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TEOLOGIA FUNDAMENTAL
Apuntes de Clase, 1999.
0. INTRODUCCION........................................................................................3
PRIMERA PARTE: La SITUACION de la TEOLOGIA FUNDAMENTAL...................16
1. LA SITUACION CULTURAL........................................................................17
2. LA SITUACION CATEQUETICA..................................................................43
3. LA SITUACION TEOLOGICA......................................................................59
SEGUNDA PARTE: El DATO de la FE (TEOLOGIA POSITIVA)...........................100
4. EL ANTIGUO TESTAMENTO...................................................................101
5. EL NUEVO TESTAMENTO.......................................................................116
6. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA.............................................................156
TERCERA PARTE: TEOLOGIA SISTEMATICA...................................................182
7. LOS SUPUESTOS DE LA SISTEMATIZACION...........................................183
8. LA REVELACION....................................................................................205
9. LA FE....................................................................................................250
CUARTA PARTE: TEOLOGIA FUNDAMENTAL..................................................271
10. LA POSIBILIDAD DE UNA REVELACION DE DIOS A LA HUMANIDAD Y DE
SU RECEPCION MEDIANTE LA FE..............................................................272
11. LA CREDIBILIDAD DE LA HISTORIA BIBLICA DE REVELACION Y DE SU
CONCEPTO DE FE.....................................................................................285
QUINTA PARTE: TEOLOGIA............................................................................298
12. ELEMENTOS DE HISTORIA DE LA TEOLOGIA.......................................299
13. ESBOZO DE UN MODELO DEL QUEHACER TEOLOGICO......................304
Anexo 1: Sntesis de las Entrevistas realizadas por los alumnos del Primer
Semestre de 1988 (Curriculum A)...............................................................313
Anexo 2: Sntesis de las Entrevistas realizadas por los alumnos del Segundo
Semestre de 1988 (Curriculum B)...............................................................356
Anexo 3: Algunos principios para la comprensin del texto de los Evangelios
....................................................................................................................395
0. INTRODUCCION
0.1. Expectativas
1.
Respecto del profesor aparecen dos preocupaciones. La primera,
respecto de su lnea: acaso es conservador, o partidario de la Teologa de la
Liberacin, o expositor objetivo de todas las tendencias. La segunda
preocupacin se refiere al acento que da al curso: es sobre todo cientfico, o
pastoral, o bien trata de hacer una reflexin a partir de la praxis.
En cuanto a la forma en que el Profesor hace el curso, hay cuatro
preocupaciones. Una sobre el mtodo: se lo quiere dinmico y participativo,
dialogal; y que el dilogo sea no slo entre el Profesor y los alumnos, sino
entre los mismos alumnos, intentando llegar a tener algo como una postura
de generacin. La segunda es que se desea un curso ordenado y
sistemtico que facilite la comprensin, lo que implica clases bien
preparadas; se desea que los puntos bsicos queden claros, para que
luego, a partir de ellos se pueda reflexionar personalmente. La tercera es
que haya flexibilidad en materia de los trabajos. La ltima es que el
Profesor sea accesible a los alumnos.
2.
Respecto del curso, se expresan expectativas en cuanto a la forma.
Se espera un curso exigente, de mucho trabajo personal; que ayude a
cuestionar, pero sobre todo a alimentar y fortalecer la fe y la vida espiritual,
dado que los alumnos son en su gran mayora religiosos y agentes
pastorales; que ayude a razonar la fe y a seguir estudiando; que permita ir
comparando el estudio con la experiencia personal, con las preguntas que
han surgido de la experiencia de Dios y de los estudios ya hechos (que son
filosficos y, en algunos casos tambin bblicos: Sinpticos, Pentateuco,
Cristologa bblica); se quiere calibrar las intuiciones que van surgiendo a
medida que se avanza en los estudios, no se quiere tanto estudio de
memoria cuanto reflexin personal, que se pueda compartir en la clase, sin
1Del curriculum A del primer semestre de 1988, 1989, 1991, 1993 y 1997, y del curriculum
B del segundo semestre de 1987 y 1989 y del primero de 1992, 1994, 1996 y 1998.
temor a decir herejas. En particular, se quiere un curso que tome en
cuenta las preguntas que vienen de la filosofa, que ejercite el dilogo entre
teologa y filosofa; un curso atento a las preguntas que vienen de la cultura
y que cuestionan la fe, como por ejemplo el atesmo; un curso atento a la
situacin actual de la cultura, marcada por el pluralismo y el cambio; un
curso que, al mismo tiempo, pueda aportar el serntido de la verdad.
Tambin se expresan algunos temores: un curso denso y difcil, de tema
complicado, con mucho apoyo en la filosofa; y que no se alcance a asimilar
toda la materia. En algn caso, se teme que la Teologa Fundamental sea un
hbrido de Filosofa y Teologa, que las relaciones con la Teodicea y la
Filosofa de la Religin no sean claras.
Se desea tambin que el curso tome en cuenta la realidad concreta de
la vida, los desafos que vienen de la Iglesia latinoamericana, y que integre
la experiencia de las comunidades que los alumnos han ido conociendo en
su trabajo pastoral y la presencia creciente de la labor proselitista de las
sectas; porque se piensa que la Teologa no debe ser slo especulativa sino
que debe buscar al Dios que se refleja en la experiencia y la historia, para
lo cual debe estar encarnada en la cultura, a la vez que abierta a las dems
culturas y a las otras religiones. En esta lnea, se espera que en la
bibliografa se tenga en cuenta a los autores latinoamericanos.
Muy conectado con lo anterior, se espera un curso que se pueda llevar
a la accin pastoral (tambin cuando es con gente sencilla), un curso que
se pueda hacer carne en la actividad; para ello, debe unir de manera
sencilla el estudio y la pastoral.
En suma, se trata de prepararse para hacer Teologa en el mundo
actual, retomando lo bueno de la Teologa del pasado.
1.
Cuidar la dimensin intelectual supone tener claro, en primer lugar, en
qu consiste el acto de conocer, y reconocer luego que en todo estudio o
aprendizaje se dan tres pasos, que hay que respetar en su especificidad.
Vale la pena detenerse un momento en la descripcin de cada uno de estos
aspectos.
Simplificando mucho, se puede decir que conocer es interpretar, e
interpretar implica hacer a la realidad que se quiere conocer la pregunta
adecuada. Un texto de los Hechos de los Apstoles nos puede ayudar a ver
en qu sentido conocer es interpretar. Se trata del relato en que Pedro es
liberado de la crcel por un ngel. Dice el texto que el ngel se presenta en
la celda y la ilumina; luego despierta a Pedro y le ordena levantarse,
vestirse y seguirlo. Pedro sali detrs, sin saber si lo que haca el ngel
era real, pues aquello le pareca una visin (Hech 12,9). Una vez que,
atravesadas las guardias, llegan a la calle, el ngel lo deja solo. Pedro
recapacit y dijo: Era verdad, el Seor ha enviado a su ngel para librarme
de las manos de Herodes y de toda esa expectacin del pueblo judo (Hech
12,11). Pedro hace una experiencia, pero primero la interpreta como visin
(o sueo), luego cae en la cuenta de que era real; ahora que da la
interpretacin correcta de lo que est viviendo, es decir, ahora que conoce
lo que ha experimentado, su experiencia se plenifica, queda situada en el
lugar que le corresponde (Dios lo ha liberado del deseo del pueblo judo de
matarlo), puede ser vinculada correctamente con otras experiencias; es
como cuando uno pone la pieza del puzzle (rompecabezas) en el lugar que
le corresponde: aporta lo suyo al conjunto y recibe del conjunto su entorno,
de modo que se completa.
Tenemos que dar un segundo paso. No conocemos de verdad, es
decir, no hacemos contacto real con lo conocido, si no hacemos
experiencia; pero no hacemos experiencia, si no tenemos preguntas, si el
contacto con esa realidad no nos provoca preguntas. Otro texto, esta vez
del Evangelio de Juan, nos ayuda a tomar conciencia de que interpretar
supone hacer a la experiencia las preguntas adecuadas. Al pasar vio Jess
a un hombre ciego de nacimiento. Sus discpulos le preguntaron: Maestro,
quin pec, l o sus padres, para que haya nacido ciego? Respondi Jess:
Ni el pec ni sus padres; es para que se manifiesten en l las obras de
Dios (Jn 9,1-3). La pregunta del porqu no sirve para penetrar a fondo en
la experiencia de haber encontrado a un ciego; Jess cambia la pregunta de
los discpulos, al responder no por la causa sino por la finalidad, por el para
qu. El ciego es un desafo a actuar frente a l de manera de hacer con l la
obra de Dios. Pienso que podemos ampliar este caso. En teologa (y en la fe
cristiana) la pregunta que nos lleva al centro de la realidad no es la
pregunta del porqu, no es la bsqueda de los encadenamientos causales
anteriores a la experiencia que hacemos; la pregunta decisiva es la que
busca recoger el desafo que la realidad me transmite de parte de Dios, la
que me involucra a m en la obra de Dios, en interaccin con la realidad que
voy experimentando. No es el pasado lo decisivo sino el futuro que vamos
haciendo en esa interaccin.
Podemos dar un paso ms, de la mano de un ltimo texto del Nuevo
Testamento. Los discpulos que vuelven a su casa en Emas la tarde del
Domingo de resurreccin conversan con un desconocido que no parece
haberse enterado de la experiencia que ellos y todo el pueblo acaban de
hacer en Jerusaln con Jess de Nazaret, que fue un profeta poderoso en
obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo (Lc 24,19). Pero esta
interpretacin que ellos hacen choca con la dura realidad: Nuestros sumos
sacerdotes y magistrados lo condenaron a muerte y lo crucificaron (Lc
24,20). Este choque destruye su interpretacin esperanzada: Nosotros
creamos que sera l el que iba a liberar a Israel; pero, con todas estas
cosas, llevamos ya tres das desde que esto pas (Lc 24,21). Es verdad
que ha habido una nueva experiencia, la de las mujeres que fueron al
sepulcro y no lo hallaron y volvieron diciendo que hasta haban visto una
aparicin de ngeles que decan que l viva (Lc 24,23). Pero esta
experiencia no parece abrir camino para cambiar la interpretacin
entristecida y frustrada: Fueron tambin algunos de los nuestros al
sepulcro y lo hallaron tal como las mujeres haban dicho, pero a l no lo
vieron (Lc 24,24). Entonces interviene el peregrino y da una nueva
interpretacin de la misma experiencia que ellos han hecho. La da basado
en la Escritura. No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara as
en su gloria? (Lc 24,26). Y, empezando por Moiss y continuando por
todos los profetas, les explic lo que haba sobre l en todas las Escrituras
(Lc 24,27). La tradicin cultural del pueblo judo -una tradicin
profundamente religiosa- es empleada aqu por el Peregrino para cambiar la
interpretacin de los hechos, para iluminarlos con la luz adecuada, que
permite ver en ellos lo que realmente ocurri. Pero esa misma tradicin la
conocan y compartan los de Emas, slo que eran incapaces de usar su
luz, les faltaba el maestro que se las hiciera transparente y que lograra la
mediacin entre ella y la experiencia actual.
Como en el camino han sentido arder su corazn, le ruegan al
Peregrino que se quede con ellos. Y, una vez que lo reconocen como el
Seor resucitado y que l desaparece, levantndose al momento, se
volvieron a Jerusaln y encontraron reunidos a los Once y a los que estaban
con ellos, que decan: Es verdad! El Seor ha resucitado y se ha
aparecido a Simn! Ellos, por su parte, contaron lo que haba pasado en el
camino y cmo le haban conocido en la fraccin del pan (Lc 24,33-35).
Junto al valor de la tradicin, siempre que est correctamente interpretada
gracias a la ayuda de un maestro, est el valor de compartir las
experiencias entre los con-discpulos: al hacerlo, la experiencia de cada uno
se enriquece y se controla, y se confirma la interpretacin correcta dada.
Podemos concluir que el conocimiento interpretativo de la realidad es social
(cultural) y comunitario; no se hace en soledad individual sino en dilogo,
con el maestro y con los condiscpulos. Cuando se trata del conocimiento de
las realidades de la fe, el rasgo comunitario se precisa como eclesial. Y es
precisamente en la Iglesia donde podemos hacer nuestra su rica tradicin,
la que nos deja como enanos montados sobre los hombros de un gigante,
capaces de ver ms all.
2.
En cuanto a los tres pasos que se dan en el estudio, el primero es la
recoleccin de los datos, la exploracin del fenmeno cuya verdad se
busca. Paso comparable al de la adquisicin de los materiales para la
construccin de una casa o de las perlas para hacer un collar.
Concretamente, los datos se buscan con ayuda de preguntas, cuya funcin
es sensibilizar al que investiga, es decir, capacitarlo para descubrir los
datos en el permanente caleidoscopio que es la realidad que
experimentamos. Sin preguntas, el hombre corre el riesgo de pasar de largo
ante la realidad, sin captarla, como la vaca ante una obra de arte, que slo
le puede interesar en la medida en que tenga que ver con su alimentacin.
La recoleccin de los datos hace al erudito. Pero la sola erudicin no es
todava el encuentro de la verdad, como las perlas no constituyen el collar
ni los materiales la casa. Por eso, es necesario el segundo paso.
El segundo momento en el aprendizaje es la sistematizacin de los
datos recolectados. Esta se hace normalmente mediante la
conceptualizacin, es decir, la integracin de los datos en una construccin
estructurada, con sentido. Este paso lo podemos comparar con el plano de
la casa hecho por el arquitecto o con el hilo y la ordenacin de las perlas
segn su porte, que permitir hacer de ellas un collar. Conceptualizar los
datos recogidos supone haberse encontrado con el ser de la realidad bajo
estudio; un encuentro ciertamente no definitivo, siempre logrado a medias
y por lo tanto posible de ahondarse indefinidamente; ms, mientras ms
rica sea esa realidad cuya verdad buscamos. La sistematizacin conduce al
conocimiento nocional; la nocin es la expresin verbal del ser de las
cosas, de su definicin. Este tipo de conocimiento puede rebajarse a mero
intelectualismo, manejo descarnado de nociones sin referencia a la
experiencia viva de la realidad. Por eso, es indispensable el tercer y ltimo
paso.
El tercer momento en el aprendizaje es la asimilacin personal, es
decir, la transformacin de la persona por el contacto con el ser de la
realidad estudiada. Se trata de un acto personal intransferible; no lo puede
hacer el profesor a cuenta del alumno, ni el libro a cuenta del lector. Lo ms
que pueden hacer el profesor o el autor es sealar pistas que inviten y
conduzcan a esa experiencia personal, o que la evoquen. Este ltimo paso
se puede comparar al collar usado por una mujer o a la casa habitada por
la familia, marcada por sus costumbres, impregnada de su estilo de vida.
Muchas cosas habra que aadir a esta escueta presentacin. Por
ejemplo, que estos tres pasos se dan con una cierta circularidad o
interpenetracin mutua. En efecto, nadie pregunta, si de alguna manera no
ha hecho ya una cierta experiencia de la realidad en cuestin; o si alguien a
quien estima no le ayuda a preguntarse. Aqu se sita precisamente el
papel del maestro o el profesor: es un gua hacia las preguntas que abren
un acceso cada vez ms rico y enriquecedor a la realidad.
3.
Una segunda dimensin del estudio que los alumnos deben cuidar es
la dimensin religiosa, de fe. En el fondo, se trata de algo muy simple y, por
lo mismo, muy difcil: asumir el estudio como voluntad de Dios.
Normalmente, la voluntad de Dios no se nos presenta de manera
inmediata, normalmente no escuchamos su voz ni nos sale l al encuentro
para decirnos lo que quiere de nosotros. Su voluntad se nos hace presente
mediada por la Iglesia. En su sabidura de muchos siglos, ella quiere que
sus ministros y sus agentes pastorales se preparen con seriedad tambin
en el aspecto intelectual. Vale la pena detenerse un momento en lo que
podra ser una espiritualidad del estudio.
Se trata fundamentalmente de crecer en la fe, explorndola con la
razn, dando respuesta a las preguntas que el misterio de Dios, tal como se
nos ha revelado en Jesucristo, nos suscita. En este sentido, el estudio de la
teologa ilumina crticamente la experiencia de fe personal con que el
estudiante llega, esa experiencia de encuentro con Jesucristo realizada en
la comunidad de Iglesia. El estudio de la teologa no est destinado en
primer lugar a dar seguridad sicolgica al estudiante; es ms bien, al
contrario, inquietador, porque nos enfrenta lcidamente al Deus semper
maior (al Dios siempre mayor), que no cabe en nuestras categoras y que
nos llama a conversin permanente. Inevitablemente concebimos a Dios
segn nuestras categoras humanas, pues no tenemos otras;
inevitablemente tambin, estas concepciones tienen algo de dolos; la fe
consiste -como se expresa Pablo en su carta a los tesalonicenses- en
convertirnos a Dios, tras haber abandonado los dolos, para servir al Dios
vivo y verdadero (1Tes 1,9). No hay que temer que este estudio crtico
lleve a una crisis de la fe o de la piedad, porque en la teologa buscamos al
que nos ha salido al encuentro, no la imagen que nos hemos hecho de l.
Hay aqu algo anlogo al paso del nio al adulto: el adolescente descubre
que sus padres son humanos, que no son esos dioses que l se haba
imaginado; esto le provoca una crisis de mayor o menor intensidad segn
los casos, pero -una vez superada- su amor a sus padres es mayor, porque
es realista. En el caso de la teologa, el proceso es inverso, porque tenemos
que desprendernos de nuestros dolos, que achican al Dios verdadero, para
abrirnos a su realidad, siempre mayor. Hay que entregarse con confianza a
esta crtica teolgica de la fe vivida; el tiempo de formacin es el tiempo en
que uno est ms plstico, ms disponible para adquirir las nociones y las
actitudes correctas; ms tarde, como el rbol viejo, se pierde la flexibilidad.
Una condicin para dejarse formar es tener confianza en los maestros; slo
a travs de ella, se adquirir el saber y las capacidades que permitirn
luego la legtima autonoma del adulto en la fe.
En segundo lugar, el estudio de la teologa permite al estudiante
prepararse para el ministerio, para poder prestar un buen servicio a la
Iglesia (que es, en su esencia, evangelizadora del mundo), un servicio no
apologtico o defensivo, sino en un dilogo en que se da y se recibe del
interlocutor. Una preparacin adecuada y a fondo es esencial, pues la gente
tiene preguntas y exige -consciente o inconscientemente- una respuesta
adecuada, y tiene derecho a recibirla. Todo ser humano, incluido el ms
pobre e inculto, se hace preguntas y quiere que se le respondan
2
4.
Adems de estudiar con sentido -para lo cual hay que cuidar esas dos
dimensiones que he sealado, la intelectual y la religiosa- espero que los
alumnos estudien con intensidad. Para favorecerla estn las evaluaciones a
lo largo del semestre, que culminan en un examen final ante comisin de
tres Profesores. Nuestra fe es de transmisin oral y, como agentes
pastorales, tenemos que saber transmitirla; ya como cristianos estamos
invitados a saber dar razn de nuestra esperanza (1 Pe 3,15); todo ello
encuentra en estas evaluaciones una primera expresin.
2 Digo inculto, pensando en los niveles educacionales, que no siempre son coincidentes
con los de la autntica cultura.
a) La idea-fuerza del curso
Nos queda por decir una palabra sobre el medio por medio del cual
Dios se nos comunica. Ese medio es doble. Por un lado, es la creacin. Dios
ha creado para tener ante s una creatura -el ser humano, varn y mujer,
individuo y pueblos- a la cual darse. En algn sentido, entonces, la
naturaleza es ya palabra de Dios; tanto la naturaleza exterior (cuya belleza
y majestad nos hablan de su admirable Autor) cuanto, sobre todo, la del ser
humano mismo, en cuya exploracin podemos descubrir, como en vaco,
los rasgos de Dios: el ser humano es molde hecho para recibir a Dios.
Por otro lado, Dios ha entrado en la historia humana y se nos ha
revelado en ella. Al describir la historia de la revelacin podemos reconocer
cuatro etapas sucesivas. La del Antiguo Testamento, pura preparacin y
promesa, marcada por la actividad de los Profetas, personajes carismticos
que saban ver la accin de Dios y su presencia en los hechos de la historia
de Israel y de los otros pueblos; accin que es de juicio y de gracia. Luego
viene la etapa en que todo culmina, la de Jess de Nazaret con sus
discpulos. Le sigue la etapa de la Iglesia postapostlica, que ha recibido
dos dones fundamentales: la comunidad apostlica le ha dejado en
herencia la Sagrada Escritura (como documento autorizado de la fe, porque
est inspirado por el Espritu) y el Espritu Santo le da permanentemente
sus carismas; esta Iglesia va entregando, de generacin en generacin, su
fe, entrega que constituye la tradicin; Iglesia, por ltimo, que es el Cuerpo
de Cristo, porque est animada por su Espritu. La cuarta y ltima etapa es
la de la revelacin escatolgica, al final de la historia, cuando a Cristo lo
veremos cara a cara y se completar en nosotros lo que ya se realiz en su
Resurreccin.
1.
Hacer Teologa supone, en general, una doble atencin simultnea por
parte del telogo. Por un lado, a los datos de la fe, que son el punto de
partida insoslayable de la Teologa. Datos que se contienen principalmente
en la Sagrada Escritura, que debe ser leda en comunidad de Iglesia, lo que
implica apertura al Espritu que la ha inspirado y un esfuerzo por situarse
en la perspectiva que nos dan la tradicin de la Iglesia y las decisiones del
Magisterio doctrinal.
Por otro lado, la Teologa debe estar siempre atenta a la situacin
desde la cual se hace. Dos razones de igual peso hacen necesaria esta
atencin a la situacin o contexto. De partida, el hecho de que la Teologa
trata de comprender una obra humana, constituida por el conjunto de los
acontecimientos de la historia de la salvacin (en los que la fe descubre la
accin decisiva de Dios). Ahora bien, comprender una obra humana supone
necesariamente mediar entre el horizonte de comprensin (o situacin) de
las personas que la hicieron y el nuestro, hoy. Dicho de otro modo, slo se
comprende aquello que de alguna manera despierta un eco en el sujeto,
porque evoca algo que est en su horizonte, que forma parte de la
experiencia que l ha hecho al interior del grupo cuya vida comparte.
La segunda razn para tener en cuenta en Teologa la situacin desde
la cual la hacemos es que la Teologa no es slo un ejercicio de comprensin
individual, sino que tiene siempre ineludiblemente una dimensin pastoral
(sobre la que tenemos que volver en seguida). Como la accin pastoral es
una comunicacin, un dilogo, y como el dilogo exige tener presente no
slo lo que yo quiero decir sino tambin y sobre todo lo que el otro puede
comprender, resulta evidente que el telogo y el pastor deben tener el
cuidado de conocer muy exactamente el significado intelectual que los
destinatarios de su mensaje dan a sus palabras, pero tambin los valores
afectivos que les asocian. De otro modo, en lugar de establecer una
comunicacin, estarn distorsionndola. Ahora bien, ese significado y esos
valores de las palabras no dependen tanto del individuo cuanto de la
cultura del grupo al que pertenece.
2.
El nombre del curso, Teologa Fundamental, encierra una
ambivalencia, porque lo fundamental en Teologa se entiende en dos
sentidos.
El primero es material o de contenido. Se trata de los conceptos o
temas que constituyen el fundamento de todo el quehacer teolgico; temas
que son la revelacin y la fe. De hecho, este curso es un tratado sobre
estos dos conceptos, que se sitan en el inicio del conjunto de la Teologa,
pues dan las bases para el estudio de los temas restantes: Dios, Cristo,
Iglesia, Sacramentos, Creacin, Escatologa, Gracia y Pecado, Mara. En este
sentido, la Teologa Fundamental es una parte, la primera en sentido de la
ordenacin lgica de la Teologa, al lado de las otras partes o piezas que
constituyen el conjunto de la Teologa.
El segundo sentido de fundamental es formal. Se refiere a un modo
de preguntar teolgicamente, a un enfoque particular de la Teologa, a una
manera de mirar cualquier tema teolgico. En este sentido, la Teologa
Fundamental es la disciplina teolgica que pregunta por la posibilidad y la
credibilidad de las diversas afirmaciones de la fe y la Teologa; es posterior
a la Teologa positiva (que recoge los datos de la fe) y a la Teologa
sistemtica (que los conceptualiza), y debe acompaarlas en su desarrollo.
De hecho, estos tres momentos de la Teologa (positivo, sistemtico y
fundamental) se dan muy entrelazados en el quehacer teolgico, es decir,
cuando se est haciendo teologa. En efecto, la bsqueda de los datos
(teologa positiva) supone que ya sabemos algo acerca del objeto que
estudiamos (teologa sistemtica) y ese saber implica un primer
cuestionamiento acerca de su sentido (teologa fundamental). Si podemos
hablar de tres momentos sucesivos, es slo en el nivel de la exposicin,
para lograr una mayor claridad pedaggica.
1.
Lo latinoamericano de la teologa no se da ni por el lugar de
nacimiento, ni por el lugar de trabajo; aunque este lugar es de importancia
decisiva, pues de otro modo no se puede conocer por experiencia las
condiciones de vida ni la cultura de los latinoamericanos; tampoco se da
por el solo destinatario, porque no basta con una buena adaptacin
pedaggica a los latinoamericanos de los contenidos teolgicos cortados a
la medida de otras situaciones, ya definidos en ellas; aunque este esfuerzo
de adaptacin es imprescindible, si queremos llegar con nuestra
comunicacin al destinatario a quien la dirigimos, si queremos que ste la
reciba bien.
Lo latinoamericano, a mi juicio, consiste ante todo en dos cosas. Por
un lado, hay que buscar un dilogo con la(s) cultura(s) latinoamericana(s),
de modo que la fe se exprese plenamente en esa(s) cultura(s); por otro
lado, hay que hacer la Teologa con la intencin de servir al crecimiento, al
pleno desarrollo de los pueblos latinoamericanos.
As, lo latinoamericano de la Teologa incluye la opcin por los pobres,
por ambas vas: porque las culturas latinoamericanas con las que hay que
dialogar estn conservadas -as piensan los Padres de Puebla- sobre todo en
el pueblo pobre; y porque a ellos se trata de servir prioritariamente: el bien
comn pasa necesariamente por el bien de los pobres .
Pero este particularismo no puede estar en contradiccin con la
universalidad de la verdad. Esta universalidad es inherente a la idea misma
de verdad. El particularismo se justifica slo en la medida en que es la
consecuencia de una toma de conciencia bsica, referida a que todo
pensamiento, aunque apunta a la verdad (y sta es universal), lo hace
desde un punto de vista y un horizonte que son particulares, porque son el
punto de vista y el horizonte que da la cultura en la cual ese pensamiento
nace. Es como el telescopio, que apunta a la estrella (aunque sin alcanzarla
nunca: la acerca, y ms, a medida que el telescopio es mejor), pero desde
un determinado punto de la tierra, de modo que lo fundamental es que el
telescopio est bien orientado.
2.
Lo eclesial es la ayuda adecuada para evitar un particularismo
opuesto a la universalidad de la verdad. Toda teologa debe ser eclesial. En
efecto, la Teologa supone la fe viva; de otro modo, a lo ms se pueden
analizar manifestaciones exteriores de la fe, pero no se llegar al corazn
de lo estudiado (aunque muchas veces esos estudios hechos desde fuera
aportan luces nuevas importantes). Por otro lado, la fe es eclesial: la
recibimos, de boca en boca, desde los apstoles, los primeros testigos; la fe
no la inventamos.
La eclesialidad, conscientemente asumida, es lo que nos libera de la
estrechez de nuestros pre-juicios (que constituyen ese inevitable punto de
vista individual) y nos da la amplitud de miras de la Iglesia universal, la de
ayer y de hoy. En este sentido apunta la frase de Romano Guardini: Das
Dogma ist das Koordinatensystem des vom Zwang der eigenen
Vorgegebenheiten freien Geistes. 3
1.
La teologa es espiritual porque trata acerca de la experiencia ms
autntica y decisiva del hombre, que es el encuentro con Dios. Experiencia
que es, a la vez, la ms oculta, porque es la ms profunda.
Esta experiencia se ha iniciado ya en la creacin en cuanto sta es
para cada individuo un llamado al encuentro con Dios; se ha realizado
paradigmticamente en Jess de Nazaret; y ha de consumarse
escatolgicamente. Por eso, la Teologa debe contribuir al crecimiento de
nuestro corazn (nuestro yo profundo, nuestro ser persona), ms all del
mero desarrollo de nuestro organismo squico (inteligencia, voluntad,
sensibilidad, conciencia).
2.
Pero este carcter espiritual no puede significar un encierro intimista
en el yo, porque el ser humano no es tal ni llega a su plenitud sino en su
comunin con los dems: es por ellos y para ellos.
Una de las formas de contrarrestar la tentacin intimista que acecha a
toda espiritualidad es la toma de conciencia del carcter pastoral de la
teologa. Por carcter pastoral no hay que entender la preocupacin por dar
recetas de accin; stas quedan pronto obsoletas pues, de valer, lo hacen
slo para una determinada situacin, y sabemos lo cambiantes que son las
situaciones humanas y culturales. Tampoco se puede entender el carcter
pastoral como una mera rebaja de las exigencias intelectuales de un curso;
los pastores de la Iglesia no pueden ser de segunda clase, y los
destinatarios tienen derecho a no ser tratados como gente sin inteligencia.
El carcter pastoral hay que entenderlo como un tipo particular de
inteligencia, no puramente especulativo. Dicho positivamente, el carcter
pastoral del curso implica que se cultive a la vez la sensibilidad para captar
la realidad cultural de la gente a la que se va a servir -lo que dar un punto
de vista nuevo, desde el cual contemplar el misterio de Dios y penetrarlo
intelectualmente- y la imaginacin creadora para inventar cada vez la
accin evangelizadora adecuada.
PRIMERA PARTE:
La SITUACION de la TEOLOGIA FUNDAMENTAL
1.
En la introduccin hemos visto que la teologa media, hace de
intermediario, entre el dato de la fe y la cultura. Aqu quiero subrayar que se
trata de la cultura actual; aunque, de hecho, dada la historicidad de la
revelacin, la teologa debe ocuparse ineludiblemente tambin de culturas
que ya no son actuales: las culturas en que nos han llegado los testimonios
de la revelacin, tanto en su perodo de constitucin como en su larga
historia de actualizaciones sucesivas en la Iglesia. Esta funcin mediadora
no es extrnseca al quehacer teolgico; lo podemos mostrar al menos desde
dos perspectivas.
Por un lado, desde la perspectiva del telogo que hace teologa. (Al
hablar de la teologa, no podemos olvidar que ella no existe sino en el
quehacer de los telogos). Su tarea principal es comprender lo revelado por
Dios. Ahora bien, comprender implica el ejercicio de la razn, y sta no la
tiene el telogo (ni nadie) en estado de naturaleza sino de cultura. Es decir,
nuestra facultad racional natural ha sido formada en el largo proceso de
socializacin que va desde nuestro nacimiento hasta nuestra mayora de
edad, proceso que nos deja en condiciones de usar de nuestras facultades,
entre ellas la razn, con independencia. Dicho de otro modo, cuando
comprendemos algo, lo hacemos con ayuda de las categoras de
comprensin que nos ha dado nuestra cultura, y de ellas no nos podemos
desprender. As, pues, cuando el telogo hace teologa est poniendo en
juego -lo sepa o no, le guste o no- su cultura. 6
6 Algo ms sobre esto veremos al final del Curso, en la 5 parte, captulo 13.2.
7 Hansjrgen Verweyen, Fundamentaltheologie: zum status quaestionis, en Theologie
los testimonios de la revelacin como la palabra definitiva de Dios a la
humanidad. Palabra definitiva quiere decir que da respuesta a todas las
preguntas legtimas que se hace el ser humano respecto al sentido de su
existencia y de la historia. Por lo tanto, la teologa tiene que interpretar cada
vez de nuevo ese acontecimiento de Cristo, debe hacer un proceso
hermenutico -interpretativo- en principio inacabable, porque la libertad
humana tiene abierto un futuro que no podemos predecir, del que pueden
brotar siempre nuevas preguntas.
Este carcter hermenutico de la teologa tiene una referencia directa
a la cultura. Por un lado, cada situacin histrica debe ser interrogada por la
teologa para descubrir en ella las preguntas fundamentales por el sentido
(preguntas que pueden estar explicitadas en esa cultura -lo que facilita el
trabajo del telogo- o slo implicadas en el conjunto de las expresiones de
esa cultura). Por otro lado, la teologa tiene como tarea ayudar a que la
tradicin cristiana sea efectivamente captada por los contemporneos como
respuesta a esas preguntas, lo que supone que la presentacin de la fe se
haga en dilogo con su cultura; aqu tocamos un nuevo aspecto de la
dimensin pastoral de la teologa.
terica.
und Philosophie 61, 1986, 321-335.
8 Este prrafo reproduce, con algunas variaciones, mi artculo Un concepto de cultura.
Propuesta en vista de un mejor desempeo de la tarea eclesial de evangelizar las culturas,
en P. Hnermann, D.J. Michelini, C. Cullen, H.D. Mandrioni, J. Tern Dutari (eds.),
Pensar Amrica Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone. Ro Cuarto, Argentina, Ediciones
del ICALA, 1991, 118-127.
9 Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1968.
(Theorie). 366 pp. Traduccin castellana: Conocimiento e inters. Madrid, Taurus, 1982. 348
pp.
a) El puesto de la cultura en los desafos que enfrenta el
grupo humano
1.
El primero de estos desafos es el de la subsistencia de los miembros
del grupo: es evidente que si ellos no pueden vivir, el grupo se desintegra.
La humanidad resuelve ese desafo mediante el trabajo, por el que saca de
la naturaleza los bienes (elaborados en mayor o menor grado) y servicios
que necesitan los miembros para vivir. El medio o instrumento fundamental
del trabajo es la tcnica, en sus diversas formas histricas y culturales. El
trabajo se halla siempre organizado socialmente, de modo que unos
miembros del grupo se especializan en una tarea, otros en otra; hay, pues,
cierta divisin del trabajo.
El correlato del trabajo es la naturaleza exterior; por el trabajo, en
efecto, el grupo humano entra en contacto con la naturaleza que lo rodea y
en la que vive. Sin embargo, me parece importante tomar conciencia de
que el trabajo es una forma de relacionarse el ser humano con la
naturaleza; no es la nica ni la ms rica. En el trabajo, anota Habermas,
hunde sus races lo que l llama inters tcnico de conocimiento, que es
el inters por controlar los procesos de la naturaleza, inters que ha dado
origen, a partir del Renacimiento, a las ciencias modernas de la naturaleza,
ciencias emprico-analticas.
La respuesta del grupo al desafo de la subsistencia est siempre
amenazada por el fracaso, por cuanto la distribucin de los bienes y
servicios producidos suele hacerse de manera desequilibrada, injusta,
manteniendo a buena parte de los miembros del grupo en estados
habituales de insatisfaccin (pobreza, miseria) que, ocasionalmente, pueden
conducirlos a la muerte.
2.
El segundo desafo es el de la convivencia entre los miembros del
grupo. Es igualmente bsico que el anterior, pues si los miembros no saben
convivir, el grupo se disuelve, aunque sus componentes sigan viviendo. Es
lo que ocurre, por ejemplo, con un matrimonio que se separa o con un
grupo juvenil que se acaba. Este desafo se resuelve mediante diversos
procesos de socializacin, que hacen, de los individuos que llegan al grupo
-por nacimiento, por inmigracin, por conquista, por proselitismo, o por lo
que sea-, miembros plenos de l. Ejercen estas tareas de socializacin la
familia, el cada vez ms complejo sistema educacional, la pandilla del
barrio o poblacin, los medios de comunicacin social, etc. Si nos
detenemos en la educacin, vemos que sta, al igual que el trabajo
productivo, se halla dividida y organizada socialmente: hay en el grupo
diversos especialistas, que forman a los individuos en las costumbres, el
saber, las normas de conducta, etc. que rigen la vida del grupo. Gracias a
este proceso de socializacin, los individuos que llegan al grupo pasan a ser
moneda corriente en l, se integran plenamente a l.
En los procesos de socializacin, el grupo entra en contacto con las
personas individuales que lo constituyen. El lenjuage es el medio o
instrumento principal de los procesos de socializacin; en l, segn
Habermas, arraiga el inters prctico de conocimiento: el inters por
facilitar la accin comn de los miembros del grupo, bajo orientaciones
compartidas; inters que anima a las ciencias histrico-hermenuticas que
se han desarrollado en los Tiempos Modernos paralelamente a las ciencias
emprico-analticas de la naturaleza.
Tambin el desafo de la convivencia puede ser mal resuelto por el
grupo. La amenaza que siempre pende sobre l es la de no lograr la
integracin plena de sus miembros, la de establecer separaciones entre
personas y entre grupos al interior del grupo mayor, que queda dividido en
clases o estamentos, cada uno con sus intereses propios y a menudo en
pugna unos con otros.
3.
El tercer desafo es el de la autoridad al interior del grupo. Se origina
por el hecho de que los dos desafos anteriores se resuelven mediante la
divisin del trabajo; divisin que implica como contracara un liderazgo que
organice y asigne tareas y beneficios. La humanidad resuelve este desafo
mediante algn sistema poltico, desde el tribal (de raz todava familiar)
hasta las democracias representativas modernas, pasando por tirana,
dictadura, monarqua de diversos matices, etc.
En el sistema poltico el grupo toma contacto con el fenmeno del
poder, uno de los ms misteriosos que se dan en la humanidad. No es, sin
embargo el poder poltico la nica forma posible del poder; existen adems
el poder econmico, el poder social, el poder moral, etc. El poder poltico
trae consigo la experiencia de la dominacin; en ella, segn Habermas,
encuentra su raz el inters emancipatorio (o libertario) de conocimiento:
el inters por lograr la plena maduracin del hombre, desenmascarando,
mediante el conocimiento, los poderes que lo oprimen; inters que anima a
las ciencias crticas como la Filosofa clsica, el Sicoanlisis, la Crtica de las
ideologas.
La amenaza de fracaso que pende sobre este desafo es la de la
opresin. Uno o unos pocos al interior del grupo se apoderan del poder
poltico y lo ejercen en provecho propio o de algunas clases, sometiendo al
resto de la poblacin a un rgimen opresivo.
4.
La respuesta a estos primeros tres desafos deja constituido al grupo
de manera estable, con identidad propia. Pero nunca se dan grupos
humanos aislados, siempre hay en sus fronteras otros grupos igualmente
constituidos. De ah el cuarto desafo, el de la coexistencia con los otros
grupos humanos con los que entra en contacto. La humanidad ha resuelto
este desafo mediante dos sistemas, el diplomtico (que emplea ms bien la
razn y el dilogo) y el militar (que emplea la fuerza de las armas), hasta
ahora dirigidos ambos por el sistema poltico (aunque desde la Segunda
Guerra Mundial el sistema militar tiende a independizarse y a tomar la
direccin del sistema poltico y del diplomtico). Aqu tambin se da, en otra
forma, la experiencia de la dominacin de la que surge el inters
emancipatorio de conocimiento.
En la experiencia de coexistencia, el grupo humano se enfrenta con la
alteridad, es decir, con seres humanos que son diversos de una manera
cualitativamente distinta de la diversidad que se da al interior del propio
grupo, donde cada miembro se topa slo con gente como uno. Si el grupo
no niega esta alteridad, si reconoce que el otro participa de su misma
humanidad, aunque de otra manera, entonces se encuentra con la realidad
de la humanidad, es decir, de aquello que es comn a todos los seres
humanos, por debajo y ms all de todas las diferencias de lengua, raza,
nacin y cultura. En efecto, en la relacin con el otro, que es realmente otro,
ajeno, diverso, el grupo experimenta la amplitud de lo humano.
El fracaso que acecha al grupo en la respuesta a este desafo es el de
la guerra, forma extrema de la enemistad entre grupos, de la incapacidad
para reconocerse mutuamente como iguales, para intentar resolver los
problemas mediante la razn y el dilogo.
5.
Por ltimo, y como desafo de los desafos, el del sentido. Es el ltimo
y el decisivo, porque la respuesta a los cuatro desafos anteriores supone
que los miembros del grupo realicen las acciones necesarias; ahora bien, de
no encontrar sentido en lo que hace -el trabajo, las tareas educativas, la
poltica, la diplomacia y la guerra- el ser humano simplemente no lo hace; la
coaccin externa y el miedo pueden suplantar por algn tiempo al sentido
ausente, pero a la larga son incapaces de mantener la cohesin del grupo y
ste se disgrega; por lo dems, el que ejerce esa coaccin debe encontrar
sentido en ejercerla, pues si no, no la ejerce, de modo que el problema no
hace ms que trasladarse a otro sujeto dentro del grupo. Dicho de otra
manera, de no resolverse el desafo del sentido, los miembros del grupo no
tendrn nimo para enfrentar los restantes desafos. Por eso, este desafo
no se aade a los otros cuatro como desde fuera, yuxtaponindose a ellos,
sino que constituye su mismo centro; el desafo del sentido se juega en la
raz de la respuesta del grupo a los cuatro primeros desafos. Lo que impone
la pregunta por el sentido es el hecho de que las acciones mediante las
cuales el ser humano trata de enfrentar estos desafos exigen de l un
esfuerzo, que no necesariamente aparece como proporcional al resultado
logrado, ms todava, si se toma conciencia de que, a la larga, todo
esfuerzo es intil, porque vamos inexorablemente a la muerte; y, entre
tanto, a menudo los esfuerzos del grupo fracasan. En cierto sentido,
entonces, los cuatro desafos vistos hasta aqu estn cargados en su centro
con la exigencia del esfuerzo -y la pregunta es si ese esfuerzo vale la pena,
a pesar de la experiencia siempre posible, muchas veces real, del fracaso- y
sus bordes estn inmersos en la negacin radical del sentido que es la
muerte.
El desafo del sentido la humanidad lo ha resuelto mediante la cultura,
en cuyo centro -al menos, hasta el Renacimiento iniciado en los siglos XV-
XVI en Europa- siempre ha estado la religin; la cultura arraiga al individuo
en su grupo y le da sentido a su vida, al conjunto de sus actividades y al
fracaso, que acecha siempre y que se hace presente inexorablemente en la
muerte inevitable. Como responde a un desafo que se encuentra en el
centro de los otros desafos, la cultura (y la religin o irreligin que est en
su centro) lo tie todo; sin embargo, tambin se explicita en un sector
propio, con actividades, productos y normas propios, como son el arte, la
reflexin y tambin -quiz sobre todo- los ritos con que el grupo celebra la
vida (la fiesta) y la muerte (los funerales).
En la cultura, el grupo humano entra en contacto con lo trascendente.
En efecto, el sentido -es decir, los valores que dan sentido a la accin del
grupo para resolver los primeros desafos- el ser humano lo encuentra, no lo
construye desde s mismo. Esta experiencia de encontrar sentido equivale a
la de recibir, desde fuera del individuo y del grupo, los valores. Por eso, se
puede hablar aqu de experiencia de lo trascendente, de lo que est ms
all del ser humano. Por lo mismo, en la cultura arraiga lo que, prolongando
a Habermas, habra que llamar inters trascendente (o salvfico) de
conocimiento; expresado en los trminos que usa el cristianismo, el inters
por hacer ahora, bajo el rgimen de la fe y no de la visin cara a cara, la
experiencia del encuentro con Dios que da plenitud al ser humano.
Si el grupo fracasa en la respuesta a este desafo y no encuentra un
sentido, adviene necesariamente la muerte de la cultura, la disolucin o
desaparicin del grupo. En efecto, si el grupo no ofrece a sus miembros
ningn sentido para vivir, la inercia puede mantenerlo todava un tiempo en
vida; a la larga, est sentenciado a muerte.
6.
Una forma sinttica de presentar los cinco desafos es el cuadro
siguiente:
7.
Los cuatro primeros desafos se resuelven por medio de acciones
transitivas, es decir, acciones que se justifican por el producto que logran;
por ejemplo, los productos que encontramos a la venta en un
supermercado, la capacitacin tcnica y profesional obtenida en los
institutos correspondientes de educacin superior, los armamentos, las
elecciones polticas, etc. El desafo del sentido, en cambio, se resuelve por
medio de acciones intransitivas o de finalidad inmanente, cuya
justificacin est en su valor intrnseco, no en su eventual producto: la
reflexin filosfica, por ejemplo, vale en cuanto permite ver la realidad; la
oracin vale porque es encuentro con Dios; etc.
Sin embargo, toda accin humana tiene siempre algo de intransitivo,
incluso las acciones productivas: as se echa de ver en el gozo que (a veces)
acompaa al que hace su obra bien hecha. A su vez, tambin la cultura
requiere de productos (frutos de acciones transitivas) que constituyen su
infraestructura (teatros, libros, etc.).
8.
Podemos concluir esta primera mirada, macroscpica, de la cultura,
sealando que ella es matriz de humanidad. En efecto, al decidir acerca del
sentido, la cultura influye muy decisivamente en la forma que en el grupo
adoptarn las acciones tendientes a dar respuesta a los desafos de la
subsistencia, la convivencia, la autoridad y la coexistencia. A su vez, estas
acciones concretas irn formando a los miembros del grupo, porque exigirn
de ellos el cultivo de muy determinadas potencialidades, dejando en la
sombra, sin cultivo comparable, otras potencialidades que tambin estn en
la naturaleza humana. Pinsese, por ejemplo, a la luz del actual
conocimiento neurolgico, en lo que ocurre con las capacidades humanas
cuyo asiento est en los hemisferios derecho e izquierdo del cerebro; en la
cultura moderna se han desarrollado al mximo las capacidades asentadas
en el hemisferio izquierdo, dejando prcticamente intocadas las del otro
hemisferio.
La accin formadora de la cultura sobre los miembros del grupo se
ejerce en dos etapas distintas de su desarrollo. La primera abarca desde el
nacimiento hasta el fin del perodo de mayor plasticidad del ser humano,
que se sita en torno a los 14 aos de vida. En esta etapa, la persona recibe
de su grupo -fundamentalmente la familia o lo que haga sus veces, pero
tambin la escuela primaria o bsica y el grupo de iguales, la pandilla del
barrio- las lneas gruesas de la (sub)cultura propia de ese grupo. Recibe
desde luego el lenguaje, con los matices propios del idiolecto familiar y
del dialecto del grupo social; matices que son los que permiten saber, por
el modo de hablar -el acento, la pronunciacin, los giros- que Pedro es
galileo o que Fulano es campesino o ejecutivo empresarial. Con el lenguaje
10
b) El ethos cultural
1.
Una vez situada la cultura en el contexto ms amplio de la vida del
grupo humano, tenemos que mirarla en s misma. La cultura es un
2.
Hasta aqu llega un anlisis secularizado de la cultura. Pero una mirada
que se abre a la totalidad de la experiencia humana descubre que en el
fondo de los valores se sita lo religioso, como han afirmado los Padres de
Puebla y, a su siga, Juan Pablo II. Si el mundo moderno ha quitado la
12 13
3.
Los valores, incluidos los religiosos, son, pues, el ncleo que determina
el conjunto de la cultura, hasta sus niveles ms exteriores de expresin y de
accin. Para diagnosticar una cultura no se necesita, por lo tanto, una
descripcin y evaluacin detallada de cada una de sus manifestaciones;
basta con ir directamente a ese ncleo valrico. Hoy se suele hablar, a este
propsito, del ethos cultural como el centro de la cultura, aquel que
determina las actitudes de fondo que gobiernan la conducta del hombre en
el mundo. Ethos es la transcripcin del griego , que significa primero
morada o lugar habitual de residencia; luego, hbito, costumbre, uso; por
ltimo, carcter, modo de ser, sentimiento.
Habra que aadir, a mi juicio, tambin el pathos de la cultura, es
decir, la forma fundamental de la sensibilidad, que define el modo como los
miembros de un grupo cultural reciben el mundo. As, la cultura se puede
representar por una elipse cuyos dos focos son el ethos cultural y su
respectivo pathos. Dejemos de lado el tema del pathos, que no ha sido
an suficientemente tratado, y volvamos al ethos cultural.
Juan Carlos Scannone define el ethos cultural como el modo
particular de vivir y habitar ticamente el mundo que tiene una comunidad
histrica (un pueblo, una clase social, una comunidad religiosa, etc.) en
cuanto tal en su historia. Por consiguiente, la palabra ethos implica dos
dimensiones estrechamente interrelacionadas, pero distintas. Por un lado se
seala el momento propiamente tico o moral: los principios vividos y
valores comunes que orientan las opciones existenciales fundamentales de
esa comunidad; y, por otro lado, la impronta antropolgico-cultural de los
14 Una descripcin del papel que han jugado las guerras de religin en el pensamiento
filosfico y sociolgico de los Tiempos Modernos se encuentra en Carlos Cousio y
Eduardo Valenzuela, Politizacin y monetarizacin en Amrica Latina. Santiago, Cuadernos
del Instituto de Sociologa de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1994. 188 p. Ver
pginas 21 a 26 del captulo 1.
mismos en la conformacin de un estilo de vida histrico determinado, o
modo peculiar (tico-cultural) de relacionarse con el sentido ltimo, con los
otros hombres y grupos de hombres, y con la naturaleza. 15
1.
Lo fundamental de la situacin actual de la cultura en Chile y, ms en
general, en Amrica Latina, me parece que es su pluralidad. En efecto, en
las culturas latinoamericanas se puede ver hoy una mezcla -no todava un
mestizaje con caractersticas propias bien definidas- de dos zonas culturales
diferentes: tradicional y moderna; aunque, sobre todo en la juventud, ya
parece darse un tercer tipo de cultura, la llamada cultura posmoderna que,
si no es una cultura nueva, es al menos una reaccin bastante radical contra
la cultura moderna.
La cultura moderna nace con el Renacimiento en Europa y alcanza una
primera cristalizacin en los llamados Tiempos Modernos. En la perspectiva
de la modernidad, todas las culturas anteriores -es decir, premodernas-
aparecen como variantes de una cultura nica, caracterizada por la fuerza
omnipotente de la tradicin; son, pues, culturas premodernas o
tradicionales. El hecho de que para las actuales reacciones contra la
modernidad no se haya encontrado an otra denominacin que
posmodernidad me lleva a proponer una presentacin de estos tres ethos
y pathos culturales centrndome en la modernidad y asumiendo su
perspectiva. Por ello, lo premoderno tradicional est representado por la
cultura medieval, contra la cual se alz la modernidad.
2.
3.
Hoy se difunde en los pases desarrollados, sobre todo entre los
jvenes, un conjunto de actitudes que preludian un nuevo ethos cultural
posmoderno. Por ahora, son apenas reacciones, a veces ciegas, ante los
daos ms o menos evidentes a que conduce el ethos moderno. Se dan
tambin entre nosotros. Uno de sus rasgos ms visibles actualmente es la
18
4.
Ante estos tres ethos y pathos culturales vale la pena sealar el
que ofrece la fe cristiana. No es ni su negacin lisa y llana ni tampoco un
compromiso o componenda, fruto de tomar un poco de cada uno. Es, a mi
parecer, su autntica superacin. Una imagen puede ayudar a entender lo
que digo. Un pndulo se mueve inevitablemente entre dos extremos; pero
ese movimiento se explica por el punto desde el cual ste cuelga. La
propuesta del ethos de la fe es ese punto que, por una parte, hace justicia
a la verdad que estos ethos expresan deformadamente, a la vez que, por
otra, supera su estrechez.
La fe nos propone vivir un ethos de teonoma, comunin (o
solidaridad) y trascendencia y un pathos de gratuidad. Teonoma, porque
Dios es la ley de toda la realidad, siendo su Creador; pero no lo es desde la
pura heteronoma, pues -como viera San Agustn- Dios es intimior intimo
meo (es ms yo que yo mismo, est ms adentro de m que yo); sin
confundirse tampoco en la identidad de la autonoma, pues -como haba
dicho inmediatamente antes el mismo Agustn- Dios es superior supremo
meo (supera lo ms alto que hay en m). 19
19La frase exacta es que Dios es superior supremo meo et intimior intimo meo. San
Agustn, Confessiones III, 6, 11.
Con respecto al tiempo, el acento est puesto en la eternidad, como
tiempo de Dios; pero no en Dios mismo, sino en cuanto el tiempo de Dios
se hace presente, anticipadamente, en la historia humana, en sus tres
tiempos, pasado, presente y futuro.
5.
Un cuadro resume la contraposicin de estos diversos ethos y
pathos culturales:
1.
Desde el punto de vista histrico, la modernidad es una realidad
europea que se inicia en el Renacimiento y alcanza su primera plenitud
durante el siglo XVIII, en fenmenos como la Ilustracin (a nivel
24 Ver una buena presentacin de este proceso en Max Horkheimer, Zur Kritik der
instrumentellen Vernunft. Frankfurt am Main, S.Fischer, 2 ed. 1967 (1 de 1947); traduccin
castellana: Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires, Sur, 2 ed. 1973 (1969), sobre
todo el captulo 1, Medios y fines.
25 Como muestra el ya citado Jeannire.
ahora en el pueblo, por lo que debe ser centralizado (por imperativos de
racionalidad) y ejercido democrticamente (por imperativos de legitimidad).
El trabajo productivo, sometido a la racionalizacin cientfico-tcnica, es
progresivamente separado del trabajador (en sucesivas oleadas histricas
de mecanizacin, taylorizacin y robotizacin). El mundo entero se
desencanta, al dejar de remitir simblicamente a un trasfondo autntico, al
dejar de expresar simblicamente un ms all, una alteridad.
2.
Esta descripcin nos permite comprender inmediatamente la crisis
actual de la modernidad. Crisis ya percibida a mediados del siglo XIX,
cuando algunos artistas como Baudelaire convocan a una
posmodernidad.
La crisis se manifiesta en una primera aproximacin como la
contradiccin entre el programa de la modernidad y sus resultados
concretos. En efecto, en vez del advenimiento del individuo humano pleno
26
Me detendr en dos autores, que han elaborado cada uno una razn
diferente: Jean Franois Lyotard y Gianni Vattimo.
1.
Para Lyotard, lo propio de la situacin actual es que se ha perdido la
31
2.
Para Gianni Vattimo, la poca actual deja atrs la modernidad en la
32
3.
La base prxima que hace posible el pensamiento posmoderno me
parece muy bien expuesta por Vattimo; se trata de un pensamiento
funcional al estado actual de la tcnica y al puesto que, junto con la ciencia,
ocupa en la cultura y en la vida cotidiana de las sociedades modernas
desarrolladas. Por lo tanto, la crtica de la posmodernidad pasa
necesariamente por la crtica de la tcnica moderna y de su antropologa y
de su ontologa subyacentes.
Hay tambin una base remota del pensamiento posmoderno. Me
parece que es la prdida de la fe en lo fuerte -para usar la misma
metfora de Vattimo, que propicia un pensamiento posmoderno dbil - 33
1.
La postura de Habermas es que la modernidad actual representa
34
1.
Hay que tomar conciencia de lo que est en juego en la sola idea de
hablar de una posmodernidad. No slo se trata de postular una nueva
cesura histrica anloga a las nicas dos que conocemos en el pasado, la de
la sedentarizacin y la de la modernidad; se trata, ms a fondo, de afirmar
que la modernidad ha terminado. Desde la propia conciencia de s de la
modernidad, sta es una afirmacin inaudita. En efecto, como se ve, por
ejemplo, en Hegel, la modernidad se pretendi sin fin, porque pens que
ella era la ltima etapa, la etapa definitiva de la historia, en la medida en
que haba alcanzado los principios fundamentales de libertad y
reconciliacin, que le permitiran renovarse incesantemente. Principios que,
por lo dems, Hegel reconoce que son cristianos. 37
2.
36 Se puede ver Jos Mara Mardones, Un debate sobre la sociedad actual. I: Modernidad
y posmodernidad. II: Posmodernidad y cristianismo en Razn y Fe 214, 1986 II, 204-217 y
325-334.
37 Reinhart Maurer, Ein mglicher Sinn der Rede von Postmoderne im Spannungsfeld
zwischen Technologie und kologie, en Walter Ch. Zimmerli (Hrsg.), Technologisches
Zeitalter oder Postmoderne?. Mnchen, Wilhelm Fink, 2 ed. 1991 (1988), 88-110.
38 Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung. Philosophische
Fragmente Frankfurt am Main, S. Fischer, 1966 (la 1 ed. es de Amsterdam, Querido, 1947).
Se puede ver tambin Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf
Vorlesungen. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 3 ed. 1986 (1 de 1985), especialmente el
cap. 5, 130-157.
Para terminar estas reflexiones crticas quisiera llamar la atencin
sobre el puesto central que ocupa la tecnociencia en la actual fase de la
modernidad, esta fase posmoderna.
Hacia 1740 se inicia el maquinismo en la produccin de bienes de
consumo. El punto de partida es la mquina de tejer, que -por su misma
eficiencia productiva, inmensamente superior a la de los artesanos
tradicionales- exige luego, para ser adecuadamente alimentada, mquinas
de hilar, de esquilar, etc. El maquinismo se extiende como maquinismo
industrial, en el sentido de que estas mquinas no son de sus servidores
-de los obreros y tcnicos que las manejan-, sino de los dueos del capital.
Se trata, al comienzo, de un maquinismo nacional, apoyado y protegido por
el Estado nacional.
Despus de la Segunda Guerra Mundial, el desarrollo asombroso de
los medios de transporte y de comunicacin, en buena medida provocado
por las necesidades de la misma guerra, pone las bases para la actual fase
de transnacionalizacin de la produccin de bienes y servicios. Hoy, el
computador est llevando a plenitud esta transnacionalizacin de la
economa, porque permite la robotizacin de la produccin y al mismo
tiempo su diseminacin, en el sentido que las distintas piezas que
componen cada producto final de consumo pueden ser producidas en
distintos lugares del globo, segn convenga (porque sale ms barato, o
porque es ms seguro desde el punto de vista de la tranquilidad ciudadana
y de las facilidades otorgadas al capital); el control computacional est a la
altura de la complejidad creciente del proceso de producccin y distribucin
de los bienes. Es lo que ha trado la globalizacin de los mercados.
1.
En estas zonas modernas de la cultura, la pregunta de la teologa
fundamental sobre la posibilidad de una revelacin de Dios (y luego por su
credibilidad) se hace absolutamente ineludible, como es obvio.
2.
Entremos ahora a describir los riesgos de la modernidad. En primer
lugar, tres riesgos genricos, que derivan de la exacerbacin de los tres
rasgos del ethos cultural moderno.
La cultura moderna corre el riesgo del atesmo, por acentuacin 47
3.
En segundo lugar, quiero mostrar dos riesgos ms especficos, tal
como se han dado histricamente.
El primero es el de la filosofa de Hegel, que exacerba el rasgo de
autonoma inmanentista del hombre moderno. En efecto, en su pensamiento
culmina (y, a la vez empieza a desmoronarse) el intento moderno por fundar
al ser humano y al mundo absolutamente en s mismos. Ya no cabe un
Absoluto (Dios) libre, un Logos ya establecido con poder, que se den a
conocer libremente al ser humano; por el contrario, como muestra
Salmann: Ms bien es el Absoluto el que se piensa a s mismo en la
reflexin de la humanidad; el Logos es engendrado en la historia de
reflexin del Espritu. La historia de la reflexin del ser humano sobre s
mismo y de la fundamentacin de la historia se convierte en paso necesario
del Absoluto mismo. Quiz esta actitud ha abandonado hoy a la Filosofa
48
4.
La pregunta de fondo que se hace la gente moderna tiene que ver, a
mi juicio, con el sentido de la tarea humana en este mundo. La modernidad
ha desarrollado al mximo las capacidades humanas de construir: tanto la
propia existencia (proyecto de vida, autorrealizacin) como la historia
(progreso de base tecnocientfica, que a menudo ha derivado en la ideologa
progresista); de manera que el ser humano queda definido en la
modernidad como el creador de s mismo y de la historia. Debido a la
existencia (real o pretendida) de leyes de la historia, la pregunta por el
sentido de la historia se ahonda en direccin al sentido de esas leyes y de la
52Los nmeros entre parntesis al final de una cita textual remiten a una lista del Anexo 2,
donde los entrevistados se hallan identificados con un nmero.
Mi familia es una tpica familia chilena de clase media, muy religiosa, temerosa de
Dios y del diablo. No es una religiosidad muy elaborada, sino con los conceptos dados por
la Iglesia. Este tipo de religiosidad me influy hasta los 11 a 12 aos. Tengo buenos
recuerdos de la primera comunin: mi catequista interpretaba bien lo que era la religin, la
viva. Era una religiosidad del tatita Dios que es drstico, que si te portas mal te va a
castigar. Despus se dio en m un proceso que creo natural: mi madre no poda contestar
-fruto de su deficiencia cultural- muchas inquietudes. Sus respuestas no me bastaban,
tampoco las de la Iglesia. Fue un proceso de ser creyente, de rezar todas las noches, de
pedirle a Dios, hasta llegar a negar a Dios. Ahora vivo tranquilo, pero sin Dios (2).
Mi familia es conservadora, por lo tanto catlica entre comillas. Iba a Misa como una
cosa social ms que espiritual. Me bautizaron e hice la primera comunin. Pero no exista
ningn compromiso de mi familia con la religin ni con Dios ni con los valores que se
supona se deban defender. Hice 10 aos en colegio de religiosas. En el colegio se hacan
clases de religin y despus retiros, pero siempre sin mucha relacin con la vida que yo
tena. Era la religin de decir qu es bueno y qu malo, qu tienes que hacer y qu no; y
ah vino la contradiccin: de repente cosas que te decan que no tenas que hacer, t te
dabas cuenta que no eran malas, que eran buenas y que te hacan sentir bien. Como a los
15 aos me empec a cuestionar con mucha fuerza y me di cuenta que no tena respuesta;
entonces fue como un problema que me saqu de encima: a m no me satisfaca esta
religin (7).
Cuando pequeo fui monaguillo e hice mi primera comunin. He conservado el
respeto por las personas practicantes que lo hacen con sinceridad. Dej de creer cuando
me di cuenta de que no haba coherencia entre lo que se deca y lo que se haca en la
Iglesia; esto coincidi cuando dej de ser nio y pude pensar por m mismo; ah vi que me
decan muchas mentiras, que Dios es una invencin, que despus de la muerte todo se
acaba (23).
En mi familia todos son cristianos catlicos; mi mam era catequista, mi pap es
observante, pero como los chilenos: a veces va a Misa, a veces no. La enseanza bsica,
hasta 7, la hice en colegio de curas. Fui bautizado sin tener conciencia: es una crtica que
le tengo a la Iglesia. Despus hice la primera comunin presionado por mi familia. Cuando
empec a realizar estudios de antropologa y sociologa, me empec a preguntar qu
sentido tena el creer y me di cuenta que para m no tena ningn sentido (8).
Soy de familia religiosa practicante; por ella recib formacin religiosa. Fui bautizado
e hice mi primera comunin. La enseanza bsica y media la hice en colegio catlico. Mi
alejamiento de la Iglesia fue natural, a medida que fui creciendo, estudiando,
desarrollndome. Esto se fortaleci a travs de la reflexin que fui haciendo, por los nuevos
elementos adquiridos por la militancia en un partido y porque fui haciendo otros anlisis de
la historia y la sociedad. No fue algo puntual sino una evolucin (3).
Mi familia es creyente y practicante. Me bautizaron y recib la primera comunin.
Todos los estudios los hice en colegio catlico. Trabaj a nivel parroquial en un equipo de
misiones y fui animador de catequesis y particip en comunidades de base. Mi separacin
y distanciamiento con la Iglesia y la fe se produjo a partir del ao 83. Ese ao se vivan
muchos conflictos sociales y mi conciencia me dijo que me saliera, pues yo vea que a
travs de esa alternativa no poda dar respuesta a mis problemas y a la situacin que se
viva. El ao 84 materialic definititivamente mi opcin (4).
Lo que me hizo cambiar fue el hecho de sentirme defraudada por la Iglesia, porque
fui formada en la parte de la Iglesia que era clasista, que deca: hay pobres y hay que
ayudarlos; o sea, como que la gente necesitaba de los pobres para ser buenos y salvarse. Y
yo creo que ms que eso, se debe trabajar para que no haya pobres, para que no haya
injusticia (18).
Recib una formacin cristiana tradicional de parte de mi madre, cre en Dios y
particip en la Iglesia yendo a Misa los domingos. Al entrar en la Universidad empec a
conocer mejor los problemas sociales y polticos, descubr que la fe que viva era
superficial: no consegua hacer la conexin entre mi fe y los problemas que descubr.
Rechac la fe por considerarla alienante, ms preocupada del cielo que de la tierra. No he
encontrado an respuesta a mis interrogantes; reconozco que no he buscado en forma
seria, por comodidad y confusin; pero s que es vital para m encontrar una respuesta
(27).
a) Revelacin
1.
Cuando se trata del sentido no religioso de revelar, encontramos al
menos dos matices de significado. Por un lado, la manifestacin de la
intimidad personal, del secreto que es cada uno y de los secretos que uno
tiene; por otro lado, el descubrir y dar a conocer algo hasta ese momento
oculto.
Creo que de este segundo significado, ms genrico, no personal
como el primero, se han derivado otros dos significados de revelacin. Uno,
el que se suele usar para las presentaciones de artistas o futbolistas
nuevos; el otro, referido al descubrimiento de un aspecto, hasta ahora
oculto, de la realidad, y que al que lo descubre lo interpela.
Dos entrevistados subrayan el contenido tico envuelto en la palabra
revelacin, quiz por influencia del uso cristiano.
2.
Casi todos los entrevistados consideran que la revelacin en sentido
religioso, ms precisamente cristiano, es la manifestacin de Dios mismo al
ser humano. Pero aparecen por lo menos tres significados distintos,
complementarios entre s, segn cmo se piense que se revela Dios:
objetivamente en la historia, subjetivamente en las personas, y por la
creacin.
Entre los que acentan el carcter histrico, en cierto sentido
objetivo, de la revelacin de Dios, se pueden distinguir dos acentuaciones
diferentes. Para unos, se trata de una presencia de Dios en la historia
actual, tanto en los hechos positivos como en los negativos. Otros
entrevistados sitan la revelacin sobre todo en la historia bblica; uno la
restringe al solo Antiguo Testamento.
El segundo matiz de significacin es ms subjetivo. Revelacin es
sobre todo la toma de conciencia del creyente referida a hechos en que Dios
se hace presente, ahora o en el pasado. En esta lnea, algunos subrayan el
aspecto de comprensin de lo ya ocurrido en la historia de la revelacin y
que est presente para nosotros en Cristo, en la Escritura. Aqu mismo hay
que incluir las respuestas de los que acentan el carcter tico del
contenido de la revelacin de Dios. Una entrevistada que se declara atea
acepta la revelacin, pero slo en cuanto fenmeno subjetivo en los
creyentes.
El tercer aspecto del significado muestra la revelacin de Dios que se
realiza en la creacin.
Entremos ahora con algn detalle en estas dos formas de revelacin:
por la historia y por la creacin.
1.
En cuanto a los momentos importantes del pasado, hay
prcticamente unanimidad en los entrevistados para reconocer que en
Jess se ha dado la cumbre de la revelacin; las fundamentaciones ms
repetidas de por qu esto es as son tres. En primer lugar la Encarnacin
significa una cercana y concrecin de Dios inigualable. Adems, porque
Jess es el Hijo de Dios encarnado, El es el intrprete autorizado de todas
las dems formas de la revelacin de Dios. La segunda razn es que Cristo
manifiesta la plenitud del amor de Dios por nosotros, lo revela como Padre
que perdona. Por ltimo, algunos subrayan el valor de la enseanza de
Cristo.
Respecto del Antiguo Testamento aparecen afirmaciones que lo
valoran positivamente y otras que le hacen algunos reparos. Las
afirmaciones positivas se refieren a la eleccin de Israel y a la Alianza, a la
salvacin, a la revelacin de Dios como Creador y a su pedagoga divina. Los
reparos al Antiguo Testamento tienen que ver con la violencia que se
encuentra en l, y con el hecho de que en el Antiguo Testamento Dios no es
todava Padre, sino ms bien Rey y Juez.
Muchos entrevistados se refieren a la Escritura como al libro donde
est esta revelacin de Dios en el pasado. Es un libro inspirado por Dios,
cuya lectura enriquece al lector atento.
2.
Se plantea el problema de si la revelacin termin con Jesucristo. Para
un entrevistado pareciera que s; sin embargo, el resto de los entrevistados
que se ven enfrentados a esta pregunta responden que no. Algunos dan
razones. Las principales son que la misin encomendada por Dios no est
cumplida y que no hemos penetrado an totalmente el misterio de Dios.
Uno habla incluso de una revelacin que se dar en la Parusa. Dos
entrevistados hacen una distincin entre la revelacin en Cristo -que ya est
terminada- y nuestro acceso a ella, siempre abierto. Pero para la mayora es
obvio que Dios sigue revelndose hoy, de modo que no se necesitan
razones para fundamentarlo.
Entre los que creen que, a pesar de haberse revelado Dios en el
pasado, sigue revelndose hoy, muchos subrayan que lo hace -en contraste
con el poder y los milagros del pasado, tal como los atestigua la Escritura-
sobre todo en lo sencillo de la vida. Por esto mismo, como sealan algunos,
para captar esta revelacin actual de Dios se requieren adecuadas
disposiciones subjetivas.
3.
Veamos con algn detalle las manifestaciones de Dios en las personas
y en la historia actual. Las respuestas que agrupo aqu se refieren a la
experiencia vivida por los entrevistados. Ellos hablan de cmo se han
encontrado con Dios, dnde y cmo han descubierto su presencia.
Fuera de alguna mencin espordica a las apariciones de Mara, todas
las respuestas muestran que a Dios se lo encuentra en el seno de la
experiencia humana corriente. Tratando de ordenar, se puede dividir en
cuatro zonas principales: acontecimientos normales de la vida; hechos
personales fuertes, extraordinarios; personas particularmente portadoras de
Dios; y la historia de dolor de estos aos, que ha movido a mucha
solidaridad.
Dios se hace presente en los acontecimientos normales de la vida; los
entrevistados aluden a la vida, la salud, como experiencias de la presencia
de Dios; otros reconocen experiencias internas, pero suaves, no
trastornadoras; muchos sealan experiencias de oracin; una persona habla
de la experiencia del perdn.
Dios se hace presente tambin en hechos personales fuertes,
extraordinarios, desde experiencias de belleza, de transformacin personal
y de sueos especiales hasta acontecimientos profundamente
conmovedores, sobre todo de dolor y de conflicto.
Muchos entrevistados sealan que hay tambin personas que los
ayudan a descubrir la presencia de Dios, porque ellas lo traslucen. Para
algunos, los seres humanos son la va fundamental de la revelacin de Dios;
entre stos hay entrevistados que subrayan la presencia de Dios en todos
los hombres, otros en algunas categoras especiales: los humildes y
sencillos, los que hacen el bien, la gente de Iglesia, los creyentes y los
santos de hoy. Varios entrevistados reconocen haber recibido una revelacin
de Dios en el trato con personas individuales; entre ellas, muchos ven al
Papa Juan Pablo II como una gran revelacin de Dios.
La cuarta zona de revelacin actual de Dios es la historia de dolor y de
solidaridad de estos 15 aos en Chile (1973-1988). Esto vale para los
mismos que sufren; vale, sobre todo, como interpelacin, para todos
nosotros, tanto frente a cada caso concreto como frente al pas como un
todo. Muchos reconocen la presencia de Dios en las acciones de solidaridad
de los que buscan ayudar a resolver los problemas surgidos en estos aos.
4.
Respecto del papel de la Iglesia en la transmisin de la revelacin,
muchos entrevistados piensan que Dios se sigue revelando hoy por medio
de la Iglesia, en ella. Pero una persona, que se declara atea, niega toda
vinculacin de la Iglesia con Dios.
Algunos entrevistados explicitan aspectos particulares de la Iglesia en
los que ellos han experimentado la revelacin de Dios. Se menciona los
sacramentos, especialmente la Eucarista, tambin el Magisterio.
En este contexto, aparece tambin el problema de la accin actual de
la Iglesia chilena en lo poltico y social, y se alude a sus divisiones internas.
a4) Revelacin y fe
b) Fe
1.
Tres son los rasgos principales de la fe que mencionan los
entrevistados. En primer lugar, la fe es un don de Dios gratuito, que no
responde a mritos nuestros.
En segundo lugar, la fe es confianza del hombre; confianza en Dios, o
en Jess, pero tambin en s mismo. Lo primero, algn entrevistado lo
expresa en forma muy genrica, como necesidad de confianza en algo.
Pero la mayora de los entrevistados habla de confianza en Dios, del apoyo y
respaldo que de El se recibe; uno pone el ejemplo de Abrahn. Otros hablan
de fe en Cristo (aunque, quiz, cuando la gente habla de Dios est
pensando de hecho en Cristo; entonces todo lo anterior cabra tambin
aqu).
Hay entrevistados que de la confianza en Dios se pasan
inmediatamente a la confianza en uno mismo que de ah brota; algunos lo
hacen citando la frase de base bblica: la fe mueve montaas; otros
yuxtaponen ambas formas de confianza; pero los hay tambin que en cierto
sentido definen directamente la fe como confianza en uno mismo.
Por ltimo, la fe aparece tambin como creer lo que no vemos, como
no poner en duda lo que no podemos comprobar.
2.
No todo lo que se dice sobre la fe puede unirse
complementariamente; hay expresiones que refieren claramente a diversas
concepciones de la fe.
Uno de los entrevistados hace, por ejemplo, una tipologa de tres
casilleros, segn la procedencia social de los creyentes; otros dividen en dos
categoras: piedad y olvido de Dios, rebelda y aceptacin, debilidad y
fuerza. Algunos conciben la fe aparentemente en contraposicin con los que
acentan exclusivamente su rasgo de confianza; por ejemplo, un
entrevistado que subraya la adhesin a Cristo como lo central de la fe. Hay,
por ltimo, entrevistados para quienes la fe sigue definindose como un
conjunto de creencias (o dogmas) y de normas morales.
3.
Se mencionan tambin las consecuencias de la fe para el creyente.
Muchos entrevistados, que parecen hablar de su propia experiencia de
fe, sealan una consecuencia envolvente, englobante: la fe transforma
sicolgicamente a la persona. Esta transformacin tiene un aspecto que
deriva directamente de la fe como confianza en Dios: la fe es una ayuda, un
motor para la vida del creyente; la fe ayuda muy particularmente en los
momentos difciles de la vida. La fe -dicen otros- es una ayuda para salir de
uno mismo y darse a los dems. Ms a fondo, la fe es lo que da sentido a la
vida, le da plenitud y gozo; algunos entrevistados argumentan aqu a partir
de lo que ellos ven en los no creyentes.
Otras consecuencias que se sealan de la fe es que da normas de vida
que ayudan a ser bueno, y que es un impulso a la misin.
4.
En cuanto a las relaciones de la fe con la vida humana, un
entrevistado expresa el carcter totalizante de la fe, es decir, que debe
impregnar la totalidad de la vida humana. En otras entrevistas se
encuentran detallados algunos sectores ms precisos de la existencia
humana, como el compromiso vital y de accin y la prctica eclesial de la fe,
vistos como implicaciones necesarias de la fe; tambin aparecen las
relaciones que la fe no puede dejar de establecer con la razn o con la
cultura y la historia.
La fe implica un compromiso de toda la vida, porque es una forma de
vida. Es tan fuerte esta dimensin de compromiso vital de la fe, que un
entrevistado habla de ateos que tienen fe inconsciente porque viven como
deben vivir los creyentes. Se trata de un compromiso que viene de Dios y
que consiste en cumplir su voluntad. Esto implica superar la mera emocin,
el puro sentimiento, y afianzar la fe en un acto de la voluntad; acto que no
nos resulta fcil. El compromiso de la fe es fundamentalmente un
compromiso de amor al prjimo, sobre todo a los pobres y necesitados; lleva
consigo tambin el respeto a los derechos de los dems; y es, por ltimo, un
compromiso con la historia que nos toca vivir. Pero la fe implica tambin un
compromiso con la Iglesia, que se traduce en la prctica de la moral y de los
sacramentos que ella propone, en el gobernar la propia vida de acuerdo a
las orientaciones de sus Pastores, y en el participar en sus comunidades. La
fe no la puede vivir cada uno a su manera.
En cuanto a las relaciones entre fe y razn nos encontramos con dos
posturas opuestas: los que tienden a negar que haya alguna relacin y los
que la afirman. Entre los que tienden a negar que haya relacin, se
encuentran tres argumentos: la fe tiene que superar los cuestionamientos
que vienen de la razn, pero desde s misma, no entrando al terreno
racional; la fe es asunto de vivencia o sentimiento, no de razn; la fe se
justifica y fundamenta no por la va de la razn sino por la de la experiencia.
Entre los entrevistados que tienden a afirmar una relacin positiva o
necesaria de la fe con la razn, se encuentran diversos matices. Uno acepta
dar razn de la fe en el sentido de dar mensaje o recado de ella, no en
el de argumentar racionalmente. Otro distingue razn e inteligencia y
afirma que se da una relacin de la fe con la razn, pero no con la
inteligencia. Varios afirman la necesidad de la relacin de la fe con la razn.
Por ltimo, uno afirma que a Dios se lo puede conocer por la razn y por la
fe, pero que se trata de un Dios distinto en cada caso.
Pocos entrevistados tocan el tema de las relaciones de la fe con la
cultura y la historia. Dos de ellos se refieren a la influencia que la fe -no
necesariamente la fe catlica- ha ejercido en la historia; uno habla de la
influencia de la cultura sobre la fe.
1.
Se presentan en las diversas entrevistas cuatro versiones diferentes
acerca del origen de la fe.
La inmensa mayora seala que la fe viene de la familia, por influencia
sobre todo de la madre, en muchos casos de la abuelita. La fe es, as,
herencia tradicional. Junto a la influencia de la familia est tambin la de los
profesores del colegio, la de la gente de la comunidad cristiana, etc. Sin
embargo, estos entrevistados reconocen que, en algn momento, ha debido
intervenir tambin un factor personal: la experiencia personal de la fe que
lleva a optar por ella como adulto. Una persona atea explica su atesmo
actual tambin como herencia familiar, lo que confirma la importancia de la
familia en el origen de la fe.
En una lnea semejante a la anterior, se afirma la influencia del
ejemplo de otros creyentes sobre la propia fe.
Varios entrevistados afirman que la fe nace de repente, por
acontecimientos que vive la persona, que la llevan a convertirse. En un
caso, no se trata de la conversin a la fe, sino de una conversin dentro de
la fe gracias a una enfermedad.
Por ltimo, dos entrevistados sealan un posible origen antropolgico
de la fe; la fe, para ellos, radica en lo que el hombre es.
2.
En cuanto al crecimiento y las crisis de la fe, varios entrevistados
expresan su experiencia de haber crecido en la fe; algunos exponen
tambin las cosas que ayudan a alimentar y fortalecer la fe, a hacerla
crecer: la oracin, pero tambin la accin inspirada en la fe; el conocimiento
de Dios, pero no slo terico sino tambin a partir de la prctica del pueblo;
la comunidad de fe, pero tambin el contacto con los que tienen menos fe o
incluso con los no creyentes.
La fe puede pasar por dudas y crisis. Pero stas son ocasin de un
crecimiento.
Algunos entrevistados sealan que la fe tambin puede decaer,
incluso perderse. Quiz peor que perder la fe es ese vaivn que se produce
en ella segn estemos bien -y entonces no nos acordamos de Dios-, o
estemos en afliccin, en cuyo caso acudimos a l.
3.
Se mencionan diversos obstculos a la fe, que pueden reducirse a tres
tipos: obstculos personales, culturales e histricos.
En cuanto a los obstculos personales, los entrevistados sealan
obstculos interiores, que radican en el corazn de la persona. No querer o
no poder ver la presencia de Dios; no querer hacer su voluntad, es decir, no
dejar que l acte en nosotros; tener miedo a enfrentarnos a nosotros
mismos y a entregarnos a la voluntad de Dios. A veces, estos obstculos
-como la misma presencia de Dios que impiden ver- slo se descubren ms
tarde, cuando se reflexiona sobre la propia vida.
Los obstculos exteriores vienen de la cultura actual, del tipo de vida
que nos obliga a llevar la sociedad. Muchos entrevistados subrayan un
problema capital: el mundo moderno dificulta enormemente que nos demos
un tiempo tranquilo para entrar en nosotros mismos y escuchar a Dios.
Otros mencionan problemas como el apego a lo material, la cultura de
muerte, el adormecimiento que provocan los medios de comunicacin
social, el paganismo actual, la divisin de Chile, etc. Un obstculo exterior
serio es el mal ejemplo o la mala enseanza religiosa recibida.
Por ltimo, un obstculo radical -pero que descansa en un
malentendido- es el odio y la injusticia que se ve en el mundo, que a
muchos les hace imposible creer en la existencia de Dios. Porque -como
expone uno de los entrevistados- no se ha captado que Dios da al hombre
realmente libertad.
En este primer prrafo reno tres tipos de reflexiones, que tienen que
ver respectivamente con la situacin actual de la existencia humana, con el
ideal de existencia y con las dudas y dificultades acerca del sentido de la
existencia.
c) La naturaleza
d) Libertad y valores
d1) Qu es la libertad
e) Lmites
f) Religin
f1) Lo religioso
f2) La fe
f3) Dios
f4) Jess
f5) La Iglesia
1.
La Reforma haba cuestionado, adems de la autoridad magisterial de
la Iglesia, el valor normativo de la tradicin doctrinal, con su principio Sola
Scriptura, es decir, con su decisin de basar la fe y la teologa
exclusivamente en el texto de la Escritura, ledo por cada fiel con la
asistencia del Espritu. El Concilio de Trento afirm la autoridad de la
tradicin y del magisterio, con lo que dej planteada una nueva tarea a la
teologa, la de dar cuenta de las relaciones entre la Escritura, la tradicin y
el magisterio.
Una primera teora fue la elaborada por Melchor Cano (1509-1560),
que la ense en sus cursos de teologa y fue publicada como De Locis
Theologicis (Acerca de los lugares teolgicos) despus de su muerte, en
1563. Se trata de un tema que aparece por primera vez en la Teologa; y, a
53
2.
En el Promium Cano expone su intencin y expresa su conciencia
de ser el primer telogo que entra en este tema.
Su intencin no es acrecentar la materia de la Teologa con nuevos
descubrimientos; piensa que los grandes telogos del pasado han hecho esa
tarea a satisfaccin. Lo que le interesa es mejorar la forma de la enseanza
de la Teologa, de manera que las disciplinas teolgicas se transmitan con tal
orden, que se haga ms fcil y cmodo el aprendizaje y los que estudian
teologa puedan luego argumentar adecuadamente contra los contradictores
de la fe catlica; se trata, como se ve, de una intencin ms bien
pedaggica o didctica, pero a la vez profesional: se trata de preparar bien
los defensores (polemistas) de la fe. Cano aade su conviccin de que es
slo en este punto donde los telogos nuevos pueden superar a los
antiguos.
En la segunda mitad del proemio, Cano afirma que, hasta donde l
sabe, es el primero en haber hecho un tratado sobre los lugares
teolgicos, que define como locos unde (theologus) argumenta non quasi
communia et aliena, sed tamquam propria ducat, et suis dogmis
confirmandis, et adversariorum sententiis refellendis. 54
3.
El libro I de De Locis Theologicis, en apenas 4 pginas, hace un muy
buen resumen de la obra entera.
El captulo 1 expone la estructura de los 14 libros que la componen
(de los cuales no alcanz a escribir los dos ltimos). El primero enumera
brevemente locos e quibus idonea possit argumenta depromere, sive
conclusiones suas theologus probare cupit, seu refutare contrarias. Los 55
53 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, 320 pp.; vol. 2, 272
pp.; vol 3, 1-185. Roma, Editrice Vera Roma,1900.
54 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 2. Lugares que le
permitan al telogo sacar argumentos, no en cuanto comunes y ajenos sino en cuanto
propios, y con ellos a la vez confirmar sus dogmas y refutar las afirmaciones de los
adversarios (traduccin ma, como en todas las siguientes de la obra de Cano).
55 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 3. Los lugares de
los que el telogo puede sacar argumentos idneos, sea que quiera probar sus
conclusiones, sea que quiera refutar las contrarias.
56 Melchor Cano, De Locis Theologicis , en: Opera Theologica, vol. 1, p. 3. Es decir, de
teologa escolstica y el 13 (que no alcanz a escribir) en la interpretacin
de la Escritura. El ltimo libro (tampoco lo escribi) haba de exponer el tipo
de argumento adecuado para las distintas disputas del telogo, sea contra
los herejes, sea contra judaeos et saracenos (judos y sarracenos, esto es,
musulmanes), sea contra paganos.
El captulo 2 presenta los dos gneros de argumentos que se usan en
toda disputatio. Hay que recordar que gnero, en la filosofa aristotlico-
tomista -que es la de Cano-, indica la divisin mayor de un tipo de entes; el
gnero se subdivide luego en especies. Afirma Cano: omne argumentum vel
a ratione, vel ab auctoritate duci. His enim duobus modis cuiusque rei, quae
in controversiam venit, assensionem facimus. Observa a continuacin que,
57
al revs que en todas las dems disciplinas -en que el primer lugar lo tiene
la razn y el segundo la autoridad-, en la sola teologa se da el orden
inverso, pues para ella locum ab auctoritate adeo sibi proprium vindicavit,
ut rationes vel tamquam hospites et peregrinas excipiat, vel in suum etiam
obsequium adsciscat, quasi longe repetitas. La razn de esta inversin en
58
Primus igitur locus est auctoritas Sacrae Scripturae, quae libris canonicis
continetur. Secundus est auctoritas traditionum Christi et apostolorum, quas,
quoniam scriptae non sunt, sed de aure in aurem ad nos pervenerunt, vivae
vocis oracula rectissime dixeris. Tertius est auctoritas Ecclesiae Catholicae.
Quartus auctoritas Conciliorum, praesertim generalium, in quibus Ecclesiae
Catholicae auctoritas residet. Quintus auctoritas Ecclesiae Romanae, quae
divino privilegio et est et vocatur Apostolica. Sextus est auctoritas
sanctorum veterum. Septimus est auctoritas theologorum scholasticorum,
quibus adiungamus etiam juris pontificii peritos. Nam juris huius doctrina,
quasi ex altera parte, scholasticae theologiae respondet. Octavus ratio
naturalis est, quae per omnes scientias naturali lumine inventas latissime
patet. Nonus est auctoritas philosophorum, qui naturam ducem sequuntur;
in quibus sine dubio sunt Caesarei jurisconsulti, qui veram et ipsi, ut
jureconsultus ait, philosophiam profitentur. Postremus denique est humanae
auctoritas historiae, sive per auctores fide dignos scriptae, sive de gente in
gentem traditae, non superstitiose atque aniliter, sed gravi constantique
ratione. 63
4.
Un primer cambio en esta doctrina acerca de los lugares teolgicos,
que no transform los contenidos sino slo su estatuto, se produjo en la
segunda mitad del siglo XVIII, cuando se comprendi que el tratado De Locis
Theologicis debera fundamentar la teologa como ciencia.
1.
Contra el protestantismo inicial, que subrayaba la fe como el tener la
seguridad de la propia justificacin, y contra las versiones posteriores
kantiana y neokantiana, para las que la fe es una religiosidad basada en el
sentimiento religioso del ser humano, la teologa catlica de los Tiempos
Modernos subraya que la fe es un acto de conocimiento intelectual y, por lo
tanto, una virtud del entendimiento, pero que, sin embargo, no reposa en la
evidencia de su objeto (de ser as, no sera fe sino ciencia), sino en la
autoridad del Dios que se ha dignado revelar su misterio. En efecto, en la
teologa postridentina se hizo claro y pas a ser bien comn que el motivo
u objeto formal de la fe (su obiectum quo) es la autoridad de Dios, basada
en su veracidad: Dios no puede engaarse ni engaar; se habl, as, de la
auctoritas Dei revelantis (la autoridad del Dios revelador) como el
fundamento del acto de fe del creyente.
2.
En el contexto del racionalismo ambiente de la modernidad, de esa
cultura nueva que valora intensamente la fuerza de la razn, hubo que
plantearse ineludiblemente la pregunta por el carcter razonable de un acto
de fe basado en tal motivo: hay motivos razonables de credibilidad? En
caso de haber, cmo se vinculan con el motivo formal de la fe?
La base de la solucin a este problema se encontr mediante un
esfuerzo de analysis fidei o ultima resolutio fidei (anlisis o resolucin de
la fe), es decir, en la descomposicin del acto de fe en sus elementos
componentes. La Escolstica barroca jesuita, sobre todo en Espaa, dedic
sus mejores hombres y energas a esta tarea. Como punto de partida, se
hizo una distincin paralela a la que, ms o menos al mismo tiempo, se
estaba haciendo en la Apologtica racional, entre lo propio de la razn y lo
propio de la fe.
Hay una tarea de la razn, previa al acto de fe, que los telogos
barrocos llaman praeambula fidei (prembulos -se entiende: racionales- de
la fe). Estos prembulos consisten en dos demostraciones. La primera es
metafsica: demostrar que, si Dios revela algo, esa revelacin es creble,
porque Dios es infalible y veraz. La segunda demostracin es histrica: hay
que demostrar que, de hecho, Dios ha revelado los dogmas de la fe
cristiana; esto se hace basado en hechos constatables por los
contemporneos, que remiten a los signos divinos de la misin de Cristo y
de su Iglesia, que son sobre todo los milagros (y otros como profecas
cumplidas, santidad de la Iglesia, etc.).
3.
Demos todava dos precisiones ms al planteo del problema. Se puede
pensar que lo que hace problema es una disyuntiva respecto a cul es el
fundamento ltimo del acto de fe: o es la autoridad del Dios revelador -en
cuyo caso, la pregunta es cmo se alcanza, cmo llega el hombre a
reconocerla- o son los motivos de credibilidad racional, responsables de que
el creyente crea estar en presencia de una revelacin de Dios (en este caso,
se trata del conocimiento que el ser humano tiene de esa autoridad de Dios,
un conocimiento fundado racionalmente).
Un segundo aspecto tiene que ver con la certeza respectiva del acto
de fe y de los prembulos racionales. La certeza del acto de fe es
sobrenatural y, por lo tanto, mayor que la de los prembulos; ms aun, es
absoluta. Cmo puede, entonces, depender de la certeza, siempre relativa,
de esos prembulos? Puede ser sta la causa de aqulla? Si as fuera, la
certeza del acto de fe no podra ser mayor que la de los prembulos, que
seran su fundamento. Los telogos barrocos suelen recurrir a este propsito
a dos imgenes: la de un edificio, cuya firmeza y solidez depende de las de
sus cimientos; y la de una cadena, cuya firmeza est dada por la de su
eslabn ms dbil: su firmeza no puede ser mayor que la de ese eslabn.
Planteado el problema, veamos ahora los dos tipos principales de
solucin que se han propuesto.
1.
El primer tipo de solucin lo podemos retrotraer a Francisco Surez sj
(1548-1617). Para l, el acto de fe tiene siempre un doble objeto: el objeto
material (obiectum quod), el contenido del dogma que es credo en cada
acto de fe, y el objeto formal (obiectum quo), el motivo de la fe que hace
creer el objeto quod (y que puede, a su vez, ser objeto material de otro
acto intelectual). Para Surez el objeto formal de la fe no es otro que las
mismas dos premisas de los prembulos, slo que ya no en cuanto
demostradas racionalmente sino en cuanto credas.
Cmo entender este cambio de estatuto de las premisas? Para
Surez, al dar el paso de la fe se abstrae de las pruebas racionales y se
hace un acto de fe en esas premisas que, por lo dems, son tambin objeto
de la revelacin. El problema que aqu surge es que se puede producir un
crculo vicioso o proceso in infinitum; en efecto, si las premisas son ahora
credas, se requerir de unos nuevos prembulos racionales que las hagan
crebles, y as sucesivamente.
Diversos seguidores de Surez intentan cortar este proceso de
diversas maneras. Arriaga (1592-1667), por ejemplo, hace intervenir un
acto de imperio de la voluntad, por el cual estas premisas son admitidas
inmediatamente en s mismas, de modo que para que ellas sean credas no
se requiere la mediacin del motivo formal. Rassler (1654-1723) habla del
imperio de la gracia: por una illustratio suasiva (iluminacin persuasiva),
que no quita libertad al acto de fe, se hace posible afirmar el objeto (o
motivo) formal de la fe. Para Lugo (1583-1660), en cambio, estas premisas
quedan tan ntimamente unidas con sus pruebas racionales, que son
admitidas in-mediatamente en s mismas, aunque sin evidencia; de modo
que hay aqu slo una certeza probable, lo que implica que la afirmacin se
logra con ayuda de la voluntad.
2.
El segundo tipo principal de analysis fidei lo representa Tirso
Gonzlez sj (1624-1701). Segn l, el acto de fe tiene como objeto slo el
objeto material (quod); el objeto formal (quo) es conocido slo como
prembulo, porque no es causa formal del acto de fe sino slo condicin. As,
su menor certeza no afecta la certeza sobrenatural de la fe; por lo dems, el
conocimiento de estos prembulos puede ser natural (y, en este caso, de
muy diversas maneras) o tambin sobrenatural.
El fundamento de esta solucin lo encuentra Gonzlez en la toma de
conciencia de que el objeto o motivo formal de la fe no es el enunciado
acerca de la autoridad del Dios que revela (es decir, el conocimiento que el
hombre tiene de esa autoridad) sino la autoridad misma de Dios, pues en
ella se resuelve en definitiva el acto de fe.
Una consecuencia de esta solucin es que, al interior de la fe, no hay
propiamente un discurso que vaya de las premisas (conocidas
racionalmente) al acto sobrenatural de la fe. La fe es un acto simple, de
modo que quedan fuera del santuario de la fe no slo las pruebas
racionales (como ya haba visto Surez) sino tambin las premisas mismas,
que son slo prembulos de la fe. No vale aqu la objecin: entonces la fe no
sabe nada acerca de la autoridad del Dios revelador, que es su motivo
formal, porque esta objecin se basa en una falacia lingstica, que
hipostasia la fe; en la realidad, es el creyente (no su fe) el que sabe (con
su razn) acerca de esa autoridad y el que hace (con su voluntad movida
por la gracia) el acto de fe. As, la fe de los sencillos puede ser reconocida
como fe autntica, aunque ellos no hayan podido ni nunca puedan pasar por
los complicados prembulos racionales de la fe: stos no son causa de la fe.
3.
En los siglos XIX y XX no se repens este analysis fidei sino que se
sigui repitiendo -con variaciones de mayor o menor sutileza- el abanico de
posibilidades de solucin de la Escolstica barroca.
65 Sigo a Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. Mnchen, Ksel, 1977.
66 Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. Mnchen, Ksel, 1977, p. 86.
No a la verdad de lo credo sino al hecho creble de que Dios ha hablado (traduccin ma).
67 Sigo a Peter Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. Mnchen, Ksel, 1977.
Para la filosofa de la religin del desmo ingls del siglo XVII -que
luego se difunde en la Ilustracin del siglo XVIII y en los llamados libre
pensadores y naturalistas-, la razn puede, por s misma, determinar
tanto el verdadero culto a Dios como la doctrina sobre el origen, el sentido y
la meta de la existencia del ser humano; es decir, la razn puede determinar
enteramente la religin. Por eso, se hablar de una religin natural o
racional. Se ve de inmediato que, si esto es verdad, la religin cristiana
deja de tener derecho a afirmar su exclusividad salvfica.
El argumento de los destas es que hay en todas las religiones
-muchas de ellas han sido recin conocidas en Europa debido al
descubrimiento de Amrica-, incluidas la cristiana, la juda y la
mahometana, las tres religiones de la Europa medieval, una estructura
racional comn debajo de las inmensas variaciones de detalle; estructura
que se da de hecho mezclada con la escoria de las supersticiones y la
irracionalidad que se percibe en las religiones. La tarea de la filosofa de la
religin es precisamente recuperar ese tronco racional comn y purificarlo
de su mezcla de irracionalidad.
Para la teologa catlica, el desmo represent un ataque ms fuerte y
radical que el del protestantismo, pues no slo hace intil a la Iglesia sino
que el mismo Cristo deja de tener un papel salvfico exclusivo, siendo
reconocido, a lo ms, como un genio religioso, un hombre que penetr muy
profundamente con su razn en la filosofa de la religin.
b) La respuesta
1.
Empecemos con algo ms de superficie, describiendo el tono de la
respuesta de la teologa catlica al desafo del desmo. Dos caractersticas
tiene. Por una parte, es una respuesta apologtica, es decir, defensiva. Se
trata de refutar, de rechazar de plano la postura desta; no se pretende
discernir lo que en ella pueda haber de verdad. Por otra parte, se trata de
una respuesta racional, es decir, se intenta vencer al desmo en su propio
terreno y con sus propias armas, la razn. Dicho de otra manera, el rayado
de la cancha -el tema y el modo de enfrentarlo- es el del desmo, no el de la
fe ni la teologa catlicas.
2.
En esta defensa racional, el argumento principal se toma del analysis
fidei de la Escolstica barroca. Se trata del carcter revelado de los dogmas
de la fe cristiana y de la misma religin cristiana. As, se cierra el crculo que
va de la teologa de la revelacin a la eclesiologa. La afirmacin del carcter
revelado de los dogmas de la fe ahorra el paso por el contenido de cada
dogma; la Apologa -la defensa de los dogmas uno por uno, apelando a sus
contenidos especficos- cede el paso a la Apologtica, una defensa que va a
lo que en ese momento parece la raz comn y decisiva de todos los
dogmas.
Detengmonos en la estructura de la argumentacin.
3.
La teologa de la revelacin que queda reseada se inscribe al interior
de los tratados de Apologtica racional que se difunden desde la mitad del
siglo XVIII. stos aparecen como manuales destinados a los estudiantes de
Facultades de Teologa y Seminarios; recogen ideas que se venan
debatiendo y publicando desde el siglo XVI, en que la fe catlica empez a
verse enfrentada en Europa a serios cuestionamientos.
El primero de ellos fue provocado por la Reforma protestante, que
puso en cuestin la validez de la Iglesia catlica y sus instituciones en
cuanto prolongadora autntica de la misin de Cristo a sus apstoles. La
respuesta de la teologa catlica fue la llamada demonstratio catholica
(demostracin catlica), hoy ms bien llamada Eclesiologa fundamental,
que consisti en un intento de demostrar que Cristo fund la Iglesia y la
dot de poderes espirituales o sobrenaturales para continuar su tarea en el
mundo; y que esta Iglesia fundada por Cristo es la Iglesia catlica,
reconocible ante todo por su Magisterio infalible.
El cuestionamiento de la Reforma empieza en el siglo XVI. En el siglo
siguiente, la fe cristiana (catlica y reformada) se ve enfrentada, como
acabamos de ver, a un nuevo desafo, esta vez proveniente del llamado
desmo. La respuesta de las teologas cristianas fue la llamada
demonstratio christiana (demostracin cristiana) , hoy llamada ms bien
Cristologa fundamental, que consisti en un esfuerzo por demostrar que
Cristo es el Revelador de Dios -acreditado como tal por sus milagros y
profecas cumplidas-, que completa las lagunas que hay necesariamente en
toda religin natural, lagunas constituidas por las verdades sobrenaturales
de la revelacin.
En el siglo XVIII nace y empieza a difundirse entre los ilustrados un
tercer cuestionamiento, el de la existencia de Dios. Ante este atesmo
incipiente la teologa elabora la llamada demonstratio religiosa
(demostracin religiosa), que consiste en la demostracin racional de la
existencia de un Dios personal (no slo una energa suprema impersonal),
creador y providente (no slo el Dios Gran Arquitecto o Relojero que crea y
luego se desentiende de su creacin). Frente a este Dios est el alma del
hombre, inmortal y necesitada de religin.
c) Observaciones crticas
1.
La primera es que se separa el hecho de la revelacin de los
contenidos revelados; stos hay que creerlos por fe, mientras que aqul
puede -y debe- ser demostrado racionalmente. Recordemos que la
demostracin racional del hecho de la revelacin se presenta en dos
tiempos. El primero es terico y se hace con una argumentacin de tipo
geomtrico; se trata de demostrar la posibilidad y la necesidad de una
revelacin sobrenatural y de establecer los criterios de credibilidad. El
segundo tiempo es histrico, se trata de aplicar estos criterios a la
revelacin judeocristiana que culmina en Jess, para mostrar que ah se ha
dado de hecho la revelacin sobrenatural. Esta distincin entre el hecho
(accesible a la razn) y el contenido de la revelacin (accesible slo a la fe)
es anloga a la que se est gestando en la misma poca entre la naturaleza
y la sobrenaturaleza. Su mximo defecto es que divide a Jess en dos: como
Mesas, puede ser objeto de anlisis apologtico enteramente racional; en
cuanto a su identidad divina que lo hace participar del Misterio de Dios, en
cambio, slo puede ser objeto de un tratamiento dogmtico.
Esta separacin entre el hecho de la revelacin y los contenidos
revelados en ese hecho se puede graficar como si el hecho fuera una
especie de tambor que Dios tocara para llamar la atencin y hacer que la
gente se junte, y as poder decirles verdades y preceptos que, obviamente,
no tienen nada que ver con el toque del tambor. Al hecho revelador
corresponde el juicio racional de credibilidad. La Apologtica se sita en este
terreno: debe mostrar racionalmente que hay un redoble de tambor que
viene de Dios. La credibilidad es, por lo tanto, una nota comn a todo dogma
de fe, a toda verdad revelada: es lo que permite reconocer esos dogmas y
verdades como revelados. Al contenido revelado, en cambio, corresponde el
asentimiento de la fe. Se trata de un acto propiamente sobrenatural, hecho
despus del juicio racional de credibilidad.
En esta perspectiva, la Apologtica cae en un extrinsecismo, pues los
argumentos para probar racionalmente que un dogma de fe o un precepto
de moral son revelados slo se refieren a las circunstancias del hecho
histrico en que fueron revelados; no tocan para nada los contenidos
mismos que hay que creer y cumplir, siendo que son estos contenidos los
que debe asumir la persona del creyente. Para de la Potterie, este
extrinsecismo es fruto de la repercusin del racionalismo en la teologa,
(sobre el racionalismo tenemos que volver al final de esta seccin: prrafo
4); lleva a hablar no de la verdad -la revelacin que culmina en Jess- sino
de verdades de la fe, que son la representacin conceptual -en
proposiciones- de la revelacin, con lo que se corre el riesgo de absolutizar
en frmulas conceptuales esta revelacin. 68
2.
Una segunda consecuencia es la acentuacin del argumento racional
basado en los milagros y en otros signos semejantes de credibilidad, como
las profecas cumplidas y la resurreccin de Jess. Esto hace que estos
signos sean vistos exclusivamente como pruebas de la presencia de Dios
que acreditan al portador de una revelacin cuyo contenido no tiene
necesariamente que ver con el signo mismo; basta con que se trate de
obras que el hombre no puede hacer, por lo tanto, que slo Dios puede
obrar. Es decir, los signos no son comprendidos en su vinculacin con el
contenido revelado, no son signos de lo revelado, sino slo de que aqu
estamos en presencia de una revelacin de Dios. Recordemos que Jess, en
las tentaciones, se ve enfrentado a hacer este tipo de signos -tirarse templo
abajo, para ser sostenido inmune por los invisibles ngeles, es decir, para
quedar flotando en el aire antes de caer- y los rechaza.
3.
La tercera consecuencia es que, una vez demostrado racionalmente
que se est en presencia de un hecho revelador, la revelacin se vuelve
principio que justifica autoritariamente la verdad cristiana frente a las
pretensiones de la razn moderna autnoma. Se trata de una justificacin
autoritaria, porque el argumento es que Dios se ha hecho presente en el
hecho revelador, acreditando su presencia por signos divinos como
milagros y profecas cumplidas; el contenido revelado no se toca, no se
4.
Finalmente, una consecuencia englobante que afect el modo de hacer
teologa es lo que podemos llamar el racionalismo de la Apologtica clsica y
de la teologa de la revelacin. Como suele suceder en las polmicas, la
Iglesia catlica se situ -quiz sin quererlo y sin tomar conciencia de ello- en
el mismo terreno del adversario que quera combatir; se dej rayar la
cancha por l. As, rechazando la autonoma que reivindica la razn
moderna, la Apologtica argument desde una razn autnoma, slo que al
interior del campo delimitado por la fe en los misterios sobrenaturales
inalcanzables a la sola razn.
Dicho de otra manera, los telogos catlicos que elaboraron la
Apologtica moderna no hicieron a fondo la crtica de los supuestos del
racionalismo moderno y usaron la misma razn que sus adversarios
racionalistas. Algo de esto se percibe en la Constitucin Dei Filius del
Concilio Vaticano I, que en cierto sentido canoniza el modo de argumentar
de la Apologtica racional; Constitucin que tendremos que estudiar con
ms detalle ms adelante (captulo 6.3.). Es instructivo remontarse hasta el
originador de los manuales de la Apologtica clsica. La intencin de
Hooke, segn Lehmann, es poner de manifiesto la credibilidad natural de
70
1.
Para entender el impacto provocado por el pensamiento de Maurice
Blondel hay que tener presente el cambio que se produce en el clima
espiritual e intelectual de Francia hacia 1880.
Lo fundamental es que se abandona el cientismo, positivista e
irreligioso, a causa de una crtica al racionalismo y al materialismo, realizada
sobre todo por Henri Bergson y Henri Poincar. Este proceso, llevado a
cabo en los ambientes filosficos y cientficos, va acompaado de algunas
resonantes conversiones al catolicismo, de personalidades de esos
ambientes. Sin embargo, la teologa escolstica tal como se enseaba en las
Facultades y Seminarios y tal como se expresaba en los Manuales de
Teologa, se qued enteramente al margen de este movimiento.
De hecho, la renovacin de la teologa empez ms bien en el
ambiente de los filsofos catlicos. Fue importante, sobre todo, Lon Oll-
Laprune (1839-1898), maestro de Blondel. Para l, la Apologtica no debe
centrarse slo en el verum, en lo racioal; es decir, no debe ocuparse slo
ni principalmente de hacer demostraciones racionales del origen divino del
Cristianismo a partir de los hechos histricos, sino que debe preocuparse del
otro trascendental, el bonum, mostrando la convenciencia del catolicismo
tanto con las aspiraciones del alma como con las necesidades de la
sociedad. Oll-Laprune propone y realiza una tal Apologtica. No pretende
rechazar la preocupacin por el verum, por lo racional, sino slo vivificarla
mediante el encuentro con la Verdad viva (Dios), encuentro que requiere
tambin de disposiciones morales adecuadas, como la confianza.
2.
Los principales textos de Blondel, que en alguna medida exponen un
pensamiento teolgico o pueden influir directamente en la teologa, son
LAction de 1893, su tesis doctoral; la Lettre sur les exigences de la
72
este sentido, hay que ser exigente y plantear desde la fe los problemas
reales, sin contentarse au meilleur march (con lo barato); y hay que 78
tener una actitud abierta ante los hombres modernos, no pensando que el
problema reside slo en ellos, que tienen los ojos enfermos y no ven, sino
reconociendo el carcter legtimo, muchas veces saludable, de algunas de
sus exigencias. 79
Por otro lado, Blondel asume una de las exigencias del pensamiento
moderno que le parecen legtimas y parte del sujeto. No basta, a su juicio,
con proponer el objeto a creer, aunque esta proposicin vaya acompaada
de todas las razones que ha acumulado la Apologtica racional; ce nest
jamais du ct de la vrit divine, cest du ct de la prparation humaine
quil y a dfaut et que leffort de la dmonstration doit porter. De hecho, 80
3.
En cuanto al mtodo que Blondel propone, le parece que no puede
ser otro que el mtodo de la inmanencia, considerado por el pensamiento
moderno, con justicia, como condicin indispensable de la filosofa, pues
rien ne peut entrer en lhomme qui ne sorte de lui et ne corresponde en
quelque faon un besoin dexpansion. 81
siquiera definir lo que reconoce como necesario que, en el caso que le ocupa
en estas obras, es lo sobrenatural. Lo que s proporciona la filosofa es una
aptitud para reconocer y recibir lo sobrenatural, abriendo al hombre a una
especie de bautismo de deseo. 86
1.
Blondel quiere prolongar pero a la vez superar a Kant. Para ello,
toma como objeto de la crtica la accin humana, porque ah le parece que
se da el ser humano entero -pensamiento, voluntad, sentimiento, cuerpo,
etc.- y su destino trascendente ante Dios. Pero, como hemos visto, sabe que
el pensamiento crtico slo explora las necesidades, sin poderlas producir; la
accin desborda por completo no slo la filosofa, sino tambin la intencin
(el pensamiento) del ser humano que acta. 88
2.
De aqu se desprende una estructura decisional de opcin para la
accin humana. En efecto, ante el fracaso de la autorrealizacin inmanente,
el ser humano tiene que aceptar a ese husped sobrenatural, Dios mismo,
en su autocomunicacin, sacrificando otras posibilidades. De modo que la
bsqueda de s mismo lleva consecuentemente al sacrificio de s, a la
renuncia; es la dialctica de la renuncia como ganancia.
Detrs de estos resultados hay que reconocer la propia experiencia
espiritual catlica de Blondel, sobre todo la fe comprendida y vivida como
89
3.
El pensamiento, sin embargo, debido a esa reserva esencial de la
filosofa, no puede pasar ms adelante. Por lo dems, si se pretendiera sacar
de la razn inmanente todo el contenido de la revelacin, no sera la
revelacin cristiana, porque le faltara el carcter de don, aunque se trate de
un don obligatorio de ser recibido, pues si no lo aceptamos nos condenamos:
aqu radica, segn Blondel, el escndalo de la fe para la razn. 90
89 Ibidem, p. 83-84.
90 Ibidem, p. 34-35.
91 Ibidem, p. 13-14. ponerse en posesin enteramente solo de esta vida que le es
necesaria e impracticable. Ver p. 85.
92 Ibidem, p. 15. una necesidad ntima y una especie de apetito imperioso.
que llega alguna vez en la historia, el hecho de la revelacin y para
imponerlo a nuestra razn. 93
c) La aplicacin apologtica
1.
LAction (1893) era ya apologtica; las tres cartas siguientes no
hacen ms que sacar a luz la apologtica que estaba contenida en ella. Se
trata de una Apologtica de la inmanencia -as la titul Brunschvicg en su
resea de LAction- o subjetiva, que pretende mostrar una oculta analoga
o correspondencia entre la estructura de la existencia humana y el llamado
de la gracia sobrenatural. Para exponerla con claridad, Blondel se ve
obligado a plantear primero lo que la diferencia de la Apologtica habitual
en su tiempo, empezando por la de su maestro Oll-Laprune, que le parece
de mucha capacidad de persuasin, pero de poco valor filosfico. En
95
2.
Luego de hacer esta crtica a Oll-Laprune, Blondel debe pasar
revista a las apologticas de los telogos. Me detengo en los dos exponentes
que al propio Blondel le dieron ms que hacer.
En primer lugar, su crtica a la Apologtica que l llama doctrinal. 98
3.
En segundo lugar, Blondel critica dos formas de la Apologtica
histrica, las que l llama extrinsecista (y que en este curso hemos
conocido como Apologtica clsica o racional) e historicista. Ambas se
99 100
102 Ibidem, p. 231. saber si y cmo podemos estar obligados a creer en ciertos hechos que
la ciencia histrica no basta para certificar absolutamente, en hechos que hay que aceptar
no como afirmaciones verdaderas idealmente, sino como acontecimientos sustancialmente
reales.
103 Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de lexgse
moderneen Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 157. vincular a lo
sobrenatural tal como es a todos los espritus tales como son, incluso legtimamente, hoy
en da.
104 Maurice Blondel, Lettre sur les exigences de la pense contemporaine en matire
dapologtique et sur la mthode de la philosophie dans ltude du problme religieux en
Les premiers crits de Maurice Blondel. Paris, PUF, 1956, p. 14. las pruebas de hecho no
tienen valor ms que para quienes estn interiormente dispuestos a acogerlas y
comprenderlas.
sobre el milagro como signo expresivo de la revelacin misma, no slo como
signo que acredita al portador de la revelacin.
4.
Ante esta doble impasse, la salida propuesta por Blondel se basa en
un crculo entre el paso de los hechos al dogma y el retorno del dogma a los
hechos, al interior de la fe viva. No hay aqu un crculo vicioso sino el mutuo
sostenerse como el de las piedras de un arco con su clave de bveda,
porque Blondel entiende la fe no como un conocimiento intelectual sino
como una vida nueva -provocada por una nueva relacin con Dios-, que trae
consigo tambin conocimientos nuevos. En concreto, la ciencia histrica,
segn Blondel, puede ofrecer comienzos de prueba de los dogmas; en ellos
pueden encontrar apoyo firme otros ttulos justificadores de la fe, como la
tradicin, los que a su vez dan a la prueba histrica toda su fuerza.
As, para Blondel el vnculo entre la historia y el dogma es la tradicin
de la Iglesia, que la gua y la hace pasar inalterada a travs de la historia.
Este vnculo es desconocido tanto por el extrinsecismo -que est
encastillado en sus ideas dogmticas, sin tender un verdadero puente a la
historia- como por el historicismo, ocupado en el anlisis de los textos
bblicos sin parar, de modo que no le queda tiempo para pasar al segundo
piso, ocupado como est en construir una escalera que llena todo el primero.
d) El aporte de Rousselot
1.
Despus del Vaticano I (que veremos con algn detalle ms adelante,
6.3.) se producen dos desarrollos en la teologa de la revelacin y de la fe,
contra los que tomar posicin Pierre Rousselot. 105
105 Hago en esta seccin una resea de Pierre Rousselot, s.j., Les yeux de la foi ,
Recherches de Science Religieuse 1, 1910, 241-259; 444-; traduccin castellana: Los ojos
de la fe. Traduccin, presentacin y comentarios de Ferrn Manresa sj. Barcelona, Institut
de Teologia Fonamental (Centre Borja, San Cugat), vol 1, 1987, 46 pp.; vol. 2, 1988, 40 pp.
(Materiales 1 y 4).
fe, como por ejemplo la atraccin que experimenta la persona hacia la fe,
por obra de la gracia.
Esto deja planteado un doble problema a la comprensin teolgica del
acto de fe: la relacin entre lo sobrenatural y lo natural en l (entre la fe
sobrenatural y la fe natural o cientfica) y el papel de la libertad en un acto
de fe que se presenta, en sus prembulos racionales, con tan alta certeza
racional o cientfica.
2.
Rousselot parte sealando lo que, a su juicio, es el error de esta
teologa recibida, error que se sita en el planteo mismo del problema. En
efecto, se supone, en cada una de las dos situaciones, que hay dos notas o
caractersticas de la fe -natural (razonable) y sobrenatural (de gracia), cierta
racionalmente y libre voluntariamente- que son de suyo incompatibles;
luego se busca compatibilizarlas, tomando una de ellas como principal y
ahogando, de hecho, la otra en ella.
Tratando de compatibilizar el par natural/sobrenatural o razn/gracia,
se han dado en la teologa del siglo XIX dos posturas extremas contrarias. La
de Hermes y el racionalismo (o, ms precisamente, semirracionalismo)
que termina por hacer a la razn lo determinante en la fe (fe de razn),
reservando para la accin de la gracia slo la actividad de la caridad (la fe
del corazn), que es la que salva. En el otro extremo, los fidestas piensan
que la experiencia subjetiva de la gracia funciona a modo de una revelacin
interior objetiva, que da al creyente los contenidos que creer (hace tomar
conciencia de los objetos de la fe), de modo que el trabajo de la razn queda
anulado.
Para el par certeza de razn/libertad de voluntad hay, por un lado, la
postura de los intelectualistas, que es la ms difundida entre los telogos;
esta postura pone en primer lugar el trabajo racional que lleva al juicio de
credibilidad, pero entonces no se ve claro cmo el acto de fe que le sigue
pueda ser todava libre. Por otro lado, estn los voluntaristas, ms
difundidos entre los pastores, para quienes lo primero es el someterse
ciegamente a la fe, en la esperanza de que la vida de la fe terminar por
convencer al creyente de que su fe es creble. Pero esa fe, que no es
aceptada al inicio por la razn, no es razonable; e intentar convencer a
alguien de que se salte su razn, le parece a Rousselot un atentado no slo
contra la persona sino tambin contra Dios, que nos cre razonables.
3.
La solucin que propone es mostrar que ambas notas, lejos de
contradecirse, se exigen la una a la otra.
Para el caso del par razn/gracia, Rousselot observa que actan en
dos niveles diferentes de nuestra facultad cognoscitiva; la razn, en el de los
conceptos representativos, es decir, en el nivel en que manejamos
intelectualmente los conceptos de las cosas, los objetos percibidos; la
gracia, en cambio, acta en un nivel anterior y ms decisivo de la
inteligencia, que es el de su actividad sintetizadora o lumen (luz) que
permite ver: es el nivel de la capacidad de percibir, de aquello que nos
inclina a asentir intelectualmente a la verdad. As, el lumen fidei (luz de la
fe), la gracia que provoca la fe, no da nuevos objetos de conocimiento, sino
que hace percibir, ilumina las cosas con una luz que hace visible de una
manera nueva la presencia de Dios en la realidad natural o histrica, y
mueve as a asentir en la fe al Dios que se nos revela. Con esto, la accin de
la gracia la sita Rousselot en un nivel intermedio entre la instruccin
objetiva (la experiencia muestra que la fe no nace as) y el mero impulso
subjetivo afectivo (que no puede dar la certeza que la fe necesita). Dicho de
otro modo, la gracia da al creyente los ojos de la fe, una mirada nueva
para ver a Dios que se revela.
Aade Rousselot que, en la accin de la razn y de la gracia en el
creyente, se da una prioridad recproca. Esto es as, segn l, porque el
conocimiento de la fe no es de tipo deductivo (como se supone en los
prembulos de la fe) sino inductivo. En ste, en efecto, se da reciprocidad
causal entre los hechos particulares y la ley general. Los hechos pueden ser
vistos como indicios de una ley general slo a la luz de esa ley; y a la ley
slo se puede llegar a partir de la observacin de los hechos. En el trabajo
de Rousselot se alude a tres tipos de experiencia de conocimiento
inductivo: la del cientfico de la naturaleza, la del detective y la del
conocimiento cotidiano de la sicologa de una persona. Aplicado al acto de
fe, hay que concluir que la percepcin de la credibilidad y la confesin de la
verdad de la fe se dan en un mismo acto, al mismo tiempo. Es la luz de la fe
la que nos muestra que es necesario creer. Y no hay aqu crculo vicioso,
como si la fe se fundara en la misma fe; porque esa luz no es una
proposicin o un hecho, sino la condicin para poder afirmar la verdad de la
fe; no est en el nivel de los conceptos representativos o de los objetos
percibidos sino en el de la capacidad de sntesis de la inteligencia. Adems,
el indicio o hecho externo hace posible asentir a la fe, por lo que en un
sentido precede al acto de fe; pero, siendo sobrenatural, porque en l se
encarna por as decir una presencia de la revelacin de Dios, es posterior a
la fe, nica que tiene ojos para captarlo como indicio de revelacin. Los
hechos externos pertenecen, as, a dos rdenes: al orden natural (y son
plenamente objetos de la experiencia humana) y al sobrenatural, slo
captable en la fe; pero este orden sobrenatural no slo no se opone al
natural y lo contiene sino que lo profundiza y lo perfecciona desde dentro.
4.
En cuanto al par certeza (de razn)/libertad (de voluntad), Rousselot
reconoce que razn y voluntad son dos rdenes diferentes, cada uno con su
propia serie causal, que coexisten sin estorbarse en el acto de fe. La serie de
la voluntad: el ser humano quiere el bien, se ordena a l y esta ordenacin
le hace revestirse de una naturaleza nueva, que le permite ver de manera
nueva. La serie de la inteligencia: el ser humano ve un hecho, lo interpreta
como indicio y concluye en una verdad, que le hace vivir.
La razn, entonces, incluye en s el apetito. Esto le parece a
Rousselot la gran verdad del pragmatismo. La inteligencia expresa la
apeticin natural de la verdad suprema subsistente; la inteligencia es
apetencia del ser. Dios ha hecho a la razn capaz de S y ella, fascinada, no
es sino puro amor del Ser. Aqu hay que hacer dos precisiones. Por un lado,
la influencia que la voluntad ejerce sobre la inteligencia puede ser ilegtima;
es lo que ocurre cuando la inteligencia apetece de tal manera una creatura
finita que la hace regla y medida de su propio acto; mientras la inteligencia
se deje atraer por Dios, tomndolo como regla y medida, la influencia de la
voluntad en esa direccin ser legtima, pues no har ms que reforzar el
apetito natural de la razn. Por otro lado, no cualquier idea que nos
formemos de Dios inclinar correctamente la inteligencia; por este camino,
caeramos fcilmente en fanatismos. La razn est inclinada naturalmente a
Dios -no a una imagen suya que nos hagamos- por Dios mismo.
Rousselot termina sealando el tipo de conocimiento que est en la
base de los juicios de fe. Se trata de lo que Santo Toms llama conocimiento
per modum naturae (a manera de la naturaleza), que hoy se expresa
mejor como conocimiento por simpata, conocimiento simptico. No es un
conocimiento conceptual y discursivo. Rousselot pone el ejemplo del
conocimiento de lo que favorece o debilita la castidad; puede obtenerse por
va conceptual discursiva, estudiando en moral la virtud de la castidad;
distinto es el conocimiento de la persona que es casta, que sabe como
instintivamente lo que le conviene y lo que le daa, que no necesita aplicar
la ciencia moral a cada caso concreto. En el caso de la fe, esta simpata con
la revelacin de Dios slo la puede dar la gracia; ella, en efecto, da al
creyente esos ojos de la fe que le permiten ver a Dios en la experiencia.
d) El Concilio Vaticano II
Como lo estudiaremos con algn detalle ms adelante (cap. 6.5.),
baste aqu con la mencin de la importancia decisiva que ha tenido el
Concilio Vaticano II en la gestacin de la TF. Puede decirse que as como el
Vaticano I dio carta oficial de ciudadana en la Iglesia a la Apologtica
racional clsica, as el Vaticano II ha sancionado oficialmente las nuevas
tendencias de la TF. Podemos aadir que prcticamente no hay autor que, al
tratar de la constitucin Dei Verbum, no destaque como decisivo el cambio
que ha introducido en la teologa actual al recuperar las nociones bblicas de
revelacin y fe.109 Se suele afirmar que en este siglo la TF ha sufrido una
evolucin que tiene un gozne claro en la Dei Verbum. Stirnimann habla del
paso de la teologa preconciliar a la teologa posconciliar; 110 para Mazo, la
Dei Verbum ha condicionado la teologa de la revelacin y la transformacin
sufrida por la TF;111 Epis habla de una svolta (giro) en la formulacin del
nexo entre revelacin y fe, que ha tenido lugar en la Dei Verbum: para
hablar de la verdad de la fe, hay que referirse siempre a la realidad de la fe,
que es la revelacin como acontecimiento singular de la persona de Jess. 112
La Dei Verbum, junto con sancionar oficialmente muchos de los logros de la
TF en la primera mitad del siglo XX -Pi, citando a Latourelle, habla de la
Dei Verbum como de la Carta Magna de la TF 113-, abre a esta disciplina a
nuevos desafos por el cambio de actitud de la Iglesia ante la modernidad
que propicia el Concilio: Daz subraya el talante dialogal del Vaticano II, 114
Dor aade que ha sido decisiva la toma de conciencia, oficializada en la
Gaudium et Spes, de que la Iglesia no es exterior al mundo, sino solidaria
con l, porque en l habita.115
Se hacen or, sin embargo, algunas voces crticas respecto del texto de
la Dei Verbum. Segn Verweyen, el Vaticano II, centrado en la pregunta
por el sentido de lo credo, habra dejado de lado la pregunta del Vaticano I
por las condiciones de posibilidad del conocimiento de un acontecimiento
histrico incondicionado; 116 el autor invita a comparar DV 5 con DS 3008-
3010. Para Dring el texto de la Dei Verbum, aunque supera la idea
109 Dos ejemplos recientes: Beltrn Villegas, La Constitucin Dei Verbum sobre la
Revelacin divina en Teologa y Vida 37, 1996, 71-80; y Franco Ardusso, La Dei Verbum
a trentanni di distanza en Rassegna di Teologia 37, 1996, 29-45.
110 Heinrich Stirnimann, Erwgungen zur Fundamentaltheologie. Problematik,
Grundfragen, Konzept, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 24, 1977, 291-
365, aqu 308.
111 Martn Mazo, Teologa de la revelacin, Teologa en el tiempo. Veinticinco aos de
quehacer teolgico. Burgos, Aldecoa, 1994 (Facultad de Teologa del Norte de Espaa, sede
de Burgos, 62), 113-132, aqu 114.
112 Massimo Epis, I modelli della ratio fidei nella Teologia Fondamentale contemporanea,
Teologia 21, 1996, 215-260, aqu 227.
113 Salvador Pi i Ninot, La teologia fonamental avui, Revista Catalana de Teologia 5,
1980, 479-502.
114 Jos Daz Murugarren, Teologa fundamental y signos de los tiempos, Ciencia
Tomista 79, 1988, 5-27, aqu 11-13.
115 Joseph Dor, Lvolution des manuels catholiques de thologie fondamentale de 1965
1995, Gregorianum 77, 1996, 617-636, aqu 636. Ver, adems, Franco Ardusso,
Teologa Fundamental, Diccionario Teolgico Interdisciplinar. Salamanca, Sgueme, 1982
(1977), tomo 1, 187-210, aqu 197ss; Henri Bouillard, De lApologtique la Thologie
fondamentale, Les Quatre fleuves. Cahiers de recherche et de rflexion religieuses 1,
1973, 57-70, aqu 67-8; Pi, o.c., 1980, 483, 485, 489-491; Salvador Pi i Ninot, La
identidad eclesial de la teologa fundamental, Gregorianum 74, 1993, 75-99 (publicado
tambin como Una propuesta: la dimensin eclesial de la teologa fundamental hoy,
Revista Catalana de Teologia 20, 1995, 293-306), aqu 75-8, que cita en su apoyo a De
Lubac y Antn; Jrg Disse, Fundamentaltheologie als theologische Apologetik. Versuch
einer Grundbestimmung der Disziplin, Zeitschrift fr Katholische Theologie 116, 1994,
143-159, aqu 143.
racionalista de la Apologtica clsica, que concibe la revelacin como una
doctrina que la Iglesia debe transmitir -es la idea del depositum fidei-, queda
en una tensin interna entre doctrina y proclamacin, en proceso de
transicin hacia una teologa histrico-salvfica de la Palabra que salva en la
historia, Palabra que la Iglesia debe proclamar. 117
a) La evolucin reciente de la TF
b) Distanciamiento de la neoescolstica
1.
Un primer aspecto no suficientemente claro es el destinatario de la TF.
La TF se dirige al no creyente, al mal creyente, al creyente medio, al
creyente de otras confesiones o de otras religiones?; 147 ha de pretender
dialogar con todos los seres humanos o con la mayor cantidad posible o, por
el contrario, ha de intentar concentrarse, dirigindose, por ejemplo, a la sola
dimensin religiosa, entendida como constitutiva de lo humano en
cualquiera de sus expresiones?. 148 Aqu cabe plantear el reciente y delicado
tema de la contextualidad de la TF (y de la teologa, en general), 149 es decir,
de su necesidad de insertarse en las condiciones histricas, culturales,
econmicas, sociales y polticas del entorno en que vive el telogo (y su
comunidad de fe); de otro modo se puede caer en un idealismo abstracto,
que no toca los condicionamientos reales de la vida y de la fe de la gente, ni
responde por lo tanto a los desafos de hoy. 150
2.
143 Fries, o.c., 362-3, retomado en Antonio Jimnez Ortiz, La Teologa Fundamental como
teologa del encuentro entre la revelacin y el hombre, Estudios Eclesisticos 61, 1986,
16-18. Ver Stirnimann, o.c., 317-323.
144 Dor 1986, o.c., 47.
145 Latourelle, o.c., 86.
146 Ruh, o.c., 287.
147 Lon Renwart, Problmes de thologie fondamentale, Nouvelle Revue Thologique
108, 1986, 93-104, aqu 99-100.
148 Ruh, o.c., 288-9.
149 Mazo, o.c., 132; Waldenfels, o.c.
150 Ruh, o.c., 288-9.
En algunos autores, el papel de la razn y de la filosofa en la TF
-quiz por reaccin contra la apologtica clsica, que era racional y filosfica
y no teolgica- tiende a reducirse a la sola operacin de filtrar, es decir, a
diferenciar la fe de la supersticin y a responder racionalmente a las
objeciones racionales.151 O a aclarar los presupuestos de los conceptos
utilizados en la TF actual, como experiencia, praxis, cultura, historia; y a
controlar el mtodo y la organizacin racional del discurso teolgico, pero
sabiendo que lo que busca la teologa es hacer hablar a Dios y su
palabra.152
Pero ya se anuncia una reaccin ante esta reaccin, que sale por los
fueros de la razn en TF. As Verweyen, que afirma que el papel de la razn
es aclarar el concepto, tan decisivo en la TF reciente, de sentido ltimo. 153
Epis hace un alegato convincente en favor de la necesidad de tematizar en
teologa la intencionalidad veritativa de la conciencia humana, como
condicin indispensable para no asumir la perspectiva hermenutica en
clave relativista; en particular, dado que la TF se mueve en el terreno de la
revelacin histrica de Dios, hay que explicitar en el plano de la razn crtica
las condiciones veritativas de la historicidad de la manifestacin de la
verdad.154 Verweyen habla de que hay que mantener en TF una tensin
dialctica entre la filosofa hermenutica y la filosofa primera (es decir, la
que tiene como objeto una fundamentacin ltima), tanto ms cuanto que
actualmente, en el juego de las escenificaciones posmodernas, la
hermenutica corre el riesgo de escabullirse completamente de la pregunta
por los criterios de validez de la interpretacin. 155 Renwart recuerda la
insistencia de Lonergan de que para que un debate sea fructfero hay que
llegar hasta los presupuestos metafsicos de lo que est en discusin,
resistiendo, al mismo tiempo -como ha advertido certeramente Marchal-,
a la tentacin nominalista de identificar los conceptos del sistema metafsico
con la realidad a la que apuntan, pero que nunca pueden alcanzar
adecuadamente. 156
3.
Hay problemas no dilucidados totalmente tambin con la razn
moderna. Mller afirma que la TF no puede presuponer un concepto
hipostasiado y no discutido de razn. 157 Tracy, por su parte, expone la crtica
que ha hecho el pensamiento feminista a la razn moderna,
151 As Knauer, citado en Ruh o.c., 289. Ver Peter Knauer, Glaubensbegrndung heute.
Der Umbau der Fundamentaltheologie, Stimmen der Zeit 202, 1984, 200-208, aqu 208.
152 Neufeld, o.c., 30: Gott und sein Wort zur Sprache zu bringen.
153 Citado en Ruh, o.c., 290.
154 Epis, o.c., 257-8.
155 Hansjrgen Verweyen, Glaubensverantwortung heute. Zu den Anfragen von Thomas
Prpper, Theologische Quartalschrift 174, 1994, 288-303, aqu 289: die dialektische
Spannung zwischen hermeneutischer und erster (das heit auf Letztbegrndung
zielender) Philosophie (...) Hermeneutik im Spiel postmoderner Inszenierungen sich der
Frage nach Gltigkeitskriterien vollends zu entwinden droht.
156 Renwart, o.c., 100-1.
desenmascarando tres fatales desconexiones en las que cae: entre el
pensamiento y el sentimiento, entre el contenido y la forma, y entre la
teora y la prctica.158
De la Potterie se dedica a mostrar la relacin de la razn -y su
capacidad de descubrir la verdad- con la historia, tema que, segn l,
domina todo el pensamiento moderno y que plantea al telogo el problema
de articular el absoluto de la verdad revelada con la contingencia de la
historia en la que esa verdad ha sido revelada; reconoce que la verdad
cristiana es histrica -porque su lugar es Jess- , pero que, al mismo tiempo,
est abierta a la trascendencia y se interioriza en la persona individual. 159
4.
Tampoco est totalmente aclarado el concepto de revelacin. Dring
muestra que en la TF ha habido un compromiso entre dos concepciones de
revelacin, la del Vaticano I, que ve la revelacin como comunicacin
histrica de verdades eternas, y la del Vaticano II, que ve la revelacin como
la fundacin de una relacin histrica entre Dios y la humanidad. 160
Mazo afirma que la TF ha tomado conciencia de la complejidad de la
revelacin -que es accin, historia, encuentro, conocimiento, etc.-, lo que la
ha llevado a elaborar diversos modelos de revelacin que expresan, en su
diversidad, la polivalencia del concepto; sin embargo, como contrapartida,
seala un problema, que es la proliferacin de aspectos diversos de la
revelacin, sin que haya todava ideas matrices que unifiquen la
comprensin de la revelacin. 161
Queda pendiente como tarea para la TF la profundizacin de la
relacin entre la historia de la salvacin que Dios ofrece a todos y la historia
de la revelacin particular que culmina en Cristo. 162
5.
Guarino hace un elenco de cinco desafos de la posmodernidad a la
TF (el autor distingue una posmodernidad radical y una moderada; se refiere
aqu a esta ltima). Tienen que ver fundamentalmente con la toma de
conciencia hermenutica respecto de la relatividad de nuestros
conocimientos -condicionados siempre por el lenguaje y por el contexto
histrico y cultural-; toma de conciencia que lleva a muchos a desconfiar de
una razn universalmente vlida y, por consiguiente, a dejar de lado la idea
de una verdad terica, buscando sustitutos por el lado pragmtico o
157 Denis Mller, Christocentrisme de la thologie fondamentale?, Revue de Thologie et
de Philosophie 116, 1984, 323-330, aqu 328.
158 David Tracy, El desafo de la teologa feminista a la teologa fundamental, Concilium
32, 1996 I, 129-131, aqu 130-1.
159 Ignace de la Potterie, Histoire et vrit, Ren Latourelle y Gerard OCollins (eds),
Problmes et perspectives de thologie fondamentale. Tournai, Descle y Montrl,
Bellarmin, 1982 (1980), 127-153.
160 Dring, o.c., 22-32.
161 Mazo, o.c., 123-4 y 128.
162 Mazo, o.c., 130-1.
comunicacional. Su conclusin es que la teologa catlica ha adoptado
mucho de este pensamiento posmoderno moderado, incorporando sobre
todo la sensibilidad histrica e ideolgica, aceptando la hermenutica y
dejando de lado referencialismos ingenuos; lo que la ha llevado a
redescubrir la teologa apoftica o negativa. Sin embargo, no todo en el
pensamiento posdmoderno es igualmente aceptable y la teologa catlica no
puede no adoptar alguna forma de fundacionalismo (postura que asume el
supuesto de que nuestra razn es capaz de conocer las esencias, las
estructuras invariantes, la naturaleza de las cosas), aunque temperado por
la conciencia de que nuestros actos de conocimiento estn intrnsecamente
ligados con la historia.163
6.
Podemos concluir esta seccin con dos observaciones de Fries, que
me parecen certeras. La primera es que la TF, hecha habitualmente por
telogos individuales que trabajan aislados, no est a la altura del desafo
actual, porque los problemas desbordan la capacidad de un telogo
individual; para responder, debera ser hecha en equipo. 164
La segunda observacin, compartida tambin por otros autores, es
que la TF, por ser disciplina de la actualidad, es caduca: los desafos y las
preguntas van cambiando con el tiempo, no se puede aspirar a una TF
perenne.165 Sin embargo, discutiendo las ideas de Ruggieri -que subraya
hasta el extremo este rasgo de actualidad de la TF, al insistir en la
necesidad de recuperar al otro en el discurso de la TF-, Seckler pone en
guardia contra el abandono de la objetiva universalidad de un logos
universal de la fe, que hay que averiguar y luego mediar racionalmente, y
que constituye el criterio para el trabajo de la TF. 166
1.
Verweyen habla de dos tareas esenciales de la TF: una tarea histrica
y una tarea filosfica. La tarea histrica la define como hacerse cargo y
responder de la realidad del hecho en que se funda la esperanza cristiana.
La tarea filosfica es hacerse cargo y responder del sentido ltimo -es decir,
para siempre y para todos los seres humanos- al que ese hecho da origen.
Verweyen insiste en la importancia de esta tarea filosfica de la TF, porque
le parece que ha sido dejada de lado. Lo que s se ha reconocido
2.
Me parece que se puede arriesgar una sntesis de estas diversas
tareas, recurriendo a los tres tratados que confluyeron en el nacimiento de
la TF: la apologtica, el analysis fidei y el De Locis theologicis. En efecto,
a la TF se le asigna una tarea apologtica, de dar razn de la fe, no slo
ante los no creyentes, sino ante los mismos creyentes, que viven hoy en un
mundo en que la fe no va de suyo y estn permanentemente acosados por
preguntas.
Una segunda tarea que se asigna a la TF es analizar la fe vivida,
desentraando la parte de Dios y nuestra colaboracin con l. En el ejercicio
de esta tarea la TF se ha visto enormemente enriquecida con el aporte de
los biblistas, que han recuperado la historicidad de la revelacin, y con el de
los telogos que intentan pensar la fe desde la propia situacin histrica y
cultural. As, ha sido superado el estrecho marco del analysis fidei barroco,
que se concentraba en los factores divino y humano del acto personal de la
fe en el creyente individual.
Finalmente, la TF tiene una tarea -anloga a la de la filosofa
fundamental- de reflexionar sobre la teologa y hacer la teora del
conocimiento teolgico.
No est claro -y, por lo tanto, no hay consenso- si estas tres tareas
constituyen una nica disciplina teolgica.
e) Definicin de la TF
167 Verweyen 1994, o.c.
168 Dring, o.c., 32-5.
169 Bouillard, o.c., 64.
170 Bouillard, o.c., 66.
Lehmann cree ver que la tendencia originada en los trabajos de
Rahner y de Shngen se ha impuesto en la TF, que es concebida como la
fundamentacin a la vez de la fe y de la teologa como ciencia. 171 Los autores
que proponen una definicin de lo que es la TF se pueden dividir segn
acenten ms, o exclusivamente, uno de esos dos objetos que fundamenta
la TF, la fe o la teologa.
1.
Segn Stirnimann la TF debe reflexionar sobre los lenguajes de la fe
y de la teologa en un metalenguaje, estableciendo las reglas del buen uso
del lenguaje teolgico. As, las tareas de la TF son describir el lenguaje de la
fe, articular el contenido veritativo de la fe en el lenguaje teolgico, y
establecer las reglas de la verificacin de las afirmaciones teolgicas, todo
esto sin perder el contacto con el asunto (Sache) de la fe. 172
Para Bertuletti la TF trata de la relacin entre la verdad y la criticidad
de la fe, por lo que no es mera introduccin metodolgica a la teologa sino
que es ya ejercicio teolgico, que funda el quehacer de la teologa. Sin
embargo, esta tarea de la TF es paradjica, por cuanto la criticidad amenaza
con someter la fe a criterios de racionalidad universales (es el riesgo de
reducir la fe a la razn), mientras que la verdad de la fe, afirmada como no
deducible racionalmente, amenaza con excluir toda legitimacin crtica de la
fe (es el riesgo de convertir la teologa en mera retrica). 173
2.
Para Knauer la TF debe hacerse cargo de la fe, responder por ella. Se
trata de hacerse responsable de la fe no slo ante el no creyente sino
tambin y sobre todo ante la propia razn del creyente. Lo dice con fuerza al
terminar su artculo: No se debe creer nada que contradiga a una razn
que sale por los fueros de su autonoma. 174 Porque la fe cristiana se
presenta no como mero asunto del sentimiento sino con una pretensin de
verdad, cuya legitimidad hay que someter a juicio. Al hacer este trabajo, la
TF debe evitar los escollos del racionalismo y del fidesmo.
Pi define la TF como la disciplina que se plantea como problema
primario la cuestin de la significatividad-credibilidad-razonabilidad de la
propuesta cristiana en su conjunto, en su ncleo, 175 en toda la historia de la
presencia reveladora de Dios en el mundo, a partir del signo decisivo que es
Cristo-en-la-Iglesia para el mundo. Se trata de una credibilidad anclada en el
171 Karl Lehmann, Apologetik und Fundamentaltheologie. Eine kleine Einfhrung,
Internationale Katholische Zeitschrift Communio 7, 1978,, 289-294, aqu 292-4.
172 Stirnimann, o.c., 353-7.
173 Angelo Bertuletti, Per un progetto di teologia fondamentale, Teologia 10, 1985, 205-
222, aqu 207-211.
174 Knauer, o.c., 208: Nichts darf geglaubt werden, was einer ihre Autonomie wahrenden
Vernunft widerspricht.
175 Salvador Pi i Ninot, La identidad eclesial de la teologa fundamental, Gregorianum
74, 1993, 75-99, aqu 86.
carcter razonable de la fe y manifestada en la significatividad de la Iglesia
para el mundo. De ah que la va de acceso a la credibilidad de la Iglesia (y
de su mensaje) sea el testimonio.
a) La creciente complejidad de la TF
180 Epis, o.c., 234: Perch la rivendicazione di assolutezza della Rivelazione non venga
fraintesa come interruzione voluntaristica della contestualit essenzialmente pluralistica,
urge unontologia che non sacrifichi n lassolutezza della verit, n lermenuticit istituita
dalla sua manifestazione.
por otros.181 Por lo dems, subraya Dor, en toda teologa la expresin ser
siempre inadecuada al Misterio del que, sin embargo, quiere y puede dar
testimonio autnticamente. 182 Dor subraya dos mritos de la TL: su
esfuerzo por tomar en serio los condicionamientos econmicos en los que
-se vea o no, se quiera o no- se dan el quehacer teolgico y la vida de la fe;
y su preocupacin por hablar no slo en favor de los pobres y de la gente
sencilla sino a ellos, en un lenguaje comprensible por ellos.
4.1. La revelacin
1.
En el libro de los Salmos el pueblo de Israel ha recogido un conjunto
de oraciones de diverso tipo y de distintas pocas, en las que vio un modelo
prctico para su oracin. En la oracin el creyente est conversando con su
Dios, est relacionndose con l. Quin es Dios para Israel y cmo siente
que acta Dios con l lo podemos descubrir con mxima claridad e
intensidad en el libro de los Salmos, el libro de oracin de Israel.
La mayora de los salmos son oraciones de peticin o de accin de
gracias a Dios. A menudo, la persona que da gracias recuerda en su oracin
lo que le haba pedido a Dios y en qu circunstancias aflictivas se lo pidi;
asimismo, la persona que est pidiendo tiene tal confianza en que Dios lo
escuchar, que suele dar las gracias por adelantado; de este modo, los
salmos de peticin y de accin de gracias llegan a ser casi iguales. Leamos
algunos pasajes de estas oraciones.
Muchos piden a Dios que los libere de sus enemigos:
Escucha, oh Dios, la voz de mi gemido, del terror del enemigo guarda
mi vida; ocltame a la pandilla de los malvados, a la turba de los agentes de
mal. Los que afilan su lengua como espada, su flecha apuntan, palabra
envenenada, para tirar a escondidas contra el ntegro, le tiran de improviso
y nada temen (Sal 64,2-5). A la hora de mi vejez no me rechaces, no me
192
Alguno pide ser liberado de sus culpas, pide ser perdonado por Dios:
Tenme piedad, oh Dios, segn tu amor, por tu inmensa ternura borra
mi delito, lvame a fondo de mi culpa, y de mi pecado purifcame. Pues mi
delito yo lo reconozco, mi pecado sin cesar est ante m; contra ti, contra ti
solo he pecado, lo malo a tus ojos comet (Sal 51,3-6). Desde lo ms
profundo grito a ti, Yav: Seor, escucha mi clamor! Estn atentos tus odos
a la voz de mis splicas. Si en cuenta tomas las culpas, oh Yav, quin,
192 La numeracin de los salmos vara segn se trate de la Biblia hebrea (es la numeracin
que sigo aqu) o de la traduccin latina (es la que se usa en el Breviario y en general en la
liturgia); ambas numeraciones coinciden hasta el salmo 8 y desde el 148 al 150. En el
resto, la numeracin hebrea va un nmero delante. Las ediciones actuales de la Biblia usan
ambas numeraciones, poniendo la latina entre parntesis.
193 Ver, adems, Salmos 3, 4, 6, 9, 11, 13, 17, 22, 27, 35, 36, 52, 55, 56, 57, 61, 62, 69, 70,
86, 109, 120, 140, 141, 142, 143.
194 Ver, adems, Salmos 38, 41, 88.
Seor, resistir? Mas el perdn se halla junto a ti, para que seas temido (Sal
130,1-4). 195
Hay, finalmente, algunos salmos en que se pide por el Rey, sobre todo
por ese Rey futuro, el Mesas, que ha de establecer el reinado de Dios y, as,
la paz y la plenitud de la felicidad humana:
Por qu se agitan las naciones y los pueblos mascullan planes
vanos? Se yerguen los reyes de la tierra, los caudillos conspiran aliados
contra Yav y contra su Mesas: Rompamos sus coyundas, sacudmonos su
yugo! El que se sienta en los cielos se sonre, Yav se burla de ellos. Luego
en su clera les habla, en su furor los aterra: Ya tengo yo consagrado a mi
rey en Sin, mi monte santo (Sal 2,1-6). Oh Dios, da al rey tu juicio, al hijo
del rey tu justicia: que con justicia gobierne a tu pueblo, con equidad a tus
humildes (Sal 72,1-2). 198
2.
De la lectura de los Salmos y de todo el Antiguo Testamento se
desprende que el pueblo de Israel lleg a la fe en Yav a partir de una serie
de experiencias histricas en que pudo sentir en carne propia su accin
salvadora. Dicho de otra manera, Israel lleg a la fe porque Yav se meti
en su historia.
Encontramos en el Antiguo Testamento el testimonio de cmo Yav se
apareci a Abrahn, a Isaac, a Jacob, a Moiss y a Samuel, a los
199 200 201 202
supera totalmente, por lo que l mismo debe abrir los odos y los ojos de la
persona a quien se revela; pero Dios revela tambin las cosas que estn
221
209 Herbert Haag, Rvlation. I. Ancien Testament, en Henri Cazelles y Andr Feuillet
(dirs.), Dictionnaire de la Bible. Supplment, t. 10, 586-600. Paris, Letouzey et An, 1985.
210 Gn 12,7; 17,1-2; 18,1; 26,24; 35,9-10; Ex 3,2; 20,24; Jue 6,11-12; 13,3.
211 Sal 9,17; 48(47),4; Is 19,21; Ez 20,5,9; 35,11; 38,23.
212 Ex 3,13-15; 6,2-3; ver Ez 39,7.
213 Sal 77(76),15; 106(105),8; Jer 16,21.
214 Is 66,14.
215 Sal 98(97),2.
216 Sal 103(102),7.
217 Ex 6,2-8; 7,1-5; 10,1-2; 20,1-2.
218 Os 2,21-22; 4,1-2; Jer 31,31-34.
219 Is 58,2; Jer 9,22-23; 22,13-16.
220 Gn 35,6-7; 1Sam 2,27; 3,21.
221 Num 24,4,16; Job 33,16; Sal 119(118),18; Is 50,4-5.
222 Am 3,7; Dan 10,1,20-21; Is 56,1.
trmino al profeta que recibe esa comunicacin, dndole a conocer su
designio histrico de salvacin y hacindole tener una experiencia de su
santidad (es decir, como veremos a continuacin, de su divinidad). Pero, 223
1.
Cuando el medio de la revelacin es la creacin, se pueden distinguir
en los relatos bblicos tres variantes.
Dios se puede revelar en procesos naturales externos al ser humano,
procesos puntuales y muy circunscritos como la tormenta, la nube o la 225
viento. Este ltimo texto da que pensar, pues el profeta Elas hace en el
228
223 Gn 41,25; Dt 4,13-14; Sal 111(110),6; 147,19; Is 42,9; 43,12; 48,3-7; Am 4,13; Miq 6,8.
224 Dt 5,4-5; 1Sam 3,15-18; 10,15-16; Is 21,8,10; Jer 16,10; Ez 24,18-21.
225 Ex 19,16-19; Sal 18,8-16.
226 Ex 14,24.
227 2 Sam 5,24.
228 1 Rey 19,12-13.
229 Sal 8,2,4; 19,2-5; Job 38-39; Sab 13, 1-7.
2.
La revelacin de Dios en la historia es lo que predomina en el Antiguo
Testamento. Se trata de hechos histricos, pero que tienen un fuerte
carcter personal.
Son hechos que ocurren a personas y a pueblos (a Israel, pero
tambin a otros pueblos); hechos en que Dios muestra su poder: son hechos
poderosos de Dios, que lo revelan como soberano del pasado y del futuro
230
3.
Veamos ms de cerca esta relacin entre los hechos reveladores y la
palabra que los interpreta. Es un hecho que todo acontecimiento revelador
va acompaado de una palabra humana que le es inseparable. Por un lado,
esta palabra explicita el sentido del hecho, que sin ella queda como mudo; 243
Por otro lado, sin embargo, esta palabra nunca agota todo el sentido
del hecho; la realidad de Dios supera todo lo que podemos captar y
expresar de l. Desde cada nueva situacin, se van descubriendo aspectos
246
Jeremas destacar la fidelidad del tiempo del xodo, pasando por alto el
cmulo de infidelidades que relatan otros textos; durante el Exilio, se 250
179 y 559), que aade que se trata de relecturas a partir de una opcin
poltica, cosa que ya estaba insinuada en el discurso del Papa. Lo que el
Papa y Puebla reprueban son relecturas intencionadamente
distorsionadoras: no pretenden desautorizar la inevitable relectura, que va
sacando, desde cada situacin nueva, nuevos matices realmente contenidos
en el texto de la Sagrada Escritura o en el hecho documentado en ella.
dan los profetas; pero los autnticos, pues tambin los hay falsos.
1.
Los Profetas asumen en Israel el papel de guardianes crticos de la
fidelidad a la revelacin de Dios; tanto a la ya acaecida como a la que sigue
acaeciendo en el presente.
De hecho, a los Profetas se los consulta cuando en el pueblo hay
problemas que envuelven el sentido de la revelacin pasada. 259
2.
Sin embargo, hay un problema serio: existen falsos profetas. Veamos
con algn detalle el caso del profeta Jeremas. Es interesante porque a l le
toc luchar con muchos falsos profetas. En su libro estn descritas sus
luchas con Ananas, con los falsos profetas que han aparecido en el
260
pero hay tambin un pasaje que describe sus luchas en general. 263
3.
A lo largo de la historia de la fe yavista, la importancia de la palabra
proftica va creciendo.
De hecho, esta palabra tiene en s misma cierta independencia.
Escrita o guardada en la memoria de los oyentes, ya no depende
inmediatamente de Dios y de su acto revelador en la historia. Sin embargo,
nunca fue tomada en Israel como revelacin por s sola.
De todos modos, esta relativa independencia favoreci la tendencia
que se observa en el Antiguo Testamento, a medida que se acerca al tiempo
del Nuevo, a que la revelacin contenida o expresada en la palabra proftica
pase al primer plano, por encima de los hechos de la historia en los que
Dios se ha revelado en el pasado, y que ahora, al trmino del perodo de
composicin del Antiguo Testamento, parecen haberse agotado: hay un
cierto silencio de Dios en la historia.
1.
Cuando en la literatura sapiencial se habla de Palabra de Dios,
normalmente se refiere a la Ley: sta es su supuesto o referente real.
Esta Palabra es, por un lado, intemporal y, por lo tanto, vlida en todo
tiempo; pero, por otro lado, debe ser aplicada en el aqu y ahora. Para ello
est el sabio.
El sabio es, as, el hombre que se esfuerza por lograr una aplicacin
adecuada de la Ley a cada circunstancia concreta de la vida presente; el
hombre que busca con todas sus fuerzas encontrar claridad, lucidez en esta
aplicacin. En muchos de estos textos se ve claramente que se trata de
273
273 Qo 1,13-14, 16-17; 2,1,10; 3,10,16; 4,1,15; 7,15,25; 9,1; Prov 24,30-34; Sir 21,15;
24,33; 34,9-12; 39,1-4.
274 Prov 2,6; Qo 2,26; Sir 51,13-16.
275 Sal 51 [50],8.
pregunta del hombre, que busca lo propiamente real bajo las apariencias
accesibles a todos; la revelacin responde a esa pregunta. 276
2.
La apocalptica es un movimiento religioso y un gnero literario que
nacen muy vinculados al profetismo; lo muestra el hecho de que en
muchos libros profticos hay trozos apocalpticos, lo que revela la
278
276 Alexander Sand, Die biblischen Aussagen ber die Offenbarung en Michael Seybold
mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung. Von der Schrift bis zum Ausgang der
Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971. (Handbuch der Dogmengeschichte, Band 1,
Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a; herausgegeben von Michael Schmaus, Alois Grillmeier,
Leo Schefczyk), 1-26. Traduccin francesa: Les noncs bibliques sur la rvlation en
Michael Seybold etc., La rvlation dans LEcriture, la Patristique, la Scolastique . Paris, Cerf,
1974. (Histoire des Dogmes, tome I: Les fondements de la foi), 11-59.
277 Sab 13,1-7.
278 Is 24-27; Ez 37-48; Zac 9-14.
279 Sal 74,9; ver Lam 2,9 y el hasta cundo, Yav? de Sal 6,4; 89,47.
mundo, en el trmino escatolgico de la historia, baja del cielo y se instala
definitivamente en la tierra.
4.2. La fe
1.
Los exgetas suelen detenerse en 6 familias de trminos que
describen y conceptualizan la idea de la fe en el Antiguo Testamento.
Dos de ellas expresan el tema de la confianza. Bataj, que significa
estar en sitio seguro (dimensin objetiva de la confianza) y sentirse seguro
(dimensin subjetiva) o basar la propia seguridad en..., se utiliza 57 veces
en sentido religioso y 60 en sentido profano. Indica ms bien el estado de
seguridad, sin que est en el primer plano la relacin que da origen a ese
estado (la relacin con aquello -cosa o persona- en que uno basa su
seguridad). Cuando se lo usa en sentido religioso, el trmino bataj puede
aplicarse tambin a los dioses, no slo a Yav.
280
2.
Para entender los diversos matices del significado de las distintas
formas del verbo aman necesitamos exponer el rudimento del verbo
hebreo.
El verbo hebreo tiene tres voces: activa (dice la accin desde el punto
de vista del sujeto real), pasiva (la dice desde el punto de vista del objeto
de la accin real) y refleja (se trata de acciones en que el sujeto es a la vez
en algn sentido objeto de la accin).
Adems de voces, el verbo hebreo tiene formas que describen tres
variantes de la accin: la forma simple, una forma intensiva y otra
causativa. Para poner un ejemplo: matar, masacrar y hacer matar a otro.
Como no hay forma causativa refleja (por el sentido de la accin basta la
simple) y como las formas simples pasiva y refleja se dicen igual, hay 7
formas bsicas del verbo. En un cuadro:
3.
En la forma qal, el verbo aman significa dos cosas: llevar en brazos,
tomar, soportar, a la manera como la nodriza lleva al nio, y cuidar, como
282
doxologa. 300
285 Dt 28,59.
286 Gn 42, 20.
287 Num 12,7.
288 1 Sam 22,14.
289 1 Sam 3,20.
290 Is 8,2.
291 Jer 15,18.
292 Dt 7,9.
293 Is 49,7; 1 Rey 8,26; Sal 89,29.
294 Os 5,9.
295 Sal 19,8; 111,7b.
296 Neh 9,8; Sal 78,8.
297 1 Rey 1, 36.
298 Num 5, 22.
299 Jer 28,6.
300 Neh 8,6; Sal 41,14; etc.
301 Gn 45,26-28; Ex 4,1-9.
302 1 Sam 27, 12.
303Josef Pfammater, Glaube nach der Heiligen Schrift. (Bibeltheologische Grundlegung)
en Johannes Feiner y Magnus Lhrer (Hrsg.), Mysterium Salutis. Grundri
revela bajo diversos aspectos, a cada uno de los cuales corresponde un
aspecto de la fe: como Santo, y la fe es temor, reverencia, culto; como el 304
reconocimiento.
As, la fe es para el Antiguo Testamento un trmino que abarca la
totalidad de las relaciones del creyente con Dios. Incluye a todo Dios (con
los diversos aspectos que revela de s, como acabamos de ver) y a todo el
ser humano: su conocimiento, sus sentimientos, su voluntad (ver los
308 309
Esto explica que no creer sea equivalente a tener el corazn dividido 311
319 Los textos de la figura de Abrahn estn en Gnesis 12 a 25. Para la promesa, ver sobre
todo Gn 12,1-5; 15,6. Para la entrega de Isaac, Gn 22,1-18.
320 Sir 44,19-21; Sab10,5; Ne 9,7-8; Is 51,2.
321 Is 41,8; 2 Cr 20,7; Dan 3,35.
322 Heb 11,17-19; Stgo 2,21-23; Gal 3; Rom 4.
5. EL NUEVO TESTAMENTO
b) El mtodo actancial
Inspirado en la Lingstica estructural desarrollada por el suizo francs
Ferdinand De Saussure, el rumano avecindado en Pars Algirdas Julien
323
5.2. La revelacin
a) El corpus
325 Es, por ejemplo, la opinin de Sand: Alexander Sand, Die biblischen Aussagen ber
die Offenbarung, en Michael Seybold mit Cren, Horst, Sand, Stockmeier, Offenbarung.
Von der Schrift bis zum Ausgang der Scholastik. Freiburg, Basel, Wien; Herder, 1971.
(Handbuch der Dogmengeschichte, Band 1, Das Dasein im Glauben, Fasz. 1a;
herausgegeben von Michael Schmaus, Alois Grillmeier, Leo Schefczyk), 1-26. Traduccin
francesa: Les noncs bibliques sur la rvlation en Michael Seybold etc., La rvlation
dans LEcriture, la Patristique, la Scolastique. Paris, Cerf, 1974. (Histoire des Dogmes, tome
I: Les fondements de la foi), 11-59. La idea la expone en la p. 15 del texto alemn.
he entrado al texto del Nuevo Testamento por el corpus constituido por las
dos palabras [apokalptein] (revelar) y
[apoklupsis] (revelacin), que he analizado exhaustivamente; a partir de
ah tuve tambin en cuenta otros trminos que aparecen en ese corpus
como paralelos o sinnimos, algunos de los cuales tambin analic
exhaustivamente: [gnorzein], dar a conocer; [fanern],
326
El corpus que estudio en esta seccin est constituido por los versculos en
los que aparecen (30 versculos) y (18); estos 332
b) El sujeto
1.
Cuando se usa el verbo , el sujeto de la accin de revelar es
siempre de la esfera divina, nunca de la humana. En efecto, su sujeto es,
excepto en un caso, Dios o Cristo.
2,17.
330 En el corpus de aparece en 1 Co 14,6.
331 En el corpus de aparece en Ap 1,2-3.
332 Se trata de Mt 10,26-33 (y p. Lc 12,2-9); 11,25-27 (y p. Lc 10,21-22); 16,13-20 (en los
paralelos sinpticos no est la palabra pues no traen el pasaje donde sta
se encuentra en Mt); Lc 2,25-35; 17,22-37 (los paralelos de Mt 24 y Mc 13 no traen la
palabra ); Jn 12,37-43; Rom 1,16 - 2,16; 8,18-25; 16,25-26; 1 Co 1,4-8; 2,6-
16; 3,10-17; 14; 2 Co 12,1-10; Gal 1,11 - 2,10; 3,21-29; Ef 1,15-23; 3,2-13; Fil 3,12-16; 2 Tes
1,3-12; 2,1-12; 1 Pe 1,3-13; 4,12-19; 5,1; Ap 1,1-3.
333 : Lc 2,15 y 17; Jn 15,15; 17,26; Hech 2,28; 7,13; Rom 9,22,23; 16,26; 1 Co
12,3; 15,1; 2 Co 8,1; Gal 1,11; Ef 1,9; 3,3,5,10; 6,19,21; Fil 1,22; 4,6; Col 1,27; 4,7,9; 2 Pe
1,16. : Mc 4,22; 16,12,14; Jn 1,31; 2,11; 3,21; 7,4; 9,3; 17,6; 21,1,14; Ro 1,19;
3,21; 16,26; 1 Co 4,5; 2 Co 2,14; 3,3; 4,10,11; 5,10,11; 7,12; 11,6; Ef 5,13,14; Col 1,26; 3,4;
4,4; 1 Tim 3,16; 2 Tim 1,10; Tit 1,3; Heb 9,8,26; 1 Pe 1,20; 5,4; 1 Jn 1,2; 2,19,28; 3,2,5,8;
4,9; Ap 3,18; 15,4; : Mt 12,16; Mc 3,12; 4,22; 6,14; Lc 8,17; Hech 4,16; 7,13;
Rom 1,19; 2,28; 1 Co 3,13; 11,19; 14,25; Gal 5,19; Fil 1,13; 1 Tim 4,15; 1 Jn 3,10; :
Mc 1,45; Jn 7,10; Hech 10,3; : 1 Co 12,7; 2 Co 4,2; : 1 Co 1,11; 3,13; Col
1,8; Heb 9,8; 12,27; 1 Pe 1,11; 2 Pe 1,14; : Mt 26,73; 1 Co 15,27; Gal 3,11.
En algunos lugares, Dios aparece explcitamente como el revelador. En 334
otros pasajes, est implicado por el hecho de que se usa la voz pasiva, que
es una de las formas mediante las cuales el judasmo evita pronunciar el
Nombre de Dios. 335
2.
Los otros verbos que designan la revelacin no siempre tienen como sujeto
a Dios; son verbos de uso tambin profano. El estudio de estos usos
343 344
334 Mt 11,25 y p. Lc 10,21; Mt 16,17; Rom 1,17-18; 1 Co 2,10; Gal 1,15-16; Fil 3,15.
335 Mt 10,26 y p. Lc 12,2; Jn 12,38; Rom 8,18; 1 Co 3,13; 14,30; Gal 3,23; Ef 3,5; 1 Pe
1,5,12; 5,1.
336 Mt 11,27 y p. Lc 10,22; Lc 17,30.
337 Lc 2,35.
338 2 Tes 2,3,6,8.
339 Lc 2,32; Rom 2,5; 8,19; 16,25; Ef 1,17; 3,3.
340 2 Co 12,1.
341 1 Co 1,7; Gal 1,12; 2 Tes 1,7; 1 Pe 1,7,13; 4,13; Ap 1,1.
342 1 Co 14, 6, 26; Gal 2,2.
343 El sujeto es explcitamente Dios en Hech 2,28; Rom 1,19; 9,22,23; 1Co 3,13; 2Co 2,14;
Ef 1,9; Col 1,27; Tit 1,3; el sujeto es implcitamente Dios, pero el contexto lo aclara en Rom
1,19; 1Co 3,13. El sujeto es el Seor en Lc 2,15; 1Co 4,5. El sujeto es Cristo en Jn 2,11; 7,4;
15,15; 17,6,26; 21,1; 2Pe 1,14. El sujeto es el Espritu en 1Co 12,7; Heb 9,8; 1Pe 1,11. El
sujeto es alguien oficial de la Iglesia en 1Co 12,3; 15,1; 2Co 4,2; Gal 1,11; Ef 6,19; Col 4,4;
2Pe 1,16. Aparece tambin el uso de la voz pasiva: Mc 4,22; Jn 1,31; 3,21; 9,3; Rom 3,21;
16,26; 2Co 3,3; 4,10,11; 5,10; 7,12; Ef 3,3,5,10; 5,13,14; Col 1,26; 3,4; 1Tim 3,16; 4,15;
2Tim 1,10; Heb 9,26; 1Pe 1,20; 5,4; 1Jn 1,2; 2,19,28; 3,2,5,8,10; 4,9; Ap 3,18; 15,4; a veces,
la voz pasiva se usa para las apariciones de Jess resucitado: Mc 16,12,14; Jn 21,14. No
siempre el uso de la voz pasiva remite necesariamente a Dios como sujeto; es el caso del
verbo que en voz pasiva puede significar comparecer (2Co 5,10: pero se trata del
tribunal de Dios) o aparecer (Jn 3,21; 2Co 3,3; 7,12; 1Tim 4,15; 1Jn 3,10; se usa aparecer
para virtudes obradas por el Espritu de Dios o delante de Dios o para lo oculto del ser
humano que Dios sacar a luz: Ef 5,13,14; 1Jn 2,28; 3,10; Ap 3,18).
344 Mt 26,773; Mc 1,45; 6,14; Jn 7,10; Hech 4,16; 7,13; 10,3; Rom 2,28; 1Co 1,11; 11,19;
14,25; 15,27; 2Co 8,1; 11,6; Gal3,11; 5,19; Ef 6,21; Fil 1,13,22; 4,6; Col 1,8; 4,7,9; Heb 9,8;
permite hacer luz sobre la experiencia humana que ha servido a la
comunidad apostlica como analoga (semejanza) para entender la
revelacin de Dios en Jesucristo; podemos decir que el uso profano de estos
verbos nos permite adentrarnos en el significado existencial de la
revelacin. Es particularmente instructivo lo que ocurre con el verbo
[gnorzein], usado para las informaciones que el hermano Tquico
ha de llevar a las comunidades de feso y de Colosas acerca de lo que est
viviendo Pablo y de cmo est interiormente. 345
que el Seor les ha dado a conocer sobre el nio que es Mesas Seor. Es 347
como un modo de poner a Dios como sujeto pero sin nombrarlo, se explicita
que Dios da a conocer su sabidura por medio de la Iglesia. 354
3.
Cuando ponemos la atencin en el Objeto de la revelacin -es decir, en
aquellos acontecimientos a los cuales refiere-, nos damos cuenta de que se
habla de acontecimientos contemporneos del que escribe o narra, pero
tambin, en otras oportunidades, de acontecimientos del pasado y del
12,27.
: 1 Co
345 Ef 6,21; Col 4,7,9. Ver tambin Hech 7,13; 2 Co 8,1; Fil 1,22; 4,6. Para
1,11; Col 1,8; Heb 12,27; el adjetivo (dels, del, deln) siempre se
usa en sentido profano: Mt 26,73; 1 Co 15,27; Gal 3,11. Para : 2 Co 5,11; 11,6;
Heb 9,8; el adjetivo (faners, faner, fanern): Mc 6,14; Hech
4,16; Rom 2,28-29; 1 Co 11,19; 14,25; Gal 5,19; Fil 1,13; el adverbio (faners): Mc
1,45; Jn 7,10; Hech 10,3.
346 Lc 2,17.
347 Lc 2,15.
348 Jn 15,15; 17,26.
349 1Co 15,1: Gal 1,11.
350 Ef 6,19.
351 2Pe 1,16.
352 Col 4,4.
353 2Co 4,2.
354 Ef 3,10. Con (fanern): 2Co 2,14; 3,3.
futuro escatolgico. Empecemos por estos ltimos, que son decisivos para la
comprensin neotestamentaria de la revelacin.
1.
Lo que se ha de revelar de Jesucristo es su Gloria. Esta gloria fue
355
da del juicio o como ltimo da. En plural, los ltimos das designan,
359 360
sea los tiempos desde Cristo, sea el perodo previo al Da, pero ya
361
presente. 362
2.
La revelacin escatolgica de Jesucristo se presenta con una nota de
universalidad, expresada una vez mediante la metfora del relmpago que
ilumina todo el cielo, de un extremo al otro. En otros lugares del Nuevo
367
complejo problema del paso del Evangelio del mundo judo al griego. 372
3.
Por ltimo, la revelacin escatolgica de Jesucristo aparece vinculada al
juicio. Ya ha quedado insinuado ms arriba, cuando recogimos la expresin
Da del Juicio como uno de los sinnimos de Da del Seor.
Pero la vinculacin est tambin afirmada explcitamente, en forma
directa, o mediante tres metforas: la de uno tomado y el otro dejado, la
373 374
del fuego que prueba la calidad de los materiales con que cada uno ha
construido sobre el nico cimiento que es Cristo, y la de la perdicin.
375 376
espera a los que obran bien y del castigo a los que obran mal. 378
Por otro lado, est la revelacin escatolgica de la obra que cada uno ha
construido sobre el cimiento que es Cristo, lo que nos lleva de nuevo al
385
tema del juicio, que acabamos de ver, pero ahora desde el punto de vista
del ser humano. Se trata de un juicio a lo oculto ( [t krupt]) de
las personas, a los designios de sus corazones, que slo Dios puede
386 387
desvelar. Pero hay que advertir que el juicio no es tanto un acto de Dios
-como insina el par premio/castigo y la metfora del uno tomado/otro
dejado-, cuanto la manifestacin de lo que los seres humanos han hecho: es
lo que le ocurre a la persona cuando enfrenta la luz de Dios o el fuego de 388
Dios. 389
Este juicio se adelanta ya ahora, nos dicen una serie de textos que emplean
la familia del verbo . Se adelanta tanto el juicio positivo como el
negativo. El positivo, en los que se acercan a la luz para que se haga
manifiesto que sus obras estn hechas en Dios o en los que, por sus vidas,
390
d) El referente contemporneo
Recojo aqu lo que tiene que ver con una revelacin que se realiza -que se
est realizando, para ser ms preciso- en la misma poca en que el autor
escribe (es lo que ocurre en las Cartas del Nuevo Testamento y en el
Apocalipsis de Juan) o que es relatada desde el punto de vista de un
contemporneo, que ha presenciado los acontecimientos (como en los
Evangelios y en el libro de los Hechos).
Encontramos cuatro tipos distintos de revelacin, segn sta se d en el
ministerio de Jesucristo, en la tarea de la Iglesia, en la historia de los
paganos o en ciertos individuos carismticos.
1.
Cuando se usa el verbo el DESTINADOR -es decir, el que decide
que haya un proceso de revelacin- es Dios. Pero el SUJETO -es decir, el
400
con agua para que Jess sea manifestado a Israel. Por lo dems, Jess
408 409
Sinpticos, intenta -algo en vano- que no lo hagan manifiesto ni los que han
sido sanados por l ni los demonios de los posedos.
411 412
Dios, el amor de Dios, la vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre; o
414 415 416
bien se subraya la obra de Jess que consiste en perdonar los pecados -cosa
que, sabemos, slo puede hacer Dios-, y en deshacer las obras del diablo.
417 418
Dios puede estar oculto tambin bajo el uso de la voz pasiva. 419
Jess. 421
403 Jn 15,15.
404 Jn 17,26; ver Jn 17,6.
405 Jn 2,11.
406 Jn 17,5,22,24.
407 Jn 9,3.
408 Jn 1,33.
409 Jn 1,31.
410 Jn 7,4.
411 Mt12,16.
412 Mc 3,12.
413 Rom 3,21.
414 2 Tim 1,10.
415 1 Jn 4,9.
416 1 Jn 1,2.
417 Heb 9,26; 1 Jn 3,5.
418 1 Jn 3,8.
419 1 Tim 3,16; 1 Pe 1,20; ver Mc 4,42 (y p. Lc 8,17).
420 Mc 16,12,14; Jn 21,14.
421 Jn 21,1.
de vida; pero se trata de una cita del Salmo 16, que Pedro, en su discurso
422
2.
En cuanto al DESTINATARIO de la revelacin, nos encontramos con una
oscilacin entre lo universal y lo particular.
Cuando se usa el verbo , se seala, por un lado, a los
[npioi, prvulos]: a ellos se ha querido revelar el Padre, ocultndose a
sabios y prudentes. 423
Por otro lado, sin embargo, hay una nota de universalidad, expresada de
diversas maneras. Todo ha sido dado a Jess por el Padre, l lo ha recibido
424
Dios ante todos los pueblos; en Jess se pasa del rgimen de la Ley, que
426
como los que T me diste tomndolos del mundo. En ocasiones, sin 430
embargo, sobre todo en las Cartas, hay una cierta universalizacin: Jess se
ha manifestado a Israel o al mundo. A este propsito, hay que advertir
431 432
En este contexto, hay que incorporar los relatos evanglicos que muestran
la lucha de Jess con sus adversarios, teniendo presente que las palabras de
Jess sobre los que lo aceptan o rechazan no son universales, abstractas,
vlidas en s y para siempre, sino histricas, concretas, referidas a lo que
est sucediendo en su tiempo en torno a l: los fariseos y los jefes del
pueblo lo estn rechazando, mientras que los pobres, los recaudadores, los
pecadores lo estn acogiendo. Esto se desprende del reproche de Jess a los
fariseos por no acogerlo; de la respuesta suya a los enviados de Juan
438
los Doce: bienaventurados por estar con Jess. Se pueden ver otros
440
Es bueno tener presente tambin que las parbolas de Jess, hechas para
hacer accesible su mensaje al pueblo (hechas para ser AYUDANTE) no son
442
auditores,: son ellos los que se vuelven OPONENTE cuando, como vimos, no
buscan la gloria de Dios sino la de los seres humanos; esto es clave, 444
4.
Como fruto de la revelacin aparece el conocimiento de Dios, un 445
434 Lc 2,34.
435 Jn 12,37-40.
436 Jn 12,42-43.
437 Lc 2,35.
438 Mt 12,6; 12,41-42 y p. Lc11,31-32.
439 Mt 11,4-6 y p. Lc 7,22-23.
440 Mt 13,16-17 y p. Lc 10,23-24.
441 Mt 5,3-11 y p. Lc 6,20-22; Mt 16,17; Lc 11,28; Ap 1,3; 22,7.
442 Como subraya Mc 4,33-34.
443 Is 6,9-10 citado en Jn 12,37-40; Mc 4,10-12 (y p. Mt 13, 10-13; Lc 8,9-10); Mc 8,17b-18
(y p. Mt 13,14-15).
444 Jn 12,42-43.
445 Mt 11,27 y p. Lc 10,22.
Hijo. Este tema tendremos que explorarlo un poco ms en la seccin sobre
446
la fe.
1.
Cuando se usa el verbo , encontramos dos afirmaciones. Una es
el encargo de Jess a los Doce de proclamar en la luz y desde las azoteas lo
que l les ha dicho en la oscuridad y al odo; como resultado de esta 447
2.
Cuando se usan las familias de y , encontramos dos
precisiones.
De partida, el SUJETO es Dios o la Iglesia, incluyendo en ella los casos en
450 451
3.
En estos textos est la raz de algo que tendremos que tratar con ms
detalle en la parte sistemtica del curso (cap. 8, sobre todo 8.1. y 8.3.) La
tarea de la Iglesia aparece en el Nuevo Testamento como una obra del
mismo Dios, que sigue actuando en el mundo mediante apstoles y
evangelistas. Lo que hace la Iglesia no es un mero recuerdo de la revelacin
ya acontecida ni una mera enseanza de la historia de la salvacin -anloga
a la enseanza de la historia de la humanidad en el colegio-, sino que hace
verdaderamente presente la revelacin (la actualiza, diremos), porque y
en la medida en que en su accin acta Dios.
Por ltimo, entre las revelaciones que ocurren al mismo tiempo que se las
consigna por escrito, encontramos revelaciones especiales dirigidas a
personas individuales. Pueden estar dirigidas a toda la Iglesia, a una
comunidad particular, o simplemente al individuo que la recibe.
1.
A toda la Iglesia estn destinadas las revelaciones especiales que reciben
Pedro, para que confiese a Jess como Mesas, y sea la roca de la Iglesia
entera; Pablo, que ha recibido su Evangelio no de seres humanos sino de
464
2.
Las revelaciones especiales destinadas a la edificacin de una comunidad
cristiana estn vinculadas a profetas carismticos; su ejercicio es para el
bien comn. Por eso, en cierto sentido se contrapone al carisma de
469
3.
Hay, por ltimo, revelaciones especiales destinadas a apoyar el crecimiento
en la fe de personas individuales.
Los pastores, que cuidan rebaos en Beln, en la noche que nace Jess,
reciben, a travs de los ngeles, el anuncio del nacimiento del Salvador. 473
privada. 484
de modo que la mente del lector debe ser abierta, sea por el mismo Jess, 488
Una vez abierta la mente, las palabras de Jess y sus hechos vuelven a la
memoria, son recordados, con ocasin de determinados acontecimientos;
hay as iluminacin mutua entre el presente y el pasado. 491
479 1 Pe 1,10-12.
480 Rom 16,25-26.
481 Heb 9,8.
482 Lc 24,27,32; Jn 7,38,42; 10,35; Hech 8,32-35; 17,1,11; 18,28; Rom 1,2; 4,3; 9,17; 10,11;
11,2; 15,4; Gal 3,8; 4,30; 1 Tim 5,18; 2 Tim 3,16; Stgo 2,8; 4,5; 1 Pe 2,6.
483 2 Pe 3,16.
484 2 Pe 1,20.
485 2 Co 3,13-16; ver Gal 3,22.
486 Mt 26,54,56 y p. Mc 14,49; Lc 4,21; Jn 13,18; 17,12; 19,24,36-37; Hech 1,16; 1 Co 15,3-
4; Stgo 2,23.
487 Jn 19,28.
488 Lc 24,45.
489 Jn 2,22; 12,16.
490 Jn 14,26.
491 Mt 26,75 y p. Lc 22,61; Lc 24,6-9; Hech 11,16.
As recordados, estos hechos y palabras son transmitidos a las generaciones
siguientes; aqu se usa el sustantivo (pardosis, entrega,
tradicin). 492
alude a la presencia del Espritu, recibido con la fe; se trata del mismo
494
f) Apndice: el trmino
Jess o de apstoles.
498 499
5.3. La fe
a) El corpus
El corpus de esta seccin est constituido, por un lado, por todos los pasajes
donde aparece el verbo [pisteein], creer (218 versculos), y el
sustantivo [pstis], fe (227 versculos) y, por otro lado, por los pasajes
donde aparece la descreencia o no fe. Este segundo corpus, el de la
descreencia, est constituido por las frases negativas en que aparecen
[pisteein] y [pstis] y por las que emplean las formas
492 1 Co 11,2.
493 Rom 16,25-26; 1 Co 2,7-16; Ef 3,5-10.
494 Ver tambin Rom 8,9,14,23; 1 Co 3,16; 7,40; 12,3; 2 Co 3,3,17-18; Ef 4,30; 1 Tes 4,8; 1
Pe 4,14; 1 Jn 4,1-6.
495 Mt 12,18,28; Lc 4,18.
496 Lc 1,37-38,65; 2,15,17,19,29,51; Hech 10,37; ver Mt 4,4 que cita Dt 8,3.
497 2 Pe 3,2.
498 Mt 26,75 y p. Mc 14,72 y Lc 22,61; Lc 24,8; Hech 11,16.
499 Judas 17.
500 Mc 9,32 y p. Lc 9,45; Lc 2,50; 18,34; 20,26; 24,11; Jn 5,47; 10,21; 12,47-48.
501 Rom 10,8, que cita Dt 30,14; 1 Pe 1,25, que cita Is 40,8.
privativas: [apistn], no creer (8 versculos); [apista], no
fe o descreencia (11 versculos), y [pistos], no creyente (21
versculos); tambin he tomado en cuenta los trminos
[oligopista], poca fe (1 versculo) y [oligpistos], persona de
poca fe (5 versculos).
Antes de entrar en la presentacin, es bueno tener ante los ojos los 5 textos
del Nuevo Testamento en que tiene el sentido profano que le
damos tambin nosotros al verbo creer. Encontramos tres matices de
sentido: tener por verdadero; tener por bueno, por lcito, y confiar,
502 503
b) El OBJETO
1.
El carcter personal de la fe aparece de dos maneras.
En primer lugar, como relacin. Esto lo expresa el Nuevo Testamento
mediante tres preposiciones que acompaan al verbo o al sustantivo (que
en castellano desgraciadamente tenemos que traducir por creer en). Se
trata de tres preposiciones seguidas de acusativo, lo que indica que el creer
es un movimiento hacia la persona en la cual se cree.
La preposicin [eis] significa un movimiento que llega hasta el centro de
su terminus ad quem (del trmino al que se dirige ese movimiento). Fue
traducida al latn por in seguido de acusativo, de donde sali nuestro
castellano creer en. 506
502 Jn 9,18; Hech 9,26; 1 Co 11,18. Quiz 1 Co 13,7 tiene tambin este sentido.
503 Rom 14,2.
504 Jn 2,24.
505 Rom 3,2;1 Co 9,17; Gal 2,7; 1 Tes 2,4; 1 Tim 1,11; Tit 1,3.
506 Para el verbo: Jn 2,11,23; 3,18; 4,39; 6,29; 7,5,31,48; 8,30; 9,36; 10,42; 11,45,48;
12,11,36a,37,42,44; 14,1; 16,9; Hech 14,23; 19,4; Rom 10,14; Gal 2,16; Fil 1,29; 1 Pe 1,8; 1
Jn 5,10; para el participio [ho pisteon] , el que cree: Mt 18,6; Jn 1,12;
La preposicin [ep] significa sobre; pero usada con acusativo indica el
movimiento que llega hasta depositarse sobre su terminus ad quem.
Tambin se traduce por creer en. 507
est en una dificultad; el que no cree apostata del Dios vivo, es decir, se
514
decir, lo que le espera como herencia eterna, est separada del Seor. 516
2.
El carcter personal de la fe aparece, en segundo lugar, en cuanto una
persona aparece como garante o testigo de un contenido que se tiene por
3,16,18,36; 6,35,40; 7,38,39; 11,25,26; 12,44,46; 14,12; 17,20; Hech 10,43; 1 Jn 5,10,13;
ver tambin Mc 9,42, textualmente inseguro; para el sustantivo: Hech 20,21; 24,24; 26,18;
Col 2,5; 1 Pe 1,21.
507 Para el verbo: Mt 27,42; Hech 9,42; 11,17; 16,31; para el participio: Hech 22,19; Rom
4,5,24; ver tambin Hech 11,21; para el sustantivo: Heb 6,1.
508 Slo acompaando al sustantivo: 1 Tes 1,8; Filemn 5.
509 Con : Jn 12,44; 14,1;1 Pe 1,21; ver 1 Jn 5,10; con : Rom 4,5,24; Heb 6,1; con :
1 Tes 1,8.
510 Con : Mt 18,6; Jn 1,12; 2,11,23; 3,16,18,36; 4,39; 6,29,35,40; 7,5,31,38,39,48; 8,30;
9,36,38; 10,42; 11,25,26; 12,11,36a,37,42,44,46; 14,1,12; 16,9; 17,20; Hech 10,43; 14,1;
16,9; 20,21; 24,24; 26,18; Rom 10,14; Gal 2,16; Fil 1,29; Col 2,5; 1 Pe 1,8,21; 1 Jn 5,10,13;
con : Mt 27,42; Hech 22,19; se cree [ep ton Kurion], en el Seor, y este
Seor puede ser Dios o Jess: Hech 9,42; 11,17; 16,31; ver tambin Hech 11,21. Con
: Filemn 5. Aqu hay que aadir la expresin (pstis en Ies) fe en
Jess: Gal 3,26; Ef 1,15; Col 1,4; 1 Tim 1,14; 3,13; 2 Tim 1,13; 3,15.
511 Mc 11,22; Col 2,12; no as Rom 3,3 en que [pstis The], fe de Dios,
3.
El contenido cognoscitivo de la fe se expresa de dos maneras. Mediante el
verbo seguido de la conjuncin [hoti], que significa que, o seguido 528
517 Jn 5,24; Hech 16,34; 27,25; Tit 3,8. Citan Gn 15,6 a propsito de Abrahn: Rom 4,3; Gal
3,6; Stgo 2,23.
518 Jn 5,38; 8,31; Hech 5,14; 18,8; 1Jn 3,23. Lo mismo ocurre en la expresin
4.
Estos distintos aspectos del OBJETO de la fe corresponden a otras tantas
actitudes de la persona que cree, a otros tantos aspectos de la fe: la entrega
(en cuanto la fe es movimiento que va hasta Jess o Dios), la confianza (que
se tiene en el testigo y en su palabra), la adhesin a la verdad (los
contenidos cognoscitivos credos).
5.
Por ltimo, tanto la relacin personal como los contenidos cognoscitivos
llevan a poner la fe en relacin con el conocimiento: la fe abre la puerta a un
conocimiento de Dios, quela persona sin fe no puede llegar a tener. En 543
Juan, a menudo los verbos conocer (o saber) y creer van juntos, llevando un
mismo complemento directo; hay tambin en otros lugares del Nuevo
544
c) El SUJETO
1.
El SUJETO es obviamente un creyente, pero uno que ha llegado a serlo.
Vamos a ver en seguida ambos aspectos. Pero antes, mencionemos al
SUJETO del corpus de la descreencia. Aparecen como sujetos tanto
adversarios de Jess como sus discpulos. Entre los adversarios, se
menciona a grupos concretos como los fariseos y los jefes del pueblo; ms 548
pueblo y los fariseos tampoco han credo a Juan Bautista. Los Evangelios 554
4,42.
545 Ef 4,13; Tit 1,1.
546 2 Co 8,7.
547 Ver, por ejemplo, Lc 19,41-44; Jn 6,67-69; 8,28,31-32; 10,14-15; 1 Co 8,2-3; 13,8-12; Ef
3,14-19; Fil 3,10; Col 1,9-10; 1 Jn 2,3-5; 4,16.
548 Lc 22,67; Jn 7,48.
549 Mt 13,58 [y p. Mc 6,6]; 17,17 [y p. Mc 9,19; Lc 9,41]; Jn 3,12; 4,48; 5,38,44,46-47; 6,36;
8,45-46; 10,26; 12,37-40; Hech 13,41; 28,24; Rom 3,3; 10,16; 11,20,23.
550 Jn 16,9.
551 2 Tes 2,11,
552 Lc 1,20.
553 Jn 7,5.
554 Mt 21,25 (y p. Mc 11,31; Lc 20,5); 21,32.
555 Mt 6,30 (y p. Lc 12,28); 8,26; 14,31; 16,8; 17,20.
incluso como incapaces de creer, por lo menos algunos de ellos.
556 557
Siguen
incrdulos, a pesar de la experiencia pascual. 558
2.
El SUJETO es un creyente. Para el Nuevo Testamento, el creyente cree desde
su corazn, que es como el rgano de la fe; pero, a partir de ah, la fe
559
del poder de Dios; la fe le permite hacer obras como las de Cristo y aun
566
como entrev -lleno de temor- Caifs, respecto del trmino de Israel como
pueblo. 579
La fe es una existencia nueva, fruto del don de Dios, pero exige tambin una
tarea tica del creyente, centrada en el amor en sus diferentes formas.
Encontramos en el Nuevo Testamento el mandamiento genrico de amar, 586
ascesis, que puede llegar a asustar. As, pues, hay una obra de la fe.
590 591
en vivo el libro de los Hechos: Muchos de los que haban credo venan a
confesar y declarar sus prcticas. Bastantes de los que haban practicado la
magia reunieron los libros y los quemaron delante de todos. 593
fe. 595
3.
El segundo aspecto mencionado al empezar es que el creyente es una
persona que ha llegado a ser tal. El proceso mediante el cual se llega a la fe
es el de la conversin, una conversin que se sella por el bautismo.
596 597
aunque por distintas causas; pero judos y gentiles estn, tambin por
599
humano con Dios hecha por el mismo ser humano; la metfora de la clera
de Dios expresa que, una vez rota esta relacin, el ser humano no puede
restablecerla por s mismo: queda mal con Dios.
El corpus de la descreencia confirma lo anterior. En efecto, si la conversin a
la fe hace al creyente salir de la situacin de pecado -en la que est bajo la
clera de Dios-, la no creencia lo hace morir en sus pecados, hace que la 601
592 No: Heb 11,7. Abrahn: Heb 11,8,9,11,17. Los padres de Moiss: Heb 11,23; Moiss:
Heb 11,24-29. En general, los patriarcas y los que podemos llamar santos de Israel: Heb
11,13,33,38.
593 Hech 19,18-19.
594 Rom 10,9-10; 1 Tim 6,12.
595 2 Co 4,13; ver Rom 1,8.
596 Mc 1,15b; Hech 11,17; 20,21; 26,18; Heb 6,1.
597 Hech 8,12; 18,8; ver Mc 16,16; Heb 10,22.
598 Rom 3,23; Gal 3,22.
599 Rom 3,9-21.
600 Hech 11,18; 15,11; 20,21; Rom 1,16.
601 Jn 8,24.
602 Jn 3,36.
603 Mt 17,17 y p. Mc 9,19; Lc 9,41.
604 1 Tim 1,13.
Desde esta situacin de pecado se llega a la fe mediante la conversin
gracias a la predicacin de la Iglesia. Se trata de una palabra o un mensaje
(el Nuevo Testamento habla de [logos] y [rema]) que se habla 605
1.
Pablo habla de tres etapas del desarrollo histrico de la fe: Ley (
[nomos]), fe y visin ( [eidos]), aunque nunca las menciona a las tres
juntas; habla, en efecto, del paso de la fe a la visin, realidad escatolgica,
en que la fe desaparece, porque ha quedado asumida en la realidad
definitiva que es el amor, y del paso de la Ley a la fe, aunque la Carta a
616 617
605 Jn 4,39; 8,30; 17,20; Hech 4,4; 6,7; 13,48; 14,1; 15,7; 17,11-12,34; Rom 10,8; 1 Co 2,4-
5; Ef 1,13; 1 Tes 2,13; Heb 4,2; ver tambin Jn 4,42; Hech 14,27.
606 Jn 12,38 (que cita a Is 53,1); Hech 15,7; 18,8; Rom 10,14; Heb 4,2.
607 Gal 3,2,5.
608 Rom 10,17.
609 Hech 8,12; 1 Co 15,2; Gal 1,23; Ef 1,13; Heb 4,2.
610 Rom 10,8,14; 1 Co 1,21; 2,4-5; 15,11,14; 1 Tim 2,7; 3,16.
611 Hech 13,12; 1 Tim 2,7; ver 1 Tim 4,6.
612 Jn 4,39; 19,35; 1 Tim 2,6; ver Jn 1,7.
613 Hech 18,27-28.
614 Jn 8,45-46.
615 1 Co 15,3; Col 2,6-7; 1 Tes 2,13; 1 Tim 6,20-21; Judas 3.
616 1 Co 13,13; 2 Co 5,7.
617 Gal 3,23-25.
con los judaizantes y quiere hacerles ver que la Ley est superada por la fe,
la Carta a los Hebreos quiere ganarse a los judos. 618
2.
La fe se desarrolla tambin a lo largo de la vida de cada creyente.
Encontramos en el Nuevo Testamento dos tipos de expresiones de este
desarrollo, positivas y negativas; las segundas expresan las amenazas que
penden sobre la fe, los riesgos que corre.
Entre las expresiones positivas del desarrollo de la fe se encuentran las
siguientes. Hay una medida de la fe, que puede, obviamente, ser mayor o
menor, segn las personas; se habla de toda la fe y de llenarse ms o
619 620
puede haber escndalo (tropiezo, piedra que hace tropezar); puede haber
640
creer. 642
d) El DESTINADOR
Dios, ciertamente; recordemos que la voz pasiva es una de las formas como
el pueblo judo evita nombrar a Dios, el Nombre sagrado. En muchos textos
la fe aparece como obra del Espritu de Dios en los creyentes. La carta a
646
los Hebreos habla de Jess como el iniciador y consumador de la fe. Por 647
ltimo, est el texto en que Jess interpreta que en la Ley de Dios (el
Antiguo Testamento) ya la fe constitua uno de sus puntos centrales. 648
Que Dios sea el DESTINADOR explica que Pablo use la expresin obediencia
de la fe; detrs, est la conviccin de que slo a Dios se puede obedecer.
651
e) El DESTINATARIO
1.
La plenitud es descrita en algunos pasajes con dos trminos que valen para
los dos tiempos, el actual y el escatolgico; se trata de la salvacin y la
justificacin.
De la salvacin se habla en muchos lugares del Nuevo Testamento; ver 656
652 Jn 12,37-40 (que cita Is 6,10; 53,1); Hech 13,41 (que cita Hab 1,5); Rom 10,16 (que cita
Is 53,1).
653 Jn 5,38.
654 Jn 10,26.
655 Jn 5,44.
656 Mc 16,16; Lc 8,12,50; Hech 14,9; 15,11; 16,31; Rom 1,16; 10,9; 1 Co 1,21; Ef 2,8; 2 Tes
2,13; 2 Tim 3,15; 1 Pe 1,5,9; ver Rom 13,11.
657 Mt 9,22 (y p. Mc 5,34; Lc 8,48); Mc 10,52 (y p. Lc 18,42); Lc 7,50; 17,19.
Un poco menos frecuente es el trmino justificacin. El ejemplo clave de
658
que se hace activa por medio del amor y de la obra de la fe. Para Pablo,
667 668
2.
La plenitud escatolgica que lograr el creyente ya la hemos encontrado
bajo la idea de la visin (contrapuesta a la fe actual). Se trata
fundamentalmente del cumplimiento de las promesas de Dios, 669
658 Hech 13,39; Rom 3,22,25-26; 4,5,11,24; 5,1; 9,30; 10,4,6,10; Gal 2,16; 3,8,24; 5,5; Fil
3,9.
659 Rom 4,3,9; Gal 3,6; en un sentido diferente: Stgo 2,23; ver Rom 4,12.
660 Rom 1,17; Gal 3,11; Heb 10,38.
661 Rom 3,27-28; 9,32; 10,5-6; Gal 2,16; 3,2, 5,11-12; Ef 2,8-9; ver Jn 4,21.
662 Rom 4,3-4,16; Gal 5,4-5; Ef 2,8.
663 Ef 2,8; Fil 3,9.
664 [kajesis]: Rom 3,27; Ef 2,9.
665 Rom 1,16; 3,29-30; 9,30; 10,4.
666 Stgo 2,14,17,18,20, 22,24,26.
667 Gal 5,6.
668 1 Tes 1,3; ver Jn 6,29: la obra de Dios es que tengan fe.
669 Hech 26,18; Rom 4,14; Gal 3,14,21-22; Ef 1,13; Heb 6,12; Stgo 2,5.
670 Rom 4,11-13,18-20; Gal 3,7,9.
671 Jn 6,40; 11,25-26; Hech 24,14-15; Rom 6,8; 1 Tes 4,14; ver Heb 10,39.
cuantitativamente; se expresa tambin como satisfaccin de todo deseo
672
ltimo, como entrar en el descanso de Dios -el stimo da, luego de los seis
das del trabajo de la creacin-, para compartirlo con l. 676
3.
La fe lleva al creyente a su plenitud como persona. Ms atrs hemos visto
que trasforma totalmente al sujeto que cree, lo hace ser enteramente una
nueva creatura. Este carcter totalizador de la fe es lo que se expresa en el
uso absoluto de [pisteein] y [pstis], es decir, un uso en
que no hay referencia a ningn contenido especfico de la fe.
Cuando se trata del verbo, se pueden distinguir dos formas. La primera es el
uso del participio. Este puede estar en presente, uso que designa a los
cristianos, los creyentes; puede estar en perfecto, lo que tambin
677
El segundo modo de usar el verbo es con cualquiera de las otras formas que
no sean el participio. Aqu tambin se usan en presente, para referirse a la
existencia creyente actual, o en aoristo, para referir al momento de la
680
conversin. 681
f) El OPONENTE
los creyentes a combatir por la fe. Sin embargo, este combate est de
692
paciencia van juntas o muy cerca una de la otra; se trata de una paciencia
700
g) El AYUDANTE
1.
La conversin, el paso a la fe, es favorecido por los signos y las obras que
acompaan a la predicacin. Esto aparece tanto en Jess como en los 706
discpulos. 707
de la muerte. 709
Pero se trata de hechos ambiguos. Por un lado, son obras de Dios, hechas
como testimonio de Dios en favor de su Hijo y de su Iglesia; obras de Dios, 710
2.
En cuanto a la ayuda de la Iglesia, hemos visto ya que la fe va
estrechamente unida al amor; de hecho, el amor es creador de Iglesia, de
comunidad. Pero en los textos del Nuevo Testamento aparecen otras dos
facetas de la Iglesia.
Por un lado, la Iglesia es presentada como una ayuda a la fe de las personas
individuales. Dos son las razones. En primer lugar, porque la unidad de los
creyentes es un motivo de fe para el mundo, es como otro tipo de signo; y, 714
Por otro lado, est el carcter eclesial de la fe. sta, en efecto, nunca es
propiedad privada o exclusiva del creyente, aunque es, ciertamente, un acto
suyo personalsimo, su entrega total a Dios; la fe es una, porque es de la
Iglesia. Se habla de una fe, de unidad de la fe, de fe comn, de fe
720 721 722
h) Complemento: el adjetivo
1.
y verdadero; Dios cre los alimentos para que los fieles y conocedores de
733
la verdad los tomen con accin de gracias; las palabras del Apocalipsis de
734
2.
La fidelidad de Dios significa fundamentalmente su apoyo fortalecedor, su
presencia confortante junto a los creyentes en sus tribulaciones, presencia
que impide que sean presa del mal; significa tambin su Promesa, que
736
mentir, no lo dejar caer en ese mal; por eso, apela a la fidelidad de Dios
para convencer a los corintios de que dice la verdad.
Cuando Cristo es llamado fiel, se lo asocia, por una parte, a su testimonio de
Dios, al que l ha dado acerca de Dios; por otra parte, a su obra redentora,
739
727 1 Co 1,9; 10,l3; 2 Co 1,18; 1 Tes 5,24; Creador: 1 Pe 4,19; el que ha dado la Promesa:
Heb 10,23; 11,11.
728 2 Tim 2,13; Heb 2,17; 3,2; 1 Jn 1,9; Ap 1,5; 3,14; 19,11.
729 2 Tes 3,3.
730 1 Tim 1,15; 3,1; 4,9; 2 Tim 2,11; Tit 1,9; 3,8; Ap 21,5; 22,6.
731 Mt 24,45 (y p. Lc 12,42); 25,21,23 (y p. Lc 19,17); Lc 16,10-12; Jn 20,27; Hech 10,45;
16,1,15; 1 Co 4,2,17; 7,25; 2 Co 6,15; Ef 1,1; 6,21; Col 1,2,7; 4,7,9; 1 Tim 1,12; 3,11;
4,3,10,12; 5,16; 6,2; 2 Tim 2,2; Tit 1,6; 1 Pe 1,21; 5,12; 3 Jn 5; Ap 2,10,13; 17,14; entre
estas personas, Abrahn: Gal 3,9; y Moiss: Heb 3,5. Una vez -pero es cita de Is 55,3 en los
LXX- se aplica a cosas santas de David: Hech 13,34.
732 Ap 3,14.
733 Ap 19,11.
734 1 Tim 4,3.
735 Ap 21,5; 22,6.
736 1 Co 1,8-9; 10,13; 1 Tes 5,23-24; 2 Tes 3,3; 1 Pe 4,19.
737 Heb 10,23; 11,11.
738 2 Co 1,18.
739 Ap 1,5; 3,14.
740 Heb 2,17; 3,2.
741 1 Jn 1,9.
Casa de Dios. Esta fidelidad va asociada, como vimos, a la verdad; pero
742 743
3.
Cuando se aplica a seres humanos -exceptuado Jesucristo-, significa a
veces simplemente creyente, persona que tiene fe; se atribuye a menudo
752
a Abrahn. 753
fe que, como hemos visto, no es fcil, pues se presenta como un combate 755
o, por ltimo, la entrega al servicio del Evangelio, con entera rectitud, sin
traicionar el mensaje, sin tergiversarlo, en una buena administracin. A 756
Y en textos en que Pablo se presenta como fiel, no por mrito propio sino
por don de Dios. Un texto presenta como fiel la conducta de amor a los
761
hermanos. 762
4.
El corpus de la descreencia aporta aqu tambin un matiz importante: la no
fe de los incrdulos no afecta a la fidelidad de Dios. Y los no creyentes son
764
menos malos que los que habiendo abrazado la fe reniegan de ella. 765
la fe.
i) El anlisis dinmico
759 Lc 16,10-12.
760 Mt 25,21,23 y p. Lc 19,17.
761 1 Co 7,25; 1 Tim 1,12.
762 3 Jn 5.
763 1 Tim 3,11.
764 Rom 3,3; 2 Tim 2,13.
765 1 Tim 5,8.
766 El adjetivo [pistos]: Lc 12,46; 1 Co 6,6; 7,12-15; 10,27; 14,22-24; 2 Co 4,4;
j) La comprensin de la fe en Juan
Para el Evangelio de Juan, la fe consiste en un movimiento del creyente
hacia Jess -un ir donde l, para permanecer en l-, movimiento hecho
770 771
rebao uno pertenece; hay que trascender de estos signos y obras hacia la
779
persona de Jess y hacia su Padre- los puede hacer el ser humano por sus
solas fuerzas, se requiere de la atraccin de Dios mismo. 781
770 Jn 1,39,46; 3,20; 5,40; 6,35,37,44,45,65; 7,37; ver tambin 4,47; 6,68.
771 Jn 1,39; 6,56; 14,2; 15,4-5,6-7,9-10.
772 Jn 1,9,11; 3,2,19,31; 5,43; 9,39; 10,10; 11,27; 12,13,27,46,47; 16,28; 18,37.
773 Jn 1,14.
774 Jn 4,40; 6,56; 14,23,25; 15,4-5.
775 Jn 2,11,23; 3,2; 4,48,54; 6,2,14,26; 7,31; 9,16; 11,47-48; 12,18,37-40; 20,30. Sobre
todo, 6,26.
776 Jn 5,20,36; 7,3,21; 9,3-4; 10,25,32,33,37,38; 14,10-12; 15,24.
777 Jn 2,23-25; 4,48; 6,26,30; 7,4-5; 10,25-26; 12,37-40.
778 Jn 5,44.
779 Jn 10,26.
780 Jn 5,24; 12,44-45.
781 Jn 6,44-45,65.
782 Rom 1,5,8,12,17; 3,3,22,25,26,27,28,30,31; 4,5,9,11,12,13,14,16,19,20; 5,1,2; 9,30,32;
10,6,8,17; 11,20; 12,3,6; 14,1,22,23; 16,26.
783 Rom 1,16; 3,2,22; 4,3,5,11,17,18,24; 6,8; 9,33; 10,4,9,10,11,14,16; 13,11; 14,2; 15,13.
(apista) y (apistn).
784
Algn uso parece no tener
785
Una primera lectura del corpus nos permite reconocer que Pablo habla
de la fe de personas concretas: habla de la fe de los romanos, a quienes, sin
conocer, escribe la carta; habla de su propia fe y de la de un interlocutor
787 788
judos.791
Los textos hacen ver que la fe de los creyentes puede debilitarse o 792
pero que puede ser reinjertada en l, Pablo seala que el pueblo judo, que
mayoritariamente no ha credo en Jess, puede llegar a creer en l y que los
actuales creyentes no judos pueden llegar a perder la fe. La fe, entonces,
794
no es una posesin asegurada de una vez para siempre, sino una realidad
dinmica, llamada a crecer, pero amenazada de debilitarse.
Dios; sobre esta base, me parece, hay que entender dos expresiones que
797
corazn. 800
Dios aparece como sujeto del verbo en voz pasiva, que hay
que traducir como confiar: Dios ha confiado su palabra a Israel; aparece 805
2.
El centro de la atencin de Pablo en la carta a los Romanos est
puesto, sin embargo, no en la fe sino en la justificacin, que se obtiene por
la fe. La fe aparece como el medio para acoger la justicia de Dios, tal como
la ha desplegado, por pura gracia, en la muerte y resurreccin de Jess.
Detengmonos aqu, ampliando el corpus inicial con los lugares en que se
trata el tema de la justificacin.
En el corpus estudiado aparecen al menos cinco formas distintas de
expresar que la justificacin del pecador tiene lugar mediante la fe. Pablo
usa las expresiones (ek psteos), a partir de la fe; (dia
807
Esto lo lleva a afirmar que, de hecho, la Ley no justifica, de modo que no 815
problema. Si la Ley es de Dios -y, por lo tanto, santa y buena, incluso 818
le hace tomar conciencia de que est cautivo de la ley del pecado que est
en sus miembros (Rom 7,23), pero no lo libera del pecado ni le da fuerzas
para resistir al pecado y hacer el bien. As, la Ley, destinada por Dios al bien
y a conducir a la vida -Pablo afirma incluso que la finalidad (, tlos) de
la Ley es Cristo -, termina siendo causa de muerte.
827 828
3.
La justificacin, segn Pablo, la da Dios por medio de Jesucristo; la
persona acoge esta justificacin por medio de la fe. De aqu que la fe
aparezca en la carta a los Romanos con un rasgo de gratuidad y otro de
universalidad.
En cuanto a la gratuidad, sta se atribuye tanto a la justificacin por la
fe como a la misma fe, como se ve por los textos siguientes: Todos pecaron
y estn privados de la gloria de Dios, y son justificados por el don de su
gracia, en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess, a quien exhibi
Dios como instrumento de propiciacin por su propia sangre, mediante la fe,
para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos
anteriormente, en el tiempo de la paciencia de Dios (Rom 3,23-26a).
Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificacin, estamos en paz con
Dios, por nuestro Seor Jesucristo, por quien hemos obtenido tambin,
mediante la fe, el acceso a esta gracia en la cual nos hallamos, y nos
gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios (Rom 5,1-2). En efecto, si
por el delito de uno solo rein la muerte por un solo hombre, con cunta
ms razn los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia,
reinarn en la vida por uno solo, por Jesucristo! (Rom 5,17). La Ley, en
verdad, intervino para que abundara el delito; pero donde abund el delito
sobreabund la gracia; as, lo mismo que el pecado rein en la muerte, as
tambin reinar la gracia en virtud de la justicia para vida eterna por
Jesucristo nuestro Seor (Rom 5,20-21). 829
4.
Segn Pablo, el pecado causa al ser humano la muerte, la 833
1.
Antes de entrar en el estudio del texto del Snodo de Orange, es
conveniente remontar un poco en el tiempo, haciendo el puente entre lo que
hemos estudiado de la Sagrada Escritura y lo que encontraremos en
Orange.
Los Padres griegos, nos dice Walgrave, deben defender la fe contra
844
2.
En cuanto a la idea de revelacin, siguiendo a Stockmeier podemos 845
a) Antecedentes histricos
1.
Podemos exponer en tres pasos la teologa escolstica de la revelacin
y la fe. El primero se refiere al modo como la fe capta o ve su objeto propio.
Para Alberto Magno (Dominico, 1206-1280), la luz de la fe abre los
ojos del espritu para ver la Prima Veritas (Verdad Primera), que es Dios en
cuanto objeto de nuestro conocimiento. Pero, a diferencia de la visin de
Dios en el cielo, la visin de la fe es un conocimiento afectivo, por simpata,
fruto de una adhesin del corazn.
Para Toms de Aquino (discpulo de Alberto, dominico como l,
1224-1274), la fe es un habitus mentis quo inchoatur vita terna in nobis,
faciens intellectum assentire non apparentibus. Sin embargo, no hay en la
856
2.
El segundo paso se refiere al papel que se asigna a la razn en el acto
de fe. 860
3.
Finalmente, en cuanto a la idea de revelacin, tras las muchas
variaciones de detalle entre los diversos telogos medievales se detecta un
esquema comn, que expongo siguiendo a Horst. 861
Espritu de Dios hace el vnculo; por eso, la Iglesia -que es la que hace la
interpretacin- es regula infallibilis (regla infalible). Tanto en la doctrina de
la Iglesia como en la Escritura est el mismo y nico objeto de la fe, la
Veritas Prima (Verdad Primera), por lo que entre ellas hay unidad: la
Iglesia no puede ir ms all de los lmites puestos por la Sagrada Escritura y
est protegida de error por el Espritu de la Verdad. Toms dir que la
mxima autoridad de la Iglesia, el Papa, es el nico a quien compete editar
un nuevo Smbolo de fe. Ms tarde, Occam hablar de Escritura y tradicin
de la Iglesia como dos fuentes de la revelacin.
1.
El Concilio de Trento tuvo lugar entre los aos 1545 y 1563, bajo tres
Pontificados: el de Pablo III (1534-1549), Julio III (1550-1555) y Po IV (1559-
1565). Dos papas, Marcelo II (1555) y Pablo IV (1555-1559) no citaron a
ninguna sesin.
862 S.Th. 2-2,1,9,ad 1.
El Concilio fue convocado para responder a la reforma protestante
desencadenada por Lutero. Se trataba fundamentalmente de dos cosas: por
un lado, afirmar las doctrinas catlicas cuestionadas por la Reforma -sobre
todo el problema de la justificacin, pero tambin algunas cuestiones
referidas a la relacin entre la Sagrada Escritura y la tradicin y el papel del
Magisterio en las decisiones doctrinales-; por otro lado, reformar los abusos
ciertos que la Reforma denunciaba en la Iglesia Catlica. Aqu nos interesa
en primer lugar el aspecto doctrinal, sobre todo el que se refiere a la
justificacin. Los otros los tocaremos en la 3 a parte, de teologa sistemtica,
al tratar sobre la tradicin y el magisterio.
2.
Las ideas que los Padres de Trento condenan en Lutero no son
necesariamente las que la crtica actual reconoce en los escritos mismos de
Lutero. Lo que ocurre lo podemos mostrar con un ejemplo actual: todos en
la Iglesia latinoamericana tienen hoy alguna idea sobre la teologa de la
liberacin, aunque la mayora no haya ledo nunca nada de sus autores; se
trata de las ideas que se difunden en conversaciones, en la prensa, etc.
Ciertamente, estas ideas no siempre calzan con lo que los telogos de la
liberacin han escrito en sus textos.
Entre estas ideas luteranas que el Concilio de Trento condena hay
dos centrales. Una se refiere a la concepcin de la fe. Lutero la concibe ante
todo como confianza radical en Dios; se trata de una fe fiducial, que no
toma en cuenta, al parecer, los contenidos doctrinales de la fe, sus aspectos
cognoscitivos, el creer en las verdades reveladas. Con los trminos de la
escolstica, la fe sera para Lutero slo una fides qua creditur (la fe como
actitud de fe, mediante la cual se entra en contacto salvfico con Dios),
negando su aspecto de fides quae creditur (la fe que se cree, los
contenidos doctrinales de la fe) o, al menos, dejndolos entregados
simplemente al buen criterio de cada creyente individual, que se supone
iluminado por el Espritu Santo. Algo de esto hay en Lutero efectivamente,
pues l reacciona contra la teologa que recibi en su formacin, que haba
aislado el aspecto cognoscitivo de la fe convirtndolo en el contenido nico
de la virtud sobrenatural de la fe, desprendido de ese encuentro totalizante
entre Dios y el creyente que, como hemos visto, es el ncleo de la fe para la
Sagrada Escritura.
La segunda idea bsica que los padres de Trento quieren refutar es la
valoracin que parece hacer Lutero del testimonio interior del Espritu Santo
en cada creyente, valoracin que niega -o induce a creer que niega- la
colaboracin personal y libre del ser humano en el acto de fe que Dios con
su gracia produce en el creyente.
3.
Una ltima observacin, sobre el clima polmico antiluterano que hay
en la Iglesia catlica en el tiempo del Concilio de Trento. Los Padres
Conciliares, en uno de los primeros decretos del Concilio, ordenan que en
cada dicesis, en cada monasterio, en cada convento y en cada colegio
secundario pblico se estudie la Sagrada Escritura, bajo la gua de un
maestro; y que los Obispos asuman por s mismo, salvo que estn
impedidos, la tarea de predicar el Evangelio de Jesucristo, de manera que
los fieles catlicos lo conozcan. El argumento es ne coelestis ille sacrorum
863
1.
ayuda del Espritu Santo para creer sicut oportet (como se debe).
2.
El captulo 8 afirma -como Lutero- que la justificacin es por la fe. Su
871
3.
Por ltimo, hay que recoger otras dos afirmaciones del Concilio. El
captulo 10 afirma que la fe y las buenas obras cooperan al acrecentamiento
de la justificacin. Se ve que para los Padres de Trento la justificacin no es
874
un acto puntual, hecho de una vez para siempre, sino una vida que se
desarrolla.
En el captulo 15 se afirma que todo pecado grave hace perder la
gracia de Dios, pero no necesariamente la fe (salvo el pecado de infidelidad
o pecado contra la fe); en el pecador la fe permanece como verdadera fe,
aunque no sea fe viva. 875
c) Balance crtico
a) Antecedentes histricos
1.
El Concilio Vaticano I fue convocado por Po IX. Se reuni el ao 1869 y
termin de hecho en 1870, interrumpido por la toma de Roma por el ejrcito
de Garibaldi, que puso fin a la larga lucha por la unificacin de Italia; la
ltima resistencia haba sido la del Papa, soberano temporal de Roma y de
una extensa regin colindante.
La intencin fundamental de la convocacin era hacer frente al
racionalismo moderno; el Concilio Vaticano deba ser para este racionalismo
lo que Trento haba sido ms de tres siglos antes para el protestantismo. De
hecho, sin embargo, el racionalismo moderno ha ido acompaado siempre,
en sus diversas manifestaciones histricas, de la correspondiente reaccin
romntica. Romntica fue la primera gran reaccin, a fines del siglo XVIII,
ante el racionalismo de la Ilustracin del siglo de las luces, primera
manifestacin masiva, por lo menos a nivel de intelectuales, del
racionalismo moderno. Ambos fenmenos, racionalismo y romanticismo,
repercuten en la Iglesia catlica sobre todo durante el siglo XIX. El
romanticismo lo hace en la forma del fidesmo y del tradicionalismo,
combatidos tambin en el Vaticano I, aunque con menor preocupacin e
intensidad; claramente es el adversario secundario, el enemigo chico.
El ambiente en que se realiz el Concilio estuvo marcado por dos
escritos previos emanados del Vaticano el 8 de Diciembre de 1864: el
Syllabus, una coleccin de errores modernos preparada por el Santo
Oficio entresacndolos de diversos escritos anteriores del Papa Po IX, y la
Encclica Quanta Cura de Po IX, que acompaaba al Syllabus y se
extenda ampliamente sobre los males del mundo moderno. Se trataba de
escritos claramente antirracionalistas y, en poltica, antiliberales.
El Concilio slo alcanz a aprobar dos textos: la Constitucin Dei
Filius, que estudiaremos aqu, y la Primera Constitucin sobre la Iglesia, que
trata exclusivamente sobre la infalibilidad papal. Una segunda Constitucin
sobre la Iglesia, prevista para tratar otros temas eclesiolgicos, no alcanz a
ser discutida; el Concilio Vaticano II pondr aqu el indispensable
complemento.
Nos detenemos un momento en los dos adversarios combatidos en el
Vaticano I.
2.
El racionalismo combatido por el Concilio es sobre todo el de Georg
Hermes (1775-1831), pero est tambin en la mira Anton Gnther (1783-
1863). Se trata no de un racionalismo extremo, sino de una postura algo
mitigada, por lo que se le suele dar el nombre de semirracionalismo.
Expongo algo del pensamiento de Hermes, que presenta a la fe dos
problemas principales.
Por un lado, la duda positiva como mtodo. Su maestro de
pensamiento es Kant, aunque en ocasiones lo combate. Como l, busca una
certeza al abrigo de toda duda. Por eso, su mtodo es la duda. Pero se trata
de una duda positiva -es decir, no fingida- y universal, que abarca todas las
verdades, incluido el dogma de fe. Es, adems, constante, en el sentido que
est presente en cada paso del proceso de pensamiento, y se impone a
todos, creyentes e infieles: todos deben despojarse realmente, sin
fingimiento, de todas sus convicciones, mientras no se logre la posesin
cierta de la verdad.
Por otro lado, Hermes piensa que la razn es la norma principal y la
va nica para adquirir los conocimientos acerca de las verdades
sobrenaturales. Sin embargo, como quiere ser fiel a la Iglesia catlica (de
hecho, slo fue condenado a partir de 1833, dos aos despus de su
muerte), debe salvaguardar el carcter propio de la fe cristiana. Ello lo logra
-as cree l- distinguiendo dos tipos de fe, una fe de razn o de conocimiento
(Vernunftglaube) y una fe del corazn (Herzensglaube).
Dado que para l es fe todo estado de conciencia que excluye la duda,
sea cual sea el motivo de esta exclusin, ya no le sirve la idea clsica de la
fe (catlica) como motivada por la sola autoridad de Dios que revela
verdades dogmticas: ste puede ser un motivo de fe, pero no es
necesariamente el nico. Y, en todo caso, el motivo ltimo para la fe es la
necesidad de creer.
As, cuando se trata de Dios y las cosas divinas, la fe de razn es igual
que la creencia en cualquier hecho histrico; la fe del corazn, en cambio,
que para Hermes es la fe viva, que opera por la caridad (la fe de la que
habla la teologa catlica), es la nica verdaderamente teolgica, que nos
eleva por encima de las cosas terrestres, que sigue a la voluntad perfecta y
al libre deseo de amar a Dios y que nos pone en posesin del dominio
perfecto de la ley y del espritu sobre la carne. Esta fe es libre y
876
3.
En cuanto al otro adversario, ms influido por la reaccin romntica
ante el racionalismo ilustrado, el Concilio tiene en cuenta las ideas de
Lamennais (1782-1854), Bautain (1796-1867) y Bonnetty (1798-1879),
en quienes se entremezclan tradicionalismo y fidesmo, con un denominador
876 La cita est tomada de A. Thouvenin, Hermes en Dictionnaire de Thologie
Catholique, tomo VI, 2, 2288-2303. Paris, Letouzey et An, 1920; est en p. 2295.
comn: la oposicin al racionalismo, que slo quiere aceptar como
verdadero lo que la razn ve lcidamente. Frente a l, estas tendencias
parecen decir: creo, porque es oscuro, espantados por los excesos a que
lleva la lucidez racionalista; excesos que tambin se manifiestan en
poltica: por ejemplo, el Terror durante la Revolucin Francesa.
El tradicionalismo acenta el valor de lo culturalmente recibido y le
reconoce autoridad. Dentro de esto, en primer lugar, sita ciertas verdades
naturales; pero caben tambin las verdades de la fe. Algunos llegan a
hablar de una revelacin primordial que Dios habra hecho a Adn y Eva,
cuyo contenido incluira todas las verdades necesarias para vivir bien, desde
el lenguaje en adelante; revelacin que el pecado habra distorsionado y
habra hecho estallar en mil fragmentos (cada uno de los cuales constituye
la variedad de las culturas y las religiones histricas que conocemos), pero
que sera reconocible, a pesar de todo, en ciertos rasgos comunes a todas
las culturas y a todas las religiones.
El fidesmo, por su parte, acenta la fuerza del sentimiento y de la
voluntad ciega, su capacidad para recibir las verdades reveladas y
entregarse a ellas. Bautain se opone al racionalismo, porque cuando se
trata de la fe la razn humana no puede ser criterio de verdad; pero se
opone tambin al tradicionalismo, porque la tradicin no puede fundar el
acto de fe, siendo como es slo el canal mediante el cual llega a la
inteligencia el conocimiento de la palabra de Dios. La certeza de la fe es el
resultado de la accin interior de Dios en el creyente. Creemos no por la
autoridad de la tradicin sino por el gusto de evidencia absoluta que
encontramos en la Palabra de Dios, cuando nos penetra y la recibimos con
disposiciones perfectas. Por eso, Bautain invita a probar las verdades
reveladas y a convencerse de su verdad por experiencia personal.
Tanto el fidesmo y el tradicionalismo, por un lado, como los Padres del
Vaticano I, por otro, que los condenan, tienen algo en comn: asumen el
planteamiento del problema tal como lo ha hecho el racionalismo, para el
cual la fe es la aceptacin de las verdades reveladas por Dios.
1.
El captulo sobre la revelacin toca en sus dos primeros prrafos el
hecho de la revelacin sobrenatural positiva y su necesidad; luego toca el
problema de Escritura y tradicin y el de la interpretacin de la Escritura (los
tendremos que retomar en la 3a parte del curso).
Aqu nos detendremos en los dos primeros. El primer prrafo parte
constatando que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser
conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las
cosas creadas, afirmacin que no fundamenta filosficamente sino con el
texto de Rom 1,20. Hecha esta constatacin, prosigue afirmando: sin
embargo, plugo a su sabidura y bondad revelar al gnero humano por otro
camino, y ste sobrenatural, a s mismo y los decretos eternos de su
voluntad, lo que funda en la cita de Heb 1,1-2.
El segundo prrafo trata de la necesidad de esta revelacin por el otro
camino, el sobrenatural. Una primera razn -que no la hace absolutamente
necesaria todava- es que gracias a ella, lo que en las cosas divinas no es
de suyo inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido por todos, aun
en la condicin presente del gnero humano, de modo fcil, con firme
certeza y sin mezcla de error alguno. Es interesante destacar la prudencia
de la afirmacin (el texto dice: lo que de suyo no es inaccesible) y el
reconocimiento de la dificultad que pone el pecado para conocer a Dios
(expresada en el inciso: aun en la presente condicin), lo que muestra que
los Padres no quieren moverse slo en el terreno de los principios abstractos
y las esencias, sino tambin y sobre todo en el de la existencia real de los
seres humanos; por ltimo, el efecto de la revelacin sobrenatural sobre el
conocimiento natural -lo hace fcil para todos, cierto y sin error- muestra
que para los Padres del Vaticano I, el conocimiento natural de Dios no es
para todos (slo para los sabios?), es difcil, no llega a certezas firmes, ni se
da sin mezcla de error: de nuevo los Padres aluden a la experiencia real de
la humanidad.
Pero la revelacin por el camino sobrenatural es absolutamente
necesaria por la segunda razn: porque Dios, por su infinita bondad,
orden al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos
que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana, como se ve
por lo de 1 Co 2,9, que se cita.
Se ve, pues, el paralelo entre las dos afirmaciones de cada uno de
estos dos prrafos: la primera afirmacin de cada uno tiene que ver con lo
que la razn natural alcanza de Dios (que no es fcil de alcanzar por todos
sin error, y que alcanza a Dios slo en cuanto principio y fin de las cosas), la
segunda, con la revelacin por el camino sobrenatural (que alcanza a Dios
por s mismo y en los decretos de su voluntad). Es interesante notar cierto
embarazo en la ltima frase del 2 prrafo: el fin sobrenatural consiste en
participar bienes divinos (no estamos en el registro cognoscitivo de la
revelacin, tpico de la teologa de la poca), que sobrepujan totalmente la
inteligencia (se ve que el punto de partida de la reflexin de los Padres es
ese concepto estrechamente cognoscitivo de revelacin).
2.
El captulo sobre la fe trae 7 afirmaciones (una en cada uno de los
primeros 4 prrafos, 3 en los dos ltimos).
La primera tiene que ver con la naturaleza de la fe. Se retoma
explcitamente lo dicho en Trento al descubrir la fe como una virtud
sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia, -pero lo que
sigue es la concepcin intelectualista de la fe, que la reduce a sus aspectos
cognoscitivos- creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado. Y esto,
contra Hermes, ya condenado por Gregorio XVI y Po IX anteriormente, 882
el Concilio que para que el ser humano pudiera cumplir el deber de abrazar
la fe y de perseverar en ella, Dios instituy la Iglesia por medio de Jesucristo
y la provey de notas claras para que todos la pudieran conocer como
guardiana y maestra de la palabra revelada. Como se ve, el Concilio
empieza a tratar aqu la tercera parte de la Apologtica clsica, referida a la
Iglesia y su autoridad para proponer la revelacin de Dios en Cristo. La
Iglesia, sigue el Concilio, tiene cosas dispuestas por Dios para la
evidente credibilidad de la fe cristiana; pero el texto no explicita de qu
cosas se trata. Adems, la Iglesia es por s misma grande y perpetuo
motivo de credibilidad y testimonio irrefragable de su divina legacin; lo
que el Concilio fundamenta remitiendo a su propagacin, su santidad, su
fecundidad en toda clase de bienes, su unidad catlica, su estabilidad.
La sptima y ltima afirmacin vuelve sobre el tema fe y gracia.
890
3.
El captulo 4 de la Constitucin Dei Filius trata sobre las relaciones
entre la fe y la razn. Desde el punto de vista de nuestro curso, lo central
est en tres afirmaciones.
887 D 797-798 = DS 1525-1527.
888 Ocupa la 1a parte de D 1793 = DS 3012.
889 Est en la 2a parte del n anterior y la 1 a del siguiente: D 1794 = DS 3013.
890 El segundo prrafo de D 1794 = DS 3014.
891 D 1815 = DS 3036.
El Concilio afirma que existe un doble orden de conocimiento -el de
la fe y el de la razn-, cada uno con su capacidad propia (fe divina / razn
natural) y con su objeto propio (misterios / aquellas cosas que la razn
puede alcanzar por s misma). El Concilio admite que la razn ilustrada por
892
c) Balance crtico
a) Antecedentes histricos
1.
A partir del siglo XVI la expresin modernismo se ha usado para
designar las tendencias que valoran ms lo moderno (o lo actual) que lo
antiguo.
En el siglo XIX se aplic al interior del protestantismo a las tendencias
radicales de la teologa llamada liberal, dispuestas a aceptar plenamente
el mundo moderno, a pesar de sus tendencias anticristianas.
En Italia empez a aplicarse, a fines del siglo XIX, a un movimiento
difuso en el catolicismo, una tendencia u orientacin comn a varios autores
no coordinados entre s, un conjunto de actitudes espirituales no
planificadas sino espontneas, que buscaban adaptar el cristianismo al
mundo moderno, tratando de aceptar de l lo ms posible. Este movimiento
difuso qued definido -al menos en un conjunto de proposiciones
doctrinales- por Po X en su Encclica Pascendi del 8 de Septiembre de 1907.
Este modernismo catlico es el que nos interesa aqu.
2.
Roger Aubert distingue tres aspectos en el modernismo. Un
modernismo bblico, uno teolgico y otro social.
ver, por una parte, la evolucin del dogma, al mostrar que las formulaciones
dogmticas no se encuentran tal cual en la Escritura; y, por otra, la901
c) Balance crtico
a) Antecedentes histricos
Los otros dos rasgos los hemos visto ya al estudiar los hitos histricos
que condujeron a la situacin actual de la Teologa Fundamental (supra,
3.5.): se trata del intento de establecer un dilogo con la razn moderna y
de la bsqueda de una apologtica integral.
1.
Estamos todava muy encima del acontecimiento como para intentar
una exposicin histrica en regla. Me contento con algunos datos mnimos.
El Vaticano II fue convocado por el Papa Juan XXIII el 25 de Enero de
1959, fue inaugurado por l el 11 de Octubre de 1962 y llevado a trmino
por su sucesor Pablo VI en las tres sesiones siguientes, clausuradas el 8 de
Diciembre de 1965.
Las fechas de las 4 sesiones son: del 11 de Octubre al 8 de Diciembre
de 1962, del 29 de Septiembre al 4 de Diciembre de 1963, del 14 de
Septiembre al 21 de Noviembre de 1964, y del 14 de Septiembre al 8 de
Diciembre de 1965.
2.
El Concilio, por expresa voluntad del Papa Juan, no quiso ser un
concilio doctrinal, condenatorio de alguna hereja o error. Quiso ser un
concilio pastoral, con el fin de poner a la Iglesia a la altura de los desafos
que el mundo moderno le plantea. El Concilio cre incluso una nueva
denominacin para uno de sus documentos: Constitucin pastoral; se
trata de la Gaudium et Spes, en cierto sentido la constitucin que responde
ms directamente al objetivo propuesto al Concilio por Juan XXIII; pero
que no se puede interpretar desligndola del resto de los 16 documentos
conciliares.
En el Concilio -ya desde su preparacin- se enfrentaron dos grandes
corrientes: una ms apegada a la tradicin tal como se haba establecido en
los Concilios anteriores, Trento y Vaticano I; la otra, sin desentenderse de
esa tradicin, ms abierta a enfrentar -incluso en el terreno doctrinal- los
desafos del mundo moderno, en actitud de fidelidad creativa. Esta segunda
fue la que prim, aunque sin aplastar a la otra; cosa que complica a ratos la
comprensin de los textos del Concilio, que optan voluntariamente por un
compromiso entre ambas tendencias. 919
919 Ver Sergio Silva G., ss.cc., La recepcin eclesial del captulo sobre la cultura de la
3.
Aqu lo que nos interesa es fundamentalmente la Constitucin
Dogmtica Dei Verbum, que trata explcitamente y con bastante
exhaustividad los temas de la revelacin y la fe. La historia de su redaccin
es ilustrativa del clima conciliar. La Congregacin del Santo Oficio, presidida
por el Cardenal Ottaviani y cuyo secretario era el P. Sebastin Tromp, s.j.,
haba preparado, para ser discutido en la primera sesin del Concilio, un
documento en que se afirmaban tres cosas extremas: la inerrancia de la
Sagrada Escritura tambin en materias profanas, la inspiracin para cada
palabra de la Sagrada Escritura, y la teora de las dos fuentes de la
revelacin, es decir, la idea que la Sagrada Escritura es materialmente
insuficiente. Este esquema fue atacado en el aula conciliar por varios
Cardenales centroeuropeos, entre los cuales el de Colonia, Frings, el de
Holanda, Alfrink, el de Blgica, Suenens, y el de Viena, Knig. La mayora de
los Padres decidi rechazar el Documento presentado, encontrando que no
serva ni siquiera como base para la discusin. Sin embargo, la Presidencia
del Concilio interpret maosamente el reglamento, exigiendo una mayora
de dos tercios para este rechazo (la mayora de dos tercios se requera en el
reglamento para la aprobacin de Documentos finales del Concilio). La
dificultad lleg hasta el Papa Juan XXIII, el cual -con su sabidura socarrona-
resolvi crear una nueva comisin mixta para elaborar un nuevo
documento para ser presentado a la discusin de los Padres: presidida por el
Cardenal Ottaviani y por el Cardenal biblista Bea. El texto que conocemos
hoy es el producto del trabajo de esa Comisin.
1.
los Padres expresan que el Concilio quiere seguir las huellas de Trento y del
Vaticano I. Se insina en este proemio una identificacin entre la Palabra de
Dios (que la Iglesia escucha y proclama) y la revelacin y su transmisin.
2.
Quisiera aadir, a modo de apndice, otros lugares del Vaticano II en
que se habla de la fe.
En primer lugar, dos textos de Gaudium et Spes. GS 57 dice que la fe
favorece el autntico desarrollo de la cultura. Un tema que, a mi juicio, tiene
mucho futuro. 925
925 Ver Sergio Silva G., ss.cc., Evangelizacin de la cultura: de Puebla en adelante en
Teologa y Vida 23, 1982, 217-239; Sergio Silva G., ss.cc., La recepcin eclesial del
captulo sobre la cultura de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en Teologa y Vida
30, 1989, 101-117.
926 Cita de D 1795 = DS 3015.
927 Cita de D 1799 = DS 3019.
reinar libertad religiosa en la sociedad. Se trata aqu, a mi juicio -y quiz
tambin al de Mons. Lefebvre, aunque con valoracin diametralmente
opuesta-, de uno de los cambios radicales que ha hecho el Vaticano II con
respecto a la doctrina corriente anterior.
Por ltimo, en el Decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio,
n 11, se habla de un orden o jerarqua entre las verdades de la doctrina
catlica, que hay que recordar cuando se trata de comparar la doctrina
catlica con la de los hermanos separados; orden o jerarqua que depende
de su diverso nexo con el fundamento de la fe cristiana. Tema este tambin
novedoso con respecto a la teologa neoescolstica, que tenda a poner
todas las verdades de la fe en un mismo nivel, por el hecho de ser
reveladas, de participar en ese trascendental.
c) Balance crtico
1.
Para analizar la comunicacin, los tericos de la comunicacin han
elaborado en estos ltimos aos un esquema bastante til. Lo ha usado,
entre otros, Pablo VI en su Exhortacin apostlica Evangelii Nuntiandi. Este
esquema se puede representar grficamente, como aparece en la figura que
sigue, que reproduce, complicndolo un poco, el esquema que ya usamos en
la introduccin:
La comunicacin humana se hace entre un emisor y un receptor. Esta
terminologa viene en primer lugar de los medios de comunicacin (por eso
se habla de emisor, receptor y mensaje), pero vale para toda
comunicacin humana. Es un esquema funcional, es decir, slo atiende a las
funciones que se dan en la comunicacin; para no distorsionar la realidad de
la comunicacin humana, hay que tener presente que esas funciones son
ejercidas simultneamente por los distintos interlocutores que intervienen
en la comunicacin, que son, a la vez, emisores y receptores de mensajes
verbales (dichos con palabras) y no verbales (expresados con gestos, con el
tono de la voz, con la posicin del cuerpo, etc.).
El emisor comunica un mensaje al receptor. En todo mensaje hay que
distinguir el contenido y el medio usado para transmitirlo. El medio
fundamental de la comunicacin humana es el lenguaje oral. Todo otro
medio de comunicacin puede ser traducido al lenguaje oral. As, por
ejemplo, ocurre con los gestos corporales, con el arte, la danza, etc. Ms en
general, podemos afirmar que entre los diversos medios de comunicacin
humana existe una cierta traducibilidad, de modo que de la palabra se
puede pasar a la imagen plstica o al cine. Esto es as, porque el contenido
nunca existe fuera de algn medio que lo expresa; ocurre con los contenidos
de la comunicacin lo mismo que con un lquido: nunca lo podemos tener
fuera de algn recipiente que lo contenga.
2.
Esto me lleva a una nueva observacin. En todo proceso de
comunicacin pueden producirse ruidos, es decir, distorsiones de la
comunicacin. Tres son las fuentes principales de ruido. En primer lugar, la
diferencia insalvable que hay entre el contenido que se quiere comunicar,
cuando ste no es meramente una informacin material, y el medio al que
se recurre; diferencia que viene del carcter espiritual, no material, de lo
que se comunican las personas: deseos, experiencias, decisiones,
valoraciones, etc. Esto hace que la comunicacin nunca pueda ser in-
mediata, sin mediacin. Pero la mediacin introduce la necesidad de
codificacin/descodificacin, y en ambos procesos pueden producirse
errores, como lo revela la conocida expresin en los dilogos cotidianos:
entindeme lo que quise decir!
Una segunda fuente de ruido es la dificultad para que haya
congruencia entre los antecedentes del emisor y los que el receptor imagina
que son. De hecho, en toda comunicacin recibimos lo que nos llega del
emisor, interpretndolo en funcin de los antecedentes que imaginamos en
l. Algo anlogo pasa con las consecuencias que la comunicacin provoca en
el receptor: no siempre coinciden las que el emisor quiere lograr, con las que
de hecho ocurren. Podemos decir que en un dilogo entre dos personas, A y
B, en realidad hay cuatro personajes: A y B, ms la imagen que A tiene de B
(llammosla B) y la que B tiene de A (A). Ms aun, A no se dirige a B sino a
B, o a B a travs de esa imagen que tiene de l. Asimismo, B no recibe la
comunicacin propiamente de A sino de A, o de A pero a travs de esa
imagen que se ha formado de l. Hay distorsin de la comunicacin en la
medida en que esas imgenes, A y B, no coinciden plenamente con la
realidad de A y B. En rigor, cada interlocutor es a su vez doble: es lo que es,
pero tambin lo que cree ser. Y lo que cree ser es ms decisivo que lo que
realmente es, a la hora de actuar. Si A es lo que A cree ser y B lo que B
cree ser, entonces A se dirige a B a travs de lo que l cree ser (A) y de la
imagen que se hace de B (B). Los personajes involucrados en un dilogo
entre dos personas son, por lo tanto, seis. De aqu que la tarea que nos
imponen las relaciones humanas es ir haciendo coincidir la imagen que
tenemos del otro con lo que realmente es y, ms decisivamente aun, luchar
por coincidir con nosotros mismos, de manera que la inagen que nos
hacemos de nosotros mismos sea lo ms parecida posible a lo que
realmente somos.
Por ltimo, tambin el medio ambiente cultural puede ser fuente de
ruido que distorsione la comunicacin. Ms all del problema de la lengua, al
que aluda recin, est el hecho del diverso valor que diversos grupos
culturales de misma lengua o diversos grupos subculturales al interior de
una misma cultura atribuyen a un mismo gesto, a una misma palabra. Para
poner un ejemplo, es distinto el valor afectivo de un almuerzo de trabajo
entre ejecutivos de diversas empresas, que pueden incluso estar en guerra
comercial o, por lo menos, pueden no ser amigos, del que el mundo popular
da al hecho de comer juntos, cosa que slo se puede hacer entre amigos o
para sellar una reconciliacin.
Sin embargo, a pesar de estas fuentes de distorsin, es un hecho que
la comunicacin interpersonal es posible, aunque se logre con mayor o
menor dificultad.
1.
Lo fundamental del contenido del mensaje revelado, tal como lo
hemos visto al estudiar el dato de la fe, es que se trata del mismo Dios que
se revela a s mismo en la historia de salvacin. La revelacin aparece en la
Sagrada Escritura como el proceso histrico del encuentro de Dios y la
humanidad, un encuentro en el que Dios se da por entero al ser humano, sin
reservarse nada; pero en el que, al mismo tiempo, envuelve enteramente a
la persona, transformndola de raz y en todas sus dimensiones:
inteligencia, voluntad, afectividad, sensibilidad, accin, cultura, sociedad,
historia, etc. Hemos visto, en la segunda parte, que no se puede aceptar ese
estrechamiento del concepto de revelacin que la entiende como
comunicacin de verdades sobrenaturales inalcanzables a la razn humana
natural; aunque, como tambin hemos visto, la revelacin incluye ese tipo
de verdades.
2.
Dado que Dios se ha comunicado por entero al ser humano entero en
la historia de salvacin, las ideas de revelacin, Palabra de Dios y salvacin
van siempre de la mano, como hemos visto en la Constitucin Dei Verbum
928
del Concilio Vaticano II. De hecho, estas tres ideas expresan aspectos
diversos de la nica accin de Dios de darse por entero al ser humano.
La idea de revelacin expresa el aspecto de comunin, de encuentro y
comunicacin entre Dios y el hombre. Un aspecto anlogo al que se da en el
encuentro entre personas que se revelan mutuamente su intimidad, sus
secretos, su misterio personal. Por eso, cuando se trata de la revelacin de
verdades, antes que de verdades inteligibles lo que est en cuestin es la
Verdad del Dios que es Amor que se da gratuitamente.
La idea de salvacin expresa el aspecto de plenitud de vida y de gozo
del ser humano que recibe, en la fe, la comunicacin de Dios. Una vida y un
1.
No ha sido fcil para la humanidad darse cuenta de su real carcter
histrico. Ha debido sortear dos escollos graves, el determinismo y el
individualismo. Se trata de dos escollos contrapuestos entre s, pues
mientras el determinismo anula o desconoce la libertad del ser humano, el
individualismo la desnaturaliza exagerndola.
Dos formas principales de determinismo se han dado en la historia de
la antropologa; el ser humano ha sido concebido como determinado sea por
la naturaleza, sea por el destino. En cuanto al determinismo naturalista,
parte de una constatacin verdadera: el ser humano es parte de la
naturaleza y est, por ello, sometido a sus leyes. Pero desconoce que el ser
humano no es slo naturaleza, que por la libertad de su corazn puede
decidir respecto de s sin dejarse determinar por la naturaleza, cuyas leyes
son para l no determinaciones de su ser sino slo condiciones, que le dejan
abierto un espacio para el ejercicio de su libertad. As, el ser humano no
est enteramente sometido al juego de las leyes naturales (no es bestia),
aunque tampoco est enteramente libre de ellas (no es ngel). Por lo
tanto, el ser humano no est totalmente hecho por la herencia que recibe
(biolgica, sicolgica, cultural) ni por las solas circunstancias en que vive,
sino que se va haciendo a s mismo desde su libertad, que construye un
proyecto personal, en el cual va integrando los condicionantes naturales y
las herencias recibidas como materiales de esa construccin.
La otra forma de determinismo concibe al ser humano como el
resultado pasivo de un destino que le han fijado fuerzas superiores a l, que
deciden soberanamente respecto de l, y que triunfan sobre l, porque son
ms poderosas, incluso cuando l intenta zafarse del destino que le han
fijado (como ocurre en la tragedia griega, muy claramente en Edipo Rey).
Para este determinismo, la conciencia que tenemos respecto de la libertad
de nuestras decisiones es o bien falsa -porque somos juguete de decisiones
tomadas por dioses-, o bien es verdadera pero nuestra libertad es intil: no
puede torcer el destino ya fijado. En la perspectiva de la fe cristiana
sabemos que Dios, en su amor incomprensible, nos ha hecho
verdaderamente libres; y aunque l tiene pensado un destino para cada uno
de nosotros -estamos predestinados- ste es tal, que slo se cumple si
somos verdaderamente libres: Dios nos ha predestinado a ser hijos suyos en
su Hijo Jess, lo que slo es posible de realizarse si aceptamos libremente su
Amor.
Para ambas formas de determinismo no hay propiamente historia, ya
que sta no es ms que el despliegue necesario en el tiempo de un
programa fijado de antemano para cada ser humano, sea por la
naturaleza, sea por el destino.
2.
Por su parte, el individualismo desconoce tambin la historia, porque
concibe al ser humano en una perspectiva puramente individual, con lo que
el campo de fuerzas constituido por la naturaleza y los dems seres
humanos y sus obras queda como algo meramente exterior a cada persona.
Es claro, sin embargo, que esto no es as, sino que cada uno de nosotros
est modelado interiormente por las fuerzas histricas y naturales. Para el
caso de las fuerzas histricas el mecanismo de este modelado ha sido, a mi
entender, bien iluminado por lo que algunos socilogos han escrito acerca
de la relacin entre el individuo humano y su grupo cultural. Se trata de
929
3.
Es un hecho, como hemos visto, que el ser humano, ms que un dato
de la naturaleza, es un proceso que se va desplegando en la historia. Si hay
algo cambiante y difcil de reducir a concepto es la historia. Sin embargo,
con la Sagrada Escritura podemos afirmar que est atravesada por dos
fuerzas que se disputan el corazn humano, que es como un campo de
fuerzas dominado por dos polos opuestos: la gracia y el pecado, la vida y la
muerte, el Espritu y la carne; en definitiva, Dios y el demonio.
La Escritura aade algo ms: la victoria final de Dios est asegurada
en la resurreccin de Jess de Nazaret. Sin embargo, eso no impide que la
persona pueda caer en el pecado. De aqu los frecuentes llamados del
930
1.
En primer lugar, que el ser humano est constituido por una serie de
tensiones polares. Se trata de pares de polos en tensin, porque son
aparentemente contradictorios, pero cuyos dos trminos pertenecen
inalienablemente al ser del hombre. As sucede con el par
individuo/colectividad. No hay autntico ser humano si no es plenamente
individual, original e intransferible; pero tampoco puede haber individuos si
no provienen de un grupo humano que los ha hecho nacer, los ha
alimentado en los largos aos iniciales de debilidad extrema y les ha dado
su cultura; a su vez, no puede haber colectividad humana si no est
compuesta por individuos bien desarrollados, capaces de poner todas sus
habilidades creativas al servicio de los desafos que enfrenta el grupo.
Algo anlogo ocurre con la polaridad alma/cuerpo. Sin alma, no
estamos en presencia del cuerpo de la persona sino de su cadver. Pero el
alma humana es forma de un cuerpo y no tiene plenitud si est separada de
l. Una polaridad semejante, aunque no totalmente congruente con ella, es
la que hay entre interioridad y exterioridad; algo hemos dicho al recoger la
dialctica exteriorizacin/objetivacin/interiorizacin.
En tercer lugar est la polaridad varn/mujer, que se da tambin, al
interior de cada ser humano, sea varn o mujer, como presencia, en
distintas dosis, de lo masculino y lo femenino. Ni el varn puede llegar a su
plenitud humana sin el encuentro con la mujer, ni ella sin el encuentro con
el varn; un encuentro que se va dando de diversas maneras a lo largo de la
vida y de acuerdo a los estados respectivos (clibe o casado). De ah que el
machismo o cualquier forma de discriminacin de un sexo por el otro sea
malo tanto para el que es discriminado como para el que discrimina; en este
ltimo caso, porque se enfrenta a un interlocutor que est disminuido en su
humanidad, por el hecho de ser discriminado u oprimido, por lo que no lo
enriquece todo lo que podra. Pero tampoco puede el varn llegar a su
plenitud humana si no acepta e integra en su virilidad su femineidad; ni la
mujer, si no acepta e integra en su femineidad su virilidad.
Una ltima polaridad quiero mencionar aqu, la que hay entre pasado
y futuro. La vida humana se mueve entre esos dos polos; el pasado pesa
(positiva y negativamente) sobre nuestro presente -el camino recorrido se
nos va enrollando a las espaldas, deca Ortega- y nos abre o cierra
determinados caminos de futuro; pero tambin nuestros proyectos de futuro
influyen en nuestra vida y, aunque no pueden transformar el pasado ya
vivido, s al menos nos hacen cambiar nuestra interpretacin de ese pasado.
2.
Un segundo aspecto constante en el ser humano es su relacin
ineludible con la naturaleza. Aunque podemos distanciarnos de ella; ms
aun, aunque necesitamos tomar distancia, para crear en su interior un
espacio nuestro donde podamos ser humanos -ese espacio es la cultura-,
sigue siendo verdad que el ser humano est en la naturaleza y que es parte
suya, hasta tal punto que la muerte de la naturaleza acarrea
inevitablemente tambin la muerte del ser humano.
Sin embargo, aqu tambin aparece la tensin. Junto con pertenecer a
la naturaleza, el ser humano es seor de ella; eso es lo que muestra la
realidad de la cultura en la historia humana.
3.
Por ltimo, una tercera constante de la naturaleza humana es que su
meta, la meta de su autntico desarrollo, es la comunin: con Dios, con los
dems, con la naturaleza y consigo mismo. No me extiendo ms en este
punto, que ya hemos tocado con algn detalle en la primera parte.
c) El corazn
1.
En la mayora de los textos en que se habla del corazn se trata de
la relacin del ser humano con Dios. Esta relacin se establece (o aparece
ya establecida) sea directamente, sea mediante otros temas que refieren
indiscutiblemente a Dios, y en ambos casos aparece con connotaciones sea
positivas, sea negativas.
Son numerosos los textos que muestran la vinculacin positiva del
corazn humano con Dios. Cuando Bernab, enviado por la Iglesia de
Jerusaln a Antioqua -donde la comunidad cristiana se ha abierto, por
primera vez, a acoger a los no judos-, lleg y vio la gracia de Dios, se
alegr y exhortaba a todos a permanecer, con corazn firme, unidos al
Seor (Hech 11,23). Pedro, en el llamado Concilio de Jerusaln, recuerda
que le toc ser instrumento de Dios para el llamado a los gentiles -alude al
episodio de su visita al centurin romano Cornelio -, y argumenta que
938
positivamente la vinculacin del corazn humano con Dios son la Palabra, 949
otros temas que muestran la separacin del corazn respecto de Dios son el
pecado, los malos pensamientos, el endurecimiento, la pesadez, la
953 954 955 956
2.
Los textos del Nuevo Testamento permiten tambin reconstruir la idea
antropolgica subyacente al uso del trmino corazn y recoger las
caractersticas que se asignan al corazn humano.
El corazn es para el Nuevo Testamento la sede de las principales
facultades humanas. En el corazn se toman las decisiones fundamentales
de la persona; el corazn es la sede del pensamiento, el conocimiento y la
962
Por otra parte, el corazn est llamado por Dios a ser simple, no 974
1.
963 Mt 9,4 (y p. Mc 2,6,8; Lc 5,22); 13,15 (y p. Jn 12,40; Hech 28,27, que citan Is 6,10); Lc
3,15; 9,47; 24,38; Hech 8,22; 1Co 2,9; 2Co 3,15; 4,6; Ef 1,18; Fil 4,7; Heb 4,12.
964 Rom 2,15; Heb 10,22. Ver 1Jn 3,19-21.
965 Lc 24,32; Hech 7,39; Rom 10,1; 2Co 8,16; ver Mt 6,21 (y p. Lc 12,34).
966 Heb 4,12; ver con pneuma: Mc 8,12; Lc 1,47; Jn 11,33; 13,21; Hech 17,16; 18,25; 1Co
16,18; 2Co 2,13; 7,13; Stgo 4,5; 1Pe 3,4.
967 Lc 24,32; Jn 16,6,22; Rom 9,2; Hech 2,26 (que cita Sal 16,9); 2,46; 14,17; 2Co 2,4; Ef
6,22; Col 2,2; 4,8; 2Tes 2,17.
968 Hech 7,54.
969 2Tes 3,5; 1Tim 1,5; 1Pe 1,22.
970 Mt 12,34 (y p. Lc 6,45); 18,35; 22,37 (y p. Mc 12,30,33; Lc 10,27, que citan Dt 6,5);
24,48 (y p. Lc 12,45); Mc 7,18-19,21; Lc 1,17 (que cita Mal 4,5-6; Sir 48,10); 21,14; Jn
14,1,27; Hech 2,37; 4,32; 14,17; 21,13; Rom 6,17; 10,6; 2Co 3,2-3; 5,12; 7,3; Ef 5,19 (y p.
Col 3,16); Fil 1,7; 1Tes 2,17; Heb 8,10 (=10,16, que citan Jer 31,33); Stgo 1,26; 1Pe 1,22;
2Pe 1,19. Ver, con pneuma, Mt 5,3; 1Co 2,11; 5,3-4; Col 2,5. Ver interior: Mt 7,15; 23,25
(y p. Lc 11,39); 23,27,28; Mc 7,21; Lc 11,40; Rom 7,22; 2Co 4,16; 7,5; Ef 3,16.
971 1Co 14,25; 2Co 6,11; 1Pe 3,4.
972 Heb 4,12; ver Conocedor del corazn: Lc 16,15; Hech 1,24; 15,8; Rom 8,27; 1Tes 2,4;
1Jn 3,20; Apoc 2,23 (que cita Jer 11,20 y otros); ver 1Pe 3,4 (se atribuye tambin a Jess:
Mc 2,8 [y p. Mt 9,4; Lc 5,22]; Lc 9,47; 24,38; Jn 2,24-25).
973 Lc 2,35; 1Co 4,5. Ver Lc 6,45. Ver escondido: Mt 6,4,6,18; Rom 2,16,28,19; 1Co 4,5.
974 Hech 2,46; Ef 6,5 (y p. Col 3,22).
975 Stgo 1,8; 4,8.
976 Heb 10,22.
977 Hech 11,23; ver fortalecer el corazn: 1Tes 3,13; Heb 13,9; Stgo 5,8, o el pneuma:
Lc 1,80.
Hemos recordado, al empezar esta seccin (supra, c1), que el ser
humano es un ser dividido, tironeado en diversas direcciones. La unificacin
que se puede lograr slo desde el corazn implica poner un orden en
nuestra multiplicidad, gracias a un proyecto fundamental que da sentido a
nuestra accin a lo largo del tiempo; todo ello sobre la base -nos dice la
Escritura- de una entrega radical, porque el corazn est hecho para Dios.
Por su encarnacin, que es real hasta las ltimas consecuencias, el
Hijo de Dios ha asumido la humanidad de Jess de Nazaret y ha vivido
unificado desde su corazn humano, entregado radicalmente y sin reservas
al Padre, en un encuentro a fondo con los hermanos y la naturaleza. De aqu
la paradoja del Evangelio: el que quiera ganar su vida -en un proyecto
autorreferido-, la perder; pero el que la pierda -en un proyecto de entrega-,
la ganar.
Como el hombre Jess de Nazaret es el revelador de Dios no slo -ni
siquiera principalmente- por su doctrina sino por todo su ser, vivir y obrar,
su corazn humano que lo unifica revela el corazn de Dios; revela lo que
unifica a Dios mismo, lo que -atrevindonos a hablar con palabra
extremada- da sentido a su ser, vivir y obrar; revela la entrega bsica de
Dios: la Trinidad y la creacin-salvacin.
2.
Lo que de Dios se revela en Jess lo ha expresado lapidariamente
Juan: Dios es Amor, es decir, autodonacin, entrega total de s a tal punto
que, no contento de ser trino por su autodonacin dentro de s mismo, crea
la humanidad para darse tambin fuera de s, al que no es Dios.
As, en este Dios que es Amor halla sentido y satisfaccin lo que
anhelamos ms profunda y constantemente: que nos quieran (que nos
acojan, ser importantes para alguien, que nos apoyen) y podamos querer
(entregarnos sin reserva). Si existimos es porque Dios nos crea -desde el
comienzo de nuestro ser en el tiempo y a cada instante de nuestra vida,
porque el ser nunca es nuestro, siempre lo tenemos prestado-; y si nos crea
es porque nos ama, porque quiere drsenos; y si nos ama es con amor
indefectible, para siempre, sin cambio posible.
Esta idea del corazn como centro unificador de la persona gracias a
un proyecto de vida que consiste en la entrega de s (un proyecto no
autorreferido sino heterorreferido, trascendente) puede unificar tambin la
comprensin de la Escritura, porque permite integrar sus afirmaciones
(entre otras, la insistencia del Nuevo Testamento en el amor al prjimo).
3.
El problema fundamental es tomar conciencia de ese centro personal
en uno mismo y ayudar a los dems a hacer lo propio, como va para lograr
una entrega total, como la de Jess, a Dios y a los hermanos.
Algunas pistas son las siguientes. La oracin personal como lugar de
recogimiento, de concentracin de todo el ser personal en el corazn
puesto en Dios. La permanente reflexin sobre lo vivido, para descubrir
dnde encuentro las verdaderas satisfacciones. El realismo, que sabe poner
las condiciones que la experiencia (y la tradicin espiritual, que acumula la
experiencia de la Iglesia) ha mostrado necesarias para acceder al propio
corazn: ascesis, silencio, mortificacin de los sentidos (hoy: Televisin, cine,
etc.). La buena literatura, el buen arte, la buena produccin intelectual, las
buenas relaciones interpersonales (sean de amistad o de ayuda o ser
ayudados): en la medida en que son buenas, brotan del corazn y son un
ejercicio de entrada en el propio corazn. La experiencia de la entrega de
uno mismo a la persona de Dios, de Jess, de los hermanos; porque la
entrega a una idea desarrolla nuestra inteligencia, la entrega a una causa
desarrolla nuestra capacidad de accin, la entrega a un placer desarrolla
nuestra sensibilidad esttica; pero slo la entrega a una persona desarrolla
nuestro propio ser persona, nuestro corazn, y la entrega a la persona de
Jess lo desarrolla infinitamente.
d) Un modelo antropolgico
1.
La idea de ser humano que est en la base de este curso puede
representarse esquemticamente como una serie de crculos concntricos.
No se trata de una antropologa filosfica acabada, sino de un enfoque ms
fenomenolgico, descriptivo, til para integrar los diversos datos de las
antropologas contemporneas, sean cientficas, culturales o filosficas.
2.
Quiero sealar, para terminar, cuatro ventajas de este modelo y de la
comprensin del ser humano que en l se expresa.
En primer lugar, es un modelo no individualista, porque incorpora al
interior del individuo, como parte constitutiva suya, su mundo cultural.
Dicho de otra manera, no es que el ser humano, ya constituido como tal,
entre en relacin con una cultura, sino que es en la cultura del grupo en que
el nio nace y se cra donde llega a ser persona. Este aspecto me parece de
enorme importancia, debido al individualismo de la cultura moderna, que
mantiene la ilusin de que el ser humano termina en su piel, desconociendo
el lento perodo de formacin de la persona -esos largos aos de la
socializacin primera-, durante el cual el grupo va construyendo, con los
materiales heredados de su gestacin biolgica y squica, la obra gruesa de
la persona. Esto significa que, cuando la persona llega a disponer de s, ya
tiene dentro lo fundamental de la cultura de su grupo.
En segundo lugar, este modelo permite distinguir claramente entre el
mundo squico y el centro interior de la persona, su corazn, que no coincide
con las profundidades de su siquismo. Esta distincin la veo presente en una
serie de afirmaciones de la Sagrada Escritura y de la tradicin espiritual de
la Iglesia, por ejemplo cuando Pablo distingue entre alma y espritu (1 Tes
5,23) o cuando Santo Toms distingue entre las potencias o facultades del
alma (de las que surge lo que he llamado el mundo squico) y su esencia. 978
1.
Hemos visto que la revelacin bblica se realiza en la historia y
culmina en la persona de Jess de Nazaret y en su relacin con la
comunidad apostlica. Por su parte, la fe, que es la acogida de la revelacin
de Dios, tiene una dimensin cognoscitiva, aunque no se agota en ella,
porque es la entrega total de la persona del creyente a Dios que se le ha
entregado totalmente en su Hijo; esta dimensin cognoscitiva se justifica
porque el creyente es un ser humano capaz de conocer lo que vive y
necesitado de legitimar racionalmente sus opciones vitales, sus
compromisos de entrega; por ello, la fe implica un momento de
conocimiento de esa historia de revelacin, un momento de conocimiento de
la persona de Jess.
Se trata ciertamente de un conocimiento de fe, por lo tanto impulsado
y hecho posible por el Espritu Santo, pero que no por ello deja de estar
encarnado en un conocimiento humano de la historia de la revelacin y de
la persona de Jess, pues el Espritu no suple lo humano, no se lo salta ni lo
invalida, sino que lo asume y lo eleva. De manera que tenemos que
preguntarnos cmo conocemos humanamente la historia y las personas.
2.
Digamos una palabra sobre el origen histrico de la hermenutica
contempornea. As como Kant explor las condiciones de posibilidad del
conocimiento de la Fsica clsica (la de Newton), as la filosofa
hermenutica desde Dilthey explora las condiciones de posibilidad del
comprender. Su primera tarea fue dar cuenta de la existencia, generada a lo
979 Es lo que ha mostrado Jean Ladrire, Les enjeux de la rationalit. Le dfi de la science
et de la technologie aux cultures. Paris, Aubier-Montaigne, 1977. (Analyse et raisons 24).
221 pp. Traduccin castellana: El reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnologa frente a
las culturas. Salamanca, Sgueme y Pars, UNESCO, 1978. (Hermeneia 11). 196 pp.
largo del siglo XIX, de la ciencia histrica y de su asombrosa capacidad de
reconstruir el pasado histrico, comprendindolo.
Ms tarde, Heidegger mostr que la filosofa hermenutica trata de
un comprender que no es una conducta humana entre otras, sino el modo
mismo de ser de la existencia humana, en cuanto finita e histrica. Se trata,
pues, de un fenmeno universal: el ser humano siempre ha existido
comprendiendo.
Sin embargo, la toma de conciencia hermenutica surge en un punto
preciso de la historia, precisamente cuando la tradicin se hace
cuestionable; es decir, cuando deja de ser obvio que hay que seguir
transmitindola. Un caso patente de este cuestionamiento lo representa
Lutero frente a la tradicin catlica. Actualmente, segn Gadamer,
estamos viviendo otro punto semejante, que exige una toma de conciencia
hermenutica, por cuanto el predominio de la racionalidad cientfico-tcnica
-que prioriza el hacer como producir y construir- deja en un plano segundo y
menospreciado el recuerdo de lo ya hecho, que es siempre de menor
perfeccin tcnica.
b) El crculo hermenutico
1.
El punto de partida de la reflexin hermenutica es la toma de
conciencia del llamado crculo hermenutico. ste consiste en el hecho de
que, para comprender un objeto histrico o personal, el sujeto no debe
eliminar su subjetividad, como si se tratara de conocer objetos de ciencias
naturales. Por el contrario, es precisamente su subjetividad la que le permite
comprender, es decir, conocer lo personal y lo histrico.
Esta subjetividad del sujeto cognoscente est constituida
fundamentalmente por sus pre-juicios, es decir, por ese conjunto de juicios
previos que le vienen de su experiencia anterior, en la cual confluyen tanto
los aspectos individuales e intransferibles de sus vivencias personales como
el acervo de la cultura de su grupo, en el que se van recogiendo los
aspectos colectivos de la experiencia.
El conjunto de pre-juicios le dan al sujeto dos cosas fundamentales a
la hora de la comprensin de las personas y la historia. Por un lado, le dan
las preguntas ante la realidad, sin las cuales pasara de largo ante ella, sin
sensibilidad para captarla. Por otro lado, le dan las categoras para
980 Muchas de las ideas que siguen dependen de una obra crucial: Hans Georg Gadamer,
Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. 2. Auflage durch
einen Nachtrag erweitert. Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1965 (1 ed. 1960). XXIX +
524 pp. Traduccin castellana: Verdad y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica
filosfica. Salamanca, Sgueme, 1977. (Hermeneia 7) 687 pp. Se puede ver tambin
Gaspare Mura, Ermeneutica e Verit. Storia e problemi della filosofia dellinterpretazione .
Roma, Citt Nuova Editrice, 1990 (Filosofia 18). 516 pp.
comprender, el conjunto de casilleros donde incorporar la realidad, el
horizonte dentro del cual la realidad adquiere su sentido.
Hay que advertir de inmediato que estos pre-juicios (con guin
entremedio) corren el riesgo de convertirse en prejuicios (sin guin), lo que
ocurre cuando el sujeto no se deja ensear por la realidad, cuando no est
dispuesto a corregir sus juicios previos ante una persona, una obra humana,
un hecho histrico, sino que afirma sin ms lo que, por su experiencia
personal y cultural anterior, le surge como espontneo juicio ante esa
realidad.
2.
Gadamer expone el crculo hermenutico tal como lo ha elaborado
Heidegger en Sein und Zeit (Ser y Tiempo). Heidegger y Gadamer se
refieren en primer trmino a la experiencia de comprender un texto que se
lee, pero lo que dicen a propsito de la experiencia de comprender un libro
vale para la comprensin de cualquier objeto personal o histrico.
El lector comprende en la medida en que, al tomar el texto, esboza su
posible sentido global. Esto lo hace a partir de sus expectativas de sentido,
que le vienen de su experiencia anterior con textos. Pero este sentido global
va siendo luego probado parte a parte, a medida que el lector avanza en su
lectura; dicho de otra manera, a cada nuevo paso, el lector reesboza el
sentido global, hasta que, al final de la lectura, el ltimo reesbozo es el
sentido que ese lector ha captado. Terminada la lectura de un texto, la
experiencia del lector queda transformada; los esbozos que haga al tomar
en sus manos un nuevo texto estarn condicionados ahora por esta
experiencia. Y as sucesivamente.
Esta comprensin del fenmeno de la comprensin de un texto -pero
que vale tambin, como he sealado recin y como se encarga de subrayar
Gadamer, para cualquier objeto histrico, es decir, para cualquier obra del
hombre que se quiera comprender- plantea de inmediato una pregunta por
la objetividad de la comprensin. Porque pareciera estar determinada por
esos esbozos de sentido, que dependen de la experiencia subjetiva anterior
de cada lector, de modo que no cabra la posibilidad de comprender un
sentido objetivo. Esto no es as, para Gadamer. La objetividad est dada
por lo que l llama el ajuste o ensamble de las partes del texto que se va
leyendo en ese esbozo global de su sentido hecho al comenzar. Podramos
decir que se trata de una objetividad como de un rompecabezas, cuyas
piezas representan cada una un detalle preciso, situado en un lugar
determinado, de la figura total que el rompecabezas representa. Este tipo de
objetividad supone que el lector tenga conciencia de la alteridad del texto,
es decir, que est escrito no por l, sino por otro. Y slo se puede tener
conciencia de la alteridad en la medida en que se la tenga de los propios
prejuicios, de la propia precomprensin, de las propias opiniones previas.
c) La historicidad de la comprensin
El acto de conocer o comprender la realidad humana e histrica tiene
un carcter histrico, que le viene no slo de su objeto sino tambin del
sujeto que conoce.
1.
Hay un aspecto de la historicidad de los objetos de la comprensin
que es obvia: se trata de personas, obras y acontecimientos que son
histricos, en cuanto se dan en la historia humana. Pero lo decisivo no es
este aspecto trivial sino otro, ms profundo, que es el que ha subrayado
Gadamer, conceptualizndolo bajo la idea de historia de los efectos.
Para el Romanticismo, la comprensin de un objeto histrico, sobre
todo de una obra literaria, se hace porque el intrprete actual logra
congeniar con el autor de esa obra, en un acto en cierto modo inmediato,
sin mediacin. Contra esta postura romntica, Gadamer muestra que todo
acto de comprensin est mediado por la tradicin, que hace de puente
entre el texto o la obra que se trata de comprender y el intrprete actual
que la comprende. No puede haber nunca una inmediatez, una relacin
inmediata, sin mediacin, entre el intrprete y el autor; no hay, por lo tanto,
reproduccin de la obra tal como fue producida por su autor. Comprender es,
por el contrario, producir ahora el sentido del texto o de la obra.
Gadamer entiende la tradicin como la historia de los efectos
(historia efectual traduce la versin castellana) que ese texto u obra han
producido. Esta historia no es, sin embargo, un aadido extrnseco a la obra
(como lo es la serie de ondas que la piedra produce al caer en el agua); es
ms bien parte constitutiva de la verdad de esa obra, que se va
desplegando lentamente a medida que va dando de s todos sus efectos,
hasta el final de la historia. De aqu, podemos decir, se desprende el
carcter escatolgico de los objetos de comprensin, ese rasgo de no
estar plenamente constituidos sino cuando han dado a luz todos sus
posibles efectos en la historia; de aqu tambin el carcter anticipatorio de
nuestra comprensin, que no puede sino esbozar ese final escatolgico para
poder comprender su objeto, lo que implica que toda comprensin nuestra
es provisoria y siempre profundizable.
2.
No slo el objeto de comprensin es histrico; tambin lo es el sujeto
que conoce. En efecto, el ser humano es histrico en cuanto es proyecto de
futuro y en cuanto pertenece a una tradicin que lo sustenta desde el
pasado.
Ha sido mrito del existencialismo de mediados de este siglo haber
subrayado que el ser humano es proyecto. Esto significa que nunca estamos
pura y definitivamente dados, sino que siempre estamos en proceso de ser,
y que en ese proceso vamos hacindonos ser lo que somos de acuerdo a lo
que nos proponemos ser, de acuerdo a nuestros proyectos (que pueden ser
ms o menos conscientes y deliberados).
Por otro lado, el ser humano pertenece a una tradicin, a una cultura.
La persona no es capaz de hacer proyectos por s misma y desde su
nacimiento, sino que tiene que llegar a hacerse capaz, lo que logra
recibiendo la cultura de su grupo, que es la que le permite desarrollar poco a
poco su libertad. Es la cultura del grupo al que cada uno pertenece la que le
da al ser humano esos pre-juicios (precomprensin, punto de vista) que le
hacen posible conocer la realidad personal e histrica, como veamos hace
un momento. Detengmonos aqu un instante, siguiendo la argumentacin
de Gadamer, que quiere reivindicar la funcin positiva de estos pre-juicios
en el acto de la comprensin, superando a la Ilustracin, que desacredit
radicalmente los prejuicios.
La Ilustracin concibi los prejuicios como juicios infundados, frutos de
un doble origen: la autoridad dogmtica de la tradicin, que se supera
mediante el uso de la razn; y la precipitacin personal en el uso de la
razn, que se supera mediante el mtodo.
Sin embargo, seala con razn Gadamer, los prejuicios -que hay que
entender como pre-juicios, como juicios previos, no necesariamente
definitivos (en cuyo caso se convertiran en los prejuicios contra los que
luch la Ilustracin)- no hacen ms que expresar nuestra historicidad, el
hecho de que pertenecemos a la historia. Pertenecemos a ella por cuanto
somos parte de sus formas institucionales concretas de familia, sociedad y
Estado, que durante nuestra infancia, pero tambin a lo largo de toda
nuestra vida, nos entregan sus propios juicios sobre las cosas; y estos juicios
los hacemos nuestros, a menudo sin criticarlos racionalmente para hacer de
ellos juicios fundados. Nosotros pertenecemos a la historia, ms que la
historia nos pertenece; en efecto, ella -mediante las instituciones recin
recordadas- nos da nuestra identidad pre-refleja; nuestra identidad cultural,
podramos decir.
Por otra parte, aade Gadamer, la autoridad de las tradiciones que
recibimos no se opone a la razn; sta, en efecto, puede reconocer el valor
de esa tradicin y cuida de su pureza en la transmisin a las generaciones
venideras.
d) El proceso de comprensin
1.
Hemos visto que tanto el sujeto como el objeto que se encuentran en
la comprensin de las realidades histricas y personales son histricos. Esto
significa que ambos traen consigo su propio horizonte histrico de sentido.
Para que haya comprensin autntica, el horizonte del sujeto debe
ensancharse y dar cabida al del objeto; es lo que Gadamer llama fusin de
horizontes.
El horizonte del sujeto que interpreta est constituido por el conjunto
de sus pre-juicios, que le dan el punto de vista desde el cual l interpreta;
Gadamer se apresura a aadir que este punto de vista es siempre finito,
pero ensanchable, es decir, que no est definitivamente determinado por lo
que a cada sujeto le llega de su pasado y de las instituciones dentro de las
cuales se ha formado como persona. El horizonte del objeto -el texto o la
obra histrica que se trata de interpretar y comprender- puede ser conocido
gracias a la actual ciencia histrico-crtica; habra que aadir que tambin
una lectura atenta del texto (o de la obra) -tal como nos la ensean hoy los
mtodos de la lingstica estructural, por ejemplo- permite recuperar buena
parte de ese horizonte que inevitablemente deja huellas en el texto u obra.
Estos dos horizontes se funden en el sujeto, cuyo horizonte de comprensin
se ensancha, se enriquece con cada nueva comprensin.
2.
El encuentro hermenutico con el objeto histrico culmina, segn
Gadamer, en la aplicacin que el sujeto hace a s mismo y a su propia
situacin hermenutica (su situacin cultural) de la verdad a la que
apuntaba el objeto interpretado.
Hemos visto que en la perspectiva de la hermenutica romntica, la
interpretacin de las obras histricas del ser humano se hace por
congenialidad del intrprete con el autor (que permite al intrprete
reproducir el acto creador mismo del autor), congenialidad que se funda en
el comn compartir la subjetividad de la naturaleza humana, su carcter de
sujeto. Todo texto y toda obra histrica es vista slo como expresin de una
subjetividad humana, como Lebensausdruck (expresin de vida). Para
Gadamer, sin embargo, la comprensin es posible gracias a que tanto el
texto u obra como su intrprete pueden comunicar en la verdad a la que ese
texto u obra apuntan. Esto supone que todo texto y toda obra humana en la
historia pretenden algo ms que slo ser expresin subjetiva de vida; que
apuntan a expresar una verdad ontolgica acerca del ser humano y su
mundo de relaciones. Esto le da a la comprensin su objetividad, diferente
claro est de la de las ciencias naturales.
La hermenutica romntica ya haba dado un paso en esta direccin,
al darse cuenta de que comprender no es slo entender, sino que implica ya
la explicacin, en la forma radical de explicarse a s mismo lo comprendido;
la explicacin a otros no har ms que prolongar esta primera explicacin
comprensiva. Pero le falt ver que la aplicacin no es un aadido extrnseco
y posterior a la comprensin, sino que es parte constitutiva del fenmeno
hermenutico, de modo que no se comprende lo que uno no se aplica.
En apoyo a este entender la comprensin como aplicacin, Gadamer
cita la hermenutica teolgica, que siempre ha sabido que comprender la
verdad del Evangelio significa aplicarse la verdad salvfica, incluso ms,
hacerla; cita tambin la hermenutica jurdica, consciente de que interpretar
la ley es ver en qu medida se aplica o no al caso concreto que se tiene
entre manos, y la hermenutica de la filologa renacentista, que busca una
comprensin de la herencia clsica que haga crecer y madurar como
personas a los jvenes que se dedican a ella. Es, por lo dems, lo que ocurre
en toda interpretacin teatral o musical.
En el fondo, entonces, comprender la tradicin interpretada significa
servirla, aplicando a la situacin actual lo que en ella hay de vlido, es decir,
su verdad.
1.
Ya hemos visto, al estudiar la revelacin y la fe en el Nuevo
Testamento (cap. 5), que la transmisin de la revelacin histrica que
culmina en Jess de Nazaret est encomendada a la Iglesia. Por ello, la tarea
pastoral de la Iglesia consiste en comunicar al mundo entero el Evangelio
realizado en Jess y la comunidad apostlica, para que toda la humanidad
siguiente pueda vivirlo. Esto implica que la Iglesia es doblemente relativa;
es relativa, por una parte a Dios, por otra al mundo.
La Iglesia es relativa a Dios porque es de l, es el instrumento
histrico de su designio de salvacin. Esto es lo que quieren decir las
imgenes bblicas de la Iglesia como Pueblo de Dios (pueblo que le
pertenece a l), Cuerpo de Cristo (comunidad humana que hace presente a
Cristo en la historia posterior a su Ascensin) y Templo del Espritu (donde l
habita).
Pero la Iglesia es relativa tambin al mundo, a la humanidad, a cuyo
servicio est para comunicarle el Evangelio. Esta comunicacin no se lleva a
cabo con la sola declamacin por parte de la Iglesia del Evangelio tal como
ella lo conoce y lo concibe en cada etapa de la historia y en cada cultura; la
Iglesia debe hacer permanentemente el esfuerzo de comunicarlo de tal
modo que los receptores -posiblemente de una cultura diferente de la de los
evangelizadores y con algn grado de desconocimiento de Jess-
efectivamente entren en contacto con esa fuerza de Dios para salvacin de
todos que es el Evangelio.
Esta doble relatividad debe modelar muy profundamente las actitudes
tanto de los cristianos como de la Iglesia en cuanto institucin.
2.
La Iglesia puede ser relativa al mundo porque el Evangelio que le debe
comunicar, aunque siempre est expresado y vivido en una cultura
determinada (la de Jess y la comunidad apostlica en el tiempo de la
primera Iglesia, la de los evangelizadores de cada tiempo y lugar luego), es
independiente de toda cultura, porque est destinado a todas las culturas.
Pasa con el Evangelio lo mismo que con cualquier contenido de una
comunicacin: no existe nunca puro, sino siempre ya vertido en un medio de
comunicacin; as tampoco el Evangelio existe independientemente de una
cultura -la de los cristianos que lo viven y comunican al mundo-, pero puede
ser traducido a cualquier otra cultura. Esto es as porque, en su raz y en
su ncleo, el Evangelio no es un sistema doctrinal, moral, litrgico y
disciplinar, sino una persona, la persona de Jess de Nazaret. Y las personas,
aunque profundamente modeladas y condicionadas por su cultura, pueden
comunicarse ms all de sus fronteras culturales porque hay en cada una de
ellas la comn naturaleza humana.
La tarea pastoral de la Iglesia consiste, entonces, en poner a la gente
de todos los tiempos y culturas en contacto vivo con el Seor Jess, que
habita en ella, en sus sacramentos y en su predicacin de la Palabra de Dios.
3.
Una consecuencia para la accin pastoral de la Iglesia es que no debe
hacerse en espritu de proselitismo sino de misin. En el proselitismo
cristiano el comunicador del Evangelio busca hacer del otro, del receptor, un
doble -un clon- de s mismo; el proselitista busca ganar gente para
incorporarla en su propio grupo, forzndola a hacer suyo el sistema
doctrinal, moral, litrgico y disciplinar que ha desarrollado el grupo como
expresin y encarnacin inculturada del Evangelio. La autntica misin, en
cambio, busca llevar el Evangelio a los que an no lo conocen ni lo viven,
para que lo inculturen en su propia cultura y desarrollen el sistema doctrinal,
moral, litrgico y disciplinar ms adecuado como expresin del Evangelio en
su cultura. El proselitismo es, as, un movimiento autocentrado, que busca
reproducir en el otro la propia vida; la misin es un movimiento
heterocentrado, centrado no en el emisor sino en el receptor del Evangelio,
que busca contagiar al otro con el Evangelio, para que l lo viva en su
realidad personal y cultural, a partir del acto de acogerlo en su corazn. La
tentacin de autocentrarse es grande en toda poca y lugar, y la Iglesia y
cada uno de nosotros, cristianos y agentes pastorales, debemos estar
atentos a no caer en ella.
1.
La teologa ha hablado a menudo de la revelacin como cerrada con la
muerte del ltimo apstol. Aunque la frmula no se encuentre en las
decisiones magisteriales tal cual, s est la idea. Est involucrada en el
hecho del canon de la Escritura (una lista cerrada de libros inspirados),
sancionado en los Concilios de Florencia y de Trento.
981
Y est,982
981 DS 1335.
982 D 784 = DS 1502-1503.
983 D 2021 = DS 3421.
984 Juan De La Cruz, Subida del Monte Carmelo, libro 2, cap. 22, 3-4.
985 La historia y esta respuesta textual, en Jos Mara Javierre, Juan de la Cruz, un caso
lmite. Salamanca, Sgueme, 2 ed. 1991 (1 de 1991). (El rostro de los santos 14), 896-898;
la cita, 898.
el ltimo de sus integrantes se acaba la posibilidad de seguir recordando
nuevos hechos de Jess, hasta ese momento olvidados.
La particularidad de la revelacin que se expresa en este aspecto de
su cierre es inevitable, porque es inherente a una revelacin hecha por
encarnacin.
2.
Por otro lado, sin embargo, la revelacin de Dios es universal en su
intencin, ya que Dios quiere que todos los seres humanos se salven y
lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4). Esto, dicho en este texto
lapidariamente, se desprende tambin del conjunto de la Escritura, en la
que queda documentado el paso, no siempre fcil, desde cierto estrecho
nacionalismo judo a la universalidad de las perspectivas csmicas de la
carta a los Efesios. 987
3.
Cuatro rasgos principales constituyen la historicidad de la revelacin y
de su actualizacin por medio de la Iglesia; se trata de que la revelacin se
da en la historia (seccin b), tiene una historia (seccin c), contribuye a
transformar la historia (seccin d), y, sin embargo, trasciende la historia
(seccin e).
1.
El mecanismo fundamental de la presencia de la revelacin en la
historia lo hemos visto ya al estudiar el Antiguo Testamento: la revelacin se
da en la historia mediante la dualidad de hechos y palabras, siempre
referidos unos a otros. El porqu ltimode esta dualidad es la estructura del
ser humano. Como ste es el destinatario a quien va dirigida la revelacin,
Dios debe adaptarse a sus capacidades de recepcin, para lograr establecer
efectivamente la comunicacin. Acabamos de ver que el ser humano est
constituido por un centro interior encarnado en organismos que lo expresan
en la exterioridad. Esta estructura implica una ambigedad de fondo de
todo lo humano, que la hemos encontrado en la primera parte en la
formulacin de Blondel: un ideal (que, ahora sabemos, brota del corazn)
siempre inalcanzable (porque su realizacin es asunto de los organismos).
Precisamente para levantar esta ambigedad Dios recurre a hechos y
palabras, que mutuamente se iluminan y precisan. Es lo que trata de decir
el Antiguo Testamento con el trmino dabar (palabra eficaz, que pone en la
realidad el hecho que anuncia) y el Nuevo Testamento con [rema].
2.
La Iglesia, medio fundamental de actualizacin de la revelacin, est
en la historia. Esto implica, en primer lugar, una distancia con respecto a los
hechos reveladores. El tiempo es irreversible, los acontecimientos son
rigurosamente irrepetibles; por lo tanto, la Iglesia postapostlica no puede
ser contempornea de la historia de revelacin que ha culminado y se ha
cerrado definitivamente en Jess y con la muerte del ltimo apstol.
Pero esta distancia se salva -hasta donde puede salvarse- gracias a la
Escritura, el documento autorizado de la fe de la Iglesia apostlica, que -ella
s- fue contempornea de los hechos reveladores. Junto con salvar la
distancia, la Escritura la sella, al hacerla patente: el relato y el testimonio no
son el hecho mismo. Sin embargo, la Escritura es inspirada; es decir, est
escrita en colaboracin entre miembros de la Iglesia apostlica y el Espritu,
que es el fruto maduro gestado en la historia de salvacin-revelacin que
culmina en Jess. Por eso, a la Escritura, en cierto sentido exterior a la
persona, se aade necesariamente la accin interior del Espritu, que pone
al lector (o al oyente) en sintona con la revelacin de Dios narrada en la
Escritura y le permite reconocerla como revelacin de Dios a l, abrindolo a
acoger el Espritu del Seor.
988 Ver la dura amonestacin final del libro del Apocalipsis: A todo el que escucha la
profeca contenida en este libro, le declaro yo: Si alguno aade algo, Dios le mandar las
plagas descritas en este libro. Y si alguno suprime algo de las palabras profticas escritas
en este libro, Dios lo privar de su parte en el rbol de la vida y en la ciudad santa descritos
Para la Iglesia apostlica, en cambio, la relacin es diferente. Por un
lado, ella tambin est bajo la Escritura, por cuanto ha recibido, de su raz
juda, lo que hoy conocemos como Antiguo Testamento; y lo ha recibido
como Palabra de Dios, reconociendo que le debe obediencia. Sin embargo, la
experiencia vivida con Jess y la recepcin, despus de su Pascua, del
Espritu de Jess, han permitido a la comunidad apostlica tener un principio
de interpretacin de esta Escritura que est por encima de ella. Si es verdad
que el Antiguo Testamento da a la Iglesia apostlica muchos principios,
categoras y criterios para interpretar la experiencia vivida con Jess, esta
experiencia refluye sobre el Antiguo Testamento y lo determina
hermenuticamente. As, la Iglesia apostlica, aunque reconoce que el
Antiguo Testamento es Palabra de Dios y por lo tanto normativo para su fe,
sabe tambin que slo desde Cristo se tiene la luz y la perspectiva
adecuadas para reconocerlo como Palabra de Dios, de modo que,
finalmente, el Antiguo Testamento est bajo Jess y a su servicio. Por otro
lado, la Iglesia apostlica ha producido -no sola, sino con la colaboracin del
Espritu que inspira a sus autores- una parte decisiva de la Escritura, el
Nuevo Testamento. Por ambas razones, entonces, porque el Antiguo
Testamento es ledo desde la experiencia pascual de Jess y porque el
Nuevo Testamento lo ha escrito la Iglesia apostlica, podemos afirmar que la
Escritura es su fruto y, en cierto sentido, est bajo ella; no propiamente bajo
la Iglesia apostlica, sino ambas -Escritura e Iglesia- bajo la revelacin de
Dios: la Iglesia apostlica, porque la ha recibido en plenitud; la Escritura,
porque recoge fielmente la fe de la Iglesia apostlica y, por lo tanto, la
revelacin que la suscita.
As, la Sagrada Escritura es el testimonio de la fe de la Iglesia
apostlica, fe que es normativa para toda la Iglesia postapostlica.
1.
Afirmar que la revelacin tiene una historia equivale a decir que la
historia est, a su vez, en la revelacin. Cuando se trata de la constitucin
de la revelacin, este aspecto de la historicidad de la revelacin lo
encontramos expresado en la Sagrada Escritura de dos maneras principales.
Por un lado est la estructura promesa/cumplimiento, que atraviesa
toda la revelacin. Se trata de una promesa multiforme, cuyo mismo
cumplimiento va mostrando a la reflexin inspirada de los Profetas de Israel
y luego de la Iglesia apostlica que hay en la Promesa ms de lo que hasta
ahora la historia permite realizar. As, a cada cumplimiento parcial, la
Promesa da un bote y alcanza mayor altura, alejndose en direccin de su
cumplimiento escatolgico, que la fe apostlica reconoce incoado en la
resurreccin de Cristo. 991
acciones que a nuestros ojos son por lo menos de mal gusto, como puede
ser el caso de las hijas de Lot. 994
2.
La Iglesia, medio de la actualizacin de la revelacin, tiene tambin
una historia. Me refiero con esto no al hecho obvio que la Iglesia, en cuanto
institucin humana, tiene historia, sino a que la actualizacin de la
revelacin tiene historia; es decir, que la historia de la Iglesia no es un mero
transmitir algo dado de una vez para siempre y que se trata de repetir en su
identidad ya dada, sino que es una riqueza que siempre puede crecer,
porque nunca est plenamente a la altura de la revelacin de Dios en su
Hijo Jess. Es lo que se designa con el nombre de tradicin que,
teolgicamente, es la acumulacin de las actualizaciones histricas
autnticas de la revelacin.
1.
La revelacin al constituirse crea una historia nueva porque salva, es
decir, propone y hace posible al ser humano vivir de una manera nueva, que
consiste fundamentalmente en anticipar la meta escatolgica, hasta donde
ello es posible en las condiciones actuales de la historia. Esta anticipacin es
la tarea que se sigue del don de la revelacin. Pero no se trata slo de una
consecuencia del don, que lo deja intocado; es, al mismo tiempo, una
verificacin de la autenticidad del don recibido de Dios, como se ve por la
palabra de Jess a los judos que dudan acerca del origen divino de sus
enseanzas: Mi doctrina no es ma sino del que me ha enviado. El que
quiera hacer la voluntad de Dios ver si mi doctrina viene de Dios o si hablo
yo por mi propia cuenta (Jn 7,17).
Cul sea esa meta escatolgica que se trata de anticipar lo podemos
saber mirando a Jess, en quien culmina la revelacin. En sus parbolas del
Reinado de Dios, sobre todo en aquellas llamadas de contraste (en las que
aparece contrastado un final de plenitud con un comienzo insignificante,
2.
As como la revelacin, al realizarse, crea una historia nueva, as
tambin la Iglesia, al actualizar la revelacin, contribuye a crear una historia
nueva. Y esto, al menos de dos maneras.
De partida, ya por el hecho de constituirse como Iglesia, de ser lo que
Jesucristo quiere que sea en el mundo, en plena fidelidad a su Evangelio.
1000 Mt 13,31-33.
1001 Se puede ver Sergio Silva G., ss.cc., Por qu muri Jess? Iniciacin a los Evangelios,
volumen I: Lectura del drama. Santiago, Ediciones Universidad Catlica de Chile, 1996,
captulo 12.
1002 Por ejemplo, Mt 12,28; Jn 9,3. Ver Sergio Silva, o.c., captulo 10.
1003 Mc 2,1-12,17.
1004 Por ejemplo, Mt 9,11-13; Mc 10,13-16: Lc 6,20; 7,22. Ver Sergio Silva, o.c., captulo 9.
1005 Gn 12,4-5; 13,2-6.
Este primer aspecto podramos llamarlo actualizacin de la revelacin ad
intra (hacia adentro); tiene lugar cuando la Iglesia se constituye
verdaderamente como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu,
es decir, cuando es una comunidad humana que vive la comunin con Dios
y entre los hermanos. Esta actualizacin de la Iglesia en su ser ntimo se
hace, segn el Nuevo Testamento, mediante tres funciones que se dan en la
Iglesia, como prolongacin de las correspondientes funciones de Cristo -Rey,
Profeta y Sacerdote- y que constituyen los tres aspectos fundamentales del
contenido de la tradicin:
-la funcin sacramental da origen a la tradicin real (de res, cosa)
o litrgica, que actualiza el hecho revelador en su culminacin que es la
entrega de Cristo; prolonga en la historia a Cristo en cuanto Sacerdote (el
que une a la humanidad con Dios);
-la funcin proftica o magisterial (de enseanza) da origen a la
tradicin doctrinal o verbal, que transmite el relato de los hechos
reveladores y presenta su interpretacin autorizada; prolonga o hace
presente en la historia a Cristo en cuanto Profeta (el que habla una Palabra
de parte de Dios);
-la funcin de gobierno o real (real ahora de rex, rey), que
coordina las dos funciones anteriores (y tambin las de la actualizacin ad
extra, que veremos en seguida), da origen, al interior de la Iglesia, a la
tradicin jerrquica, haciendo presente la fuerza y el poder del Cristo
cabeza, que es Servidor; y en la relacin de la Iglesia con el mundo, hace
presente el servicio cristiano del laicado a la construccin de un mundo ms
humano; ambas formas prolongan en la historia a Cristo en cuanto Rey
(Mesas).
Constituida mediante estas tres funciones, la Iglesia es sacramento,
signo que irradia en la historia a Cristo mismo, cuerpo que lo hace presente
(a la manera como nuestro cuerpo nos hace presentes en el aqu y el ahora).
claro est, que no debamos alegrarnos si, como fruto de la misin, hay
gente que quiere ingresar a la Iglesia. La distincin entre proselitismo y
misin es sutil, pero -como ocurre muchas veces en el dominio espiritual o
del corazn- decisiva.
f) Conclusin
1.
En primer lugar, la revelacin se presenta en la historia con tres
tiempos o momentos: el de la Promesa, que est concentrado en el Antiguo
Testamento; el del cumplimiento definitivo en Jesucristo, que -como dice
Pablo- es el S de Dios a sus promesas, tiempo concentrado en el Nuevo
1008
2.
En segundo lugar, esta presencia de la historia al interior de la
revelacin de Dios trae consigo inevitablemente la necesidad del recuerdo,
de la memoria; y esto implica la tradicin. De hecho, el pasado, que
1009
3.
Por ltimo, la accin reveladora de Dios pasa necesariamente por la
conciencia de personas que son sus portadores en la historia. Los hechos
salvadores -por ejemplo, el paso del mar durante el xodo- deben ser
mediados por seres humanos que expongan en la palabra proftica su
1008 2 Co 1,20.
1009 Ver Jn 2,22; 12,16; 14,26.
significado ms profundo: es la tarea de Moiss para los acontecimientos del
xodo. Esta vinculacin de la revelacin con la conciencia de los profetas
1010
1.
La creacin como tema de la teologa debe estudiarse a fondo en el
curso correspondiente. Aqu slo nos interesa su aspecto revelador. De
hecho, la revelacin histrica, aun cerrada ya al culminar en Jess y la
comunidad apostlica, no anula ni hace superflua la revelacin por creacin,
que sigue su curso.
La creacin es reveladora, porque es obra de la misma Palabra de Dios
que se ha encarnado en Jess de Nazaret, que se ha convertido as en
Revelador y Revelacin supremos, mostrando, de paso, que es el ser
humano la creatura ms reveladora.
Una primera consecuencia podemos sacar desde ya: la creacin
entera es para nosotros Palabra de Dios, como lo dice el Salmista: Los
cielos cantan la gloria de Dios y el firmamento pregona la obra de sus
manos... (Sal 19[18],2-5). Aqu encuentra su raz ms profunda y duradera
el respeto que debemos tener por la naturaleza y sobre todo por el ser
humano; respeto que los problemas ecolgicos y de atropello a los derechos
humanos estn haciendo tan actual en nuestros das.
2.
Un texto fundamental de Pablo habla de este carcter revelador de la
creacin. Vale la pena detenerse en l. Tres me parecen las afirmaciones
1012
3.
Aqu, en esta presencia de Dios en el pagano y en la historia de los
pueblos se encuentra el fundamento de lo que ya Clemente de Alejandra
reconoci: en la historia de los paganos se encuentran semillas del Logos.
De aqu, entonces, el respeto incluso por las religiones de la humanidad,
proclamado por el Concilio Vaticano II y recordado recientemente, para el
1016
caso de Amrica y sus religiones nativas, por Juan Pablo II. 1017
4.
Hay que advertir que no todos los telogos estn de acuerdo con esta
valoracin tan positiva de la naturaleza humana en cuanto reveladora. Hans
Urs Von Balthasar, por ejemplo, al hablar de la valoracin de las religiones
precristianas dice que hay que situarse entre dos extremos: el enteramente
negativo de Karl Barth, para quien toda religin es fruto de la desmesura
humana que se opone a Dios, y el enteramente positivo que l atribuye a la
teologa trascendental que, a su juicio, deshistoriza la voluntad salvfica de
Dios al suponer que Dios ya est, desde siempre, vuelto favorablemente al
ser humano de manera trascendental, sea cual sea su religin. Balthasar 1020
medieval sac la idea del lumen fidei: luz de la fe que es la que nos
permite conocer el misterio de Dios. Como vimos en el captulo 3,
Rousselot habl de los ojos de la fe.
Detrs de esta doble accin de Dios -en la historia y en el corazn de
cada uno- est, una vez ms, la estructura del ser humano, corazn y
organismos. Al corazn corresponde la accin interna del lumen fidei, que
abre la inteligencia espiritual y la hace capaz de captar el sentido divino de
los hechos; a los organismos corresponde la accin histrica de Dios, que
pone los acontecimientos reveladores. Pero ambas acciones constituyen,
unidas, la nica Palabra reveladora de Dios. Slo que entre ambas no hay
igualdad de nivel, pues lo interior queda -en este tiempo de la Iglesia, previo
a la consumacin escatolgica- sometido a lo exterior, a la revelacin
objetiva ya realizada definitivamente en Cristo. Es lo que dice Pablo cuando
se exalta contra los insensatos glatas, que se han dejado desviar de esa
revelacin objetiva que l les ha transmitido, siguiendo quin sabe qu
iluminados subjetivos: Incluso si nosotros mismos o un ngel bajado del
cielo les anunciara un evangelio distinto del que les hemos anunciado, sea
anatema! (Gal 1,8).
a1) El canon
1.
La palabra canon viene del hebreo qaneh, caa o vara; pas al
griego como [kann] y de ah fue transcrita al latn y al castellano. El
paso al griego fue no por va de la Escritura sino por contactos culturales
normales; se la us en la lengua cotidiana para significar la vara de medir o
regla de medida; los epicreos la usaron metafricamente para designar un
criterio de verdad.
En el Nuevo Testamento aparece slo en 4 versculos, en un sentido
1029
2.
El canon de la Escritura es la lista de los libros que la Iglesia
reconoce como inspirados, es decir, que contienen en forma autorizada el
documento de la revelacin histrica de Dios. A esta lista se lleg
lentamente.
1030 DS 1334-1335. D 706 no pone la lista sino que remite al texto de Trento.
1031 D 783-784 = DS 1501-1505.
1032 D 1787 y 1809 = DS 3006 y 3029.
1033 D 32 = DS 202.
ao 561. La lista de los libros recibidos en la Iglesia haba aparecido ya en
1034
3.
Al canon se lleg por la aplicacin de dos criterios. Por un lado, la
procedencia apostlica; los libros inspirados deben ser escritos por un
Apstol o un discpulo suyo inmediato. El problema es que circulaban
muchos escritos puestos bajo nombres de apstoles, pero que eran
manifiestamente no inspirados; por eso hubo de emplearse tambin el
criterio del uso litrgico de la Iglesia: mientras ms antiguo su uso, ms
autoridad apostlica tena un escrito. Aqu tambin se present un
problema, el de hacer converger las tradiciones litrgicas de las diferentes
Iglesias, de modo que todas las Iglesias aceptaran lo que en cada una de
ellas era ley.
El significado teolgico de la existencia de un canon escriturstico no
es otro que la afirmacin de que la revelacin histrica est cerrada en su
fase de constitucin.
a2) La inspiracin
1.
Para el Antiguo Testamento es claro que los Profetas, incluido en ellos
Moiss, hablan Palabra de Dios. Es lo que se expresa mediante la frmula,
tan frecuente en boca de los mismos Profetas, con que subrayan la
procedencia divina de sus mensajes, orculo de Yav.
En el Nuevo Testamento encontramos dos textos capitales. En 2Tim
3,16 encontramos la afirmacin: Toda escritura inspirada por Dios sirve
para ensear, reprender, corregir, educar en la justicia. Toda escritura
1034 D 245.
1035 D 84 = DS 179-180.
1036 D 92 = DS 186.
1037 D 96 = DS 213.
( [pasa graf]) parece indicar a la Escritura en su conjunto, ms
que a cada escrito en particular. Inspirada por Dios (
[thepneustos]) puede entenderse en un sentido meramente pasivo:
escritura que ha recibido el soplo de Dios, y as se la ha entendido
habitualmente; pero puede tambin entenderse en un sentido activo:
escritura exhaladora de Dios, idea que no est lejos de la forma como es
vivida la Escritura en la Iglesia, que la considera Palabra viva de Dios. En
este sentido activo, la Escritura sera como esas cermicas perfumadas que
hacan las Monjas Claras en el Chile colonial, que siglos despus seguan
exhalando perfume de rosas.
El otro texto importante del Nuevo Testamento es 2Pe 1,21: Nunca
profeca alguna ha venido de voluntad humana, sino que movidos por el
Espritu Santo hablaron seres humanos de parte de Dios, afirmacin
destinada en ese lugar a fundamentar que las predicciones de la Escritura
no estn a merced de interpretaciones personales. La Vulgata tradujo
movidos (en griego [fermenoi]) por inspirati, lo que hizo que
este texto fuera muy usado en la teologa medieval de la inspiracin.
Las afirmaciones del Magisterio se concentran en torno al canon (en
los Concilios de Florencia y Trento, como acabamos de ver). El Vaticano I
afirma que la Escritura Sagrada tiene a Dios como autor. 1038
2.
Dos han sido las principales teoras teolgicas que han tratado de dar
razn de la inspiracin.
La llamada teora de la inspiracin verbal domin casi sin contrapeso
hasta los Tiempos Modernos. Se inspira en una idea de Filn de
Alejandra, que vea al autor humano como flauta tocada por Dios, es decir,
mero instrumento de Dios. La imagen se adecu posteriormente a la
materialidad de la tarea de escribir y se habl de un dictado de Dios,
tomado por el autor humano como secretario. En algunos momentos se
lleg a afirmar que hasta las vocales del texto hebreo estn inspiradas (as,
en la Ortodoxia luterana del siglo XVII).
Sin embargo, esta teora contradice afirmaciones expresas de los
autores humanos de la Escritura, que hablan de su esfuerzo al escribir, de
sus bsquedas, incluso de sus noches sin dormir. 1039
3.
Para Rahner, la inspiracin de la Escritura hay que entenderla en el
contexto de la fundacin de la Iglesia por designio de Dios. Dios, en efecto,
quiere la Iglesia de manera absoluta e incondicionada, con
predeterminacin formal, anloga a la de la gracia, que influye sobre la
voluntad del ser humano para que ste libremente ponga el acto salvfico
con seguridad. Dios quiere la Iglesia y la realiza en la historia de salvacin,
con un acto escatolgico, es decir, ya no superable en la historia salvfica
por una nueva realidad (salvo la manifestacin escatolgica final de Jess).
Esta voluntad de Dios respecto de la Iglesia se refiere
especialsimamente a la Iglesia apostlica, en cuanto sta es doblemente
principio de la Iglesia: en cuanto es su inicio temporal y en cuanto es su
principio fundante y orientador. Pero la Iglesia apostlica, igual que la
postapostlica, est formada por seres pecadores, lo que implica que la
Iglesia tiene que disponer de la capacidad de discernir en su propio interior
lo que es acorde con la revelacin de Jesucristo de lo que es desviacin; de
otro modo, mal podra ser ella principio orientador de la Iglesia
postapostlica. Es aqu que aparece en la Iglesia la Escritura como elemento
constitutivo suyo, que pone por escrito -y, por lo tanto, hace transmisible al
futuro- la autntica fe de la Iglesia, es decir, aquello por lo cual se constituye
como Iglesia.
La Iglesia apostlica es, as, origen de la Iglesia. Pero no como Dios,
que es su origen originante, sino en cuanto origen a su vez originado. Y en
cuanto tal origen, la Iglesia apostlica es tambin norma -pero norma
normada, no normante, como Dios- de la Iglesia postapostlica. Dicho de
otro modo, con la Iglesia apostlica nace la medida o norma de la Iglesia.
Por eso, podemos concluir, Dios es el autor de la Sagrada Escritura, su
inspirador; y esta inspiracin es momento interno infaltable del llegar a ser
Iglesia la Iglesia apostlica (Urkirche en alemn, Iglesia primordial). Se da
aqu algo anlogo al carcter sacramental de la Iglesia: ella es el
sacramento primordial que contiene en s los 7 sacramentos, queridos por
Dios en el mismo acto por el que quiere a la Iglesia.
4.
Un corolario de la inspiracin es la inerrancia: la Sagrada Escritura no
puede errar en lo que depende de Dios, pero s en lo que depende del autor
humano, es decir, en sus condicionamientos culturales, de los que Dios no lo
saca. Esta correcta concepcin de la inerrancia habra podido impedir el
desgraciado caso Galileo a comienzos del siglo XVII; en todo caso, hemos
llegado a esta concepcin gracias a ese caso. Galileo mismo haba visto que
a la Escritura no le interesa decir cmo va -cmo se mueve- el cielo, sino
cmo se va al cielo. Dios, en efecto, lo que hace es la salvacin del ser
humano, y eso es lo que queda garantizado por su inspiracin en la
Escritura.
5.
Un mrito grande de esta teora de la inspiracin de Rahner es haber
cambiado el planteamiento del problema de la inspiracin. Antes de l, en
efecto, se tenda a situar la inspiracin en el mbito de la relacin
estrictamente individual del hagigrafo -el escritor sagrado- con Dios, con lo
que la concepcin de la inspiracin tenda a sicologizarse; inevitablemente,
el problema que haba que iluminar era el de la forma como el hagigrafo
reciba en su conciencia la inspiracin y, bajo su impulso, compona su
escrito. Rahner sita al hagigrafo de lleno en el seno de la comunidad
apostlica, en el sentido que concibe su escrito como expresin de la fe
autntica de esa comunidad, y en funcin de la pureza de esa fe, al servicio
de ella. As, el problema sicolgico de la inspiracin desaparece, absorbido
en el problema de la formacin de la Iglesia apostlica y de su capacidad de
ser principio, no slo temporal, de la Iglesia postapostlica. Lo que ahora
est en primer plano en la inspiracin no es, por lo tanto, la relacin de Dios
con el hagigrafo individual, sino la voluntad salvfica universal de Dios,
canalizada a travs de la Iglesia.
Sin embargo, puede volverse a plantear aqu, a propsito del carcter
de principio de la Iglesia postapostlica que Rahner atribuye a la comunidad
apostlica, la pregunta por la novedad u orginalidad que puede darse en la
Iglesia postapostlica, pregunta ya planteada a propsito de la actualizacin
de la revelacin por medio de la Iglesia. Si la Iglesia apostlica es principio
fundante y orientador de la Iglesia postapostlica, si es su norma de fe, no
queda disminuido el espacio de libertad de la Iglesia y los cristianos
postapostlicos? La respuesta sera afirmativa, si se entendiera que la
Iglesia postapostlica debe reproducir las mismas formas institucionales y
las mismas conductas de la Iglesia apostlica; pero como se trata no de
imitar servilmente sino de seguir las huellas, de dejarse orientar, la Iglesia
postapostlica no debe reproducir imitativamente la vida de la Iglesia
apostlica sino que, orientada por ella, debe hacer, en cada hoy y en cada
aqu, lo que hizo, en su tiempo y en sus culturas, la Iglesia apostlica. De
hecho, el Espritu que anima a la Iglesia no es un espritu mecnico de
repeticin, sino un Espritu vivo y de vida siempre nueva, que la hace
enfrentar creativamente los cambiantes desafos de la historia, en fidelidad
al Evangelio de Jess. Por lo dems, la palabra inspirada de la Escritura,
como hemos visto, es una palabra viva, que tiene fuerza transformadora, de
modo que deja de ser la Palabra de Dios cuando se la pretende reproducir
de manera meramente repetitiva. El acontecimiento salvfico que culmina y
se concentra en Jess, est documentado en la Escritura no slo como
informacin, sino con toda la fuerza performativa del kerygma apostlico,
del Evangelio, que segn Pablo es fuerza () de Dios para salvacin
de todo el que cree (Rom 1,16); es decir, es presencia real de la accin
salvfica de Dios.
1.
La Escritura, por ser el documento inspirado en que se expresa la fe
de la comunidad apostlica -fe que es normativa para la Iglesia
postapostlica-, tiene que ser el alma de la teologa, como ha vuelto a
recordar el Vaticano II. El problema es cmo saber qu afirma la Escritura;
1041
2.
La exgesis histrico-crtica considera el texto bblico como un
producto histrico-cultural. Por eso, lo sita en su contexto histrico y
cultural y busca establecer tanto el significado cultural de las palabras y los
temas que aparecen en la Escritura, como las referencias histricas que
estn en su trasfondo, referencias muy a menudo implcitas e inconscientes.
En un segundo paso, la exgesis histrico-crtica intenta reconstruir la
historia del texto de la Escritura tal como ha llegado hasta nosotros. Para el
caso de los Sinpticos, por ejemplo, se han desarrollado al menos tres
mtodos, que recuerdo brevemente, en el orden inverso al de su aparicin
histrica:
-La Redaktionsgeschichte o historia de la redaccin estudia el
trabajo del redactor final de cada Evangelio. Trabajo perceptible en la
comparacin de los tres sinpticos, que elaboran, cada uno a su manera, un
material comn, recibido de la tradicin oral o quiz ya parcialmente escrita.
Cada redactor no slo ordena el material disponible, dndole unidad y
estructura, sino que pule cada elemento de ese material y le da una
formulacin propia. Al hacer esto, procede de acuerdo a su particular
teologa y a sus preocupaciones pastorales.
-La Formgeschichte o historia de las formas estudia el trabajo de
elaboracin que hicieron las distintas comunidades de la Iglesia apostlica,
dando forma a lo que los apstoles recordaban de los dichos y hechos de
Jess. La labor de dar forma a esos recuerdos se hizo en funcin de las
distintas necesidades de la vida de la comunidad, cada una de las cuales
constituye el Sitz im Leben, el asiento en la vida, de una de estas formas.
-La Traditionsgeschichte o historia de la tradicin, finalmente,
estudia las etapas sucesivas por las que fue pasando el material de relatos
de los Evangelios sinpticos en su perodo de transmisin oral, a partir del
Jess de Nazaret histrico.
3.
La exgesis lingstica se basa en la obra del lingista suizo francs
Ferdinand De Saussure, cuyo Curso de Lingstica General fue publicado
poco despus de su muerte, en 1919. Su modo de enfrentar el fenmeno del
lenguaje ha abierto un campo cientfico nuevo para el anlisis de los textos.
Algirdas Julien Greimas -al que hemos hecho referencia en el cap. 5- ha
desarrollado sobre la base de De Saussure una semntica estructural, que
ha empezado a ser aplicada a la Escritura por algunos exgetas de
formacin histrico-crtica, entre los cuales cabe mencionar al catlico Jean
Delorme y al protestante Franois Bovon.
La idea fundamental de esta aproximacin es que todo texto es un
tejido que muestra, empleando hilos de diversos colores, una figura. Es,
pues, en cierto sentido, un objeto autosuficiente, en cuanto una vez
producido tiene vida propia, independiente de la situacin histrico-cultural
de su autor y de sus destinatarios primeros. Esta vida propia est, segn
estos exgetas, asegurada por el juego estructural de los significantes que
vehiculan los significados y que incluyen buena parte de los supuestos
histricos y culturales de la comunicacin originaria. El juego de
significantes y significados est estructurado no slo fontica y
gramaticalmente, sino tambin semnticamente e incluso a nivel de la
praxis. (Sintaxis de los significantes, semntica de los significados y praxis
de la comunicacin son los tres niveles que se reconoce en toda
comunicacin lingstica).
1042 Juan Pablo II, Ecclesia in America 31, reconoce esta necesidad cuando dice que la
Iglesia en Amrica debe conceder una gran prioridad a la reflexin orante sobre la
Sagrada Escritura, realizada por todos los fieles.
inagotable, ya que ella no entrega la plenitud de su sentido a una sola
lectura, sino a la lectura plural de la Iglesia, difundida en el espacio y en el
tiempo.
4.
Concluyamos. Podemos aprovechar la distincin entre hermenutica
tcnica y hermenutica veritativa, expuesta ms atrs (en 7.4.e). Esta
distincin nos permite afirmar que los mtodos de exgesis (histrico-crtico,
lingstico y muchos otros) se sitan en el nivel de la hermenutica tcnica,
que prepara el texto para la comprensin de la verdad de su mensaje. Por lo
tanto, pueden ser tiles para la hermenutica propiamente teolgica, pero
son enteramente relativos a ella y desde ella deben ser juzgados respecto
de su (mayor o menor) utilidad.
La hermenutica teolgica parte de la base de que la Sagrada
Escritura es, en el fondo, un libro inspirado por el Espritu de Dios. Esto
implica que, para comprenderlo a fondo, debe ser ledo desde la perspectiva
de la fe, en una actitud creyente; dicho de otro modo, participando el lector
del mismo Espritu que inspir a los escritores sagrados.
Sin embargo, esta actitud creyente no autoriza a saltarse las
mediaciones humanas de inteligencia del texto. No es la fe una va
alternativa de comprensin de la Escritura, porque el creyente lee como
persona, recurriendo a sus capacidades de lectura, que quedan fecundadas
por su fe, pero no suplantadas por ella. La fe que busca comprender -para
usar la expresin de Anselmo de Cantorbery- no puede no recurrir a los
mtodos y procedimientos humanos de interpretacin de la Escritura, como
no puede no recurrir a la elemental capacidad de leer o de escuchar la
lectura hecha por otro; slo que la fe da a los creyentes y a la Iglesia en su
conjunto una nueva capacidad de discernimiento crtico, para acoger o
rechazar y eventualmente transformar esos procedimientos humanos de
lectura, comprensin e interpretacin.
1.
El problema que evoco en el ttulo de esta seccin se plantea con toda
su fuerza en la polmica con Lutero. La tradicin tiene una funcin no slo
actualizadora de la revelacin ya acaecida sino tambin constitutiva, y no
slo formal sino material? Es decir, la tradicin no slo es necesaria como
vehculo que pone al alcance de cada nueva generacin la revelacin, sino
que tambin aporta contenidos que no estn en la Escritura? Dicho de otra
manera, la Escritura no es suficiente materialmente, no tiene todos los
contenidos de la revelacin? De hecho, Lutero niega el valor de la tradicin
de la Iglesia despus del siglo V, y la considera como una decadencia y
abuso farisaico, como una recada en la Ley. Por otra parte, abre tambin la
puerta a las sectas, al proclamar el libre examen de la Escritura, basado en
que cada creyente tiene el Espritu de Dios.
1044 Es bueno poner aqu dos textos de Santa Teresa de Avila sobre el valor de la Escritura.
De una cosa os aviso -dice a sus monjas a propsito de las hablas con el nima, es decir,
de las palabras que cree escuchar alguien cuando est en oracin-, que no pensis, aunque
sean de Dios, seris por eso mejores, que harto habl a los fariseos, y todo el bien est
cmo se aprovechan de estas palabras, y ninguna que no vaya muy conforme a la Escritura
hagis ms caso de ellas que si las oysedes al mesmo demonio (Moradas del Castillo
interior, Moradas sextas, cap. 3, n 4, en Santa Teresa de Jess, Obras Completas. Edicin
manual. Mdrid, BAC, 1982, p. 410). Y en su 16 Cuenta de Conciencia, de Julio de 1571:
Estando (...) pensando si tenan razn los que les pareca mal que yo saliese a fundar y
que estara yo mejor emplendome siempre en oracin, entend: Mientras se vive, no est
la ganancia en procurar gozarme ms, sino en hacer mi voluntad. Parecame a m que,
pues san Pablo dice del encerramiento de las mujeres -que me han dicho poco ha y aun
antes lo haba odo que sta sera la voluntad de Dios-, djome: Diles que no se sigan por
sola una parte de la Escritura, que miren otras, y que si podrn por ventura atarme las
manos (op. cit., p. 463).
Por otra parte, desde la Escolstica barroca se ha producido en la
teologa catlica una reduccin o por lo menos una concentracin del
concepto de revelacin (y, por consiguiente, tambin del concepto de
tradicin) en lo doctrinal y conceptual, es decir, en lo formulable en
proposiciones de claro contenido intelectual. Detrs est ciertamente el
clima racionalista del comienzo de la modernidad.
Basados en el texto del Concilio de Trento, que habla de la revelacin
como contenida en la Escritura y en la tradicin, los telogos catlicos
1045
2.
La solucin al problema as planteado me parece que va por dos
pistas. Por una parte, se trata de desbloquear el estrechamiento doctrinario
que se ha producido en la comprensin de la revelacin y la tradicin, para
recuperar su amplitud; hemos visto que la tradicin de la Iglesia no es slo
doctrinal sino tambin sacramental y real.
De hecho, entre los Padres del Concilio de Trento haba al menos tres
concepciones diversas de tradicin, que confluyen en el texto aprobado por
el Concilio. Una es la del Cardenal Cervini. Segn l existen tres principios
1046
1045 D 783 = DS 1501. Vale la pena recordar un detalle de la historia del Concilio. El
esquema que se discuti en el aula hablaba de la revelacin en los mismos trminos que
Basilio de Cesarea en el siglo IV: contenida partim et partim (en parte... y en parte) en
la Escritura y en la tradicin, que aparecen as fcilmente como dos fuentes independientes
de los contenidos de la revelacin. Pero el texto aprobado dice simplemente que la
revelacin est contenida en los libros escritos y las tradiciones no escritas. El partim et
partim fue reemplazado por un simple et que, sin rechazar de plano la teora de las dos
fuentes, se presta menos para apoyarla. La razn de este cambio no parece ser otra, sin
embargo, que el Concilio pretenda slo afirmar el valor de la tradicin, que Lutero
negaba; pero los Padres no se plantearon el problema posterior de una posible insuficiencia
material de la Escritura. En el Concilio Vaticano I no se alcanzaron a tratar estos temas en
forma pormenorizada, porque la preocupacin central -como hemos visto- era otra. Slo se
retoma la idea de Trento, aunque con alguna variacin redaccional: se habla de lo que est
contenido in Verbo Dei scripto vel tradito (en la Palabra de Dios escrita o transmitida por
tradicin) (D 1787 = DS 3011).
1046 Sigo a Joseph Ratzinger, Ensayo sobre el concepto de tradicin, en Karl Rahner y
Joseph Ratzinger, Revelacin y tradicin. Barcelona, Herder, 1971, 27-76.
acontecimiento de Cristo, tanto en su forma escrita -es decir, los textos del
Nuevo Testamento- como en su forma no escrita: ese mismo acontecimiento
en cuanto inscrito en los corazones de los fieles. Por ltimo, est la
revelacin del Espritu en la Iglesia. A partir de aqu, Cervini define la
tradicin como la integracin del Evangelio inscrito en los corazones de los
fieles con la revelacin del Espritu en la Iglesia. Se trata de una concepcin
pneumtica (espiritual) de la tradicin, que reconoce la presencia activa
del Espritu de Dios en su Iglesia; es otra forma de expresar lo que en este
curso hemos llamado la actualizacin de la revelacin en la Iglesia y por
medio de ella; pero que corre el riesgo de olvidar el efpax de la
revelacin, su carcter de acontecimiento ocurrido de una vez para siempre.
Una segunda concepcin muy difundida en el aula conciliar concibe la
tradicin como las institutiones vitae christianae y las traditiones
ceremoniales provenientes de los Apstoles. Se trata de las instituciones,
los usos y costumbres del cristianismo, que se supone han sido creados por
los Apstoles mismos, y han sido luego transmitidos de mano en mano (per
manus traditae), conservndose en la Iglesia catlica gracias a una
ininterrumpida sucesin y transmisin (continua successione in Ecclesia
Catholica conservatas, como se expresar el Concilio). En esta concepcin,
la tradicin es el modo de existir, la encarnacin de la Palabra de Dios en lo
concreto de la vida cristiana cotidiana; es la encarnacin que da
consistencia a la Palabra. Su origen remonta a los Apstoles, aunque se
admite que hay variaciones en las particularidades concretas.
Por ltimo, una tercera corriente entiende la tradicin como el
conjunto de las frmulas referidas a la fe, tal como se han ido expresando
sobre todo en los Concilios. Es la tradicin que hemos llamado doctrinal,
cuyo objeto es todo lo que atae a la fe y a la moral. Esta concepcin y la
anterior resguardan bien el efpax de la revelacin; pero corren el riesgo
de historizar el concepto de tradicin, es decir, de hacer creer que todo lo
que actualmente se da en la Iglesia -todos sus usos y costumbres,
doctrinales, morales, litrgicos, cannicos, etc.- viene tal cual de los
Apstoles, lo que lleva a perder de vista el carcter vivo de la tradicin: sta
ya no sera la actualizacin viviente de la revelacin sino la mera repeticin
intacta de las formas recibidas.
c) El dogma de fe y su evolucin
c1) Dogma de fe
1.
La palabra dogma no es castellana; ha sido transcrita tal cual del
griego al latn y de ste al castellano. Viene del verbo [dokin], que
tiene dos significados. Uno es opinar, creer, pensar; de este significado sali
el uso de [dgma] en la filosofa y la ciencia griega de la antigedad:
dogma es cada una de las proposiciones u opiniones de una doctrina. El
otro significado es parecer bien, decidir; de aqu sali el uso de dogma en
el mbito poltico, donde se lo usa como edicto o decreto.
En el Nuevo Testamento, el sustantivo dogma aparece en slo 5
lugares y en todos ellos tiene este segundo sentido. Significa un decreto
imperial o de la Ley de Moiss; en un lugar significa decisin, y se refiere
1051 1052
antes, el texto de los Hechos ha usado el verbo dokin con este mismo
sentido, para dos decisiones distintas aunque interrelacionadas: la decisin
doctrinal y disciplinar acerca de no imponer la Ley de Moiss a cristianos
venidos de la gentilidad, con excepcin de esas cuatro cosas que s les
imponen, decisin tomada en conjunto con el Espritu Santo, y la decisin
1054
de enviar a dos hermanos con la carta que lleva esta primera decisin. El 1055
2.
El dogma est siempre bajo la revelacin. En efecto, cada dogma de
1059
3.
Detengmonos un momento a tratar de definir qu es un dogma de
fe. Lo que hoy se conoce en teologa como dogma de fe puede ser
comprendido de dos maneras fundamentales, una amplia, la otra estricta.
En la comprensin amplia, un dogma de fe se acerca a la idea
medieval de articulus fidei (artculo de fe), expresin con que se
designaba a cada una de las afirmaciones elementales que componen el
Credo cristiano. As, dogma en sentido amplio es cada una de las
afirmaciones de la fe, pero tambin el conjunto de estas afirmaciones.
Equivale a lo que en la teologa moderna se ha llamado el depsito de la
fe.
Sin embargo, esta comprensin amplia de dogma se ha contagiado
con el relente juridicista con que se ha presentado, desde la polmica
antiluterana, la comprensin estrecha o estricta del dogma. En esta
comprensin, dogma es una afirmacin de fe revelada y por lo tanto
verdadera, garantizada formalmente por la autoridad magisterial de la
Iglesia. Esta comprensin es la que se hace presente en el Concilio Vaticano
I cuando se dice que deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas
cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son
propuestas por la Iglesia para ser credas como divinamente reveladas, ora
por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio. En esta 1060
4.
Subrayemos el carcter histrico del dogma de fe. De hecho, cada
dogma de fe que la Iglesia ha ido afirmando a lo largo de la historia tiene un
marcado carcter histrico. Esto se ve al menos por las tres consideraciones
siguientes.
En primer lugar, cada dogma es el resultado de una experiencia que la
Iglesia ha estado haciendo en un determinado momento de la historia; una
experiencia en que habitualmente la fe se ve enfrentada a una hereja, a un
error doctrinal. De aqu que el dogma tenga una funcin de dique, de
barrera puesta al ro de la fe para evitar que desage fuera del cauce que lo
lleva al mar que es la plenitud escatolgica de la revelacin. Ni un dogma
concreto ni el conjunto de las afirmaciones dogmticas que la Iglesia ha
hecho hasta hoy agotan, por lo tanto, el depsito de la fe; los dogmas no
son el centro de la fe sino barreras laterales, pero necesarias para que la
comunidad de los creyentes no pierda el rumbo.
En segundo lugar, cada dogma es tambin anticipacin de futuro. En
efecto, al cerrar una salida equivocada, abre al futuro autntico de la
revelacin de Dios, que las sucesivas generaciones de creyentes irn
explorando poco a poco en su riqueza siempre inagotable.
Finalmente, es un hecho que ha habido en la historia de la Iglesia una
evolucin o desarrollo del dogma. No slo en el sentido que se han ido
acumulando definiciones dogmticas, sino sobre todo en cuanto cada
afirmacin dogmtica y el conjunto de la revelacin en sus testimonios
(Sagrada Escritura, tradicin, liturgia, vida de fe de los cristianos, etc.) va
siendo comprendida y vivida por cada poca de una manera nueva,
diferente de la de pocas anteriores, con lo que la Iglesia se va
enriqueciendo paulatinamente (sin descartar olvidos y prdidas
momentneas). Ninguna poca, sin embargo, podr agotar la riqueza de la
revelacin, del Evangelio vivo en la Iglesia, que es Cristo presente por su
Espritu, que supera todo lo que podemos pensar y vivir.
5.
Todo lo que he venido diciendo acerca del dogma se puede resumir en
este doble carcter del dogma: es definitivo y, a la vez, provisorio.
Es definitivo, por cuanto expresa lo que ya ha ocurrido en la
resurreccin de Jesucristo, en la que, como hemos visto, se recoge su
muerte, su ministerio, su encarnacin y, ms atrs, la historia de Israel y la
1061 Concilio Vaticano I, Constitucin Pastor Aeternus, cap. 4. Se lo encuentra en D 1836.
misma creacin. La resurreccin de Jess es la victoria escatolgica de Dios,
el lugar en que se cumple definitiva y por ello irreversiblemente su designio
de comunicarse personalmente por entero a la humanidad. El hombre Jess
de Nazaret resucitado es la plena comunicacin personal de Dios,
plenamente acogida por un ser humano.
Por otro lado, el dogma es provisorio, porque esa resurreccin de Jess
todava no est asimilada total y definitivamente por las generaciones
actuales y futuras de la humanidad; sobre todo, porque el Resucitado
todava no se nos ha manifestado cara a cara, en la plenitud de su gloria.
Falta todava, mientras peregrinamos en la historia, lo que podemos llamar
la verificacin escatolgica del mensaje de la Iglesia, que va siendo
expresado parcialmente en sus definiciones dogmticas.
6.
Una sistematizacin conceptual del dogma muestra en l cinco
caractersticas esenciales: su contenido debe ser una verdad revelada; su
forma, una proposicin doctrinal -no, por ejemplo, una mera expresin de
sentimientos o deseos-; su validez objetiva: se trata de una afirmacin
infalible de fe; su obligatoriedad subjetiva: es una regla de fe que obliga en
conciencia a todos los creyentes (en el prximo prrafo, al hablar del
Magisterio, tendremos que volver sobre esto); su modo de llegar a ser: el
dogma es una constatacin hecha por la Iglesia en el curso de su historia.
1.
Veamos primero cmo se plantea el problema de la evolucin de los
dogmas.
Antes del siglo XVIII no se plante. La conciencia de una identidad
entre la Iglesia actual y la de los Apstoles era ms fuerte que la conciencia
de los cambios histricos acontecidos en la Iglesia. Se trataba de una
conciencia referida no slo a la doctrina sino tambin a la moral, a la
liturgia, al derecho y a todos los usos y costumbres en la vida de la Iglesia.
Esta identidad de la Iglesia actual con la del Nuevo Testamento fue
subrayada por el Concilio de Trento, para contrarrestar la idea luterana de
una decadencia de la Iglesia luego de los 5 siglos iniciales, el llamado
consensus quinquesaecularis, que Lutero acepta como normativo para la
fe.
A partir del siglo XVIII, la toma de conciencia que se da en el
pensamiento europeo respecto de la historicidad de la existencia humana,
individual y colectiva, sumada al racionalismo secularista que debuta en la
Ilustracin, obligan a plantearse el problema de la evolucin de los dogmas.
En una primera modulacin, ante el hecho de que la Iglesia a lo largo de su
historia ha ido estableciendo dogmas de fe, la pregunta es por la relacin de
cada uno de estos dogmas con la Escritura; es decir, hay que demostrar que
las definiciones dogmticas de la Iglesia coinciden con la revelacin tal
como se ha dado en Cristo y los Apstoles. De modo que la expresin
evolucin (o desarrollo) del dogma se refiere a la relacin que hay entre
los dogmas que va estableciendo la Iglesia a lo largo de su historia con la
Escritura. En una segunda modulacin, se plantea tambin la pregunta por
la relacin que hay entre el conjunto de los dogmas reconocidos en un
momento dado por la Iglesia con el de diversos perodos de su historia.
Finalmente, el problema de la evolucin de los dogmas se puede plantear a
propsito de cada dogma particular: cul ha sido su interpretacin a lo largo
de la historia de la Iglesia, desde que fue establecido; acaso esta
interpretacin ha cambiado al irse incorporando nuevos dogmas; y cules
son los lmites de un posible cambio en la interpretacin. Lo que vale para
cada dogma particular vale, mutatis mutandis, tambin para el conjunto de
los dogmas.
2.
La solucin puramente conceptual de la Neoescolstica del siglo XIX
no es satisfactoria. Para ella, en efecto, el desarrollo del dogma es pura
explicitacin lgica de lo implicado en la revelacin. En esto no hace ms
que repetir a Sto Toms. Sin embargo, en la realidad se trata de un
1062
3.
Una ayuda crucial para comprender adecuadamente qu es el dogma
y por qu hay una evolucin o desarrollo del dogma, la proporciona la
hermenutica contempornea. La revelacin histrica de Dios, que culmina
en Jesucristo y que es actualizada una y otra vez por la Iglesia en la historia
subsiguiente, tiene que ser cada vez comprendida de nuevo por las
sucesivas generaciones de cristianos. La Iglesia ha recibido para esto del
Seor Resucitado el don de su Espritu, que la acompaa en este proceso de
comprensin de la verdad de la fe. El Espritu se hace presente tanto en el
conjunto de los creyentes como en la jerarqua, dando a los primeros ese
1062 Summa Theologiae 2a.-2ae., 1,7 y 1,9, ad 2.
sensus fidei (sentido de la fe) que los hace, como conjunto, infalibles en el
creer, y dando a la jerarqua un carisma de magisterio infalible.
Habitualmente, la Iglesia vive en posesin pacfica de la verdad de la
fe, expresada en la Escritura y en los Smbolos de la fe o Credos. Pero hay
momentos en que un aspecto particular de la fe es puesto en cuestin;
entonces, luego de un proceso de discusin y discernimiento que puede ser
ms o menos largo y ms o menos conflictivo y doloroso, la Iglesia, a travs
de sus rganos oficiales, toma una decisin doctrinal y establece un dogma
de fe, referido a un punto doctrinal especfico. Una vez establecido, el
dogma de fe queda entregado a la necesaria comprensin de las sucesivas
generaciones de creyentes, igual que los textos de la Escritura.
d) El Magisterio
1.
Ms arriba en este captulo (seccin 8.1.d,2) hemos visto que la Iglesia
prolonga en la historia los tres munera (oficios, funciones) de Cristo: su
oficio de Rey en el gobierno, su oficio de Profeta en la enseanza o
magisterio, y su oficio de Sacerdote en la liturgia. Aqu tratamos del
magisterio.
La palabra magisterio significa etimolgicamente la funcin que
ejerce el magister, es decir, el profesor o maestro; se trata, pues, de la
enseanza, de la funcin de ensear. Esto debemos tenerlo presente desde
la partida, pues en el uso corriente de magisterio dentro de la Iglesia suele
emplearse como equivalente del episcopado, cuando no del papado.
El magisterio en la Iglesia es la prolongacin de la funcin proftica de
Cristo, funcin que consiste en hablar en nombre de Dios y, por lo tanto,
hablar palabra de Dios. Jess es muy claro para afirmar que en la Iglesia hay
un solo Maestro y que, por lo tanto, todos somos hermanos. Si hay un 1064
2.
Hay en la Iglesia distintos tipos de magisterio episcopal; se los puede
sistematizar en torno a dos divisiones binarias (de dos trminos cada una).
La primera divisin se hace segn la forma de la enseanza. El
magisterio puede ser ordinario o extraordinario.
La expresin magisterio ordinario se encuentra en el Concilio
Vaticano I. Esta forma de enseanza episcopal tiene tres sujetos o
1065
portadores.
En primer lugar, cada Obispo en su dicesis. Esta autoridad para
ensear la recibe el Obispo directamente de Dios, por la ordenacin
episcopal; pero su ejercicio concreto debe ser regulado mediante lo que se
llama la jurisdiccin. De hecho, en la Iglesia latina la jurisdiccin la da el
Papa, asignando a cada Obispo una dicesis o territorio (o tambin,
ltimamente con mayor frecuencia, un conjunto determinado de personas,
independientemente del territorio en el que viven).
Luego, el Colegio episcopal como tal es tambin sujeto del magisterio
ordinario. Al decir Colegio episcopal se entiende siempre el Colegio entero,
incluida su cabeza, el Papa.
Por ltimo, tambin el Papa es portador del magisterio ordinario,
cuando ensea a su dicesis de Roma, o cuando habla -como lo hace en sus
Encclicas y otros escritos semejantes- para toda la Iglesia, en el ejercicio de
su cargo de Pastor universal.
Ante el magisterio infalible -sea de los Obispos, sea del Papa; sea
ordinario, sea extraordinario-, los fieles deben obediencia de fe.
4.
La segunda posibilidad de validez es que el magisterio sea solamente
autntico, no infalible. Autntico quiere decir que tiene la autoridad de
Cristo y, por lo tanto, fuerza obligatoria.
1067
5.
El objeto sobre el cual puede versar el magisterio episcopal de la
Iglesia es doble.
Por un lado, su objeto directo o primario son las verdades reveladas,
que constituyen lo que se ha llamado el depositum fidei (depsito de la fe).
Por otro lado, su objeto indirecto o secundario est constituido por
ciertas verdades que, sin estar reveladas en s mismas y como tales, estn
en estrecha relacin con la revelacin. De stas se pueden distinguir cuatro
tipos: las conclusiones teolgicas, obtenidas de un silogismo en que una
premisa es revelada y la otra de razn; los prembulos de la fe: verdades de
razn que son presupuesto de verdades reveladas; como, por ejemplo, la
existencia de Dios; los hechos dogmticos, es decir, afirmaciones vinculadas
extrnsecamente con verdades reveladas; por ejemplo, el carcter
ecumnico de determinado concilio, que le da infalibilidad a sus
conclusiones; por ltimo, ciertas decisiones no doctrinales, pero que
involucran la funcin magisterial, como son, por ejemplo, las canonizaciones
de santos, las determinaciones litrgicas mayores, etc.
6.
censura:
e) El sensus fidelium
Podramos decir que se trata del polo mstico de la fe, que radica en el
corazn de los creyentes; ste complementa el polo jurdico o institucional,
situado en el nivel de los organismos, representado por el carisma de
infalibilidad en la enseanza, propia del magisterio supremo de la Iglesia. En
este sentido, el sensus fidelium equivale a lo que en la tradicin ms
antigua se ha llamado tambin sensus Christi o sensus Ecclesiae.
La base del sensus fidelium es el sensus fidei (sentido de la fe)
propio de cada creyente individual, como repercusin en su corazn de los
dones del Espritu Santo, especialmente de los de inteligencia, ciencia y
sabidura. El resultado del sensus fidelium es el consensus fidelium
(consenso de todos los fieles), interpretable como la expresin de la fe en el
nivel del organismo cultural de la Iglesia.
Entre otros modos, el sensus fidelium se ejerce concretamente en el
acto de recepcin por parte de los fieles de lo que viene de la jerarqua, en
los tres campos cubiertos por los tres oficios o funciones de Cristo y
prolongados por la tradicin (doctrinal, sacramental y real). Una recepcin
que es discriminatoria, en el sentido de que se queda con lo que el sentido
de fe de los fieles ve como en consonancia con la fe y rechaza lo que le
parece disonante con ella. 1072
f) Conclusin
1.
Hemos visto que en Cristo culmina la revelacin histrica de Dios, su
autocomunicacin personal. Al culminar, se hace por lo mismo definitiva,
1071 LG 12.
1072 A propsito de la liberacin, que puede ser cristiana o no, dice Juan Pablo II en su
discurso inaugural en Puebla: No nos engaemos: los fieles humildes y sencillos, como por
instinto evanglico, captan espontneamente cundo se sirve en la Iglesia al Evangelio y
cundo se lo vaca y asfixia con otros intereses. Juan Pablo II, Discurso Inaugural de
Puebla III, 6. Esta frase est citada textualmente en Puebla 489, al final de ese nmero.
irreversible; es lo que en teologa se conoce con el nombre griego
"escatolgico", es decir ltimo, final, despus de lo cual ya no puede haber
nada ms.
En Jess de Nazaret, en efecto, se recapitula toda la historia de
revelacin anterior (la del Antiguo Testamento), pero tambin la creacin en
cuanto reveladora: ha sido hecha por la Palabra de Dios, en ella y para ella,
Palabra que se ha encarnado en Jess. Por otra parte, Jess da origen a la
1073
1079 Todo el Nuevo Testamento da testimonio de esta dificultad; ver, por ejemplo, Hech 8,4-
25; 15,1-35; 1Co 5,1 - 6,19; etc.
1080 2Pe 3,15-16.
1081 Ef 3,17.
1082 Rom 5,5; Gal 3,2,14.
1083 Rom 12,5-8; 1 Co 12; Ef 4,7; 1 Pe 4,10-11.
El magisterio episcopal, rgano de la tradicin, cuyo carisma de
infalibilidad se debe a que la Iglesia es -por obra del Espritu- la presencia
victoriosa del Resucitado en la historia. El magisterio es, as, el rgano
puesto al servicio de la infalibilidad de la Iglesia.
Pero el magisterio queda siempre referido al cuarto y ltimo elemento,
el conjunto de los fieles; est al servicio de su fe, en relacin no slo de dar
y conducir, sino tambin de recibir y de aprender, porque el conjunto de los
fieles, lejos de ser mero receptculo pasivo de la accin de los pastores,
tiene, como don del Espritu, ese sentido de la fe que lo hace infalible en el
creer.
2.
La Iglesia actualiza autnticamente la revelacin histrica de Dios que
culmina en Jesucristo (y, por lo mismo, da una luz decisiva respecto de la
revelacin por creacin, en cuanto es hecha por y para Cristo). La
autenticidad de esta actualizacin no es obra de los miembros humanos de
la Iglesia, logro que se pudiera atribuir a nuestro esfuerzo; es puro regalo de
Dios. Este regalo se hace presente en aquellas formas de infalibilidad que
hay en la Iglesia en las tres funciones en que se prolongan los tres oficios de
Cristo, Rey, Profeta y Sacerdote; infalibilidad que no es otra cosa que la
repercusin en las estructuras actuales de la Iglesia peregrina de esa
victoria escatolgica ya lograda por Cristo en su resurreccin.
En la funcin proftica o doctrinal, el Espritu da a la Iglesia una doble
infalibilidad, que le permite mantenerse en la ortodoxia; por un lado, est el
carisma de magisterio episcopal y papal infalible, que asegura la exactitud
de la doctrina enseada por la Iglesia; por otro lado, el carisma de
infalibilidad en el creer, dado al conjunto de los fieles (incluidos,
obviamente, los miembros de la jerarqua, que tambin son fieles), carisma
que crea el sensus fidei y el consensus fidelium. Como veamos un poco
ms atrs, este segundo carisma de infalibilidad ha sido mucho menos
estudiado que el de magisterio infalible, por lo que est menos presente en
el primer plano de la conciencia actual de la Iglesia.
En la funcin sacerdotal o litrgica y sacramental, el Espritu da a la
Iglesia la gracia sacramental ex opere operato (por el hecho de realizar la
obra), es decir, asegura que el sacramento es un acto salvfico de Cristo
Resucitado por el solo hecho de realizarse la accin sacramental tal como la
prescribe la Iglesia, independientemente de las actitudes subjetivas de las
personas que la realizan, siempre que quieran hacer lo que la Iglesia hace.
Evidentemente, las disposiciones subjetivas de ministros y participantes y el
esfuerzo de los ministros por celebrar adecuadamente el sacramento y por
favorecer la participacin de los fieles como corresponde, son decisivos en
cuanto a la fecundidad de la recepcin de la gracia sacramental, pero no
constituyen esa gracia.
En la funcin real o de ejercicio de la autoridad de servicio, hay que
distinguir tambin dos acciones del Espritu. La primera es la asistencia a la
jerarqua en su tarea pastoral intraeclesial, la segunda es la gracia de
estado que se da a los miembros laicos para el desempeo de su tarea de
hacer presente la realeza de Cristo Servidor en el mundo. Estas acciones del
Espritu no son infalibles, pues dependen de la libertad de los respectivos
sujetos. Sin embargo, a nivel de la jerarqua est el sacramento del Orden y
esa ininterrumpida cadena de imposicin de manos que viene desde los
apstoles y que asegura, de manera infalible, que estamos en presencia de
miembros autnticos de la jerarqua de la Iglesia. Y a nivel del laicado estn
el bautismo y el sensus fidei, tambin obras del Espritu, que apuntan a la
ortopraxis (conducta correcta en el mundo).
3.
Pero tampoco la Iglesia en la historia ni su magisterio episcopal son
plenamente congruentes con la revelacin; hay en la Iglesia histrica el
pecado de sus miembros y la opacidad de la condicin carnal del cuerpo. Por
eso, la actualizacin histrica de la revelacin de Dios en la Iglesia apunta
necesariamente hacia su consumacin escatolgica, cuando ya no haya
pecado y, vencido el ltimo enemigo, la muerte, gocemos de la condicin
espiritual de nuestro cuerpo, plenamente transparente, al fin, de Dios.
1.
Hemos visto que la realizacin de la revelacin tiene tres etapas
histricas: la promesa (que cubre sobre todo el Antiguo Testamento), el
cumplimiento (realizado en Jesucristo y documentado en el Nuevo
Testamento) y la consumacin, que ha de realizarse en la inauguracin
definitiva del Reinado de Dios en la historia de la humanidad, en el tiempo
del final escatolgico. Hemos visto tambin que la revelacin es
propiamente un acto escatolgico de Dios; de modo que revelacin en su
sentido ms estricto sera su consumacin en el Reinado de Dios -cuando
Dios y la humanidad entren en su definitiva relacin esponsal-, consumacin
realizada anticipadamente en Jess de Nazaret muerto y resucitado y
recibida como sacramento por la Iglesia, Cuerpo de Cristo.
Hasta ahora, por lo tanto, nuestro conocimiento del Dios que se nos
revela -el conocimiento de la fe- es imperfecto, indirecto, como a travs de
un espejo; es un encuentro real con Dios, pero entre sombras: vamos
1084
la del banquete de hermanos, en la Casa del Padre. Estas tres imgenes 1087
2.
Podemos concluir este largo captulo proponiendo la visin
complementaria de los mismos temas sobre la revelacin en otro autor,
para tener un punto de comparacin. Ren Latourelle habla de tres formas
de la revelacin: la revelacin de naturaleza o por medio de la creacin; la
revelacin de gracia o por medio de la Palabra, que corresponde a la
revelacin histrica, en sus fases de realizacin y de actualizacin; y la
revelacin de gloria, mediante la visin de Dios cara a cara, que 1091
1.
Credere Deum, expresin intraducible al castellano, pone a Dios
como objeto del acto de creer (por eso va en acusativo).
Dios es objeto de nuestra inteligencia -subraya la Edad Media- en
cuanto es Verdad primera; pero no lo alcanzamos con la evidencia de los
dems objetos de nuestro entendimiento, sino por la confianza que
ponemos en Aquel que se revela, es decir, porque hacemos un acto de
creerle a Dios (credere Deo), acto de carcter personal tambin, que
refuerza el credere Deum.
Dios es objeto simplicsimo, pero que nuestro entendimiento debe
formular complejamente. De ah los numerosos artculos del Credo, los ms
numerosos conceptos de la teologa, la necesidad de recurrir a parbolas
variadas en la predicacin, etc. Pero -como subray con fuerza Santo
Toms- el acto de fe no termina en el enunciado -inevitablemente mltiple-
sino en Dios mismo, todo simplicidad. 1094
2.
Credere in Deum expresa el carcter dinmico de la fe. En efecto, la
fe es tendencia del creyente a Dios. La preposicin in seguida de acusativo
traduce exactamente el griego (eis) que, como hemos visto en el captulo
5, acompaa en el Nuevo Testamento a menudo al verbo creer.
Esto significa que Dios no es slo objeto de nuestro entendimiento,
sino tambin de todas las potencias apetitivas del ser humano, el amor, el
deseo, la voluntad. Aqu Dios aparece como Bien o Bondad supremos para la
persona.
El hecho de que la fe sea esta tendencia del creyente a Dios permite
entender que haya en ella grados diversos de adhesin, que pueda crecer y
desarrollarse. Que pueda llegar, como a su cumbre -a la que estamos
llamados todos los creyentes, cada uno a su manera y medida- a la
experiencia mstica.
Por lo dicho aqu, se entiende que la fe no pueda ser ni puro
conocimiento intelectual ni una pura adhesin ciega. Lo ltimo, porque
sabemos en quin hemos credo, a quin hemos adherido en la fe.
3.
La persona de Dios se nos ha hecho encontradiza ya en la creacin,
pero se nos ha presentado en plenitud en la historia de la salvacin. Ambos
modos de encuentro culminan en Jess, por quien y para quien todo ha sido
creado, y que es en s mismo la salvacin del ser humano. Hay que aadir
que en Jess nos encontramos con la Trinidad: con el Padre, que es el
fundamento desde el cual l vive, y con el Espritu, que es el que derrama
en nuestros corazones el amor de Dios revelado en la Pascua de Cristo.
1.
La fe, en cuanto respuesta del ser humano a la revelacin de Dios,
brota de su corazn; lo dice textualmente Pablo. Esto es as, porque en la
1095
2.
La fe, hemos visto, es acto personal del creyente, porque brota de su
corazn. Pero tambin -y ste es el segundo aspecto- porque es acto
personalizador, es decir, porque lleva al corazn.
La fe es un don de Dios. Pero su aceptacin trae consigo una tarea, la
de vivir enteramente desde la fe. Esta tarea implica un doble movimiento.
Por un lado, penetrar cada vez ms profundamente en el propio corazn,
para entregarlo ms totalmente a Dios. Esto equivale a exigir lo mejor de la
persona: una purificacin de su deseo, para que est en Dios, y una
descentracin de s, para centrarse en Dios.
El otro movimiento es el de impregnar, desde el centro personal,
todos los organismos. Esto equivale a unificarse desde el centro personal,
pero un centro ahora puesto en Dios. Se trata de una vida vivida a alta
tensin espiritual; pero no es sta una tensin desgastadora, sino -por el
contrario- vivificante. Tenemos que preguntarnos lealmente si vivimos as
nuestra fe y nuestra accin pastoral.
Esta tarea de la fe es altamente personalizadora, tanto en profundidad
como en integracin de nuestra multiplicidad. Es paralela a la tarea de ser
persona, que consiste en penetrar con el corazn todos los organismos. Pero
no se trata de un paralelismo por yuxtaposicin, como si la fe fuera otra
tarea aadida a la de ser persona; se trata de un paralelismo por
penetracin en el centro mismo de la tarea de ser persona. De ah el
carcter liberador de la fe.
3.
El riesgo permanente del creyente es comprender y vivir la fe
rompiendo esta tensin personalizadora. Esto puede suceder de dos
maneras. Sea por un desconocimiento de lo central, es decir, del corazn.
Este es un problema propio de la modernidad, pues la cultura moderna
tiende a desconocer, pero tambin a ahogar, incluso a matar, el corazn de
la persona. 1097
4.
En Jess de Nazaret se cumple en plenitud este doble aspecto
personal de la fe, que le viene del sujeto. Su relacin con Dios, su Padre,
brota desde lo ms central de su persona, constituido por el mismo Logos de
Dios, y, por otro lado, es personalizadora en grado sumo: la persona de
Jess (persona en sentido metafsico) es la del Logos. Eso es lo que quiere
decir la unin hiposttica o unin de las dos naturalezas de Cristo en la
hipstasis o persona del Logos. A nosotros se nos da, por gracia, una
participacin en esta filiacin divina de Jess.
1097 Ver Sergio Silva G., ss.cc., El futuro del hombre en la cultura moderna: tendencias de
muerte, en Jaime Lavados, Mons. Bernardino Piera y Sergio Silva (coords.), Hacia la
Civilizacin del Amor. Chile 2.000. Proyecto auspiciado por la Conferencia Episcopal de
Chile. Santiago, Salesianos, 1983, pp. 114-125.
En el Nuevo Testamento se afirma que el Espritu Santo crea en cada
creyente individual una especie de rgano de la fe y de su comprensin. 1098
1098 Ver, por ejemplo, 1 Co 2,16; Ef 1,18; Fil 1,9; Col 1,9.
1099 LG 12 y 35.
1100 Habitualmente se habla del don de temor, pero es ms exacto hablar de
reverencia, que es la actitud propia de la creatura ante el Creador, cuando reconoce la
diferencia infinita que los separa. Si se sigue hablando de temor, hay que hacer presente
que este don no implica ningn miedo ante Dios.
1101 S.th. 2-2., 45, 2.
desaparece en aquello a lo cual tenda). Entre ambos extremos, la fe crece,
debe ser alimentada y, por la presencia permanente del pecado, debe ser
renovada en continua conversin.
hace slo gracias al perdn de Dios. Se sale del pecado y de los dolos
1111
infancia. 1118
1.
La fe debe irse alimentando a lo largo de su desarrollo. Pero esta
alimentacin debe ser adecuada a la etapa de que se trata. Esto vale tanto
para el nivel personal de la vida de la fe -la alimentacin de la propia fe es
responsabilidad de cada uno, y de la mayor importancia- como para la
actividad pastoral: hay que saber dar a cada persona y a cada grupo lo que
necesita y puede recibir en la etapa en que est. No hay receta nica, vlida
para todos, ni se puede exigir de todos una misma respuesta uniforme. La
paciencia histrica de Dios, hecha carne en la paciencia de Jess, tienen
mucho que ensearnos.
Pero tambin podemos aprender de las ciencias humanas. Pienso que
es particularmente iluminador lo que Erik Erikson ha estudiado con el
nombre de ciclo epigentico de la personalidad. Segn Erikson, toda
1122
2.
Un telogo protestante norteamericano, James W. Fowler, ha
desarrollado una teora de las etapas del desarrollo de la fe, que ha probado
en ms de 300 entrevistas. Dos son las fuentes sicolgicas principales de
1123
3.
Es bueno detenerse en la idea de fe que est en la base del trabajo de
Fowler. Basado en Paul Tillich y H. Richard Niebuhr (telogos protestantes
alemanes avencidados en EE.UU.), entiende la fe como una realidad
1123James W. Fowler, Stages of Faith. The Psychology of Human Development and the
Quest for Meaning. San Francisco, Harper & Row, 1981. XIV + 323 pp.
humana general, que no se identifica necesariamente con creencias o
religin.
Para Tillich, la fe son los god values (valores Dios), es decir,
aquellas cosas que nos conciernen en ltimo [decisivo] trmino. Para 1124
4.
Fowler reconoce 6 etapas en el desarrollo de la fe, precedidas por la
etapa de la primera infancia, en la que ni es posible hablar todava
propiamente de fe, ni se la puede investigar experimentalmente.
5.
Fowler hace una ltima aplicacin de su teora a las comunidades de
fe como tales. Constata que, de hecho, cada comunidad religiosa tiene su
propio nivel de desarrollo modal (el concepto es de Kenneth Keniston), es
decir, impulsa a sus miembros a desarrollar su fe hasta un determinado
nivel (una de las etapas que hemos sealado), de modo que el promedio de
los adultos de esa comunidad alcanza ese nivel. Se da as en toda
comunidad una imagen (consciente o no, pero igualmente efectiva y eficaz)
de lo que debe ser la fe madura; a ella se encamina todo lo que se hace en
esa comunidad, la educacin en la fe, la celebracin y el gobierno. De no
coincidir esta imagen con la etapa final del desarrollo de la fe, esa
comunidad est poniendo una limitacin al posible desarrollo de la fe de sus
miembros.
La fe cristiana invita a un desarrollo pleno de la fe de los adultos,
hasta llegar, si es posible, a su plenitud tal como queda descrita por la sexta
etapa. Una adecuada comunidad cristiana debe ayudar a sus miembros a
alcanzar esta plenitud, pero sin pretender acelerar las transiciones de una
etapa a otra.
6.
Puede ser til insertar aqu un grfico que muestra las
correspondencias de las diversas teoras que Fowler ha sintetizado; en la
columna de Erikson va entre parntesis, a continuacin de la descripcin de
cada crisis, la virtud que se logra en cada etapa:
Epoca Edad Erikson Piaget Kohlberg Fowler
Prvulo hastaun Confianza/ Etapasenso Fe
aoy Desconfianza motriz indiferenciada
medio (Esperanza)
Primera 2a6 Inteligencia Moralidad Feintuitivo
infancia Autonoma/Duda preoperacion convencional proyectiva
yVergenza alointuitiva heternoma
(Voluntad)
Iniciativa/Culpa
(Propsito)
Infancia 7a12 Laboriosidad/ Inteligencia Moralidad Femticoliteral
Inferioridad operacional convencionalde
(Competencia) concreta intercambio
instrumental
Adolescencia 13a20 Identidad/ Inteligencia Moralidad Fesinttico
Confusinde operacional convencionalde convencional
roles formal relaciones
(Fidelidad) interpersonales
recprocas
Adultez 21a35 Intimidad/ Moralidad Feindividual
joven Aislamiento convencionalde reflexiva
(Amor) sistemasocialy
conciencia
Adultez 36a60 Generatividad/ Moralidadpos Feconjuntiva
Estancamiento convencionalde
(Preocupacin) contratosocialy
derechosindividuales
Madurez sobre60 Integridad/ Moralidadpos Fe
Desesperacin convencionalde universalizadora
(Sabidura) principiosticos
universales
b5) El conocimiento de la fe
1.
La fe es una iniciativa de Dios, aunque slo se da en la medida en que
la persona acepta esa iniciativa y la asume, la hace suya. Por eso, tambin
para el conocimiento de fe lo primero es la gracia de Dios.
Esto explica que la fe sea obediencia o, segn dice la Carta a los
1129
2.
En cuanto a la certeza del conocimiento de fe, me detengo en la
Quaestio 14 del De Veritate de Santo Toms.
Con San Agustn, Santo Toms piensa que en todo acto de
conocimiento hay un doble movimiento. Por un lado, la cogitatio o proceso
de bsqueda de la verdad, el esfuerzo que exige el pensar. Por otro, el
assensus o asentimiento a la verdad encontrada en esa bsqueda. Este
asentimiento es el que puede ser ms o menos firme, segn la mayor o
menor certeza que el buscador encuentre.
Santo Toms sita la certeza del conocimiento de fe entre la duda y la
opinin, por un lado, y la ciencia y la evidencia, por otro. Un cuadro facilita
la comprensin de su postura:
Luego est el misterio de Dios, que supera los signos histricos en los
que se nos hace encontradizo, porque los trasciende. Esto vale incluso para
el signo de Dios por excelencia que es Jess. Hay una inadecuacin radical
entre el Creador y su creatura, mayor que la que hay entre el corazn y sus
organismos.
Por ltimo, el pecado de los destinatarios de la revelacin oscurece
definitivamente la relacin del ser humano con Dios, pues el pecado no es
otra cosa que el darle vuelta la espalda a Dios, no querer ver su revelacin.
Por esta oscuridad que existe en la fe, Agustn deca que no slo
tenemos ojos de la fe sino tambin manos, que palpan en la oscuridad de la
noche y agarran a Alguien. 1133
1.
1132 Blaise Pascal, Pensamientos, ed. Lafuma n 423, ed. Brunschvicg n 277.
1133 Tratado 48 de los Comentarios al Evangelio de Juan de San Agustn.
Veamos esto primero en su aspecto negativo.
La Iglesia necesita de la fe, la supone, porque sin fe pierde todo su
sentido; es como sal sin sabor. Sin embargo, siempre se corre el peligro de
que lo institucional en la Iglesia se autonomice, se independice de su raz de
fe; que el organismo eclesial se desvincule del corazn de la Iglesia que es
la fe, si podemos usar para la Iglesia, metafricamente, nuestro modelo
antropolgico. De hecho, toda institucin humana -y la Iglesia es tambin
institucin humana- tiene una tendencia a perpetuarse, a sobrevivir,
independientemente de lo que le dio sentido en su origen; esto ha sido
estudiado a fondo por la Sociologa contempornea.
Este peligro se enfrenta tanto en la accin ad intra de la Iglesia, la
destinada a constituirla como Iglesia, cuanto en la accin ad extra, la que
realiza su misin para el mundo. El novelista ruso Dostoievski expres con
la fuerza de las grandes imgenes del arte este peligro en la Leyenda del
Gran Inquisidor, insertada en su novela Los hermanos Karamzov. 1134
2.
Veamos ahora la vinculacin positiva entre la Iglesia y la fe.
La fe es, en su entraa misma, eclesial, porque es encuentro con Dios,
el Padre comn, un Dios que ha engendrado al Hijo y, con l, ha espirado el
Espritu; es decir, un Dios Trino que es, en s mismo, comunin de Personas.
Un tema fundamental de la Eclesiologa del Nuevo Testamento es el de la
comunin ( [koinona], que puede traducirse hoy tambin como
solidaridad). Se trata, indisolublemente, de comunin con Dios, el Padre, y
1135
con los hermanos, sus hijos; una comunin que es reflejo y representacin
de la comunin que es Dios mismo.
Esta comunin se hace real al ser cada creyente incorporado en el
Cuerpo de Cristo que es la Iglesia. En efecto, en ella estamos con Cristo y en
l, y somos suyos. Estamos con Cristo, como la mujer con el marido; la
representacin sacramental es precisamente el sacramento del Matrimonio.
Estamos en Cristo, como el miembro (individuo humano) en la comunidad
de la que forma parte; la representacin sacramental es la Eucarista. Somos
de Cristo, como el miembro (rgano) es del cuerpo del que es parte; la
representacin sacramental es el Bautismo.
La comunin, en cuanto es el corazn de la Iglesia, se encarna
necesariamente en organismos, es decir, en estructuras colectivas,
institucionales, como son los ritos, los dogmas, la moral, la distribucin y
ejercicio del poder, etc. Dado que hoy vivimos un ambiente cultural
individualista, muchos se escandalizan de este aspecto orgnico de la
Iglesia y se refugian en un espiritualismo individualista, que se suele
expresar en la frmula: Yo me entiendo solo con Dios; sin caer en la
cuenta de que ese dios no es probablemente ms que la proyeccin de los
deseos individuales.
1134 Fiodor M. Dostoievski, Los hermanos Karamzov. Madrid, Ctedra, 1987, pp. 399-424.
1135 Ver, por ejemplo, Hech 2,42-47; 1 Jn 1,1-7.
b) La experiencia eclesial de la fe: el sensus fidelium
1.
La fe cristiana se vive al interior de la Iglesia, en la comunidad de los
hermanos. Se constituye, as, una experiencia eclesial de la fe. Se trata de
una experiencia espiritual, porque va siendo guiada por el Espritu de Dios.
Esta experiencia, por un lado, regula la experiencia individual de la fe, le
sirve de marco de confrontacin normativa, para evitar las desviaciones; por
otro lado, sin embargo, la experiencia eclesial es como el ocano al que
confluyen las experiencias individuales de fe autntica, de modo que la
experiencia eclesial se nutre de la fe de los creyentes individuales.
Pero la fe, que radica en el corazn, impregna los organismos del ser
humano, en ese lento proceso de hacerse creyente; en su proyeccin en
nuestros organismos, la fe se hace experimentable, slo que nunca con la
evidencia de una experiencia directa, in-mediata (es decir, sin la mediacin
del paso por las expresiones de nuestros organismos).
2.
Como toda experiencia humana, la experiencia eclesial de la fe se
desarrolla a lo largo de la historia, crece (y corre el riesgo de decrecer). Esto
plantea el problema de la identidad de la fe a lo largo de esta evolucin
histrica.
Este problema lo hemos visto con algn detalle para un caso especial,
el del dogma, que recoge la repercusin de la fe del corazn en la
inteligencia de los creyentes. Pero se plantea para todas las diversas formas
de la encarnacin de la fe: moral, liturgia, piedad, espiritualidad,
costumbres, transformacin del mundo, evangelizacin de la cultura,
servicio a la poltica, etc.
La solucin est dada por la mutua referencia entre la Jerarqua de la
Iglesia, que goza del carisma de infalibilidad, como hemos visto, y la
experiencia eclesial de la fe, expresada como el sensus fidelium (el
sentido de los fieles) que brota del sensus fidei (el sentido de la fe), en
que sentido hay que entenderlo en analoga con los sentidos corporales,
como aquello que hace al creyente capaz de captar, con certeza, la fe y el
mundo de la fe.
1136 Mt 16,17.
As, gracias al carisma de infalibilidad y al sentido de fe de los fieles,
la Iglesia se desarrolla y crece en la historia teniendo como corazn su
identidad de Iglesia del Seor Jess. Corazn que se da siempre encarnado
en los organismos, a partir de los cuales se puede mostrar -nunca:
demostrar-, por indicios convergentes, la homogeneidad de su evolucin; es
decir, que no ha traicionado su propia identidad al cambiar en la historia.
3.
Del sentido de la fe brota necesariamente el consensus fidelium in
credendo (el consenso de los fieles en el creer). Por eso, el sujeto del
sentido de la fe, ms que cada creyente individual, es la Iglesia en su
conjunto. Esto permite hablar de una especie de conciencia colectiva de la
Iglesia. En cierto modo, el sensus fidelium se sita entre el magisterio de
la Iglesia y la fe de cada creyente individual; representa, en el mundo de la
fe, la dimensin colectiva de la existencia humana. Por ello, habra que
considerarlo como la cultura de la fe.
a) La fe se da en el Espritu
cre para que las hiciramos; y de liberar nuestra libertad, para seguir a
1140
1139 Ef 1,17-19.
1140 Ef 2,8-10; Rom 8,14; Gal 5,25.
1141 Gal 5,1,13,16.
1142 Heb 12,2.
1143 Recordemos textos como Mt 11,25 y Jn 14,9.
1144 Rom 5,5.
margen de ellas), llega hasta el Padre, como hemos recordado con Santo
Toms.
Dicho de otra manera, lo que el Padre nos ha revelado -eso que con la
Edad Media hemos llamado fides quae- es, en definitiva, su propia
intimidad, que l nos ha ofrecido como fuente de nuestra salvacin, es
decir, de nuestra plenificacin, mediante la creacin y la historia de la
salvacin.
1.
La primera y fundante es la que hay entre Dios -de quien es la
iniciativa y el don de la gracia, es decir, la atraccin, la inspiracin, la
liberacin, el lumen fidei (luz de la fe), que hacen posible la fe- y el
creyente, cuyo acto de fe es libre y personalsimo: slo l puede entregarse
a s mismo por completo a Dios.
2.
La segunda tensin se sita en el mismo creyente. Es la que hay entre
su corazn -donde echa sus races la fe- y sus organismos, que deben ser
integrados desde la fe del corazn, impregnados de fe y transformados por
ella. Esta tensin, debido a la multiplicidad constitutiva del ser humano, se
presenta con una serie de armnicos.
Uno es la tensin entre fides quae y fides qua. La fides qua
creditur (la fe mediante la cual se cree, la actitud de fe) es la fe del
corazn, esa actitud de confianza radical en Dios y de consiguiente
obediencia total que veamos en Abrahn, el Padre de la fe. La fides quae
creditur (la fe que se cree, los contenidos credos) es el contenido
intelectual de la fe, la proyeccin de la fe del corazn en nuestro intelecto.
Aqu se sitan las frmulas de la fe, que el creyente atraviesa en su acto de
fe llegando hasta Dios mismo.
Otro armnico se sita al interior de la fides quae. Es la tensin
entre la Verdad y las verdades. La Verdad es la integracin, lograda en el
corazn, de todos los contenidos de la fe; las verdades son la expresin
detallada de esta Verdad al proyectarse en nuestro entendimiento
discursivo. Pero la Verdad del corazn imprime su huella en las verdades del
entendimiento; huella que no es otra que ese orden o jerarqua entre las
verdades de la fe que reconoce el Concilio Vaticano II en su decreto sobre el
Ecumenismo, cuando dice: Al comparar las doctrinas [la catlica y las de los
hermanos separados], recuerden [los telogos catlicos] que existe un
orden o jerarqua de las verdades de la doctrina catlica, pues diverso es el
nexo de cada verdad con el fundamento de la fe cristiana. 1145
3.
Una tercera tensin polar est constituida por las dimensiones
personal y eclesial de la fe, que acabamos de ver. Al interior de esta ltima,
se vuelve a dar una tensin entre lo intraeclesial -la preocupacin por
cultivar la fe de los creyentes que ya estn en la Iglesia- y lo misionero, el
afn de llevar el Evangelio a todas las gentes.
4.
Por ltimo, hay la tensin entre la simplicidad de la fe -que viene del
hecho de ser Dios su objeto y de tener su raz en el corazn- y la
complejidad de su realizacin, determinada por la complejidad de la realidad
del ser humano, el sujeto de la fe.
1.
Dos formas adopta en la cultura moderna la negacin de la posibilidad de
una comunicacin de Dios a la humanidad.
La primera es explcita; se trata de las diversas formas del atesmo
contemporneo, tericas y prcticas. En el Anexo 2 he sintetizado las
respuestas de personas no creyentes -en su mayora estudiantes
universitarios- a entrevistas sobre revelacin y fe realizadas por alumnos.
Ah se puede ver con ms detalles la presencia real del atesmo entre
nosotros.
Por ahora slo quisiera hacer una observacin crtica a propsito del
atesmo. A mi entender, en el fondo de los atesmos modernos hay un
malentendido respecto a la relacin entre el ser humano y Dios; como si la
exaltacin del ser humano -que la modernidad ha buscado con todas sus
fuerzas- tuviera que pasar necesariamente por la negacin de Dios,
concebido como competidor de la humanidad. Olvida el atesmo
contemporneo la verdad que Ireneo de Lyon expresaba con su frmula
sinttica: Porque la gloria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre
es la visin de Dios. 1146
2.
Estas negaciones difusamente presentes en la cultura moderna han sido el
caldo de cultivo a la vez que la consecuencia de ciertas negaciones ms
precisas, propuestas en la filosofa y en las ciencias. De entre stas he
seleccionado las dos que me parecen tener ms vigencia entre nosotros hoy,
la de Marx (presente sobre todo en el mundo popular vinculado a los
partidos polticos que se declaraban marxistas o marxista-leninistas, aunque
tambin entre universitarios y profesionales de esas tendencias) y la de
Freud (presente ms bien en los medios universitarios y profesionales). En
los ambientes posmodernos vuelven a hacerse presentes las ideas de
Nietzsche. Se puede ver lo dicho sobre l ms atrs (captulo 1.3., seccin
b2, prrafo 2).
1146 Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei, Ireneo de Lyon,
Adversus Haereses IV, 20, 7.
1147 Franco Ardusso, artculo Fe (el acto de) en L. Pacomio (dir.), Diccionario Teolgico
Interdisciplinar, t. II, 520-542. Salamanca, Sgueme, 1982, p. 531.
El principio esttico es la existencia de clases sociales. Cuando Marx analiza
perodos o procesos histricos concretos -sobre todo en torno a la Revolucin
Francesa- reconoce la multiplicidad de clases sociales existentes. Pero
cuando hace teora social abstracta, las ordena en torno a dos polos: clase(s)
dominante(s)/clase(s) dominada(s). Estos dos polos se definen segn el
puesto que sus miembros ocupan en el proceso de produccin de la
sociedad. Concretamente, cuando se trata de la sociedad burguesa
capitalista de la segunda mitad del siglo XIX -la que l conoci por
experiencia propia en Alemania y sobre todo en Inglaterra-, estos puestos
son el del capitalista, que posee el capital, y el del proletariado, cuyos
miembros slo tienen su fuerza de trabajo, que venden al capitalista por un
salario apenas de subsistencia.
El principio dinmico es la lucha de las clases. Para entender bien a Marx,
hay que advertir que esta lucha tiene para l dos matices. El primero es su
existencia constatable, el hecho. En efecto, los intereses de capitalistas y
proletarios no slo no son coincidentes, son directamente contradictorios. De
modo que cada clase debe luchar por sus intereses, so pena de aniquilacin.
Ahora bien, de hecho tambin, la clase dominante va acumulando fuerzas de
produccin a lo largo de su historia -fuerzas que son el capital financiero, el
dinero, pero tambin el saber empresarial y organizacional, el saber
cientfico-tcnico que se materializa en las mquinas y herramientas de
produccin-; estas fuerzas, por su mismo crecimiento, tienden a hacer
estallar el marco de las relaciones de produccin que rige el funcionamiento
de las fuerzas productivas, marco constituido por el mercado y sus leyes de
oferta y demanda, por el Estado y sus fuerzas policiales, y por el
ordenamiento jurdico de la sociedad, particularmente por las leyes que
regulan la propiedad privada. De aqu surge el segundo matiz del significado
de la lucha de clases.
Se trata ahora de un matiz no fctico sino deliberado, tico. Marx asigna al
proletariado una tarea histrica, la de acelerar el estallido del marco de las
relaciones de produccin de la sociedad capitalista, mediante la revolucin.
Para ello, se deben agudizar las contradicciones de clase, nico camino para
lograr el pronto advenimiento de una sociedad sin clases. Cuando esto se
logre, recin habr entrado la humanidad en la autntica historia; todo lo
anterior no habr sido ms que prehistoria.
1.
Detrs de estas negaciones -tanto las que se dan en forma difusa en la
cultura moderna como las ms precisas de Marx, Freud y otros- hay una
antropologa subyacente que me merece serios reparos.
Se trata, fundamentalmente, de un desconocimiento del corazn humano,
que lleva a ver al ser humano como determinado (no slo condicionado) por
sus organismos. En el caso de Marx, es el organismo econmico (que forma
parte de la cultura) el que decide quin es el ser humano; en el caso de
Freud, es el organismo squico.
Sin embargo, este error bsico no impide que Marx y Freud descubran
aspectos verdaderos de la condicin humana; de hecho, describen
condicionamientos que se dan en la realidad y que pueden llegar a
determinar a la persona, cuando sta no desarrolla su libertad ni su
capacidad de resistir desde el corazn.
2.
Por otro lado, la Constitucin Gaudium et Spes del Vaticano II apunta a una
causa prctica del atesmo contemporneo: la misma vida de los cristianos
que, cuando es incoherente con la fe, en vez de revelar, vela al Dios de
Jesucristo. 1148
Esta afirmacin nos invita a ser lcidos ante cualquier forma de atesmo. En
efecto, no se debe tomar cualquier negacin de Dios necesariamente
como una negacin del Dios de Jesucristo; hay que preguntarse primero qu
Dios se est negando en cada caso concreto. A menudo, no se trata del
Dios Vivo y Verdadero, sino de alguna caricatura suya, de la que los mismos
cristianos podemos ser responsables.
Sin embargo, hay que tener presente que una postura explcitamente atea,
aunque sea la negacin de un Dios que no lo es (y que, por lo tanto,
tambin los cristianos debemos negar), de hecho puede cerrar a la persona
frente al Dios de Jesucristo.
1.
Veamos qu pistas encontramos en la Escritura y en la tradicin de la
Iglesia, que nos permitan mostrar que el ser humano tiene una capacidad
para recibir la autocomunicacin de Dios, para acoger a Dios mismo, si se le
da.
En la Escritura se habla de la sed de Dios que tiene el ser humano; 1149
Felipe. Sin embargo, la misma Escritura nos recuerda que nadie puede ver
1151
trata, pues, de un deseo de Dios que no parece que el ser humano pueda
satisfacer por s mismo.
San Agustn: Nos hiciste, Seor, para Ti, y nuestro corazn estar inquieto
mientras no descanse en Ti. 1155
Vemos, pues, que hay que buscar en la pista del deseo profundo del ser
humano, en la lnea de Blondel.
1149 Sal 63[62],2; 42[41],2-3; 36[35],9-10; Jn 4,13-14; 6,35; 7,37; Ap 21,6; 22,17.
1150 Ex 33,18-23.
1151 Jn 14,8-9.
1152 Ex 33,20; Dt 5,24; Jue 6,22-23; Is 6,5.
1153 Jn 1,18; 6,46; 1 Tim 6,16; 1 Jn 4,12; ver Mt 11,27 (y p. Lc 10,22).
1154 Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 7; trad. Sigfrido Huber.
1155 Agustn, Confesiones, libro I, cap. 1, n 1.
1156 Toms de Aquino, S. th. 1a., 12, 1; Contra Gentes III, 57.
2.
La fundamentacin del deseo de Dios tiene que ser hecha en dos etapas. La
primera es mostrar la realidad del corazn del ser humano. Esto no se puede
demostrar, pues el corazn no es objeto de nuestra razn, sino su sujeto
ltimo; de ah que su reconocimiento implique tambin una opcin. Por eso
no es rigurosamente demostrable.
Ayudan a esta mostracin, adems de lo ya dicho ms atrs (captulo 7.3.,
seccin c3, prrafo 3), algunas distinciones como la que se puede hacer, a
nivel intelectual, entre el significado y el sentido; el significado lo trabaja la
razn discursiva, propia del organismo squico, mientras que el sentido lo
capta el corazn. O la distincin, a nivel de la conducta y la accin humanas,
entre los proyectos de nuestra libertad, que radican en el corazn, y los
sistemas en que esos proyectos deben encarnarse, que son del orden
orgnico, natural y tcnico.
La segunda etapa es mostrar la dinmica del corazn. De hecho, el corazn
humano no se sacia con nada de lo que la realidad natural y cultural le
propone como objeto; nada que sea del orden del tener, del saber, del poder
y del gozar las cosas de este mundo. Pero, con la misma certeza con que
rechaza estos objetos, presiente que slo el amor puede saciar su deseo ms
profundo y autntico; lo que est en armona con la afirmacin de Juan:
Dios es Amor (1Jn 4,8).
La mostracin as esbozada no la podemos hacer aqu, es materia de
Antropologa Filosfica.
3.
Karl Rahner ha expresado esta capacidad de Dios que hay en el ser humano
con el trmino existencial sobrenatural. En su Pequeo Diccionario
Teolgico dice que este concepto est basado ontolgicamente en las
siguientes proposiciones: el hombre, previamente a la justificacin por la
recepcin sacramental o extrasacramental de la gracia, se encuentra
incluido en la voluntad salvfica universal de Dios; el hombre se encuentra
ya siempre como redimido y absolutamente obligado al fin sobrenatural.
Esta situacin es una determinacin ontolgico-real del hombre que
adviene gratuitamente a su naturaleza y, por tanto, es sobrenatural, aunque
nunca falta de hecho en el orden real. Ello implica que un hombre, incluso en
la recusacin de la gracia y en la reprobacin, no puede encontrarse
ontolgica y subjetivamente indiferente frente a su determinacin
sobrenatural 1157
1.
A nivel del corazn, encontramos al menos tres realidades humanas
naturales en las que la fe puede encontrar un punto de apoyo o de engarce.
No se trata, claro est, de meter a Dios de contrabando en esas realidades,
como Tapahuecos, sino de descubrir anticipaciones naturales de su
presencia de gracia.
La primera es el conocimiento. En nuestra actividad cognoscitiva estamos
permanentemente construyendo totalidades, como son, por ejemplo, la idea
de objeto, que sintetiza una serie de sensaciones aisladas en un conjunto
con sentido de unidad; Jean Piaget, un siclogo experimental suizo, ha
mostrado cmo se construye la categora de objeto durante el primer ao de
vida del ser humano. Otras totalidades son los conceptos fundamentales de
las ciencias, como el tomo para la Fsica y la Qumica, la neurosis para la
sicologa, etc.; o la idea de paradigmas culturales de conocimiento, etc.
Estas totalidades, por un lado, superan totalmente la evidencia emprica, de
modo que slo son accesibles mediante una especie de acto de fe, no slo
de los legos que tenemos que confiar en el saber de los cientficos, sino de
ellos mismos, que construyen estas totalidades.
Por otro lado, estas totalidades hacen posible el conocimiento, tanto terico
como tcnico o utilizable. Sin ellas, en efecto, no hay posibilidad de
orientarse en el vasto campo de lo cognoscible y de lo utilizable. Son a
manera de lentes de color, que abren o cierran a la percepcin de un
determinado color. De este tipo de totalidades ha tratado la sicologa de la
Gestalt a comienzos de este siglo, desarrollando muchas figuras que hacen
ver el papel que juegan en la percepcin las totalidades previamente
esbozadas.
E. F. Schumacher ha hablado, en este sentido, de los niveles de fe
adecuados a los distintos niveles jerrquicos de la realidad; se trata de las
1158
1158 E.F. Schumacher, A Guide for the Perplexed. London, Abacus, 1978. Traduccin
castellana: Gua para los perplejos. Madrid, Debate, 1981, cap. 4.
realidad. El que no quiere reconocer la existencia de Dios, por ejemplo,
jams lo reconocer en su experiencia de la realidad.
2.
Hasta ah, las prefiguraciones de la fe en el nivel del corazn. En el de los
frutos orgnicos de la fe, encontramos al menos otras dos.
Por un lado, el carcter tico de la existencia humana. ste se origina en el
hecho de que el ser humano se recibe, cuando llega a alcanzar la madurez
necesaria como para tomar su vida en sus propias manos, a medio hacer,
como en obra gruesa; y debe disponer de eso que ya es, para darse lo que,
para seguir con la imagen de la construccin, podemos llamar las
terminaciones. (Si alguien cree que esto es demasiado poco, que nuestra
libertad debe tener un mayor radio de accin con respecto a lo que somos,
piense -por un lado- en las muchas herencias de las que no podemos
prescindir, desde el color de los ojos y la lengua materna, hasta ciertos
valores y actitudes de fondo, de los que muy difcilmente nos podemos
deshacer; y si los modificamos, con mucho esfuerzo, siempre quedan como
el teln de fondo contra el cual nos levantamos. Piense tambin, por otro
lado, que esas terminaciones de una construccin incluyen los muebles y
el decorado y, sobre todo, el modo de habitar la casa; para convencerse de
lo diferente que se puede llegar a ser, basta con estar en dos departamentos
iguales de un mismo edificio).
Estas terminaciones las tenemos que hacer eligiendo alguna ley u
orientacin tica; no elegir ninguna, para dejarse conducir cada vez segn el
instinto o el capricho del momento, es tambin una eleccin tica. La
diferencia salta a la vista, cuando tomamos conciencia de que la planta y el
animal reciben impuesta la ley de su comportamiento y de su desarrollo, no
necesitan optar ni decidir.
Ante esta condicin tica de nuestra existencia humana, la fe cristiana se
hace plausible en cuanto es una posibilidad de orientacin tica; ser ms
atractiva en la medida en que sea propuesta no tanto como mera palabra
normativa cuanto vivida por personas humanamente realizadas, plenas, a la
manera de Jess, el Evangelizador por excelencia.
a) La negacin de Lessing
1159 Gotthold Ephraim Lessing, ber den Beweis des Geistes und der Kraft. en: G.E.
Lessing, Gesammelte Werke in zwei Bnden. Herausgegeben und eingeleitet von Otto
Mann. Band 2, 764-768. Gtersloh, Sigbert Mohn, 1966 (1 ed. 1977). Traduccin
castellana: Sobre la demostracin en espritu y fuerza. en: G.E. Lessing, Escritos
filosficos y teolgicos. Edicin preparada por Agustn Andreu Rodrigo. Madrid, Editora
Nacional, 1982, 445-449. (Clsicos para una Biblioteca contempornea. Pensamiento).
La conclusin de Lessing es que de la (posible) verdad histrica de Jess; es
decir, del hecho -que habra que probar- de sus milagros y del cumplimiento
de sus profecas, particularmente del hecho milagroso por excelencia de su
resurreccin, no se puede pasar a la fe.
2.
Para calibrar bien esta conclusin, hay que tener presente en qu consiste la
fe para Lessing. sta es un conjunto de doctrinas o conceptos de tipo
metafsico (en primer lugar una idea de Dios) y una serie de exigencias
morales. De modo que lo que Lessing no acepta es la validez de la
exigencia cristiana, que l entiende como un llamado a formar determinados
conceptos metafsicos y morales segn el molde de una verdad que es slo
histrica. sta es -dice en este texto que estoy presentando- la ancha y
repelente fosa que no logro saltar, por ms que he hecho seriamente y
muchas veces el esfuerzo. 1160
1160 Das, das ist der garstige, breite Graben, ber den ich nicht kommen kann, sooft und
ernstlich ich auch den Sprung versucht habe, en la obra citada recin, pp. 767-768. La
traduccin castellana dice: Ese, ese es el repugnante gran foso con el que no puedo por
ms que intent bien en serio saltrmelo, p. 449.
1161 Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts en: G.E.
Lessing, Gesammelte Werke in zwei Bnden. Herausgegeben und eingeleitet von Otto
Mann. Band 2, 720-739. Traduccin castellana: La educacin del gnero humano en:
G.E. Lessing, Escritos filosficos y teolgicos. Edicin preparada por Agustn Andreu
Rodrigo. Madrid, Editora Nacional, 1982, 573-594. (Clsicos para una Biblioteca
contempornea. Pensamiento).
1162 Bernhard Welte, Vom historischen Zeugnis zum christlichen Glauben en Bernhard
Welte, Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen ber verschiedene
1.
En cuanto al malentendido, Welte muestra que la fe cristiana es un
encuentro interpersonal entre el creyente y Cristo, pero que se da de
manera diferente segn sea la situacin. En el caso de los Doce, se trata de
un encuentro inmediato. En el caso nuestro y de todos los creyentes
posteriores, el encuentro se da mediado tanto por el testimonio histrico de
los Doce como por la presencia del Espritu Santo en los creyentes. Es esta
presencia la que Lessing desconoce.
En todo encuentro interpersonal se dan dos niveles: el fsico-fisiolgico de
las expresiones, y el del t que en ellas se expresa. Equivale a lo que en este
curso hemos llamado los organismos y el corazn del ser humano
respectivamente.
Ahora bien, dice Welte, toda expresin humana es ambigua; por eso, no se
puede pasar de ella al t de manera consecuente y necesaria. Equivale a la
diferencia que hemos visto que hay entre el corazn y los organismos en
que se encarna, o a la que establece Blondel entre el ideal y su siempre
deficiente realizacin mediante la accin. Slo se pueden hacer deducciones
necesarias cuando estamos en presencia de encadenamientos de tipo
causal, como en la mecnica. Por eso, el salto de las expresiones al t sera
(metbasis eis allo guenos).
El error de Lessing estriba en que no toma en cuenta que en el encuentro
interpersonal estamos, de hecho, siempre ya en el nivel del t. En efecto,
nos encontramos con la persona del otro, no con la serie de sus expresiones.
stas las percibimos siempre como partes de ese todo que es l. De modo
que no hay salto de la expresin a lo personal.
Por el contrario, lo que s es posible es el descenso, a posteriori, desde lo
personal a las expresiones, que podemos ahora analizar y calcular,
recorriendo, por ejemplo, las inflexiones de la voz, la direccin de la mirada y
el juego de los prpados, la forma de los gestos, etc. Pero la certeza del
encuentro personal no viene de ese anlisis, sino del encuentro mismo en el
nivel personal.
2.
Pero tambin el punto de partida de Lessing est, a juicio de Welte, errado.
Desconoce, en efecto, que en el encuentro con la persona del otro podemos
captar -y por lo tanto compartir, hacer nuestro- el fundamento de su
existencia. En eso consiste precisamente la fe natural que se da en las
relaciones entre las personas; al llegar al fundamento de la vida del otro,
puedo confiar en l, confiarme a l. En el encuentro con Jess, se descubre el
fundamento de su vida, que es el Padre; la fe cristiana -la fe en Jess como
el Cristo- consiste en compartir con Jess ese fundamento.
Por eso, la certeza de la fe es cualitativamente distinta de la que puede dar
el anlisis de las expresiones de la persona.
Gegenstnde der Religion und der Theologie. Freiburg, Herder, 1965, 337-350. La 1 ed.
es en Tbinger Theologische Quartalschrift 1954.
3.
Welte termina afirmando que es posible pasar de las expresiones
(orgnicas, en nuestro modelo antropolgico) al t (el corazn o centro
personal), de los testimonios histricos sobre Jess a la fe en l. Es el camino
que intent Lessing, pero no lo pudo recorrer, porque no pudo saltar aquella
ancha y repelente fosa que hemos visto. Para Welte, este camino no llega
a la certeza del encuentro con la persona del otro, sino slo a probabilidades
convergentes.
En la fe vivida por los creyentes, se dan ambos caminos. El ms seguro del
encuentro personal con Jess, mediante el Espritu que hemos recibido en la
fe; y el camino solamente probable del anlisis de las expresiones y
testimonios histricos, que confirma lo ya encontrado en la fe.
1.
La primera parte de una conciencia adecuada de lo que es la historia. sta
es el resultado del entrecruzarse de las mil decisiones que las libertades de
los seres humanos van tomando a lo largo del tiempo; decisiones que se van
encarnando -objetivando, podramos decir- gracias a que los proyectos,
grandes y pequeos, que brotan de la libertad se hacen realidad mediante
los diversos sistemas orgnicos disponibles, empezando por el propio
cuerpo, pasando por la naturaleza y terminando en los sistemas tcnicos
que la humanidad inventa para realizar sus proyectos.
Esta visin de la historia nos muestra, de inmediato, que hay en ella una
doble trascendencia, montada o encajada la una en la otra: lo orgnico
(cuerpo, naturaleza, tcnica) est trascendido hacia el corazn, y ste hacia
Dios. De modo que Dios puede hacerse presente, revelarse, en la historia,
cuya fuente ltima es siempre el corazn de los seres humanos. De ah que,
para su revelacin histrica, Dios necesite de las personas, en definitiva de
la Encarnacin de su Hijo.
El positivismo histrico, que marca todava la mentalidad moderna, se queda
en el mero clculo analtico de lo orgnico de la historia; por desconocer la
realidad del corazn -por su fe materialista, como dira Schumacher-, se
ha bloqueado el camino para reconocer en la historia los proyectos del
corazn humano, por lo tanto, no puede ver en ella a Dios.
2.
La concepcin que acabo de esbozar permite, a mi entender, superar el
dilema moderno entre una concepcin inmanentista de la revelacin
histrica de Dios y otra meramente extrnseca.
El inmanentismo lo hemos tocado al hablar del movimiento modernista (2
parte, cap. 6.4.). Para l, la revelacin cristiana no es ms que la cumbre
actual de la evolucin religiosa de la humanidad, que no slo puede sino que
debe ser superada en la historia futura. Se trata, por lo dems, de una
evolucin inmanente (en cuanto la humanidad la produce desde s misma, a
partir de sus necesidades religiosas) y necesaria.
El extrinsecismo se hizo presente en la peor teologa catlica del siglo XIX;
para l, la revelacin es una intervencin de Dios en la historia, mediante
sus Profetas, para comunicar a la humanidad ciertas verdades y normas de
conducta moral que son de suyo inaccesibles al ser humano.
Hemos visto ms atrs que Rahner, tomando prestados los trminos de
Kant, distingue una revelacin trascendental, dada con la misma creacin, y
una revelacin categorial, acaecida en la historia bblica de salvacin. La
primera es la capacidad que tiene el ser humano de recibir a Dios, capacidad
que est en l antes de toda experiencia histrica. Extremndola, se cae en
el inmanentismo; as como, extremando la revelacin categorial, se puede
caer en el extrinsecismo. Ambas cadas se evitan si se toma conciencia de
que las dos formas de la revelacin se presuponen y se necesitan
mutuamente. En efecto, Dios es lo ms ntimo de las creaturas, sobre todo
del ser humano; de ah su inmanencia. Pero, al mismo tiempo, es el
enteramente otro, precisamente por su capacidad de estar en todas las
creaturas, sin confundirse con ellas (como cree el pantesmo) y sin anularlas;
al contrario, haciendo posible que sean, por su acto creador; eso slo lo
puede hacer el Trascendente. Y es Dios mismo el que da al ente finito que l
ha creado la capacidad de autotrascenderse en su proceso de devenir, en
direccin al futuro que Dios le da.
Esta dialctica entre inmanencia y trascendencia se hace plenamente visible
a la fe del creyente que contempla a Jess. Lo trascendental en l consiste
en que es Dios plenamente comunicado al ser humano y a la vez
plenamente aceptado por l. Lo categorial estriba en que Jess es la
aparicin histrica definitiva de Dios y su definitiva aceptacin histrica por
el ser humano.
3.
La segunda reflexin la expondr con detalle en el prximo captulo, al
plantearnos la posibilidad del milagro, es decir, de una intervencin directa
de Dios en nuestra realidad histrica (11.2.d). Ah veremos que la realidad
est estructurada en niveles jerrquicos, cada uno con su conjunto propio de
leyes de existencia y de accin; que cada nivel de realidad asume en s los
niveles inferiores, incorporando sus leyes en las del nivel superior; que,
finalmente, Dios como nivel absolutamente superior de realidad puede
intervenir en los niveles inferiores incorporando las leyes que los rigen en su
Ley de Amor.
11. LA CREDIBILIDAD DE LA HISTORIA BIBLICA DE REVELACION Y DE
SU CONCEPTO DE FE
1.
La tarea de la Teologa Fundamental no es demostrar racionalmente la
fe cristiana. Ni en sus contenidos, como intent, quiz, hacer Hegel; ni en
cuanto a la necesidad de creer, como quiso hacer la Apologtica clsica,
racionalista, que presentaba sus argumentos casi como silogismos cuya
conclusin -que la persona no poda dejar de aceptar y asumir- era el acto de
fe. En cuanto a los contenidos, tampoco se podra justificar racionalmente
cada uno de ellos por separado; aunque al tratar en la Teologa Sistemtica
acerca de cada uno, algo hay que hacer en esta lnea de fundamentacin
racional.
La tarea de la Teologa Fundamental es doble; por un lado, una tarea
positiva de mostrar los criterios que permitan discernir la presencia de una
revelacin de Dios; por otro lado, la tarea ms bien negativa de demostrar
que la fe cristiana, en cuanto acto por el cual se acepta la revelacin
histrica de la que da testimonio la Escritura, no va contra la razn y es, por
lo tanto, razonable. Es decir, este segundo aspecto consiste en despejar los
obstculos que se interponen en el camino de la fe, en rechazar los ataques
a la fe. Estos ataques vienen hoy, me parece, desde dos frentes principales.
Por un lado, de la cultura moderna, ataques que son tanto ms intensos
cuanto que ya no se hacen explcita sino solapadamente y que se refieren
sea al acto mismo de la fe (la fides qua), sea a sus contenidos inteligibles
(la fides quae). Por otro lado est el cuestionamiento que se difunde entre
nosotros, en Amrica Latina: Cmo puede ser creble una religin que,
siendo mayoritaria en Amrica Latina, no ha logrado establecer la justicia
sino, ms bien, al revs, parece coludida con los poderes que oprimen a los
pobres y marginados? Ambas tareas juntas, la positiva y la que responde a
1163
2.
La Teologa Fundamental hecha en la perspectiva ms bien extrnseca
ha establecido ciertos criterios de la revelacin o signos de credibilidad,
que permiten discernir la credibilidad de cualquier hecho que pretenda ser
revelacin de Dios. Estos criterios los ha heredado de la Apologtica.
Se distinguen dos tipos fundamentales de criterios de revelacin,
negativos y positivos. Los negativos son ciertos rasgos que una revelacin
de Dios no puede mostrar; por ejemplo, crueldad de Dios, destruccin del
ser humano. Se trata de extremos que repugnan a la sana razn.
Los criterios positivos son los signos de credibilidad propiamente tales;
son credenciales que acreditan a los portadores de la revelacin histrica,
haciendo creble lo que anuncian. Estos signos se dividen a su vez en
objetivos y subjetivos. Los signos objetivos de credibilidad son
caractersticas que deben presentar los hechos histricos que se supone son
portadores de la revelacin de Dios. Se subdividen en externos e internos.
Los signos externos de credibilidad tienen como funcin acreditar al
portador de la revelacin, mostrando que tiene que ver con Dios, que es
hombre de Dios. Se mencionan aqu fundamentalmente dos signos, los
milagros y el cumplimiento de profecas. En el Evangelio de Juan, Jess
seala otro: El que habla por su cuenta, busca su propia gloria; pero el que
busca la gloria del que le ha enviado, se es veraz; no hay impostura en l
(Jn 7,18). Los signos internos de credibilidad se refieren a la atraccin que la
historia de revelacin puede ejercer en los que se acercan a ella; como
particularmente capaces de atraer se mencionan la coherencia interna, la
belleza, la utilidad de esa revelacin; tambin la fuerza de conviccin que es
la Iglesia misma en el hecho de su existencia.
Por ltimo, los signos subjetivos de credibilidad se refieren a lo que la
revelacin provoca en el que se acerca a probar si ella es natural o
sobrenatural; es decir, en los efectos de la aceptacin de la revelacin en el
creyente. Aqu se habla del consuelo, la satisfaccin, el gozo que se
experimenta al creer; del sentimiento de lo sublime o del crecimiento
personal y colectivo que causa (cosa, esta ltima, muy presente hoy en el
mundo popular). Jess mismo haba recurrido a un signo de este tipo en el
Evangelio de Juan, cuando dijo a los judos que se asombraban de que, sin
haber estudiado, pudiera ensear: Mi doctrina no es ma sino del que me ha
enviado. El que quiera cumplir su voluntad, ver si mi doctrina es de Dios o
hablo yo por mi cuenta Jn 7,16-17); o cuando respondi: Si alguno guarda
mi palabra, no ver la muerte jams (Jn 8,51).
De todos estos signos veremos slo el milagro, por estar fuertemente
puesto hoy en cuestin y porque en l se concentra el problema de la
credibilidad; de las profecas y de la Iglesia hablaremos muy brevemente.
1.
Para enfrentar este cuestionamiento adecuadamente, tenemos que ir
a la Escritura, para ver cmo se concibe ah el milagro. Porque el
cuestionamiento que viene de la ciencia parte de la base indiscutida
-muchas veces aceptada sin ms por los telogos y los creyentes- de que el
milagro es una ruptura o suspensin de las leyes naturales, obrada por Dios,
nico que tendra ese poder, por el hecho de ser el Creador. Aqu nos
encontramos con el segundo cuestionamiento al que aluda al empezar,
porque en la Sagrada Escritura no encontramos este concepto de milagro de
la teologa recibida.
Para la mentalidad bblica la naturaleza est siempre en las manos de
Dios. El hace con ella en cada momento lo que quiere. l es el que hace
1164
1164 Entre muchos otros textos, ver Sal 65(64),6-14; 89(88),9-13; 104(103); 107(106),33-
38; 135(134),6-7; 144(143),5-6; 147(146),4-5,8-9; 148,3-8; Job 26,7-14; 28,26; 36,24-33;
37,5-6,10-13; 38,1 - 42,6; Sir 42,15 - 43,33; Judit 16,13-15; Is 50,2-3; Jer 10,12-13
(=51,15-16); 27,5; 31,35-36; 32,17.
llover, el que da la vida y la muerte, el que viste -como dir Jess- a las
flores y alimenta a los pjaros del cielo. Todo es, pues, manifestacin del
1165
nica que tiene algn parentesco con la idea del milagro como ruptura de
leyes naturales. Pero est en el contexto de la mentalidad bblica a la que
1165 Mt 6,26-30.
1166 Ver, por ejemplo, Ex 15,9-13; Dt 4,37-38; 7,17-19; Sal 106(105),7-10,21-22; Is 43,16-
21; 65,17-25.
1167 Hay que recordar que milagro es la aclimatacin castellana del latn miraculum,
que viene de la raz mirare, de donde viene nuestro admirar.
1168 Cito slo los pasajes en que refiere a los milagros. junto con y
(todos en plural): Hech 2,22; Rom 15,19; 2Tes 2,9; Heb 2,4. junto con
(ambos en plural): Mt 24,24 (y p. Mc 13,22); Jn 4,48; Hech 2,43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36;
14,3; 15,12; 2Co 12,12. junto con : Hech 8,13. solo: Mc 16,17,20;
Lc 23,8; Jn 2,11,23; 3,2; 4,54; 6,2,14,26; 7,31; 9,16; 10,41; 11,47; 12,18,37; 20,30; Hech
4,16,22; 8,6; Ap 13,13-14; 16,14; 19,20.
1169 Cuando se refiere a los milagros, siempre va junto a y en plural: Mt 24,24 (y
p. Mc 13,22); Jn 4,48; Hech 2,43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15,12; 2Co 12,12.
1170 Cuando se refiere a los milagros, a veces va junto a y Hech 2,22; Rom
15,19; 2Tes 2,9; Heb 2,4; a veces va con : Hech 8,13; a veces solo: Mt 7,22;
11,20,21,23 (y p. Lc 10,13); 13,54,58 (y p. Mc 6,2,5); 14,2 (y p. Mc 6,14); Mc 5,30 (y p. Lc
8,46); 9,39; Lc 5,17; 6,19; 19,37; Hech 19,11; 1Co 2,4; 12,10,28,29; Gal 3,5; 1Tes 1,5.
recin haca alusin, de modo que se trata de otra cosa. Juan aade una
cuarta palabra - (rgon, obra) -, que se acerca al significado de
1171
dnamis.
2.
La idea de milagro en la Escritura tenemos que buscarla sobre todo en
los relatos de milagros de Jess. Lo primero que llama la atencin es que la
inmensa mayora de estas acciones se hacen sobre personas -se trata de
curaciones y exorcismos o expulsiones de demonios-, muy pocas sobre la
naturaleza no humana. De estos relatos podemos desprender cuatro
caractersticas del milagro.
La primera tiene que ver con el contexto en que se da. Siempre es la
fe o la conversin (que es el paso a la fe). Para los relatos de los
1172
una vez sanada, el relato cuenta que se puso a servir a Jess y a los suyos,
de modo que su enfermedad la tena impedida de servir). Si aadimos a las
curaciones el caso de las bodas de Can, aparece una sexta carencia que
1187
es superada por Jess: la no-fiesta. Vistos as, los milagros de Jess aparecen
como la superacin (o la negacin) de estas negaciones que afectan al ser
humano.
Muchos relatos subrayan, en tercer lugar, que Jess suele curar en da
sbado, da del descanso de Dios, luego de los seis das de su trabajo
creador. Esto hace que los milagros de Jess deban ser interpretados -como
lo impone el evangelista Juan al narrar la curacin de un paraltico en da
sbado - como la Nueva Creacin que empieza ya a hacerse presente en la
antigua. 1188
1.
Por lo ya dicho, vemos que el Nuevo Testamento nos invita a concebir
el milagro no en primer trmino como un hecho prodigioso (en la lnea
moderna de una ruptura o suspensin de las leyes naturales), sino como un
Por lo tanto, para lograr hoy una adecuada comprensin del milagro
tenemos que tomar juntas sus tres dimensiones de signo.
El significado, que es la anticipacin de la Nueva Creacin o del
Reinado de Dios escatolgico, debe hacerse presente en un significante
adecuado, es decir, que sea vehculo de la novedad de la intervencin de
Dios; en este sentido, debe ser prodigioso, pues de otro modo se tratara
slo de la accin normal de Dios con sus creaturas. Este prodigio puede
darse en la naturaleza exterior y en los organismos del ser humano (en este
caso se habla de milagro natural) o en el corazn humano (y se habla de
milagro moral).
El signo, constituido por un significante y su significado, debe
insertarse en un contexto de fe, porque Dios no realiza ni anticipa su
Reinado sin el consentimiento libre de sus creaturas humanas,
consentimiento libre que es precisamente el acto de fe. Por esto se excluye
el prodigio meramente espectacular, como el tirarse Templo abajo que le
propone el demonio a Jess al tentarlo; porque esto no tiende a un
1191
2.
La idea moderna de milagro se ha visto influida por el racionalismo.
Por eso, se lo ha visto sobre todo como el significante prodigioso, que rompe
o suspende las leyes naturales. Tres objeciones se pueden hacer a esta
concepcin.
La primera es puramente racional. Nuestra concepcin de las leyes
naturales es histrica, cambiante. Es lo que se ha hecho claro con la crisis de
fundamentos que mencionaba poco antes. En el fondo, la formulacin de las
leyes naturales que hace la ciencia es slo la respuesta de la naturaleza a
nuestro interrogatorio. De hecho, la ciencia somete a la naturaleza a
interrogatorio de una manera diferente cada vez, segn sean las inquietudes
y las posibilidades de interrogar que cada cultura o cada etapa de la
evolucin de la cultura ponen a disposicin de los cientficos. Estas
posibilidades de interrogar estn dadas por los instrumentos de
investigacin, los equipos humanos disponibles, los recursos econmicos,
etc.; las inquietudes vienen de lo que para cada cultura es lo que da sentido
a la ciencia. Por todos estos condicionantes, podemos concluir que la ciencia
no agota nunca el conocimiento posible de la naturaleza y de sus leyes. De
modo que lo que en el estado actual de la ciencia parece prodigio puede en
definitiva no serlo.
Una segunda objecin se basa en el hecho de que para la Escritura,
fuera de los portadores autnticos de la revelacin -los Profetas, Jess, los
Apstoles-, tambin los adversarios de Dios hacen prodigios. Para el Antiguo
Testamento, es sintomtico el caso de Moiss enfrentado a los magos de
Egipto, que van haciendo prcticamente los mismos prodigios que l. El
1192
a) El cumplimiento de profecas
profeca es proclamar una palabra que viene de Dios. Ahora bien, como la
1200
Pero, como vimos en la 2 parte (cap. 4.1. prrafo d), lo que acredita al
Profeta en ltimo trmino no son los milagros sino su fidelidad a Dios. 1207
b) La Iglesia
Nos queda por ver la racionalidad del acto de fe. Es lo que se haca en
la teologa recibida bajo el ttulo de analysis fidei o resolutio fidei
(anlisis o descomposicin del acto de fe en sus elementos constitutivos).
Luego de un planteamiento del problema, veremos la teora moderna de la
fe y las aporas a que conduce, para terminar mostrando la necesidad de
retornar a lo esencial de la teora medieval. Sigo aqu fundamentalmente la
presentacin de Franco Ardusso. 1209
1.
El esfuerzo por mostrar la racionalidad de la fe en cuanto acto, es
decir, la racionalidad del asentimiento de la fe a la revelacin de Dios, se ha
llamado analysis fidei, porque ese acto haba que descomponerlo en una
serie de componentes aparentemente contradictorios -como Dios/persona,
gracia/libertad, voluntad/inteligencia-, para mostrar su compatibilidad.
El problema se plantea porque la fe catlica afirma al mismo tiempo
dos cosas difcilmente compaginables a primera vista. Por un lado, la fe
supera totalmente la capacidad humana; as, la fe no es ex ratione (a
partir de la razn), no brota como acto propio de la razn. Por otro lado, sin
embargo, la fe no es sine ratione (sin razn), porque no va contra la razn,
sino que es -como dice el Vaticano I- obsequium rationi consentaneum
(obsequio conforme a la razn). En el fondo, siendo el acto de fe un acto
1210
2.
Este esfuerzo por mostrar que el asentimiento de fe a la revelacin
cristiana es razonable se ha llamado en la Teologa los prembulos de la
fe. Es importante, desde la partida, captar la diferencia entre la certeza que
aqu se puede lograr -una certeza que viene de la razn- y la certeza de la
fe, que procede de Dios.
Por lo dems, la certeza de los prembulos de la fe no es suficiente
para hacer el acto de fe; en efecto, esa certeza dice slo que es razonable
creer, pero eso no es todava el asentimiento de fe, porque, como la fe es
acto del corazn, incorpora tambin a la voluntad. La certeza de los
prembulos de la fe no es tampoco necesaria para dar el asentimiento de fe;
en efecto, los sencillos no hacen prembulos racionales de la fe de manera
explcita, razonada, pero creen autnticamente. Sin embargo, dado que el
ser humano es racional -tambin los sencillos lo son-, este juicio de
Interdisciplinar, t. II, 520-542. Salamanca, Sgueme, 1982.
1210 D 1790 = DS 3009.
credibilidad est implicado en todo acto de fe autntica, que brota
libremente del centro personal.
Podemos concluir que la tarea del analysis fidei es establecer la
relacin correcta entre los motivos de credibilidad y los motivos de la fe. Y
ello, no cayendo ni en el fidesmo ni en el racionalismo.
1.
Hemos visto en la 1 parte que la Apologtica se gest a lo largo de
los siglos XVI a XVIII, en sucesivas polmicas con el protestantismo, el
desmo y el atesmo. Paralelamente a esta lucha, vimos que los telogos
elaboraban una teora del acto de fe, que hoy llamamos teora moderna,
basada en la misma distincin -que ya tuvimos que criticar- entre el hecho
revelador y los contenidos revelados, que est en la base de la Apologtica
racionalista.
Para esta teora moderna, el hecho de la revelacin puede
demostrarse cientficamente; esa demostracin constituye precisamente los
prembulos de la fe. Esta demostracin se hace estudiando, con los
mtodos de las ciencias modernas, los signos externos de credibilidad, como
milagros y profecas; a partir de ellos se debe llegar a un juicio de
credibilidad de clara certeza. En cambio, los contenidos de la revelacin
deben ser credos, dando un salto que ya no se apoya en la razn y sus
argumentos sino en la sola autoridad del Dios que revela.
2.
Tres son las principales aporas de esta teora moderna de la fe. De
partida, la distincin entre hecho revelador y contenidos de la revelacin es
intelectualista, porque supone que se puede establecer la racionalidad de la
fe prescindiendo de sus contenidos. Una expresin de este intelectualismo
es la concepcin del milagro, que queda reducido -como veamos al
estudiarlo ms atrs- a su mero significante, desprendido de su relacin vital
con su significado y con el contexto de fe del signo milagroso.
En segundo lugar, el concepto de revelacin de esta teora es formal,
es decir, algo vaco de contenidos; se trata de una pura locutio Dei
attestans (palabra de Dios que atestigua). Hemos visto a lo largo del curso,
que la revelacin cristiana hay que conceptualizarla fundamentalmente
como un contenido central, que es la autocomunicacin de Dios al ser
humano.
Por ltimo, esta teora desvincula la demostracin de la credibilidad de
la fe cristiana con respecto al sujeto humano que ha de creer. Esto es as,
porque basa su argumentacin en los puros signos externos, milagros y
profecas.
Vemos, pues, que reaparece aqu, a propsito de la teora de la fe, la
misma crtica que tuvimos que hacer a la Apologtica racionalista.
c) El retorno a la teora medieval
1.
Santo Toms y los grandes telogos medievales asignan mxima
importancia en el acto de la fe al lumen fidei (luz de la fe) sobrenatural.
Esto se lo impone su visin del papel que juega la razn en la preparacin
del acto de fe.
Frente al hecho de la revelacin, no se puede lograr evidencia; la
razn a lo ms que llega es a mostrar que es racionalmente creble. En
efecto, no se puede buscar en la razn el fundamento de la credibilidad de la
Palabra de Dios: dejara de ser de Dios. Por lo tanto, el tipo de certeza que se
logra en la demostracin de la credibilidad de la fe es prudencial; es lo que
se llama certeza moral. Hasta ah puede llegar la razn.
Pero Dios mismo atrae al ser humano con su gracia, en la forma del
lumen fidei. Por eso, el motivo formal de la fe -es decir, el motivo ltimo y
decisivo- es el testimonio de Dios mismo, testimonio percibido como
proveniente de Dios gracias a esta luz sobrenatural. Incluso la misma
investigacin de los prembulos de la fe se hace ya bajo la influencia de la
gracia, porque slo por medio de ella podemos encontrarnos con la persona
de Dios. Es lo que ha subrayado, al comenzar este siglo, Pierre Rousselot,
cuyas ideas estudiamos ms atrs.
2.
Veamos, para terminar, las ventajas de esta teora medieval, que la
hacen preferible hoy a la teora moderna. Cuatro son las principales.
De partida, usa un modelo de conocimiento que es el adecuado para
comprender tanto las relaciones interpersonales, el juicio esttico y la
adhesin a los valores, como el ojo -la intuicin- en medicina, en sicologa,
en los negocios, etc. Se trata del tipo de conocimiento que nos da las
certezas sobre las cuales construimos nuestra vida; un conocimiento que no
es deductivo ni inductivo, sino que brota de la connaturalidad del sujeto con
el objeto (es la expresin de Santo Toms), es fruto del espritu fino (segn
Pascal), procede mediante el descubrimiento de indicios convergentes
(como ha mostrado Newman); un conocimiento que nace por el hecho de
que el sujeto cognoscente est ya situado en el nivel personal, en contacto
con la persona del otro que conoce (como ha subrayado Welte), un
conocimiento del corazn (para decirlo finalmente en los trminos del
modelo antropolgico de este curso).
En segundo lugar, la teora medieval toma en serio el carcter de
signo que tienen los signos de credibilidad, reconociendo que en ellos se
hace presente Dios, pero a nuestro nivel. As, estos signos se concentran y
culminan en Jesucristo y se reconoce que hay que interpretarlos para poder
descubrir en ellos a Dios; no se pueden, pues, utilizar al interior de
procedimientos racionales puramente deductivos ni inductivos, porque los
signos se sitan en el nivel hermenutico.
En tercer lugar, la teora medieval da toda la importancia que merece
al sujeto que hace la interpretacin de los signos y a sus disposiciones
subjetivas, que lo abren o lo cierran a Dios que se hace presente en esos
signos.
Por ltimo, esta teora da la primaca a la gracia de Dios, que es la que
da a la fe una certeza que no brota del ser humano y sus raciocinios, sino de
Dios mismo; una certeza que no es mediada por el juicio de credibilidad, sino
que, al revs -como ha mostrado Rousselot-, es esta certeza sobrenatural
de la fe, regalada por Dios, la que permite percibir la credibilidad de la fe. De
modo que el juicio de credibilidad, que es necesario para que el acto de fe
sea un acto humano y no deshumanizador, no es anterior a la fe sino interior
a ella. Y la Apologtica ya no se puede hacer como tarea meramente
racional, sino que debe convertirse en Teologa Fundamental.
QUINTA PARTE:
TEOLOGIA
12.3. La teologa como sabidura, desde Agustn hasta el siglo XII 1212
Duns Escoto toma el otro camino que haca posible la idea aristotlica de
ciencia. l concibe la teologa como una ciencia que es en primer trmino y
fundamentalmente prctica. Su razn es que la teologa habla de Dios en
cuanto es el Sumo Bien del hombre, y el bien es el objeto de la ciencia
prctica, as como la verdad lo es de la ciencia especulativa.
Con esta idea, Escoto abre el camino para una relativizacin antropolgica
de la teologa. Es decir, para una comprensin de la teologa como puesta al
servicio del bien de la persona humana.
1.
El objetivo que persigue el quehacer teolgico se puede expresar muy
apretadamente como estudiar sistemticamente el encuentro entre Dios y
la humanidad, para favorecerlo.
El carcter sistemtico de este estudio es lo que hace a la teologa ser
ciencia. Cul sea concretamente su sistematicidad, depende de las
herramientas conceptuales que cada cultura pone a su alcance y de las que
ella logra asimilar (y, eventualmente, crear, cuando no encuentra a mano
las que necesita). Desde el encuentro de la fe con la cultura griega, el
dilogo con la filosofa ha sido -y, a mi juicio, sigue siendo- decisivo para la
sistematicidad del pensamiento teolgico. Pero hoy se hace sentir la
necesidad de incorporar tambin en este dilogo a las ciencias modernas;
sobre todo, en la medida en que la teologa asume su dimensin
antropolgica, a las ciencias humanas. Lo acabamos de ver, para el caso de
la teologa de la liberacin.
Porque se trata de estudiar el encuentro entre Dios y la humanidad, la
teologa es ineludiblemente una ciencia especulativa o terica. Pero como
se trata de estudiarlo para favorecerlo, es tambin, al mismo tiempo, una
ciencia prctica, ocupada con la transformacin del ser humano y el mundo.
El encuentro entre Dios y la humanidad se ha hecho posible, porque
-como hemos visto en la 2 parte del curso- Dios se ha encontrado con el
ser humano en la historia; mejor: Dios ha salido al encuentro de la
humanidad ah donde sta estaba, en la historia. Ese encuentro se ha
realizado en forma plena y, por lo tanto, definitiva, en la persona de Jess
de Nazaret. l es, por consiguiente, el encuentro entre Dios y la humanidad
que estudia la teologa. Por eso, sta es necesariamente cristocntrica.
El encuentro entre Dios y la humanidad tiene como supuesto, como
condicin de posibilidad, la creacin de la humanidad -del ser-humano-en-
el-mundo, individuo y miembro de una colectividad-. De ah que la
Antropologa y la Cosmologa sean parte integrante de la teologa. Pero el
encuentro de Dios con la humanidad est animado tambin de un
dinamismo, al que tiende por s mismo; se trata de un dinamismo de
universalidad, pues Dios tiene un designio salvfico universal, quiere abarcar
a todas las personas y a todo el cosmos. Se trata del Dios todo en todos,
como meta del dinamismo escatolgico del encuentro de Dios con la
humanidad-en-el-mundo.
2.
Toda teologa versa sobre ese nico objeto que acabamos de describir.
Pero cada teologa concreta -la de un autor, una escuela, un perodo
histrico, una Iglesia local- est marcada por rasgos particulares que le dan
una fisonoma propia, y que justifican, a la vez, la existencia de una
pluralidad de teologas. Estos rasgos particulares provienen de dos fuentes
principales; una ms objetiva, la otra ms subjetiva; respectivamente, se
trata del mtodo teolgico y de lo que podemos llamar la experiencia
fundante de cada teologa, experiencia que le da al telogo una afinidad
electiva con una determinada modulacin del mtodo.
b) El mtodo teolgico
1.
Por el lado del objeto surgen dos condiciones prioritarias. Las
podemos llamar trascendencia y memoria.
La trascendencia del objeto de la teologa es, naturalmente, la
trascendencia de Dios. Pero en ella encontramos dos matices. Por un lado,
se trata de lo que podemos llamar trascendencia ntica, es decir, el hecho
de que Dios trasciende el ser del hombre, su ser es infinitamente diverso
del ser del hombre. Por otro lado, se trata de una trascendencia histrica,
que se puede expresar diciendo que Dios an no es todo en todos. Dicho de
otra manera, se trata de que el encuentro de Dios con la humanidad
todava no llega a su consumacin, a pesar de haberse ya realizado en
plenitud en Jesucristo.
Esta trascendencia hace que la teologa siempre est en deuda con su
objeto. Porque no lo puede captar nunca adecuadamente, dado que se trata
de Dios; aqu cabra hablar de las tres fases de la teologa que sealaban
los Padres de la Iglesia: afirmacin, negacin y eminencia, subrayando las
dos ltimas. Pero la teologa est en deuda con su objeto porque ste an
no est completo, sino que se va haciendo en la historia, hasta llegar a su
consumacin escatolgica: an no se nos ha revelado Cristo en su gloria,
an no se ha manifestado lo que ya somos, an no vivimos en los cielos y la
tierra nuevos. De modo que la teologa tiene que hacerse como sistema
necesariamente abierto, perfectible, relativo a ese objeto que la desborda
por todos lados.
2.
Por el lado del sujeto aparecen otras dos condiciones necesarias, la fe
vivida y la cientificidad.
La fe vivida es la condicin indispensable para poder captar a Dios y
poder hacer, por lo tanto, teologa. Sin ella, se podr contribuir a los
estudios de historia del cristianismo, de exgesis filolgica de los textos
cristianos, empezando por la Escritura; se podr incluso hacer importantes
contribuciones, porque muchas veces los de fuera ven cosas que los de
dentro hemos perdido de vista; pero no se podr hacer propiamente
teologa. Aqu hay que recordar lo que hemos visto sobre el carcter eclesial
de la fe cristiana (captulo 9.2.), lo que la hace participar en la historicidad
propia de la Iglesia, que est en la historia, tiene una historia y contribuye a
hacer la historia, al mismo tiempo que la trasciende (como vimos en la 3
parte, cap. 8.1.).
3.
Por ltimo, en la perspectiva del contexto vital prctico en el que se
hace la teologa, aparecen otras dos condiciones, la comunicabilidad y el
dilogo. En efecto, la teologa se hace necesaria al interior del proceso por
el cual la Iglesia pone en prctica su esencia misionera, comunicando el
Evangelio; y al interior del proceso personal por el cual cada creyente
individual vive integralmente su fe en ese Evangelio.
Porque el Evangelio del que viven la Iglesia y los cristianos es para ser
comunicado a todos los seres humanos, la teologa tiene que hacerse de
modo que incorpore la preocupacin por su comunicabilidad.
Concretamente, esto se traduce en la incorporacin de la perspectiva
pastoral al interior de todo quehacer teolgico. No basta con explorar la
Verdad de Cristo, la Iglesia y el hombre, hay que explorarla en perspectiva
comunicacional. Y esto no como un aadido posterior, como si esa Verdad,
una vez conocida, hubiera que adaptarla para comunicarla a sus
destinatarios. Como la Verdad cristiana es la autocomunicacin de Dios en
Cristo, no se la conoce sino cuando se la recibe como comunicada y
comunicable. La comunicabilidad es un rasgo intrnseco de la verdad de la
fe.
c) La experiencia fundante
1.
Para el caso de la teologa de San Pablo no cabe duda de que su
experiencia bsica es la del camino a Damasco. Ah descubri lo que va a
ser leit-motiv de su pensamiento y de su vida: que la Ley es intil para la
salvacin, que todo es gracia. La finalidad de su teologizar es tambin fcil
de percibir: se trata de servir a la misin de la Iglesia entre los gentiles. De
aqu le viene el arrollador dinamismo de sus imgenes, como la del cuerpo
que crece hacia su cabeza, o la carrera para alcanzar al Cristo que lo pas;
de aqu tambin la fuerte presencia de lo escatolgico en sus escritos.
2.
Un segundo ejemplo es el del evangelista Juan. La experiencia
fundante de su teologa es, a mi juicio, la de haber visitado a Jess, haber
compartido con l su vida, haberse quedado donde l; es la experiencia de
la inhabitacin. Su finalidad central es profundizar la fe. De aqu que en su
Evangelio haya frecuentemente palabras cuyo significado juega en dos
niveles de diversa profundidad (el de la realidad de la experiencia
inmediata, y el de la fe), como ocurre con el agua, la luz, el pan, el sueo,
etc. De aqu tambin la relectura que hace Juan de los episodios de la vida
de Jess a partir de la luz que arroja la Resurreccin; y su reflexin acerca
del Espritu que conduce a la Iglesia hacia la verdad completa.
3.
La experiencia fundante de la teologa de Gustavo Gutirrez y, en
general, de la teologa de la liberacin es una experiencia de la pobreza
injusta de los pobres de Amrica Latina. Se trata -como reconoce la
Comisin Teolgica Internacional- de una experiencia espiritual, no slo
1213
1.
Tanto las diversas experiencias fundantes como las diversas culturas
en que se hace la teologa hacen imposible la pretensin de que se imponga
una teologa nica; la pluralidad de teologas es inevitable. Pero para que
esta pluralidad no implique una ruptura de la unidad de la fe (y de la
Iglesia), se requiere de una condicin indispensable: cultivar la dimensin
afectiva de la pertenencia del telogo a la Iglesia, ejercer la comunin al
interior de ella. sta es parte sustancial de la fe vivida, que hemos visto que
es una condicin indispensable de la teologa por el lado de su sujeto, el
telogo. Esa pertenencia de comunin har que cada telogo se mantenga
personalmente abierto al resto de los telogos -sus contemporneos, pero
tambin los anteriores- y a la riqueza de la vida de fe de las Iglesias
actuales y pasadas. As evitar encerrarse en el punto de vista,
necesariamente estrecho, de su propia teologa, lo que, de rebote, lo har
capaz de enriquecer a la Iglesia y a la teologa con su perspectiva personal.
Lo anterior se puede decir de otro modo, a partir sobre todo de la
particularidad que le da a cada teologa su experiencia fundante. Si cada
teologa tiene, as, un ncleo propio, individual en cierto sentido, no atenta
esto contra la unidad de la teologa? No. Porque toda teologa es, a la vez,
particular y universal. Particular, en cuanto mira la realidad de Dios desde
un punto de vista particular, parcial; universal, en cuanto trata de captar lo
esencial de lo que Dios ha revelado de s mismo. La teologa es, en s
misma, necesariamente dialogal, porque slo en el encuentro de estos
1215 Leonardo y Clodovis Bof, Cmo hacer teologa de la liberacin, Madrid, Ediciones
Paulinas, 1986. La cita est al terminar el primer captulo, La cuestin de fondo: cmo
ser cristianos en un mundo de miserables,p. 18.
diversos puntos de vista puede enriquecerse la mirada sobre Dios, siempre
necesariamente inadecuada, debido a nuestra pequeez.
2.
Las condiciones del quehacer teolgico muestran tambin claramente
el carcter histrico de la teologa. Aqu son determinantes no slo la
diversidad de culturas y mtodos, sino tambin y sobre todo la
trascendencia ntica y escatolgica del objeto de la teologa, que hace que
toda teologa sea balbuceo necesariamente provisorio.
Esta historicidad de la teologa, unida a su pluralidad, la hace
inevitablemente relativa. De aqu una permanente doble tentacin que
acecha a los telogos, la de dos escollos contrapuestos, el relativismo y el
dogmatismo.
El relativismo se da cuando se desconoce la presencia de la victoria
escatolgica de Cristo en su Iglesia, por medio del Espritu Santo. ste da,
en efecto, el ex opere operato a los sacramentos y la infalibilidad a los
fieles en el creer y al magisterio episcopal en el ensear la doctrina de la fe,
de modo que no cabe un relativismo total, como si en la Iglesia no hubiera
puntos de apoyo slidos, tambin a nivel intelectual.
El dogmatismo, por su parte, no reconoce la influencia de la cultura
en la formulacin del dogma ni en la elaboracin teolgica del depsito de
la fe; no reconoce tampoco el carcter hermenutico de todo conocimiento
humano de la revelacin histrica de Dios.
Ante estos dos escollos, el telogo debe hacer un esfuerzo siempre
renovado de honestidad intelectual, de apego apasionado a la bsqueda de
la Verdad.
b)Lateoradelacienciavinculadaalasociedad
Las citas son textuales. Las he escrito con tipo ms pequeo. Al final
de cada una, entre parntesis, un nmero remite a la lista de los
entrevistados al final de este Anexo. Se puede leer de corrido mi texto-
sntesis saltndose las citas, para tener una primera visin rpida de los
contenidos.
1. Revelacin
a) El equvoco revelar/rebelarse
a1) Jesucristo
1.4. Revelacin y Fe
2. Fe
a) Diversos aspectos de la fe
Los que aaden algo ms, subrayan sea las repercusiones morales de
la fe en la conducta humana, sea algn elemento del contenido de la fe.
-Repercusiones morales:
"La fe es algo que Dios nos entrega a todos, y algunos la desarrollan ms que otros.
Es la fuerza que Dios nos da para enfrentar las cosas" (72).
"La fe es un don que me permite creer en algo y seguir el camino de Jess, tratando
de llegar a la perfeccin como l. Me permite ser mejor cristiano en medio de mi familia y
amigos" (61).
"La fe es un don gratuito de Dios, al cual el hombre debe responder; es una fuerza
que te impulsa a hacer ciertas cosas, de las cuales t no esperas recompensa, sino que es
un acto tambin gratuito" (39).
-Contenidos de la fe:
"La fe es un don de Dios, es lo que nos mueve a hacer cosas por los dems. Creer
que existe Dios, creer en la resurreccin. Si uno creyera que se va a morir maana y no
pasa nada, no hara ninguna cosa. En la resurreccin est el fundamento de nuestra fe, la
esperanza en un Reino" (44).
"La fe no es algo que nosotros tenemos porque la pedimos, sino que es algo que
Dios pone en nosotros. Es creer en un ser poderoso, absoluto, omnipotente, sin llegar a
tocarlo; creer en eso que no podemos ver" (71).
"La fe sobrenatural es un regalo de Dios al cual no tenemos acceso por mrito. De
alguna manera es como una prefiguracin del conocimiento que Dios tiene de s mismo;
misteriosamente, no s cmo, pero algo del conocimiento que Dios tiene de s mismo y del
asentimiento que da Dios a s mismo hay en la fe. Opaco y apagado, pero algo de eso hay"
(22).
a2) La fe es confianza
b) Diversas concepciones de la fe
a) El origen de la fe
c) Los obstculos a la fe
Se mencionan diversos obstculos a la fe, que pueden reducirse a tres
tipos: obstculos personales, culturales e histricos.
a) Para el sexo:
H=hombre (37), M=mujer (45)
b) Para la edad:
la cifra, puesta junto al smbolo del sexo
(entre 15 y 19 aos, 16 entrevistados; entre 20 y 24, 15; entre 25 y
29, 5; entre 30 y 34, 8; entre 35 y 39, 4; entre 40 y 44, 5; entre 45 y 49, 6;
entre 50 y 54, 10; entre 55 y 59, 6; entre 60 y 64, 1; entre 65 y 69, 2; entre
70 y 74, 1; entre 75 y 79, 1; sin dato, 2)
Vale para estas entrevistas lo dicho al inicio del Anexo 1, salvo que en
este caso les ped a los alumnos que entrevistaran gente que se declara no
creyente. Los temas tratados en las entrevistas se pudieron ordenar en
torno a 7 captulos. Las opiniones de los entrevistados son citadas
textualmente, sealadas con un nmero puesto entre parntesis al final de
cada frase, que corresponde a la siguiente lista de identificacin (de dos
entrevistados, 29 y 30, no hay datos):
En este primer captulo reno tres tipos de reflexiones, que tienen que
ver respectivamente con la situacin actual de la existencia humana, con el
ideal de existencia y con las dudas y dificultades acerca del sentido de la
existencia.
d) Trascendencia en la inmanencia
"Mi esperanza est puesta en las generaciones nuevas: debemos ensearles a los
nios una actitud nueva frente a la vida y al mundo, actitud que nosotros no recibimos en
nuestra formacin. Aunque esto es poco frente a la gran humanidad, pienso que hay
muchas personas que estn tomando conciencia de esto y luchan en forma personal por
aportar" (27).
"La trascendencia de los hombres est dada en sus obras terrenales, en el recuerdo
de la obra imperecedera que pudieron haber dejado Einstein, Marx, el mismo Jess. El
sentido del hombre es vivir bien, y vivir bien es realizar obras; realizar obras es plasmar el
sentido de cada uno, la caracterstica esencial que lo hace distinto de los otros. Las obras
sern imperecederas en la medida que aporten al conocimiento y a la evolucin" (2).
"El sentido de mi existencia es el encuentro con los otros, porque ah me siento viva.
Mi mundo interno es un desafo hacia lo trascendente, a construir un proyecto mo que me
trascienda. La filosofa es un instrumento para desarrollar eso" (21).
"Dejar un legado es la manera como el hombre puede subsistir aun despus de la
muerte. El sentido del hombre es la vida misma, realizarse, tener una familia, hijos, amigos,
gente a quien estimar y que lo estimen a uno tambin" (20).
"La razn ltima del hombre en este mundo es dejar un camino para los que vienen
despus, as como la generacin pasada, nuestros padres, nos forjaron un camino. Cada
uno, al pasar por este mundo, toma algo de l y, a travs de su sabidura, lo transforma en
frutos. Despus de dar y de haber procreado, el hombre muere; luego vienen otros. Es
decir, el hombre es un eslabn en esta cadena, porque cada hombre deja algo en favor de
este mundo. Si no hiciese nada, no tendra sentido su existencia" (26).
"Dnde est la plenitud del hombre? Es difcil de decir. Creo que es cuando uno
percibe que est siendo armonioso con la naturaleza de uno. Pero ste es un estado ideal,
no es un momento en que uno dice: Ya! lo tengo. Es como ir de viaje: en un buen viaje uno
va hacia algo, pero tan importante como llegar a la meta es el trayecto que uno va
haciendo. A lo mejor no va a llegar nunca, pero el viaje vale en s" (24).
"Estamos entrando en un proceso que yo creo que es algo ms reflexivo, o mstico,
o religioso. Siento que en el hombre hay una armona: en su relacin con los dems y con
la naturaleza; cuando eso se quiebra, la cosa est mal. Armona es una sensacin de estar
en paz, de estar tranquilo, de no sentir rabia. Se trata de sentir verdadera comprensin por
las personas que conozco y que voy a conocer" (24).
2.1. La verdad
"La verdad es sujetarse, reconocer las cosas como son; que aquello que pensamos y
decimos se adece a aquello que verdaderamente es la realidad" (29).
d) La verdad es relativa
"No creo en una verdad nica, igual para toda la gente. Cuando t tienes un ideal de
vida, hay ciertas cosas que son verdaderas y ciertas otras que son falsas" (6).
"No creo en una verdad religiosa, no existen absolutos religiosos" (20).
"La verdad es una relacin que se da con lo falso tambin; entonces, para que haya
verdad tiene que haber algo que no sea verdad tambin. La verdad es como el absoluto,
pero relativo: hay una verdad y uno puede acercarse a ella, pero se va modificando a
medida que va cambiando el hombre, las circunstancias. A partir del racionalismo en
filosofa hay una relativizacin del hombre, aunque a muchos -sobre todo a los
conservadores- no les guste, porque dicen que entonces el hombre no tendra nada de que
aferrarse; pero no creo que sea as: el hombre tiene algo de donde sujetarse, valores por
los cuales luchar, aunque nada tenga asegurado" (8).
f) Es comprobable la verdad?
"Todo existe en la medida en que es empricamente comprobable. Pero no estoy
muy segura, quiz hay una verdad que es ms trascendente, que va ms all de lo que
podemos tocar y comprobar. Tambin hay una verdad de lo que podemos sentir, y eso no
es comprobable" (7).
"La ciencia es algo maravilloso, es la realizacin del hombre. Pero recin est
empezando, el hombre es incipiente en cuanto a los aportes intelectuales. La ciencia es el
gran aporte a la humanidad; se debe desplegar todo, se debe investigar todo, en la medida
en que la ciencia apunte al desarrollo" (23).
"Las ciencias no han avanzado mucho. Todava, por ejemplo, la religin est
demasiado arraigada en la gente. Y cuando se llega al campo del origen del mundo, de la
evolucin, la ciencia no establece nada con claridad" (18).
"Hemos depositado en las ciencias nuestra confianza, y con justa razn. El hombre,
en cierta medida, depende de las ciencias. Por otra parte, ya no se puede hacer nada al
azar, sino que todo debe estar determinado por las ciencias; y el hombre mismo est
estructurado por las ciencias, piensa en ellas como un verdadero camino para alcanzar la
verdad. Si son el nico medio para alcanzar la verdad, yo creo que s, porque si uno no la
comprueba por los medios cientficos, no es la verdad o no lo es plenamente, que es lo que
pasa con la inmortalidad del alma" (17).
"La ciencia puede explicar muchas cosas, pero hay cosas que lindan con la fe, con
Dios, que no puede explicar. Nadie puede decir con opinin absoluta que Dios existe o no
existe. Es un tema que el hombre an no tiene los suficientes elementos para contestar.
Pero cuando la ciencia est al servicio del hombre, no tiene lmites" (2).
"La ciencia de ningn modo agota la realidad, pues no puede explicar todo. Por
ejemplo, no puede explicar la afectividad, la espontaneidad, la libertad del ser humano"
(1).
2.3. El conocimiento
a) El conocimiento vivencial
"Para m, conocimiento es la experiencia, pero no el experimento cientfico sino la
experiencia vivencial; es como una memoria: es tener la sensacin de que a m eso me ha
pasado, de que lo he vivido" (24).
b) El conocimiento cientfico
"Gracias a ese afn de conocer las cosas, el hombre logra someter todo lo que le
llama la atencin y aprovecharlo para satisfacer las necesidades" (30).
"El conocimiento est en funcin de la perfeccin del hombre, es un dominio que
ayuda al hombre a perfeccionarse globalmente" (10).
"Nuestro conocimiento es en realidad limitado, porque el hombre an no ha llegado
al grado mximo de la evolucin. Para el futuro, esperamos que el hombre pueda conocer
ms y mejor y as hacer el mundo ms humano" (29).
3. La naturaleza
Las reflexiones de los entrevistados acerca de la naturaleza tienen que
ver primero, en general, con el puesto del ser humano en ella y, luego, con
el problema especfico de su dominacin cientfico-tcnica.
"El hombre no es dueo de la naturaleza, no est sobre ella, sino que forma parte
del conjunto, para que haya armona. No es que de hecho sea as, pero sera el ideal (,,,).
Me siento parte de la naturaleza" (7).
"Me siento parte de la naturaleza; aunque, como tendemos nosotros los hombres,
me separo un poco de ella" (8).
"Las personas han empezado a ver la naturaleza como algo que es del hombre, su
entorno inmediato, que le es ms propio que la ciudad" (4).
"No me gusta contemplar la naturaleza como buscando algo superior (quin la cre,
por ejemplo); ms bien me gusta participar con ella, disfrutar con su vida. En la ciudad no
puedo vivir tranquila, me siento encerrada, todo lo que me rodea est hecho por el hombre.
Amo la naturaleza, y doy testimonio de ello, pues no fumo, trato de que no boten basura al
suelo y trato de inculcar el amor por la naturaleza, para que la podamos disfrutar y vivir"
(14).
"Me gusta participar de la naturaleza, pues la vida de ciudad me llena de tensiones;
adems todo es artificial y uno tiende a encerrarse en uno mismo. Me gusta el montaismo
y lo practico. Ir a la montaa es para m como un salir fuera de m mismo; es una
experiencia muy rica, pues uno se siente en un medio que vive, que respira, y participo con
esa vida cantando o tocando la guitarra. Yo no contemplo la naturaleza sino que participo
de ella a travs del montaismo: uno se enfrenta con la naturaleza y participa con ella en
sus desafos. Me sucede que, al salir de la ciudad y estar participando de la naturaleza, me
encuentro con una vitalidad que normalmente no tengo, y me encuentro en una relacin
dinmica con las cosas, lo cual no me sucede normalmente en mi vida diaria" (13).
e) No goce de la naturaleza
"La relacin con la naturaleza es mala, el hombre se est destruyendo solo. Yo, por
ejemplo, fumo, y s que es malo; pero no boto papeles en el suelo ni en el pasto. El hombre
tiene conciencia de que se est destruyendo, y lo peor es que sigue" (10).
"Es difcil la armona del hombre con la naturaleza, no s cmo se lograr. Se
empieza a producir un desequilibrio en los ecosistemas, y eso solamente lleva a la
destruccin. El hombre, inconsciente o conscientemente, al destruir la naturaleza se est
destruyendo a s mismo" (9).
"El hombre ha dado soluciones a sus problemas, sin estudiar las consecuencias que
eso poda traer. A nadie se le pas por la cabeza que las consecuencias de la bomba
atmica iban a ser tan desastrosas. Es como una lotera a la cual se ha enfrentado el
hombre" (2).
"Si el hombre pierde la finalidad del progreso -el mejorar-, entonces es seguro que
puede destruir el orden de la naturaleza, que es una tarea mantener" (30).
"La preocupacin que hoy existe por la defensa de la naturaleza obedece a una
necesidad histrica: los recursos naturales se agotan, la contaminacin es excesiva, la
poblacin aumenta, los alimentos escasean, y la tierra es una y hay que cuidarla para
habitarla" (3).
"Es evidente que ha habido una destruccin de la naturaleza, al cientfico como que
se le ha pasado la mano en el uso y destruccin de ella" (18).
"En nuestra sociedad el hombre ha sometido a la naturaleza, principalmente con
fines econmicos, descuidando por lo tanto lo que sta verdaderamente puede aportar. El
hombre ha cometido un grave error, al plantearse la naturaleza como el medio para
satisfacer sus necesidades, que en un principio pueden haber sido las bsicas, pero que
hoy da estn ms relacionadas con el adquirir prestigio; y, cuando se trata de adquirir
prestigio, no interesa cunta naturaleza se someta para ello, incluido el hombre. Si decimos
que el hombre es un ser inteligente, de repente cuesta distinguirlo, porque se lo ve con
tanta ansia de someter, que acta ms de manera animal que racional. En lo personal, uno
cae en el nivel sometedor del resto de la humanidad; la sociedad nos presenta muchos
productos, elaborados en base a alta explotacin de la naturaleza, y los adquirimos por el
ansia que tenemos de ser poderoso o de ser el centro de atraccin" (17).
"Hoy se trata a la naturaleza en forma bastante agresiva. Todos los sistemas de
produccin y los sistemas econmicos que hay en el mundo estn basados en gran parte
en la destruccin del medio ambiente. En Constitucin, por ejemplo, hay una planta de
celulosa que produce 127 millones de dlares de utilidad al ao, pero con un costo hacia el
medio ambiente que no asume nadie. En Santiago es cosa de ver el cordn industrial que
rodea la ciudad: causa bastante polucin y eso va en desmedro de la vida de la gente" (8).
d) La necesidad de un cambio
e) Defensa de la naturaleza
"A todos nos preocupa vivir en un medio ambiente que sea lo mejor posible, lo que
implica que no te afecte ni te dae" (4).
"Est bien que los grupos de defensa de la naturaleza intenten defenderla. Si bien
no pueden lograr grandes cosas, qu bueno que haya gente que tenga la preocupacin de
cuidar el planeta!" (5).
"Tengo que admirar esos grupos [de defensa de la naturaleza], aunque no participe
en ellos" (6).
"Me identifico parcialmente con los grupos ecologistas, pues no se trata de frenar el
avance del mundo, pero s de hacer tomar conciencia del dao que estamos haciendo"
(14).
4. Libertad y valores
4.1. Qu es la libertad
a) Definiciones de libertad
"La libertad es el don ms importante que el hombre tiene, para poder decidir. Un
hombre sin libertad es un encarcelado. La libertad ms bella es la libertad del alma" (25).
"No hay modelos para el desarrollo del hombre. El hombre tiene la mirada adelante,
hacia el futuro; nuestra aspiracin no es volver a modelos. Ms que moldes existen
desafos hacia el futuro" (29).
"La libertad es para desarrollarse personalmente, es algo vital" (9).
"Uno trata de hacer las cosas lo mejor posible, no para darle satisfaccin a los
dems, sino a uno mismo; porque, cuando te destruyen el valor que t tienes, la persona
se acaba y se destruye, no queda nada" (15).
"La libertad es inherente al hombre; en la medida en que uno tenga libertad va a
poder desarrollarse como sujeto creador y como sujeto actor, influyente sobre el medio,
sobre los dems, sobre s mismo tambin. Es el mximo de control sobre s mismo,
independientemente de lo que quieran hacer las otras personas o el Estado" (8).
"La libertad es el anhelo profundo del ser humano: nadie quiere sentirse ni ser el
esclavo de nadie. Le pertenece al hombre y es lo que lo hace ms hombre. Me da mucha
clera ver mujeres sometidas a sus esposos, a sus hijos, a su hogar; tal vez ste fue el
motivo de la separacin de mis padres: ambos no se toleraban ni queran sentirse
dominados por el otro. En sntesis, la libertad es ser persona humana" (12).
"Creo en la libertad, es algo bsico. El hombre no est predestinado; si as fuera,
perdera la condicin de humano" (20).
"La libertad se expresa en el tomar la propia vida como tarea, cuya meta es la
realizacin personal" (30).
"Uno puede alcanzar los estados humanos espirituales de armona donde sea. Hay
lugares y condiciones que ayudan, pero no son la solucin. Las trabas que uno tiene puede
acabarlas; sa es una experiencia que he tenido. Tal vez la vida entera es eso: despejar el
camino, buscando ese estado ideal pleno. Hay personas que lo han conseguido y han
vivido en l, como Cristo" (24).
"La libertad es algo esencial en el hombre, pero no como algo dado, sino ligado a la
existencia como proyecto que hay que realizar, sobre un horizonte de posibilidades que se
abren" (4).
"Queremos romper las ataduras de los factores culturales; queremos crear un
hombre nuevo que, cuando diga 'quiero hacer deporte', haga deporte y no tenga la traba
de haber sido mal alimentado" (2).
"La libertad, pese a todos los condicionantes externos, puede trascender: desde el
fondo profundo de la existencia, el esclavo puede ser libre, si quiere serlo" (21).
"Quiz cuando el hombre se d cuenta de la manipulacin a que est sometido en la
sociedad se empiece a desarrollar su propia capacidad de creacin: ah va a encontrar de
verdad la libertad" (11).
"Estoy siempre luchando por vivir la libertad. Doy esta lucha tratando de no ir contra
m mismo" (22).
"Una parte de la libertad es el cambio para mejorar este mundo, para crear
relaciones distintas entre los seres humanos; me interesa cambiar todas estas normas de
conducta" (8).
"No creo en una libertad absoluta, la libertad tiene sus restricciones. No puedo
actuar libremente, si s que mi accin te va a daar. Los dems son, de alguna manera, la
norma que te regula. Es en ese aspecto que no hay libertad absoluta" (6).
"La libertad tambin tiene lmites; cuando empieza a afectar al otro, deja de ser
libertad, empieza a pisotear a los dems. No es parte de mi libertad el dejar la escoba
porque s, sabiendo que afecto a los dems" (7).
"Es importante que mi libertad no sea traba para la libertad de otros" (10).
"Mi concepto de libertad est profundamente referido a los otros; muchas veces el
vivir mi libertad est reido con la libertad de los otros, a veces he herido la libertad de
otros en el ejercicio de mi libertad: ah me reordeno, mi libertad es el compromiso tambin
con la libertad de los otros" (22).
"Uno de los criterios fundamentales es aceptar que estoy inserta en una sociedad y
que necesitamos convivir con los otros; esto me hace aceptar normas externas de
comportamiento" (21)
b) El problema de la autonoma
c) El juicio moral
"Muchas veces uno dice: 'esta cosa es mala'; pero tacharla as es demasiado
tajante. Quiz si buscramos en la raz de esa cosa, encontraramos una intencin que no
era hacer mal. Podra ser que fuera una especie de defecto, algo que quiso ser y no pudo
ser, ms que bien o mal. En una cosa que la gente considera mala yo descubro problemas
afectivos, por ejemplo. As, lo que era tachado de malo, no era mal" (5).
a) Diagnstico
"En la convivencia social veo ms antivalores que valores. Por ejemplo, la envidia te
regula la forma de actuar, vestir, peinarte, para que no te distingas de los dems" (6).
"Se estn perdiendo muchos valores que antiguamente existan muy arraigados en
nuestras familias, y ah est empezando la destruccin del mundo. Hoy no se toman en
cuenta los lmites, slo interesan las riquezas, el poder, el afn de conquista y de
acaparacin" (25).
"Ha habido un perodo bastante largo donde se ha ido dando un individualismo muy
fuerte, las personas ya no piensan en el que est a su lado, si come o no, si sufre; piensan
slo en su propia situacin, el otro no les interesa. Se ha perdido el valor de escuchar y,
como uno est tan cargado con los problemas propios, no quiere cargarse con los ajenos.
Esto se ha producido porque se ha eliminado el humanismo, se ha alejado el deseo
profundo de desarrollar el espritu, por ejemplo el desarrollo de la filosofa en toda su
profundidad. Este problema tiene su origen en la educacin impartida en los colegios,
donde se insiste sobremanera en la preocupacin por el bienestar, lo que est a un paso
de acentuar el consumismo como estilo de vida" (15).
"Estamos en una sociedad muy decadente en cuanto a los valores. La verdad es que
no existe ningn valor rescatable. Los devotos ya no creen en los dogmas y por esta razn
tarde o temprano esto debera caer por su propio peso; se aprecia un cinismo en la Iglesia.
Me he dado cuenta que la gente frustrada es la que va a la Iglesia y llega a ella a pedir
refugio y nada ms" (16).
"El quiebre <de los valores> se produce al mirar la sociedad que se dice cristiana y
no vive los valores anunciados por Cristo" (27).
"El consumismo es un sistema muy negativo que ha ido destruyendo a la sociedad
y, por ende, tambin al hombre" (25).
b) Origen
5. Lmites
"Los lmites son tremendos en todos los aspectos; en las relaciones humanas: no
solucionar problemas como la pobreza, el egosmo de la gente, el apasionamiento poltico;
limitaciones de tipo social: expectativas de la gente muy limitadas; en la forma de percibir
el mundo: segn Humberto Maturana el hombre percibe la realidad a travs de estructuras
biolgicas que estn predeterminadas desde mucho tiempo; limitaciones para no poder
apreciar otras dimensiones" (8).
"Experimento limitaciones personales, condicionantes, que me hacen ser egosta y
cmoda, y preguntarme ante los ideales y las opciones si me convienen o no, midiendo qu
pierdo y qu gano con ellas. Experimento adems impotencia al ver gran cantidad de gente
que vive en la inconciencia, de forma individualista, sin ver ms all de la propia situacin;
impotente por no poder hacer algo para hacerlos reaccionar. Pero al no ver mis propios
valores vividos por los dems, sobre todo por la juventud, me lleva a preguntarme: sern
vlidos para todos? no estar yo equivocada?" (27).
"Los lmites se los pone uno mismo; no puedes no tener lmites, pero parten de uno
mismo, de tu concepcin de la vida; por ejemplo, los otros seres humanos que hay que
respetar. El problema es cuando los lmites te los ponen los dems y t consideras que esos
lmites no deberan estar" (7).
"Los lmites o frenos que encuentra el hombre en su historia o acontecer diario son
las cosas que le van quitando los mismos hombres. El hombre es el mismo freno para su
realizacin como tal: veo envidias (yo misma soy as), flojera, que no se nos dan todos los
medios para realizar los proyectos que uno tiene. Quisiera hacer tantas cosas, pero me veo
limitada por mi mam, mis compaeras de estudio, mi sociedad, la poltica que se ejerce
en las Universidades..." (12).
b) Lmites de la historia
"Todo hombre se siente impotente ante lo que no puede dominar. Hay cosas que
escapan a las posibilidades del ser humano; son lo nico que a veces hace aterrizar a los
hombres y los hace pensar, aunque no sea ms que por breves momentos, que no somos
ms que insectos. En esos momentos, por ejemplo en un terremoto, se recurre a la tpica
frase: 'no somos nada'; pero dura poco, y el hombre se siente omnipotente y
todopoderoso" (9).
"Los lmites son cosas naturales, no son ni malos ni buenos; con ellos hay que tratar
de vivir plenamente" (20).
"Los acepto, pero no me quedo slo en la resignacin sino que trato de superarlos
en la medida de lo posible. Hay cuestiones de tipo social que se pueden ir superando
solidariamente" (8).
"Los lmites el hombre los tiene como cualquier ser aqu en la tierra: tenemos un
principio y un fin que responden al orden natural. Mi posicin es aceptar ese curso de la
naturaleza" (29)
"El hombre, en su intento de dominar su campo vital, encuentra frenos,
imposibilidades, lmite. Pero esta conciencia de lmite el hombre la entiende dentro del
proceso de un menos hacia un ms; es decir, acepta los lmites de hoy, sabiendo que en un
futuro no muy lejano podr vencer las dificultades que encuentra. Esto no es ninguna
ingenuidad, pues muchas cosas que antes eran imposibles hoy son posibles" (30).
"Cuando me encuentro frente a lmites, naturales o humanos, pienso en alguien
trascendente. Ah est Dios; todos lo necesitamos. La armona se logra ms all de la
muerte, en lo trascendente" (10).
e) Trascendencia?
"Pienso que la trascendencia del hombre se da a nivel material, en las cosas que
puede hacer, incluso en los hijos; no resulta indispensable que se la viva las 24 horas del
da" (3).
"Por supuesto que hay cosas ms all de lo que vemos y tocamos: los sentimientos
del hombre, los pensamientos, las ideologas, la cultura en trminos abstractos. Hay todo
un mundo que podemos conocer y que la ciencia est estudiando" (23).
"Aparte de lo que vemos y tocamos, claro que se cree en algo ms. Por ejemplo,
tenemos facultades, valores que no vemos: el amor, la belleza, los pensamientos; no los
vemos, y hay que creer en esas cosas. El hombre est en camino de ser autosuficiente, se
est desarrollando y progresando ms" (29).
"Creo que existe algo ms all de lo que vemos y tocamos ahora. Hay muchas cosas
que an no conocemos, que no las vemos ni tocamos. Algn da -yo ya no lo ver- se
abrirn horizontes nuevos al hombre" (30).
a) Para el no creyente
"La muerte es un paso inevitable. Lo tengo que pasar como todo ser. Lo que me
inquieta es dejar cosas tan buenas en esta vida y el misterio que supone entrar en algo
desconocido como es el ir al otro lado (existe?)" (30).
"La muerte es el trmino de una etapa que la naturaleza nos ha concedido" (29).
"La muerte no me produce miedo, es algo evidente. La fe busca trascender, pero
creo que es algo meramente visceral. Claro que yo no creo en la inexistencia total" (19).
"El hombre muere y se acab. Por eso es conveniente que tenga una vida plena. Yo
no creo en una vida eterna despus de la muerte como los cristianos o creyentes en
general. Uno puede pasar a una vida eterna mediante un legado: familia, hijos, que a uno
lo recuerden por haber aportado al mundo algo bueno" (20).
"La muerte para m es slo morirse, dejar de pensar, sentir; y luego te comen los
gusanos. La muerte me impacta pero no me da miedo. Lo importante es que los que
seguimos viviendo lo sigamos haciendo intensamente" (14).
"Al hombre lo que ms lo marca es la muerte. En ese sentido, a m se me produce
una urgencia, una necesidad de vivir y de hacer. Los que no creemos vivimos de modo ms
urgente, pues nuestra existencia se limita slo a esta instancia terrenal" (3).
"Tengo sentimientos encontrados ante la muerte. Hay veces que pienso
serenamente ante un cambio de vida; otras, con cierto temor a lo desconocido" (9).
"Cuando crea, nunca le encontr sentido a la resurreccin. No me interesa vivir
despus de esto. Para m es esto y punto. Para m, vivir es eso: hacer todo lo ms hermoso
posible y lo bueno. No por un premio ni por una recompensa. S que voy a morir y que todo
es ciclo. Si yo no aceptara que las cosas nacen y mueren, no podra vivir feliz" (5).
"Ante las limitaciones que nos pone la naturaleza, la muerte por ejemplo, siento un
poco de impotencia, rabia de la situacin. Ahora estoy viviendo un caso muy de cerca, una
enfermedad de un pariente. Es rabia, no poder rebelarte contra eso y hay que 'agachar el
moo' no ms. Rabia porque te agarran y te cortan: esta persona va a durar un ao ms,
sin que tenga un proyecto elaborado, porque lo arrebatan de todas sus condiciones" (6).
"Veo la muerte como un proceso natural. Todos, desde que nacemos, sabemos que
vamos para all" (4).
"Antes la muerte era para m algo desesperante, pura destruccin. Pero ahora es
slo el trmino, el lmite de la funcin que tengo que desempear. Al momento de mi
muerte se acaba mi paso en este mundo, ya no existo ms y no existir en otra parte. La
oportunidad se nos da aqu y no hay otra; si no se aprovecha, se perdi; aqu nacemos y
aqu morimos, aqu se juega todo" (15).
"Hasta hace muy poco, frente a la muerte he sentido mucho miedo, pero ya no. Es
algo que tiene que pasar, todo lo natural muere: los vegetales, los animales, nosotros
tambin; es algo normal. La diferencia que hay es la racionalidad; el hombre deja mucho
tras s gracias a su capacidad de creacin. Tambin se siente el dolor cuando muere alguien
querido" (23).
"La fe es el fin de la carne, no s si del espritu. No le tengo miedo a la muerte, sino
a la muerte de los que quiero. Pienso que todo se cumple ac y que, viviendo plenamente,
se puede llegar a que todo sea ms bello, siendo uno el responsable de que se cumpla"
(16).
"La muerte no es un lmite; al contrario, es lo ms importante que hay en la vida. Es
por la presencia de la muerte que nos movemos, nos vemos urgidos a vivir; si no estuviera
el horizonte de la muerte, se podra hacer cualquier cosa, retomar algo o dejarlo; pero
cuando est la muerte uno tiene que vivir con toda intensidad. La muerte es una amenaza,
pero que nos hace movernos, actuar, vivir, jugarnos por algo. A veces la muerte me da
miedo, otras alegra; a veces la deseo, a veces me es indiferente. Vivo habitualmente la
vida en plenitud, como si la muerte no estuviera" (13).
"Creo que lo que realmente le da un sentido a la vida es la muerte, saber que eres
un ser para la muerte; a partir de ello tengo que construir mi felicidad. En el momento de
morir tengo que hacer un balance; si fui menos feliz en algn momento, es producto de
que no fui capaz de abrirme a la correspondencia mutua entre las personas" (17).
"No creo que pueda acabarme al morir. Creo que hay algo ms, no puede ser que
me acabe. Pero no s si me voy a ir al cielo o me voy a transformar en otro ser, planta o
perro, o me voy a reencarnar. Pero algo hay. Gran parte de los hombres de hoy no pueden
creer en Dios. Existe el deseo de querer agarrar a Dios, de entenderlo racionalmente. Yo
tengo esa necesidad y, al mismo tiempo, s que no puede ser. El creer lo veo como un acto
de iluminacin; pero, para creer, necesito convencer al mismo tiempo a mi razn, a mi
mente" (24).
"Pas por una etapa existencialista donde dud de todo y me dije que Dios no
exista. Luego me di cuenta de que haba en m algo que no poda borrar, como que yo no
puedo creer que me voy a morir y me voy a acabar. No puedo, no cabe en m" (24).
"Uno muere y se acab todo, o muere y hay Dios y sigue viviendo en plenitud los
valores que vivi aqu. Pero no, uno se muere y se acaba todo" (27).
b) Para el creyente
"La fe busca trascender, pero creo que es algo meramente visceral" (19).
"Yo no creo en una vida eterna despus de la muerte como los cristianos o creyentes
en general" (20).
"Para el creyente, me da la impresin, hay una actitud ms pasiva ante la vida" (3).
"Pienso en otra vida. Yo creo en Dios, pero tambin creo en la reencarnacin ligada a
Dios. Para m hay un ciclo de vida que terminar cuando merezcamos llegar a Dios" (9).
"Ante la muerte, la gente creyente piensa que no le arrebatan nada, sino que ellos
entregan la vida. Pero como yo no participo de eso, a m me cortan la vida" (6).
"Lo que nos da el sentimiento de culpa es la creencia en la otra vida. Ante la
experiencia de fracaso se necesita la creencia en una vida donde sea posible otra
oportunidad para vivir mejor y en mayor plenitud" (15).
"La fe puede decirte que, si la tienes, vas a nacer de nuevo en otro lugar, donde
todo ser ms bello" (16).
6. Religin
6.1. Lo religioso
"La realizacin del hombre depende slo de l. Nadie puede hacer por l lo que
debe hacer por s mismo. No tiene sentido que el hombre biusque afuera o, como los
creyentes, arriba de l algo para darle sentido a su vida. Es suficiente con lo que somos
aqu y ahora" (12).
"Creo en m mismo, creo en mis capacidades. Creo que no es indispensable entablar
relaciones que disminuyen la real capacidad humana. El hombre, por s mismo, tiene en
sus manos su futuro. Adems, la experiencia demuestra que mientras ms fe se tiene en
uno mismo, ms se progresa" (30).
"En el hombre hay una creencia que despus de esta vida existe otra. Si esto no
fuera as, para qu estara yo en esta tierra, si con la muerte todo termina. El hlito de lo
vivo que tenemos no puede morir, esa energa tiene que volver a su origen, no se pierde"
(26).
"Tenemos una fuerza que nos empuja a entablar una cierta relacin con 'lo
misterioso'" (30).
"No encuentro ninguna relacin entre lo natural y lo sobrenatural, porque lo natural
es algo dado y lo sobrenatural es algo que no sabes si te es dado, uno piensa que est y
nada ms. Hay indicios que te demuestran que lo sobrenatural est presente, como lo
demuestra la pintura de Jernimo Bosch, donde lo fantstico irrumpe" (16).
6.2. La fe
"Mi cuerpo, como persona, funciona como un motor; pero aparte de eso hay algo
que uno tiene dentro: se siente, pero no es palpable. sta es una fuerza que uno siente, es
una luz de vida. Es desconocida. A lo desconocido el hombre lo pone ms arriba; desconoce
sus principios y, en la bsqueda de encontrar una respuesta, nace lo que se llama fe. Por
tanto, fe es creer en algo que existe pero que no se ve, aunque se sabe que existe" (26).
"Creo que la fe es necesaria para los creyentes; mientras les ayude a aportar y a ser
coherentes, vale creer en lo que sea" (30).
"Partiendo de la realidad y sin ser creyente se puede llegar a ser tan bueno y
desarrollar tantos valores como las personas que creen. El problema est en que hay gente
que si no tiene un Dios arriba, unas normas a priori que los regulen, no llegan a ser buenos.
Una persona que no ha analizado bien su posicin en el mundo y la consecuencia que tiene
su propio comportamiento en los dems, no va a actuar necesariamente bien. A esa
persona le hace falta tener un Dios y una Biblia, tener cosas en que apoyarse. Pero una
persona que se ha cuestionado su existencia y la relacin que tiene con los dems, puede
llegar a ser tan bueno sin esas normas. Un pueblo se genera esas normas, pero no las da
como propias sino que les pone nombre divino" (6).
"De fondo hay un problema de lenguaje. Mi mam tuvo una gran depresin y 'su fe
en Dios' la sac, y ella sali de verdad. Pero sali porque haba fe en ella de salir. No tiene
para qu ser Dios, puede ser incluso mi siquiatra. Pero hay un acto de fe que me lleva a m
a empujar, a tratar de superar el problema" (24).
"La fe es la afirmacin que tiene una persona que cree en algo; es lo que me pasaba
a m cuando era creyente. Usando una figura: como en el mar de la racionalidad no hay
nada de qu agarrarse, la fe sera una balsa, un salvavidas" (8).
"Siento envidia, debe ser rico afirmarse en algo, tener sentido de trascendencia. El
creer es muchas veces por falta de seguridad, y eso lo da la fe" (19).
"No tengo la fe, siento un vaco; me encantara tenerla" (20).
"Para m no existe en absoluto la fe. La fe en Dios es un intento de explicar lo
inescrutable; es la esperanza de que exista un Dios o de que se va a dar solucin a los
problemas" (2).
b) Qu es la fe
"Fe es creer en algo que existe pero que no se ve, aunque se sabe que existe" (26).
"La fe es una creencia grandsima, casi sin cuestionamiento o, si es con
cuestionamientos, stos siempre se resuelven a favor. Es creer casi sin restricciones. Uno
no entiende cmo nace la fe. cmo se genera" (6).
"La fe es la esperanza en un mundo mejor. No es confianza en uno mismo, eso sera
autosuficiencia" (8).
"La fe es esperanza, llena un vaco. Uno no sabe de la vida, de dnde venimos,
adnde vamos; la fe da la solucin a eso. La fe es ser creyente en algo que no es probable;
es confiar en algo que va ms all de lo humano, de lo racional" (20).
"La fe es algo impuesto, condicionado por la familia, que presenta la existencia de
Dios como evidente, de modo visceral. Hace referencia a dogmas, a dimensiones estticas.
Es algo mitolgico. La fe es un sentimiento infantil" (19).
"La fe es ante todo una esperanza: de una vida mejor, de algo mejor. Pero tambin
es mezcla de supersticin, credulidad, ingenuidad" (9).
"La fe es confianza en lo que sea: Dios, padres, hombres, etc. Contribuye al
crecimiento personal, porque es una confianza en el propio actuar" (10).
"La fe la relaciono con la esperanza. Toda persona tiene la esperanza de realizarse a
s misma, de procurar, en este tiempo que tenemos en la historia, crecer como persona,
crecer en la solidaridad y en la justicia. La fe la entiendo como la confianza que tenemos en
nuestras potencialidades" (29).
"Relaciono mucho fe con esperanza, siempre las he visto a las dos como un motor,
algo que te impulsa a actuar" (7).
"La fe la relaciono con la confianza" (1).
"La fe es una adhesin y convencimiento pleno de la existencia de Dios" (3).
"La fe es una intuicin de Dios, es como una forma de conocer que no es racional;
algo que te llega, que lo sientes, que lo palpas ms que lo piensas. En mi caso, no me ha
llegado. Para llegar a esos puntos de sentido de la vida, que puede ser la religin y en
definitiva Dios o el amor, es necesario un salto" (11).
"Fe me suena parecido a confianza, a tener mucha esperanza en lo que uno hace:
es tener la conviccin de que uno va a triunfar y que le va a salir bien lo que se ha
programado. A veces se pierde, pues encuentras decepciones en lo que vas realizando.
Cuando uno ms piensa en una cosa, se la propone hacer con todo cuidado, va sintiendo
algo muy especial dentro de s. A eso lo llamo fe o confianza en s misma, pues para la vez
siguiente que me programe algo, sabr que me resultar, por la experiencia en la actividad
anterior" (12).
"La palabra fe tiene muchas ms connotaciones que el solo sentido religioso. Una de
las ms esenciales para m es que el hombre es un ser que confa, que vive creyendo, ya
sea en sus proyectos o aspiraciones; el hombre siempre tiene una confianza
esperanzadora" (4).
"La fe es algo que se tiene o no se tiene; o se cree o no se cree, no hay trminos
medios" (24).
"Tuve mucha fe. Creo que es una gracia, una cosa que se tiene y que despus se
puede perder. Fe significa tener confianza o creer cosas que no veo, que no s nada de
ellas. Es como soar, es como una esperanza. Yo no tengo fe, pero s tengo esperanza. Pero
la fe es ms fuerte que la esperanza; es algo que yo no puedo tener. Se puede tener fe en
Dios, en s mismo o en qu s yo. Tengo ms fe en m y en las dems personas" (5).
"En muchas personas se da el contacto intuitivo con Dios, se da la fe. Cuando la
persona tiene esto todo lo dems est fuera de lugar" (11).
c) La fe aliena
"En general la fe es importante, porque es difcil vivir sin fe. Para los que la tienen
es una ayuda" (9).
"A algunos la fe los lleva a compromisos slidos, as no es alienante" (19).
"La fe como vida religiosa se escapa de la realidad; pero esto no es algo malo, es
respetable, da crecimiento de tipo moral, espiritual y esto ayuda al crecimiento humano, ya
que influye en las acciones posteriores que realiza la persona" (20).
"Nadie es dueo de la verdad y cada uno tiene su propia fe y su propia creencia, por
lo tanto no es alienante" (25).
"La fe es algo muy positivo. El mundo es tan agobiante que el ser humano necesita
de un rescate, de encontrarse a s mismo, y hay mucha gente que encuentra esto y la
fuerza para vivir en Dios. Si la fe est acompaada con obras coherentes y una conducta
racional, resulta ser muy positiva" (3).
"La mayora de nuestro pueblo y de la gente sencilla es cristiana; ah yo no veo la fe
alienante, sino como un pilar fundamental para la lucha diaria" (4).
"La fe es vlida en cuanto ayuda al hombre a desarrollarse" (29).
"La fe no es alienante. El hombre tambin es inteligente; l contribuye con esa fe a
su crecimiento personal, porque es una confianza en el propio actuar" (10).
"Es innegable que, bien tenida, de una forma honesta, la fe cristiana es valiosa: la
gente que realmente tiene fe cristiana hace el bien y es gente buena" (6).
"La fe no es alienante, porque va muy relacionada con tus principios, costumbres,
con lo que uno piensa, con tu espiritualidad, tu ideologa; es decir, hacia donde t ests
pensando y hacia donde luego vas a caminar. Ahora, que haya un grupo de gente que
utilice su fe para elevarse y vivir en otro mundo y no estar aqu, eso es slo una cuestin
mal vista; yo creo que la fe y la religin, que van unidas, tienden a hacer algo,
concretamente a mejorar las cosas; en este sentido no me parece que la fe sea alienante"
(18).
"A algunos cristianos lo que creen les aporta para crecer en su responsabilidad y en
su aporte en la construccin del mundo" (29).
"Los creyentes me caen muy bien; es bueno creer, es sano, es creativo" (22).
"Cuando me siento acompaado (por un Ser superior) me atrevo a hacer las cosas.
La fe en m mismo me ayuda a superarme; el Ser superior lo nico que hace es
acompaarme" (26).
"Tengo respeto por las religiones, en especial por la religin catlica; a muchas
personas las ayuda a tener un sentido para su vida" (23).
e) La relacin razn/fe
f) La dificultad de tener fe
6.3. Dios
"Creo que Dios es una realidad del hombre, una necesidad del hombre. En la
historia hay particularidades, hay religin de esto, de lo otro, dolos tantos y cuantos, los
muchos dioses de los griegos: es la fantasa del hombre. No quiero empezar a imaginarme
a Dios, porque ah empezara a inventar religiones, a atribuirle cuestiones humanas a Dios.
Histricamente lo que ha pasado con Dios es que son los hombres los que lo inventan" (5).
"Hay un prejuicio favorable a Dios, que creo se va a ir superando con el tiempo (8).
"No creo en Dios, pero veo que es necesario en la cultura tal como est; es
comprensible y explicable en este contexto. Despus que se supere esta etapa, si es que se
supera, no puedo decir que va a ser necesario que Dios exista: va a ser un problema que se
va a tener en ese contexto" (1).
6.4. Jess
"Jess fue enviado a redimir a los hombres y fall porque no los pudo redimir. No
pudo evitar que el hombre siguiera siendo tan malo o ms malo de lo que era antes que l
viniera. Pudo redimir a unos pocos, pero se supone que l vena a redimir a todos y no lo
logr. Yo espero que vuelva nuevamente y que logre ahora, en su segunda venida, su
objetivo. No me agrada el smbolo de la cruz, porque es un instrumento de tortura, y para
m es algo macabro" (9).
6.5. La Iglesia
"Lo referente a Dios se puede tomar de dos formas: desde el punto de vista de la
religin y desde el de la fe. La religin en la sociedad contempornea es una institucin
humana. Est determinada poltica, econmica, social y sicolgicamente. Tiene mucho ms
de humano que de religioso; es una institucin ms como podra ser cualquier otra" (11).
"(...) otro elemento negativo es la estructura de la Iglesia catlica. La fe catlica
propiamente no tiene nada de negativo" (19).
"La fe cristiana tiene muchas cosas positivas que comparto; lo que la Iglesia predica
me parece bien" (20).
"Reconozco la influencia e importancia de la Iglesia en Amrica Latina" (28).
"Me carga la Iglesia misma como institucin" (5).
b) La Iglesia es opresora
"Tuve la tpica formacin de colegio de monjas, donde Jess y Dios estn en otro
nivel: son ms unas fuerzas represivas que te condicionan en tu actuar" (7).
"Cuando estuve en la Iglesia aprend muchas cosas: que haba que ir a Misa los
domingos, aprenderse los diez mandamientos; y eso era ser cristiano, y me qued con eso"
(18).
"Pensar en Dios me violenta por mi tradicin catlica de una fe muy alienante" (21).
"En general, creo que el cristianismo ha frenado el desarrollo de las personas. A
travs del moralismo, de los castigos, ha infundido miedo. En muchos de los lderes de la
Iglesia se ha visto, ms que personas de futuro, guardianes de un pasado, de unas
tradiciones; con esta actitud han limitado el crecimiento y el descubrimiento de cosas
nuevas" (29).
"Alguien deca que la religin era el opio de los pueblos. Ahora lo es; lo he podido
comprobar cuando estudiaba en un colegio de curas y frecuentaba la parroquia: amigos
mos que van a Misa son las personas ms insensatas, ms locas y huecas que puede
haber, personas completamente alienadas, despersonalizadas. Si uno no es creyente o no
tiene una religin fija, pero hace el bien, eso basta para que sea una persona sana, pura"
(25).
"En otras pocas o momentos histricos, la Iglesia ha sido instrumento de
dominacin" (4).
"Respeto las prcticas religiosas, aunque tengo la impresin de que muchas veces
coartan la expresin religiosa de un individuo, porque estn demasiado estructuradas de
antemano" (22).
"Para m Dios era una persona, un amigo con el cual conversaba, como lo estoy
haciendo contigo. Pero a la vez tena una concepcin del Dios castigador, la religin era
algo slo de prohibiciones (no hacer esto o aquello); todo era pecado; si faltaba a Misa me
consideraba pecadora. Tena temor, todo era un cumplir cosas que no entenda" (27).
"La Iglesia fue muy poderosa por ms de 19 siglos. No me cabe duda que ha
manejado a su libre albedro las enseanzas de Jess: hay muchas cosas que estoy seguro
que l no predic ni ense" (9).
"Para m el problema radica en el dogma, con el cual estoy en desacuerdo. La Iglesia
con el dogma quiso mantener un poder poltico, por eso diviniz a Jess. Yo creo en un
universo dinmico, no creo en Dios. La Iglesia le quita al hombre la posibilidad de participar
en un universo dinmico, porque la imagen de Cristo est de por medio como lo
inalcanzable, lo inevitable, lo que legisla por encima de nosotros: as, el hombre no puede
desenvolverse totalmente con todas sus potencialidades" (13).
"En gran parte no creo, porque no veo en los cristianos la vivencia correcta de lo
anunciado por Cristo; los sacerdotes hablan un lenguaje que nadie entiende, realizan
signos que ya no significan (nunca logr entender la vida litrgica, todo era un cumplir);
descubro un individualismo y una falta de relaciones humanas en las celebraciones, que se
contradice con lo que deberan ser: una comunidad que alaba a Dios. Los cristianos no
viven lo que predican. No basta esperar el juicio final para que se les haga justicia a los que
sufren: eso nunca lo comprend, por qu proyectar todas las esperanzas para la vida
eterna, el cielo; yo vivo en este mundo, con sus problemas, aqu debo construir mi vida,
ste es mi trabajo" (27).
"La mayora de los creyentes son como monos que repiten lo que han aprendido"
(20).
"La fe cristiana es la nica que conozco. Descubro en ella muchas cosas buenas,
sobre todo porque pone en el hombre la responsabilidad de su futuro. Cristo les dice a los
hombres que ellos son los que, de alguna manera, tienen que empezar a ser como dioses.
Es como decirle al hombre: no sacas nada con seguir adorando y esperando favores de
arriba. No. Eres t el que tienes que empezar" (5).
"Supongo que, debido al ambiente familiar en que me cri, tengo una imagen de la
fe religiosa muy garcialorquiana: una imagen de vrgenes, de curas, de rosarios, de mi
abuela vestida de negro toda su vida. En esa imagen hay algo que siempre me produjo una
especie de contraccin fsica por contraposicin a una sensacin de apertura y
luminosidad. Me abruman los espacios cerrados o estar en medio de mucha gente. Tengo
predileccin por la luz y la vista espaciosa" (24).
"La fe de un miembro del Opus Dei es muy distinta de la de un humilde franciscano
que vive en la poblacin La Victoria. Mientras uno presenta un dios al ms puro estilo
hebreo, drstico, al cual nada se le puede decir, el otro busca un Dios de amor que busca
soluciones prcticas. Una fe dice que se mantenga el status quo y la otra que esto puede
cambiar" (2).
"El testimonio de vida de algunos cristianos me cuestiona, como por ejemplo el
Padre Hurtado y otros como el Cardenal Ral Silva, que viven su fe al mximo. La fe de
algunas personas es alienante, viven por all muy en lo alto. Otras personas no dan un
testimonio de la fe que dicen profesar. Los catlicos predican pero no practican" (14).
"El cristianismo es contradictorio. Por un lado veo a los cristianos alegres, iguales a
los dems, que van a la poblacin y no les da lata tener que darle la mano a piojosos,
delincuentes, prostitutas, como lo haca Jess. Es una religiosidad alegre, muy distinta a la
de esta Universidad <la UC>, donde te hacen ponerte de pie porque el Prof. reza al
comenzar la clase, sin importarle si hay ateos, protestantes, musulmanes. Por un lado
encontramos gente capaz de dar la vida, como Arnulfo Romero; escuchamos teologa tan
avanzada como la de Frei Beto y Boff; por otro escuchamos las aberraciones de Hasbn"
(2).
"Critico a los que profesan la fe cristiana, porque no dan un verdadero testimonio de
su fe. No entiendo la bsqueda de seguir a Jess, si es slo un imitarlo: lo veo como un
anacronismo. Por ejemplo, tratar de vivir la pobreza como la vivi Jess lo encuentro
desubicado, viendo que el mundo necesita de los avances tecnolgicos. Para vivir hoy se
necesita ir al ritmo de lo moderno" (13).
"Intuyo, por gente excepcional que conozco en la Iglesia, que hay algo ms
profundo en la fe cristiana, que no todo puede ser alienacin; debe haber una
espiritualidad ms profunda, a la que no logro acceder" (21).
"Los cristianos no pueden ser encerrados en un cuerpo nico. Hay para todos los
gustos. Algunos cristianos son consecuentes con lo que dicen creer. Otros, en cambio,
tienen en sus creencias una justificacin a su propia incapacidad, usan la religin para sus
intereses" (30).
"Hay distintas formas de ser cristiano: hay un cristianismo sociolgico, en que se es
cristiano porque estamos en una sociedad que se declara cristiana. Este cristianismo es
alienante, pues es acrtico, al no permitir reflexionar ni cuestionar nada. Pero hay un nuevo
cristianismo, que se plantea ms crtico de la sociedad; no me refiero a los intelectuales
sino a un vivir de manera diferente: estoy pensando en las comunidades eclesiales de
base, que reflexionan su fe a partir de su contexto. Es un cristianismo ms creativo" (1).
"Hay un problema que se da en la gente catlica, sobre todo en la ms beata: es la
falta de tolerancia hacia la gente que no es creyente" (8).
"Un defecto o antivalor de la fe cristiana es el juego que juega muchas veces en la
sociedad contempornea para impedir los cambios; no digo que los curas no se deban
meter en poltica, se deben meter. Pero muchas veces son un freno del movimiento social.
La Iglesia muchas veces est como a la zaga. As lo demuestra la historia de la misma
Iglesia: ha tenido vuelcos gigantescos (la Inquisicin, la Iglesia de Argentina que no dijo
nada ante la realidad de miles de desaparecidos; la Iglesia chilena es una excepcin).
Adems veo muchas formas de expresar el cristianismo: la religin es diversa, porque el
hombre la est creando, no hay la religin o el Dios" (11).
"Tengo muchos amigos y amigas que se dicen cristianos. Mi pololo es cristiano
catlico; con l no tengo problemas, nunca hablamos de esto. No s si ser por ser
cristianos, pero tienen algunos miedos que para m son absurdos: "tengo que portarme
bien porque Dios me ve" o "debo ser bueno para llegar al cielo". Tienen un sentido social
muy especial, se sienten solidarios cuando ven necesidades en los dems; pero el resto
del tiempo se olvidan que hay pobres y necesitados. Los veo muy sumisos a la autoridad de
los curas o de los jefes que tienen, les falta iniciativa para realizar algo. Celebran los
domingos la Misa, veo que otros cristianos gritan por las calles la palabra de Dios, pero no
veo que el mundo cambie o que la sociedad sea mejor con tanta palabra que ellos dicen.
No s si sean tan fieles seguidores de su lder. Pero nunca me han pedido que acepte sus
ideas o participe en sus reuniones" (12).
"Valoro en la Iglesia la lucha intransigente que ha dado por poner en alto la dignidad
del hombre. Tambin su gran respeto por la vida y por elevar la dignidad de los pobres" (3).
"La Iglesia ha asumido el compromiso de levantar y construir este pas" (4).
"Encuentro rescatable en la religin catlica la ayuda que le presta a las personas;
hay gente que no podra vivir sin su existencia; realmente las salva de muchas cosas. Por
otra parte, los hombres que trabajan para ella se dedican exclusivamente a su
perdurabilidad, siendo la Iglesia ms importante que las personas mismas" (15).
"Los valores que veo en la Iglesia son la hermandad del hombre, la igualdad" (11).
"La fe cristiana juega un papel importante, en especial lo refiero a Amrica Latina,
donde la Iglesia est presente en lo que va viviendo el hombre, dando canales de
participacin, compartiendo la experiencia de estos hombres y entregando valores que
ayuden a las personas a desarrollarse en este mundo. En Europa esta fe la veo ms
tradicional, menos viva y ms espiritual o menos concreta. Con esto no digo que la vivencia
de la fe aqu en Amrica Latina no sea tradicional, pero la veo con ms vida, buscando
desenvolverse en el medio o la cultura de cada pas; la fe cristiana trata aqu de asumir los
desafos del tiempo moderno, pero es inevitable el peso de la tradicin" (13).
"La fe cristiana tiene el mismo significado que cualquier otra religin. Actualmente
est ms cerca de nosotros. Lo positivo es su contenido social, todo mediatizado por la
existencia humana. Es positivo el esfuerzo por estrechar lazos entre los hombres. Por otro
lado, comparte todo lo negatico con las otras religiones: la irracionalidad" (19).
"El hombre necesita siempre una dosis de misterio, y la Iglesia empez a perder
adeptos porque dej de lado lo misterioso que atraa a mucha gente. El Concilio Vaticano II
fue negativo absolutamente por eso: perdi el misterio que la Iglesia tena. Antes la Misa
era distinta, verdaderamente espiritual; hoy en da no es as. Haba una sensacin de ms
espiritualidad, llegaba ms que hoy aunque no se entendiera; hoy se entiende, pero no
llega. Lo positivo hoy es lo que hace el Papa de volver a lo tradicional. El modernismo en la
prctica no ha tenido nada positivo y la Iglesia est politizada. Los sacerdotes no se
dedican a la parte social en forma espiritual sino en forma poltica" (9).
"Estudi en un colegio catlico donde me obligaban a ir a Misa. Para peor, los curas
no predicaban con el ejemplo. Me amenazaban con echarme del colegio por mis dudas de
fe" (20).
"Mi familia es una tpica familia chilena de clase media, muy religiosa, temerosa de
Dios y del diablo. No es una religiosidad muy elaborada, sino con los conceptos dados por
la Iglesia. Este tipo de religiosidad me influy hasta los 11 a 12 aos. Tengo buenos
recuerdos de la primera comunin: mi catequista interpretaba bien lo que era la religin, la
viva. Era una religiosidad del tatita Dios que es drstico, que si te portas mal te va a
castigar. Despus se dio en m un proceso que creo natural: mi madre no poda contestar
-fruto de su deficiencia cultural- muchas inquietudes. Sus respuestas no me bastaban,
tampoco las de la Iglesia. Fue un proceso de ser creyente, de rezar todas las noches, de
pedirle a Dios, hasta llegar a negar a Dios. Ahora vivo tranquilo, pero sin Dios" (2).
"Mi familia es conservadora, por lo tanto catlica entre comillas. Iba a Misa como
una cosa social ms que espiritual. Me bautizaron e hice la primera comunin. Pero no
exista ningn compromiso de mi familia con la religin ni con Dios ni con los valores que
se supona se deban defender. Hice 10 aos en colegio de religiosas. En el colegio se
hacan clases de religin y despus retiros, pero siempre sin mucha relacin con la vida que
yo tena. Era la religin de decir qu es bueno y qu malo, qu tienes que hacer y qu no; y
ah vino la contradiccin: de repente cosas que te decan que no tenas que hacer, t te
dabas cuenta que no eran malas, que eran buenas y que te hacan sentir bien. Como a los
15 aos me empec a cuestionar con mucha fuerza y me di cuenta que no tena respuesta;
entonces fue como un problema que me saqu de encima: a m no me satisfaca esta
religin" (7).
"Cuando pequeo fui monaguillo e hice mi primera comunin. He conservado el
respeto por las personas practicantes que lo hacen con sinceridad. Dej de creer cuando
me di cuenta de que no haba coherencia entre lo que se deca y lo que se haca en la
Iglesia; esto coincidi cuando dej de ser nio y pude pensar por m mismo; ah vi que me
decan muchas mentiras, que Dios es una invencin, que despus de la muerte todo se
acaba" (23).
"En mi familia todos son cristianos catlicos; mi mam era catequista, mi pap es
observante, pero como los chilenos: a veces va a Misa, a veces no. La enseanza bsica,
hasta 7, la hice en colegio de curas. Fui bautizado sin tener conciencia: es una crtica que
le tengo a la Iglesia. Despus hice la primera comunin presionado por mi familia. Cuando
empec a realizar estudios de antropologa y sociologa, me empec a preguntar qu
sentido tena el creer y me di cuenta que para m no tena ningn sentido" (8).
"Para m Dios era una persona, un amigo con el cual conversaba, como lo estoy
haciendo contigo. Oraba mucho, tena una relacin de amistad, una relacin muy especial.
Por qu dej de creer? Creo que fue porque mi concepcin de Dios era muy vertical, yo y
Dios; y por otro lado la realidad social, los problemas de los dems. Nunca comprend la
vida de Cristo que me presentaban en la Iglesia en relacin con el mundo actual" (27).
"Soy de familia religiosa practicante; por ella recib formacin religiosa. Fui
bautizado e hice mi primera comunin. La enseanza bsica y media la hice en colegio
catlico. Mi alejamiento de la Iglesia fue natural, a medida que fui creciendo, estudiando,
desarrollndome. Esto se fortaleci a travs de la reflexin que fui haciendo, por los nuevos
elementos adquiridos por la militancia en un partido y porque fui haciendo otros anlisis de
la historia y la sociedad. No fue algo puntual sino una evolucin" (3).
"Cuando empec a realizar estudios de antropologa y sociologa, me empec a
preguntar qu sentido tena el creer y me di cuenta que para m no tena ningn sentido"
(8).
"Mi familia es creyente y practicante. Me bautizaron y recib la primera comunin.
Todos los estudios los hice en colegio catlico. Trabaj a nivel parroquial en un equipo de
misiones y fui animador de catequesis y particip en comunidades de base. Mi separacin
y distanciamiento con la Iglesia y la fe se produjo a partir del ao 83. Ese ao se vivan
muchos conflictos sociales y mi conciencia me dijo que me saliera, pues yo vea que a
travs de esa alternativa no poda dar respuesta a mis problemas y a la situacin que se
viva. El ao 84 materialic definititivamente mi opcin" (4).
"Lo que me hizo cambiar fue el hecho de sentirme defraudada por la Iglesia, porque
fui formada en la parte de la Iglesia que era clasista, que deca: hay pobres y hay que
ayudarlos; o sea, como que la gente necesitaba de los pobres para ser buenos y salvarse. Y
yo creo que ms que eso, se debe trabajar para que no haya pobres, para que no haya
injusticia" (18).
"Lo que me hizo perder la fe en Dios fue el ver tanta injusticia, mucha violencia y la
poca comunicacin. El saber que exista un Dios, pero que no le importaba lo que estaba
pasando. A m no me pas nada grave, pero a mi pap s: estuvo detenido injustamente
cuando yo tena siete aos. Este hecho externo influy fuertemente en mi interior y me
llev a separarme de Dios" (26).
"Recib una formacin cristiana tradicional de parte de mi madre, cre en Dios y
particip en la Iglesia yendo a Misa los domingos. Al entrar en la Universidad empec a
conocer mejor los problemas sociales y polticos, descubr que la fe que viva era
superficial: no consegua hacer la conexin entre mi fe y los problemas que descubr.
Rechac la fe por considerarla alienante, ms preocupada del cielo que de la tierra. No he
encontrado an respuesta a mis interrogantes; reconozco que no he buscado en forma
seria, por comodidad y confusin; pero s que es vital para m encontrar una respuesta"
(27).
1.
Leer un texto significa comprenderlo, es decir, ver con los propios ojos
del espritu aquello que el texto propone, para asimilarlo personalmente.
Con la lectura de un texto ocurre algo muy semejante a lo que pasa en la
msica o en el teatro. Un autor escribe una obra musical poniendo las notas
de cada instrumento y de cada voz en un pentagrama; ms tarde, los
msicos y cantantes, para hacer que esa obra musical sea viva y pueda ser
oda y gozada por otros, tienen que interpretarla, es decir, tienen que
hacerla realidad mediante sus instrumentos y sus voces. Para hacerlo, no les
basta con saber leer las notas musicales del pentagrama; tienen que ser
capaces, adems, de trasladar esas notas a su instrumento y a su voz, es
decir, tienen que interpretar esa obra musical. Sabemos, por experiencia,
que hay buenos intrpretes musicales y otros que no son tan buenos; pero
ningn intrprete puede hacer que una obra mala sea buena, a lo ms que
puede aspirar es a expresar con la mayor fidelidad posible lo que el autor
puso en su obra.
Algo anlogo ocurre con una obra de teatro. El autor escribe los
dilogos de los personajes y da indicaciones acerca de cmo ha de ser el
escenario y cmo han de moverse en l los actores. Pero esa obra cobra
verdadera vida cuando un grupo de actores la representa en un teatro, ante
un pblico. Para hacer la representacin no basta con que los actores sepan
memorizar los parlamentos que les corresponden; tienen que dar vida a sus
personajes, y no hay otro modo de hacerlo que viviendo y expresando lo
ms autnticamente posible la vida que el autor ha asignado a cada uno,
sus gozos y sus penas, sus cuestionamientos interiores y sus conflictos, su
capacidad de amar y su bondad. Aqu tambin ocurre que hay buenos
intrpretes y otros que no son tan buenos. Y se da tambin que ningn
elenco de teatro puede hacer que una obra pobre o mala sea buena; a lo
ms que puede aspirar es a ser fiel al texto escrito por el autor.
As tambin, en la lectura de un texto el lector es intrprete.
Comprende lo que lee en la medida en que lo dicho en el texto resuena en l
y hace vibrar fibras de su propia existencia; es decir, en la medida en que
hace suyas las ideas y emociones expresadas por el autor en el texto, para
vivirlas intensamente, encarnndolas en su propia experiencia. Podramos
decir que comprendemos un texto en la medida en que, como lectores, nos
hacemos semejantes a instrumentos musicales e instrumentistas que
interpretan una obra musical, semejantes a actores de teatro que
representan una obra. Mientras ms adentro del lector cale el texto, mejor y
ms honda ser su comprensin.
2.
Pero -ya lo hemos recordado- los textos de la Sagrada Escritura son
obras plenamente humanas. As como el hecho de que Jess sea el Hijo de
Dios no suprime nada de su humanidad, as tampoco el hecho de la
inspiracin suprime nada del trabajo humano de escribir los libros de la
Biblia, ni tampoco el de leerlos, haciendo el esfuerzo por comprenderlos a
fondo.
Vamos a recurrir a la filosofa hermenutica. sta es la reflexin
filosfica acerca del modo como los seres humanos comprendemos lo que
nos toca vivir, sea nuestra experiencia personal interior, sean las relaciones
interpersonales, la historia, el mundo, sean tambin los libros y todas las
dems expresiones humanas. La hermenutica contempornea ha sacado a
luz los principios que rigen nuestros procesos de comprensin. Voy a sealar
aqu los seis principios que me parecen ms pertinentes para enfrentar con
provecho la lectura de los Evangelios; los voy a presentar referidos a la
lectura de un texto cualquiera, lectura que, como ya hemos visto, implica
necesariamente la comprensin y la interpretacin vital de ese texto. El
lector se dar cuenta de que estos principios valen tambin, haciendo los
cambios adecuados, para nuestra comprensin de los dems, incluso para la
comprensin de uno mismo.
3.
Un segundo principio hermenutico es que lo dicho en el texto se
sostiene sobre lo no dicho, y aparece -es decir, se hace decible por el autor
y comprensible para el lector- gracias a eso que no est dicho. Ocurre con un
texto lo que con el tmpano de hielo, cuya masa oculta bajo el agua, que
constituye los ocho novenos del total, hace posible que aparezca sobre la
superficie del mar el volumen de hielo que se ofrece a nuestra vista. A
menudo no entendemos el texto precisamente porque no estamos en el
secreto de lo que el autor no ha dicho, pensando que sus lectores ya lo
saben. Un ejemplo tomado de nuestras conversaciones cotidianas puede
ayudar para entender mejor de qu se trata. Si alguien en Chile invita a otro
chileno a visitar Valparaso, lo ms probable es que no necesite explicarle
nada: todos en Chile tenemos alguna idea de lo que es la ciudad de
Valparaso, de su belleza que la hace atractiva; es ms, no slo no necesita
aadir ninguna explicacin, sino que, si la da, nos molestara. Nos aburre la
gente que se siente obligada a explicitarlo todo, que nunca da nada por
supuesto.
Lo que un autor no pone en su texto, porque lo supone conocido por el
lector, abarca muchos niveles diversos. Desde luego, el idioma. Escribiendo
este texto que el lector tiene ante sus ojos en el castellano de Chile, yo no
necesito explicar ni la gramtica, ni el significado de las palabras, ni los
giros idiomticos nuestros, porque los supongo conocidos. Se imagina el
lector lo que sera un texto que lo explicara todo? Aburrira con intiles
digresiones.
Ms a fondo, el texto supone y da por conocida una cultura comn con
sus lectores. De la cultura forman parte los objetos producidos por el ser
humano. Hoy, todos hemos visto -en cine y televisin, pero tambin en la
realidad- aviones y helicpteros, de modo que los conocemos. Un texto no
necesita explicarnos qu son, puede dar por descontado -puede suponer-
que el lector sabe de qu se trata. En otro nivel cultural se sitan las
representaciones que nos hacemos de la realidad que nos circunda. Hoy
todos sabemos qu es un tomo y tenemos alguna idea -ms o menos vaga-
de cmo funcionan las partculas (protones, neutrones y electrones, por lo
menos) que lo componen. Sin embargo, nadie -salvo que sea fsico atmico-
ha hecho la experiencia de un tomo. Al revs, si somos de la cultura
moderna, no sabremos qu son los ngeles ni los demonios, y tropezaremos
en ellos al leer la Biblia. Cada texto supone lo que es bien comn,
compartido por todos en su cultura; el autor slo explica aquello que le
consta que no le van a entender. 1220
4.
El tercer principio es que para comprender un texto siempre hay que
ponerlo en su contexto. A este principio me he referido ya en la introduccin
del volumen I. Un buen ejemplo de este principio se da -en otro nivel de la
1221
1220 En la introduccin del volumen I, pgs. 19-21, doy dos ejemplos de esto.
1221 Ver captulo 0, seccin d, prrafo 2, pgs. 26-27.
imperios y culturas que se van alejando y teniendo influencias cada vez
menores.
Un tercer nivel del contexto es el antropolgico. En efecto, todo texto
es, en mayor o menor medida segn los casos, expresin de una persona
humana. Para comprenderlo, entonces, tenemos que situarlo en el horizonte
de lo que es el ser humano, con sus capacidades racionales e irracionales,
con sus afectos y emociones, con su capacidad de accin y compromiso, de
amor y de odio, de libertad y bsqueda de Dios, etc.
5.
El cuarto principio hermenutico es que tambin el lector llega al
texto con su propio horizonte, personal, cultural e histrico, que le da un
conjunto de categoras de interpretacin, en las que acoge el texto. Este
principio retoma el primero -la comprensin se da en un dilogo del lector
con el texto- y precisa y explicita lo que ya estaba en l. En efecto, las
preguntas e intereses del lector surgen en l en parte espontneamente,
como frutos de su personalidad individual propia; pero, en buena medida,
esas preguntas e inquietudes han sido despertadas en l por la cultura del
grupo en que se cri, la que estimula ciertos intereses mientras reprime o
no favorece otros; as, lo que brota espontneamente de cada individuo va
siendo modelado por la cultura de su grupo.
Pero hay ms. El lector no slo llega al texto con preguntas e
intereses; llega tambin con categoras de interpretacin. La realidad que
vamos experimentando desde que nacemos, es variada y multifactica, a tal
punto que puede parecernos catica e invivible. Todo grupo cultural, desde
los albores de la humanidad, ha debido crear a modo de mapas que
permiten a sus miembros orientarse en la complejidad de la realidad. En
parte por experiencia, en parte por creencia, los diversos grupos humanos
han aprendido a convivir armnicamente con los diferentes elementos de la
realidad: plantas y animales, personas del mismo grupo o de grupos ajenos,
fuerzas de la naturaleza, dioses. Esto les ha permitido poner nombre a esos
distintos elementos de la realidad, asociando al nombre un significado, que
incluye la verdad de ese elemento que se ha logrado captar y el valor que
se le atribuye, lo que orienta la accin frente a l. Esos nombres (y los
significados y valores asociados a ellos) constituyen las categoras de
interpretacin que le permiten a cada ser humano moverse en la vida con
cierta seguridad, porque le hacen posible comprender la realidad. Una
cancin infantil del grupo Mazapn de hace unos veinte aos aluda a este
proceso de transmisin de categoras de interpretacin. En ella, un nio
pequeo va experimentando diversos elementos de la realidad, como un
perro, un trueno, y va preguntando cada vez a su mam: Y eso, mam,
qu es?. Y la mam, cada vez, le va dando la respuesta, que es el nombre
correspondiente a lo que el nio ha experimentado. Pareciera que la
experiencia pura nos desborda y tenemos necesidad de domesticarla
dndole nombre, es decir, descubrindole significado y valor; slo as la
podemos hacer nuestra, integrndola con sentido en nuestra vida.
Cuando llegamos al texto tenemos ya en nuestro trasfondo el
conjunto de categoras de interpretacin que nos ha dado nuestro grupo
cultural, modificadas en mayor o menor grado por nuestra experiencia
personal y por el contacto con otros grupos culturales; estas categoras son
como un conjunto de casilleros en los que vamos poniendo, ordenadamente,
las experiencias que nos toca vivir. Cuando no comprendemos algo -una
persona, un libro, una experiencia interior- es porque no tenemos la
categora adecuada para interpretar esa vivencia. En la medida de nuestra
disponibilidad para dejarnos ensear por la realidad, nuestras categoras de
interpretacin se hacen flexibles, capaces de crecer y de irse as adecuando
a la realidad tal como es. En el dilogo del lector con el texto se puede,
pues, producir un enriquecimiento del horizonte de interpretacin del lector,
en la medida en que puede hacer suyo el horizonte histrico y cultural del
texto, ensanchando as el suyo propio.
6.
El quinto principio es que comprender un texto implica que el lector
pueda aplicarse, a s mismo y a su situacin, la verdad expresada en el
texto; es decir, que pueda apropiarse no slo con la inteligencia, sino con
todo su ser, el mensaje del texto.
Todo texto expresa una cierta verdad, referida al ser humano, al
mundo, a Dios, y a las relaciones correctas que el ser humano debe
establecer consigo mismo, con los dems, con el mundo y con Dios. Como
se trata de verdades que tocan a la persona en lo ms profundo de su ser,
no se comprenden de verdad con la sola inteligencia -como ocurre con las
verdades puramente informativas, referidas a cantidades, por ejemplo-, sino
que exigen que el lector se las aplique a su propia vida. Algo de esto parece
insinuar Jess cuando contesta a los judos -que se asombran de l porque
parece entender de letras sin haber estudiado-: Mi doctrina no es ma sino
del que me ha enviado. El que quiera cumplir su voluntad ver si mi doctrina
es de Dios o hablo yo por mi cuenta (Jn 7,16-17). Hay que ponerse a hacer
la voluntad de Dios, hay que acoger en la propia vida la palabra de Jess;
entonces descubriremos su verdad: viene de Dios.
El problema es que la verdad que expresa un texto est vertida en los
moldes de su horizonte cultural e histrico. Cuando ese horizonte ya no es el
nuestro -como es el caso de los Evangelios-, para poder aplicarnos esa
verdad tenemos que pasar por el proceso de ensanchar nuestro propio
horizonte cultural de comprensin con el del texto, como veamos en el
principio anterior. Entonces, desde nuestro propio horizonte podremos
enfocar la verdad que el texto capt y expres desde el suyo. Esto supone
que la verdad que expresa un texto trasciende esa expresin y ese
horizonte y se hace alcanzable tambin desde otros horizontes, en los que
se expresar de diversa manera.
7.
Finalmente, comprender supone algo que me gusta llamar docta
ignorancia. Es decir, supone la capacidad de darse cuenta de cundo uno
1222