barcelona, 1 9 7 7 . L . Kohlberg,
Essay on moTa! delopment; vol. 1, The philosoph, of moral detlelopment: mora! stages
and the idea uf justice, Nueva York, Harper and Row, 1 98 1 .
1 29
ndice
de justificacin goza de un prestigio fuertemente arraigado en la tradicin
moral de Occidente, al menos desde Scrates. Ahora bien, cualquier an
lisis detenido de este tipo de argumentacin descubre que la conciencia no
es infalible; por el contrario, muchas veces se recurre a ella para justificar el
propio capricho o para seguir ciegamente los dictados de ciertas autorida
des que han tenido influencia en el proceso de socializacin de la persona.
En consecuencia, los dictmenes de la conciencia han de ser sometidos
a la misma revisin de la que hemos hablado en los prrafos anteriores: es
preciso averiguar hasta qu punto es racionalmente vlida (no confundir
con sociolgicamente vigente) la norma que se ha aplicado o se pretende
aplicar. Para ello hemos de recurrir a alguna de las teoras ticas, puesto que
son ellas las que establecen la diferencia entre lo racionalmente aceptable
y lo que no lo es. Pero, dado que hay una pluralidad de teoras ticas, nos
vemos obligados a adoptar una de ellas justificando racionalmente nuestra
eleccin, y de este modo nos encontramos de nuevo en el terreno de la
argumentacin tica.
Y.3. FUNDAMENTAR LO MORAL NOS ALEJA DEL FUN DAMENTAlISMO
Hemos afirmado que una de las principales tareas de la tica es la de dar
razn del fenmeno moral, esto es, fundamentarlo. Pero somos conscientes
de que las expresiones fundamentar y fundamentacin .. despiertan cier
to recelo entre aquellos que suponen que existe alguna relacin entre stas
y el fundamentalismo entendido como una actitud de adhesin ciega,
irracional y fantica a unos principios de carcter religioso, poltico o filo
sfico. Sin embargo, creemos que no existe tal relacin. Por el contrario,
fundamentar es argumentar, ofrecer razones bien articuladas para aclarar
por qu preferimos unos valores frente a otros, unas teoras frente a otras,
unos criterios frente a otros. Al mostrar los fundamentos que nos asisten
para mantener lo que creemos, escapamos a la arbitrariedad y prevenimos
el fanatismo propio de la creencia ciega y de la adhesin incondicional.
[Fundamentar algo significa mostrar las razones que hacen de ese algo un
fenmeno coherente, razonable, no arbitrario. Por ejemplo, supongamos que
alguien preguntase por e! fundamento d e la actividad deportiva: en tal caso,
quienes quisieran dar razn de! deporte tendran que exponer las razones por
las que pensamos que hacer deporte no es un absurdo; tal vez dijeran que hay
razones de salud, de diversin, de educacin, d e tradicin, e incluso d e inte
rs econmico, etc. De modo parecido, nos podeos preguntar por los fun
damentos de la moralidad, es decir, por las razones que justifican el hecho de
que en todo grupo humano haya una cierta moral, el hecho de que todos pro
nunciemos juicios de aprobacin y de reprobacin moral. y el hecho d e que,
1 30
 al hacer tales juicios, pretendamos estar en lo cierto sobre lo que cualquier
ser humano debera hacer en unas circunstancias determinadas. A semejante
pregunta habra que contestar enumerando las razones que hacen que este
hecho -lo moral o la moralidad-, no sea una pura "mana" llamada a extin
guirse, ni un simple pasatiempo del que podamos prescindir. Es un absurdo
seguir haciendo juicios morales? Si pensamos que no lo es, tenemos que apun
tar a las razones que avalan este tipo de conducta; si no hubiese tales funda
mentos racionales, tendramos que admitir que no hay por qu seguir juzgan
do moralmente nuestros propios actos, ni los de los dems, ni las
instituciones socioeconmicas, y ya no tendra mucho sentido exigir justicia,
ni elogiar virtudes, ni denunciar abusos, ni tantas otras acciones relaciona
das con eso que venimos llamando lo moral .)
Las distintas teoras ticas, como ya hemos apuntado en los captulos
anteriores, han tratado de fundamentar el faum de la moralidad: unas lo
han hecho partiendo del ser, otras han tomado como punto de partida un
hecho de la conciencia, y por ltimo, algunas hoy en da parten de un
hecho lingstico, esto es, del hecho de que todos util izamos trminos y
argumentos morales en nuestro lenguaje ordinario. En cada teora tica se
persigue en todo caso el mismo fin: investigar si una fundamentacin de
lo moral es posible, y en qu medida lo es. Esta fundamentacin ha de
tener una forma racional, puesto que se trata de dar razones , pero esto
no significa que toda teora tica haya de sealar a "la razn misma como
el fundamento nico de la moralidad. De hecho, algunas de esas teoras
apuntan a los sentimientos, o a las relaciones socio-econmicas, o a la
revelacin religiosa. o a otros factores, como elementos que constituyen
-en ltima instancia- el fundamento del fenmeno moral. Lo que nos
importa en este momento no es, por tanto, el contenido concreto de las
distintas fundamentaciones, sino resaltar ese rasgo comn por el que todas
se ofrecen como respuestas argumentadas, racionalmente construidas, a la
pregunta de por qu hay moral y por qu debe haberla. De este modo, en
la medida en que las teoras ticas son propuestas racionales, se abren al
dilogo por el que unas interpelan a otras en pos de una mayor trasparen
cia, una mayor coherencia y, en general, un mayor compromiso con la rea
l idad de la que se pretende dar cuenta: en este caso, descubrir las razones
ms adecuadas para j ustificar la experiencia moral.
Sin embargo, no todas las filosofas mantienen un espacio para la refle
xin tica. No todas comparten la conviccin de que la filosofa debe tra
tar de fundamentar la v ida moral. En nuestros das, diferentes corrientes
filosficas de daran que este objetivo es imposible (cientificismo, raciona
lismo crtico ) , o bien innecesario (pragmatismo radical) o incluso trasno
chado (los llamados postmodernos ) . En cambio otras, como ya hemos
apuntado, defienden sus respectivos modelos de funda.nentacin: por
131
ndice
ejemplo, ciertos autores proponen un comunitarismo de inspiracin aristo
tlico-hegeliana (A. Maclntyre, M.J. Sandel, Ch. Taylor, B. Barber) ; otros
(los zubirianos como Aranguren, D. Gracia, A. Pintor, J. Conill) apuntan a
una tica formal de bienes ; los utilitaristas de cuo moderno continan
tratando de fundamentar una moral que tenga en cuenta a toda criatura sen
tiente; y los filsofos de inspiracin kantiana (rawlsianos y partidarios de la
tica discursiva) proponen una tica procedimental basada en considera
ciones de diverso tipo. Puesto que ya hemos visto, a grandes rasgos, los argu
mentos de las ticas que aceptan el reto de la fund amentacin, nos ocupa
remos ahora de exponer la visin que tienen los detractores de la tarea
fundamentadora.
Y.4. POSICIONES DE RECHAZO A LA TAREA DE FUNDAMENTACiN
VA. l . El cientificismo
El cientificismo es un tipo de reflex in filosfica que considera que la
racionalidad pertenece nicamente al mbito de los saberes cientfico-tc
nicos, en tanto que los dems mbitos de lo humano -incluido el mbito
moral- permanecen en la esfera de lo irraciona19 Ms que una doctrina
unitaria es un rasgo que comparten determinadas escuelas de pensamiento
contemporneo, especialmente a partir del positivismo de Comte y de
Mach y del neopositivismo lgico. La repulsa cientificista a toda funda
mentacin de lo moral se basa en la tajante separacin que establece entre
los hechos y los valores, entre lo que es y lo que debe ser. Atendiendo a las
enseanzas de Max Weber, los cientificistas entienden que la neutralidad
axiolgica es condicin indispensable de objetividad, y en cO llsecuencia,
reservan para el conocimiento cientfico-tcnico toda posible racionalidad
y objetividad, dejando las decisiones morales para el mbito subjetivo de
las decisiones y las preferencias irracionales.
De este modo, el cientificismo abre un abismo entre la teora y la pra
xis, entre el conocimiento y la decisin: el conocimiento cientfico repre
senta lo objetivo, lo racional, la ausencia de todo compromiso valorativo,
mientras que las decisiones sern consideradas subjetivas, irracionales,
arbitrarias, y estarn contaminadas por el compromiso del sujeto con
determinados valores. La situacin en la que queda la tica es tompleta-
Para una exposicin y crtica del cientificismo puede verse J . Habermas Conocimiento
e inters, Taurus, Madrid, 198Z, pp. ZI}8s.; A. Cortina, tica mnima. pp. 89-92 V tica sin
moral, pp. 98- 102.
1 32
mente deplorable: al no poder alcanzar intersubjetividad en el mbito
moral, no puede aspirar al estatus d e ciencia, salvo que adopte nicamen
te una perspectiva psicol6gica. sOciolgica o gentica en el estudio de los
contenidos morales, en cuyo caso quedara reconvertida en una rama de
la psicologa, o de la sociologa, o de la historia, pero perdera su carcter
normat ivo. Desde el punto de vista cientificista, no hay otra a.lternativa:
o la tica reconoce que no existe una racionalidad de lo moral, y conse
cuentemente se desvanece como disciplina que aspira a orientar racional
mente las conductas, o acepta su disolucin en el seno de las d isciplinas
empricas 10.
Esta actitud cientificista est muy extendida hoy en da, particularmen
te entre los economistas y otros cientficos sociales en la med ida en que
consideran acertado aquel postulado weberiano de la neutralidad axiolgi
ca de la ciencia (Wertfreiheit), segn el cual las ciencias sociales, para ser
objetivas, deben excluir toda valoracin; porque las valoraciones seran, a
su juicio, siempre subjetivas y no hacen sino mermar la racionalidad de la
ciencia. Sin embargo, ese postulado qued hace tiempo desacreditado,
sobre todo para las ciencias sociales, a pesar de que muchos economistas y
socilogos continen -curiosamente- convencidos de que su saber es obje
tivo, mientras que las valoraciones morales son subjetivas. Esta peregrina
conviccin est ampliamente extendida en amplias capas de nuestras socie
dades democrticas liberales, hasta el punto de que ha dado lugar al naci
miento del llamado sistema de complementariedad liberal entre la vida
pblica y privada 11.
Consiste tal sistema en establecer una complementaci6n entre una
determinada visin de la vida pblica, en la que slo se reconocen como
intersubjetivamente vlidas las leyes de la racionalidad cientfico-tcnica,
de modo que son los expertos en ciencias sociales y en tecnologas quie
nes la organizan, ayudados por las disposiciones jurdicas que convencio
nalmente se establezcan, y una complementaria visin de la esfera pYivada,
10
De hecho. los representantes del neopositivismo lg ico se escinden en este punto:
vis li i
autores como Ayer optan por el emoti mo -y por tanto e m na la dimensin normativa
de la tica-, mientras que M . &hlick intenta reducir la moral a psicologa (Fragen der
)
Ethik, Julius Springer, Viena, 1 93 0 , y V. Kraft intenta convertir los imperativos ticos en
imperativos tcnicos (Die Grundlagen der Erkenntnis und der Moral, Dunclcer und
Humbol d t, Berlfn, 1 968); vase al respecto: A. Cortina, Razn positivista vs. raz6n comu
nicativa en la tica" en Reexamen del "ositiismo, Sociedad Castellano-Leonesa de
Filosofra, Salamanca. 1 992, pp. 78-89.
ti
Vase .O.
Apel. La transfonnac u ,
d la filosofia, Ta rus Madrid, 1 985, pp. 3 5255.;
A. Cortina, Etica mnima, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 89-96.
1 33
ndice
en la que prevalecen las decisiones de conciencia, que son consideradas
como prerracionales. Si el cientificismo y el positivismo jurdico constitu
yen as las claves de la vida pblica, el irracionalismo sera la clave de las
decisiones personales,
En el origen de semejante sistema de complementariedad estara el
famoso anlisis de Weber segn el cual la historia de occidente constitu
ye un continuo progreso en un doble sentido: racionalizacin y desen
cantamiento12, La racionalizacin, a juicio de Weber, consiste en una pro
gresiva extensin de la racionalidad medios-fines ( racionalidad
. instrumental) en todos los sectores del sistema socio,culrural, especial
mente en la esfera de la economa y de la administraci6n burocrtica,
b ajo la infuencia del progreso constante en ciencia y tecnologa. Por
desencantamiento entiende Weber la disolucin de un orden de valo
res o de una cosmovis6n religiosa o filosfica comnmente aceptada.
Este desencantamiento habra desembocado, segn Weber, en una situa
cin de politesmo axiolgico . En efecto, al desaparecer la antigua cos,
movisin nica que arropaba los valores que permanecie ron vigentes
durante siglos, las cuestiones de valoracin se remitieron al mbito de la
conciencia subje tiva, de modo tal que, en cuestiones de valor, cada
quien tiene su dios y el acuerdo intersubjetiva en este campo se consi
d era imposible, o meramente casual, puesto que no habra una comparti
da imagen del mundo como punto de referencia.
De este modo, tal como lo explica Apel, la concepcin weberiana de
progreso ha dado lugar a una posicin ideolgica liberal segn la cual es
preciso separar tajantemente el mbito pblico -supuestamente racional,
neutral, tecnolgicamente avanzado- del mbito privado -supuestamente
prerracional, emotivo y carente de intersubjetividad. En el mbito priva
do, segn esta doctrina, slo habra lugar para un cierto existencialismo,
que puede ser religioso o ateo, pero que resulta incapaz de superar sus lmi
tes subjetivistas. En esta lnea se puede interpretar el famoso aforismo 6.52
del T,.actatus wittgensteiniano:
"Sentimos que. incluso en el caso de que todas las cuestiones centficas
posibles se pudieran responder; el problema de nuestra vida no habra sido ni
siquiera planteado.,.
Tanto el neopositivismo como el existencialismo aceptan esta dico
toma radical entre teora y praxis, conocimiento-decisin, esfera pbli-
IZ
Vase K.O. Ape l , "Th e common presupposition of He rm eneu t ics and Ethics en J.
Barmak ( Ed . ) , Perspectwes on Metascience, OCiteborg, 1980, pp. 3 1 -43 .
1 34
ca-esfera privada, si bien la valoran de modo distinto. Tal escisin est
teniendo consecuencias prcticas nefastas para la propia supervivencia
del planeta y del ser humano dentro de l, ya que excluye de entrada el
uso de argumentaciones morales como elemento a tener en cuenta en el
mbito de los grandes problemas comunes a toda la humanidad ( sobre
todo el hambre, la guerra y el deterioro ecolgico) . Por ello , el cienti
ficismo ha sido duramente criticado desde corrientes filosficas tan dis
tintas como e l Racional ismo Crtico, la Escuela de Francfort, la
Pragmtica Trascendental de Apel y el Reconstructivismo de la Escuela
de Erlangen.
Las principales razones que se aducen frente al cientificismo son las
siguientes:
( 1 ) Segn el Racionalismo Crtico, las dec i s i ones no han de ser
inmunizadas frente a la crtica -comp hace el cientificismo- amparn
dose en una ficcin del vaco de creer que la decisin por un sistema
de valores se realiza sin contar con el conocimiento cientfico - tcnico
disponible.
(2) Segn las dems corrientes citadas , el cientificismo olv ida , en pri
mer lugar, que la ciencia no puede prescindir de un fundamento reflexivo,
pues en tal caso se convierte en una ideologa encubridora de los intereses
que impulsaron e hic i eron pos ible el prop io cono cimiento cientfi co .
( 3 ) El cientificismo no se ha percatado de que la posibilidad misma de
la ciencia exige la moral; si la moral es irrac i onal, tambin lo es la ciencia.
Las normas que rigen el trabajo cientfico en pos de la objetividad son nor
mas morales que no pueden considerarse como decisiones puramente sub
jetivas de cada c i en tfico sin riesgo d e que perdamos de vista la propia obje
tividad como meta.
(4) Si se aceptan los presupuestos del cientificismo, que no son racio
nales, sino dogmticamente decididos, se ha de asumir en co nsecuenci a que
todo derecho y todo deber ya no descansa en unas prescripciones universa
les e incondicionales, sino e n el sentimiento subj etivo de cada cual; rei
vindicar un derecho o exigir un deber nunca sera argumentable racional
mente, sino apelacin a los sentimientos de los dems.
(5 ) Si el cient ifi cismo recurre a meras conven c iones sociales para man
tener la convivencia pblica, an en ese caso pr e cisa de una base moral
que: a) legitime esas convenciones dotndolas de fiab ilidad, b) ase gu re la
racionalidad de las decisiones public as , que no esta ga rantizada por la suma
d e decisiones irracionales pr ivadas , y c ) asegure los i n t e res e s de todos los
afe cta d os por esas convenciones aunque no hayan participado en el esta
b lecimiento de las mismas.
1 35
ndice
VA.2.
. El Racionalismo Crticoll
El Racionalismo Crtico, en la perspectiva de K. Popper y de H. Albert,
argumenta que cualquier intento de fundamentacin ltima de un saber
-sea terico o prctico- est irremisiblemente condenada al fracaso, porque
a buen seguro incurrir en alguno de los tres callejones sin salida que cons
tituyen lo que Albert denom ina el Trilema de Mnchhausen (recordan
do al conocido Barn de las mentiras, que aparece en un pasaje del cuento
tratando de solucionar un problema parecido) . El tri lema consiste en que,
si se pide para todo una fundamentacin, entonces debe pedirse tambin
para los conocimientos a los cuales se haya retrotrado la concepcin por fun
damentar, lo cual lleva a una situacin con tres alternativas que son por igual
inaceptables, o aparecen como tales: 1 ) un regreso infinito, que no es realizable
y por eso no proporciona fundamento alguno; 2) un circulo lgico en la deduc
cin, cuando se recurre a enunciados que ya antes se haban mosuado como
enunciados que requieren fundamentacin, lo que tampoco conduce a un
fundamento seguro porque es lgicamente defectuoso; y 3 ) un a interrupcin
del procedimiento en un punto determinado, que si bien parece realizable en
principio, implicara sin embargo, una suspensi6n arbitraria del principio de
la fundamentacin suficiente .. 14
Como las dos primeras posibilidades -dice Albert- son claramente ina
ceptables, existe la tendencia a aceptar la tercera posibilidad, deteniendo el
proceso fundamentador mediante el recurso a un dogma al que se considera
autoevidente, o autofundamentado, o basado en la experiencia o en la intui
cin inmediata. En cualquier caso, se tratara de un dogmatismo que encubre
la decisin de poner un principio arquimdico a salvo de toda revisi6n crtica.
Quiz el punto ms dbil de la argumentacin de Albert consista en que
l mismo se encuentra apresado por el decision ismo dogmtico que denun
cia. En efecto, si se le pregunta por qu habramos de optar por la raciona
lidad (entedida a su modo falibilista) frente a otras posibles opciones, su
respuesta sera que "es una decisin moral de orde n superior, que constitu
ye la base de la ciencia y de la tica .. Los valores, por tanto, quedan ms
15.
all de lo que puede manejar la razn, tal como la concibe el racionalismo
crtico. Y lo que habr de preguntarse, en consecuencia, es si existe o no la
posibilidad de util izar un concepto de racionalidad diferente, que permita
argu mentar tambin en torno a las opciones que h a cemos por unos u otros
valores.
11
Para una amplia exposicin y crtica de las distintas vertientes d e l Racionalismo
Crtico, vase el nm. 102 de la revista Estudios Filosficos, Va lladolid. 1987 .
.. H. Albert, Tratado sobre la ratn crtica, Buenos Aires, Sur, 1973, pp. 2 5 27.
" H. Albert, tica 'Y metatica, Valencia, Cuadernos Teorema, 1 978, p. SO.
1 36
 En sntesis, se trata de una corriente de pensamiento que califica a nues
4.J. El pensamiento dbil o postmoderno
tra poca como postmoderna y predica el fin del humanismo y el adve
(neoindividualismo en una poca postmoral)
nimiento del nihilismo, es decir la aceptacin de que no hay ningn
La posicin postmodema tambin rechaza toda posibilidad de funda,
mundo real y verdadero, sino fragmentos, diferencias, individuos. Si se
mentar lo moral, principalmente porque considera que la tradicin filos
acusa a los portavoces de esta corriente de haber renunciado a todo pro,
fka moderna ha sido vctima de un engaoso encantamiento centrado
yecto de emancipacin, responden que desde el nihilismo es posible
en la epistemologa.
defender el valor bsico de la igualdad, fuente de todo pensamiento eman,
Entre los filsofos que ms o menos se pueden adscribir a esta lnea
cipador: precisamente porque no hay ningn mundo real es por lo que
podemos rastrear una serie de planteamientos comunes que recordamos
todos somos realmente iguales!8.
brevemente:
Desde nuestro punto de vista, es manifiesta la insuficiencia de esta
( 1 ) Renuncia a lo que ellos llaman la razn total , es decir, la preten
corriente de pensamiento, sobre todo por su dficit de autntica capacidad
sin ilustrada de un conocimiento s istemtico que muestre las relaciones
crtica y por el consiguiente deslizamiento a posturas conformistas y -de
entre los diversos aspectos de lo real formando un roda coherente; ejem
facto- conservadoras, en la medida en que dejan un amplio espacio para la
plos paradigmticos de tal pretensin seran los sistemas filosficos de Kant
arbitrariedad, la insolidaridad y la incomunicaci6n, sin ofrecer una alter,
y de Hegel. Pero desde Nietzsche y Heidegger habramos aprendido que es
nativa coherente.
vano pretender tal sistematizacin del serl6, que ms bien hay que dejarle
ser, abandonando los metarrelatos totalizantes porque son encubridores sos
VAA. El etnocentrismo tico como realidad irrebasable
pechosos de nuestra propia debilidad ante el mundo. Reconocer esa debi,
lidad significa instalarse definitivamente en la finitud de nuestra condi En general, el etnocentrismo tico sostiene que es imposible justificar la
cin. Frente a la razn moderna (totaHzante, unificadora, sistemtica), se bondad de una opcin teniendo por interlocutor a cualquier persona, a cual
reivindica la actitud posmoderna (fragmentaria, respetuosa de la diferen quier ser racional. Para quienes mantienen posiciones etnocntricas slo es
cia, partidaria del descentramienro) l1. posible justificar una decisin moral ante aquellos que ya comparten con
(2) Prdida del sentido emancipador de la historia, desmitificacin de uno mismo una determinada forma de vida, porque slo ellos pueden enten,
la idea de progreso, abandono de cualquier constructo utpico global y sus demos. Tal etnocentrismo es perceptible hoy en da en los trabajos del neo
titucin de ste por propuestas alternativas parciales que respondan a nece pragmatista norteamericano R. Rorty. En dichos trabajos se expone otro tipo
de negativa ante cualquier intento de fundamentacin de lo moral. Porque,
sidades o intereses tambin parciales (abandono de ideales universaHstas
de justicia, libertad. igualdad, solidaridad ... ) .
desde su punto de vista, el etnocentrismo es una realidad insuperable: la
( 3 ) Cultivo de los valores estticos -siempre cambiantes, ajenos a la objetividad con la que soaron los filsofos ilustrados como una verdad uni
pretensin de verdad o de coherencia racional- frente a los valores ticos, versal acerca del ser humano, por encima de las contingencias histricas y
geogrficas es -a su juicio- una vana ilusin, un encantamiento que difi
a los que se tacha de totalizantes.
culta el consenso social de nuestras sociedades democrticas liberales.
(4) Mirada irnica y humorfstica sobre todos los temas, desmitificando y
Porque no hay una sola concepcin totalizan te de la realidad, sino
relativizando cualquier afirmacin, incluidas las propias declaraciones.
(5 ) Neoindividualsmo, recuperacin del propio cuerpo y de las relacio muchas concepciones enfrentadas, y por eso, los intentos de fundamenta,
nes ms prximas, cultivo del mbito privado, abandono de lo pblico en cin de alguna concepci6n moral concreta son actos que reavivan el
manos de los expertos,..
fe
enfrentamiento y hacen que se resienta la solidaridad, que es el valor a
fomentar en el interior de la comunidad a la que pertenecemos. La idea

'6 Cf. A. We llmer, .. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, en ZUT Dialektik
on Modeme und Postmodeme, Suhrkamp, Frankfurt, 1 98 5 , pp. 48- 1 1 4 [Trad. casto en J. 1" G. Vattimo, "La izquierda y la nada" , El Pa(s , 30-111- 1 987. Para una discusin de
Pic (comp. ), Modernidad ., PostmodeTnidad, Alianza, Madrid, 1 988, pp. 1 03 - 1 40]. este punto, vase ].M. Mardones, Postmodemidad 'Y cristianismo, Sal Terrae, Santander,
II
Cf. O. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hennenutica en la cultura 1988, p. 77.
moderna, Barcelona, Oedisa, 1986.

1 38
1 37

ndice
 Para crear esa solidaridad tolerante, limitada a quienes ya comparten la
ilustrada de que existe un terreno terico comn a todos los seres raciona
tradicin en la que contingentemente estamos situados (y a quienes pue
les ha ido cayendo en descrdito a travs de las aportaciones de pensado
dan sumarse a ella ) , ni siquiera es necesaria una fundamentacin moral de
res como N ietzsche, Heidegger o Gadamer, a las contribuciones del psico
la democracia -a juicio de Rorty. Porque tal fundamentacin slo podra
anlisis y de filsofos corno Davidson, que han borrado las diferencias entre
hacerse recurriendo a una supuesta concepcin del hombre comnmente
verdades permanentes y contingentes. A partir de esos autores, la contin
compartida. Pero recurrir a una concepcin de ese tipo supone creer que
gencia es presentada corno la categora central de nuestras vidas1Y Nacemos
c iertas premisas filosficas son ms valiosas que las instituciones democr
contingentemente en una comunidad y tradicin en la que nos socializa
ticas mismas, cosa que Rorty pone en cuestin proponiendo un abandono
mos, hablarnos contingente mente con un determinado vocabulario; por
de esa creencia, tan extendida entre los filsofos, segn la cual la teora del
eso, quienes intentan algn tipo de fundamentacin moral universalista se
conocimiento permite un acceso privilegiado a la realidad. Por contra,
vern obligados a atenerse a un punto de vista inespacial e intemporal, bus
Rorty considera que, en la medida en que el manejo de premisas filosficas
cando un punto arquimdico en afirmaciones metafsicas que ya no cuen
puede suponer ms bien un ohstculo para la cohesin social, es necesario
tan con el asentimiento general, y por tanto se vern abocados a sostener
silenciarlas. Frente a la tarea de fundamentacin de las instituciones libe
dichas afirmaciones de modo absolutista, poniendo en peligro la solidari
rales, Rorty propone una labor de articulacin de las convicciones demo
dad comunitaria. En cambio, quienes renuncian a cualquier tipo de funda
crticas de los ciudadanos mediante el concepto rawlsiano de equilibrio
mentacin abandonan la idea de un punto arquimdico y de ese modo
reflexivo: se trata de elaborar una interpretacin coherente de la nocin
defienden el pragmatismo y la solidaridad.
de j usticia ya compartida, de tal modo que con ella se logre una mayor
Esta posicin rortyana se conoce corno pragmatismo radical , y en su
adhesin de todos a las instituciones de la democracia liberaL De este
caso aparece teida de fuertes tintes comunitaristas. El pragmatismo, corno
modo, la articulacin al estilo norteamericano, se contrapone a los
es sabido, entiende que la verdad es aquello que es bueno para nosotros
intentos de fundamentacin, ms propios del estilo europeo, especialmen
creeh (W. James) y en consecuencia, no hay ms verdades que las que
te germnico.
heredamos de la concreta tradicin de nuestra comunidad social. Rorty se
Frente a los argumentos rortyanos que someramente acabarnos de expo
adscribe explcitamente a una tradicin democrtica que arranca de
ner, caben algunas rplicas: cabe preguntarse si acaso no es preciso elegir
Jefferson, el cual aconsejaba privatizar las convicciones religiosas como
entre las distintas tradiciones que se entrecruzan en la sociedad en la que
condicin necesaria para una convivencia estable y solidaria. En esta lnea,
se nace, y si acaso no es necesario contar con algn criterio que nos ayude
Rorty afirma que el demcrata tiene el deber moral -entendido de modo
a realizar tal eleccin. Porque no cabe duda de que cada cual es el resulta
historicista y antiuniversalista- de colaborar al desencantamiento del
do de un proceso de personalizacin en el que los factores sociales corno
mundo y, por lo tanto, ha de predicar la frivolidad en pro de la solidaridad.
la familia, la clase o la nacin desempean un importantsimo papel, pero
Porque tornar las cosas en serio, buscar fundamentaciones para la demo
tales factores no determinan la eleccin de la tradicin con la que uno se
cracia o para una moral supuestamente universalista supone permitir que
identifica, por mucho que la condicionen. La contingencia determina la
el mundo contine encantado,. , que sigan batallando entre s las convic
fam ilia, clase, nacin y conjunto de tradiciones en que nacemos, pero no
ciones religiosas V filosficas, en detrimento del principio de tolerancia20
determina, sino que condiciona, la familia que creamos, la clase en que
La tarea del pragmatista es una tarea social prctica: ampliar al mximo el
nos situamos, la tradicin con la que nos identificamos. Por eso, si quere
acuerdo intersubjetivo en torno a la tradicin democrtica liberal.
mos que nuestra eleccin sea racional, es necesario contar con algn cri
terio que, en su pretensin de validez, exceda el mbito de las tradiciones
concretas, superando los estrechos lmites del etnocentrismo. Cualquier
lO Vase Rorty, R., Contingencia, irona y 301idaridad , Paid6s, Barcelona, 1 99 1 .
lO
Cf. R. Rorty, .Solidarity or Objectivity? .. En J. Rachman/C. West (eds.) , Post-Arudytic
persona medianamente inteligente -dotada de competencia comunicati
Philosophy. New York, 1 986, p. 3 - 1 9; The Priority of Democracy to Philosophy en M . va- trasciende inevitablemente los pueblerinos lindes del contexto en el
Peterson/R. Vaughan (eds.): The Virginia Statute 01 Religious FreecWm. Cambridge, 1 987 que nace para elegir de modo reflexivo y crtico la tradicin en la que
{trad. esp. " La prioridad de la democracia sobre la filosofa- en Vattimo, G. (Comp. ) , La
quiere vivir.
secularkacin de la filosofa. Hennenutica y posmodemidad, Gedisa, Barcelona, 1 992]

1 40
1 39

ndice
V.S. U RGENCIA Y DIFICULTAD DE FUNDAMENTAR
RACIONALMENTE UNA MORAL UNIVERSAL
A estas alturas de la historia se hace cada vez ms evidente la necesidad
de contar con unos principios morales que cuenten con el respaldo unni
me de todos los pueblos y culturas del planeta. si es que queremos afrontar
responsablemente los graves problemas que ensombrecen el presente y
amenazan el futuro (sobre todo el hambre, las guerras y el deterioro de la
biosfera. con su secuela de catstrofes ligadas al cambio climtico).
K.O. Apel ha sealado!1 que nos encontramos. en este sentido, en una
situacin paradjica: por una parte, nunca como ahora haba sido tan urgen
te la necesidad de una moral universal, vinculante para toda la humanidad,
puesto que las acciones humanas, potenciadas enormemente por los medios
cientficos y tcnicos, presentan repercusiones planetarias, de modo que ya
no es suficiente con tener unas normas regulativas del comportamiento en
grupos pequeos, sino que precisamos algunas normas universalmente vin
culantes dotadas de validez intersubjetiva, o al menos un principio moral
bsico (GrundprinziP) que sirva de base comn para la prctica de la res
ponsabilidad solidaria, indispensable para la supervivencia de la humanidad;
pero, por otra parte, nunca pareci tan difcil la tarea de una fundamenta
cin de semejante moral universal, y en parte la dificultad es debida al pro
pio desarrollo cientfico-tcnico, porque ste ha venido acompaado de esa
mentalidad cientificista que -como hemos expuesto un poco ms arriba-,
ha capitalizado la categora de objetividad identificndola con el con
cepto de neutralidad o ausencia de valores y en consecuencia. ha rele
gado el mbito de las decisiones morales a la esfera de lo subjetivo e irra
cional. Sin embargo, si la moral que necesitamos es una opcin irracional,
algo que slo puede aceptarse como cuestin de fe o por motivos puramen
te pragmticos, entonces nuestra existencia misma como especie est ame
nazada, y nuestra confianza en la razn humana queda en entredicho.
Ahora bien, a pesar de que Apel acierta en la descripcin de esa situa
cin paradj ica, no se resigna a aceptar el predominio de la mentalidad
cientificista, puesto que la considera netamente errnea. l mismo y otros
muchos filsofos desde distintas perspectivas han trabajado intensamente
en la lnea de proporcionar un fundamenro racional para una moral inter
subjetivamente vlida. En las pginas que siguen haremos una aproxima
cin a los principales modelos de fundamentacin de una moral inrersub-
21 Transformation der Philo!lophie, Bd. 2, pp. 3 59363.
141
ndice
j etivamente vlida, pero primero hemos d e afrontar u n escollo previo: la
nocin de fundamento no es unvoca, y la nocin de racionalidad tampoco.
De donde se sigue que habremos de dilucidar, en primer lugar. qu concep
to de fundamento y de racionalidad nos parece ms adecuado.
V.S. I . Dos nociones de fundamentacin
Tal como Apel lo ha puesto de manifiesto22, la cuestin de la funda
mentacin no ha de ser reducida a un problema lgicosintcticosemnti
ca, como Albert pretende al conducirla al callejn sin salida del trilema de
Mnchhausen. Por el contrario, ya desde Arist6teles23 se distingue entre
dos paradigmas de justificacin de argumentos: uno es el de la racionalidad
matemtica, que muchos pretenden identificar con el modelo de argumen
tacin, mientras que el propio Aristteles limita este modelo a aqullos
mbitos en los que se cuenta con axiomas indemostrables. En cambio, el
otro paradigma es el modelo de justificacin propio de la filosofa: un
modelo que no descansa en principios evidentes, sino que apunta a aque
llos presupuestos que hemos de considerar como necesariamente verdaderos
si es que pretendemos lograr argumentos que valgan intersubjetivamente.
Desde el punto de vista filosfico, la fundamentacin de argumentos no
consiste en decidirse por unos principios indemostrables, a partir de los
cuales se pudieran derivar argumentos, sino en descubrir aquellos supues
tos sin los cuales no es posible argumentaci6n alguna. Ahora bien, el nico
procedimiento para hallar tales supuestos es la autorreflexin.
En efecto, si analizamos con detalle los intentos de fundamentacin
filosfica elaborados por autores como Descartes, Leibniz o Kant, observa
mos que la evidencia ltima que buscaron no pertenece propiamente al
gnero de los axiomas lgico-formales, sino al mbito epistemolgico que
involucra la dimensin pragmtica del lenguaje. La evidencia del cogito car
tesiano, por ejemplo, no procede de una mera dogmatizacin del aserto lo
que piensa, existe , sino de la evidencia dialgica de la contradiccin, cap
tada mediante autorrefleKn ( << te digo que posiblemente no existes ) .
De este modo Apel sita el problema d e l a fundamentacin en el mbi
to de la bsqueda de las condiciones trascendentales de la validez inter
subjetiva de a argumentacin, que pueden hallarse en la lgica (Kant), en
2l A
pel, K.O., Das Problem der philosophischen Letztbegrndung im Liehte einer tras
zendentalen Sprachpragmatik en B. Kanitscheider (Hrsg. ) , Sprache und Erkenntns ,
lnnsbrulc, 1976, pp. 57ss. (hay trad. casto de N. Smilg en Estudios Filosficos , n" 102, 1987,
pp. 251 299).
21 Aristteles, Metafsica, 4, 1006 a 618.
1 42
el sistema coherencial (Hegel), en la semntica ( Peirce) o en la pragmti
ca (Apel-Habermas). En todos estos casos se trata de un modelo de funda
mentacin que no prescinde de la dimensin pragmtica del signo lings
tico, puesto que hacer tal cosa -tal como ocurre en el otro paradigma de
fundamentacin- constituye una falacia abstractiva,. , es decir, un intento
de reducir todo tipo de argumentacin al modelo lgico-sintctico propio
de las matemticas y otras ciencias afines. Por el contrario, una fundamen
tacin filosfica ha de consistir en una argumentacin reflexiva acerca de
aquellos elementos -no objetivables lgico-sintcticamente- que no pue
den ser puestos en duda sin caer en autocontradiccin, ni pueden probarse
sin petitio princiPii, puesto que constituyen las condiciones que hacen posi
ble qUe tenga sentido la propia actividad de arlfullentar.
V.S.2. Niveles lgicos de la nocin de fundamento
Las consideraciones anteriores nos conducen a sealar que la expresin
.. fundamentar la moral,. no la entendemos aqu en un sentido .. funda
mentalista,. , como s innimo de bsqueda de un primer principio inde
mostrable, a partir del cual pueda deducirse un conjunto de normas mora
les , sino ms bien en un sentido holista , esto es, atento a la totalidad de
.. ..
las condiciones que hacen posible el fenmeno a fundamentar. Este tipo de
fundamentacin es el que practic Kant cuando buscaba las condiciones
de posibilidad del faktum de la moral. Hegel, por su parte, prefera hablar
de "condiciones de coherencia : condiciones que hacen de un contenido
concreto un todo relacional coherente. Por nuestra parte, pretendemos
proseguir esta nocin hegeliana de fundamento filosfico: se trata de escla
recer las condiciones y sealar las categoras que hacen del discurso moral
un hecho coherente.
En efecto, Hegel dedic una parte de su Ciencia de la Lgica al anlisis
de la nocin de fundamentoH All expone que esta nocin expresa en
general que lo que existe tiene que ser considerado, no como un inmedia
to existente , sino como algo puesto . La nocin de fundamento seala la
necesidad de reflexin, porque lo inmediato, lo dado, el puro se r no es
todava verdadero, sino que necesita la mediacin reflexiva para acceder al
nivel de la verdad. La frmula que expresa tal determinacin del pensa
miento es aquella que Leibniz haba denominado como " Principio de
Razn Suficiente. Ahora bien, para comprender de qu modo entendie
ron Leibniz y Hegel semejante principio, el propio Hegel expone cules son
14 Vase el libro 1I de la Ciencia de la lgica.
1 43
ndice
los modos habituales de inteleccin de la categora de fundamento, y los
distingue de una cabal inteleccin del principio de razn suficiente. Entre
los modos habituales (pero insuficientes) de entender el fundamento sea
lados por Hegel, destacamos tres momentos: el fundamento formal, el fun
damento real, y el de raz6n suficiente. Este ltimo constituye el nivel en el
que quedan superados -conservndose- todos los anteriores. Si aplicamos
estas distinciones al problema de la moralidad (aplicacin que Hegel no
hace) , obtenernos una nueva clasificacin de las teoras ticas, pero esta
vez atendiendo al modelo de fundamentacin que proponen: ticas de fun
damento formal, ticas de fundamento real y ticas de razn suficiente.
En el caso del fundamento formal, el fenmeno fundamentado se encuen
tra en el mismo nivel lgico que el fundamento aducido, con lo cual se pro
duce una tautologa de nivel, y en consecuencia no se produce un verdade
ro aumento de conocimiento. Desde este punto de vista, teoras ticas corno
el hedonismo o el utilitarismo se sitan en este modelo de fundamentacin
de la moralidad, puesto que os argumentos que aducen para justificar la
forma moral se encuentran en el mismo nivel de facticidad que la existen
cia emprica de los juicios morales que les sirve de punto de partida. Estas
teoras ticas pueden explicar el origen del contenido de los juicios mora
les; para ello suelen hacer referencia a la naturaleza humana psicolgica o
sociolgicamente determinada; pero, en la medida en que tal referencia se
sita en un nivel meramente emprico, tales teoras ignoran algunas de las
categoras necesarias para dar razn suficiente de la forma moral.
La nocin de fundamento real expresa una eleccin arbitraria de alguna
de las determinaciones del fenmeno a fundamentar, alegando que tal
determinacin constituye el fundamento. Hegel propone como ejemplo
suponer que alguien dice que el fundamento de la cada de una piedra es la
fuerza de gravedad; sin duda sa es una de las determinaciones que inter
vienen en el fenmeno, pero tambin intervienen otras muchas igualmen- .
te importantes, corno el hecho de ser piedra, el tiempo, el espacio, el mov
mento, etc. Privilegiar una de las determinaciones significa incurrir en una
visin unilateral del fenmeno a fundamentar. Por tanto, una fundamenta
cin adecuada de la moralidad no debera seleccionar de modo arbitrario
ningunn de las determinaciones contenidas en ella. Parece ms razonable
tenerlas todas en cuenta e investigar qu tipo de relacin ex iste entre ellas,
con lo cual accederamos al momento de la razn suficiente.
Siguiendo la propuesta hegeliana, entendemos que la autntica funda
mentacin filosfica ha de poseer un grado de densidad lgica superior al de
los momenros anteriores, de tal modo que el momento de la razn suficien
te es el nico que contiene la conexin de todas las vertientes de la cosa
1 44
concreta. Esta determinacin (a diferencia de las anteriores) ha de contem
plar tambin las causas finales: no slo da cuenta de las causas que operan
en el mbito de la necesidad, sino tambin aquellas que pertenecen al orden
de la libertad. La autntica fundamentacin de la moralidad ser, por tanto,
aquella que intente ofrecer el conjunto lgicamente conectado de las deter
minaciones que hacen posible la moralidad: ser fundamentacin filosfica
de la moral la que establezca sistemticamente cuantas determinaciones
sean necesarias para establecer la coherencia del mbito prctico, porque
ella ser la que ofrezca la razn suficiente. Encontramos ejemplos de este
tipo de fundamentacin en todas aquellas ticas que utilizan alguna varian
te del mtodo trascendental kantiano, entre las cuales podemos citar, ade
ms de la propia tica de Kant, las ticas dialgicas (la tica del Socialismo
Lgico de Peirce, la tica discursiva de Apel y Habermas, el constructivis
mo de la escuela de Erlangen, etc. ).
V.S.3. Un ejemplo de fundamentacin de la moral
Vamos a exponer, a titulo ilustrativo de en qu consiste una fundamen
tacin de la moral, una versin ligeramente puesta al da de la propuesta
kantiana. Esta propuesta ha ejercido una considerable influencia en la
mayor parte de Las ticas actuales, dado que nos permite respaldar racio
nalmente esa conquista histrica tan importante que son los derechos
humanos.
Segn la tica de Kant, hay moral porque en el universo existe un tipo
de seres que tiene un valor absoluto, y por ello no deben ser tratados como
instrumentos; hay moral porque todo ser racional es fin en s mismo, y no
medio para otra cosa. Hay moral porque las personas son seres absoluta
mente valiosos. Esto significa -en el contexto de la propuesta kantiana
que las personas no son algo relativamente valioso, esto es, valioso porque
sirva para otra cosa, sino seres valiosos en s mismosj su valor no procede
de que vengan a satisfacer necesidades o deseos, como ocurre con los ins
trumentos o las mercancas, sino que su valor reside en ellos mismos. Y pre
cisamente por eso, porque hay seres en s valiosos, existe la obligacin
moral de respetarlos.
Los objetos que pueden ser intercambiados en las relaciones comercia
les solemos llamarlos mercancas , y los consideramos como cosas relati
vamente valiosas, puesto que vienen a satisfacer necesidades y deseos
humanos (valor de uso). y resultan intercambiables en la medida en que
podemos establecer equivalencias entre ellas y fijarles un precio (valor de
cambio ) . Ahora bien, todo cuanto hay en el universo es intercambiable
por un precio ? acaso hay slo medios para fines individuales o grupales ?
1 45
ndice
Si todo cuanto hay fuera un medio para satisfacer necesidades o deseos,
si para rodo pudiramos encontrar un equivalente y fijarle un precio de
intercambio, entonces no habra ninguna obligacin moral con respecto a
ningn ser. En consecuencia, slo en el caso de que existan seres que poda
mos considerar como valiosos en s -cuyo valor no procede de que satisfa
gan necesidades-, podremos afirmar que para ellos no hay ningn equiva
lente ni posibilidad de fijarles un precio. De estos seres diremos que no
tienen precio, sino dignidadZ" y que, por tanto, merecen un respeto del que
se siguen obligaciones morales.
La caracterstica que permite afirmar que las personas tienen dignidad es
ue slo ellas son seres libres: no slo por el hecho de que pueden elegir el
tipo de conducta que van a realizar, sino porque son seres autnomos, esto
es, capaces de darse leyes a s mismos y regirse por ellas. De este modo, la
autonoma de la persona se constituye en el centro de la fundamentacin
kantiana: hay moral porque los humanos tienen dignidad, y tienen dignidad
porque estn dotados de autonoma. Las normas autnticamente morales
sern aquellas que las personas puedan considerar como vlidas para todos,
las que representan 10 que toda persona querra para toda la humanidad.
El discurso kantiano que acabamos de resear constituye un fundamento
para los derechos humanos y para las obligaciones morales, y sirve de orien
tacin moral para la conducta, puesto que de l se sigue que quien desee
comportarse racionalmente ha de evitar a toda costa instrumental izar a las
personas, ya que stas no son instrumentos. De este modo, el reconoci
mient del valor absoluto de la persona se traduce en un principio tico que
reza ast: Trata a cada persona como algo absolutamente valioso y no como
a go relativam nte valioso; es decir, no la instrumentalices . Dicho princi#
ptO, a su vez, SlTve de fundamento a deberes negativos, esto es, a mandatos
que revis':en la forma de prohibicin: No hars x . Este tipo de mandatos
puede sirvir en muchos casos para orientar la accin de las personas, pero
en otras muchas ocasiones su ayuda no es suficiente para tomar la decisin
correcta, puesto que la realidad es muy compleja y a menudo nos encontra
mos situaciones en las que se tiene que rechazar alguno de estos mandatos
para poder cumplir otro.
Los mandatos negativos o prohibiciones son denominados tambin
deberes perfectos, a diferencia de los mandatos positivos, que reciben el
nombre de deb res imperfectos. Esto es as porque s e entiende que los
mandatos negativos son contundentes y precisos, dado que ordenan abste-
Z< 1 . Kant, Fundamentacin de la metafsica de las co.rtumbres. cap. 2.
1 46
nerse de realizar conductas que consideramos malas (por ej. no matars ) ,
mientras que los mandatos positivos son mucho menos contundentes y pre
cisos, dado que prescriben comportamientos que pueden realizarse de
muchas maneras y con diferentes grados de intensidad (por ej., honrars
a tus padres).
Generalmente se entiende que los deberes positivos no exigen a todo ser
humano hacer el bien de modo absoluto, llegando incluso a perjudicarse
uno mismo, porque estos mandatos pueden entrar en conflicto con otros
deberes positivos, y en tal caso ha de ser cada sujeto quien decida con pru
dencia en qu medida est dispuesto a cumplir cada uno de ellos, dadas las
circunstancias y admitiendo que cada persona tiene su propio derecho a
gozar dei bien de que se trate.
Las llamadas acciones supererogatorias son una clase de deberes posi
tivos que indican comportamientos que exceden lo que normalmente se
considera como deberes bsicos o primarios de las personas, y por ello no
pueden ser exigidos a todos, sino que se consideran conductas heroicas.
Por el contrario, las prohibiciones se suelen considerar como referidas a
acciones intrnsecamente malas, y por ello son deberes perfectos, que en
principio no admiten gradacin ni excepcin. Y decimos en principio, por
que es claro que existen situaciones en la vida cotidiana en las que se pre
senta un conflicto entre deberes negativos, y tambin, a veces, un mandato
positivo se presenta con mayor fuerza exigitiva que uno negativo. En tales
casos hay que tener en cuenta que los principios y mandatos morales son muy
generales, y cuando entran en conflicto unos con otros no nos queda ms
remedio que considerarlos como principios prima faciel, esto es, como man
datos que hemos de considerar como plenamente vinculantes en circunstan
cias normales, pero que en caso de conflicto con otro u otros mandatos simi
lares, nos obligan a asumir la responsabilidad de ponderar los elementos de
la situacin concreta -sopesando las circunstancias y consecuencias- para
dar prioridad a alguno de ellos, aunque esto suponga un mal menor.
Admitir que los mandatos morales son principios prima ace implica
reconocer que no puede establecerse a priori un orden de prioridad entre
esos mandatos, sino que en los contextos concretos de accin es la perso
na que acta quien tiene que decidir por cul de los mandatos optar,
teniendo siempre en cuenta las circunstancias y las consecuencias de cada
situacin determinada y asumiendo una responsabilidad que nadie puede
,. Esta expresin fue acuada por W. D. Ross en su obra de 1 930 The Right and che
Good (trad. esp. Lo correcto 'Y lo bueno, Salamanca, Sgueme, 1 994).
1 47
ndice
asumir por ella. En este sentido, la moralidad presenta una doble vertien
te irreductible: es algo social en la medida en que los mandatos morales
generales se han ido generando en la vida social y han sido asimilados por
la persona a travs del proceso de socializacin, pero es tambin personal,
en tanto en cuanto es cada cual quien tiene que responsabilizarse de estar a
una altura humana en las situaciones concretas, optando por una determi
nada ordenacin de las exigencias morales pertinentes.
Los mandatos morales apuntan a la defensa de algn aspecto de la dig
nidad de la persona: la vida, la buena fama, su derecho a disponer de cier
tos b ienes en propiedad, su derecho a ser informado con la verdad, etc.
Estos aspectos de la dignidad personal son lo que habitualmente llamamos
valores morales . Podra afirmarse que la prioridad que se debera otorgar
a los diferentes valores no es la m isma, puesto que algunos parecen ms
bsicos e importantes que otros. En consecuencia, se podra decir que los
deberes prima {ade que representan valores bsicos han de tener siempre
prioridad sobre aquellos otros deberes prima facie que representan valores
no tan bsicos. Por ej., alguien podra alegar que el valor de la vida huma
na ocupa un lugar jerrquicamente superior a cualquier otro valor, de tal
modo que en cualquier circunstancia de conflicto entre el mandato que
ordena no daar la vida humana y cualqu ier otro mandato, sera moral
mente obligado seguir el primero. Sin embargo, la tica ha podido detec
tar a lo largo de su historia que ni siquiera esta posible jerarqua de valores
se mantiene en pie en todos los casos, aunque sea correcta en muchos de
ellos. En efecto, hay una cierta variedad de situaciones en las que una per
sona sensata tendra que aceptar, como mal menor que no se diese prio
ridad al mandato de no daar la vida humana. Pensemos, por ej . , en los
casos de legtima defensa personal o en el encarnizamiento teraputico con
enfermos terminales.
No obstante, afirmar que los deberes morales y los valores que los sus
tentan no pueden ser concebidos en un orden jerrquico absoluto y rgido
no s ignifica que estemos afirmando la llamada tica de situacin , y
menos an el relativismo moral ni el escepticismo. Estas posiciones filos
ficas son humanamente insostenibles, puesto que, en realidad, quien tiene
por irracional quitar la vida, daar fsica y moralmente, privar de las liber
tades, o no aportar los mnimos materiales y culturales para que las perso
nas desarrollemos una vida digna, no lo cree slo para su propia sociedad,
sino tambin para cualquier otra. Cuando alguien dice esto es justo , si
con eso est pretendiendo decir algo, no expresa simplemente una opinin
subjetiva ( <<yo apruebo x ) , ni tampoco relativa a nuestro grupo, sjno la
exigencia de que cualquier persona lo tenga por justo. Y cuando argumenta
1 48
para adarar por qu lo tiene por justo, est dando a entender que cree tener orientan la conducta haia la promocin y respeto de c ie rtos valores que
razones suficientes para convencer a cualquier interlocutor racional, y no no podemos considerar seriamente como relativos ni arbitraras. Pero, por
s610 tratando de provocar en otros la misma actitud. otra parte, la aplicacin de los principios morales universales a las situa
Podemos decir, entonces, que al menos una parte de nuestro lenguaje ciones concretas de la v ida personal y social no puede hacerse de un
moral -la parte que se refiere a lo que consideramos ;U5to- tiene pretensio modo mecnico, sino que exige a quienes hayan de tomar las decisiones
nes de validez universal, y utilizarlo para manipular a Los otros es desvir un profundo conocimiento de las circunstancias y una cuidadosa valora
tuarlo. Habermas ha expuesto, en su teora de la evoluci6n de la conciencia cin de las consecuencias. Es necesario un gran sentido de la responsabi
moral de las sociedades -teora que se inspira en las investigaciones de lidad y un deseo de llegar a entenderse mutuamente para que sea posible
Kohlberg sobre el desarrollo moral de los indiv iduos- que stas han recorri realizar en nuestro mundo las exigencias -no siempre fciles de conciliar
do un proceso de aprendizaje moral, adems de un aprendizaje tcnico. En de los valores morales universales.
efecto, las sociedades que hoy llamamos democrticas han recorrido tres
niveles -segn esta teora- en lo que se refiere al aprendizaje sobre lo que
BIBUOGRAFiA
consideramos justo: a) el nivel preconvencional, en el que se juzga lo justo
con criterios de egosmo y temor al castigo; b) el nivel convencional. en el ALBERT, H., Tratado sobre la razn encica, Sur, Buenos Aires, 1 973.
que se tienen por justas las normas de la comunidad concreta a la que se per APEL, K.-O., La tTansfcmno.cioo de la filoso/ia, Taurus, Madrid, 1 985.
tenezca; y e) el nivel postconvencional, en el que hemos aprendido a dis CORTINA, A., tica mnima, Tecnos, Madrid, 1986.

tinguir entre las normas de nuestra comunidad concreta y unos principios
universalistas, principios que tienen en cuenta a toda la humanidad, de
modo que desde esos principios podemos poner e n cuestin tambin las
normas de nuestras sociedades concretas. Desde esta perspectiva podemos
afirmar que, aunque gran parte de los ciudadanos de las sociedades con
democracia liberal se encuentran en un nivel preconvencional o conven
-, tica aplicada 'Y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1 993.
La buena aventura de comunicarse, &l. Nossa y Jara, M6stoles, 1 995.
DIAZ, C.,
Urbano, Los impUcitos cicos del lenguaje , Universidad de Murcia, 1 993.
FERRER,
GARCfA M ARzA , V.O., tica de la jwticia, Tecnos, Madrid, 199Z.
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HUDSON, W.O., La filoso{a moral contempornea, Alianza, Madrid, 1974.
MARINA, }.A., El laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona, 1 996.

cional, sin embargo, los ...alores que legitiman las instituciones democrti MUGUERZA, J.. La razn sin esperanza , Taurus, Madrid, 1976.
-, Desde la perplejidad, F.e.E., Madrid, 1 99 1 .
cas de esas sociedades son los propios del nivel postconvencional; es decir,
PREZ-oELOAOO, E. y GARCIA Ros, R., La psicologa del desarrollo moral. Madrid, Siglo XXI.
se trata de ...alores uni...ersales, que van ms all de las comunidades con
1991.
cretas y nos proporcionan recursos para criticar incluso las normas de esas PIEPER, A., tica ., moral, Crrtica, Barcelona. 1 990.
comunidades concretas. Ross, W. D. , Lo correcto 'J lo bueno, Sgueme, Salamanca, 1994
En definitiva, nos encontramos en una etapa histrica en la que el desa
rrollo de la conciencia moral ha desembocado en una moral universal para
las cuestiones de justicia , un universalismo moral mnimo que puede
defenderse con argumentos intersubjetivamente aceptables. Este universa
lismo moral abarca valores como la v ida, la libertad (positiva y negativa ) ,
la igualdad, l a solidaridad, la paz y l a tolerancia activa. Estos valores se fun
damentan en ltima instancia en el valor absoluto de las personas, como
hemos explicado anteriormente, y de este reconocimiento de la dignidad
de las personas se derivan los derechos humanos que actualmente conside
ramos indispensables para alcanzar y mantener una vida personal y social
propia de seres racionales.
En efecto, el reconocimiento de la dignidad intrnseca de toda perso
na permite una fundamentacin de principios morales universales, que

1 49 1 50

ndice
 Pero adems, una tica aplicada a los mbitos sociales propios d e una

VI
tica aplicada sociedad pluralista moderna tiene que tener en cuenta la moral cvica que
rige en este tipo de sociedades, puesto que se trata de una moral que cuen
ta con slidos fundamentos filosficos y que ya reconoce determinados
valores y derechos como patrimonio comn de todos los seres humanos.
En sntesis, un planteamiento correcto de la tica aplicada -a nuestro jui
cio- tiene que aclarar cul es su mtodo propio (cmo se relaciona el plano
de los principios ticos y el de las decisiones concretas ) , cul es el marco de
"alores c"icos que ha de tener en cuenta, y cules son los valores propios de
cada actividad. Comentaremos a continuacin estas cuestiones, comenzan
do por la del mtodo. Para ello exponemos tres propuestas metodolgicas que
va funcionan, pero que consideramos insuficientes (casustica- ! , casustica
, aplicacin de la ica del discurso, tai como K.O. Apei ia disea ' ) , y pre
sentaremos la nuestra como hermenutica crtica de las actividades sociales.

VI. I . EN QU CONSISTE LA TICA APlICADA

V1.2. TRES MODELOS POSIBLES, PERO I NSUFICI ENTES.

Entre las tareas de la tica, como ya hemos dicho, no slo figura la aclara
VI.2. 1 . Casulstica 1 : El ideal deductivo.
cin de lo que es la moralidad y la fundamentacin de la misma, sino la apli
La expresin misma tica aplicada ( <<applied ethics , Anwendungse
cacin de sus descubrimientos a los distintos mbitos de la vida social: a la
thik,. ) resulta confundente. Provoca la sensacin de que la tica cuenta con
poltica, la economa, la empresa, la medicina, la ingeniera gentica, la eco
un conjunto de principios claros y que slo se trata de aplicarlos a los casos
loga, el periodismo, etc. Si en la tarea de fundamentacin hemos descubier concretos de una manera prudencial. La tica aplicada funcionara enton
to unos principios ticos, como el utilitarista (lograr el mayor placer del mayor
ces de un modo deductivo, ya que partira de unos axiomas desde los cuales
nmero), el kantiano ( tratar a las personas como fines en s mismas, y no
extraera conclusiones para las s ituaciones concretas. Este modo de proce
como simples medios), o el dialgico ( no tomar como correcta una norma si
der coincide con el modelo tradicional de aplicacin de la tica, al que John
no la deciden todos los afectados por ella, tras un dilogo celebrado en condi
D. Arras ha dado el nombre de casustica- ! lO .
ciones de simetra), la tarea de aplicacin consistir -al parecer- en averiguar
L a casustica- ! consiste en el arte d e aplicar cualquier t ipo de princ i
cmo pueden esos principios ayudar a orientar los distintos tipos de actividad. pios morales que se tengan a mano a los casos concretos,.l, ya que conside
Sin embargo, a lo largo de este captulo veremos que no basta con refle ra los casos concretos como una particularizacin de los principios genera
xionar sobre cmo aplicar los principios ticos a cada mbito concreto, lesJ Este modelo de aplicacin destaca muy especialmente e l valor de la
sino que es preciso tener en cuenta que cada tipo de actividad tiene sus
teora, de la deduccin y de la bsqueda de certeza moral. Histricamente,
propias exigencias morales y proporciona sus propios valores especficos.
tiene su origen en la filosofa de Platn y Arist6teles, y contina presente
No parece conveniente hacer una aplicacin mecnica de los principios
en las de Toms de Aquino o Spinoza. Su figura es la propia del sHogismo
ticos a los distintos campos de accin, sino que es menester averiguar cu prctico, que cuenta con dos niveles: un momento universal, constituido
les son los bienes internos que cada una de esas actividades debe aportar a
la sociedad y qu "alores y hbitos es preciso incorporar para alcanzarlas.
En esta tarea no pueden actuar los ticos en solitario, sino que tienen que
I Por su paree, Jrgen Habermas considera que la tica no tiene por tarea aplicar el prin
desarrollarla cooperativamente con los expertos de cada campo (sanitarios, cipio tico, sino s610 fundamentar la moral.
empresarios, periodistas, etc. ) . Como veremos en el prximo apartado, la 1 John D. Arras, "Common Law Morality-, Hastings Centcr Repon, 1990, 20: 35.
tica apl icada es necesariamente interdisciplinar. } Diego Gracia, Procedimientos de decisin en tica clnica, Eudema, Madrid, 1 99 1 , 98- J O l .

151 1 52

ndice
 por princ ipios unive rsales y axiom tico
s, y un momento partic ular en el los especialistas. En definitiva, las mximas son el resultado de la sabidura
que entran en juego las razones concr
etas, y en el que resulta idispensa prctica de los hombres y las culturas, y resultan una ayuda ms valiosa
ble la prudencIa. como
Tecta Tatio agibilium. para tomar decisiones que los presuntos principios de una supuesta razn
A nuestro juicio , la casustica- l resulta
inviable hoy en da como mto pura. El principal problema no es pues el del casuismo (resolver casos con
do de la tica aplicada, sobre todo por
dos razones: cretos) , sino el del principialismo (descubrir principios universales).
1 ) Para recurrir a un mode lo de aplicacin
semej ante sera necesario La casustica-2 es entonces un mtodo de aplicacin de carcter retri
contar con principios materiales universales
, cosa que ninguna tica puede co y prctico, entendiendo por retrica el arte de realizar juicios probables
hoy ofrecer, porque los principios ticos ,
o bien son universales y entonces sobre s ituaciones individuales y concretas. En este tipo de juicios, que
son forma les o procedimentales, o bien
son materiales, pero entonces pier alcanza probabilidad y no certeza, la solucin de los conflictos no se alcan
den universalidad.
za por la aplicacin de axiomas formulados a priori, sino por el criterio con
Los princ ipios rawlsianos de la justic ia,
por ejemp lo, son sustantivos vergente de todos los hombres, o al menos de los ms prudentes y sabios,
pr, como el propio Rawls reconoce, no
pueden pretender validez en prin exp'resados en forma de mximas de actuacin7
ClPI ms que para las socied ades occid
entales con democracia liberal i. Quienes defienden la casustica-2 como modo de proceder en b iotica
Prclsam ete porque se han descu bierto
a travs del mtodo del equi l i no pretenden sino asumir explcitamente el mtodo para llegar a decisio
bno refleXIVO entre los juici os medit
ados sobre la justic ia de las socie nes racionales que la biotica ya ha emprendido . Es decir, que no tratan
ddes ccidntale s Con demo cracia libera
l, la posic in original y los pro sino de reflexionar acerca de sus propias experiencias y formularlas en
pIOS pnnc.lplOs. Por su parte , el principio
de la tica discursiva pretende forma de mtodo, porque se han percatado de que, aunque les resulte impo
valer universalmente, pero es puramente
procedimentaP. sible llegar a acuerdos con otros especialistas en el terreno de los princiPios
2) La actal tica aplicada ha nacido ms
de las exigencias republica ticos, la necesidad de tomar decisiones conjuntas ha revelado que pueden
nas de las dlsttn. ts esferas de
la vida social (medi cina, empresa, gentica, ponerse de acuerdo en ciertas mximas para orientarse en los casos con
mdl. s de comu nIcac in, ecologa, etc.
) , que de la monarqua de unos cretos. Si las mximas, obtenidas por convergencia, son suficientes para la
nncl los. con
contenido que quisieran imponerse a la realid
toma racional de decisin, qu otra cosa necesita la biotica ms que
ad social. Las
sltuacInes concretas no son mera partic
ularizacin de principios univer extraer la racionalidad de estas experiencias y plasmarla metdicamente?
sales, SIOO lugar de descubrimiento de los
princ ipios y los valores morales ste sera e l caso de los principios de la biotica , que no son sino prin
propios del mbit o social correspondiente.
cipios de alcance medio, acordados por gentes prudentes8
No sera posible -nos preguntamos- descubrir en los restantes campos
VI.2.2 . Casurstica-2: Una propuesta

inductiva

a asust ca-2 s caracteriza -tambin segn
Arras- por utilizar un pro
de la tica aplicada principios propios de cada uno de ellos ? No sera ms
til tratar de detectar en cada uno de mbitos sociales las mximas a las
cedIm Iento mduc tlvo, del tipo del que
proponen Alber t R . Jonsen y que han ido llegando los ms sabios y prudentes?
Stephen Toulm in en su libro Tite Abuse
of Casuistry. Jonsen y Toulm in La ventaja de la casu(stica-2 es que recoge los pasos de un mtodo que
prpnen sustitu ir los principios o axiomas
iniciales por lo que ellos llaman ya funciona con excelentes resultados. De hecho la biotica, con todas sus
anmas, entendidas como criterios sabios y prudentes de actuacin prc
tica en los que coinc ide todo el mundo, o
al menos la mayora, o al menos
7 D. Gracia, Procedimientos de decisin en tica cUnica, 9 7 y 98.
The Belmont Report: Etkical PrincipIes and Gudelines for the Protection of Hvman Subjeccs
: ]. Rawls. Poltical Liberalism, Columbia University Press, 199.3. of Research, Bethesda, Md.: The National Commission for rhe Protection of Human Subjects
of Biomedical and Behavioral Research, 1978 (trad. en esp. en Eruayos CUnicos en Espaa

arl-O tto Apel, La tra sformaci6n
de la filosofa, Madrid . Taurus, 1 985,
n, pp. 380 Y 0 982- 1 988), Minisrerio de Sanidad V Consumo, Monografas Tcnicas n" 1 7 ( 1 990), Anexo
381 .' Jgen Habermas, ConcienCIa
!
Fak IZltitt und Geltung. Fraillurt,
moral ., acci6n comunicativa, Barcelo
Suhrk amp, 1 992, pp. 138 y 139.
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The Abuse of Casuistry. A History
of Moral Paids, 1995 ) ; Diego Gracia, Fundamentos de Biotiea. Madrid, Eudema, 1 988; Primum non
s, London, University of Chicago Press, 1 988. nocere, Madrid, Instituto de Espafia. Real Academia Nacional de Medicina, 1990.

1 53 1 54

ndice
 tea un problema moral, es decir, cuando las mximas entran entre s e n
insufi ien ias, es e tipo de tica aplicada sobre el que existe mayor acuer
do mvel internacIonal: los principios y las normas de Helsinki son orien conflicto ?
No es verdad que no haya de hecho un principio universal, comn a los
tacIones ya indiscutibles en la aplicacin a la praxis mdica.
distintos mbitos, slo que ste no se descubre por una suerte de intuicin,
Sin embargo, l a casustica- 2 muestra -a nuestro j u icio- al menos dos
ni tampoco a partir de l se extraen conclusiones para los casOs concretos
insuficiencias:
de forma deductiva.
1) o es cierto ue no exista ningn principio tico universal, que es
realtdad el que slve de marco legitimador a los tres principios de la bio
eUca y a cuantas maximas y valores descubramos en los distintos mbitos
de la t ic aplicaa. Slo que este principio no es material, como querra V!.3. MAs ALL DE LA DEDUCCiN Y LA I N DUCCiN: APLICACIN
_
la casUlsttca- l , SinO procedimental; ni procede tampoco de una razn
DEL PRI NCIPIO PROCEDIMENTAL DE LA TICA DISCURSIVA
pu ra , como deseara un kantismo estricto, sino de una razn impura ,
histricamente generada9 Existe un principio tiU que constituye e i tras La tIca del discurso, que K.O. Apel y J. Habermas empezaron a perge

fondo de una cultura social y poltica democrtica y pluralista y se modula ar a partir de los aos 70, ofrece un fundamento de lo moral que trans
de distinta forma en los distintos mbitos de la vida social 10. forma dialgicamente el principio formal kantiano de la autonoma d e la

Es imposible exponer aqu todo el procedimiento d e bsqueda de ese voluntad en el principio procedimental de l a tica discursivaIJ Tal princi

principio, hecho por el cual nos limitamos a extraer las conclusiones de lo pio puede formularse del siguiente modo:

tratado extensamente en otros lugaresl l : ese principio no es el utilitarista Todos los seres capaces de comunicacin lingstica deben ser reconoci
que es utilizable en las tomas concretas de decisin, no en el marco de l dos como personas, puesto que en todas sus acciones y expre siones son nter
locutore... virtuales, y la justificacin ilimitada del pensamiento no puede
tica aplicada. El principio tico que est verdaderamente en el trasfondo
renunciar a ningn interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a
e un principio procedimental, que expresa la conciencia moral propia del la discusin,.t+
mvel postconvencional de Kohlberg en el desarrollo de la conciencia moral
En este texto Apel reconstruye desde una perspectiva dialgica dos con
sociaL Se trata del principio sacado a la luz por la tica del discurso de K.O.
ceptos ya clsicos en la tica occidental: los conceptos de
persona y de
Apel y J. Habermas, s i bien el modo de aplicarlo que Apel propone por el
igualdad. La persona se nos presenta ahora como un interlocutor vlido,
momento resulta, a nuestro j uicio, insatisfactorio. Por eso comentaremos
que como tal debe ser reconocido por cuantos pertenecen a la comunidad
en principio la propuesta d e Apel y cules creemos que son sus insuficien
de hablantes; la idea de igualdad se torna ahora comunicativa, en l a medi
cias , y a continuacin expondremos nuestra propia propuesta.
da en que ninguna persona, ningn interlocutor vlido puede ser excluido
2) La existencia de este principio se echa de ver incluso en el caso de
a priori de la argumentacin cuando sta versa sobre norm as que le afec
la bio tica. Si la biotica funcionara en realidad tal com o d ice la casus
tan. O, por decirlo en palabras de Habermas:
tica- 2 , llegara a unos principios que captamos por intuicin, entre los
que resultara imposible tomar d ec i s ion e s racionales. Ni siquiera podra
mos establecer entre e l los u n orden lex i cogrfico , como el que Rawls
" Para la fundamentacin y aplicacin d e la tica del discurso ver Karl-Otto Apel, La
establece entre los principios de la justic i a l 2 Qu hacer cuando se plan-
transformacin eh la filosofa, ll, pp. 341 Y 55.; OiskUT5 une! Verantwortung, Suhrkamp, Frankfuft,
1988: Karl-Otto Ap el/Ade la Cortina/Julio De Za n/Oorand o Michelini ( eds. ) , Etica comun
cati"a y democracia, Crftica, Barcelona, 1 99 1 : Jrgen Habermas, C onc ie n cia moral y acc i6n
comunicati"a; Erluterungen tur Diskursethik, Frankfurt, S uhrk amp , 1992; Adela Cortina, Etica
:}ess Conill El eniRflla del an imal fantstico, Tecnos, Madrid, 1 99 1 .
mfnima: Etica sin moral; tica aplicada y democracia radical; Javier Muguerza , Desde la perpleji
<=:

Adela orrma uca hc a y mocracia radical, Tecnos, Madrid, 1 993 , cap. 10.
o
11
A. :
rtlna, tica m(mma; Enca sm moral; tica aplicada "Y democracia radical; tica de la
dad, Madrid, F.C.E., 1 99 1 ; Domingo Garca Matz, tica de la Justicia, Madrid, Tecnos, 1 992.:
Karl-Otto Apel/Matthias Kettner (eds.), Zur Anwene!ung der Diskursethik in Po/itik, Recht und
sociedad CItIII, Madrid, Anaya/Alauda, 1 994.
Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt, 1992; Guil le rmo Hoyos, Derechos humanos , tica y moral,
12 Ace ptando una fundamentacin de la biotica, au nq u e de corte zubiriano, O. Gracia
Santaf de Bogot, Fundacin Sical, 1 995.
mtrad uc: un orden lxicogrfico entre los cuatro principios de la biOtica en Procedimientos
" K.O. Ape l , La transformacin de la filosofa, I l , pp. 380 y 38 1 .
de declSlon
. en uca clnica, cap. 9.

1 56
1 55

ndice
 propia y ajena. El nuevo imperativo tico dialgico dira as: Obra siempre
Slo son vlidas aquellas normas de accin con las que podran estar de
acuerdo todos los posibles afectados corno participantes en un discurso de tal modo que tu acci6n vaya encaminada a sentar las bases ( en la medida
prctico" 15 de lo posible) de una comunidad ideal de comunicacin ! ,.
Ciertamente, la preocupacin por disear u n marco de mediaci6n del
En afirmar que la tica tiene esta misin de fundamentar la dimensin
principio tico por la racionalidad estratgica dota a la tica discursiva de
normativa de lo moral coinciden Apel y Habermas. Pero slo Apel distin
un realismo que la hace aplicable en mbitos como el poltico , e l eco
gue dos partes en la tica: la parte A, que se ocupa de la fundamentacin
nmico o el mundo de la violencia1A
racional de la correccin de normas, y la parte B, preocupada por disear
Sin embargo, frente al modelo de aplicacin propuesto por Apel hemos
el marco racional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana
de recordar al menos tres cosas:
el principio descubierto en la parte A. Qu es lo especfico de la parte B?
Segn Apel, as como la parte A de la tica se orienta por la idea de
1 } El necesario uso de estrategias es un factor importante en determina.
dos mbitos de la tica aplicada, como son el de la empresa o la poltica,
fundamentacin, la parte B se orienta por la de responsabilidad. Porque
pero no tanto en otros, como el de la biotica.
una cosa es descubrir el principio tico ideal, otra, intentar aplicarlo a los
2} En aquellos campos en los que es un factor importante, no es e l
contextos concretos, en los que la aplicacin siempre viene condicionada
nico. Que la empresa, p o r ejemplo, pueda y deba hacer uso de estrategias
por las consecuencias y por las situaciones. Si la tica del discurso -piensa
todava no dice nada sobre cules son los valores por los que la empresa ha
Apel- fuera totalmente kantiana tendrfa que exigir que su principio tico
de orientarse (corresponsabilidad, calidad, equidad, etc.). Es decir, no dice
se cumpliera en cualquier tiempo y lugar. En tal caso el principio se tendra
nada sobre cmo en ese mbito social el reconocimiento de los afectados
que formular aproximadamente de este modo: Obra (Siempre) como si
como interlocutores vlidos da lugar a unos valores especficos de ese
fueras miembro de una comunidad ideal de comunicaci6n ! .
mundo.
Sin embargo, exigir moralmente que siempre s e acte segn e l principio
3 ) La distincin de niveles (A y B) da la sensacin de que descubrimos
de la tica discursiva es para Apel -y estamos de acuerdo con l- una irres
un principio y tenemos que disear un marco para aplicarlo a los casos con
ponsabilidad. Por eso conviene atender el consejo de Weber y optar por una
cretos, cuando en realidad se trata de descubrirlo en los distintos mbitos
tica de la responsabilidad. pero -aadimos nosotros- por una tica de la res
y averiguar cmo debe modula!!Je en cada uno de ellos.
Ponsabilidad con"encida o de la con.,iccin responsable, porque no se trata
con ella de renunciar a las convicciones, sino todo lo contrario: se trata de
ser responsable de las consecuencias que pueden acercamos a una meta de vrA. PROPUESTA DE UN N UEVO MODELO DE TICA APLICADA
cuyo valor estamos convencidos, o bien alejarnos de ella. En el caso de la COMO HERMENUTICA CRITICAI7
tica discursiva esto significa que la aplicacin del principio tiene que venir
mediada por el uso de la racionalidad estratgica, siempre que se pretendan VIA. I . El marco deontolgico. (El momento kantiano)
con ello dos metas: 1) la conservacin del sujeto hablante y de cuantos de l 1 ) La estructura de la tica aplicada, tal como aqu la proponemos, no
dependen; 2 ) poner las bases materiales y culturales para que algn da sea es deducti.,a ni inducti.,a, sino que goza de la circularidad propia de una
posible actuar comunicativamente sin que con ello pel igre la conservacin hermenutica crtica, ya que es en los distintos mbitos de la vida social
donde detectamos como trasfondo un principio tico (el del reconoci-

IS
J .Habermas, op. dt., p. 1 1 7. En Faktizitiit und Geltung se niega Habermas a denominar
a este principio "principio de la tica de! dicurso y le denomina "principio del discurso .. ,
alegando que la justificaci6n de normas en general exige seguir un principio normativo,
moralmente neutral, que expresa el sentido de la imparcialidad. mientras que la moral est
l gada a un tipo especfico de normas. En cualquier caso, para lo que aqu nos importa, sigue
.
SIendo vlIdo que, desde el punto de vista de una conciencia moral crftica, situada en el
nivel p05tconvencional, son vlidas las normas con las que podran estar de acuerdo todos
los afectados por ellas como participantes en un discurso pnlctico, porque satisfacen inte
reses universalizables.
16
La idea de que es necesario aplicar responsablemente el principio en cualquier con
texto, pero especialmente en situaciones de violencia es perfectamente comprendida por un
buen nmero de interlocutores, sobre todo en Amrica Latina. Ver Jon Sobrino, .. Apuntes
para una espiritualidad en tiempos de violencia , en Iglesia, Sociedad 'Y Reconciliaci6n,
Descle de Brouwer, 1 993, pp. 1 1 3 - 13 9; Adela Cortina, J!r:ica aplicada 'Y democracia radical,
pp. 1 83 - 192.
11 A.
Cortina, J!ticll aplicada 'Y democracia radical, IlI.

1 58
1 57

ndice
 Dworkin ( <<todos merecen igual consideracin y respeto,. ) o de otras for
miento de cada persona como interlocutor vlido) que se modula de forma
mas semejantes.
distinta segn el mbito en que nos encontremos. No se trata, pues, con la
aplicacin" de aplicar principios generales a casos concretos, ni tampoco
VIAl. tica de las actividades sociales. (El momento aristotlico)
de inducir nicamente mximas desde las decisiones concretas, sino de
des
Ahora bien, cmo descubrir e n cada campo de la tica aplicada las
cubrir en los distintos mbitos la peculiar modulacin del princiPio
mximas y valores que en ese mbito son exigidas por el reconocimiento
comn. Cada campo tiene una innegable especificidad y por eso hay una
de cada persona corno interlocutor vlido? Diversas respuestas son posibles
melod a ,. comn a e l los, pero e xpresada en muy diferentes versiones.
pero, en principio, todas coincidiran en reconocer que no nos las habemos
Atender tanto a la meloda como a las versiones es imprescindible y eso
con ticas individuales. Precisamente una de las razones del nacimiento de
es lo que nos obliga a practicar la interdisciplinariedad.
la tica aplicada es el descubrimiento de que la tica individual es insufi
Pasaron los tiempos "platnicos , en los que pareca que el tico descu
c iente, porque la buena voluntad personal puede, sin embargo, tener malas
bra unos principios y despus los aplicaba sin matizaciones urbi et orbe.
consecuencias para la colectividad. La poca de la buena intencin, la
Ms bien hoy nos ensea la realidad a ser muy modestos v a bm\,;dI" i utItu
con los especialistas de cada campo qu princi pios de alcace medio 'y qu poca moralista,. segn G. Lipovetsky, da paso a ticas apiicadas en que
es ms importante la inteligencia que la buena voluntadl8 Por eso es nece
valores se perfilan en l y cmo deben aplicarse dichos principios y valo
sario transitar de la lgica de la accin individual a la de la accin colec
res en los distintos contextos. La interdisciplinaridad no es, entonces, una
tiva, es dec i r, moralizar" las instituciones y las organizaciones, de suerte
moda, sino una urgencia.
que las consecuencias sean beneficiosas'9
2) El principio procedimental de la tica del discurso es nicamente una
Sin embargo, s i nos fijamos en cules son los mbitos de la tica aplica
orientacin de trasfondo, lo cual significa que necesitamos contar con otras
da, nos percataremos de que en todos ellos es preciso contar con institu
tradiciones ticas para componer el modelo de apl icacin.
ciones, pero que les une algo ms profundo. En efecto, tales campos seran,
Sin duda las distintas tradiciones se han ido mostrando con el tiempo
en principio: el sanitario (medicina y enfermera) , la investigacin biotec
como unilaterales, de suerte que, incluso al nivel de la fundamentacin, es
nolgica, l a economa, la empresa, la ecologa, los medios de comunica
necesaria una complementariedad entre ellas. Las dicotomas ticas clsicas
cin, las organizaciones e instituciones sociales y las actividades profesio
-ticas teleolgicas/deontolgicas, de la conviccin/de la responsabilidad,
nales y oficios. En todos estos casos la raz ms profunda es que s e trata de
procedimentalistas/sustancialistas- han de ser superadas en un tercero que
actividades sociales. Y compartimos la opinin de Benjamin Barber cuan
constituya la verdad de ambas, como hemos expuesto en otro captulo. Sin
do afirma, refirindose en su caso a la poltica, que conv iene no tomar
embargo, lo que es hoy patente ya en cualquier intento de fundamentar lo
como objeto de reflexin inmediatamente las instituciones polticas; por
moral, resulta difano en la tica aplicada: un solo modelo de tica es
que entonces s e olvida que las inst:tuciones son cristalizaciones de la
impotente para orientar las decisiones de los mundos poltico y econmico,
accin humana, realizada por sujetos humanos. Es, pues, ms radical exa
mdico, ecolgico o, simplemente, la convi.vencia ciudadana.
minar las actividades sociales, realizadas por sujetos humanos: la "ita acti
Por eso nos vemos obligados a tener en cuenta los diferentes modelos en
"aIO Ahora bien, cul es la estructura moral de una actividad social ?
el momenro oportuno, aunque el elemento coordinador ser la tica del
A nuestro j u icio, para desarrollar una actividad moralmente en una
discurso, porque sta hunde sus races en la accin comunicativa y en la
sociedad moderna es preciso atender al menos a cinco puntos de referen-
subsiguiente argumentacin, que constituyen e l medio de coordinacin
-aunque no la sustancia- de las restantes actividades humanas. La idea de
sujeto como interlocutor vlido configura el trasfondo meldico comn
lO G .
LipovetsKY, L e crepu"ule d u deIJoir, P.U.F., Pars, 1 9 9 2 (trad. casto Barcelona,
a todas las esferas, ya que en todas ellas es el afectado, en ltimo trmino,
Anagrama, 1 994).
quien est legitimado para exponer sus intereses, y por eso slo deben con ,. P. Ulrich. Transformation deT Okonomischen Vernunft, Haupt, Bern, 1 987; K.
siderarse legtimas aquellas normas que satisfagan los intereses universali Homann/F. Blome-Drees, WiTtschafu- und Unternehmensethik, Vandenhoeck und Ruprecht,
Gottingen, t 992.
zables. Pero adems, la consideracin de ese sujeto como interlocutor vli
ro B. Barber, StTong Democrac" University of California Press. 1984, pp. 1 20 ss.
do genera una serie de exigencias, que pueden entenderse al modo de

1 60
1 59

ndice
da: 1 ) las metas sociales por las que cobra su sentido: 2) los mecanismos Las distintas actividades se caracterizan, pues, por los bienes que slo a
travs de ellas se consiguen, por los valores que en la persecucin de esos
adecuados para alcanzarlas en una sociedad moderna: 3 ) el marco jurdi
fines se descubren V por las virtudes cuyo cultivo exigen. Las distintas ti
co-poltico correspondiente a la sociedad en cuestin, expresado en la cons
cas aplicadas tienen por tarea, a nuestro juicio, averiguar qu virtudes y
titucin y en la legislacin complementaria vigente; 4) las exigencias de
valores permiten alcanzar en cada caso los bienes internos. Pero teniendo
la moral ctlica alcanz:ada por esa sociedad, y 5) las exigencias de una moral
en cuenta tambin los factores que hemos aludido y vamos a comentar a
crtica planteadas por el principio de la tica discursival' . Comentaremos
brevemente estos puntos. continuacin.
Para alcanzar los bienes internos de cada actividad -y este es el segun
En principio, para analizar qu sea una actividad social vamos a servir
do punto de referencia- es preciso contar con los mecanismos especficos
nos de un modelo aristotlico, concretamente, del concepto de prctica
tal como Maclntyre lo reconstruye en Tras la Virtud. Prctica es una acti de esa sociedad; en nuestro caso, con los mecanismos propios de socieda
des modernas. Y aqu entra en juego frecuentemente la necesidad de recu
tJidad coopeTatitJa, que cobra su sentido -su racionalidad espec fica- de
perseguir determinados bienes intemos, lo cual exige el desarrollo de deter rrir a estrategias, como exige una tica de la responsabilidad.
Por ejemplo, la actividad empresaral, dentro del contexto econmico,
minados hbitos por parte de quienes participan en ella. Esos hbitos reci
persigue un bien interno -la satisfaccin de necesidades humanas-, pero
birn el nombre de virtudes precisamente porque son los que nos permi
para alcanzarlo ha de contar con mecanismos, como son el mercado, la
ten alcanzar el bien.
competencia y la bsqueda del beneficio, y realizar valores peculiares, como
Trasladando esta caracterizacin a las actividades sociales, podramos
la bsqueda de calidad, la habilidad para hacer uso de los recursos, muy
decir que el bien interno de la sanidad es el bien del paciente; el de la
especialmente los recursos humanos, etc. Ciertamente, el hecho de que
empresa, la satisfaccin de necesidades humanas con calidad; el de la
poltica, el bien comn de los ciudadanos; el de la docencia, la transmi para alcanzar su fin tenga que recurrir a medios como la bsqueda del bene
ficio o la competitividad, despierta la sospecha de que tal vez sea una acti
sin de la cultura y la formacin de personas crticas: el de las biotecno
vidad intrnsecamente inmoral. Sin embargo, no es as: se trata ms bien
logas, la investigacin en pro de una humanidad ms libre y feliz. Quien
de que el bien por el que cobra su sentido y legitimidad social no puede
ingresa en una de estas actividades no puede proponerse una meta cual
alcanzarse en una sociedad moderna si no es a travs de esos mecanismos21
quiera, sino que ya le viene dada y es la que presta a su accin sentido y
Otra cosa es que el medio se convierta en fin: en tal caso la actividad es
legitimidad social.
inmoral, o ms bien, est desmoralizada .
Con lo cual dentro de ese mbito deliberamos sobre los medios., como
Por otra parte, l a legitimidad d e cualquier actividad social exige atener
afirma Aristteles, no sobre los fines o bienes ltimos, porque stos ya vie
se a la legislacin vigente, que marca las reglas de juego de cuantas insti
nen dados. Y nuestra tarea consiste en dilucidar qu virtudes concretas es
tuciones y actividades tienen metas y efectos sociales y precisan, por tanto,
preciso asumir para alcanzar esos fines. Precisamente por eso en las distin
legitimacin. En una sociedad democrtica debe atenerse al marco consti
tas actividades humanas se introduce de nuevo la nocin de .. excelencia.,
tucional y a la legislacin complementaria vigente.
porque no todos los que cooperan para alcanzar los bienes internos tienen
Sin embargo, cumplir la legislacin jurdico-poltica no basta, porque la
la misma predisposicin, el mismo grado de virtud. La virtud es graduable,
legalidad no agota la moralidad. Y no slo porque el marco legal puede ado
y un mnimo sentido de la justicia nos exige reconocer que en cada activi
lecer de lagunas e insuficiencias, sino por dos razones, al menos: porque una
dad unas personas son ms virtuosas que otras. Esas personas son las ms
constitucin democrtica es dinmica y tiene que ser reinterpretada hist
capacitadas para encarnar los valores de esa actividad que nos permiten
ricamente, y porque el mbito de lo que ha de hacerse no estar nunca
alcanzar sus bienes internos22
totalmente juridificado ni es conveniente que lo est. Cules son enton
ces las instancias morales a las que debemos atender?
11
Adela Cortina!Jes5 Conill/Agustfn Domingo/Domingo Garcfa Man, tica de la
empresa, Madrid, Trotta, 1994. cap. 1 .
n A. MacIntyre, Alter Vr,,,e , London, Duckworrh, 198 5 , 2 . 00, c . 1 4 (trad. cast.: Tras
21
la virtud Barcelona, Crtica, 198 7 ) .
A. Cortina/J. ConillfA. Domingo/D. Garda Marza, Stica de la Empresa, ct.

1 62
161

ndice
 La primera de ellas es la conciencia moral c"ica alcanzada en una
sociedad, es decir, su tica civU24.
Entendemos aqu por tica civil el conjunto de valores que los ciu
dadanos d e una sociedad pluralista ya comparten, sean cuales fueren sus
concepciones de vida buena. El hecho de que ya los compartan les permite
ir construyendo juntos buena parte de su vida en comn. En lneas genera
les , se trata tomar en serio los valores de libertad, igualdad y solidaridad
( que se concretan en el respeto y promocin de las tres generaciones de
Derechos Humanos) junto con las actitudes de tolerancia activa y predis
posicin al dilogo.
Atender a los valores de la tica cvica supone, por ejemplo, que una
empresa est obiigada a respetar los derechos de sus miembros
consumidores y proveedores, y no puede atropellarlos aduciendo que su meta
consiste en lograr un beneficio econmico, expresado en la cuenta de resul
tados. Ciertamente, para satisfacer con calidad necesidades humanas (que es
su meta) ha de obtener beneficio econmico, pero no puede hacerlo a costa
de los derechos de los empleados, los consumidores o los proveedores.
Para obtener legitimidad social una actividad ha de lograr a la vez pro
ducir losbienes que de ella se esperan y respetar los derechos reconocidos
por esa sociedad y los "alores que tal sociedad ya comparte. De ah que se
produzca una interaccin entre los valores que surgen de la activ idad
correspondiente y los de la sociedad, entre la tica de esa actividad y la
tica civil, s:l que sea posible preScindir de ninguno de los dos polos sin
quedar deslegitimada.
Sin embargo, no basta con este n ivel de moralidad, porque a menudo
intereses espreos pueden ir generando una especie de moralidad difusa,
que hace que sean condenados por inmorales precisamente aquellos que
ms hacen por la justicia y por los derechos de tos hombres. Tenemos en
esto una largusima historia de ejemplos. Por eso, para tomar decisiones jus
tas es preciso, como hemos dicho, atender al derecho vigente, a las con
v icciones morales imperantes, pero adems averiguar qu valores y dere
chos han de ser racionalmente respetados. Por qu la tica cvica
mantiene que son tales o cuales los derechos que hay que promover? Esta
indagacin nos lleva a una moral crtica, que tiene que proporcionarnos
algn procedimiento para decidir cules son esos valores y derechos.
El hecho de que estemos hablando de sociedades modernas con demo
cracia liberal significa que se trata de sociedades cuya conciencia moral ha
H bid., c. 3 . y Ad e la Cortina, tica de la Sociedad Civil, Madrid. Anaya/Alauda, 1 994.
1 63
accedido al nivel postconvencional, en el sentido de la teora de la evolu
cin social de Habermas y Ape l , que reconstruye a n ivel filogen t ico la
teora del desarrollo moral de KohlbergZ>. Esto s ignifica, como hemos
comentado extensamente, que cualquier actividad o institucin que pre
tenda ser legtima ha de reconocer que los afectados por las normas de ese
mbito son interlocutores vlidos. Y esto exige considerar que tales normas
sern j ustas nicamente si pudieran ser aceptadas por todos e l lo s tras un
dilogo racional. Por lo tanto, obliga a tratar a los afectados corno seres
dotados de un conjunto de derechos, que en cada campo recibirn una
especial modulacin26
y los de los VI.4. 3. Proceso de toma de decisiones en los casos concretos
H asta ahora hemos estado tratando del marco propio de una tica apli
cada, que trata de orientar la toma de decisin en los casos concretos. Estas
decis iones han de ser tomadas por los afectados, que pueden contar, por
supuesto, con el asesoramiento de expertos en e l mbito tico correspon
diente (comits ticos hospitalarios, consulting tico de empresas etc ... ) y
con cdigos ticos elaborados ad hocH Ahora bien, en la toma concreta de
decisiones no basta con el marco deontolgico ( "kantiano ) que considera
a cualquier afectado como interlocutor vlido, ni tampoco con el de una
tica d e las actividades sociales (marco arist6te l ico ) , porque los argu
mentos que se aporten al dilogo procedern de distintas tradiciones ticas.
Estos argumentos han de tener en cuenta: la actividad de l a que nos
ocupamos (mdica, econmica, ecolgica) y la meta por la que esa activi
dad cobra su sentido; los "alores , principios y actitudes que es menester
desarrollar para alcanzar la meta propia, y que surgen de la modulacin del
principio dialgico en esa actividad concreta; los datos de la situacin, que
deben ser descritos y comprendidos del modo ms completo posible; y las
consecuencias de las distintas alternativas, que pueden v a lorarse desde
diversos criterios, entre ellos, el utilitarista. El momento
consecuencialis
ta es, pues, imprescindible, pero siempre dentro del marco de j usticia exi
gido por la tica dial6gica.
" Adela Co rt i n a , tica de la Sociedad Civil, sobre todo cap. 7 .
, . Puesto que resulta imposible aqu exponer y justificar esos derechos, remitimos a los
lugares en que h em os realizado esa rarea: tica sin moral, c . 8i tica aplicarla ) democracia
rMical, parte IIli A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. Garca Marz, tica de la empresa.
II
A. Cortina/J. Conill/A. Domingo/D. Garcfa Man, tica de la empresa; sobre todo cap.
6; Jos Luis Fernndez/Augusto H o rta l ( eds.), tica de las Profesiones, Madnd, Universidad
Pontificia de Comillas, t 994.
1 64
ndice

A partir de lo dicho podramos extraer un breve resumen sobre cul
debera ser la articulacin de una tica aplicada en el siguiente sentido.
Para disear la tica aplicada de cada actividad sera necesario recorrer los
siguientes pasos:
1 ) Determinar claramente el fin especfico, el bien interno por el que
cobra su sentido y legitimidad social.
2) Averiguar cules son los medios adecuados para producir ese bien en
una sociedad moderna.
3) Indagar qu virtudes y valores es preciso incorporar para alcanzar el
bien interno.
4) Destubrir cules son los valores de la moral cvica de la sociedad en
la que se inscribe y qu derechos reconoce esa sociedad a las personas.
5) Averiguar qu valores de justicia exige realizar en ese mbito el prin
cipio de la tica del discurso, propio de una moral crtica universal, que
permite poner en cuesti6n normas vigentes.
6) Dejar las tomas de decisin en manos de los afectados que, con la
ayuda de instrumentos de asesora, ponderarn las consecuencias sirvin
dose de criterios tomados de distintas tradiciones ticas.
VI.S. A LGUNOS MBITOS DE LA TICA APLICADA
VI.5. 1 ; Biotica
El trmino biotica. empez a utilizarse a comienzos de los aos seten
ta para referirse a una serie de trabajos cientficos que tienen por objeto la
reflexin sobre una variada gama de fenmenos vitales: desde las cuestio
nes ecolgicas a las clnicas, desde el problema de la investigacin con
humanos a la pregunta por los presuntos derechos de los animales. En este
sentido, la biotica sera una macrotica , una manera de enfocar toda la
tica desde la perspectiva de la vida amenazada28 Sin embargo, la necesi
dad de acotar con ms precisin los diversos mbitos de problemas ha lle
vado a reservar el trmino biotica para las cuestiones relacionadas con las
ciencias de la salud y las biotecnologas.
En la actualidad existe un amplio consenso entre los especialistas en
cuanto al reconocimiento de los principios de autonoma, beneficencia y
justicia como princiPios de la biotica. Una formulacin reciente de los
mismos es la que puede encontrarse en el llamado Belmont Report, un
2l< Diego Gracia, Fundamentos de biotica, cit.
1 65
ndice
documento e laborado en 1978 en los EE. UU. por la Comis in Nacional
para la Proteccin de Personas Objeto de Experimentacin Biomdica. En
dicho documento se recogen los tres principios mencionados: 29
1 ) El respeto a las personas, que incorpora al menos dos convicciones
ticas: primera, que los individuos deberan ser tratados como seres aut
nomos, y segunda, que las personas cuya autonoma est disminuida deben
ser objeto de proteccin.
2) El principio de beneficencia, segn el cual las personas son tratadas
de forma tica, no slo respetando sus decisiones y protegindolas del dao,
sino tambin haiendo un esfuerzo por asegurar su bienestar . La benefi
cencia no se entiende aqu como una actitud supererogatoria, sino como
una obligaci6n del mdico, y en este sentido se explicita en dos reglas: 1 ) el
principio hipocrtico de no-maleficencia, que es tambin el segundo de 105
deberes jurdicos expuestos por Ulpiano en el Corpus luris Civilis, y que
dice neminen laede ,. (no daes a nadie) , y 2) la obligacin de extremar
los posibles beneficios y minimizar los posibles riesgos.
3) El principio de justicia, que intenta responder a la pregunta quin
debe recibir los beneficios de la investigacin y sufrir sus cargas ?
El principio de no-maleficencia es, con toda probabilidad, el ms anti
guo de los que guan la praxis mdica, y en l se recoge lo que podemos lla
mar el bien interno de este tipo de actividad: hacer el bien al enfermo .
Evidentemente, e l bien del enfermo h a d e ser una meta obligada, pero dado
que este bien puede ser entendido de maneras distineas por parte del mdi
co y del enfermo, poco a poco se ha ido cayendo en la cuenta de la necesi
dad de superar ese paternalismo mdico por el cual los profesionales de la
sanidad imponan su propia concepcin del bien al enfermo sin canear con
el consentimiento de ste. El rechazo del paternalismo es un logro de la
Ilustracin que ha dado paso al principio de autonoma como expresin del
reconocimiento de que los afectados por la accin mdica no son seres
heternomos, incapaces de decidir acerca de su propio bien, sino , por el
contrario, seres autnomos a quienes se debe consultar en muchos momen
tos para recabar su consentimiento informado.
El principio de justicia, por su parte, es el ms reciente en la conciencia
mdica y en la conciencia social. En un mundo como el nuestro, en el que
los recursos son escasos y las necesidades son muy amplias y variadas, nece-
29 A veces se habla tambin de cuatro principios de la biotica .. porque el de benefi
cencia puede desdoblarse en dos: el de fW-maleficencia (no daar) y el de beneficencia pro
piamente dicho (hacer el bien).
1 66
 contempornea, como la distincin entre ticas deontolgicas de mnimos
sitamos criterios para administrar tales recursos de tal manera que el resul
y ticas teleolgicas de mximos, son muy fructferas a la hora de encarar
tado se pueda considerar justo. Este principio puede interpretarse de diver
esas cuestiones con alguna probabilidad de esclarecimiento.
sas maneras, conforme a l a concepcin filosfico-pol tica que se adopte
( liberal , socialista, anarquista, etc . ) , pero en cualquier caso parece haber
VI.S.2. Gen-tica
u n cierto grado de convergencia entre distintas teoras de l a justicia que
A n adi e puede extraar que los avances cientficos en el terreno de la
permite hablar de un m nimo decente,. (decent mnimum, trmino acu
ingeniera gentica despierten algn recelo por parte de los sectores socia
ado entre los bioeticistas anglosajones10). Se trata de cierto tipo de acuer
les mejor informados, puesto que se trata d e un conjunto de conoc imien
do social que obliga al Estado a garantizar unos n i veles elementales de asis
tos qe puede poner en manos de ciertas personas el poder de decid i r e l
tenc i a sanitaria a toda la poblacin, dado que no sera j usto desatender
futuro d e la evoluci6n biol6gica d e muchas especies de seres vivos, inclui
c i ertas necesidades primarias de salud de los ciudadanos. Ntese que este
da l a especie humana. En efecto, las tcnicas desarrolladas en este campo
princip io de justicia de l a biotica puede llevar, en algunos casos, a negar
permiten aplicaciones que cualquiera considerarfa beneficiosas, como la
ia financiacin pblica a ciertos tratamientos espec i aim e m e costosos a lu:,
erradicacin de ciertas enfermedades hereditarias o ia consecucin de nue
pacientes que los necesitan, especialmente cuando no peligra la vida de la
vas especies de animales y vegetales que puedan ser tiles a le? humanidad
persona o cuando no se poseen garantas suficientes respecto a l a posible
por cualquier motivo (econmico, ecolgico, sanitario, etc. ) , sino que tam
eficacia de dichos tratamientos, puesto que la prioridad de los gastos sani
b i n permiten aplicaciones m s discutibles, como la posibil idad d e crear,.
tarios pblicos, el bien interno de esta d istri buc in econmica, no puede
nuevos tipos de seres humanos a partir de modificaciones genticas en algu
ser otro que la garanta del mnimo decente a todas las personas.
nos aspectos que alguien pudiera considerar convenientes.
Los tres principios mencionados son -a nuestro j u icio- principios vli
Por vez primera en l a historia de la humanidad, nos encontramos ante
dos para servir de orientacin e n las cuestiones de biotica, pero conviene
la posibilidad de a lterar el patrimonio gentico de las generaciones futuras.
fundamentarlos filos6ficamente mediante e l concepto de persona entendi
No slo podemos trabajar con el material gentico, pero sin mod i ficarlo,
d a como interlocutor vlidoll para apreciar plenamente su validez inter
como ocurre con la inseminacin artificial, la ferti lizacinin "itro, la clo
subjetiva. Adems, hemos de observar que se trata de unos princip ios
nacin o la eleccin del sexo de los embriones), sino que podemos tambin
prima facie, esto es, que han de ser seguidos siempre que no entren en con
trabajar en l, modificando su estructura interna. Podemos fijar los fines
flicto, y que nos obligan a reflexionar y ponderar cuando entran entre s en
del proceso evolutivo futuro, y esto nos plantea cuestiones muy graves que
conflicto, de modo que la decisin ltima en los casos concretos ha de que ,
l a Etica no puede eludir: 1 ) Hacia dnde vamos a dirigir los procesos de
dar e n manos de los afectados por ella.
cambio ? O dicho de otro modo: Cules son los fines Ltimos de l a inves
Algunos problemas que , en principio, pertenecen al mbito de la bioti
tigacin y la manipulacin genticas? y 2) Quines estn legitimados para
ca, como es el caso del suicidio, la eutanasia y el aborto provocado, han tras
tomar decisiones en estos asuntos?
cendido ampliamente [os domi n ios de este modesto saber tico y se han
Algunos autores han adoptado desde hace tiempo una posicin cien ti
convertido en cuestiones sociales de cierta magnitud. A ello han contribui
fidsta en estos asuntos, arguyendo que l a objetiv idad de la ciencia obliga
do, s in duda, multitud de factores de todo t i po ( culturales, econmicos,
a adoptar el postulado de la neutralidad weberiano, segn el cual las cue s
sociolgicos, polticos, e tc.). No podemos detenemos a analizar aqu estas
tiones ticas seran meramente subjetivas, irracionales e inargum e ntables,
cuestiones, pero s apuntar que algunas de las aportaciones de la tica
mientras que l a ciencia permanecera en el dom inio de l a racionalidad, la
objetividad y la comunicabilidad, y por e l lo se recomienda a los c ientficos
que dejen a un lado las consideraciones ticas y se concentren en un estu
'" Vase Diego G r a c i a , Fundamentos de biotica, c i t . , p p . 253-25 5 . A l l se r e m i t e a dos
dio neutral de los hechos. S i n embargo, como ya expusimos en u n captulo
a U lOres norteamericanos como principalc artfices del trmino: Charles hicd ( R il!ht and
Wrong, Cambridge, Mass., 1978) y Norman Daniels (Jus, l lwlth Care, Cambridge anterior, el c ientific ismo comete e l error d e identificar un tipo muy con
University Press , 198 ) ). A partir de sus aportaciones, la bibliografa subre el decent mini creto de racionalidad (la racionalidad de las ciencias que tratan de h echos )
mun ha crecido extraord inariamente.
11
con toda la racionalidad. No es verdad que no pueda argumentarse de u n
Vase Adela Cortina, tica aplicada y democracia radIcal, cit., cap. 1 4.

1 68
1 67

ndice
modo intersubjetivamente vlido acerca de los fines ltimos de la investi
gacin cientfica, como tampoco es verdad que las cuestiones ticas en
gerieral pertenezcan al terreno de lo puramente emotivo. Por el contrario,
existen buenas razones para afirmar que ciertas cuestiones, como las plan
teadas ms arriba en torno a las futuras aplicaciones d e la investigacin
gentica, son cuestiones que escapan claramente al cometido de la ciencia,
y que no por ello deben ser confinadas en e l pel igroso terreno de la irra
cionalidad. Por e l contrario, la tica posee los recursos intelectuales nece
sarios para abordar esas cuestiones con racionalidad, ayudando a encontrar
soluciones j ust as .
En efecto , la tica no se presenta hoy en da como un saber enfrentado
a la ciencia, ni mucho menos como un saber superior en un sentido
j errquico a sta, como si estuviese legitimada para imponer a sus subordi
nados unos principios materiales objetivos. Ms bien, como ya hemos suge
rido al hablar de los m t o dos de la tica aplicada, la racionalidad tica se
mueve hoy en el terreno d el d ilogo , de la interdisciplinariedad y de la bs
queda cooperativa de respuestas a los interrogantes ticos. En este sentido,
la respuesta a la cuestin de los fines ltimos y aplicaciones de. la investi
gacin gentica s610 puede encontrarse desde la apenura de un dilogo
pblico y abierto en el que las distintas posiciones morales presentes en una
sociedad pluralista puedan ir participando sin imposiciones unilaterales ni
exclusiones, de modo que los ciudadanos en general, en tanto que afecta
dos , sean considerados como interlocutores vlidos en un asunto de tan
graves consecuencias. As pues, no parece posible resp onder de un modo
apriorstico a la pregunta por los fines ltimos de la manipulacin gentica,
pero s pod emos afirmar con rotundidad que si fuesen fijados por un peque
o grupo, a espald as del resto de la humanidad, tal decisin no podra con
siderarse sino desptica e injusta. Y tambin, que si tales fines fuesen fija
dos de este o de cualquier 'otro modo sin reparar en las consecuencias
previsibles de estas actividades, semejante decisin sera moralmente inco
rrecta por irresponsable.
La cuestin capital es, entonces, la de quines tienen derecho a decidir
si finalmente se lleva a cabo o no una determinada posibilidad de modifi
caci6n gen tica de una especie, particularmente la especie humana. N o
cabe duda de que en e l mundo actual existe u n peligro enorme d e que estas
decisiones queden en manos de las grandes empresas transnacionales, o
bien de los gobiernos de los pases ms ricos, con lo cual se podra estar
excluyendo a la mayor parte de la poblacin del planeta de la posibilidad
de interven ir en el dilogo y en la correspondiente toma de decisiones. Por
esta va se corre un grave riesgo de que aumente todava ms la domina-
1 69
ndice
cin de todo tipo por parte de los pases y empresas que ya tienen hegemo
na en el mundo, lo cual no puede presentarse en ningn caso como un logro
tico, sino todo lo contrario.
Otro riesgo que todos corremos en este terreno es el de que las decisiones
importantes se dejen en manos de los expertos, o incluso en manos de los
representantes polfticos. Con respecto a la posibilidad de que sean los exper
tos en cuestiones genticas quieres fijen por s mismos los fines ltimos, ya
hemos comentado que la ciencia tiene unos lmites muy precisos, de modo
que los cientficos son expertos en cuanto a los medios que habra de dispo,
ner para conseguir d ete rminados fines, pero respecto a la conveniencia de
alcanzar unos fines u otros, nadie se puede considerar experto: no hay
expertos en fines y precisamente por eso es necesario abrir el dilogo a
todos en este aspecto. En cuanto a que sean los polticos de oficio quienes se
encarguen de los asuntos relacionados con la manipulacin gentica, convie
ne observar que tales asuntos son demasiado delicados como para ser intro
ducidos en contiendas polticas. Sera demasiado ingenuo creer que los repre
sentantes polticos, por el hecho de serlo, van a velar siempre por los intereses
de todos, superando todo partidismo.
En resumen, no deberamos dejar las decisiones sobre los fines ltimos de
la manipulacin gentica en manos de los gobiernos de los pases ricos. ni de
las compafias transnacionales, ni de los expertos, ni de los polticos, puesto
que lo moralmente acertado sera la toma de decisiones responsable por parte
de los afectados (con el debido asesoramiento de una pluralidad de expertos)
teniendo en cuenta no solo sus intereses individuales, sino los univer saliza
bIes. Las dificultades que entraa esta tarea son enormes, pero ello no debe
hacernos perder de vista que, si nos tomamos en serio la nocin de persona
como interlocutor vlido , tenemos que ir avanzando, al menos, en las
siguientes tareas: 1) lo grar que los expertos comu niquen sus investigaciones
a la sociedad. que las acerquen al gran pblico, de modo que ste p ueda
codecidir de forma autnoma, es decir, contando con la informacin necesa
ria para ello ; 2) concienciar a los individuos de que son e llos quienes han de
decidir. saliendo de su habitual apata en estos asuntos, y 3) educar moral
mente a los individuos en la responsabil id ad por las decisiones que pueden
implicar, no slo a los individuos, sino incluso a la especie. Este educar
moralmente supone mostrar a la vez la responsabilidad que el hombre de la
calle tiene de informarse seriamente sobre estos temas y el deber de tomar
decisiones atendiendo a intereses que van ms all de los sectoriales.
Naturalmente, la razn por la que deben ser los afectados los que han
de hacerse cargo responsablemente de las decisiones no es que sus juicios
resulten siempre acertados, puesto que nadie est libre de equivocarse, sino
1 70
ms bien que todos tenemos que asumir la responsabilidad de informarnos,
dialogar y tomar las decisiones desde intereses universalizables, si es que
queremos que los intereses que satisfaga la investigacin cientfica no sean
unilaterales, sino plenamente humanos.
VI.S.3. tica de la economa y de la empresa
Ante todo hemos de intentar aclarar una serie de denominaciones que
vienen utilizndose en este sector de la tica aplicada. Por una parte, se
habla de tica econmica,. y por e lla suele entenderse una reflexin de
carcter general sobre las relaciones entre la Economa y la tica, o tam
bin la reflexin tica en torno a los distintos sistemas econmicos global
mente c.onsiderados (cap italismo, socialismo, etc. ). En esta lnea se inscri
be una denominacin, la de tica del capitalismo , en cuyo seno
aparecen, a su vez, nuevas denominaciones ms concretas, como las de
tica empresarial, tica de los negocios, tica de la gestin, tica
de las organizaciones o tica de la direccin . Estas ltimas pueden ser
consideradas, en lneas generales, como reductibles a la de tica empresa
rial , con la nica diferencia de que los distintos autores la entienden de
un modo que tiende a destacar algn rasgo en particular dentro de ella.
tica econmica
En lo que se refiere a la relacin entre tica y economa, desde un punto
de vista general, lo primero que salta a la vista es que muchos creen que
existe histricamente un divorcio cntre ambas, de tal modo que -a juicio
de algunos- la economa debe prescindir de las consideraciones ticas si no
quiere hipotecar su desarrollo, mientras que la tica -a j uic io de la mayo
ra de la gente- debera prescindir de los clculos econmicos para llevar
adelante sus objetivos morales. Este enfoque de la cuestin ha propiciado
el parecer de que hay un enfrentamiento irreconciliable entre dos valores:
la eficiencia (como valor propio de la economa) y la equidad o justicia
(como valor tpico de la moral ) .
Sin embargo, puede afirmarse que hay mucho d e prejuicio e n esta visin
de las relaciones entre lo tico y lo econmico. En primer lugar, porque si
bien la vida moderna ha supuesto una diferenciacin de la esfera econmi
ca respecto de la esfera poltica y respecto de la esfera moral, lo cierto es
que esta diferenciacin no implica una total y absoluta independencia de
tales mbitos de la accin humana. De hecho, cuando denunciamos las
inmoralidades y corrupciones que a menudo se producen en la vida econ
mica o en la v ida poltica, estamos reconociendo implcitamente que los
comportamientos que se producen en esos mbitos no pueden ser aj enos al
171
ndice
juic io moral. Pero la cuestin es si tales activ idades han d e ser juzgadas
moralmente desde unos principios morales externos a ellas, o si ms bien
han de medirse con unos criterios morales que puedan rastrearse desde su
propia lgica interna como cristalizaciones del modo en que la moral com
partida (la moral cvica) se concreta en ellas.
Tal como venimos diciendo para cada sector de la tica aplicada, lo
decisivo es captar el sentido y fin de cada tipo de actividad para contribuir
a la vida social, puesto que desde ellos se legitima la actividad m isma.
Desde este punto de vista no cabe duda alguna de que la economa no es
moralmente neutral, como en realidad no puede serlo ninguna de las acti
vidades humanas que tenga algn tipo de repercusin social. En su caso, los
valores de equidad, eficiencia, calidad, competiti,,dad y solidaridad al
aa son aigunos ejempios de io que una sociedad aita de moral espera ver
realizados en las iniciativas econmicas de sus instituciones.
En esencia, la actividad econmica consiste en una cooperacin para
producir bienes y servicios junto con una distribucin para el consumo de
lo producido. Para conseguir un ejercicio ordenado de esta actividad, la
sociedad dispone de unos cauces institucionales que pueden ser diferentes
segn la sociedad de que se trate. Pero la economa es ante todo una activi
dad social, una forma de contribuir al mantenimiento y mejora d la propia
sociedad. En consecuencia, no puede considerarse como desligada del resto
de las dimensiones sociales, particularmente de las concepciones morales y
las instituciones jurdicas influidas por ellas. Y puesto que vivimos en
sociedades que pretenden compartir y realizar unos ideales de libertad, jus
ticia, igualdad, pat 'Y proteccin de la naturaleza, la actividad econmica
debe tomarlos en serio contribuyendo a realizarlos desde su perspectiva espe
c fica. En concreto, desde la mejora de las condiciones materiales de "ida
(progreso tcnico) y de sde una continua revisin al alza de las tare as de la
cooperacin productora 'Y la distribucin (progreso SOcial).
En resumen, no cabe duda de que si entendemos nuestras sociedades
como sistemas de cooperacin, y no de conflicto, la economa no puede estar
reida con la racionalidad moral. Porque en este tipo de sociedades hemos
llegado a la conviccin de que es necesaria una teora compartida de la j'Us
ticia distributiva (al estilo de las que proponen autores como Bell o Rawls,
Lyotard o Walzer, Apel, Habermas o Barber, Koslowski o Ulrich) que permi
ta cohsionar a bs individuos. Y una vez que se adopta alguna concepcin
de justicia distributiva, cualquier actividad que pretenda presentarse como
legtima debe atenerse a unos criterios de equidad. Pero la equidad no se
opone a la bsqueda de la eficacia econmica, porque si entendemos que el
fin social de la economa es la satisfaccin de necesidades humanas, la
1 72
 Es importante notar que la adopcin por parte de las empresas de seme
equidad se convierte en una de las condiciones que hacen posible una ver jantes valoresmorales como gua de su poltica interna y externa no respon
dadera eficacia. de slo ni especialmente a una moral del deber, sino tambin a una volun
tad de supervivencia que lleva a contemplar una determinada moral como
tica empresarial algo econmicamente rentable. Nace de este modo una nueva cultura
Ya hemos visro que la economa en general no debe
entende rse, a la
a de los valores bsi
empresa que no s epara la tica del negocio, sino que genera una peculiar
altura de nuestro tiempo, como una actividad desligad forma de VIda que cada vez es menos opcional y ms obligatoria para quie
cos de una tica ctlica. Pero cabe preguntarse si
en realidad las empresas,
nes pretendan sobrevivir a largo plazo en el competitivo mundo empresarial.
que constitu yen el pilar fundam ental de la activida d econmica moderna.
Esa peculiar forma de vida, ese nuevo ethos empresarial posee unos ras
idad moral en sus comport amientos, o si ms
pueden adoptar una racional gos muy concretos, como ya expusimos en otro lugar:
tienen que ceir a una dinmic a propia que nada tendra que ver
bien se
. Tanto entre los empresa rios como e ) Respons fu
lidad por l turo. La necesidad d e la gestin a largo plazo
con la realizac i6n de valores morales obhga a reconclltar el benefiCIO y el tiempo.
de que el
entre el pblico en general est muy extendi da la convicc in
2 > Desar:ollo e la capacidad comunicativa. Toda organizacin precisa una
s y gestionar una . . .
negocio es el negocio , esto es, que para hacer negocio legltlmaclon SOCial, que se vende comunicativamente. El respeto a las nor
a un lado la t i c a co m n y c o ncentr arse en la mas morales es tambi r.' un imperativo de relacin pblica, ya que es preciso
empresa es preciso dejar crear un entorno afectnJo.
alcance, teniendo
obtencin de beneficios con todos los medios a nuestro 3) Personalitacin e identificacin de los individuos y de las firmas.
y la sujecin a las
como n icos lmites los del cumplimiento de la legal dad
i El fracaso del individualismo hace necesaria la insercin de los individuos
merca do. en grupos y el desarrollo del sentido de pertenencia a ellos.
leyes del
por esa men- En la copetencia entre empresas no bastan las publicidades comerciales
Sin embargo, tambin es cierto que la dinmica desatada .
par a Identificar la personalidad de una empresa, sino que se impone el impe
extendi da ha llegado a un p unt o en que la credibil idad de las ,
talidad tan rattvo de la personalizacin de las firmas. De lo que es claro ejemplo el mece,
a, a r tic u la r mente a partir d e la
empresas se ha v isto seriame nte socavad p nazgo, que no se ejerce sin beneficio.
setenta. D e s d e entonce s se ha extendid o por la mayor parte 4) En un a cultura de la comunicacin la moral impulsa la creatividad d e
dcada de los , .
Is speclaltstas de la comunicacin y funciona como un t i l de diferen
tica de los
de los pases desarrollados una aficcin creciente a la llamada CIaCIn y personalizacin de la empresa. En la empresa abierta, la tica forma
ss ethics ) , que tambin recibe otros nombre s, como ya
negocio s (busine parte del managent de te cT tiP ,. , erigiendo frente a la complejidad de
hemos dicho, particularmente el de tica empre saria
l . El intento de res
los mercad s, no so o el prinCIpiO de Innovacin permanente de los produc
. la mnovactn moral de la comunicacin .
p erd er las tos, SinO
taurar el valor de la confian:ta como algo que nu nca debieron 5) Confianta. Las imgenes de eficiencia han sido sustituidas por las d e
bilidad de las emp r esas a largo
empre'sas nev a pregunta e por la responsa .
onflanza entre la firma y el pblico, como se muestra, por ejemplo, en l a
plo, puesto que la confianza s lo puede ser restaurad
a en un amp lio per- Imagen d e responsabilidad social y ecolgica de l a firma, c o n l a q u e se trara
de .establecer un lazo entre la firma y el pblico. ,. J2
odo de tiempo.
gan los estudiosos de la ti ca
La conclusi6n ms sobresaliente a la que lle Aceptar este modelo de tica e mpres ar i al supone, entre otras cosas,
empresa rial es que, curiosam ente, l as empresa s que adoptan ciertos valores co mp render que sta forma parte indivisible de una ms amplia tica dvi
ticos c o mo gua de sus compor tamient os, tanto en el interior de la empre ca, que es la moral propia una sociedad democrtica y p lura l ista . Supone
como de cara al exterior , son las que mejor sobreviv en en estos tiempos aceptar un marco tico comunicativo en el que cobra sentido la defensa y
sa
valores son, fundam entalme nte, la creaci n de
de dura competencia. Estos pro moc in de los derechos humanos y el reconocimiento de que toda per
ncia e n tre sus miembro s y una confiant.a entre las per
un sentido de pe,.tene sona es un interlocutor vlido.
con la empresa ( prov eed ores y
sonas que de un modo u o tro se relac ion an Naturalmente, cabe plantearse la espinosa cuestin de hasta qu punto
consum idores) con respecto a que la empresa se comporta responsablemen todo este discurso de la tica empresarial no es simplemente una moda que
es una parte de la
te con las personas y con el medio ambient La empresa e.

necesita legitima r su existenc ia y sus comport amientos tanto

sociedad que
como los gob i ernos, y es ta legi t imacin no puede o b te n e rla hoy en da ms 11
Adela Cortina, btica aplicada y democracia radical, cit., pp. 276-2 7 7 .
m i e mbros .
que de esa confiaa que infunde en el p,blico y en sus prop ios

1 74
1 73

ndice
 expresivo de lo que suele ocurric' en Otl 'l muchc::s parcelas de la tica: por
..
simplemente pretende ma qui l lar los viejos usos de la explotacin labo

una parte, existe un amplsimo consenso respecto a la necesidad de adop
ral y la dominacin de unos por otros para ofrecer una imagen ms amable
tar urgentemente un modelo de desarrollo sostenible y disponer toda clase
y atractiva, pero terriblemente falsa. La pregunta es compleja, puesto que
de medidas eficaces para hacer frente a problemas t'l'1 graves como la defo
en muchos casos concretos habra que responderla afirmativamente, mien
res tac i n la lluvia cida, el agujero de la cap"!. de ozono, el tra tamie nto de
,
tras que en otros muchos hay ind icios suficientes para creer que realmente
recursos txicos, la con tamina cin de los mares, la proteccin de la biodi
se estn dando pasos en favor de una humanizacin progresiva de las insti
versidad, e tc pero, por otra parte, las concepciones ticas discrepan entre
.,
tuciones empresariales. En el fondo, l a clave est -a nuestro j uicio- en asu
s en cuanto a las razones ltimas por las cuales se hace necesario tomar en
mir que no es inmoral que la tica sea rentable para las empresas, sino que
serio los problemas ecolgicos.
es pl ena men te posible conjugar las actitudes morales que hoy leg it iman la
En efecto, mientras que las llamadas " ticas antropocntricas sostie
actividad empresarial (bsqueda de la calidad del producto, solidaridad al
nen que lo que est en juego en las cuestiones ecolgicas son las necesida
alza, excelenc ia, etc. ) con los valores bsicos de una tica cvica, para la
des, intereses V derechos de las personas ( incluyendo los de futuras genera
cual t an to los miembros de la empresa como los <.onsumiJ()res se carClLle'"
ciones ) , las Ll a madas ticas centradas en la vida consideran mora i men te
-

rizan por ser interlocutores vlidos. En consecuencia, una tica empresarial

relevantes los intereses de todos los seres vivos, si bien no confie re n a todos
que no sea una pura operacin cosmtica debera cumplir los siguientes
idntica s ignificacin moral, dado que unos organismos son ms complejos
requisitos, al menos:
que otros, o corren ms peligro de extincin, etc.
1 ) Que no sea un a tica de la conviccin, sino una t ica de la respon
Sin embargo, aunque las diferencias de enfoque pueden provocar cier
sabilidad por las consecuencias de las decisiones que en ella se toman.
tas discrepancias puntuales (por ejemplo, con respecto a la conveniencia o
2) Que puesto que la actividad empresarial tiene una finalidad que la
no del libre acceso de visitantes a las zonas protc:",idas, o acerca de la neCe
legitimima y de la que cobra todo su sentido -servir a los consumidores,
sidad o no de p roh ib i r la f3J Lacin y uso de ciertos prod u c tos , etc.) , lo

que son los afectados a cuyo servicio se encuentra la actividad de la empre
cieno es que las distintas ticas ecolgicas coinciden en la necesidad de
sa-, queda deslegitimada la que se olvide esta finalidad.
que se reconozcan las causas lt imas que han provocado el desastre ecol
3) Que los consumidores son interlocutores vlidos y una democracia
gico: la insolidaridad que ha sumido en la miseria econmica y cu l tural a
radical exigira tener en cuenta sus intereses a travs de mecanismos de
una gran parte de la poblacin mundial.
participacin efe c t i v a.
Existe un amp li o acuerdo en que el problema ecolgico, corno ocurre
4) Que los miembros de la empresa son tambin interlocutores vlidos,
tambin con el del hambre, no es un problema tcnico, s i no moral.
cuyos derechos tienen que ser respetados al nivel de una conciencia moral
Sabemos e n gran medida todo lo que hace falta saber para evitar l a conta
como la que socialmente hemos alcanzado; de ah que queden fuera de
m i nac i n de la ecosfera, como sabemos tambin qu es lo q u e hay que
lugar l as prcticas humillantes y las desconsideraciones. Pero tambin es
hacer para acabar con e l hambre en e l mundo, pero no hemos puesto an
preciso que todos los miembros de la empresa se esfuercen en cumplir los
los medios adecuados para hacerlo. La cuestin, desde el punto de vista
propios deberes y se co rrespo nsab il i cen por la marcha de la empresa; de ah
tico, est bien clara: la conciencia moral alcanzada en l as sociedades
que la cooperacin haya de tomar el lugar del c onfli c to y la cor respons abi
democrticas modernas ( lo que venimos llamando tica c"ica) in cl uy e el
lidad el lugar de la apata.
imper'ltivo ,,"vlal de a /a.uar en el reconocimiento efectivo de los derechos
5) Que, en general, atenerse al marco postconvencional de just icia
humanos, incluido el derecho a gozar de un medio ambiente sano que
supone un cambio real desde una concepcin taylorista de la empresa ( p ira
forma parte de los llamados .. derechos de la tercera generacin ,..
midal, autor i taria ) a un modelo postaylorista (horizontal, participativo,
A pesar de lo deprimente que puede llegar a ser el panorama contempo
atento a desarrollar l a resp o nsab i l idad la cre a t i vidad y la calidad ).
,

rneo en estos asuntos, creemos que hay motivos para la esperanza: la adop
cin de acuerdos internacionales en materia de proteccin d e l medio
. VI.5.4. tica ecolgica
ambiente, los esfuerzos de organismos pbl icos y privados en p r o de la
En la actualidad se est p roduc i e ndo entre los espe c ial is tas en t i ca eco
solidaridad imernacional, la existencia de un amplio movimiento c i udada -
lgica un fenmeno curioso que, a nu e s t r o juicio, resulta a la vez bastante

1 76
1 75

ndice
 Sin embargo, si nos tomamos en serio los valores que inspiran una socie
no que participa en organizaciones ecologistas y humanitarias, las iniciati
dad que se pretende democrtica, los valores de libertad -entendida como
vas de muchos pases pobres en defensa de un modelo de desarrollo com
auronoma-, igualdad, solidaridad o imparcialidad, entonces no es en abso
patible con la conservacin de la naturaleza, etc. son daros indicios de que
luto suficiente que los educandos adquieran aquellas habilidades tcnicas.
todava es posible un futuro ms justo en un mundo ms habitable.
Ciertamente, que los jvenes adquieran correctamente la mayor parte de las
Las medidas de caracter j urdico adoptadas en algunos pases (inspira
destrezas tcnicas es ya de por s un valor importante, puesto que s in eUas
das en e l principio general d e que el que contamina paga ) poseen una
mal podran subsistir ni llevar a cabo proyecto personal alguno. Pero lo cier
eficacia muy limitada, al menos mientras que las empresas contaminantes
to es que es imposible construir una sociedad autnticamente democrtica
puedan marcharse a seguir contaminando en otros pases ms permisivos
contando nicamente con individuos tcnica 'Y socialmente diestros,
(generalmente ms pobres, y por tanto ms necesitados de que se instalen
porque tal sociedad ha de sustentarse en valores para los que la razn instru
en ellos nuevas industrias, a pesar de que contam inen). Tampoco es sufi
mental es ciega, valores como la autonoma y la solidaridad, que componen
ciente que las leyes de algunos pases tropicales prohban la quema de bos
de forma inevitable la conciencia racional de las, instituciones democrticas.
ques mientras los campesinos que malviven junto a ellos no vean otra sali
Si lo que queremos realmente es que el resultado del proceso educativo sea
da a su situacin de miseria que la deforestacin de nuevas parcelas de la
un modelo de persona que slo busca su propio bienestar, entonces bastara
selva para dedicarlas al cultivo.
con una educacin basada en la racionalidad instrumental, que es que la rige
En resumen. la cuestin de fondo en la mayor parte de los problemas eco
la adquisicin de habil idades tcnicas. Pero si buscamos la formacin de per
lgicos es la situacin de injusticia econmica que padece una gran parte de
sonas autnomas con afn de autorrealkacin, entonces se precisa una edu
la humanidad. Por ello es preciso insistir de nuevo en que, si tomamos en
cacin moral, en el ms amplio sentido de la palabra moral .
serio el reconocimiento d e toda persona como interlocutor vlido, las cues
E n el contexto de una democracia moderna, l a autonoma ha d e
tiones ecolgicas han de ser enfocadas como cuestiones en las que estn en
entenderse a l a vez como libertad negativa y como libertad positiva e n
juego, en realidad, los derechos ms elementales de millones de personas a
e l sentido que Isaiah Berlin confiere a estos trminos; e s decir, el derecho a
las que no se les trata como tales. Slo en la medida en que se haga efectiva
gozar de un espacio de libre mvimiento, sin interferencias ajenas, en el
la solidaridad. tanto entre los pueblos de la Tierra como en el interior de
que cada quien puede ser feliz a su manera, y tambin el derecho a partici
cada sociedad, puede haber una verdadera solucin al gravsimo problema
par activamente en las decisiones que me afectan, de suerte que en la socie
del deterioro de la ecosfera.
dad en que vivo pueda contemplarme como legislador , como in terlocutor
vlido en la elaboracin de las leyes.
VI.S.S. tica y educacin moral democrtica
En cuanto a la solidaridad , tal como creemos que debe entenderse en
Ante todo es precisQ d istinguir algunos de los diversos tipos de habi
una verdadera democracia, consiste en una doble actitud: la actitud perso
lidades que generalmente se pretende desarrollar en los nios y nias de
nal de potenciar la trama de relaciones que une a los miembros de una
nuestras sociedades modernas. En primer lugar. se pretende que los alum
sociedad, pero no por afn instrumental, sino por afn de lograr un enten
nos y alumnas adquieran habilidades tcnicas, esto es, todo tipo de
dimiento con los restantes miembros de la sociedadlJ, y tambin como acti
conocimientos instrumentales para poder "defenderse en la vida: idio
tud social dirigida a potenciar a los ms dbiles, habida cuenta de que es
mas, clculo matemtico, etc. Un tipo especial de habilidades tcnicas
preciso intentar una igualacin, si queremos realmente que todos puedan
que muchos padres y maestros intentan que los nios y nias adquieran
ejercer su libertad. En un mundo de desiguales, en el que la desigualdad
es lo que podramos llamar habi lidades sociales , es decir, la capacidad
lleva a la dcminacin de unos por otros, slo las polticas que favorezcan
para crear a su alrededor una buena trama de relaciones con las personas
la igualacin de oportunidades pueden tener legitimidad.
mejor situadas, de modo que, con ayuda de stas, les sea posible prospe
rar sin excesivas dificultades. Cabe preguntarse si, en realidad, no ser
suficiente con las habilidades tcnicas y sociales para que un individuo
d e nuestra sociedad pueda, no slo defenderse en la vida, sino incluso . " J abermas, ."Justicia
. y solidaridad , en K.O. Apel. A. Cortina. J. de Zan y D.
Mlchchm (Eds. ), tica comunicatIVa 'Y democTacia. Crtica, Barcelona, 1992, pp. 1 75-Z08.
triunfar en ella.

1 78
1 77

ndice
 Llegados a este puma merece la pena recordar las distintas maneras de
entender la moral que expusimos en el captulo segundo para tenerlas en
cuenta a la hora de intentar aclarar en qu puede consistir hoy en da una
educacin moral que merezca ese nombre:
1) Si la moral es, por una parte, la capacidad para enfrentar la "ida,
frente a la desmoralizacin , entonces la educacin moral tiene que ayu
dar a la formacin del carcter indi"idual. Se trata de ayudar a los jve
nes a modelar su propio carcter de tal modo que se lleguen a ver a s mis
mos como personas ilusionadas, deseosas de proyectar, encariadas con sus
proyectos de autorrealizacn, sintindose capaces de llevarlos a cabo, pero
al mismos tiempo consciemes de que para ello necesitan contar con los
dems y con aigo de buena suerte. En eST<J t;uca cJucativa se hace impres
cindible potenciar el autoconcepto con vistas a fomentar la autoestima,
con la inevitable heteroestima que le acompaa.
2} La moral tambin es, en otro sentido, la bsqueda de la felicidad, la
prudente ponderacin de lo que conviene a l a persona en e l conjunto de
su vida. Pero no debemos olvidar que la felicidad puede ser entendida de
mltiples maneras, muchas d e e llas igualmente legtimas, y que la conse
cucin de la felicidad, sea cual sea la concepcin que se tenga de ella, no
est totalmente en nuestras manos. Por ello, la educacin moral tiene e n
este caso q u e esforzarse en aclarar a todos, educadores y educandos, q u e una
cosa es la felicidad y otra el deber. La felicidad es gran medida una cuestin
personal, que cada cual ha de proyectar conforme a su propia constitucin
natural, sus capacidades y deseos, su contexto social, etc . , y por eso no se
debe tratar de imponer a todos un nico modelo de autorrealizadn perso
nal. En cambio el deber representa aquello que es exigible a todos, sea cual
sea su peculiar modo de entender la felicidad, porque si no lo cumplimos
no sera posible la conv ivencia. El educador no tiene derecho, en una
sociedad pluralista y democrtica, a inculcar como universalizable su pro
pio modo de ser feliz. Cabe aconsejar, invitar, narrar experiencias propias
a
y ajenas, pero sobre todo ense a r a de l i be r r b ien sobre lo
q ue nos convie
ne, y mostrar que, en ltimo trmino, la fel icidad es un don. un regalo que
la vida puede concedernos, o no, pero que merece la pena proyectar para
poder afrontar l a vida con un elevado estado de nimo.
3) N o cabe duda de que la moral tambin consiste en c ierta medida,
como hoy nos recuerda el comun itarismo. en s ent i rse m i embro activo d e
u n a comunidad concreta, en la c u a l n o s socializamos y aprendemos a vivir
los valores heredados de unas tradi ciones que se manifiestan en las cos
tumbres, normas legales e instituciones que conforman el ethos comunita
rio. En este sentido, la educacin moral requiere valorar esa dimensin
1 79
ndice
comunitaria, que configura en un primer momento nuestra propia identi
dad , y enraizar a los nios y nias en e l humus de las tradiciones d e su
comunidad particular.
4) Pero la educacin no puede limitarse al objetivo de socializar al edu
cdo en su propia cmuidad, sino que ha de llegar a ponerle en disposi
c lon de rebsar ! a sohdaldad comunitaria l legando a adoptar una perspec
.
tlva d e sobdandad unwersalista. En una sociedad democrtica, cuya
justificacin ltima la hemos encontrado e n los valores propios del ni"el
postcon"encional en el desarrollo de la conciencia moral, no basta con
tener en cuenta aquella dimensin comunitaria de las personas y la nece
s idad de que ad pten un proyecto personal de autorrealizacin, s ino que
.
tambln es precIso desarrollar su capacidad de uni...ersalizaci6n. En este
sentido, la educacin moral ha de ayudar a distinguir entre nonnas comu
nitarias, que pertenecen al nivel convencional, y principios uni"eTSalis
tas , que permiten poner en cuestin incluso las normas comunitarias desde
una conciencia moral que es capaz de ponerse en lugar de cualquier perso
na e n cuanto tal.
En cuanto a los mtodos ms adecuados para llevar a cabo una educa
cin moral congruente con e l planteamiento tico que acabamos d e expo
. que queda descartado cualquier tipo de adoc trinam iento en
ner, es obvlO
alguna de las concepciones morales materiales que profesan los disti n tos
grupos que forman parte de una sociedad pluralista, puesto que ninguna de
dichas concepciones es compartida por todos los miembros de la sociedad
ni puede imponerse legtimamente frente a las otras. Tambin es rechaza
b e , por el otro extremo, una pretendida asepsia axiolgica como la que ins
pira e l llamado mtodo de c larificacin de valores , puesto que dicho
mtodo conduce en realidad a dejar a los alumnos y alumnas ayunos d e cri
terios y de hbitos reflexivos que les permitan afrontar los retos ticos que
hemos expuesto en los prrafos anteriores.
Entre el dogmatismo de los mtodos de adoctrinacin y el relativismo
del mtodo de clarificacin de valores cabe situar -a nuestro jucio- l a pro
puesta razonada y razonable de los mtodos d i algicos de educacin
moral14 Tales mtodos d ialgicos permiten aplicar una tica formal o pro-
. Algunos mtodos dialgicos ampliamente difundidos entre quienes se dedican a la edu
caclon moral en el mbito escolar son los que se basan en
la obras de M. Lipman (La filoso/fa
en e aula, De la Torre, Madrid, 1992) y de L Kohlberg ( R. Hers, J. Reirner y D. Paolitto, El
CTl!Clmlent moral. De Piaget a Kohlberg, Narcea, Madrid, 1 984; E. Prez-Delgado y R. Garca
Ros, La p,cologfa tl dea'fTollo moral, Siglo XXI, Madrid. 1 991 ), as corno la propuesta de J.Ma
PUlg Rovna (lA ducacin moral en la ensean:a obligatoria, Barcelona, Horsori, 1 99 5 ) .
1 80
 mente. Por e llo cobra una especial importancia l a actitud que cada quien
cedimental s i n que e l lo signifique renunciar a todo t ipo de contenidos
lle"e al dilogo , pues de ella depende el que las normas sean ms o menos
morales: hay unoS contenidos mnimos entraados en el procedimentalis
respetuosas con todas las personas.
mo tico que constituyen una valiosa herencia moral a la que no estamos
7) El ethos que llevar a decisiones moralmente correctas puede ser cali
dispuestos a renunciar en las sociedades democrticas liberales, a saber, e l
ficado de dialgico por las razones que acabamos de exponer, y podra
respeto profundo p o r los mnimos d e justicia 'Y los "alores que los hacen
caracterizarse como la actitud de quien:
necesarios , el afn por desarrollar y ejercitar la autonoma personal y el
a} Sabe que para llegar a pronunciarse sobre lo correcto necesita
deseo de autoTTealitadn personal.
tener conocimiento de las necesidades, intereses y argumentacio
En efecto, un modelo de educacin moral que pretenda afrontar los retos
nes de los dems afectados por una norma; hecho por e l cual est
de los que hemos hablado no puede menos que tomar como marco pedag
abierto a l dilogo intersubjetiva y al intrasubjetivo.
gico el dilogo, pero teniendo en cuenta las siguientes observaciones:
b) Es consciente de que debe recabar la mxima informacin posible,
1 ) El dilogo es la nca va razonable puesto que no existen principios
no slo a travs del dilogo, sino tambin a travs del estudio y la
ticos materiales vinculantes para todos, y por tanto, la indoctrinacin es
investigacin.
contraria a la racionalidad humana.
e) En el terreno moral est dispuesto, a su vez, a informar de sus inte
2) Los principios ticos son procedimentales, lo cual signifca que slo
reses y necesidades a los dems afectados, y a respaldar sus pro
indican qu procedimientos deben seguir los afectados por una norma para
puestas con argumentos.
decidir si la consideran moralmente correcta.
d) Piensa tomar su decisin desde lo que Kant llamara una buena
3 ) Los afectados han de tomar la decisin en condiciones de racionali
voluntad , es decir, desde la voluntad de satisfacer intereses uni
dad, es decir, tras haber participado en un dilogo celebrado en condicio
versal izables y slo dejarse convencer por la fuerza del mejor
nes de simetrt3, en el que al cabo triunfe la fuerza del mejor argumento y
argumento.
no alguna coaccin interna o externa al dilogo mismo.
e) Est presto a tomar respon.sablemente la decisin -a responder de
4) Las decisiones sobre la correccin de normas son siempre risables,
ella-, porque sabe que s6lo l puede decidir sobre lo que conside
porque los afectados pueden percatarse de que cometieron un error, de que
ra moralmente correcto.
alguien particip con mala voluntad (es decir, no motivado por la satisfac
8) No hay que confundir los trminos y creer que tica dialgica sig
cin de intereses generalizables ) , pueden producirse descubrimientos en el
n i fica algo as omo _tica que considera moralmente correctas las normas
campo de que se trataba, etc.
que se acuerdan en grupo , ni todava menos tica que considera moral
S) Esto significa que las normas morales pierden ese carcter de absolu
mente correctas las normas que como tales ha decidido un colectivo tras
tez y definitividad que parecen tener desde antiguo, y que -a nuestro jui
una votacin en la que la decisin se ha tomado por mayora . Los acuer
cio- aparecen como puntos centrales de lo moral los principios proced
dos y las mayoras, con todas sus l i m itaciones, tienen un sentido -suma
mentales, los "alores que acompaan necesariamente a esos principios
mente revisable- en l a decisin de normas legales y polticas, pero en e l
(autonoma, igualdad, solidaridad, imparcialidad ) , los derechos de los par
terreno tico e s cosa de cada sujeto determinar l a obligatoriedad de una
ticipantes en el dilogo1\ y las actitudes de quienes participan en l. acti
norma moral, siempre que est dispuesto a escuchar, replicar y decidir
tudes que slo podrn considerarse como moralmente positivas cuando
segn los intereses universalizables (en esto consiste el ethos dialgico ) .
estn presididas por el afn de satisfacer intereses universalizables.
E n sentido podemos considerar paradigmtica la posicin d e l o s objeto
6) La prdida de los princip ios materiales y las normas absolutas impli
res de conciencia, los desobedientes civi les o los insumisos, puesto que,
ca una llamada a l a responsabilidad de todos y cada uno, porque ahora la
desde una disconformidad moral con las normas legales vigentes, exigen su
decisin acerca de la correccin de las normas est en nuestras manos, y no
revocacin o Su modificacin precisamente porque creen que, aunque la
est dada por ninguna instancia superior de quien la aprendemos pasiva-
mayora no se haya percatado an, es moralmente incorrecto mantener una
determinada legislacin. Y es moralmente incorrecto porque no satisface
intereses generalizables, esto es, no sera el tipo de norma que aprobaramos
l!
A . Cortina, tica sin moral, especialmente cap. 8: Una teora de los derechos humanos.

1 82
181

ndice
situndonos en el lugar de cualquier otro, sino que slo tiene sentido desde MARTINEZ. MI PurG, J.M.B , Educa
cin moral y demOCTilCJ4, .
Laertes, Barcelona, 1 9
la defensa de intereses grupales, con perjuicio de 105 restantes afectados. PUIG, l.M.-, La edu.caci6n
mOTa1 en la enseanza obl'
8 9.
Igato .
na,
RECIO. E.M. LOZANO J Horsori, Barcelona, 1 995.
9) Necesitamos que la educaci6n en general, y la educacin moral en , , . M " (Eds. ) , Persana y empresa
' H'Isp ano E uropea, Barc el
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particular, ayude a tos educandos a practicar un d ilogo que muestre una tores' Antrhopos, Barcelona,
.... ' prct .
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ICa, Arie l, Barce lon a , 1
autntica argumentacin, y no una mera negociacin. Y es que casi se nos ;-
(Ed. ), Comp ndio de rica,
99 1 .
Alian za, Madrid, 1 995.
est olvidando que argumentar significa llevar al dilogo los intereses un OSA, N.M. , tica ecolgica, Liber
tarias, Madr id, 1 990.
versalizables, que son el fundamento del mundo moral. TERMES, R., Antropolog(
a del capitalismo ' PI aza
y ] an s, Barce lona , 1992
10) En definitiva, slo una educacin moral que propicie el dilogo .

abierto entre las personas consideradas como interlocutores vlidos puede

dar lugar al desarrollo de ellas mismas como peronas crticas y responsables.
S610 a travs de la prctica de la argumentacin podr ejercerse la doble
dimensin de cada persona: la dimensin de autonoma, por la que es capaz
de conectar con toda otra persona, y la de autorrealizacin que a cada uno
conviene. Porque el dilogo y la decisin personal ltima son el lugar en
que se concilian universalidad y diferencias, comunidad humana e irrepe
tibilidad personal.

BIBLlOGRAFfA

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L! povETSKY, G . , El crepsculo d e l deber, Anagrama, Barcelona, 1 994.

1 83
184

ndice
 NOTA FINAL

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