INDICE

Presentaci6n ..................................... 7

Los puntos fundamentales de la filosoffa de Hegel ...... 9

La libercad .................................... 68

El concepto en la dialectics del amo y el esclavo ...... 87

I ............................................ 87
II ........................................... 90
III ........................................... 98
N .......................................... 103
v .......................................... 110
La Fenomenologla del esplritu cumpli6
doscientos anos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
I ........................................... 115
II .......................................... 117
III .......................................... 120

Glosario de terminos hegelianos ................... 123

Bibliograffa ..................................... 207

PRESENTACION

Los puntos fundamentales de la fi/osofta de Hegel se desarrolla

como una reflexi6n sobre los terminos que Hegel utiliza. Si
estos terminos nose entienden en el sentido que Hegel les da,
su filosoffa se hace incomprensible y oscura. Los interpretes de
Hegel que, a la vez, son traductores o tienen que serlo han con-
tribuido en convertir a Hegel en el mas oscuro e incomprensible
fil6sofo de la historia de la filosoffa occidental. La revista Apun-
tes Fi/osoficos (Escuela de Filosoffa de la Universidad Central de
Venezuela) contiene un ardculo nuestro titulado Hegel contra
sus interpretes, en el que criticamos a los interpretes mas cono-
cidos de Hegel.
Los dos ardculos sobre la relaci6n amo y esclavo est:in
dirigidos sobre todo a la interpretaci6n de Alexandre Kojeve y
tambien contra la de Jean Hyppolite. Ambas colocan a Hegel
fuera de la historia. Hyppolite sostiene que es una ley sociol6gi-
ca fundamental y eterna. Kojeve no se percata que esa relaci6n
y su dialectica es la que saca al hombre del estado de namraleza,
convirtiendolo en sujeto universal del derecho. No salen pues
los hombres del estado de naturaleza por un pacto social, sino
por la fuer.ta de la negatividad o lo dialectico.
El Glosario es el resultado de un trabajo de muchos afios
en el que analizamos las versiones mas importantes de las obras
de Hegel y reflexionamos sobre su validez. Recientemente, Ber-
nard Bourgeois public6 Le vocabu/aire de Hegel (Ellipses Editions,
8 UHi PUNT08 FUNDAMINTALEll DE LA FILOSOFfA DE HEQIL

2000). Nuestro trabajo trat6 de alejarse de un vocabulario al

alcance solo de los muy versados en fi.losoffa.
lntentamos mostrar el sentido de un cermino fi.los66.co en
el que se condensa un saber, el cual debe ser desarrollado. En
nuestra opinion los cerminos permiten comprender un pensa-
miento o lo impiden. De allf la imporcancia que le atribuimos
a nuestro Glosario.
LOS PUNTOS FUNDAMENTALES
DE LA RLOSOFIA DE HEGEL

Ya antes en nuestro libro Hegel, un desconocido dimos a conocer

los conceptos mas importantes del pensamiento del gran fil6sofo.
Ahora nos proponemos escablecer el nexo entre algunos de esos
concepcos. Muchos de ellos los usamos habitualmente sin pensar
mucho en lo que significan y en sus implicaciones. Leyendo lo
que dicen profesores reconocidos, invicados permanentes de los
medios de comunicaci6n, consideramos un deber insoslayable escri-
bir sobre la filosoffa. Por ejemplo, en un artfculo titulado Cuba
en el coraz6n (Tat cual, 14-2-2006), y cuyo aucor es Francisco
Rivero leemos lo siguience: El marxismo, acepcando la metafisi-
ca de Hegel, acept6 su identificaci6n de la hiscoria, la raz6n y la
moralidad con el poder y la violencia, y mas adelance concluye:
por eso en cerminos revolucionarios marxiscas, en cerminos del
socialismo ciendfico, no hay legalidad distinca del poder y coda
conciencia yue no sea conciencia y orgullo del poder es vana.
Nuescro crabajo demoscrara la cantidad de absurdos concenidos
en can breves lfneas y su absoluca carencia de fundamentos. Por
su parte, Emecerio G6mez se ha dado a la tarea de emitir juicios
descabellados y carentes de pensamiencos ante un publico que
ignora codo de la filosoHa de dos grandes pensadores, Kane y Hegel.
No escribe articulos de filosoffa en reviscas acreditadas, sino en la
pagina de un diario en el que no hay campo para la refutaci6n. Ya
ensoberbecido, encumbrado en su consagraci6n mediatica calific6
de infanciles a la moral kantiana y a la hegeliana.
10 L08 PUllT09 ~-DE LA FLOIOFIA Da HIGB.

El lector vecl en nuestra exposici6n si los aniculistas citados

tienen raz6n en sus opiniones. Sabemos, o mejor, nos consta que
la filosoffa, esto es, la reffexi6n sobre los valores del hombre, sobre
su destino, sobre la historia que el ha hecho no es acreditada en
nuestro pals. Se admite todo lo que se dice y no se piensa sobre
todo lo que se dice. Una actividad difkil, exigente de un gran
esfuerzo, se ha convertido en un batiburrillo, en un verdadero
basurero de idioteces y superficialidades.
Empecemos con nuestro trabajo. El lector que ha trabajado
en el area de filosoffa se encuentra con grandes problemas cuando
trata de leer directamente los textos de Hegel. Si trata de leer la
Fenomenologla de/ esplritu, se enconcrara la expresi6n segiln la cual
la ciencia es el esfaerzn de/ concepto (p. 40). Todos presumimos que
pensamos con conceptos, que el conocimienco se forma por medio
de conceptos y ello nos lleva a pensar que quien hace el esfuerzo
del concepto es el investigador. El concepto es un producto de
nuestra actividad subjetiva. Pero, segiln Hegel, ello no es asI. Para
el, ccel concepto es el propio sf mismo del objeto represencado en
su devenir (p. 39). En ese enunciado se idencifican el objeto, el
cual tiene un sf mismo, y el concepto. Este, entonces, es el objeto
mismo. No es el concepto una elaboraci6n del pensamienco, sino
que el objeto, lo real que pensamos como distinto de nosotros, es
el concepto. No quiere decir esto que Hegel se refiere a algo dis-
tinto a lo que comunmente llamamos concepto, no; el concepto
sigue teniendo las mismas caracterlsticas con las que aparece en
los manuales de 16gica, esto es, posee la universalidad y a la vez
se refiere a los entes singulares. Tomemos, por ejemplo, el con-
cepto de hombre. Cuando lo enunciamos nos referimos a todos
los hombres. Ser hombre tiene como caracter{stica pensar, tener
sentimiencos, tener que alimentarse, reproducirse, etc. Cuando
decimos ccesco es un hombre ese vocablo que contiene el concep-
co abarca dentro de el todas las caraccedsticas propias del hom-
bre. Cuando decimos el hombre es un ser racional, la copula es
1 IKIAHOOVAsOUEZ 11

vinculacla a hombre con ser racional. Llamamos predicado a ser

racional. Podrfamos encontrar muchos otros predicados para el
concepto de hombre. Por ejemplo, el hombre es el unico animal
que tiene religion, o es el ilnico que fabrica instrumentos de
trabajo, o es el Unico que tiene historia. Todos esos predicados
cst:in contenidos en el concepto de hombre y, por tanto, pode-
mos decir, como lo hace Hegel que el predicado es el concepto
desarrollado. Tomemos, con Hegel, el concepto Dios. Segtln el,
esta palabra es una locuci6n carente de sentido, un simple nom-
bre, solamente el predicado nos dice lo que Dios es, lo que llena
y cla sentido a la palabra; el comienzo vado s6lo se convierte en
unreal saber en este final (Fenomenologia de/ esplritu, p. 13). El
predicado nos dice lo que es el concepto, nos enuncia sus deter-
minaciones (die Bestimmung). S6lo sabemos lo que es el concepto
cuando enunciamos sus determinaciones, las cuales son los pre-
dicados. Sin predicado el concepto es vacio. Podrfamos decir que
es A=A, algo carente de determinaciones. Pero entonces ese con-
cepto vado es igual a la nada. El predicado, la determinaci6n, es
fundamental, imprescindible para conocer al concepto, y como
este es el objeto, indispensable para conocer al objeto. Mientras el
concepto no se manifieste, no se exteriorice, no aparezca en los
predicados, en SUS determinaciones, sera algo vado. No hay, pues,
diferencia entre sujeto y predicado. Hemos puesto sujeto en vez
de concepto porque en el juicio de quien se predica algo se llama
sujeto. Por tanto, si el sujeto se manifiesta en sus predicados, estos
no son otra cosa que el sujeto desarrollado, el sujeto desplegado
en sus manifestaciones. Es a esto a lo que Hegel llama proposicidn
especul.ativa (p. 41). En ella no hay diferencia entre el sujeto y el
predicado, o entre el sujeto y sus determinaciones. Podr.iamos pen-
sar que el sujeto, cuando ailn no se ha exteriorizado, es algo vado,
un objeto pensado abstracto, que no se encuentra en el espacio y el
tiempo. S6lo es real en sus predicados. En la Propedeutica filosofi-
ca, Hegel nos cla un buen ejemplo: La libertad de la voluntad es
12

la libertad en lo universal y codas las otras /ibertades son simples

modos de ellas ... Por canto, hay libertad civil, libertad de prensa,
libertad politica, libertad religiosa. Estos modos de libertad son
el concepto universal de libertad en canto es aplicado a relaciones
u objetos particulares (p. 24). Por canto, el concepto, para ser
verdaderamente tal, tiene que tener determinaciones, las cuales
son enunciadas en el predicado. Este es el mismo concepto diri-
mido en sus diferencias, es decir, el concepto esta presence en sus
diferencias. No queda al margen de ellas. Ahora bien, la totalidad
de las diferencias constituye el concepto plenamente desarrolla-
do o, lo que es lo mismo, objetivado, convertido en objeto, con
existencia sensible. Cada determinacion existe objetivamente, es
algo que podemos aprehender. Es algo singular o particular ya
la vez tiene dentro de sf, aunque no lo veamos, a lo universal. El
concepto es, pues, a la vez singular y universal y, por ser tal, es
sensible y suprasensible: existe en espacio y tiempo (objetivado)
como determinado, y tiene dentro de s{ a lo universal solo captable
por el pensamiento. El problema que Hegel tendra que resolver
es c6mo se realiza la objetivacion, como un ente de pensamiento,
universal, indeterminado, puede autodeterminarse. Recordando
el ejemplo del concepto de libertad se plantea el problema de
como saca de s{ mismo las determinaciones y las pone en el mun-
do espacio temporal.
SegUn Hegel, en la proposici6n hay un sujeto del cual se enuncian
los predicados. Al tener al sujeto b-uscamos los predicados (determina-
ciones) que le convienen y se los atribuimos. Este procedimiento es
alga externo, realizado por un observador externo: El sujeto se adopta
como un punto fijo, al que se adhieren como a su base de sustentacion
los predicados [... ] aqu! se pone al sujeto como un punto quieto y,
en cambio, esta realidad es el automovimiento (Fenomenologla de/
esplritu, p. 18). Hegel rechaza esa concepcion de la relaci6n entre el
sujeto y el predicado. Concibe mas bien que el sujeto es actividad,
que los predicados son producidos por el mismo y desde el mis-
F.DUAROO VASQUEZ 13

mo. Las determinaciones (o predicados) son productos del sujeto.

Este no es una cosa muerta, inerte, sino que se mueve a sf mismo.
El movimiento no es producido por una causa o fuerza extema, en
cuyo caso el serfa pasivo, efecto de un poder que actUa sobre el, sino
que viene de el mismo. Un verdadero sujeto no puede ser movido por
otro. El concepto entendido como sujeto, es un ser vivo, pero cuya
vida o capacidad de movimiento no se lo debe a otro ser, sino que
posee dentro de sf mismo la fuerza. motriz:. En efecto, lo muerto,
al no moverse por sf mismo, no logra llegar a la diferenciaci6n de
la esencia ni a la oposici6n esencial o desigual; no llega, por tanto,
al transito de uno de los terminos opuestos al otro, a lo cualitativo,
al automovimiento (Fenomenologfa de/ espiritu, p. 30). Nos parece
evidente que lo que Hegel llama automovimiento del concepto dia-
lictico es un hallazgo para explicar que el espiritu (el concepto que se
mueve a sf mismo) porno ser un ser natural no puede ser explicado
su movimiento por la causalida.d. Dialictica y causalida.d cienen un
campo de accion distinto. La dialectica corresponde a lo espiritual:
El elemento del movimiento dialictico es el concepto puro, lo que
le da un contenido que es, en sf mismo en todo y por todo sujeto
(Fenomenologia de/ espiritu, p. 43). Lo dialectico yace en el sujeto,
el es el que se automueve, el que saca de sf mismo sus diferencias.
Recordemos que concepto y objeto son uno y lo mismo. Un objeto
fuera del concepto carece de verdadera realidad. Esa igualdad implica
que canto el uno como el otro son sujeto, contencivo de lo dialeccico.
Hegel repite en muchas ocasiones que lo dialeccico es el movimiento
del concepto sin intervenci6n externa alguna:

La dialectica superior del concepto consiste en producir y conce-

bir la determinacion no simplemente coma limite y opuesto, sino
producir y concebir desde el el contenido positivo y el resultado
en cuanto solamente as{ es desarrollo y progreso inmanente. Esta
dialectica no es, pues, el hacer externo de un pensar subjetivo, sino
el alma propia del contenido que hace brotar sus ramas y frutos.
El pensar, en cuanto subjetivo, ve este desa"ollo de la idea como ac-
14 LOB PUNTOS l'U-llNTALU DI! LA FLOIOFIA DI HEOIL

tividad propia de su raztJn, sin aiiadir nada de su parte (Filosofta de/

derecho, paragrafo 31).

Hemos subrayado las Ultimas lineas de la cita para destacar su

gran importancia, pues ella elimina a la dialCctica como un mltodo,
esto es, un conjunto de operaciones elaboradas por un investigador
para producir un resultado determinado. No somos dialecticos. Lo
dialectico se encuentra en el objeto o en la idea. No intervenimos
para nad.a en ese automovimiento. No entendemos lo que dice Hei-
degger en SU interpretaci6n de la Fenomenol.ogla: El objeto para el
((para quien, Sr. Heidegger?) debe desarrollarse por nuestra inter-
vencion hasta llegar a ser objeto para nosotros (La fenomenologla
de/ esplritu, por Marcin Heidegger, p. 112). No intervenimos en el
movimiento del objeto. No hacemos que se desarrolle. Para noso-
tros significa solamente que un nuevo objeto surge de la negaci6n
del primero sin que la conciencia sepa c6mo. Para nosotros significa
que Hegel y los lectores saben del nuevo objeto, pero el todavfa no
es para la conciencia, la cual siempre coma conocimiento del nue-
vo objeto despues que ha surgido. Se trata sencillamente de un
retardo del conocimiento respecto de los cambios en la realidad.
El conocimiento sigue a la acci6n. No son simulclneos.
En resumen, el concepco, convertido en sujeto, exteriori-
za sus determinaciones, las pone en el mundo externo y esto lo
hace por su propia actividad o automovimiento o dialectico. No
es movido por ninguna causa externa, sino que su fuerza motriz
surge dentro de el mismo. Pero, (d6nde se encuentra el concep-
to y que significa que el concepto se desarrolla desde sf mismo
y s61o es una progresi6n inmanente y una producci6n de sus
determinaciones? Para explicar esto comenzaremos por ver c6mo
se llega al concepto mediance la reflexi6n.
La reflexiOn (die Reflexion). Nose destaca suficientemente
el papel que cumple la reflexi6n en la filosofia de Hegel. Es ella la
que saca al hombre del estado de naturaleza, la que impide que sea
I 1.RJAROO VASaUEZ 15

dominado por las fuerzas naturales que hay en el, conviniendolo

asl en un ser liberado de su propia naruraleza. Hegel llama facultad
de apetici6n inferior al hecho de queen el hombre existen deseos
o cendencias a las que tiene que sacisfacer. Lo hace dejandose lle-
var por ellas. Ellas se le imponen y las deja seguir su curso. Alll se
encuentra el hombre en la esfera de la necesidad (Sphiire der Not-
wendigkeit). Cuando nuestras cendencias o impulsos narurales nos
dominan se nos imponen como una fuerza a la que no podemos o
no queremos resistir. Acaian como causas narurales. Sin embargo,
cuando reflexionamos volvemos hacia nuestra propia conciencia
nuescra mirada para tracar de encontrar cuales son esas tenden-
cias, esas fuerzas. Pero no permanecemos en esa mirada, sino que
podemos acruar sobre ellas, torcer su curso, evitar que nos dominen.
Mediante la reflexi6n podemos acruar sobre nuestras tendencias.
As, la re6exi6n nos permite desviar el curso de las tendencias, hacer
que se cumplan o no cuando queremos, compararlas entre sf para
ver cu:il es la que nos conviene satisfacer. Incluso cuando dominan
a la voluntad o esra se deja llevar por ellas, la voluntad, por escar
presence, esta actuando, aunque sea pasivamente. Es a esto a lo que
Hegel llama facultad de apetici6n inferior. Aqul la voluntad escl en
el campo de lo finito. Las tendencias surgen, desaparecen una vez
satisfechas, vuelven a surgir, y asl sucesivamente. E incluso podemos
compararlas no s6lo entre ellas, sino con la que tomamos como
fundamental para examinar si son compatibles con esta Ulcima.
Hegel nos dice que en esa facultad, la voluntad s6lo se mueve
encre deseos y nose eleva por encima de estos. Pasa de una inclina-
ci6n a otra, de un punto determinado en el espacio y en el tiempo,
pero no sale del espacio y del tiempo mismo. La reflexi6n, en esa
facultad, se mantiene, como ya dijimos, en el campo de lo finito. Al
elegir una de esas cendencias, la voluntad se pone un limite. No va
mas alla de ellas. Para satisfacer las tendencias, la voluntad buscara
los medios para ello, esco es, interpone, por medio de la reflexi6n,
un medio adecuado para la finalidad que el deseo requiere para
16 L08 PUllTOS FUNDAMENTALE8 H LA FILOIOFIA DI NIGEL
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su satisfaccion. Ya alli se comienza a salir del estado de naruraleza,

donde el hombre es dominado por las fuerzas narurales que hay en
el. No satisface las tendencias inmediaramente, sino que se procura
los medios necesarios. Por consiguiente, en la reflexion los deseos
y tendencias, para su satisfaccion, son mediados.
Con coda seguridad, la reflexion cumple un papel extraordi-
nario y fundamental en la filosoffa del racionalismo. Es ella la que
permice salir del escado de naruraleza. Ya describimos c6mo funciona
en la facultad inferior de apeticion. Veamos como se transita, por su
intervencion, a la facultad de apeticion superior. La mejor descrip-
cion de ese transito la encontramos en la Propedlutica ji/osdftca, en
la p3.gina 23 de nuestra traduccion. Alli leemos: Pero la reflexion
practica absoluta se eleva por encima de toda la esfera de lo finito,
esto es, abandona la esfera de la facultad inferior de apetencia, en
la que el hombre esta determinado por la naturaleza y depende de
lo exterior>>. En la esfera de lo finito el hombre se encuentta en el
mundo sensible. Cuando, por medio de la reflexion, la volunrad
interviene en ese mundo y trata de imponerse a los deseos e inclina-
ciones naturales, ya es un primer paso para salir de esa esfera. Para
ello, la voluntad tendra que hacer una operacion que transformara
totalmente al hombre. La reflexion, como ya lo hemos dicho, hace
que el hombre vaya dentro de sf mismo. Puede, mediante la volun-
tad, seguirlas, dominarlas, pero puede tambien deshacerse de codas
las tendencias, de codas las indinaciones y quedarse limpio, como
una pantalla en la que se borra todo lo visible sobre ella. Ese es el
gran paso de Hegel, el que se encuentra en el (en lo sucesivo este
sfmbolo indicara parcigrafo) 5 de la Fi/osofia del derecho, en la diale-
ctica del amo y del esclavo, en el final de la conciencia desventurada
cuando esta se convierte en raz6n. Este paso o tclnsito es esencial
para comprender a Hegel. Sin esre, su idealismo racionalista no
serfa comprensible. No exageramos en nuestro enfasis. Veamos por
que. Al limpiar a la conciencia de todo lo provenience de afuera,
del exterior (las tendencias e indinaciones son exteriores a la con-
I IRJl\R[l() VA.SolJEZ 17

dcncia), ella se queda sola consigo misma. Nada ajeno hay en el/a,
no estd limitada por nada. Al no estar limitada por cualquier con-
tcnido dado ella es infinita, ilimitada. Asl nos lo dice Hegel: Esta
referencia pura a ml mismo es el yo, la ra1z del ser infinito mismo. El
yo es la abstraccion total de todo /,o que es finito (subrayado nuestro).
El yo como tal no tiene ningWi contenido dado por la naturaleza o
inmediato, sino que solo se tiene a s{ mismo como concenido. Esta
forma pura es a la v~ su contenido1>. El texto cirado pertenece a la
Propedlutica, y corresponde al paclgrafo 12 de las .Explicaciones a la
lntroduccion. El paclgrafo siguience (13) comienza de esta manera:
1eEn primer lugar, el yo es el yo indeterminado puro. En la Fil.osofia
del derecho, parcigrafo 5, encontramos la misma descripci6n del yo:
eel.a voluncad contiene el elemento de la pura indeterminidad o de
la pura reflexion del yo en sl mismo, en la que es disuelta toda limi-
raci6n, todo contenido dado y determinado, sea por la naturaleza,
las necesidades, los apetitos e impulsos existentes inmediatarnente,
sea de cualquier otro modo; la ilimirada infinitud de la abstraccion
absoluta o universalidad, el puro pensar de s{ mismo. En la Obser-
vacion, Hegel explica que ese yo liberado de todo lo ajeno a el, que
ha vuelto a sf mismo, se ha tornado como la libertad, pero afiade
que es la liberrad negativa o libertad del entendimiento.
Recordemos que el enrendimiento es una etapa previa del
pensamiento en su camino para convertirse en razon y cuyo prin-
cipio es el de idencidad o no contradicci6n. El yo donde no hay
nada que no sea el yo es el principio mismo de contradiccion: A
es A. Esto es lo que dice el yo que ha negado codo: en ml nada
hay que no sea yo mismo. En el yo no hay nada diferente de el.
Esa libertad es la del estoico, aunque el estoico no llega a liberar-
se totalmente de lo dado y por tanto, hay algo ajeno que no logra
eliminar. Esa sera la tarea del escepticismo: liberar al estoico de la
contradiccion en la que se encuenrra. Pues, por una parte, es libre,
ya que quiere abstraer de s{ todo lo dado, pero, por otra parte,
no lo es, ya que cuando tiene que actuar lo hace segun el mun-
18

do y las costumbres en que vive. Hay en el un NO-A que niega

su libertad. Enseguida nos surge la pregunta, ( ese yo, encerrado
dentro de s{ mismo, c6mo hara para salir de ese yo abstracto, don-
de no se encuentra nada, ningun contenido que lo pueda guiar
en su acci6n? (Hara como Descartes que, para poder salir de su
yo tuvo que recurrir a Dios? No. En primer lugar, el yo liberado
de todo en Hegel no es un producto de la duda, del esfuerzo del
pensamiento para llegar a un principio indudable. En la historia,
el yo liberado de todo, de la vida y del mundo, surge en la lucha,
en la conciencia del amo que niega todo: vida, familia, placeres,
etc., y entonces encuentra su libertad en ese yo liberado. El escla-
vo no se libera de todo, prefiere la vida y al A=A. Sin embargo,
en el servicio al amo llegara, sin que el ni el amo sepan c6mo, a
la misma conciencia que sabe que puede liberarse de todo. Amo
y esdavo se convierten en una sola autoconciencia humana, uni-
versal. En otros terminos han llegado a la igualdad humana y as{
puede haber leyes universales, iguales para todos. Es allf donde se
encuentra el fundamento del Estado de Derecho. Poe otra pane,
para salir del yo abstraido de todo, Hegel no precisa de Dios ni
tampoco del mundo dado. El mundo en el que puede habitar el
pensamiento, el yo pienso, es un mundo producido por el, engen-
drado por el. Esta seni la tarea del pensamiento organizado como
concepto, esto es, como el pensamiento en la forma de la univer-
salidad, de la particularidad y de la singularidad. El problema,
entonces, es de que modo sale el concepto que se encuentra en la
subjetividad y transita o pasa a la objetividad. Esta sera la tarea de
la dialectica, esto es, de una fuerza motriz que se encuentra dentro
del pensamiento mismo, que es el pensamiento mismo que tiene
dentro de s{ mismo su propia fuerza motriz.
Para emender lo que es el concepto expliquemos sus deter-
minaciones. Por una parte, el concepto es universal. Si nos refe-
rimos a la igualdad humana hacemos uso de la universalidad.
(D6nde se ubica esa igualdad? No en la etnia, ni en las costum-
I I ~ JAllOO V/l&JUEZ 19

hres, ni en la religi6n. Nos parece que estarnos hablando acerca

de queen codas esas diferencias enconrramos a/go que puede
aplicarse a todos y a cada uno. Podrfamos, por ejemplo, soste-
ncr que todos tienen pensarniento, todos pueden comprender el
algebra, la flsica o la biologfa. 0 que todos son seres libres y no
pueden ser reducidos a la esclavitud. Alli hacemos absrracci6n de
todas las diferencias, de todas las peculiaridades, para encontrar
1m predicado o una determinacion aplicable a cada uno. La igual-
dad, la universalidad, esta establecida. Para ello se ha tenido que
salir de la sensibilidad, del mundo de los sentidos, del mundo
en que vemos, tocamos, oCmos, palparnos las diferencias e inclu-
so del mundo de las tradiciones y de los prejuicios formados en
la hisroria. Una determinaci6n como la de la igualdad humana
tendra que hacerle frente a grandes fuerzas hist6ricas y sociales.
Hegel considera que en esa elevaci6n por encima de la naruraleza
e incluso por encima de las tradiciones es donde se encuentra la
cultura. El rermino Bi/dung significa cultura y tarnbien formaci6n
y educaci6n. Un hombre culto es un hombre formado, que pue-
de elevarse a la universalidad, que puede someter a sus instintos,
rendencias e inclinaciones por la fuerza de su volunrad.
Denrro de lo universal no hay diferencias, o mejor, ellas han
sido abstraCdas, controladas o dominadas. Esta es la esfera del pen-
sarniento, la esfera de lo infinito o ilimitado, como ya lo vimos en
el 5 de la Filosofta del derecho y en la Propedeutica. Lo que hemos
hecho para encontrar lo universal es hacer absrracci6n de lo dado
o lo finito. El yo, el pensarniento, la universalidad carece de todo
contenido dado. Ahora, ese yo o concepto no puede permanecer
en la universalidad absrracta, carente de determinaci6n sino que
riene que producir desde el mismo la determinaci6n. Hegel esra
conscience de que esce paso es propio de su pensarnienro, de que
no se encontraba en los filosofos anteriores. Concebir la negati-
vidad inmanente en lo universal o identico, asC como en el yo, fue
el mas arnplio paso que ruvo que dar la filosoffa especulativa, una
20

necesidad de la que nada sospechan aquellos que, como Fichte, ni

siquiera conciben el dualismo de la infinitud yJinitud en la inma-
nencia y abstraccion (Filosofta del derecho, 6, Observacion).
Recengamos la expresi6n negatividad inmanente en lo univer-
sal o idlntico. Ambos cerminos universal o idlntico son lo mismo.
Lo universal es idenrico a sf rnismo, es el yo igual yo, o el lado uni-
versal del concepco. A conrinuaci6n recengamos que esco universal
o identico tiene dentro de sf (/.e es inmanente) la negacividad. Es allf
donde se encuencra el dualismo, esto es, lo infinico riene dencro de
s{ mismo la negacividad, la cual es lo finito. No escan separados,
sino que son una unidad. En la inmanencia y la abscracci6n se
halla la finitud o la negarividad. Formulado en cerminos l6gicos,
referido a la idenridad abscracta, segiln la cual A es A y rechaza a
lo que la niega, esco es, NO-A, esa identidad conriene lo que la
niega, puesco que dentro de A (identidad abstracta) se encuentra
(le es inmanence) NO-A (lo finito, la decerminaci6n).
Con un ejemplo tornado de la Filosofta del derecho tracare-
mos de adarar lo anterior. Supongamos que la identidad abstracta,
la infinicud, es el pensamiento. Todos los hombres son iguales por
ser seres pensantes; hemos hecho desaparecer coda diferencia, coda
decerminaci6n. Hegel llama a esta universalidad: universalidad
abstracta, es la del 5 de la Filosofia del derecho. Pero la verdadera
universalidad es la universalidad concreta, la universalidad deter-
minada. Para que sea concreca la universalidad tiene que unirse
a una decerminaci6n que la haga dejar de ser indecerminada. La
decerminaci6n es siempre particular o singular. Por ella, la unidad
se comienza a dividir, a escindir. Recordemos que la universalidad
es el pensamienco, si ella se divide, la parte divisoria que surge
cambien secl pensamienco. Formamos pane de la universalidad por
ser seres pensantes, pero, como cales, somos individuos singulares,
disrincos cada uno de los ocros. Para singularizarse cada uno encra
en la exiscencia, en la nacuraleza donde su organismo enconcra-
r:i lo necesario para subsistir, sacisfaciendo sus necesidades. Esta
I I IJ\H!.10 VJ.&Juu. 21

rdaci6n con la naruralez.a individualiza, hace que el individuo sea

distinto de los otros. Cada uno trabaja para sf, para su subsisten-
l'ia, y esa naturalez.a por la que subsiste forma parte de su cuerpo
ya que no podrfa vivir sin ella. Por canto, la propiedad y el dere-
dm de propiedad son necesarios para la individualizaci6n. Pero
rnmo cada uno puede ser propietario, cada uno tiene derecho a la
propiedad, canto de sus cuerpos como de la naturaleza por la que
.'iubsisten, surge el derecho de todos y cada uno a la propiedad.
En ese derecho, la unica diferencia que hay es entre propietarios.
Fuera de esa diferencia no hay otras diferencias: todos son iguales
en cuanto todos tienen derecho a la propiedad. Observemos que,
por una pane, cada individuo, para convertirse en propietario, ha
negado la universalidad, para ello ha hecho uso de su voluntad.
Por consiguiente, su voluntad singular se ha opuesto a la volun-
cad universal abstracta. Es la negatividad que estaba dentro de lo
identico, o lo finito que estaba dentro de lo infinito. Pero no por
ello la voluntad singular ha dejado de pertenecer a la universali-
dad. Esta presence en la ley universal (derecho de propiedad) que
se impone a todos y puede hacerlo porque todos son iguales. Lo
suprasensible (la ley universal) rige a los individuos que llevan su
accividad en el mundo sensible. La libertad aquf esta unida a la
propiedad. Hegel llama a esa libertad, libertad del entendimiento.
Y es cal, porque ella es posible debido a que la conciencia, o mejor,
la aucoconciencia tiene como contenido a algo natural. Pero ya no
esta en la esfera de la apetici6n inferior, dominada por la natura-
lez.a, sino que, por la reflexi6n, domina a la naturalez.a, a lo dado,
y le impone sus fines. De todos modos, la voluntad aquf no tiene
un contenido producido por ella misma y desde ella misma, sino
un contenido dtuio, aunque elaborado y formado por ella. Seglin
Hegel, el derecho abstracto o derecho privado surgi6 en Roma.
Es la primera aparici6n de la libertad, aun muy parcial. En SU
Filosofla de la historia, Hegel ex.pone c6mo funciona ese derecho
en Roma. Lo hace en el capftulo III de El mundo romano, titu-
22

lado El criscianismo. En ese mundo exisce una contradicci6n,

la cual es descrita as{ por Hegel: Segiln el principio de su perso-
nalidad, el sujeco s6lo tiene derecho a la propiedad y la persona
de las personas [esto es, el Cesar] tiene derecho a la propiedad
de codos, de forma que el derecho singular queda anulado yes
no-derecho [Unrecht, puede ser traducido por injusto] a la vez.
Esta concradicci6n conscicuye la miseria del mundo romano. La
persona, la que tiene derecho a la propiedad, es igualmente no-
reconocida, deja de existir como persona, puesto que su derecho
puede ser anulado. De allf concluye Hegel que esce Escado de
Derecho es la perfecta falta de derecho. Para que la libercad sea
efectiva en el derecho habr:i que desarrollar determinaciones que
se encuentran en la persona, las cuales la convertiran en sujeto. En
el mundo romano, y cambien en el griego, no se ha desarrollado
la subjetividad, lo cual advendra con el cristianismo. En el mun-
do griego, como ya hemos dicho, no existe la subjetividad libre.
Cuando hace su aparici6n con S6craces es condenada y Plac6n
trata de hacerla imposible anulando en su Escado la propiedad,
la familia, el derecho a escoger la profesi6n que se quiera.
El criscianismo aporca a la eticidad griega la libercad subjeti-
va que surge con el hombre moral, el cual quiere que sea el quien
decida, que su acci6n sea la suya, que su acci6n le sea imputable
para ser responsable por ella. Con coda fuerza, Hegel expresa lo
que significa esa subjecividad libre en el mundo moderno, la cual
fundamenca la moralidad kanciana: La certeza moral expresa la jus-
tificaci6n absoluta de la aucoconciencia, esto es, saber en ella misma
(o en sf misma) y desde sf misma lo que es derecho y deber, y no
reconocer nada sino aquello que sabe como bien, y a la vez, la afir-
maci6n de que aquello que as{ sabe y quiere es en verdad derecho y
deber. Esce cexto se encuentra en la Filosofla de/ derecho ( 137).
Allf tambien nos dice Hegel que la conciencia moral es un santua-
rio, el cual seria sacrilegio viol.an> (Observacion). El Estado griego
podfa cener buenas leyes, pero careda de esa subjecividad-libre: era
11 AJAR00 VASIJUEZ 23

un en sl (an sich) que carecfa de un para sl <far sich). El paras{, la

conciencia moral, es la que le da la fuerza a la ley para que se haga
cfectiva. El sujeto que cumple la ley y la hace existir tiene que ver
en la ley su derecho y su felicidad, su bien, o el bien universal. El
para s{, el saber, el examen, carece de verdad si no existe la ley uni-
versal y el en s{, la ley, carece de verdadera existencia si los sujetos
no ven realizada en ella la verdad y el bien. Esto seria lo ideal, esto
es, que coincidan plenamente la objetividad y la subjetividad. Por-
que puede ocurrir que la conciencia moral no reconozca la Icy y
busque denuo de s{ misma la libenad perdida en la realidad que
ya no existe en la ley. Esto ocurre en ccepocas en que lo que vale
como derecho y bueno en la realidad y las cosrumbres no puede
satisfacer a la voluntad superior (Observaddn, 139).
Tenemos, pues, dos componentes de la ley. Lo en s{, caren-
ce de conciencia, y el para s{, que es la conciencia, aunque puede
cener como contenido lo universal, o bien contenidos opuestos a
lo universal. Este punto es sumamente importance para entender
el problema de la conciencia moral subjetiva. Ella puede aferrarse a
s{ misma y no elevarse a la universalidad. Esa universalidad puede
ser el concepto objetivado o como lo llama Hegel en la historia,
el esplritu de/ mundo. Para que la acci6n moral sea valida en s{ y
para s{ tendrfa que conformarse enteramente con el espfritu del
mundo objetivado, pero ello no esta garantizado. (C6mo logra el
individuo reprimir o hacer callar dentro de s{ lo que es meramen-
te subjetivo para hacer que su acci6n coincida con el espfriru del
mundo? Si este ya esta realizado en lo que Hegel llama la eticidad
(Sittlichkeit, ha sido uaducido por moralidad objetiva), entonces
el individuo, en canto que miembro del Estado, se libera de los
Hmites del aislamiento y cumple una vida universal en la fami-
lia y en la sociedad civil. Lo universal y lo singular constituyen
entonces una unidad. No hay oposici6n. El uno no cae fuera del
otro. Hegel le hace un gran reconocimiento a la certeza moral, en
la que se encuentra la libenad subjetiva. Pero esta se encuentra
en un mundo en que esra acruando el espfriru del mundo, que
riene que imponer su finalidad. Si la conciencia moral individual
coincide con ella, ranro mejor para ambos. Pero si no coincide, de
rodos modos la accion moral del individuo, sin que el sepa c6mo,
aun en oposicion a lo universal, hara que se cumpla el espfriru del
mundo. Aquf interviene la asrucia de la raz6n. En la Fenomenologia
de/ esplritu, Hegel expone daramente como accua la razon para
imponer su finalidad: [ ... ] la astucia que, pareciendo abstenerse
de actuar, ve como la determinabilidad y su vida concreta, preci-
samence cuando parecen ocuparse de su propia conservacion y de
su inreres particular, hacen todo lo conrrario, es decir, se disuelven
a sf mismas y se convienen en momenco del rodo (p. 37). De
paso, esa ascucia se expone tambien en el 209 de la Enciclopedia.
Lo que se disuelve es la finalidad y el inreres individual, pero la
libertad subjetiva (el para sf), se inregra con lo universal. Cada uno,
el singular y el universal, era unilateral y por eso tenfa que unirse
para formar el universal concreto. El universal abscracto es el que
carece de la singularidad o determinidad. Con la libertad subjetiva
ha adquirido la determinidad de la que careda para ser efectiva.
Recordemos que la accion individual (y no hay otra) es esencial
para que lo universal advenga a la exiscencia determinada.
Nos hemos enconrrado con la dialectica, pero antes vamos a
cicar un cexto de Theordor Litt en el que se expone daramence el
problema del hombre moral: Si se piensa hasta sus Ultimas con-
secuencias, la concradiccion que se abre aquf bajo nuestros pasos,
nos encontramos finalmente colocados en una alternativa que ame-
naza la escruccura misma del esplritu objetivo: o bien la moralidad
predomina y enronces el espfritu del mundo no puede dominar
condenando el saber y el querer del individuo a mera ilusion o
bien es el espfritu del mundo el que triunfa, pero enconces ya no
hay moralidad para asociar a la obra universal el saber y el querer
del individuo (p. 181). El hombre moral, el que tiene la certeza
de que su principio moral puede ser impuesto por su voluntad,
 25

I icne que pensar que dentro de el mismo hay poderosos intereses,

lircrzas, que tracaran de impedir que el cumpla el principio moral
')UC ha Surgido en el y, por Otra parte, el mundo en el que el vive
)' al que el quiere transformar Se erigira ante el para resistir a SUS
incentos de transformarlo. El hombre moral es un solitario. Tiene
tiue luchar contra sus intereses egofstas y contra el mundo externo.
Pero hay que contar con un tercer poder: el espfritu del mundo.
Esce espfritu tiene una finalidad propia que es la de imponer sus
principios. No olvidemos que esos principios no pueden ser sino
los de la libertad, pues el espfritu es libertad y no puede sacar de
s( sino lo que el es, esto es, libertad. No hay manera de evitar que
l"Sa finalidad sea lo que se imponga, pues, aun cuando el indi-
viduo parezca oponersele con una finalidad distinta, su acci6n,
gracias a la astucia de la raz6n, disolvera su inceres particular, y
hara lo contrario de lo que el se proponfa. Nos parece que esa es
la crftica mas aguda y decisiva que se le puede hacer al hombre
moral. Hacienda abscracci6n de la finalidad que tiene el espfri-
cu del mundo, esco es, realizar la liberrad, nos parece que Hegel
ha visco que hay fuerzas sociales e hist6ricas contra las cuales el
individuo solitario dificilmence puede luchar. Afortunadarnence,
la concepci6n que Hegel tiene de la historia le hace desarrollar
la ceorfa de que lo bueno, la libertad, siempre logra hacerse reali-
dad y el que parece oponersele en realidad lo que hace es ayudar
a realizarla. Pero, por otra parce, sin la acci6n de los individuos el
cspfritu del mundo no realiza su finalidad o, en otros cerminos,
lo universal s6lo se realiza, s6lo cobra exiscencia, por la accion
de los singulares. Solo mediance la acci6n de los seres sensibles
puede haber concrecion de la universalidad. Asf, por una parte,
la acci6n singular es imprescindible, pero la conciencia puede ser
falsa, esto es, no adecuada a la universalidad que escl accuando y
la esca ucilizando. Da, pues, mucho que pensar esa relaci6n entre
la moralidad y la ecicidad, entre la moralidad del hombre aislado
y la liberrad universal realizada o por realizar en la eticidad.
26

Cuando Hegel cita en el 138 de la Fi/osofia de/ derecho a

S6crates y a los estoicos (y cambien podrfa pensarse en Kant) para
ponerlos como ejemplos de c6mo en la historia esas figuras <<buscan
dentro de s{, hacia lo interior, para saber y determinar desde s{ lo
que es recto y bueno, en epocas en que lo que vale como derecho
y bueno en la realidad no puede satisfacer a la voluntad superior,
esci justificando la necesidad del surgimiento de la negaci6n, de la
oposici6n a lo dado. Y tiene que justificarlo, pues la negatividad,
la oposici6n, es la fuerza motriz que hace avanza.r a la historia. Los
hombres con una voluntad superior, con un pensamiento opuesto
a la sociedad con costumbres e instituciones consolidadas, son la
negatividad. En ese sentido, son individuos singulares. Pero el nue-
vo principio que traen y que entracl en confficto con los existentes
es universal, es un principio de libertad. Es el caso de S6crates,
tan extraordinariamente descrito por Hegel en su Historia de la
fi/osofia. Lamentablemente, la traducci6n al espafiol, publicada
por el Fondo de Cultura Econ6mica (FCE), induce al lector a
una confusi6n. Donde esca escrito moral y moralidad debemos
reemplazarlo por ltico y eticidad; tambien traduce a Aufheben por
levantar, nosotros utiliza.rnos superar. Veamos, por ejemplo, la p. 42
(Torno II) donde leemos: Los atenienses anteriores a S6crates
eran hombres morales, pero no eticos, debe leerse: Los atenien-
ses anteriores a S6crates eran hombres ecicos, pero no morales.
Como vemos, esa traducci6n dice lo contrario de lo que enten-
demos por etico y moral. El hombre moral es el que se enfrenta a
la eticidad vigente, la examina y entra en confficto con ella, pues
el principio que aporta S6crates es el de que nada tiene vigencia
para el hombre, a menos que el espfritu lo atestigiie yes de ese
testimonio de lo que carece el hombre etico. S6crates fue conde-
nado porque perverda a la juventud haciendola dudar con res-
pecto a lo dotado de vigencia inmediata. Socrates surge como un
subversivo, como la violencia que infringe la ley, pero la condena
hace que el individuo Socrates perezca ((pero perece solamente el
o I lllllM) Vll.SOUEZ

111dividuo, no el principio en el encarnado, que la pena impuesta

,, quel no alcanza a destruin> (p. 96, Torno II). El individuo etico,
rl lJUe acepta y cumple las leyes sin duda y vacilaci6n es la forma
talsa de la individualidad, esto es, la carente de subjetividad. Los
quc creen que la moralidad en Hegel carece de brillo y esplendor,
rnmo lo afirma Marcuse en RazOn y revolucion quedan refutados
pnr Hegel mismo: Este principio entraiia, en efecto, no s6lo algo
11uevo y peculiar, sino un momenta absolutamente esencial en la
1rnyectoria de desarrollo de la autoconciencia, destinada a alumbrar,
rnmo rotalidad, una realidad nueva y superior (p. 96, Torno II).
I fcgel, es cierro, coloca al hombre moral, en una situaci6n difkil,
su certeza subjetiva lo puede llevar a posiciones de conBictos o
de coincidencia con el espfritu del mundo. Pero canto este como
d hombre moral son poderes legitimos, con plenos derechos. Y
cs en esto que consiste la verdadera tragedia: son dos poderes
lcgltimos y eticos que se enfrentan el uno al otro[ ... ]. Uno de los
poderes en pugna es el derecho divino, la costumbre candorosa,
rnyas leyes se identifican con la voluncad que vive en ellas, libre y
noblemente, como en su propia esencia; podrfamos llamar a este
poder, de un modo abstracto, el de la liberrad objetiva. El ocro
principio es, por el contrario, el derecho no menos divino de la
conciencia, el derecho del saber o de la libertad subjetiva; es el
fruro del arbol del conocimiento del bien y del mal, es decir, de la
raz6n que crea des{ rnisma: el principio general de la filosofia para
codos los tiempos venideros (p. 98, Torno II). Liberrad objetiva (la
ccicidad) y liberrad subjeciva (la moralidad) pueden identificarse
o bien pueden oponerse, y es entonces el mal, como dice Hegel
en la Observacion al 139 de la Filosofia de/ derecho. El mal surge
cuando la conciencia reflexiona dentro des( (in sich), para buscar
principios de libertad oponiendose as{ a la libertad objetiva. En
el estado de naruraleza el hombre es malo, pero cuando ya existe
la sociedad organizada como Estado, el hombre, por la re6exi6n
dentro de s{, puede ser malo. Como el hombre es libertad el mal
28

necesariamente debe surgir, pero tambien debe ser superado. La

negatividad tiene que aparecer: es la primera negaci6n. Y, al mismo
tiempo, cuando se identifica la libertad subjetiva con la libertad
objeriva, esa primera negaci6n tiene que ser negada: es la nega-
ci6n de la negaci6n. El mal no tkbe ser, pero esto no significa que
no sea, ni tampoco quiere decir que la escisi6n no tkbe surgin>.
Y tiene que surgir porque la negaci6n que produce la escisi6n es
inmanente en lo idhztico o, en terminos l6gicos A tiene dentro de
sl a NO-A. La igualdad contiene la de-sigualdad. Esto se explica
por lo que llama Hegel el concepto: es a la vez universal y sin-
gular. Cada uno de ellos es un momento del todo. Cada uno,
tornado por separado, es absrracto, pero tornado en unidad con
su opuesto, es concreto. Por otra pane, el mal, o sea, la concien-
cia subjetiva es la fuerza morriz del concepto, que hace surgir las
determinaciones, la que produce la escisi6n.
Nos parece que hemos explicado el problema que nos plan-
teabamos al comienzo, esco es, (C6mo sale el concepto universal
de la igualdad consigo, como produce el mismo sus determina-
ciones? Porque el es lo posicivo que dentro de sl contiene lo nega-
tivo. Es a esto a lo que Hegel llama dialectica, cuya explicaci6n
se encuentra en todas las obras de Hegel, desde que apareci6 la
Fenomenologla tkl esplritu. La enconcramos en esa obra, en la
Filosofta tkl derecho, en la Filosofta tk la Historia y en la Histo-
ria tk la Fi/osofta. Con los ejemplos que hemos tornado de esas
obras, hacemos comprensible a la Fenomenologla contrariamente
a lo que dice M. Heidegger, esto es, que no debe elucidarse a la
Fenomenologla con las orras obras de Hegel.
Lo finito, lo que se encuenrra en el espacio y el tiempo, es
lo que tiene que perecer, pero rambien es lo que necesita del otro
para existir. S6lo Dios es el que nada necesira para existir (nihil
indiget ad existendum). Dios no necesita de otros entes para exis-
tir: no sabe lo que es un martillo, no sabe lo que es necesitar de la
naturaleza para existir. El hombre es un ser finitu. nace, perece, su
l.(M 11\ll!JO VASOUEZ 29

rnnocimienco individual es limitado, necesita de otros seres para

l'xiscir. Sin embargo, su acci6n es necesaria para que surja lo infi-
11ito. Siendo finito no podrfamos definirlo como un ser aislado,
stparado de todo lo que no sea el. Vamos a acuclir a Hegel para
cxponer su opini6n respecto al principio de idenridad: Seglin esto,
d principio de identidad dice as{: 'todo es identico consigo', yen for-
ma negariva: 'A no puede ser a la vez A y no Pl. Esta proposici6n
l'll vez de ser una verdadera ley del pensamiento, es nada mas que

la ley de/ entendimiento abstract0> (Enciclopedia, 115). Retenga-

mos, con mucha fuerza, esa sencencia: el principio de idenridad es
ht ley del encendimienco abstracto. Esto es esencial para emender
d pensamiento de Hegel. Abstraer quiere decir separar, aislar, des-
'~char los vfnculos y los nex:os. Abstraer significa an{llizar. El analisis,
dice Hegel en la Fenomenologla de/ esplritu, lleva a determinaciones
/ijas y quietasi> (p. 23). El principio de idenridad, al aplicarse a un
cnte, rompe con sus relaciones con los otros, lo separa y lo estatuye
como algo fijo y quieto. Oigamos nuevamente a Hegel: Cuando
sc afirma que este principio no puede ser demostrado, pero que
todas las conciencias actUan de acuerdo con el y le prestan ensegui-
da asencimienco con arreglo a la experiencia en la que lo perciben,
hay que oponer entonces a esa presunca experiencia escolastica
la presencia universal de que ninguna conciencia piensa ni riene
representaciones, ni habla, etc., con arreglo a esa presunta ley de
la verdad. En la Fenomenologla de/ esplritu (p. 23), enconcramos
cxpresado en 1807 lo que clicl Hegel en la Enciclopedia: La acri-
vidad del separar es la labor y la fuerza del entendimiento de la mas
grande y maravillosa de las potencias, o mejor clicho de la pocencia
absoluta [... ]La potencia prodigiosa de lo negativo reside[ ... ] en
alcamar una existencia determinada y una libertad particularizada
[... ] La muerte, si asf queremos Hamar a esa irrealidad es lo mas
cspantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza.
Juscamence, es de esa asombrosa fuerza, de la potencia absoluta,
de la que se valdra Marx para analizar la mercanda: En el ana.Ii-
30 L.08 PUNTOS FUNDAMENTAL.ES DI LA FILOllOFIA DI! HEGB.

sis de las formas econ6micas de nada sirven el microscopio ni los

reactivos qufmicos. El unico medio de que disponemos, en este
terreno, es la capacidad de abstraccion (El Capital, Torno I, XIII,
FCE). La abstracci6n, al efectuarse, rompe los nexos y relaciones
que constituyen la vida del objeto y por eso produce un ser quieto
y fijo. Pero lo abstrafdo existe y vive s6lo en esas relaciones y por
eso hay que reencontrar los nexos en los que se enconcraba. Y as{, se
va de lo abstracto, de lo separado quieto y fijo a las relaciones con
los otros ences. Se va asl de lo abstracto a lo concreto. Tanto Hegel
como Marx proceden de la misma manera.
Recordemos que el principio de identidad es el principio
del entendimiento abstracto, del entendimienco reflexivo, esto
es, del ser que al ir dentro de sf mismo, al reflexionar, rompe las
relaciones y se concibe como lo quieto y lo fijo. Es el principio de
la finitud, el que sostiene que lo verdadero es lo aislado, lo sepa-
rado, lo que excluye al otro o los otros. Hegel sostiene que esto
tiene un valor, pero no es un valor absoluto, puesto que el ser
aislado empezara a actuar, no se quedara en sf mismo, como una
m6nada, sino que, por su propia acci6n transitara o pasara al otro.
Su verdad nose encuentra en la separaci6n, sino en la relaci6n.
La abstracci6n produce una negaci6n, o mejor, la abstraccidn es
negacidn, y como all no se encuentra la verdad, esta negaci6n, que
produce el ser muerto, tendra que ser negada: es la negacidn de la
negacidn y esta negaci6n tiene que efectuarse, pues el serJinito, por
serlo, s6lo existe en la dependencia yen la relaci6n. Tomemos un
ejemplo, muy elocuente del proceso que acabamos de describir
en terminos l6gicos y te6ricos. Lo hallamos en la Fenomenologia
de! esplritu en la secci6n titulada El placer y la necesidad, en
la pagina 216. Vamos antes a aclarar algunos cerminos que son
propios de la dialectica y cuya traducci6n err6nea puede hacer
incomprensible el texto. Este comienza con el trdnsito. Nosotros
lo hemos traducido como aparece en la versi6n del FCE ( Oberge-
hen quiere decir que se parte de un punto, A, por ejemplo). Es A
 lIJl.lllJ!JVASClUEZ 31

1~11al A, A que excluye a lo otro. Pero al acruar, A transita a aque-

llo que rechazaba, a NO-A, a lo que crefa que no era ella, que no
'l' hallaba en su esencia; asf dice Hegel: el El transito se efectua
de la forma del uno a la forma de la universalidad. El uno es la
i11<lividualidad, el puro ser para sf, que rechaza a la comunidad
ton otros. Hegel califica a ambos de abstractos. El singular piensa
1111c su esencia estriba en su yo, que rechaza a los otros, esto es, el
pucde existir sin la comunidad y esta tarnbien puede existir sin
l.1 singularidad. Pero cada uno, tornado aisladamente, carece de
vcrdadera realidad. La verdad de ambos esca en su unidad, aunque
<sto no implica que el uno al pasar a la comunidad deja de existir.
I.o que deja de existir es el yo aislado y es el que manifiesta que
t'I no es lo esencial, sino que lo esencial se encuentra en su vida
tn la comunidad. Es en esto que consiste el esplritu que abriga
la certeza de tener la unidad consigo mismo en la duplicaci6n de
'u autoconciencia yen la unidad de ambos (p. 208). (Cwil es la
duplicaci6n? La que se produce al separarse el singular del univer-
sal. Ambos son espfriru y es por esto que luego podran unirse de
nuevo. El espfritu se expresa en forma 16gica: Ase pone como lo
vcrdadero, pero dentro de Ase encuentra NO-A y necesariamente
sc producira la escisi6n. Ambos se enfrentan y se oponen, pero
la acci6n del singular lo llevacl a unirse a lo que habfa negado.
Esto puede ocurrir, esto es, puede haber composici6n (o slntesis)
porque los dos terminos son de la misma naturaleza.
Acerca de esa dialectica leamos lo que escribi6 Ludovico
Silva: Algo parecido ocurre con otro de los puntales de la 16gica
hcgeliana: la ley de la negaci6n de la negaci6n. Seglin esta ley, de
neco cone hegeliano, una determinada forma hist6rica se pre-
scncarfa como tesis, susceptible de ser negada por una antltesis,
ncgaci6n que a su vez producirfa una slntesis que no consiste en la
Iisa y llana negaci6n de la cesis sino en su superacion o Aujhebung.
l;rence a esta l.ogomaquia cabe preguntarnos si estamos o no esca-
rnos hablando de l6gica[ ... ] Si yo niego la proposici6n no llueve
32 LOS PUNrOll FUNDAllDITALE8 H LA FILOllClflA DE llUIL

tan solo obtendre la proposici6n Uueve, que no tiene nacla de sfn-

tesis ni de superaci6n de la f6rmula primitiva ... la unica l6gica
existence es la 16gica formal, la l6gica matematica y es por eso,
sostiene Silva, que Marx utiliza a la dialectica como un metodo
(pp. 35 a 40, Antimanuaf). Podemos afirmar, sin temor alguno a
equivocarnos, que Silva no s6lo no ley6 a Hegel, en ninguna de
sus obras, sino que tampoco conoci6 las opiniones de Marx sobre
Hegel. En El Capital, al final del Postfacio a la segunda edici6n,
Marx nos dice que, ante los ataques a Hegel, decidi6 declararse
abiercamence disdpulo de aquel gran pensador y hasta llegue a
coquecear de vez en cuando, por ejemplo en el capfculo consagrado
a la ceorfa del valor, con su lenguaje peculiar. Uno de los terrni-
nos del lenguaje peculiar de Hegel que usa Marx es el de sinnliche
Obersinnliche que debe traducirse por sensible suprasensible. Hegel
utiliza esa expresi6n en distintas secciones de la Fenomeno/,ogfa. de/
esplritu, por ejemplo, en la pagina 156, cuando habla de la ley
universal (lo suprasensible que no se da a los sencidos) y el ser sen-
sible, dado a los sencidos. En esa obra Wenceslao Roces vierte al
espafiol la expresi6n de Hegel por sensible-no-sensible. Sin embar-
go, el mismo Wenceslao Roces cuando se encuentra en El Capital
con la expresi6n sinnliche Obersinnliche (coqueceo con el lengua-
je de Hegel) la traduce por ftsicamente metajlsico, lo cual impide
ver no s61o el uso del lenguaje de Hegel por Marx, sino cambien
el problema que Marx plancea en el fetichismo de la mercanda.
Expliquemos brevemente ese problema. Toclas las mercandas son
producidas por la fuerza humana de trabajo. Cada una tiene una
cantidad decerrninada, y por eso calculable, de la fuerza humana
de trabajo. En el mercado esas mercandas encran en relaci6n, se
venden, se cambian por un valor. Pero ese valor aparece como una
propiedad natural de ellos, y no como una relaci6n social. Las
mercandas se ven como teniendo propiedades al margen de sus
propietarios. Son objetos sensiblemente suprasensibles. Lo primero,
por ser dados a los sentidos; lo segundo por estar en ellos la rela-
1 I "'111 ou l VASCIUEZ 33

ric1111 social necesaria para su producci6n. Curiosamente, Silva en

\II Ii bro La alienacion como sistema encuentra la expresi6n sinnlich
Ohrrsinnlich, pero, siguiendo el ejemplo de Roces la traduce por
f/.1icamente metafisico, y entonces deriva de esa Ultima expresi6n
111101 absurda conclusion. Aquf desliza Marx una ingeniosa fra-
\l" queen otra parte yo he llamado una profeda de la televisi6n

(p..U3). Silva convierte a lo que hace posible el fetichismo de la

mcrcanda, esto es, que la relaci6n entre las mercandas aparece
rnmo una relaci6n enue cosas y no entre los productores, en una
profeda de la television. Una ley se refiere a que cada uno de los
wmponentes a lo que subsumen cumplen la misma conducta o
la misma reacci6n. Lo universal y lo singular son los componen-
tcs de la ley. Por tanto, tiene la ley un lado sensible y un lado no
'cnsible. Es a esto a lo que se refiere Marx. Y cuando hace el ana-
lisis de la mercanda siempre escln presences esos componentes.
( :iccmos, por ejemplo, estas lfneas de El Capital: La objetivi-
dad (FCE: objetivacion) de las mercandas se distingue de Wittib
lurtig, la amiga de Falstaff, en que nose sabe por donde cogerla
l'.abalmente, al reves de lo que ocurre con la objetividad (FCE:
materialidad) de las mercandas corp6reas, visibles y tangibles, en
su valor objetivado no entra ni un atomo de sustancia natural
(FCE: materia). Ya podemos comar una mercanda y darle todas
his vueltas que queramos: como valor, nos encontraremos con
que es siempre inaprehensible. La fuerza de trabajo objecivada
en cada mercanda no es palpable, no es visible, no ciene caracce-
dscicas ffsicas ni qu{micas, pero es lo que constituye su valor de
cambio, lo que permite que las mercandas, por diferences que
scan, puedan cambiarse o venderse. El valor, lo universal de las
mercandas que las reduce a la igualdad, en cuanco poseen obje-
tividad de valor, es lo suprasensible, lo que no puede darse a los
scntidos. Al craducirlo por metaflsico se destruye, sf, se destruye lo
que convierte a un material transformado por la fuerza de trabajo
humano en valor. Y es por esto que el valor de cada mercanda
s6lo puede revelarse en la relaci6n con otra mercanda. Entonces,
si tenemos una mercanda A su valor se pone de rnanifiesto en
otra mercanda. El valor de A no se revela exarninandolo, sepa-
randolo de todos los otros, sino que se encuentra en su otro, en
su negaci6n, en NO-A. A, pues, transita a NO-A. Es s6lo en el
intercambio donde los productos del trabajo adquieren una obje-
tividad de valor, socialrnente uniforrne, separada de su objetividad
de uso, sensorialrnente diversa (Torno I, p. 89, Siglo XXI. Esta
traducci6n de Pedro Scaron corrige muy acercadarnente a la de
Roces). El principio de identidad, segU.n el cual A excluye a NO-
A, de aplicarlo al analisis de las mercandas, no permitirfa pasar a
transicar de una mercanda a otra donde esta su ser. Marx utiliz6
la logomaquia de Hegel. No se trata de llueve y no llueve, de seres
cocalmente diferentes. Se trata de un analisis, en El Capital, de
las relaciones entre los hombres, de los produccos de la fuerza de
trabajo hurnano, donde se producen oposiciones y contradicciones,
donde los productos de la fuerza de crabajo humano se desprenden
de los productores y se objetivan coma poder ajeno. Nos parece
que luego de esa exposici6n de lo que hay de suprasensible en las
mercandas {la fuerza de trabajo) yen la que nos encontramos,
para emplear el cermino de Hegel en la etapa del entendimien-
to, en la cual lo universal se vincula a lo sensible, Marx pasara a
lo universal que ya no parece vinculado a lo sensible: el dinero;
es la negaci6n de la negaci6n. La primera negaci6n se encuentra
cuando lo sensible transita a lo universal.
La contradicci6n se encuentra por doquier en la obra de
Marx. Un termino una vez puesto, actlia para negarse y hasta
destruirse a s{ mismo. Su acci6n la dirige conscientemente a con-
servarse, a mantenerse en la existencia, pero el resulcado es contra-
rio a lo que se proponfa conscientemente. El ejemplo lo tomare-
mos de los Elementos.fondamentales para la crltica de la economla
politica, Torno II, p. 228-229 (Siglo XXI). Hasta los que nada
saben de marxismo saben que Marx pronostic6 el derrurnbe del
llKJl\IKJClVAsauEz 35

rapitalismo por la lucha de clases, por la sublevaci6n de la clase

'~xplotada concra un pequefio m1mero de capitalistas. Pero tam-
hien previ6 otra forma de derrumbe de ese tipo de producci6n:
,, El capital mismo es la contradicci6n en proceso, por el hecho de
'Jue tiende a reducir a un mfnimo el tiempo de trabajo, mientras
l)llC por Otra parce pone el tiempo de trabajo COffiO unica medida
y fuente de la riqueza. En las Hneas anteriores Marx sostiene la
1-csis de que el desarrollo del capitalismo ha hecho depender la
producci6n de las mercandas de la tecnica, de la gran industria.
Asf la automatizaci6n elimina la compra de la fuerza de trabajo.
Pero siendo esta la fuente y la unica medida de la riqueza, enton-
l'.es el proceso del capitalismo elimina esa fuente.
Recordemos que segiln Adam Smith, la riqueza, el capital
t~s fuerza de trabajo acumulada. Por tanto, el capital, al tratar
de mantenerse en vida, engendra su propia muerce.
A (el capital) tiene dentro de sf a su negaci6n, NO-A. Un
problema econ6mico puede ser expresado en terminos propios de
la logica. Pero la logica, desde Arist6teles, se basa en un principio,
cl de identidad o no contradicci6n, que fija a los ences finitos, los
abstrae de su contexto y relaciones, convirtiendolos asI en entes
inmunes a toda negaci6n, a coda dependencia. Veamos ahora un
ejemplo tornado de la Fenomenologla del esplritu. Hemos utilizado
cl texto que citamos a continuaci6n en numerosas oportunidades,
pues contiene elementos de economfa, y de la l6gica de Hegel.
El texto comienza con el termino trdnsito ( Obergehen, en modo
alguno puede ser rraducido por traspasar, como lo hace Mon-
dolfo) el cual se lleva a cabo del ser para sf (el individuo que se
propone conservar y mantener su individualidad aislado de todo)
a la comunidad: A transita a NO-A. El texto de la pagina 216,
que comentaremos extensamente, supone el de la p:igina 210: ccEl
trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una
satisfaccion de las necesidades de los orros como de las suyas pro-
pias, y s6lo alcanza la satisfacci6n de sus propias necesidades por el
 L08 PUNTOS FUNDAMENTllLU DI! LA FL080FIA DE HIGm.

trabajo de los otros. &re Ultimo rexco es uno de economfa. No es

dificil emender, dada la divisi6n del trabajo, que la sarisfacci6n de
las necesidades se hace de manera social. No hay hombre solicario
crabajando para sf. Cada uno trabaja para el otro, y a la vez nece-
sica de los productos de los otros para satisfacer sus necesidades.
El texto de la pagina 216 coloca el texto de economfa en termi-
nos de la l6gica dialectica. El individuo se propone una finalidad:
sacisfacer las propias necesidades. Al proponerse esco, rechaza la
comunidad con otros. Pero surgen entonces dos abscracciones:
el individuo sin la comunidad y la comunidad sin el individuo.
Es A, el individuo, que rechaza a NO-A, la comunidad. Pero, al
acruar, al producir, el individuo, para sacisfacer sus necesidades,
transita a la comunidad. A cransita a NO-A, no puede existir sin
NO-A. Por consiguience, la comunidad incluye dentro de sf a su
opuesto, al individuo: NO-A, la comunidad es el verdadero ser del
individuo, A. La esencia, lo que el individuo es realmence, es NO-
A, es en NO-A donde se encuentra la verdadera esencia. (Quien
ha producido ese cransito? La acci6n del individuo. Su acci6n
debfa afirmarlo, confirmar su esencia aislada, pero ha producido
lo concrario de la finalidad propuesta. Hegel dice: el individuo ha
ido al fundamento (no alfondo, como se lee en la traducci6n del
FCE). Fundamento significa lo que lo sosriene, lo que mantiene su
existencia, y ese fundamento es la comunidad, en la que cada uno
trabaja para sl y para los orros, por la divisi6n del trabajo. Pero ir
alfandamento (zu Grunde gehen) significa tambien perecer, morir.
Hegel juega con el doble sencido de la palabra: ir al fundamenro
y morir. (Pero quien muere? El individuo, al acruar, se incorpora
a la comunidad. Alli no se encuentra la muerte sino su verdadera
realidad: ser hombre comunitario. Quien muere es el individuo
aislado, el que pretendfa que SU trabajo era s6lo para el y cuya
acci6n, en vez de mantenerlo en esa abstracci6n, destruye ese ser
aislado y lo hace pasar a su fundamenco. Ahora podemos leer y
comprender lo que dice Hegel: Por cuanto que el individuo es,
1 I. INll Ill VASQUEZ

rnmo conciencia, la unidad de sf mismo y de su opuesco, este ir

al fundamento sigue siendo para el SU finalidad y SU realizaci6n,
lo mismo que la contradicci6n entre lo que para el era la esencia y
lo que es la esencia en sf; el individuo hace la experiencia del doble
scntido que lleva implfcito lo que obra, a saber, el haber tornado
111 vida; comaba la vida, pero asfa mas bien con ello la muerte.

I .o que era pensado coma esencia (la individualidad y su mante-

nimiento) se coma en no-esencial y lo no-esencial (la relaci6n de
los hombres entre sf, la comunidad) se coma en lo esencial. Aquf
vcmos coma funciona la ascucia de la raz6n: invierce la finalidad
de la acci6n, hace que se realice la finalidad de la raz6n y no la de
la conciencia individual. Hegel, en esa misma pagina 217: esta
inversi6n la efecrua la acci6n individual y por eso la conciencia se
ha convertido mas bien en un enigma por media de su experiencia,
tn la cual debfa llegar a ser para ella su verdad y las consecuencias
de sus accos (no son sus actos mismos). La acci6n del individuo
rcaliza la universalidad, cuando lo que se proponfa era realizar la
singularidad. Es contra esa universalidad que se estrella la rigidez
de la singularidad (FCE traduce esquivez, inadecuadamence). A
pcsar de ser la universalidad su propia esencia, la concibe como
una esencia extrafia.
Son notables las confusiones y disparates que ha producido
la incerpretaci6n del cexco ancerior. Lo que llama Hegel el pla.cer
rnrresponde a la esfera de la facultad de apetici6n inferior. Alli se
encuentra el hombre en el escado de nacuraleza. Pero su propia
acci6n lo lleva a pasar a la facultad de apetici6n superior, donde
se satisfacen necesidades sociales universales. De alH surgira una
nueva figura de la autoconciencia, la necesidad de saberse como sf
misma (Fenomenologla de! esplritu, p. 217). Sabemos que esa obra
cs de 1807. Sin embargo, el mismo concepto, la misma relaci6n
reaparece en la sociedad civil, de la Filosofia de! derecho en 1820. En
cfecco en el 185 leemos textualmente: La particularidad para sf,
por una parce, coma sacisfacci6n de sus necesidades vitales que se
38 LOe PUNTOS l'UNDAMIDl1JILEB U. LA FILCMICIFIA H HEG&
- -- -

manifiestan omnilateralmente, arbitrio contingente y preferencia

subjetiva, se destruye a sf misma y a su concepto substancial en su
goce. Aquf no cabe en absoluto duda alguna que quien se destruye
a si misma es la particularidad para si. Esa particularidad satisface
sus necesidades segun sus preferencias, su gusto, lo que le procura
placer. No hay regla alguna que se le imponga. Aun cuando surja
la universalidad (es decir, la comunidad regida por la divisi6n del
trabajo) y le imponga lfmites, esa satisfacci6n seguira regida por
la preferencia subjetiva y el libre albedrlo (la cual todavfa no es
libertad). En los anteriores, 182-183, Hegel mantiene la misma
tesis queen la Fenomenologla del esplritu: ccLa persona particular
en cuanto esta esencialmente en relaci6n con otra particularidad
semejante, de manera que cada una se hace valer y se satisface por
la otra ... , de manera que la satisfacci6n, al surgir la universalidad
se lleva a cabo por esa universalidad (se mediatiza). Satisfaciendose
a s{ misma cada una sacisface a la vez al bienestar de la otra. Ahora
Hegel puede afirmar rotundamente: ccLa finalidad egofsta, en su
realizaci6n, condicionada as{ por la universalidad funda un siste-
ma de dependencia universal, de manera que la subsiscencia y el
bienestar del singular y su existencia empfrica juridica escan entre-
tejidos con la subsistencia, el bienescar y el derecho de todos, y s6lo
en esta conexi6n es real y esca asegurada ( 183). En la sociedad
civil se ha salido del estado de nacuraleza: el derecho esta presence,
esto es, la propiedad privada. Ese derecho ya es una aparici6n de
la libertad, pero esta vinculado a lo sensible, la propiedad priva-
da. Es por eso que la sociedad civil es el estado del entendimien-
to, pues su concepto de libertad es el Libre arbitrio. Destaquemos
en la cica anterior que la finalidad egoista no es condenada por
Hegel. Es en ella, por el contrario, que se realiza la producci6n y
la interdependencia. Y es en esa interdependencia y en la ley que
se asegura su exiscencia y bienestar. En la Observacion al 185,
Hegel muestra su diferencia con el Estado imaginado por Plac6n,
quien condena a esa particularidad autonoma por ser principio de
ll~lllROOV~

corrupci6n, mientras que en Hegel esa particularidad es la que

promueve el bienestar y la producci6n.
En la sociedad civil estan acruando dos extremos: el de la
particularidad y el de la universalidad. Cada uno, dice Hegel
((parece hacer precisamente lo opuesto al otro y se figura poder
ser en cuanto mantiene al otro distante de Cly, sin embargo, cada
uno tiene al otro como su condici6n ( 184, Adici6n). Ambos
cxtremos son el resultado de la escisi6n de la Idea, la cual conce-
de a la particularidad autonomfa para desarrollarse en todos los
sentidos ya la universalidad le concede el derecho de manifes-
tarse como fundamento y forma necesaria de la panicularidad
( 184). Son los momentos abstractos de la Idea, si se toman ais-
ladamente, pero ninguno puede existir sin el otro. En el 186
parece que estuvieramos leyendo el texto que hemos citado de
la Fenomeno/ogia: Pero el principio de la panicularidad, preci-
samente porque se desarrolla para s{ hasta la totalidad, transita a
la universalidad (nuestra traducci6n utiliz6 se cambia, pero nos
parece que la craducci6n mas exacca es transita, Obergeht) y solo
en esta tiene SU verdad y el derecho de SU realidad positiva. La
universalidad, deda la Fenomenologia, era el fundamento de la
particularidad, esto es, en ella se fundaba su verdad. Aqul se afirma
que en ella tiene su derecho y su realidad positiva. El singular, la
particularidad, ya no se encuentra en oposici6n a lo universal. Se
ha elevado a ella, se ha unido con ella, pero, dice Hegel, no es
aun la identidad etica. Tiene que unirse a la universalidad porque
su acci6n, para satisfacer las necesidades vitales, necesariamente
la lleva a la comunidad. Es la necesidad natural la que eleva la
particularidad a la universalidad. En el 187 Hegel llama a ese
grado en que se encuentra la libertad libertad formal)>, En el
15 de la Filosofia de/ derecho Hegel nos dice que la libenad for-
mal lo es porque <<la voluntad aun no se tiene a sf misma como
contenido y finalidad. En la libenad formal, el contenido de la
voluntad, la cual determina su finalidad, es la necesidad natural.
 LOS PUNTOS FUNDAMENTALl!S DE LA FILoaof'IA DE HEGl!l.

Es a esra etapa de la libertad a la que Marx Hamara el reino de

la necesidad. Libertad formal o liberrad del emendimiento es cal
porque la finalidad es satisfacer las necesidades narurales. Aunque
la autoconciencia puede actuar sobre estas, en multiples senti-
dos, siempre cendra que satisfacerlas. Aquf la liberrad no es total,
pues la aucoconciencia tiene un contenido que no es totalmente
engendrado o producido por ella misma.
Vamos a extender un poco mas esra esfera de la libenad furmal
donde los hombres crabajan para sarisfacer las necesidades naturales.
Ya ha aparecido la divisi6n del trabajo y las necesidades naturales
son satisfechas por ella. La productividad puede aumentar y satis-
facer las necesidades segun esra abundancia. En el Torno III de El
Capital (p. 759, FCE) podemos leer: La liberrad, en este terreno,
s6lo puede consistir en que el hombre socializado, los productores
asociados, regulen racionalmente este su intercambio de macerias
con la naturaleza, la pongan bajo su control comun en vez de dejar-
se dominar por el como un poder ciego (subrayado E.V.) y lo lleven
a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones
m:is adecuadas y m:is dignas de su naruraleza humana. Pero, con
todo ello, siempre seguir:i siendo este un reino de la necesidad. No
cabe duda alguna que este reino de la necesidad es el de la socie-
dad civil, caracterizada por Hegel como estado de la necesidad y
del entendimiento. Y corresponde a la libertad formal, a la esfera
de apetici6n superior en la que la sacisfacci6n de las necesidades
se realiza con el dominio de los hombres sobre la naturaleza y no
se dejan arrastrar por ella como un poder ciego. Ya esce dominio
es una etapa de la liberrad y quien la hace posible es el trabajo. Es
por esto que Hegel dice que el trabajo libera (Arbeit macht.fret}.
El que satisface sus necesidades sin la mediaci6n de crabajo, esto
es, sin la ucilizaci6n de medios adecuados a una finalidad creada
por el, permanece en la esfera de aperici6n inferior.
Pero esca etapa de la liberrad no es la Ultima. Ella constitu-
ye la base s6lida de una etapa superior de la libertad y sin la cual
I l~JAADO VAsauEZ 41

csta no seria posible: Al otro lado de sus fronteras comienza el

dcspliegue de las fuerzas humanas que se consideran como fin
en s{, el verdadero reino de la libertad, que, sin embargo, solo
puede florec~r tomando como base aquel reino de la necesidad.
La condici6n fundamental para ello es la reducci6n de la jorna-
da de trabajo (ibid., p. 759). Esa condici6n fundamental se da
wando la sociedad capitalista desarrolla todo su potencial, cuando
la producci6n aumenta y puede satisfacer las necesidades de sus
miembros. De este modo, puede reducirse el tiempo que los hom-
bres dedican al trabajo para satisfacer las necesidades. La finalidad
cntonces cambiara. Se regira por el desarrollo de las capacidades
humanas, a desarrollarlas totalmente y no unilaceralmente. La
finalidad sera entonces el desarrollo del hombre total. En Hegel,
ese cambio de la libertad del entendimiento a la libertad de la
raz6n, donde el hombre se convierte en finalidad para sf mismo,
se realiza en las otras esferas de la organizaci6n del Estado.
Nos parece que lo que entiende Hegel por libertad, hereda-
do de Kant, esto es, el hombre que se aucolegisla, que se da leyes
a si mismo, que no las recibe de ningiln otro ser, pasa tambien a
Marx. Pero Marx encontrara en su concepci6n de la economfa que
los hombres, en su actividad producciva, desarrollan estructuras
econ6micas que los someteran, a su poder. Es lo que se Hamara
alienaci6n ya la que G. Lukacs denorninara reificaci6n.
Como vimos antes, la libertad plena tiene lugar cuando la
autoconciencia se tiene a si misma como contenido y finalidad.
En esa etapa, en la sociedad civil, aun no ha ocurrido lo anterior.
Pero es una etapa importance del desarrollo de la libertad. Es la
primera negaci6n, la de la facultad inferior de apetici6n por la
superior. La negaci6n de esta negaci6n ocurrira cuando la auto-
conciencia se cenga a sf misma como contenido y finalidad.
Reproduzcamos un texto esencial para entender la dialectica
hegeliana. Es el 81 de la Enciclopedia: Por el contrario, la diale-
ctica es este ir-mds-alld inmanente en el que la unilateralidad y la
limitaci6n de las determinaciones del entendimiento se exponen
como ellas son, es decir, como su negaci6n. Todo lo finito consiste
en esto: superarse a sf mismo. [... ] Por tanto, lo dialectico consti-
ruye el alma motriz del progreso ciendfico y es el principio por el
cual entra unicamente en el contenido de la ciencia una conexitJn
y una necesidad inmanentes, asl como se encuentra en lo dialectico
en general la elevaci6n verdadera y no externa por encima de lo
finito. En esas pocas Hneas se encuentra resumida la dialectica de
Hegel. Antes de explicar nuestra afirmaci6n hemos hecho algunas
modificaciones a la traducci6n de la Enciclopedia (1997, Alianza
Ed.). El verbo hinausgehen lo traduce Ram6n Valls Plana. por salir,
nosotros por ir-mas-alla; bewegenM lo traduce por m6vil, noso-
tros por motriz; fortgehen lo traduce por proceder, nosotros por
progresar. Vamos a justificar nuescras versiones. En el ejemplo de
la Fenomenologla Ml esplritu, el del individuo que quiere aislarse
de la comunidad; cuando el empieza a trabajar no se queda en el
aislamiento sino que va-mds-al/a de sl mismo, transita al otro. No
puede subsistir aislado porque el es finito, limitado, y todo ser fini-
to esta en relaci6n con el otro y depende de el. Creemos que esto
lo expresa mejor ir-mas-alla de sf. Una de las determinaciones del
entendimiento es el principio de identidad, y por eso, al aplicarse
ese principio al ser finito manifiesta que en el esta su negaci6n, esto
es, NO-A. A tiene que transitar a NO-A. El principio de identi-
dad es unilateral, no ve el movimiento, convierte a los seres finitos
en seres aislados, independientes, fijos, muertos. Lo dialeccico, la
negatividad, rompe esa metafisica, esa ontologla, que piensa que la
no-contradicci6n es lo verdadero. Recalquemos que la negatividad
es propia de los entes sensibles, finitos. La acci6n del individuo para
satisfacer sus necesidades y que hace que el pase a la comunidad
no es algo propio dd pensamiento, sino del mundo de los seres
sensibles. Nuestro Ultimo termino fortgehen se refiere a progreso, a
avanzar, a no quedarse donde se esta, a adquirir una realidad mas
plena y verdadera, como la adquiere el individuo al cransitar a la
rnmunidad, donde encuencra su fundamento, su verdadera esen-
cia, el derecho de su realidad. Proceder, creemos, puede referirse
al investigador que procede, actua, de determinada manera, nos
wloca faera del proceso. La necesidad del transito, la inrnanencia
Je la negatividad, se encuentra en el ser finito. No es establecida
por el que esta escribiendo la Fenomenologla de/ esplritu. Las dos
ultimas Hneas de la cita nos dicen que en lo dialictico en general
sc encuentra la elevaci6n verdadera, y no externa, por encima de
finito. Esto es lo que logra lo dialectico: elevarse por encima del
mundo finito para que se realice lo infinito. Y esto sin que inter-
venga o incerfiera nada externo. Podemos asegurar con toda fir-
meza que Alexandre Kojeve nada encendi6 del pensamiento de
Hegel. Y aquf va la prueba. En su libro Introduction a la lecture de
Hegel, leemos: El movimiento dialectico es un movimiento del
pensamiento y del discurso humano; pero la realidad misma a la
que se piensa y de la que se habla nada tiene de dialectica. La dia-
lectica no es mas que un metodo de investigaci6n y de exposici6n
filos6fica (p. 455). Seglin esta interpretaci6n, todo lo que expone
Hegel en la Fenomenologla se derrumba. La acci6n del individuo
que es lo invenido y lo que inviene y produce resultados contrarios
a los que esperaba el agente, no es propio de la realidad, del indi-
viduo sensible. El gran aporte de Hegel de colocar a la actividad
sensible como fuerza motriz, desaparece. La acci6n, que es nega-
tividad, cuando se produce para sacar al individuo del dominio
de la naturaleza sobre el y lo eleva a la universalidad, es s6lo un
producto del metodo externo. Para colmo Kojeve nos dice que ese
metodo externo e impuesto desde afuera, no es en modo alguno
dialectico: es puramente contemplativo y descriptivo, induso fono-
meno/Ogico, en el sentido husserliano del termino. No nos cabe
duda alguna del dafio que ha hecho Kojeve a los que se acerca-
ron a la lectura de Hegel habiendo lefdo antes la obra de Kojeve.
Las insensateces que dice sobre la relaci6n amo-esdavo, desde el
cornienzo de su Lectura ya nos indicaba que Kojeve habfa borrado
 LCl8 PUNTOll FU-EllTALD 119 LA FIL080FIA .,_ llBCll!L
- --- .

la dialectica, entendida como negatividad para elevar al individuo

singular-natural a espfritu, de su interpretaci6n. No nos explica-
mos como, cuando Kojeve expone lo que es la experiencia para
Hegel, la cual, en el texto de Hegel, es lo que ocurre cuando la
conciencia tenfa por objeto de conocimiento uno que se le cambia
por otro sin que ella sepa c6mo ni por que y es el resultado de su
propia actividad, no nos explicamos como Kojeve puede escribir
lo siguiente: Esta imerpretaci6n de la ciencia sobre la cual Hegel
insisti6 mucho, es admitida actualmente por la ciencia misma
(Gallimard, p. 452, traducci6n al espaiiol, p. 17, en La dialictica de
lo real). De tanto querer elevar a Hegel, de tanto compararlo con
los genios de la flsica, se acaba con el. (C6mo puede la ffsica como
ciencia ser el desarrollo inmaneme, la derivacion de su contenido
total a partir del simple concepto? (D6nde se ubica en la ciencia
ffsica la astucia de la raz6n, la negatividad que actua dentro de lo
positivo, lo finito que, por su propia acci6n se eleva a lo infinito?
El desarrollo del concepto, desde la reffexi6n sobre sf, el amo y el
esclavo, la sociedad civil, la moralidad y el mal, dudamos mucho
que tengan cabida en la ciencia ffsica. Y si algun fil6sofo nada tie-
ne que ver con esa ciencia es Mardn Heidegger, de quien Kojeve
afirma que cede no haber sido por la publicaci6n de Ser y tiempo
probablemente nunca habrfamos comprendido la antropologfa
de la Fenomenologkl (Observacion, cit. p. 525). En la interpreta-
ci6n de Kojeve s6lo hay incongruencias tras incongruencias, eso
sf, dichas en forma elegante y amena.
Volvamos a nuestro tema anterior, la dialectica y los ejem-
plos que hemos tornado de la Fenomenologkz de/ espiritu y de la
Filosofia de/ derecho. El 185 (el cual se refiere a la particulari-
dad que se destruye a sf misma y a su concepto substancial en su
goce), y el 187 (el cual termina seiialando que todo lo descrito en
los paragrafos anteriores es el proceso de constituir a la subjetivi-
dad en su particularidad). Ya hemos visto que la destrucci6n de
la particularidad para sf, esto es, aislada, abstrafda de la relaci6n
I I M1111-lOO VA&"JUEZ.

con los otros, significa que ella transita a una esfera superior, a la
de las interrelaciones que se establecen por la divisi6n del trabajo.
Ella asciende a la universalidad, donde se encuentra su realidad
vcrdadera. Veamos que nos dice Dieter Henrich en su obra Hegel
en su contexto. En la p. 234 empieza su interpretaci6n del 185
con estas palabras: Segtl.n Hegel, la sociedad civil se destruye a sl
misma mediante el capricho arbitrario y el albedrlo de sus miem-
bros. Lo que constituye la fuerza motriz de la sociedad civil, lo
<.1ue impulsa su desarrollo es, justamente, el capricho arbitrario y
cl albedrio de sus miembros. Es el sagrado egofsmo. Henrich no
tom6 en cuenta la Observacidn a ese paragrafo en el cual Hegel
explica por que Plat6n consrruy6 un modelo de sociedad en el que
se erradica a la particularidad, a la subjetividad. Lo hizo porque
la tom6 como principio de corrupci6n. Hegel nos dice que en
las sociedades patriarcales no habfa cabida para la subjetividad
libre, para esa subjetividad como resultado de la reflexi6n den-
tro de sf. Ese principio es mas tardio que las sociedades griegas
y romanas y surgi6 internamente en la religi6n cristiana. Es el
principio que actua en la sociedad civil, el que produce la rique-
za, y cuya fuerza verdaderamente infinita s6lo se encuentra en
aquella unidad que deja a lo opuesto a la raz6n disgregarse hasca
SU maxima imensidad y lo tiene dominado, conservandose as{ en
ello y manceniendolo en sf (Observacidn, 185). Es, pues, todo lo
contrario de lo que afirma Henrich. La particularidad, SU arbi-
crio concingence y preferencia subjetiva no destruyen a la socie-
dad civil, sino que constiruye la fuerza motriz de su desarrollo,
es principio de vida y no de muerte, como la concibi6 Plac6n. Lo
que se destruye es la particularidad aislada, separada de la univer-
salidad, pero su propia acci6n, sin que ella sepa c6mo y por que
la imegra a la universalidad. Eso es lo que Hegel describe en el
186 precisamente porque se desarrolla para si hasca la totalidad,
la particularidad transita a la universalidad. Todos esos paragra-
fos de constiruci6n de la subjetividad en su particularidad son
 LOS PUNT08 FUNDAlllNTALl!S DE LA FILOIOl'IA DE HEGEL

omitidos por Henrich. No ha entendido la dialectica de Hegel, la

negatividad, la astucia de la raz6n, etc. Todo esto para el es ccun
libro cifrado, como dice en el Prefacio, y, verdaderamente, como
el mismo lo dice el cchabla, sin pensar en lo que habla. En vez de
destruirse a sf misma, la particularidad asciende a lo universal.
Aquf no hay muerte, no hay destrucci6n en el placer.
La sociedad civil, en la que los individuos trabajan y producen
para s{ y para los otros, regidos por el derecho abscracto, es una de
las esferas de la realizaci6n de la libertad. Y es una etapa necesa-
ria, esto es, por la que el espfritu tiene que pasar. A esa etapa se le
afiadira, o mejor, se desarrollara dentro de ella, la subjecividad, la
cua1 aparecera en la moralidad. De ese modo, la libertad subjetiva
se unira al derecho abstracto, y cada uno adquirira un compo-
nente que le falcaba. Todo esto se realiza sin intervenci6n alguna
de un poder externo. El mismo desarrollo produce, primero, un
momento o componente fundamental, el cual, por su unilaterali-
dad, desarrollara dentro de sf su negaci6n, la cual, aparecera para
conscituir la siguiente figura, la cual, a su vez, de nuevo contiene
su propia negaci6n, pero no por ser falsa, sino por ser unilateral.
De este modo, hemos expuesto la filosoffa de Hegel. Su
pensamiento parte del concepto, esco es, el pensamiento organi-
zado en un componente universal y un componente particular.
Ese pensamiento organizado, al cua1 podemos concebir como los
hombres en el mundo, conformara el mundo, lo hara adecuado a
el. Asf, el pensamiento es una fuerza activa, una actividad trans-
formadora. Lo verdadero no es, como reza la antigua sentencia
escolastica c<la adecuaci6n del pensamiento con las cosas, sino,
por el contrario, la adecuaci6n de la realidad con el pensamien-
co. Desde luego, las cosas dadas, el mundo en el que viven los
hombres no comenz6 siendo adecuado al pensamiento, sobre
todo la realidad social. Esta ha sido regida por factores irracio-
nales; dictadores, desigualdad, ausencia de derecho, dominaci6n
de los mas fuertes, etc. Pero el pensamiento no permanece con-
I l.lllAROO V/JSCXJU 47

tcmplando ese mundo, adecuandose a el. Esco serfa para Hegel,

la accirud del empirisra, que sosriene que esco es lo verdadero, y
csa actirud es la propia de la esdavirud y la servidumbre. La rea-
lidad dada puede no ser racional, pero el pensamienro, la hara
como oposici6n y luego cerminaran conciliandose. Es verdad
que los productores individuales esran enfrentados en la sociedad
civil y como dice Hegel en el 236 los discintos inrereses de
los productores y consumidores pueden enrrar en colisi6n encre
sf, pero enseguida afiade que en total se produce por sf misma
la relacion correcta. Nos parece que Hegel comparce la teorfa
de la mano invisible. No hace falca la incervenci6n excerna para
regular la producci6n y el inceres canto de los produccores como
de los consumidores. Sin embargo, Hegel admire la necesidad
de un poder que incervenga en el caso de caxar los ardculos de
las necesidades vicales mas comunes, proceger a los consumido-
res contra el engafio. Para ello se requiere de la intervencion de
un poder publico. Por canto, es en la esfera del consumo, para
proteger a los consumidores, que incerviene el poder publico, y
no en la esfera de la producci6n. Nos parece que la afirmaci6n
de Henrich sobre (<la necesidad de una direcci6n universal, para
acortar al menos y suavizar las convulsiones peligrosas y la falca
de equilibrio, interpreca mal a la sociedad civil y el 236.
La incerpretaci6n de Henrich descarta la asrucia de la raz6n.
Ella escl presence en la sociedad civil, donde el enfrencamienco de
los distintos productores produce relaciones universales.
La formula de Hegel lo racional es real y lo real es racio-
nab> tiene ese sentido. Lo dado puede no ser racional. Tomemos,
por ejemplo, el caso del derecho. En la Roma ancigua existi6 el
derecho del padre a macar a sus hijos y a sus esdavos; existi6 el
derecho del amo sobre el esclavo, del rey sobre sus vasallos. Pero
el desarrollo de la hiscoria ha hecho desaparecer esos derechos,
aunque ese desarrollo ha sido producido por la actividad humana.
Esco no quiere decir que esa actividad cenga siempre como fina-
 L08 PUNTOI FUNDAMlllTAUI DE LA FILOllOFIA DE llEGEL

lidad consciente luchar conua ese estado de cosas sino que en la

historia actua una finalidad que utiliza, para realizarse, a la acti-
vidad humana. La finalidad que opera en la historia es la de una
propia de la raz6n. Hay que entender lo que Hegel llama la raztJn
como la libertad. La raz6n es una fuerza y, como tal, puede actuar
sobre la naruraleza, canto la que se encuentra en el hombre, como
la que se encuentra fuera de el. Puede actuar sobre otras fuerzas
i"acionales que dominan a los hombres, por ejemplo la supersti-
ci6n, la creencia en la lecrura de la sangre de los animales y otras
aberraciones. La raz6n es una fuerza universal y la dignidad del
hombre se encuentra en que el es un ser racional, un ser que actua
por fines que el mismo se impone y que no le son impuestos por
ningiln ser excerno. Todo el curso de la historia, en el que actila
la fuerza de la raz6n, es para que el hombre se convierta en un ser
racional, esto es, en un ser fibre. Segiln Hegel, la raztJn es libertad,
es dominio de los hombres sobre ellos mismos y sobre la naturale-
za. En la sociedad organizada como Estado, la raz6n, en la figura
del concepco, estatuicl diversas formas de libertad. En la sociedad
civil, en la familia, en la escogencia de profesi6n, en los poderes
publicos. Un Escado racional es un Escado donde la libertad existe
en las leyes e instiruciones, donde los singulares estan regidos por
leyes producidas por ellos mismos. Este es uno de los puntos mas
controvertidos de Hegel. Hay una finalidad en la historia, sostiene
Hegel. Pero una finalidad existe en una conciencia. Esta no es la
de los sujetos activos, pues estos lo que buscan es realizar sus pro-
pios fines, muchas veces egofstas. No se proponen una finalidad
universal. Esta se realiza sin que ellos se lo propongan, como dice
Hegel, a sus espaldas. Entonces, (d6nde se encuentra esa concien-
cia que tiene como finalidad realizarse como lo que ella es, como
libenad? Tiene que estar dentro de la realidad, en la que opera y se
impone en contra de las voluntades individuales, pero (de quien
es conciencia? (De algll.n Dios? (C6mo puede haber una finalidad
en la hiscoria, que actUa en cada perfodo hist6rico, imponiendo-
1111\fOJ VASQUEZ

sl' siempre a codo obstaculo, o mejor, realizandose gracias a esos

ohscaculos? Una de las definiciones de la raz6n que da Hegel en
la Fenomenologla es que cce/Ja es el obrar conforme a una Jinalidad>>
(p. 17). No cabe duda que si ello se aplica a cada individuo tiene
l>ascante veracidad. Si queremos realizar una finalidad tenemos
tjUe actuar conforme a ella. La finalidad, lo que queremos lograr
o llegar a ser, se encuentra en el futuro y nuestras acciones presen-
tcs buscan los medios, la manera de realizarla. Cuando decimos
de un hombre que es irracional se debe o bien que no tiene una
finalidad que de sentido a sus acciones (no sabe lo que quiere) o
hien que recurre a medios que la hacen imposible. La finalidad y
los medios para realizarla forman una unidad indisoluble, o mejor,
los medios ya contienen la finalidad. El fin juscifica los medios
riene sentido si escos son adecuados a aquella, pero puede ser un
absurdo tratar de realizar una finalidad con medios inapropiados.
Recordemos que el concepto (el pensamiento organizado como
cal ente 16gico) es el verdadero sujeto que actlla. en la realidad y
ese sujeto no es algo individual, o mejor, tiene el momento (o el
componente de la singularidad) y el de la universalidad. El pri-
mero, es el de los individuos, los que tienen finalidades subjetivas
y acciones para realizarlas. No habrfa problemas si estas acciones
cuviesen como finalidad la universalidad. Ya sabemos que ello no
ocurre. Sin embargo, lo universal se realiza sin que sea la finalidad
conscieme de cada individuo. Por consiguiente, hay que suponer
que lo universal, sus momentos, estan en la realidad misma. Pero
esa realidad sensible, el mundo finito, escl compuesto por seres que
estan regidos por la causalidad. Ninguno se mueve o actlla. sin que
acme o lo mueva otro ser. Alli no hay libertad. No la hay porque
la causalidad es propia de seres que se mueven o actuan debido a
fuerzas que est3.n en el preterito. La causa es anterior al efecto y ese
efecto es una causa que producira otro efecco. La cadena causal va
de pasado a presente. Puede servir, y sirve, para ordenar la tempo-
ralidad. Pero, por otra pane, el finalismo invierte esa relaci6n. La
50 LOS PUNTOll FUNDAMENTAUll DE LA FILOIOFIA DE HIDEL

finaliclad que quiero realizar ordenacl mis acciones, proponclci los

medios que tengo que utilizar para realizarla. Mis acciones escln
determinadas por la finaliclad que quiero realizar. Es ella la que los
ordena y cla sentido. Pero la finaliclad se encuentra en el futuro. Por
tanto, es el fururo el que ordena el presente. Es la finalidad que se
encuentra en el pensamiento la que cla inicio a la serie de acciones
que han de sucederse. El pensarniento, donde se encuentra la fina-
lidad puede concebir a esta como una Idea. Tendremos entonces
la realidad clada, ordenacla por la causaliclad y la idea subjetiva que
no se encuentra en la realidad ya que escl por realizar. Teleologfa
y causalidad son categodas excluyences. Recordemos que la liber-
cad de las personas se caracteriza porque sus acciones se inician
en ellas, en su voluntad, sin que esta sea movicla o decerminacla
por causas externas. La voluntad o el pensamiento son causas, no
son efectos de otra causalidad. Es lo que se denomina causalidad
por libertad. Si esta causalidad puede acruar en el mundo externo
y hacer que este realice y cumpla sus fines, cendrfamos entonces
que es una especie de dios que crea una realiclad segt.in su finali-
clad o su idea. El termino Idea tiene una significaci6n muy precisa
en Hegel. Al comienw de la hiscoria poddamos pensar que hay
dos componentes opuestos. Por una pane, el mundo externo,
regido por la causaliclad, y por la otra, el sujeto con su finalidad.
Cada uno es ajeno, y extrafio al otro. Pero la finalidad acnia y su
acci6n es sobre esa realiclad que se encuentra frente a ella y a la
que at.in no ha penecrado. La subjetividad y la objetiviclad escln en
oposici6n. Pero la subjetividad tracacl de penetrar la realiclad, de
introducir dentro de ella codas sus determinaciones o categor!as.
No las introducira todas de una vez, sino que lo hara paulatina y
progresivamente, hasca lograr que la realiclad dada sea una reali-
dad elaboracla por ella hasta hacerla igual a s{ misma. Al cermino
de esa elaboraci6n, de esa lucha para que la realiclad sea elaborada
por el pensamiento, por sus categodas o determinaciones, habra
desaparecido la oposici6n entre subjerividad y objetividad. No
H tl.IAROO VAsr::J.n --~51

habra mas que una realidad: la subjetividad que se ha objetivado

y la objetividad que se ha subjetivado. Esta unidad entre lo sub-
jccivo y lo objetivo es lo que Hegel llama la Idea: El concepto es,
en parte, concepto subjetivo; en parte, concepto objetivo. La Idea
cs la unificaci6n de lo subjetivo y objetivo (Propedtutica jilosojica,
p. 81, traducci6n Eduardo Vasquez).
Hegel expone SU teoda del finalismo en SUS obras mas
importantes. En la Ciencia de la Mgica aparece en La doctrina del
concepto, Teleologla (p. 445), en la traducci6n de Mandolfo (el
fndice marca p. 453). Advirtamos que la traducci6n de Mondolfo
utiliza eliminar para uaducir aufheben. Nosouos preferimos supe-
rar. Utiliza extrimecacion para traducir Ausserung; nosotros pre-
ferimos exteriorizaci6n. En la p. 454, Mondolfo traduce: <<nega-
cividad que se rechaza de sf... , nosotros preferimos que se expele
por sf misma ... . Tambien enconcramos la Teleologia expuesta
en el 204 de la Enciclopedia hasta el 212. Despues de ese
empieza en 213 La Idea.
Veamos c6mo entiende Hegel la realizaci6n de la finalidad.
Para que esta se realice tiene que haber actividad y como no hay
mas actividad que la de las personas de carne y hueso, estas seran
las que actuaran. La finalidad, antes de realizarse se encuencra en
la conciencia. Esta finalidad es la finalidad subjetiva. Hegel dice
(Enciclopedia, 207) que ella es el silogismo. Como sabemos el
silogismo consta de dos premisas. Una de ellas es universal. Como
todo universal es indeterminado y para determinarse encra el
individuo que se propone realizar un fin singular. As{, el indivi-
duo tiene en su conciencia su finalidad particularizada. Esta es el
contenido de su conciencia. Este contenido, como esta s6lo en la
conciencia, aparece como opuesto a la objetividad. Por tanto, cada
uno esca separado del ocro. Pero el singular tratara, por su acci6n,
de trasladar ese contenido a la objecividad. Los dos lados, son los
componentes del silogismo: la subjecividad y la objetividad. Son
opuestos, pero la acci6n unira a esos extremos haciendo existir
52

en la objetividad su finalidad. Tenemos asf tres componentes: la

subjecividad con su contenido, la objetividad y la actividad. Los
extremos se unicln por medio de la actividad. Ella es el termino
que une a los extremos. La descripci6n que acabamos de hacer
se encuentra en el 207 de la Enciclopedia. Hay una traducci6n
reciente hecha por Ram6n Valls Plana, la cua1 hemos modificado.
Alli escribe: El fin subjetivo (... ) se concluye con la singularidad.
Nos parece que lo que escl diciendo el es que el fin universal
se hace presente en la singularidad, pero no como universal, sino
como singular, esto es, lo universal se mete dentro de lo singular,
la singularidad, en cuanto autodeterminaci6n, juzga. Ya sabe-
mos que lo que determina a un concepto universal es el predicado
y el predicado es lo que se afirma de un sujeto, en este caso, del
universal. En ese mismo 207 Valls Plana traduce as: Tanto
como sienta tambien la oposicion de subjetividad y objecividad,
sienta es una forma verbal cuyo infinicivo es sentar. En aleman, el
verbo es setzen al cual preferimos traducir por poner. Poner ciene
muchas ventajas sobre sentar. Marx, en la Miseria de la jilosofla,
en el capCtulo II, ccLa metaffsica de la economia polCtica, en el
que critica a Proudhon por el uso que este hace de la dialectica
de Hegel, nos ha dejado muy bien especificados los terminos
de la dialectica de Hegel. Marx comienza hablando de la raz6n
impersonal y enseguida procede a decimos como acrua. Para ello
utiliza la versiOn a/emana de terminos latinos: esa raz6n imper-
sonal se ve obligada a dar una voltereta poniendose, oponiendo-
se y componiendose, posici6n (Position), oposici6n (Opposition)
y composici6n (Komposition), y Marx continua: Hablando en
griego tenemos la tesis, la antltesis y la slntesis. En cuanco a aque-
llos que no conocen el lenguaje hegeliano, les diremos la formula
sacramental: afirmaci6n, negaci6n, negaci6n de la negaci6n. Es
esta serie de acciones de la raz6n pura lo que conscicuye su movi-
miento, o el movirniento puesco en forma l6gica o abstracta: 11i:En
que consiste el movimiento de la raz6n pura? En ponerse, opo-
I I IA/:u:JO llASOUEZ 53

ncrse y componerse, formularse como resis, andresis y s{nresis, o

hicn en afirmarse, en negarse y en negar su negaci6n. Seguimos
las inrerpreraciones de Feuerbach y Marx porque nos parecen
m;is acertadas que las de Kojeve, Hartmann, Heidegger y orros.
(l ~omo podrfa expresarse el movimienro de la razon expuesro en
1crminos derivados de poner, si se admire que setzen debe rradu-
rirse por sentar. (COmo se obtiene un termino que exprese la con-
1radiccion que hara surgir denrro de sentar una nueva realidad y
luego que ambas se unir:in? La manera como jusrificaJose Marfa
Ripalda su version de setzen por sentar en vez de poner es absur-
tfa: Como traduccion sentar indica mejor que poner el caracrer
accivo, productivo, en cambio, poner entra en el campo sem:in-
1ico de lo puesto, positivo, positividad, que consriruye el enemigo,
heredado en cierto modo, de la Ilustracion, al que se opone la
c.lialectica. No vemos, en modo alguno, donde se encuenrra el
i.:aracter activo y productivo de sentar. Nos parece mas compren-
sible e inteligible decir: La raz6n pura pone( ... ) que: 'La razon
pura sienta... '. (Sabre que sienta la razon pura y que es lo que
sienta? Marx tradujo setzen por el termino griego tesis que vie-
ne de poner (en griego) y encontr6 su version latina en position.
J.M. Ripalda nose refiere a Marx, como si no existiera el pensa-
dor que considero a Hegel un gigante de la dialectica y utiliz6 su
manera peculiar de expresarse cuando elaboro la teorfa de la mer-
i.:anda. Lamentablemente Ramon Valls Plana sigue la traduccion
propuesta por J.M. Ripalda. Esa traduccion sienta una difkil o
imposible interpretaci6n del pensamiento de Hegel y de como
opera la dialectica. Nos atrevemos a decir que la erradica. En el
207, en la traduccion de Ramon Valls Plana interpretamos que
se parte del concepto universal, pero Valls Plana traduce lue-
go que ese concepto universal se concluye con la singularidad.
(Que quiere decir se concluye?, (llega a su termino, se acaba? (0
se obtiene una conclusion luego de un razonamiento? Por lo que
continua nos parece que cuando Hegel dice que la singularidad
 LOB PUNTOI FUllDAMllNTALEll
-
H -LA Pll.OICIRA Dll
--
HEGIL

en cuanto autodeterminaci6n juzga, estci diciendo que el concep-

to universal abstraao (sin determinaci6n) recibe una determina-
ci6n cuando el singular hace un juicio: ccyo me propongo realizar
tal finalidad (es decir, una finalidad determinada), ya que s6lo
la singularidad determina y hace concreto a lo abstracto. Es asf
como entra a la existencia la finalidad, aunque s6lo se encuentra
en la conciencia del singular. As, la singularidad pone (Ram6n
Valls Plana traduce sienta) tambien la oposicidn de subjetividad
y objecividad. Tenemos, pues, los dos extremos del silogismo
en oposici6n. Mas aillt, la subjetividad en la que se encuentra
la finalidad (aun no realizada) compara esca con la objetividad
como deficiente ya que carece de la finalidad aun no realizada.
Y as{, nose quedara encerrada dentro de sf misma (in sich), sino
que se dirigira hacia afoera, hacia la objecividad. Para unir los dos
excremos del silogismo la subjetividad (el pensamiento, el sujeco
o cambien la raz6n) se valdra de un cermino medio. Este cermino
medio que unira a los dos excremos es la actividad que hard que
elJin subjetivo entre en la objetividad externa para hacerla igual a
el/a. Un instrumento de crabajo, un invento del sujeto, se hace
para lograr una finalidad. Es algo que el pensamiento inventa
y su consciruci6n, su elaboraci6n, se hace de acuerdo con el fin
que se quiere conseguir. El pensamiento, si es solo pensamiento,
aunque este transformado en finalidad, no puede actuar sobre
la realidad y cransformarla. Esto s6lo puede hacerlo fabricando
medios o instrumentos. Esco es importance para cualquier filo-
soffa que parte de la subjecividad. Descartes no podfa salir de su
solipsismo. Kant no puede accuar sobre la objecividad, la cual, en
el conocimiento, lo convierte en pasivo. Hasca en el problema de
la prueba de la existencia de Dios, cuando coma como ejemplo
los cien taleros en el pensamienco que no pueden transitar a la
exiscencia sensible. Si Kant hubiese recurrido a la accividad habrfa
podido pensar que la Idea o el concepco pueden hacerse realidad
por la actividad, creando un medio adecuado. Hegel mismo nos
 55

lt;1 explicado como cransica el concepco al mundo excerno. Lo

hacc en su exposici6n sobre Kane en sus Lecciones sobre la historia
de la filosofta (Torno III, FCE). Vamos a reproducir lo que dice la
1raducci6n espafiola, pero advinamos antes que viercen aujheben
por levantar, nosocros preferimos superar, negar conservando. No
hay modo de sacar de levantar la negaci6n que no aniquila, sino
lJUe la conserva para clarle una nueva exiscencia. Tambien craducen
;11 sano entendimiento humano (die gesunde Menschenverstand) por
.fano sentido comun. El sencido comun no expresa lo que Hegel
4uiere decir con sano encendimienco humano. Kane, para Hegel,
cs un fil6sofo del entendimienco, de la filosoffa que uciliza las
L:ategorias de la reflexi6n: idencidad, no-concradicci6n, etc.
Vamos, pues, a lo que dice Hegel contra Kane, quien separaba
d concepco de la existencia sensible. Una cosa, decla Kane, es cener
den caleros en el pensamienco y ocra cenerlos en el bolsillo. Hegel
replica: Tener cien caleros es cener cien caleros reales; as{, pues,
quien los necesice debera poner manos a la obra para adquirirlos,
para llegar a poseerlos; es decir, no debera concencarse con aquella
rcpresencaci6n, sino pasar por encima de ella. Esce algo subjecivo
no es lo ultimo, lo absoluco; lo verdadero es simplemence aquello
c1ue no es algo subjetivo [... ] Segun la represencaci6n kanciana el
dualismo es lo Ultimo: cada uno de los lados se considera como
definicivo ... Ninglin hombre es can necio como aquella filosoffa;
cuando sience hambre no se contenca con imaginarse la comida,
sino que hace lo posible por ingerirla, saciando el hambre (FCE,
p. 441). Lo que esca en juego aqu{, en la filosoffa kanciana, es
que canto el pensamienco como la exiscencia sensible son absolu-
tos. Pero Hegel sostiene que lo unico absoluco, lo unico infinito
cs el pensamienco, el espfricu. La exiscencia sensible es lo finico,
lo que no tiene una exiscencia verdadera y definiciva. Por eso, el
pensamienco que puede pensar lo verdadero y ser lo verdadero,
no permanecera confinado en s{ mismo sino que transitara a la
existencia sensible y la hara Conforme a el.
56 LOii PUNTOS FUNDAMENTALEll DE LA FIL080FIA H HllGEL
---- - - -

En la Filosofoz del derecho ( 4), Hegel sostiene que no hay

diferencia encre voluncad y pensamienco. Este no es algo que care-
ce de fuerza para pasar a la realidad. Y la voluncad no es ciega,
independiente de todo pensamiento. La voluntad no es mas que el
mismo pensamiento en acci6n, que el pensamiento trasladandose
a la existencia sensible. Esco explica la frase tan cricicada de que
lo racional es real y lo real es racional. Ella no justifica todo lo
que exisce, pues lo que exisce puede no ser adecuado al concepto,
como lo es un mal Estado, cuya maldad consisce en no ser racional
y, por canto, no ser conforme al concepto. El concepro es como un
patron con el que se mide lo existence. Si el concepro lleva dentro
de s{ la separaci6n de los poderes, los derechos humanos y hay
un Escado al que le falran esas decerminaciones, ese Escado, por
no ser conforme al concepco, no es racional y por eso existe, pero
carece de realidad, de Wirklichkeit. Un Escado puede cener realidad
(Realitiit), pero carecer de realidad efecciva (Wirklichkeit). Al no
ser adecuado a su concepto esce encrara en lucha con lo irracional
para hacerlo racional. Pero esca lucha se desarrolla dencro de la
misma realidad, con sus propios componences. Nos volvemos a
enconcrar con una de las cesis fundamencales de Hegel. Aceprar la
realidad tal cual ella es, diciendo de ella que es lo verdadero, como
hacen los empiriscas, es una posici6n de servidumbre. No acepcarla,
aunque sin rechazarla, pero luchando con ella para cransformar-
la, cracando de hacerla adecuada a su concepto, es lo propio de la
raz6n. Lo verdadero es la adecuaci6n de la realidad al concepto.
Solo que el concepto no es una meta, o un ideal, sino una fuer-
za que actua dentro de la realidad misrna. Escas ideas podemos
enconcrarlas en la Ciencia de la ltigi.ca (p. 473). Allf Hegel cita a
Kane quien se indigna porque, para descanar una idea prdctica (por
ejemplo, la de un Estado donde impera la libertad) se invoca a la
experiencia para sostener que nunca ha habido un buen Escado.
Kane opone a este argumenco que utiliza concepcos toscos que
si las instituciones polfticas se hubieran constituido a su debido
I I U "\I 11 HJ VA.'>OliEZ 57

1ilrnpo segun las ideas, tal experiencia no podrfa ser invocada.

1
l 1n,, para Kant, la idea practica sigue siendo unideal, una meta,
.1 I rnal podemos aproximarnos, sin nunca poder realizarla.

La idea no es para Hegel una meta. Ella se encuentra en el

mundo sensible acruando a traves de la acci6n de los individuos.
Fsta acci6n es la que traslada al mundo externo la finalidad. Cuan-
do d pensamiento tiene una idea, esta, si es verdadera, se hara
11alidad. La idea tiene mas realidad que la existencia sensible. En
l.1 Ciencia de la lOgica (Torno II, p. 473) Hegel nos dir:i: Aque-
lla realidad, que no corresponde al concepto, es mero fenomeno
(Frscheinung), es lo subjetivo, lo accidental, lo arbitrario, lo que
1111 es la verdad. Hay dos tipos de realidad. Por una parte, esta
la realidad (Realitiit) sensible. Por otra parte, esta es concepro,
luya realidad no es sensible. Pero lo verdadero esra en el con-
l l'pto. Exisrencia sensible no implica verdad. En la Filosofia de/

rlrrecho (Adicion, 270), Hegel establece su tesis de lo que es una

n.:alidad verdadera. Toma como ejemplo el siguiente: Un mal
htado es un Estado que meramente existe, un cuerpo enfermo
1ambien existe, pero no tiene ninguna verdadera realidad. Una
mano que es mucilada, tampoco exisre como una mano y existe,
110 obstante, sin ser real; la verdadera realidad ( Wirklichkeit) es
necesidad. El concepto, sus diferencias que aparecen porque les
'nn inmanentes y surgen necesariamente de el tienen que exisrir.
I.o racional tiene que hacerse realidad, tiene que convertirse en
mundo existente. Es esto lo que permire comprender la frase lo
racional es real y lo real es racional.. Toda la obra de Hegel, des-
de la Fenomenologia esta construida sobre ese aforismo. Esa obra
cxpone c6mo el concepto (o el espfritu convertido en concepro),
va sacando de si mismo, de modo necesario, sus deterrninaciones.
Y esas determinaciones o categodas seran recogidas en la Ciencia
de la /Ogica. La realidad se ha hecho racional por el despliegue
dcntro de ella de las categorias l6gicas. En la Filosofla def derecho
cncontraremos a la 16gica. En palabras de Hegel: El metodo (el
58 LOS PUNT08 FUNDMIBNTALD DE LA FIL0801'1A DI HIGB.

de la Filosojla de/ derecho, E.V.) esra presupuesto igualmenre desdc

la Ldgica. Como en la ciencia, el concepto se desarrolla desde s{
mismo y s6lo es una progresi6n inmanenre y una producci6n de
sus determinaciones ( 31). Asimismo, en sus obras posteriores
sobre filosoffa de la historia e historia de la filosoffa enconcramos
expuescas las rnismas tesis de la Fenomenologla. Contrariamence a
lo que afirma Heidegger las obras posteriores de Hegel elucidan
a la Fenomenologla. Hegel es uno de los fil6sofos mas coherences
de coda la historia de la filosoffa. La afirmaci6n de Heidegger lo
convierte en pensarniento disparacado. Peor ailn, la Fenomenologia
constituye la base firme de todas las obras posteriores. La Ciencia
de /,a /Ogica, la Filosofta de/ derecho, tienen su fundamenco en las
categorfas 16gicas que emergen de la Fenomenologla, esto es, el
esplricu, o lo que es lo mismo, las categorfas, se hacen fen6menos,
aparecen en esa obra. En el decir de Marx, la Fenomenologla es la
cuna (el lugar de nacimiento) de la filosoffa de Hegel.
Dada la importancia que ha cobrado la Hamada raz6n ins-
trumental, abundaremos un poco mas sobre ella. Ya hemos visto
que la raz6n, enrre otras caracteristicas, es el obrar conforme a una
finalidad. Esta se encuenrra primero en la conciencia y se propone
salir de ella para transitar al mundo externo, exteriorizarse. Pero
para hacerlo tiene que tener un instrumenro o un medio adecuado
para lograr su exteriorizaci6n (Mondolfo traduce extrinsecacidn).
Tiene que elaborar el medio con materiales tomados de la natu-
raleza y accuar de modo que las caracterscicas o propiedades del
material utilizado sirvan a su prop6sito. Es a esto a lo que se lla-
ma la ascucia de la raz6n. En la Enciclopedia, 209 encontramos
la descripci6n de c6mo procede la raz6n: La raz6n es tan astuta
como poderosa. La astucia consiste en esa actividad mediadora
que, haciendo que los objetos actuen los unos sobre los otros y se
desgasten mucuamente como cumple a su caracter, sin mezdarse
direccamenre en ese proceso no hace mas que conseguir su propio
fin. En el Torno I de El Capital, cuando Marx analiza el proceso
t I 11t~l11 Kl VAsouEZ 59

dt crabajo, se refiere a la transformaci6n que sufre la materia pri-

rna por medio del trabajo. Por medio del trabajo entiende aquel
11hjcto 0 conjunto de objetos que el obrero interpone entre el y el
ohjcco al que trabaja y que le sirve para encauzar su actividad sobre
t'\c objeto. En esa misma pagina Marx cica la Adicion del 209
quc hemos citado antes y aiiade sus propias reflexiones sobre el
111cdio de trabajo {los instrumentos) y todas las consecuencias que
tmanan de la ucilizaci6n de esos medios. Ya vemos que habla de
la .ft'na/idad que el obrero quiere lograr que solo esta en SU pensa-
miento antes de macerializarlo en la maceria prima. En esto sigue
a Hegel y de ello deriva que esa caraccerfstica, esto es, que la fina-
1idad se encuentra en la mence o en la conciencia del obrero antes
de empezar a elaborar la maceria prima, es una diferencia esencial
1nrre el hombre y los animales: Una arafia ejecuta operaciones
11uc semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcci6n
de los panales de las abejas podria avergonzar, por su perfecci6n, a
mas de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro
1k obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja y es el hecho de

que, antes de ejecutar la conscrucci6n, la proyecca en su cerebro

lop. cit., p. 131). La capacidad humana de concebir fines, de no
dcjarse imponer las fuerzas ciegas de la naturaleza, consticuye una
diferencia esencial, fundamental, entre los animales y los hom-
bres. Pero no s6lo esto. Pues el proceso de crabajo, donde actuan
b finalidad y los medios para lograrla, transforma, no s6lo a la
nacuraleza, sino que transforma a la propia naturaleza humana,
dcsarrollando las pocencias que dormitan en ella y someciendo el
jucgo de sus fuerzas a su propia disciplina (op. cit., p. 130). El
1rabajo, con sus componentes de la finalidad y los medios para
rt~alizarla, libera al hombre del dominio de la nacuraleza y libera
.1 sus capacidades. Pero esa liberaci6n es obra de la raz6n. Ella es,
1111es, no solo liberadora, sino realizadora de la libertad. Cuando
sc habla despeccivamente de racionalidad instrumental se opera
una cocal abstracci6n del poder liberador de la raz6n.
 LOii PUNTOll -DAMINTALEB DI LA PILOBCIFtA 0. HIQIL

La reflexi6n de Marx sobre ese proceso de rrabajo con ins-

trumentos que se encuentran en la obra de Hegel, le permiti6 ela-
borar su teorfa de los cambios sociales e hist6ricos que se operan
en funci6n de los medios de producci6n: Loque distingue a las
epocas econ6micas unas de otras no es lo que se hace, sino el c6mo
se hace, con que instrumentos de trabajo se hace (op. dt., p. 132).
El prop6sito de la Fenomenologla del espiritu es exponer
c6mo se ha manifestado el espfritu en la historia. Su realizaci6n
total logra que la totalidad de lo real sea penetrada, elaborada,
por el espfritu, por las categodas l6gicas. Al realizarse esta elabora-
ci6n la realidad se habra hecho racional. Al comienzo del proceso
no puede decirse que la realidad es racional. S6lo sera racional
cuando la realidad sensible se haya hecho igual al pensamiento;
pero al pensamiento organizado por las categorfas l6gicas. Esto
no se logra de un s6lo golpe, de un pistoletazo, como dice Hegel
contra Schelling quien quiere alcanzar el saber absoluto sin el
camino largo y diffcil que conduce a su realizaci6n. Hegel nos
expone claramente en que consiste la Fenomenologla:

Esce devenir de la ciencia en general o del saber es lo que expone esca

Fenommologia. El saber en su comienzo o el esplritu inmediato, es lo
carence de esplritu, la conciencia sensible. Para llegar a ser saber au-
tencico o engendrar el elemento de la ciencia, que es su mismo con-
cepto puro, tiene que seguir un largo y trabajoso camino. Este de-
venir, como habra de revelarse, en su concenido y en las figuras que
en el se manifiestan, no sera lo que a primera vista suele considerarse
como una introducci6n de la conciencia a la ciencia y sera cambien
algo distinto de la fundamentaci6n de la ciencia y nada tendra que
ver, desde luego, con el entusiasmo que arranca inmediatamente del
saber absoluco y se desembaraza de los otros puntos de vista sin mas
que declarar que no quiere saber nada de ellos (p. 21).

No es una introducci6n de la conciencia aciendfica a la

ciencia ya que nose trata de darle a un individuo un conoci-
I 1II IAllDO VAsaliEZ 61

111 icnto ya elaborado y acabado. El desarrollo en el riempo es el

l'llgendramiento del saber, es la formaci6n racional de la realidad
y la educaci6n de los hombres que experimenran ese devenir. No
t's campoco una fundamenraci6n de la ciencia la cual supone una
ricncia acabada, formada, a la cual se le busca un fundamento.
Es el desarrollo de la ciencia, como conjunto de categorfas y la
formaci6n o educaci6n de los hombres que viven el proceso del
mrgimienro paulatino y necesario de la ciencia. Lo que Hegel
llama la paciencia del concepto, es la paciencia que ha renido el
rnncepto para penetrar la realidad, elaborarla y hacerla igual a sus
cnegorfas. No es la paciencia de un investigador exrerno y ajeno
al proceso, como dicen frecuenremenre los interpreres. Segun
l'Sta interpretaci6n, no puede haber una pre-ontologfa esto es,
1111 saber previo del ser o de los enres antes de que haya surgido
un mundo. Se trabaja, se produce, y luego se coma conciencia
dcl mundo producido por la actividad humana. Sise trata de
rnnocer cuales son las determinaciones que conforman al Ser (o
.11 mundo) s6lo las podemos conocer despues que se hayan pro-
l.lucido. A menos que supongamos que esas determinaciones (o
l'.ategorfas) siempre han existido, que el mundo (o el Ser) siem-
prc ha esrado organizado de la misma manera. Quiz.as esta tesis
puede sosrenerse cuando se trata de la naturaleza, pero cuando
sc traca de las sociedades humanas es imposible sostener que el
mundo griego, el mundo romano, el mundo oriental, la socie-
dad medieval, la sociedad burguesa, se rigen por las mismas ins-
1i cuciones, por el mismo derecho, y que las relaciones enrre los
hombres son las mismas desde la Antigtiedad.
En la Filosofta tkt derecho encontramos uno de los mas extraor-
d i narios escritos de Hegel sobre la diferencia entre los principios y
lcyes de la naturaleza y los de la sociedad humana: Hay dos tipos
de leyes: leyes de la naturaleza y leyes del derecho ... Para saber lo
tiue es la ley de la naturaleza, tenemos que aprender a conocer a
csca, pues estas leyes son exactas: s6lo nuestra representaci6n de
62 LOI PUNTOS -IDITALES DE LA PILOIOFIA DE HIGA

ellas puede ser falsa. Las reglas de estas leyes estan fuera de nosotros
y nuestro conocimiento nada hace respecto a ellas, no las promue-
ve: nuestro conocimiento sobre ellas Unicamente puede aumentar.
El conocimiento del derecho es por una pane as{ y por otra no
[... ] las leyes del derecho son /eyes que provienen del hombre. La
voz interna puede necesariamente entrar en colisi6n con esto o
adherirse a ello (Prefacio, traducci6n de E.V., EBUC). Y Hegel
continua diciendo que siempre es posible un conflicro entre la
ley jurfdica existente y los hombres que la padecen. Cuando los
hombres padecen las leyes de la naturaleza pueden ser arrojados a
sufrir los efectos de las leyes narurales. Alli no cabe hablar de injus-
ticias. Pero cuando padece los rigores de una ley jurfdica, puede
cuestionar dicha ley y enrrar en conflicco con ella. Esta separaci6n
entre las leyes juddicas, hechas por los hombres y con valor uni-
versal, e impugnadas por los que las padecen, es un conflicro que
solo se encuenrra en el campo del espfriru, y se ha agucfu.ado en
los riempos modernos, con la exigencia de que las leyes juddicas
sean racionales. Se exige que la ley universal sea examinada por
las conciencias individuales y ver si coinciden. Esco es propio de
la epoca moderna en la que el pensamienco <<Se ha colocado en la
cima de todo lo que debe valer. Ello no constiruye una debili-
dad de las leyes, sino que el examen, al examinar su racionalidad,
le dara su asentimienro. Aquf tenemos una diferencia esencial
encre el mundo moderno y los mundos anteriores: el derecho de
la subjetividad, el derecho de ella a examinar las leyes para ver si
en ellas se realiza su libertad (su derecho).
La Filosofta de/ derecho aspira a ser un conocimienro de
la epoca actual, de la epoca en que la evoluci6n social y sobre
todo, el derecho, ha llegado a su culminaci6n. La filosoffa tie-
ne como primera tarea conocer lo que es o dicho en palabras de
Hegel, la jilosofta concibe a su tiempo en pensamiento. Y lo que
es, es la raz6n. El fil6sofo, como cualquier orro hombre, es hijo
de su ciempo y no puede salirse de el. No es su tarea condenar
11 It IJIR()() \IASOl.EZ

Ins tiempos en que el vive e imponerle c6mo el mundo debe ser.

I;.n la concepci6n de Hegel, cuando el mundo ha terminado su
proceso de formaci6n, cuando todo se ha consolidado, es cuan-
do aparece la filosofla. Esta tesis plantea un problema para la
dialeccica, pues siesta es siempre un conflicco entre lo universal
(la ley hecha por los hombres) y el singular (el que lo padece y lo
rxamina para ver si realiza su derecho), (por que ello no habrfa
de ocurrir en el mundo en que vive Hegel? (NO es lo propio del
l'spfricu la negatividad, el conflicco entre lo universal y lo singu-
lar? La desaparici6n de la negatividad, (DO es la muerte, el ser fijo,
dunde ya no hay oposici6n? Hegel dice al final de la Filosofla del
rlerecho (Edici6n del Jubileo) que ya no habran nuevos S6crates.
Si recordamos al S6crates de Hegel, el que describe como un
subversivo, como la subjetividad (la moralidad) que se opone a la
t~ticidad, veremos que, en esa concepci6n, ya no habrfa dialectica,
tsto es, ya no habrfa historia. Para decir esto, Hegel tiene que
Imber pensado que la libercad, esto es, las leyes universales que
rcalizan el derecho de los singulares, ya esta realizada. Ya no hay
11posici6n encre la ley universal y las conciencias individuales.
Respecto a esa concepci6n del surgimienco de la filosofia,
t"StO es, de la epoca aprehendida por el pensamiento, Marx ciene
la misma posici6n: La reflexion acerca de las formas de la vida
lmmana, incluyendo por canto el analisis cientffico de esta, sigue
tn general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza
postfestum y arranca por tanto de los resultados preescablecidos del
proceso (El Capital, l, p. 40, FCE). Ambos fil6sofos coinciden
rcspecto del surgimiento de la filosoffa. Pero Marx, al contrario
1.lc Hegel, no considera que la libercad esta realizada. Su analisis
dcndfico encuencra en la realidad social la negatividad, pero esa
11cgatividad se ha desarrollado dentro del seno de la sociedad bur-
~uesa. En la dialectica de Hegel la negatividad surge como oposi-
li1~n entre las conciencias singulares y la universalidad puesta por
d pensamiento. Es una oposici6n que ocurre en las conciencias,
 LOS PUNTOS FUNDAMENTAi.ES DE LA fl~ DE HEQIL

en el pensamiento que se escinde entre lo universal y lo singular.

No es que Marx piense que esa oposici6n, puesta a ese nivel, no
sea importante. Lo que plantea es que ella es la manifestaci6n de
la oposici6n fundamental entre los que poseen los instrumentos
de producci6n y los que venden su fuerza de trabajo como una
mercanda. Esa fuerza de trabajo pasa a formar parte de las mer-
candas producidas por los instrumentos de producci6n y el capi-
talista le paga al trabajador solo una parte de SU fuerza de trabajo
vendida como mercanda. Esa parte no pagada es la plusvalfa y
con ella se forma el capital. Este no es, pues, masque fuerza de
trabajo acumulada. No es un robo, pues se cumple con las leyes
existentes yes conforme a esas leyes que se lleva a cabo el proceso
de producci6n capitalisca. No vamos a entrar a analizar la teorfa
de Marx. Loque nos imeresa aquf es sefialar los elementos de
la filosoffa hegeliana que pasan a su pensamiento ya las cuales
transforma. Asl, pues, la contradicci6n esta presence en la sociedad
capitalisca, pero no como una contradicci6n desarrollada dentro
del pensamienco mismo, sino como concradicci6n encre las que
venden su fuerza de crabajo y las que se apoderan del excedence
de esa fuerza, ya que una parte de ella es constirutiva de la mer-
canda y otra pasa a formar parte del capital que se utilizara para
el bienestar de los capitalistas y para ser invercida en el proceso
de producci6n. En esa oposici6n no hay conciliaci6n posible. En
Hegel, la conciliaci6n, o lo que es lo mismo la sincesis es posible
porque los opuestos son de la misma naruraleza: el mismo pen-
samienco dividido en universalidad y singularidad. Siendo de la
misma naruraleza, pueden unirse, incluso tienen que unirse, pues
cada uno ciene su exiscencia en el otro, aunque es lo universal
lo que sustenta al singular, dicho de otra forma, lo infinito es el
fundamenco de lo finico. En esa incerprecaci6n, seguimos a la de
Marx: Pero cuando Hegel trata universalidad y singularidad,
los momentos abstractos del silogismo, como opuestos reales,
ello constituye el dualismo fundamental de su 16gica (Critica
I llUAHDO VASQUEZ 65

de/ derecho de/ Estado hegeliano, p. 130, traducci6n de E.V.). Las

t rata como opuestos reales, pero en realidad no son tales. La dia-
leccica de Hegel consisce en tomar una esencia, separar en ella dos
rnmponentes y oponerlas. Por ejemplo, la esencia del hombre la
rnnstiruyen la universalidad y la singularidad. Cada una es puesca
rnmo existente aut6nomo, pero en verdad no lo es y por eso, se
rcclaman entre s{, se complemencan, pues cada uno ciene en su
propio seno el anhelo, las necesidades, la anticipaci6n del otro
(op. cit., p. 130). La dialectica no puede conciliar extremos reales,
talcs como humano y no humano, metal y no metal, etc.
En El Capital, cuando Marx dice que en el capiculo sobre
la mercanda coquete6 con el lenguaje peculiar del gran fil6sofo,
rnando todos lo cracaban como a un perro muerto, urilizara esos
opuestos no-reales. Asf, la universalidad es el trabajo abscracco,
csto es, la fuerza de crabajo de cada trabajador abstraida o sepa-
rada de ellos y puesca como si cuviera exiscencia aut6noma. Para
hacer esa abstracci6n la igualdad humana ciene que haber adqui-
rido la firmeza de un prejuicio popular. La operaci6n consistente
en abscraer de los singulares la fuerza de crabajo y unirla en un
todo universal supone que los trabajadores son iguales. Sin esa
igualdad no podria haber comparaci6n de una mercancfa con
otra para escablecer su valor. El valor de cambio supone la igual-
dad de los que venden su fuerza de trabajo, para incorporarla a la
mercanda. La dialectica que utiliza Marx, y la utiliza porque se
cncuentra en las mercandas, es la que se desarrolla entre la fuerza
de trabajo universal (abscraida de cada singular) y cada mercan-
da singular. Citaremos un imporcante pasaje de El Capital para
ilustrar y confirmar lo que venimos explicando:

FJ secreco de la expresion de valor, igualdad y equiparacion de valor

de todos los trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos
trabajo hurnano en general, s6lo podla ser descubierto a partir del
momento en que la idea de la igualdad humana poseyese ya la firme-
za de un prejuicio popular. Y para esto era necesario llegar a una so-
66
- ---- - - - - - - - -
LGe PUNTOI FUNDAMINTALEI DE LA FILOllOFIA DE HEGEL

ciedad como la actual, en que la forma-mercanda, es la forma general

que revisten los productos del trabajo en que, por tanco, la rdacion
social preponderance es la relacion de unos hombres con otros como
poseedores de mercandas (p. 26, FCE).

A continuaci6n, Marx se refiere a Arist6teles, no lo trata como

un f6sil como lo hacen algunos ciendficos sociales que carecen de
formaci6n hist6rica y de lo importante que es comprender el pre-
sente humano como resultado de toda una evoluci6n, sino que
acredita el genio de Arist6teles por haber descubierto en la expresion
de valor de las mercandas una rel.acion de igualdad. Fue la limitaci6n
hisr6rica de la sociedad de su tiempo la que le impidi6 desentrafiar
en que consistfa 'en rigor' esra relaci6n de igualdad. Marx pue-
de desarrollar el analisis de la mercanda gracias a la dialeccica de
Hegel, la cual se fundamenta en la universalidad (el trabajo humano
abstracto) hecha posible por la igualdad entre los hombres. Pero
esa igualdad es propia de los tiempos modernos y no existfa en la
Antigiledad. El senrido hist6rico de Marx, su conocimiento de los
pensadores antiguos, le permiten hacer extraordinarios descubri-
mientos. Por ocra parte, ese crabajo abstracto, universal, ilimicado,
se limita al materializarse en las distincas mercandas. Lo infinito
se hace finico, Jo finico tiene su fundamento en lo infinito, al cual
vuelve al ser consumido. La producci6n hace posible el consumo
y el consumo posibilica la producci6n. En lenguaje de Hegel, lo
finito perece y al perecer va al fundamento (zu Grundegeht).
Las mercandas, al incercambiarse, establecen relaciones entre
s{, las cuales son relaciones entre los hombres mediadas por sus
productos. Las relaciones entre esas mercandas, su intercambio,
s6lo puede comprenderse por medio de la dialectica. As, en el
parrafo 3 (FCE, p. 14), Marx anota que las mercandas encierran
una doble significaci6n. Por una parte, son objecos, LI.riles (hierro,
trigo, tela, etc.), y por otra parce, son portadores de valor ("Wfrtra-
ger, FCE traduce materialiMCiones). Son mercandas porque pue-
den ser incercambiadas y pueden serlo porque son objetos LI.tiles,
I I lUAROO VASOUEZ 67

apcos para el consumo. Como objetos utiles, materiales, poseen

uuna objetividad sensorialmente grosera, en cambio, como por-
1adores de valor no entra en ellos ni un solo atomo de sustancia
material. ~Como pueden ser aprehendidos como portadores de
valor? El valor de cambio solo puede ponerse de manifiesto en
la relacion social de diversas mercandas. El valor de una mer-
canda nose revela pesandola, midiendola, o valiendose de pro-
ccdimientos quf micos o fisicos. Solo se revela en el intercambio
de una mercanda con otra. Es alH donde se pondra de manifiesto
la cantidad de fuerza de trabajo humano que ha requerido para
su fabricacion y que se halla contenida en ella. La fuerza humana
de trabajo, en estado Hquido, crea valor, pero no es valor, solo se
convierte en valor al solidificarse, al objetivarse en el objeto util.
Esa fuerza de trabajo objetivada (Hquida, pero solidificada) solo se
revela en otra mercanda. A (la 1a mercanda) revela el valor con-
tcnido en ella en otra mercanda: No-A. Para revelarse la fuerza de
trabajo contenida en la mercanda A tiene que transitar a NO-A.
Si nos quedamos en A palpandola, regisrrandola con cualquier
procedimiento no encontraremos la fuerza de trabajo objetiva-
da. Su opuesto, la otra mercanda, contiene lo que es ella como
valor. Pasando a NO-Ase niega, pero al encontrar su ser en ese
NO-Ase afirma. Esto puede ocurrir porque ambas mercandas
contienen fuerzas de trabajo, solo que objetivada en ellas cuanti-
tarivamente. Lo universal, la fuerza de trabajo humana abscracta,
se diferencia cuantitativamente en cada mercanda. Y no puede ser
aprehendido en esa objetivacion. Las mercandas por sus caracte-
rfscicas sensibles, son diferentes, pero sus diferencias lo son de una
misma sustancia. PodrJ'.amos decir, usando el modo de expresi6n
hegeliano, son diferencias que no son diferencias. Para un lector
familiarizado con la Fenomenologia no le sera dificil reconocer en
esa dialectica la de la certeza sensible: los aquf y ahora singulares
son manifestaciones de los aquf y ahora universales. Los aquf y
ahora sensibles se dan a los sentidos, pero los aquf y ahora uni-
68 LOS PUNTOS FUNDAMENTAL.ES DI! LA FILOSOFIA DI! HEGaL
-- --

versales no se clan a los sentidos. Solo se dan al entendimiemo.

AsI, pues, en la mercanda hay dos componentes: lo dado a los
sentidos y lo dado al pensamiento. Es por esto que ellas son sen-
sorialmente suprasensible (Sinnliche ubersinnliche, en la expresion
hegeliana). Esta expresion se repite frecuentemente en la Feno-
menologla def esplritu. Lamentablemente, la traduccion de Roces
(FCE) de El Capital vierte foicamente metafisico lo cual carece de
sentido. Suprasensible, no dado a los sentidos ni aprehensible por
ellos, no equivale a metaflsico. La fuerza de crabajo objetivada en
las mercandas no es algo metaffsico. Aunque no se de a los sen-
tidos, no carece de realidad, solo que su realidad es diferente de
la realidad sensible. Yfoicamente no equivale a sensorialmente. La
expresion sensorialmente suprasensible se refiere a la composicion
de las mercandas. ~No habra en toda ley un componente dado a
los sentidos, y un elemento que escapa a los sentidos?

LA LIBERTAD

Los grandes filosofos del idealismo aleman centraron su

reflexion filos6fica sobre el problema de la libertad. A partir de
Kant, dicho problema puede considerarse el mkleo de toda filosoffa.
Segtin Kam, la dignidad del hombre se encuentra en su libertad.
Unser que es movido por fuerzas externas carece de dignidad.
Semejante ser no decide nada por sf mismo, carece de voluntad
propia. Esta sometido a las fuerzas naturales o a un poder ajeno.
Ser libre significa obedecer a su propia voluntad, es decir, libercad
es autonomfa. Segtin su etimologfa, autonomfa se compone de dos
terminos autos y nomos, darse a sf mismo la ley que ha de regir al
ser humano. Obedecer a la propia ley, legislarse a sf mismo, implica
que ningun poder puede someter a los hombres. Este es el princi-
pio basico de la libertad que regira a las filosoffas posteriores. Ya
sabemos que Kant tratara de derivar las leyes que han de regir a la
H "-IARDO VAsauEZ

conducta humana del propio pensamiento. No lo lograra. Toma-

d un contenido de la experiencia sensible y tratara de convertirlo
en ley universal por medio del principio de no-contradicci6n. El
cjcmplo que utilizaremos es del mismo Kant. Supongamos que
me entregan una cantidad de dinero como dep6sito. Me puedo
plamear si debo quedarme con el deposito o devolverlo. Respondo
que debo devolverlo ya que nadie daria depositos si fuera una ley
quedarse con un dep6sito. Es el principio de no contradicci6n el
lJUe establece que los dep6sitos deben ser devueltos. A Hegel no
le satisface ese procedimiento. Primero, porque la ley es solo for-
mal ya que para poder ser real tiene que tomar su contenido de
la experiencia. Forma y contenido estan separados. Yen segundo
lugar, el principio de no-contradicci6n puede aplicarse a cualquier
contenido. Nada dice sobre si es justo o injusto.
El problema entonces es tratar de que la forma y el contenido
no esten separados. Seguiran separados en canto la forma reciba su
concenido del mundo excerno, de la sensibilidad. Hegel recurre a
la dialecrica para solucionar ese problema. Este es el gran prop6sico
de la dialectica. Siendo la forma lo universal, esta forma cendra que
contener dencro de s{ el contenido, esto es, tendra que engendrar
cada decerminaci6n, particular o singular. La dialecrica consiste
en derivar el concenido singular o particular, el concenido deter-
minado, de la forma universal indeterminada. La manera como
procede Hegel es recurriendo al principio de no-concradicci6n
o de idenridad. Ninglin fil6sofo anterior a Hegel habfa dado ese
paso. Todos aceptaban que el principio de identidad regfa canto al
pensamienco en sus operaciones como a los seres sensibles. Hegel
niega esa tesis. Segun el, dencro de lo universal, dentro de lo igual
a sf mismo se encuencra (le es inmanence) la desigualdad, es decir,
A, una vez puesta, engendra (por tenerlo dencro de sO a su nega-
ci6n, a NO-A. En la Fi/osofia de/ derecho ( 6, Observacion), Hegel
hace gala de su apone: Concebir la negatividad inmanente en lo
universal o identico, asf como en el yo, fue el mas amplio paso
70

que tuvo que dar la filosoffa especulariva, una necesidad de la que

nada sospechan aquellos que, como Fichte, ni siquiera conciben el
dua.lismo de la injinitud y ftnitud en la inma.nencia y la abstraccidn.
Nos parece que este es el punto mis fundamental e imponante de
Hegel. Que la forma universal, el pensarniento, engendre desde st
mismo su propia negaci6n, le permitici evitar el determinismo.
Este Ultimo acaba con la autonomla del pensarniento, lo convier-
te en un ser pasivo que solo puede actuar cuando es movido por
una fuerza externa. En verdad, la moral kantiana, su teorfa de la
liberrad esta maculada por el determinismo, no es mas que libre
arbitrio, pues el contenido de la forma es tornado de afuera y por
eso <<el contenido no es /,a propia actividad autodeterminante como
cal (Filosofla del derecho, 15, Observacion). Al engendrar la for-
ma su propio contenido, el pensamiento, al realizar ese contenido,
se realizara a sf mismo y se tendra a sf mismo como contenido y
finalidad (op. cit., 15, Observacion).
En el 7 de la Filosofia de/ derecho, Hegel explica lo que el
piensa como caracterlstica fundamental de la voluntad. Debemos
recordar que en el 4 de la obra cicada ya habfa identificado a
la voluntad con el pensamiento. Segtin su ceorfa, la voluntad no
es mas que el pensamienco exteriorizcindose, saliendo de la con-
ciencia para objetivarse. El pensamienco o la voluntad pueden
hacer abstracci6n de todo, separarse de todo, desvanecer todo
contenido que se halla en ellos. Por esa faculcad, por esa fuerza
que tiene de abscraerse de todo, el pensamiento o la voluntad
es lo indeterminado. Es as{ la identidad abstrafda de codo, y por
ser tal, por ser indeterminado, es igual a la nada. ~Como pue-
de determinarse lo indeterminado? Puede tomar un concenido
proveniente del mundo externo, pero puede tambien derivar
un contenido (una determinacion) de sf mismo. La voluntad
posee esas dos caracterlsticas: es lo indeterminado y a la vez es
lo determinado. Lo indeterminado es lo infinico, lo que carece
de limicacion, pero, al determinarse se convierte en lo finito, en
HJUAROO V/IOOJfZ 71

lo limitado. El pensamiento es una unidad que tiene dencro de

s{ mismo su negaci6n o lo otro de sf mismo. Hegel utiliza varias
expresiones para caracterizarlo: lo indiferenciado que contiene
la diferencia, lo infinito que conciene a lo finito, la igualdad que
contiene la desigualdad, etc. Cuando se produce la diferencia
por la negaci6n de sf mismo de lo indiferenciado, Hegel dira que
ccesta diferencia no es una diferencia (Fenomenologia, p. 103).
Es al({ donde se produce la tesis y la negaci6n de la tesis o antf-
tesis. Tesis y andtesis permaneceran en oposicidn, pero ambas,
por ser de la misma naturaleza, esto es, por ser pensamiento,
podran conciliarse.
La dialectica tiene lugar en el pensamiento. Es el pensa-
miento universal el que tiene dencro de sf mismo, o le es inma-
nente, la oposici6n. Esa oposici6n surge sin ser producida por
ningiln elemento o fuerza extrafia. El pensamienco no puede
ser determinado. Ser determinado por una fuerza excrafia equi-
valdrfa a la anulaci6n de la libertad. En la Propedeutica filosofica
enconcramos daramence expuestas las reflexiones de Hegel sobre
la libertad de la voluntad. Sobre todo en las ccExplicaciones a la
lncroducci6n. En el 18 esc:in expuestos de modo admirable los
problemas de la libercad. Supongamos que cada uno siguiera, por
la fuerza con que se le imponen, sus tendencias e indinaciones.
Estas son innumerables, varfan de individuo a individuo y nin-
guno podrfa, legftimamence, imponerles a los ocros una conducta
que obedece a sus tendencias. Tan validas son las tendencias o
inclinaciones de un individuo como la de los otros. Conforme a
esto, la voluncad no podrfa tener un contenido universal, valido
para todos. Para que la voluntad sea universal, para que lo que
se hace tenga validez universal, el concenido no debe ser deriva-
do o tornado de la naturaleza. As{ nos dice Hegel: ccla libercad
consiste justamence en la indeterminidad de la voluncad o que
ella no tiene en ella ninguna determinidad natural. La voluntad
universal es la que se tiene a sf misma como contenido. Segiln
72 LOS PUNTOS RINDAMENTALE8 Ill! LA FIL080FIA DI HEClllL

esto, cuando la voluntad realiza el contenido se realiza a s{ mis-

ma. Puede decirse que cuando la voluntad se realiza a sf misma
es la voluncad que quiere a la voluncad. La voluntad es enconces
tanco sujeto como objeto. Sujero porque piensa al contenido
y lo pone y objeto porque ella misma se pone como objeto. El
pensamiento, convertido en voluntad, es el verdadero sujeto de
la historia. Hegel lo llama tambien el concepto. Es sumamente
desorientador traducir Begriff por nocion, como hacen muchos
traductores al espafiol, siguiendo el mal ejemplo frances. Concepto
es el pensamienco organizado en dos momentos: el de la univer-
salidad y el de la particularidad y singularidad. El pensamiento,
para ser tal, tiene que estar organizado en estos dos momentos.
El solo momento de la universalidad (sin contenido) serfa vaclo.
Y el momento el de la particularidad, sin la universalidad que-
dada confinado a individuos aislados. El concepto es llamado
tambien autoconciencia (Selbstbewusstsein). Suele pensarse que
ese termino se refiere a ser conscience de sf mismo, pero no es
s6lo eso, es saberse a sf mismo y saber de la determinaci6n pues-
ta. Y ademas es el proceso de trasladar la finalidad subjetiva en
la objetividad por la mediaci6n de la actividad y de un medio
(Filosofta de/ derecho, 8). La voluntad puede tener concenidos
de diversos orfgenes como finalidad. Puede tener los que toma
provenientes de la experiencia sensible, del mundo dado, o pue-
de tener los provenientes de su propia naturaleza. En todos esos
casos, la voluncad es finita, limitada, pues no sale del am bi to de
lo sensible. Pero puede tener como finalidad contenidos prove-
nientes de ella misma, elaborada por ella, y cuyo origen no se
encuentra en el mundo sensible. Ella es entonces volumad infini-
ta. En la conciencia pueden escar presentes diversos contenidos.
Sabemos de su presencia. Nos semimos tentados a darle curso a
determinada tendencia, prefiriendola a tal otra. Entre todas las
presentes escogemos una y paralizamos el curso de otras. Esto
lo podemos hacer gracias a la reflexion. Esra consiste en dirigir
1 I ~JAf'llXl VASQUEZ 73

nucscro pensamiento hacia nosocros mismos, en un esfuerzo por

torcer su direccion natural. Nicolai Hartmann llama a la reflexion
la intentio obliqua. Tal vez podrfamos llamarla tambien introspec-
ri<hi, aunque la reflexion, en Hegel, cumple una funci6n activa
ya que deriene, o da curso, selecciona, descarta. No es poca la
importancia que Hegel le da a la reflexion. Los incerpretes no le
dan suficiente importancia al papel que desempefia la reflexi6n en
d idealismo hegeliano. En el 11 de las Explicaciones a la Incro-
d uccion, Hegel destaca esa funcion de la reflexi6n: Por canto,
la reflexion ha de comparar las tendencias para ver si son afines
rnn la finalidad fundamental y si esta es mas favorecida con SU
sacisfacci6n. En la reflexion comienza el transito de la facultad de
apericion inferior a la superior. El hombre ya no es mero ser natu-
ral, es decir, ya nose encuentra en la esfera de la necesidad. La
voluncad puede permanecer anclada en la esfera de lo finito, en la
csfera de las tendencias naturales, pero puede elevarse por encima
de esa esfera de los deseos. Ese contenido sera proporcionado por
clla misma o, mejor, ella misma se pone como contenido.
Hemos empleado el rermino pasivo para aplicarlo a la
voluntad cuando recibe un contenido externo y es movido por
ti. Sin embargo, Hegel nos corrige. Ni siquiera en ese caso somos
pasivos, pues he sido esencialmente activo, ya que mi voluntad
la ha admitido, la ha tornado como contenido de su acci6n y la
hace valer coma movil: la relaci6n de causalidad no tiene cabi-
da aqui nos dice Hegel (Propedeutica, 15). Para excusarnos,
rccurrimos a que las tendencias nos han dominado, han actuado
sobre nosotros y tuvimos que acruar bajo su imperio. A esto res-
ponde Hegel: Las circunstancias a los moviles solo tienen sobre el
hombre tanto dominio como el mismo /es concede (op. cit., 15).
En la invocacion, como excusa, de que hemos sido dominados
por una causa excerna, lo que queremos es apartar de nosotros
nuestra acci6n, es atribuirla a otro ser que acnia sobre nosotros
o en nosotros. Sin embargo, ello s6lo es excusa, inadmisible,
74

pues nuestra acci6n es siempre la nuestra, no la de otro ni el

efecco de algo fuera de nosotros (op. cit., 15). Cuando apar-
tamos de nosotros nuestra acci6n, cuando decimos que nuestra
conducta es efecto de otra causa, y no de nuestro querer, nos
convertimos en seres no-libres, en seres naturales. Rechazamos
nuestra humanidad, nuestra libertad, para convenirnos en seres
indignos, carentes de libertad. Por canto, el hombre tiene que
elevarse por encima de la naturaleza. Su verdad, lo que el es en
realidad, es libertad, y esa libertad no puede consistir en otra
cosa que realizar las determinaciones de su propio pensamien-
to. La educaci6n, dice Hegel, tiene como finalidad convertir al
hombre en un ser aut6nomo, esto es, en un ser de voluntad libre
(Propediutica, 21).
Mientras el hombre no haya llegado a ser totalmente libre,
no ha llegado a ser lo que el es realmente. Mientras se encuentra
en el estado de naturaleza, esta dominado por ella, pero como
posee inteligencia y voluntad podra salir de ese estado. Hegel
uciliza una expresi6n que causa dificultad entenderla. Mientras
el hombre no haya hecho que la realidad sea transformada con-
forme a las determinaciones del pensamiento (de la libertad), no
habra llegado a su concepto. El concepto del hombre, lo que el
es, es libertad. Pero la libertad no es s6lo la capacidad de deci-
dir, la conciencia interior, sino la libertad realizada en el mundo
externo, en las instiruciones del Estado. La libertad interior, la
de la conciencia que se abstrae (o se separa) del mundo exrer-
no, apareci6 en el estoicismo. Hegel le da mucha importancia a
esa libertad negativa o libertad del vado, pero no la considera la
verdadera libertad. Escuchemos lo que dice en la Fenomenologla:
El estoicismo no es otra cosa que la conciencia que reduce a su
forma abstracta el principio del Estado de derecho, la indepen-
dencia carente de espfriru, mediante su evasi6n de la realidad s6lo
alcanzaba el pensamiento de la independencia; es absolutamente
para s{ por el hecho de que no vincula su esencia a un ser deter-
I l:KJARDO VAsolJcZ. 75

minado cualquiera, sino que precende superar coda exiscencia

dererminada y pone su esencia solamente en la unidad del puro
pensamiento (p. 284, FCE). El escoico se evade de la realidad,
sc refugia denrro de sf mismo, no coma ningiln concenido para
proceder Conforme a el. Es la huida ante coda acci6n. Esta liber-
tad interior no puede erigirse en verdadera libercad.
Como ya dijimos la libercad es accuar conforme a un con-
cen ido originado por la propia conciencia, por el pensamien-
ro. El escoicismo es la igualdad del pensamienco consigo mis-
mo, no contiene dentro de s{ a su negaci6n, a una desigualdad.
Hegel une a la l6gica con el pensamienco. Tiene que modificar
cl principio de idencidad para lograr incroducir en ese principio
la negaci6n, lo que ella rechaza. S6lo as{ podra lograr derivar
de A, de la idencidad, un concenido decerminado. En realidad,
ese concenido decerminado es pensamienco, pero es pensamien-
to decerminado. Ya cenemos claro que el pensamienro (o la
volunrad) es /ibertad. Pero ese concepco es universal, carence
de decerminaci6n, es una abscracci6n. Deja de serlo cuando se
decermina, pero si es decerminado por algo ajeno a el, dejara
de ser liberrad. Asi, ciene que aucodecerminarse, cener el poder
de excraer de sf mismo la decerminaci6n. De esce modo, Hegel,
con la crltica al principio de identida.d, evita el determinismo, esro
es, la dependencia y el somecimienco de la voluncad a un poder
ajeno. El o.ecerminismo es anulaci6n de la libercad. La causa-
lidad es el principio que rige al decerminismo. Nos movemos,
actuamos, debido a fuerzas excernas que nos obligan a accuar.
En cambio, que el pensamiento sea la fuerza que nos hace actuar,
que nuestra voluntad uaslade a la realidad decerminaciones que
se originan por el propio poder del pensamiento, es en esto que
consiste la libercad.
Hegel, como ya hemos dicho, para anular al determinismo,
recurre a la l6gica. No cabe duda que ello es bastante complica-
do. Acudir a la l6gica, cricicar su principio fundamental, el de
76

identidad, para encontrar, mediante esa critica, el principio por

el cual el pensamiento se movera a s{ mismo, negara su idenci-
dad abstracta para sacar de sf una autodeterminaci6n, he allf el
grande y mas fundamental aporte de Hegel a la filosofla. Es por
ello que la dia/Jctica, esto es, el pensarniento que se autodeter-
mina, es esencial a la filosoffa de Hegel. No es algo accesorio,
que podrla estudiarse aparte del sistema. La dialectica construye
al sistema. No es un metodo: es el pensamiento que se mueve a
sf mismo, que se autodetermina. En ninguno de los incerpretes
de Hegel se encuentra una interpretaci6n correcta de la dialec-
tica. Ninguno se re:fiere a la funci6n de la dialectica en relaci6n
con el determinismo y la libertad. No hay que buscar en Kojeve,
pues ese autor, desde el comienzo de su lntroduccion a I.a lectura
de Hegel descarta toda la dialectica que se encuentra en las pri-
meras paginas de la Fenomenologia, ni siquiera expone porque
hace esa mutilaci6n. Y es esa parte, esas primeras cien paginas,
las que le habrfan permitido ver la evoluci6n de la conciencia
sensible hasta desarrollarse plenamente hasta la autoconciencia,
esa que produce diferencias que no son diferencias. No es Koje-
ve el mejor interprete de Hegel, como suele decirse, es su mejor
oscurecedor. Hasta su cita sobre Heidegger quien, segun el, nos
permiti6 comprender a Hegel, contribuye a ese oscurecimiento.
J.D. Garda Bacca nada aporta al conocimiento de Hegel en su
obra sobre Historia de I.a Fi/osofta (EBUC). Bastenos decir que
al afirmar que Einstein y otros genios de la flsica son grandes
maestros de la dialectica indica que Garda Bacca no se percata
que la dialectica solo funciona en la historia humana, que s6lo es
un desarrollo de las categorias del pensamiento que conforman
al mundo como libertad realizada.
(C6mo puede afirmar Hartmann que el esplritu objetivo
no es en sf mismo, en manera alguna, un concepto dialectico,
y puede desarrollarse en otra forma? (La filosofta de/ idealismo
a/.emdn, Torno II, p. 391). El espfritu objetivado no es otra cosa
11 ~ lflFIDO VASQUEZ 77

tiue el desarrollo de la autoconciencia que se va exteriorizando,

que se va poniendo como un mundo en el que la libertad se
ha realizado (en el derecho, en la religi6n, en la filosofia). Es el
rcsultado de la dialectica inmanente al espfritu y necesaria. Pue-
dc desarrollarse de otra forma, pero no en la filosofia de Hegel.
Es el concepto dialectico por excelencia, es el concepto realizado
y hecho mundo.
Hay que no haber entendido nada del sistema hegelia-
no para escribir, como lo hace Hartmann (op. cit., p. 32) que
la dialectica c<no es cognoscible, por ser un don del espfritu, no
iiene en cuenca ni conoce sus leyes. Compara al genio de Hegel
con el del artista, en cuya cccreaci6n ardstica todo es necesario.
La necesidad con que se desarrollan las categorfas 16gicas no se
cncuentra en la creaci6n artlstica. El colmo de la interpretaci6n
de Hartmann se encuentra en las p:iginas 250 y 251 cuando
afirma que cccada objeto tiene su propia dialectica, una dialecti-
ca que s6lo le corresponde a el y que es absolutamente intrans-
ferible, unica e irreemplazable. Nose trata de la dialectica de
cada objeto, sino de la dialectica como fuerza engendradora de
las categorias propias de la autoconciencia, siendo cada categorfa
daboraci6n de un objeto diferente. Cada objeto no es masque
cl espfritu objetivado.
En Ho/zwege (traducido por Gallimard como Caminos que
no conducen a ninguna parte) Heidegger (p. 224, de la edici6n de
Gallimard) asienta que la dialecrica ccno se deja explicar l6gicarnen-
te a partir de la posici6n y de la negaci6n propias del representar;
tampoco se deja constatar onticarnente como una actividad y una
forma de movimiento especiales al interior de la conciencia real.
Con estas palabras, Heidegger pulveriza la dialectica hegeliana.
La dialectica, basada en la critica del principio de identidad al
incroducir en ese principio su propia negaci6n, con lo cual rees-
cructura la 16gica aristotelica, no se deja explicar l6gicamente,
tampoco ccse deja constatar como una actividad y una forma de
78 LOS PUNTIIS FUNDAMINTALEll 1111 LA FIL080FIA DE HEGIL

movimiento especiales. Esto Ultimo es la estocada final, pues lo

dialectico es actividad, movimiento del pensamiento que se exte-
rioriza, se pone y se opone a su propia exteriorizaci6n-ponente.
Los malabarismos de Heidegger con el lenguaje reemplazan al
pensamiento: Hegel no concibe la experiencia dialecticamente:
el piensa la dialectica a partir de la esencia de la Experiencia, y
segun Heidegger la experiencia es identidad del ente-en tanto
que subjectum, el cual se determina a partir de la subjetividad.
Nada de explicaci6n, s6lo terminos creados: ccun sujeto que se
determina a partir de la subjetividad. Heidegger supone que sus
lectores nunca podran leery emender a Hegel. Este pensador, es
cierto, no siempre es claro, pero una vez entendidas sus catego-
das, lo que significa la contradicci6n inmanente al pensamiento
y la necesidad del desarrollo de las categorfas, su filosoffa se hace
comprensible. Hegel no es un malabarista del lenguaje, no reem-
plaza la reflexion filos6fica por juegos de palabras creadas ad-hoc.
El ensayo de Heidegger ccHegel y su concepto de la experiencia
es la descalificaci6n de Heidegger, es el absurdo expuesto en una
jerga pseudo-filos6fica. Tal vez eso explica la popularidad de Hei-
degger ante un publico que deifica lo que no entiende y por eso
lo eleva a pensamiento filos6fico. Heidegger, en resumen, acaba
con la dialectica: elimina la contradicci6n y con ella el desarrollo
del concepto, su movimiento.
La dialectica de Hegel se propane mostrar la realizaci6n de
la libertad. Va desarrollando c6mo desde la conciencia indeter-
minada van saliendo o exteriorizandose determinaciones que se
constituyen como objetividad. Las determinaciones del derecho
son dererminaciones en las que esra realizada la libertad. Propie-
dad privada {ccdonde no hay propiedad no hay libertad, repite
Hegel consranremente), moralidad (libertad subjetiva), ericidad,
con sus determinaciones de familia, sociedad civil, separaci6n de
poderes (que son las dererminaciones del Estado), son las care-
godas de la Filosofia del derecho.
I l'llJAflOO VAsauEZ 79

Hemos visto la importancia que tiene la reflexi6n en la filo-

soffa de Hegel. Es ella la que saca al hombre del estado de naru-
raleza. Pero no hay que concebir a la reflexi6n como una actirud
que el hombre hace en un determinado momento, como si dijera,
un buen clia, hasta ahora he sido dominado por la naruraleza,
de ahora en adelante la dominare yo, para eso voy a reff.exionar
sobre m{ mismo y dominare mis tendencias. Hegel acude a la
historia humana, a la relaci6n entre los hombres que ha habido
en ella. Para explicar la aparici6n de la reff.exi6n recurre a la rela-
cion amo-esclavo. Esta relaci6n implica que unos hombres tra-
bajan para otros. Los que estan obligados a trabajar para otros,
sus amos, est:in sometidos. Ello ocurri6 porque ha habido una
lucha en la que cada actor en la lucha trata de veneer, trata de
demostrar que es el m:is fuene y por eso tiene derecho a esclavi-
zar al otro. El m:is fuerte es el que no tiene miedo a morir, el que
prefiere la muerte a trabajar para otros. Morir es desprenderse de
todo, de la mujer, de los hijos, del placer de cualquier tipo. El
que cae bajo el dominio de otro en la lucha es porque no ha sido
capaz de desprenderse de todos esos lazos. Prefiere satisfacerlos en
la esclavitud que perderlos al morir. Asf, trabajar:i para otro. El
amo lo es porque en la lucha estaba dispuesto a morir antes que
perder SU libertad. Pero el amo, cuando el esclavo trabaja para el,
le impondr:i su voluntad. Y el esclavo convenir:i a los fines del
amo en suyos de modo que no hay m:is que una voluntad. No
puede reemplazarse en la traducci6n, esclavo por servidor. Para
que la relaci6n funcione, para que el esclavo trabaje para el amo,
tiene que estar presente el miedo a la muerte, la cual le puede
inffigir el amo. Aun servidor nose tiene el derecho de matarlo.
Pero en esa relaci6n ocurre algo sumamente importante. El esclavo
trabaja, esto es, hace que los objetos cambien de forma, los hace
aptos para el consumo humano, tanto el de el como el del amo.
Y tambien, por el miedo al amo, no consume inmediatamente
el producto, tiene que reprimir el deseo de consumirlo. La repre-
80 LOI PUNTOS RINDAlll!HTALD DE LA FILoeoFIA DE HEGm.

sion es un acto que hace el esclavo, pero por el miedo al amo.

La represion es un aero civilizatorio. Hace que el esclavo experi-
mente que el puede desprenderse de SUS tendencias, suprimirlas,
separarse de ellas. La represion logra, por miedo al arno, que el
esclavo se desprenda de la naturaleza. De este modo logra, en el
sometimiento al arno, experimentar su libertad, sentir que su yo
puede separarse de la naturaleza. Es as{ como el esclavo llega a la
igualdad con el arno. Ambos forman un yo = Yo, un yo que no
esta sometido al arno. Para esta reflexion, dice Hegel, son nece-
sarios los dos momentos, canto el del temor y el del servicio en
general como el de la formacion (Bi/dung), y arnbos de un modo
universal (Fenomenowgia, FCE, p. 121). Al tener la conciencia
liberada de la naturaleza, por la reflexion y la represion, el escla-
vo deja de serlo, se hace igual al arno. Ambos han ascendido a la
cultura, a la universalidad, la cual esca presente en el yo igual a sf
mismo. Ya no hay arno ni esclavo. Ese yo universal est:i preparado
para el Estado de derecho, en el que los hombres obedecen a leyes
universales, salidos de la actividad de esa conciencia universal. Por
canto, no es cieno lo que dice Kojeve: El porvenir de la historia
penenece por tanto, no al arno guerrero que o bien muere o se
mantiene indefinidamente en identidad consigo mismo, sino al
esclavo trabajadon> (p. 31 ). Suprimida la esclavitud, seglin Hegel,
cada hombre trabajara para sf mismo, ninguno sera propiedad de
otro. Habra desaparecido la relacion de dominio. Esra dialecti-
ca no es aplicable a la relaci6n capitalista-asalariado. Es absurdo
trasladar la relacion arno-esclavo a la sociedad capicalista. El arno
no es un capicalista, no inviene capital en el proceso de produc-
cion, no contribuye a crear la riqueza de la que se apodera en
la plusvaHa. Siguiendo con Kojeve, la lucha entre los hombres
que producira la dominacion de unos sobre otros no es por puro
prestigi.o (op. cit., p. 26) como afirma Kojeve. Es una lucha para
apoderarse del producto del trabajo de los hombres a los que se
somete. Hegel no es un pensador que acude a la psicologfa. No
1111 IAFlfX) vAsou:z 81

dice que el amo va a la lucha para afirmar su condici6n de amo.

Va a la lucha porque hay necesidades que sacisfacer y requiere del
1rabajo de ocros hombres para esa sacisfacci6n. Ha habido siempre
hombres que se apoderan del crabajo ajeno: c<El crabajo exceden-
tc no fue invencado por el capital. Donde quiera que una parce
de la sociedad posee el monopolio de los medias de producci6n
nos enconcramos con el fen6meno de que el trabajador, libre o
l'Sclavizado, ciene que aiiadir el tiempo de trabajo necesario para
poder vivir una cantidad de ciempo suplementario durance el
cual crabaja para producir los medios de vida descinados al pro-
pietario de los medios de producci6n, dando lo mismo que este
propietario sea el Ka.los Ka.gatos ateniense, el te6crata etrusco, el
tivis romanus, el bar6n normando, el esdavisca norteamericano,
cl boyardo de la Valaquia, el terrateniente moderno, o el capica-
lista (El Capital, I, FCE, p. 180).
Hay elementos en la relaci6n amo-esclavo que no pueden
crasladarse a la relaci6n capitalista-obrero. El miedo a la muerte
en la relaci6n amo-esclavo no es comparable a la miseria absoluta
del proletariado, como dice Valls Plana en Del yo al nosotros.
El asalariado trabaja para satisfacer sus necesidades, vendiendo
su fuerza de crabajo. El hecho de que una parte de su fuerza de
crabajo pase al poder del amo es una consecuencia del proceso de
producci6n. No es la miseria la causa de que el asalariado craba-
je. Nos parece tambien que el esclavo no produce plusvalia. El
excedente de su crabajo pasa al amo, pero este no .invierte para
aumentar la ganancia y competir con los ocros amos. En muchas
ocasiones Marx califica de nueva esclavitud la explotaci6n del
crabajo humano. Llega a compararlo con la esclavitud del escla-
vo romano, pero establece diferencias muy suciles respecco a la
forma de la esclavicud moderna: ccEl esclavo romano se hallaba
sujeto por cadenas a la voluncad de su senor; el esclavo asalaria-
do se halla sometido a la ferula de su propietario por medio de
hilos invisibles (El Capital, I, FCE, p. 482).
82 LC PUNTOS FUNDMmlfl'A&.D DE LA FILOIOFIA 1111 HEGaL

Este excurso por la relaci6n amo-esclavo fue para mos-

trar c6mo se efectua en la historia la reflexi6n y la represi6n que
actlian para sacar a los hombres del estado de naruraleza. Ahora
queremos dar un breve ejemplo de c6mo funciona la dialectica
en la historia. Se repite mucho que es una crltica al principio de
identidad por ser este unilateral, esto es, por exduir de sf su pro-
pia negaci6n. En la Enciclopedia, cita que hemos repetido muchas
veces, Hegel afirma que ni es un principio del pensamiento, pues
nadie piensa conforme a el, ni es un principio de la realidad, esto
es, ontol6gico. Esto podrfa llevar a pensar que se trata de la mane-
ra como se piensa, y ello es cierto, y tambien que cualquier ser,
cualquier ente, lleva dentro de sf su negaci6n. Por ejemplo, los
entes finitos al nacer llevan dentro de sf la muerte, su negaci6n.
Pero en la historia no se trata solamente de esto. Nos parece un
buen ejemplo el de S6crates, por la manera como lo trata Hegel.
S6crates vive en Atenas. Es un pensador. Se le considera el crea-
dor del concepto (relaci6n entre lo universal y lo singular) y de la
etica (nadie actua mal si sabe lo que es lo bueno). Pero, por otra
pane, la actividad de S6crates, su estimulaci6n a los j6venes a
pensar, a reflexionar, a cuestionar las normas y valores conforme
a los que actuan, despierta en ellos la subjetividad. Hasta enton-
ces, hasta que aparece S6crates los j6venes atenienses actuaban
conforme a las leyes y valores de su Escado. No los ponfan en
duda, no pensaban que esas leyes eran as{ y podfan ser de otra
manera, que poclfan ser leyes injustas, no-racionales. Por eso dice
Hegel que antes de S6crates los atenienses eran hombres lticos
y no eran hombres morales. Hay, segun Hegel, como veremos,
una diferencia abismal encre ambos concepcos, canto que, segiln
el, constiruye el punto de inflexion, esto es, el punto en que el
mundo antiguo da lugar al mundo moderno (Filosofta del dere-
cho, 124). Es la aparici6n de la libertad subjetiva. Apareci6 con
el cristianismo y se ha convertido en principio universal de una
nueva forma del mundo. La subjetividad libre, la aucoconcien-
11 KJAR[X)VAsouez

<.:ia quiere saber y deterrninar desde s{ lo que es recto y bueno y

Mirge cuando lo que vale como derecho y bueno en la realidad
y las costumbres no puede satisfacer a la voluntad superior (op.
cit., 138). Y quiere determinar desde s{ lo que es recto y bueno
para actuar conforme a lo que es recto y bueno.
Es en las epocas de crisis, de conmoci6n del mundo exis-
rcnte, cuando aparece esa libertad subjetiva. Ya no hay armonla
cntre la libertad subjetiva y los valores, y leyes, y por eso busca
dentro de ella esa armonla perdida. En ese 138, Hegel da como
cjemplo a Socrates y a los estoicos. Podrfa haber incluido a Kane,
quien, como sabemos, vive dentro de un mundo conmovido por
la Revolucion Francesa y se da cuenta de la importancia que tiene
la Declaraci6n de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. En
cl 119 de la Filosofla de! derecho, Hegel da como ejemplo de la
ausencia de libertad subjeciva en el mundo griego eel.a autocon-
ciencia heroica (como en la tragedia de los antiguos, Edipo, etc.),
no ha llegado aun, desde su solidez, a la reflexion entre acto y
accion, entre el acontecimiento externo y el prop6sico y el saber
consciente de la situaci6n, as{ como a la dispersi6n de las conse-
cuencias, sino que asume la culpa en la excensi6n total del acto.
Esta diferencia la trata Hegel en El proposito y la culpa.
Al aparecer la libertad subjetiva el sujeto quiere que le sea
reconocido s6lo lo que se enconcraba en su prop6sito. No quie-
re reconocer <<la dispersi6n de las consecuencias. Quiere que se
le reconozca que su acci6n conforme a su prop6sito es lo unico
propio y no las consecuencias de ese acto. S6lo le es imputable
lo que estaba en su prop6sito y de eso se reconoce responsable y
culpable, solo aquello que yo sabfa de las circunstancias puede
serme imputado, dice Hegel en laAdicion al ll8. En cambio,
en el mundo antiguo, al no haber libertad subjetiva el agence es
responsable de la totalidad de las consecuencias de su acci6n. El
es culpable de todas las consecuencias. Edipo asume la culpa de
la extensi6n total del acto. Esta responsabilidad por lo que solo
 LOS PUNTOll FUNDAMENTAL.ES DE LA FILOIOFfA De . .GIL

estaba en el prop6sito corresponde a una etapa de la moralidad.

Pero hay una etapa superior que se desarrolla en La intencion y
el bienestar: Por eso, el punto de vista moral supremo es encon-
trar la satisfacci6n en la acci6n y no mantenerse en la fractura
entre la autoconciencia del hombre y la objetividad de la acci6n
( 121, Adicion).
En las secciones dedicadas a la moralidad en la Filosojla de/
derecho, Hegel desarrolla los problemas de la moralidad subjetiva.
El problema de esa etapa de la libertad es que, en ese nivel, no
hay un contenido determinado universalmente que le permita
al agente que su acci6n cenga objecividad. Esco ocurre porque el
contenido de la voluntad subjetiva en esa etapa (la moralidad)
carece de universalidad. Lograni esta universalidad y, por ende,
objetividad, cuando el contenido sean leyes universales, vcilidas
para todos. Estas leyes ya estan presences en el derecho abstracto.
Escas caredan de subjetividad. El agence buscaba su finalidad
en otros concenidos, como es el caso de la moralidad, y trataba,
inutilmenre, de darles universalidad. Ahora, despues de esas expe-
riencias (prop6sito, inrenci6n) el sujeto encuentra su finalidad en
el derecho existence. Es allf donde esra la libertad: en el derecho
a la propiedad, a la familia, a tener un trabajo, etc. Realizando
las leyes del derecho el sujeto realiza SU libertad. No solo realiza
una ley, sino que se realiza como sujeto libre.
Cumpliendo las leyes del derecho el sujeco realiza su liber-
tad. No por eso tiene que reprimir sus inclinaciones, como ocu-
rre en la moral kantiana, donde el sujeto tenfa que renunciar a
la felicidad. Segun la moral kantiana son incompatibles felici-
dad y libertad. La satisfacci6n de las necesidades que procuran
la felicidad no podfa producir la libertad. Y si alguien consegufa
felicidad al lograr realizar su deber, podla ser sospechoso de inmo-
ralidad. Hegel cita a Schiller quien critica a Kant por haber esta-
tuido una moral que exige hacer con aversion lo que el deber
ordena. Si los grandes hombres logran establecer derechos que
l llUAAOO VAsauEZ 8S

liberan a los hombres, su ayuda de clmara no vera esce aspecto,

vera la satisfacci6n que le reproduce esas grandes obras, la fama,
cl dinero, el poder. De esce modo, se separa el deber de la felici-
dad. Pero Hegel, sosciene que al cumplirse el derecho, al cenerlo
como finalidad, el sujeto ciene pleno derecho a la felicidad. Antes
bien, la felicidad consisce en cumplir los derechos que realizan la
libercad. Al cumplirse el derecho, el deber deja de ser un deber
ser. Lo que debe ser ya esta realizado en el derecho. El sujeto,
como ya dijimos, al realizar el derecho se realiza a s{ mismo como
libertad: lo que el sujeco es, es la serie de sus acciones. Si escas son
una serie de acciones carences de valor, la subjetividad del querer
es asirnismo carence de valor; en cambio, si la serie de sus accos
es de nacuraleza suscancial, cambien lo es la voluncad incerna del
individuo (Filosofta de! derecho, 124).
Es cierco que la moralidad es una ecapa necesaria del desa-
rrollo de la libertad ya que es en ella donde surge la subjecividad
libre: El punco de vista moral es por eso en su .6.gura el derecho
de la voluntad subjetiva. Segun ese derecho la voluncad recono-
ce y es algo solo en cuanco ello es lo suyo; ella es en ello como
subjetiva (op. cit., 107). Es en lo moral donde se encuencra la
negacividad y esca negacividad es la oposici6n encre lo singular
y lo universal. Y el desarrollo de la libertad ocurre por el surgi-
mienco de la oposici6n. Es alH donde se encuentra el movimien-
co del concepco, la dialectica, esto es, en la oposici6n encre el
pensamiento universal objetivado y el pensamienco singular. Lo
moral, es pues, un momenco esencial en el desarrollo del pensa-
miento. Pero ese momenco ciene que ser superado (Aufgehoben),
esto es, negado y conservado. La superaci6n ocurre cuando la
moral cransita (aufgeht) a la esfera de la eticidad. Alli encontrara,
ya objecivado, el concenido que buscaba, infructuosamente, den-
cro de sf. La voluntad singular finica, al adquirir como propio lo
universal, se une a la voluncad infinita. Al cener como contenido
la universalidad (las leyes del derecho) la aucoconciencia se tie-
86 LOS PUNTOS FUNDAMENTAUll DE LA FILOIGFIA DE HEGIL

ne a sf misma coma contenido y finalidad, esto es, realizandose

a sf misma al realizar lo universal del derecho la autoconciencia
realiza la libertad: La reflexi6n, la universalidad y unidad for-
mates de la aucoconciencia, es la certeza abstracta de la voluntad
de SU libertad, pero todavfa no es la verdad de esta, porque aun
no se tiene a sl misma como contenido y jinalidad (subrayado por
E.V.); por tanco, el lado subjetivo es distinto del lado objetivo
(Filosofla del derecho, 15, Observacion). Como ya sabemos la
expresi6n formates aplicada a la voluntad se refiere a cuando ha
hecho abstracci6n de todo, cuando carece de todo contenido. El
momenta de la moralidad surge cuando trata de procurarse un
contenido tornado de la naruraleza o elaborado por ella misma.
Es el momenta del libre arbitrio. El lado subjecivo se mantiene
separado del lado objetivo. La libertad, como cercer momento,
ocurrira cuando ambos lados, unilaterales, se unan, esto es, cuando
la voluntad se tenga a sf misma como contenido. Como dijimos
ya el contenido esca puesto por la autoconciencia universal en el
derecho como dice Hegel en el 29: el derecho es la existencia
determinada de la voluncad libre. En nuestra craducci6n utiliza-
mos la expresi6n existencia emplrica para traducir a Dasein, pero
luego, al consulcar Ciencia de la !Ogica nos parece mas acertada
existencia determinada, ya que la libertad escl determinada en las
leyes del derecho (el de propiedad, el de tener una familia, el de
desempefiar un 06.cio). La dialectica es el proceso, efectuado en
el desarrollo del pensamiento, para elevar lo jinito a lo infinito.
EL CONCEPTO EN LA DIALiaCTICA
DEL AMO Y EL ESCLAVO

Ya hemos dicho en muchas ocasiones que considerar a la Feno-

menologla de! esplritu como una obra aislada, o a lo sumo, com-
prensible s6lo en relaci6n con obras contemporaneas o anteriores
del mismo Hegel, y no en relaci6n con obras posteriores suyas,
dificulta la comprensi6n y la significaci6n de dicho texto.
Antes hemos afirmado que la esclavitud para Hegel es s6lo
una sicuaci6n hist6ricamente superada, en la cual el hombre es
tornado como un ser natural y no libre. En el Estado de dere-
cho, en el que se ha alcanzado la libertad, ya no puede existir la
esclavirud, ni tampoco la categorfa de amo. Amo y esdavo no
es, pues, una relaci6n eterna, ni una ley sociol6gica fundamen-
tal, a cuya luz habrfa de analizar cualquier sicuaci6n humana, en
cualquier momento de la historia. Hegel lo dice daramente en
la Filoso.fia de/ derecho: El punto de vista de la voluntad libre,
con el que comienza el derecho y la ciencia del derecho, estd mds
alld de/ punto de vista no-verdadero, en el cual el hombre, como
ser natural, y unicamente como concepto que es ens{ (an sich)
es, por consiguiente, apto para la esdavitud.
Juscamente, la dialectica del esclavo es el proceso mediante
el cual el esclavo se hace libre, es decir, se libera de su ser nacu-
ral, y llega a ser concepto para sf y no solamente concepto en s{
(an sich).
88 LOS PUNTOS AINDAMENTALES DE LA FILOIOflA 1111 IEQa
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Por ocra parte, la dialectica del amo y el esclavo es descrica

por Hegel utilizando como ocurre en codas las figuras (Gestalten)
de la Fenomenologfa, la dialectica del concepto. Es esta dialecrica
la que produce canto la configuraci6n (Gestaltung) del amo como
la del esclavo. Hegel mismo lo dice en la Observacion al 57 de la
Filosofta de/ derecho: << .la dialecrica del concepto y de la conciencia
solamente inmediata producen la lucha de/ reconocer y la relaci6n
del dominio y servidumbre. Hay que tener, pues, en cuenta que la
estrucrura fundamental de la dialectica del amo y del esclavo es la
del concepto. Cada uno de los miembros de la relaci6n, esco es, el
amo, por una parte, y el esclavo, por la ocra, es un momento del
concepto. Ambos son una configuracion (Gestaltung) del concep
to, esco es, otra de las configuraciones que adquiere el concepco a
todo lo largo de la Fenomenologla de/ espiritu. No hay que olvidar
que, segun Hegel, codo lo que existe es un silogismo, es decir una
relaci6n entre los diversos momentos del concepto.
Nos permitiremos citar la Observacion al 181 de la Enci
clopedia y lo haremos in extenso por su extraordinaria imponancia
para comprender la dialectica del amo y del esclavo:

Par ran to, el silogismo es el fandamento esencial de todo lo verdadero y

par eso la definicidn de lo absoluto es esta: lo absoluto es el silogismo, o
expresada esta determinaci6n coma proposici6n: todo es un silogismo.
Toda es concepto y su existencia determinada (Dasein) es la diferencia
de sus momencos, de modo que la naturaleza universal, mediante la
particularidad, se da realidad externa, y asi, y coma reffexi6n negativa
dentro de sf (in sich) se convierre en singular. 0 a la inversa, lo real
efectivo ( Wirkliche) es un singular, el cual, mediance la particularidad
se eleva a la universalidad y se hace identico consigo mismo.

Hegel, pues, afirma que todo es silogismo, codo es concepto, y

nos explica c6mo el concepco universal se hace singular, o a la
inversa, c6mo lo singular se remonta a la universalidad. Son dos
procesos que, aunque inversos, implican la unidad entre lo uni
I I IUAl-ILJ() VASQUEZ 89

v1.:rsal y lo singular. Si se parte de lo singular habra que encontrar

lo universal que le corresponde, o a la inversa, si se pane de lo
universal habra que encontrar sus momentos, los componentes
l'll que se ha escindido. Es en esto, justamente, que consiste la
11aturaleza del concepto: es una unidad cuyos momentos caen el
11110 fuera del otro, se separan y se manifiestan como opuestos.
Pero estos momentos actuan el uno sobre el otro, se median entre
1o.f y retornan a la unidad. Esta operaci6n de mediaci6n redpro-

ra de los momentos, por la que cada uno acrua sobre sf mismo

y sobre el otro, constituye el silogismo. Al final de la misma
Observacidn citada ( 181) Hegel nos dice: Lo real efectivo (Das
Wirkliche) es uno, pero es igualmente el separarse uno del otro
de los momentos del concepto y el silogismo es el drculo de la
mcdiaci6n de sus momentos medianre los cuales else pone como
uno. Lo realmente efectivo es el concepto, el cual es una unidad
de contrarios o tambien, en palabras de Hegel, el es la identidad
de la identidad y de la no-identidad. Los contrarios u opuestos
son lo universal y lo singular. Pero cada uno, junto con el otro,
rnnstiruye una unidad. La operaci6n mediante la cual estos con-
1rarios, separados al comienzo se unifican, es el silogismo.
El silogismo, en cuanto extremos que actuan sobre s{ mis-
mos y el uno sobre el otro, no es una operaci6n del pensamiento
de un sujero singular, sino el movimiento mismo de la realidad.
Los extremos son activos, actuan cada uno sobre s{ mismos, y
cada uno sobre el orro. Cuando actuan cada uno sobre sf mis-
mo, negandose a sf mismos, son extremos, que se median as{
mismos. Pero, al mismo tiempo, actuan sobre el otro extremo,
y son asi medios. Son exrremos que pasan a ser medios. Y as(,
mediante esa operaci6n, los extremos, que antes estaban separa-
dos, se unifican y se ponen como uno. Recordemos el final de la
Observacidn que citamos antes: el silogismo es el drculo de la
mediaci6n de los momentos del concepto mediante los cuales el
concepto se pone como uno. El silogismo es, pues, el proceso
90 LOS PUNT09 FUN~ DE LA FILOllCIAA 119 UL
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de unificaci6n de los momentos del concepto, esto es, el proceso

de restauraci6n de la escisi6n. Ahora puede comprenderse pm
que Hegel sostiene que lo racional es lo real y lo real es lo racio-
nal, la cual es una f6rmula que simplifica la conformidad de 1:1
realidad con el concepto y con el movimiento de separaci6n y
de unificaci6n de los momentos del concepco.
Una va mas queremos acentuar que sin comprender lo que
es el concepto y el movimiento de sus momentos, se hace muy
diflcil, y quizas imposible, comprender a la Fenomenologla. Al
respecto, ca.be observar que el concepto constituye la racionalidad
de la Fenomenologfa, y esta racionalidad, vinculada al juicio sintl-
tico a priori kantiano (el concepto es el mismo y su otro es otro
modo de decir que A es igual a Ayala va contiene a NO-A),
le parece a Hyppolite, por una pane muy diflcil de explicar de
manera perfectarnente clara esa intuici6n fundamental de la quc
parci6 Hegel, busca luego su origen, no en Kant, sino en Jacobo
Boehme, a cuya intuici6n m1stica Hegel trat6 de dar una forma
l6gica particularmente notable, pero cuyo caracter de irraciona-
lidad, en el sentido corriente dd termino, es innegable.
En nuestra opini6n, es justamente la ausencia de un con-
cepto del concepto lo que dificulta la explicaci6n de la Fenome-
nologia. Y ello ocurre por desvincular a dicha obra del resto de
las obras llarnadas de madura, en las que aparecen lo que es el
concepto y en que consiste su movimiento.

II

Asentado, pues, el caracter hist6rico de la dialeccica del amo

y del esdavo y la estrucrura de dicha dialectica como basada en
la del concepto, vearnos ahora algunos aspectos de ella.
De un modo general, la dialectica del amo y del esda-
vo constiruye un proceso mediante el cual el hombre llega a la
11 oIAl1CXJ VASauEz 91

rnnciencia de sf mismo como un ser libre. Es el camino que los

hombres han seguido para arrancarse del estado de naturaleza.
l :uando no habCa hist6ricamente amo ni esclavo, los hombres
tscaban sumidos en la vida. Cada uno era un individuo o un
'ingular, pero no aspiraba a diferenciarse de los ocros, a la auto-
11omfa o independencia. En lo que llama Hegel la vida, consis-
t lnte entre la unidad de los individuos en el genero, o sea, en
la unidad entre lo universal y los distincos singulares, no hay la
aparicion de la singularidad que se aparta del todo y traca de
afi rmarse a sf mismo. El singular al separarse de los otros singu-
l11res, quiere diferenciarse de los otros, afumarse en contra o en
oposici6n a los otros, y para ello considerarse como un yo puro.
En la vida esta singularidad que se afirma como lo verdadero no
t iene existencia.
Quizas Hegel llama vida al escado de naturaleza o a las
organizaciones en las que no existe individualidad, en las que
no existe un singular que se afirme a sf mismo, diferenciandose
de los otros, tomandose a sf mismo como objeto y finalidad de
sf mismo.
El amo que se coma como lo verdadero, se afirma a s{ mis-
mo como yo puro, y as, como independiente o aut6nomo. No
recibe determinaciones ni de la nacuraleza ni de otros hombres.
Su yo es un yo libre. No encuentra en el otra cosa distinta de su
yo, sino el yo puro, purificado de todo lo que no es el. Hegel lo
llama esencia negativa y ello expresa que el amo niega codo lo
que no sea el.
Como el amo, que ha hecho abstracci6n o ha negado todo
lo que no sea el, se ha separado de codo, o lo que es lo mismo,
ha retornado a sf mismo, el se sabe entonces como para si, esto
cs, como independiente de codo lo otro, ya sea que esto otro
sea la naturaleza u otro hombre. El es ser para si, finalidad para
sf mismo, y no para otro. Ser para otro es no tener su ser en sf
mismo, sino en otro, depender de otro. En la vida los indivi-
92 LCl8 PUNTOS FUlllDAMEln'AUS Dm LA FILCNIOPIA N CllL

duos no se afirman como independientes: su ser escl en el todo

del que salen y al cual retornan sin haberse conscicuido como
negaci6n absoluta.
Ya anteriormente hemos descrito la apetencia, en cuamu
satisfacci6n de necesidades. Observemos que para Hegel la sacis-
facci6n del deseo implica una cesis filos6fica. Es uno de los modos
mediance el cual la aucoconciencia se afirma, sale de sf misma
para suplir su carencia (la necesidad es sentida como faltandonos
algo), pero al mismo tiempo consumiendo lo otro muestra quc
esto otro no es, no tiene una verdadera existencia independientc.
Asi, lo que esta fuera de la autoconciencia, lo que no es ella, no
es. Hegel concluye de all que esco prueba que el ser verdadero cs
la autoconciencia, su ser para si, la cual es negatividad absoluca.
Pero si lo otro, lo que no es la autoconciencia, no es, (C6mo puedc
satisfacer su deseo? Tiene que cener un ser, ciene que tener una
consiscencia. Sin embargo, el consumo muestra el no-ser de esto
otro. Tendra que ser un objeco que posea propiedades contradic-
torias: tendra que ser, y a la vez, en su ser, tendra el no-ser.
Por consiguience, la aucoconciencia que se proponfa negar
lo ocro, encuencra que no puede realizar lo que se proponfa, no
puede efectuar sobre lo otro la negaci6n absoluca. Y esco por-
que dicho ocro desaparece en el consumo, pero enseguida vuel-
ve a surgir. Lo ocro se manifiesca pues, como una mezcla de ser
y no-ser. El objeco del deseo se manifiesta as{ independiente de
la autoconciencia en la medida en que esta no puede negarlo
absolutamence.
Pero la satisfacci6n del deseo, que es consumo, exige que el
objeto sea negado efectivamence. Por consiguiente, si el objeto es
algo negativo, algo al cual hay que negar, tendra que tener en el
mismo la negaci6n, cendra que efectuar sobre s{ mismo la nega-
ci6n que la autoconciencia efectuaba sobre el. Asi se demoscrara
el no-ser del objeto, su carencia de independencia. Pero al mismo
tiempo, ya que la aucoconciencia necesica que el objeco sea inde-
11 Kl~MllO VA.so.Jr:l 93

11t'lldience, tenga ser, este, en su negaci6n, en su propia aniquilaci6n

1lchera seguir siendo, debera ser independiente. Hegel considera
q uc estas dos caractedsticas contradictorias, esto es, la nulidad, el
110-ser, la dependencia, por una parte, y la subsistencia, el ser, la
independ.encia, por otra pane, s6lo pueden pertenecer, al mismo
t icmpo, a un objeto, que no es otra cosa que la autoconciencia.
Pucs es esta la que tiene como peculiaridad la de negarse, y a la
vcz que se niega, la de afirmarse. La autoconciencia tiene, pues,
l'll eUa misma, caracter{sticas contradictorias. Ella es objetiva, se

rnnvierte en cosa, y por su propia acci6n, cesa de ser cosa. Hegel

hi llama fluidez universal, esencia fl.uida igual a sf misma. Pero
l'Sa ff uidez se cosifica al objetivarse la autoconciencia, la cual, por
su propia fuerza, se convierte en cosa y soporta ese convertirse en
rnsa. Pero a la inversa, una vez convertida en cosa u objetivada
t icne tambien la fuerza de desprenderse de todo, despojarse de
todo, superando as{ su propia reificaci6n, su propia coagulaci6n.
I.a fluidez se coagula y a la vez recupera su fluidez. Es otro modo
de decir que la aucoconciencia se autolimita (al objetivarse) y a
la vez sabe que puede negar su propia limitaci6n.
Es asf como la autoconciencia tiene frence a sf un objeto
t)UC no es cal, sino un objeto que es otra autoconciencia: En
cuanto una autoconciencia es el objeto, este es canto yo como
nbjeto. Los incerpretes de este difkil pasaje que no tienen un
concepto claro de lo que es la aucoconciencia, tal como lo aca-
hamos de describir, no dan una explicaci6n clara y satisfactoria
de el. Gracias a la existencia de esta oua autoconciencia el objeto
capaz de satisfacer al deseo de la autoconciencia ya no sera un
tJbjeto sensibk. Sera, como lo hemos dicho, Un objeto que es tan-
co yo como objeto. S6lo un yo que se exterioriza convirtiendose
en objeto es capaz de satisfacer a1 deseo (a las necesidades) de la
ilUtoconciencia. Pues esta solo subsiste consumiendo objetos que
una vez consumidos vuelven a producirse. Por tanco, la nacura-
lcza no puede ser ese objeto, pues ella no posee la regularidad
 LOS PUNTCla PU-ENTALU DE LA FLOSOFIA DE HIGIL

de la producci6n, la constancia de reponer continuamente a los

objetos consumidos.
S6lo una autoconciencia puede satisfacer el deseo (el cual.
una vez satisfecho, vuelve a reponerse) de otra autoconciencia. Estc
pasaje es sumamente importante, pues alll Hegel esta describien-
do c6mo la satisfacci6n del deseo se realiza mediante un objeto
que no es natural, que no es sensible. Ya aqui los hombres (o la
autoconciencia) se elevan por encima de la naturaleza. Pero, al
mismo tiempo, no van mas alla de la producci6n de los hombres,
buscando la sacisfacci6n de sus necesidades en quien sabe d6nde.
Ni permanecen en la .naturaleza, consumiendo un objeto dado, ni
trascienden la relaci6n con otros hombres, hacia el mas alla. La
conciencia s61o tiene en la autoconciencia, como en el concepto
del espfritu, el punto de inffexi6n a partir dd cual se aparta de la
apariencia y de la noche vada del mas alla suprasensible... .
Ya estan frente a frente dos autoconciencias. Cada una vc
en la ocra s6lo el aspecto de su exteriorizaci6n, sus manifestacio-
nes u objetivaciones. Cada una representa para la otra el obje-
to capaz de satisfacer sus necesidades y por ahora no ve en ella
mas que esto. Cada una posee saber de si misma, puede decir de
si misma que es un yo. Pero esto no lo reconoce la otra, la cual
se reconoce a sf misma como yo, pero no a la otra. Y no basca
que uno pueda decir de sI mismo que es un yo y no un objeto.
Tambien los otros deben reconocerlo. Cotidianamente hacemos
la experiencia de que nos sabemos libres, pero exigimos que los
orros nos reconozcan como tales. No basta ser y saberse libres,
los ocros rienen que reconocer que lo somos. Puedo decir que
esto me pertenece, pero si otro me lo arrebata no reconoce mi
pertenencia. Justamenre, la lucha entre las dos autoconciencias
se establece para ser reconocidas como seres libres. Y no solo se
cratara de reconocer la libertad incerna, sino tambien el derecho
a poseer que tiene la autoconciencia libre, el derecho a la pro-
piedad como exteriorizaci6n de la propia voluntad.
I 1 IAlll10 VAsouEZ 95

Cada autoconciencia esta, pues, frente a la otra. Recono-

liendose cada una a sf misma como libre, pero sin reconocer a
la otra.
Cada una ha reflexionado dentro de s{, se ha retrotraido
as( misma, sepaclndose del genero universal del cual formaba
pane en la vida, en la unidad puramente biol6gica. Pero aho-
ra cada una trata de satisfacer sus necesidades sometiendo a la
ocra, convirriendola en ese objeto (independiente y dependiente)
t:apaz linicamente de satisfacer dichas necesidades expresadas en
d deseo.
Cada una riene la posibilidad de descubrir su ser para sf,
su libertad, la cual, como hemos dicho, es libertad negativa o
negaci6n absoluta. La libertad negativa consiste aquI en poder
ncgar todo, desprenderse de todo, esto es, de las necesidades, de
los objetos aptos para satisfacerlas, en una palabra, desprenderse
de la vida. Nos parece evidenre que este poder de negar todo, de
absrraerse de todo, no es mas que uno de los lados del concepto:
d de la universalidad abstracta. En la Filosofia del derecho, 5,
Hegel lo define, refiriendolo a la voluntad, como el elemento
de la pura indeterminidad o de la pura reflexion del yo demro de
sf mismo, en la que es clisuelta coda limitaci6n, todo contenido
dado y determinado, sea por la naturaleza, las necesidades, los
apetitos e impulsos existentes inmediatamente, sea de cualquier
ocro modo; la ilimitada infinitud de la abstraccion absoluta o uni-
versalidad, el puro pensar de sf mismo. Al reflexionar el yo sobre
s( mismo se afirma a sf mismo negando todo lo otro. Quien no
pueda renunciar a todo, no pueda desprenderse de todo, con-
fundiendo su yo con las cosas a las que se aferra, no podra hacer
csa experiencia de la negatividad absoluta. Hay que poder decir:
no soy esta casa, ni este carro, ni estos bienes. Soy lo que soy sin
necesidad de lo otro. Si se aprecian tanto las cosas que no pueda
desprenderse de ellas, se sera vfctima de toda clase de presiones,
de chantajes, de humillaciones. Pero el yo que se sabe libre y
96 LOS PUNT08 FUNDAMl!NTALEI DI! LA FILOllOFIA DE HBClllL

utiliza su libertad para negar, no puede ser coaccionado. Nadir

puede nada sobre mi libertad si yo no quiero. Lo que el otro puedc
sobre mf es porque lo consiento o lo quiero.
Llevar a cabo la negatividad absoluta es poder ser sin la vid;i.
Pero no poder realizar dicha negatividad es permanecer aferrado
a la vida, permanecer en la exterioridad, sin poderse remontar a
la interioridad, al para sl. De las dos autoconciencias enfrenca-
das una elegira el para sf, la negatividad absoluta, la ocra, la vida,
la finitud, las cosas sensibles, a las que no puede renunciar. Los
dos lados del concepto caen el uno fuera del otro. La infinicud,
la universalidad, corresponden al para sf, al amo: la negatividad
absoluta. La finitud, la singularidad, corresponden al esclavo. Sin
embargo, aunque los lados del concepto se separan y se reparten
en hombres diferentes, cada uno de esos hombres, esto es, tanto
el amo como el esdavo, poseen dencro de ellos los dos lados del
concepto. El amo, el para sf, s6lo posee un momenco abstrac-
to. Su verdad es la de no poder ser sin la vida, de la cual se ha
abstrafdo o a la que ha negado. El esclavo, el para otro, es tarn-
bien un momento abstracto, la vida sin el para sf. Por eso, cada
uno transitara o pasara al otro, no permanecera, aislado del otro
momenco, sino que se convertira en el, o mejor, llegara a serlo,
pues pertenece a su esencia, aunque sin proponerselo. Cada extre-
ma se convertira en el otro, es decir, cambiara su determinaci6n
por la del orro extremo transitando asi al extremo opuesto: ccEI
termino medio es la autoconciencia que se descompone en los
extremos y cada extremo es esce intercambio de su determinabi-
lidad y el transito absoluto al extremo opuesto.
Como vemos, la dialeccica del amo y del esclavo no es mas
que un caso de la dialectica del concepto (ode la aucoconcien-
cia) cuyos momencos se separan, cayendo el uno fuera del otro
y convirtiendose en excremos, y luego cransitan el uno al orro, y
se unifican para formar la unidad como idencidad de la identi-
dad y de la no-idencidad.
lDUAADO VASOUEZ

Cada extremo, cada conciencia, transitara aJ otro extremo,

esto es, el amo transitara aJ otro extremo, aJ esclavo, y viceversa,
pero no por eso dejara de ser lo que ella era antes de transitar. Ese
minsito (su ser fuera-de-sO seguira siendo para ella. Siendo otra
conciencia (aJ estar en el otro extremo) ya no sera la conciencia
anterior aJ transito, sino que sera la conciencia que era antes del
transito y la que es despues del transito. Cada extremo transita
al otro y luego vuelve a sf mismo. Transitar a otro es negarse a s{
mismo. Volver desde lo otro a sf mismo y afirmarse, es negar la
primera negaci6n: negaci6n de la negaci6n. Cada conciencia se
niega como conciencia unilateral y abstracta y se pone como el
otro extremo. Pero el primer extremo no desaparece, no se reduce
a nada, sino que es conservado en el otro extremo. Es una Aufhe-
bung, es una negaci6n que aJ negar, afirma lo negado.
No es necesario insistir mucho, y ya hemos visto como Hegel
lo sostiene, que la diaJectica del amo y del esclavo se explica por
la diaJectica del concepto cuyos extremos (o momentos) forman
un silogismo activo, esto es, un silogismo cuyos extremos no per-
manecen inertes, sino que se mueven. No nos parece necesario
hacer una exposici6n exhaustiva de la diaJectica del amo y del
esclavo, pues hay exposiciones que ya lo ban hecho. Lo que nos
proponemos es mostrar la estructura sobre la que esta montada
dicha diaJectica, la cuaJ no es mas que una de las muchas confi-
guraciones en las que el concepto se da en la Fenomenologla.
El amo realiza la negatividad absoluta al enfrentarse a la
otra autoconciencia, es decir, el lado de la universalidad del con-
cepto. En cambio, el esclavo no es capaz de reaJizar dicha negati-
vidad por su propia voluntad. Prefiere la vida aJ ser-para-s{ (a la
libertad negativa}, prefiere ser, convertirse en cosa o identificarse
con ella, realizar la negatividad absoluta. La esencia del esclavo
es la vida o el ser para otro. Este lado es el de la finitud del con-
cepto, el lado por el que el se convierte en cosa. El esclavo no
puede, pues, retrotraerse dentro de s{ mismo, negar este haberse
98 LOS PUNTOS FUNDAMINTALE8 DI LA FLOIOFIA DI HIGlll.

convertido en cosa. Cada uno de los lados del concepto, el de la

infinirud (el amo) y el de la finitud (el esclavo) estan separados,
caen el uno fuera del otro, coloclndose como dos extremos (o
momenros) que asumen ser figuras opuestas de la auroconcien-
cia. Pero aquf cada extremo es un extremo que tiene en el mismo
su opuesto. El amo, el para sf, no puede existir plenamente sin
el para otro, sin la finitud, y a la inversa, el para otro, el esclavo,
no puede existir sin el para sf.
Fijemonos que cada autoconciencia es lo contrario de lo que
ella cree ser. El arno encuentra su verdad en la conciencia servil,
y por canto, ccsu verdad es una conciencia no esencial y la accion
no esencial de ella. Lo cual quiere decir, en rerminos l6gicos que
A no puede ser sin NO-Ao la verdad de Ase encuentra en NO-
A. La negatividad absolura, lo infinito, crefa ser el ser aut6nomo,
independiente, pero se revela como dependiendo de aquello mis-
mo que habfa negado: la vida. ccEn esta experiencia resulta para
la autoconciencia que la vida es para ella algo tan esencial como
la autoconciencia pura. Asimismo, la verdad de la conciencia
servil se encontrarci en la del amo. Cada termino rransita al otro
y luego vuelve a sf mismo, y as{ ambos son conservados en una
unidad, gracias a esa negaci6n por sf mismos y por el otro.

Ill

Segll.n nuestra inrerpretaci6n, esto es, que la dialectica del

amo y del esclavo se fundamenta en la dialectica del concepto,
en el movimiento por el cual sus momentos se separan y luego
se unen, la Fenomenologla del esplritu no podrfa nunca ser inter-
pretada como una antropologla filosofica. El libro de Alexander
Kojeve, Introduction a la lecture de Hegel, ha acu.fiado un estilo
inrerpretativo respecto a la Fenomenologla, y merecidamenre, pues
logra descifrar los dificiHsimos textos de dicha obra. Sin embar-
EOUAFIOO VA.SolJEZ

go, lo que hemos expuesto ameriormente expresa un profundo

desacuerdo respecto a algunas cesis de Kojeve. En efecco, el escribe:
<<lndependiememente de lo que piensa Hegel, la Fenomenologla
es una ancropologfa filos6fica. Su tema es el hombre en canto
que humano, el ser real de la hiscoria. Su mecodo es fenomeno-
l6gico, en el sencido moderno de la palabra. Esa ancropologfa
no es, pues, ni una psicologfa ni una ontologfa.
Segun hemos desarrollado en nuescra interpretaci6n, la
Fenomenologla no es una antropologfa filos6fica. Ella no es mas
que la dialeccica del concepco, configurado diferencemence seglin
sean los contenidos empfricos. Quien se mueve realmente, y
moviendose, mueve a dichos concenidos, es el concepto y no los
hombres a los que utiliza. Los hombres no hacen la historia. El
que hace la, historia es el concepto.
En el caso del amo y del esclavo, el concepco se encarna de
manera diferente a como se ha encarnado y escructurado en las
dialecticas anteriores {la vida, la fuerza y el juego de la fuerza, lo
interior y lo exterior, etc.), pero esencialmente es la misma dia-
leccica. Hegel mismo escribe, al referirse al movimiento de los
excremos en la dialectica del amo y del esclavo: En este movi-
mienco vemos repetirse el proceso que se presentaba como juego
de fuerzas, pero ahora en la conciencia. Observemos que en su
exposici6n de la dialeccica del amo y del esclavo, Kojeve jamas se
refiere a los cextos que, en la misma Fenomenologia, exponen la
!Ogica de la, dialectica de! concepto. El amo y el esclavo son encar-
naciones de categorfas l6gicas. Ello hacen aparentemente la his-
toria. Hacen la historia empfrica, exoterica, de que habla Marx,
a craves de la cual discurre la historia especulativa, esoterica.

La concepcion hegeliana de la historia presupone un espfriru abstrac-

to o absoluto, el cual se desarrolla de modo que la humanidad s6lo es
una masa que, inconscience o concientemente, le sirve de soporte.
Por eso hace que, dentro de la historia empfrica, exoterica, discurra
100

una historia especulaciva, esoterica. La hiscoria de la humanidad, se

convierce en la historia del espiritu abstracto de la humanidad, quc
queda, por canto, mas alla del hombre real.

Kojeve s6lo describe la historia empfrica, exoterica, esto es, la

historia visible en el amo y el esdavo, pero no describe la histo-
ria del concepto que determina quien es amo y quien esdavo,
el cambio de los extremos a medias y de estos a extremos, y la
unificaci6n, mediante la superaci6n (Aujhebung) de los extremos
opuestos, esto es, la historia especulaciva, esoterica, o la dialec-
tica del concepco.
Si la Fenomenologla fuera una antropologfa, entonces las
cdticas de Feuerbach a Hegel carecerfan de todo sentido. Feuer-
bach escarfa de mas. Justamente, es Feuerbach el que, mediante
sus crfricas a Hegel, quiere reducir la filosoffa hegeliana a una
antropologfa, quiere destruir, o mejor, destruy6 la dialectica de
los conceptos, la guerra de los dioses, la linica que los hombres
conodan, yen vez del viejo baratillo, induso de la autoconcien-
cia infinita, ha colocado al hombre. Como hemos visto, Hegel
mismo describe la dialectica del amo y del esclavo acudiendo a
la relaci6n entre excremos, a la superaci6n por la mediaci6n y a
su conciliaci6n en la que se conservan en unidad. Ciertamente,
en la relacion entre amo y esdavo aparecen deseos, satisfacciones,
pasiones, temores, propios de la antropologfa. Pero ellos realizan
fines que no son los de ellos, sino los del concepto.
Contrariamence a lo que afirma Kojeve, la Fenomenologla
tiene como fundamento a la ontologla o metaffsica. Es una onto-
logfa en el sentido en que vemos en ella la dialecrica en accion,
y esta no es ocra cosa que la dialectica del concepto.
No es por azar que el famoso libro de Kojeve omite codo
comentario a la primera parte de la Fenomenologla, esto es, la que
se inicia con la certeza sensible y culmina en la autoconciencia.
Es all{ justamente donde Hegel desarrolla por que necesariamente
toda realidady su movimiento no es otra cosa que el automovimien-
I IJUAROO VASO\JFJ. 101

to def concepto. Toda la dialeccica que se despliega en la primera

parce de dicha obra es el desarrollo de los momencos del concep-
ro y su incerrelaci6n. La conciencia asisce a ese movimienco sin
poderselo explicar. Solo logra esa explicaci6n cuando ella mis-
ma se cransforma en aucoconciencia y concibe al despliegue del
concepco, en cuanto conscicucivo de la realidad, como su propio
despliegue y aucoexposici6n. As{, la realidad no es ocra cosa que
el despliegue del concepco; el cual, a la vez, es forma y contenido,
o forma que engendra desde sf mismo el concenido. Para llegar a
ese punto la conciencia ha cenido que atravesar la etapa del rea-
lismo (la certeza sensible), la crftica de esta por el idealismo (la
percepci6n, el encendimiento) y luego, la crftica del idealismo
por el idealismo absoluto que concibe a la realidad como auto-
conciencia o concepto. Nada hay fuera del concepto (fuera de la
autoconciencia) y todo esca estrucrurado conforme al concepco.
La verdad es la adecuacion de la realidad con el concepto. La
ontologla o metaflsica (invescigaci6n sobre la naturaleza del ence)
fue crarisformada en /Ogica objetiva. Esta sustituy6 a la oncologfa
en la medida en que las determinaciones de la l6gica objetiva
no son ocra cosa que determinaciones del contenido (del ence).
El movimiento que se manifiesta en la realidad es movimienco
espirirual en cuanco es el desarrollo inmanente del concepto, el
metodo absoluto del conocimienco, y al mismo tiempo, el alma
inmanente def contenido mismoi>. Es juscamente esta alma inma-
nente al contenido la que se encuentra en la Fenomenologla. Alli
la conciencia va adquiriendo el saber como algo que le es exterior,
pero el objeto, cuyo movimiento se expone para ella, despliega
un movimiento progresivo, el cual, cal como el desarrollo pro-
gresivo de toda vida natural y espiritual, descansa unicamente en
las esencialidades puras, las cuales constituyen el contenido de la
l6gicai>. Las esencialidades puras, las determinaciones de lo l6gi-
co, son las que producen el movimienco progresivo del objeto.
La conciencia, al comienzo, ve esce movimiento como externo,
102 Ul8 PUNTOS FUNDAmln'ALEll DI LA FILOSOFIA DI GIL

ajeno a ella. Pero al final del proceso, ella se convierte en saber

puro cuyo objeto son esas esencias puras, tales como ellas son en
sf y para si. Cuando esto ocurre, ya la conciencia se ha liberado de
su car:kter inmediato y concreto externo, y al pensar esas esen-
cialidades puras, es ella misma la que piensa su propia esencia.
Son los pensamientos puros o el espfritu que piensa su propia
esencia. El despliegue de las determinaciones de lo 16gico es el
aparecer de lo 16gico a la conciencia. Pero como la conciencia
es espfritu y dichas determinaciones o pensamientos puros son
espfritu, entonces es el espiritu el que se le aparece al espfritu, o
el espiritu que se sabe a sf mismo (erscheinende Wissen), y el cual,
al pensar dichas determinaciones, se piensa a sf mismo. La Feno-
menologia es el aparecer de las determinaciones de lo l6gico a la
conciencia. De ese modo, la conciencia se va convirtiendo en lo
que ella ya es en sf, esto es, en espfritu, adquiriendo saber de lo
otro que es ella misma. El espfricu conoce al espiricu, la conciencia
se conoce a sf misma. Pero esto lo puede hacer porque el saber de
las determinaciones de lo l6gico la arrancan de la nacuraleza y de
la exterioridad ya la vez los contenidos nacurales son sustituidos
por los del espfritu. Conociendo lo que ella es, aprehendiendo
su propia esencia, la conciencia se eleva a espfritu. Luego podra
conocer esos pensamientos puros, no ya como espfritu que apa-
rece o se manifiesta en la naturaleza y en la historia, sino como
determinaciones puras, esencialidades puras, separadas de la exis-
tencia sensible determinada (Dasein), y cuyo despliegue tal como
son en sf (an sich) y para sf corresponde a la Ciencia de la /Ogica:
De este modo queda indicada la relaci6n de la ciencia a la que
llamo Fenomenologia de/ espiritu, con la 16gica.
Si la Fenomenolotfa es el despliegue de las esencialidades
puras, esto es, de las determinaciones 16gicas, para la conciencia,
y esta, a SU vez, al aprehender dichas determinaciones aprehen-
de su propia esencia, siendo lo l6gico, por canto, la esencia de/
esplritu, el concepto y sus determinaciones, (c6mo puede decir
HJUAFIOOVAsOUEZ 103

Kojeve que la Fenomenologfa es una antropologfa filos6fica? Ella

es la ciencia de la experiencia de la conciencia en cuanro eleva-
ci6n de esta al saber absoluro, saber este que no es otra cosa que
el saber de la propia esencia, de la esencia de la conciencia. El
saber del objeto (el objeto escl constiruido por lo l6gico) es saber
de la conciencia por sf misma. Lo que aprehende la conciencia
al conocer las determinaciones del objeto son sus propias deter-
minaciones de ella. El espfriru, conociendo al ccobjeto que es
espfriru, se conoce a sf mismo. Es el espfriru el que se hace fen6-
meno para la conciencia, el que se aparece a la conciencia, y, por
eso, se rrata de la Fenomenologla de/ esplritu.
Al afirmar Kojeve que la Fenomenologla es una antropolo-
gla, destruye todo el senrido de la filosoffa hegeliana, desrruye el
senrido del saber aparente (die erscheinende Wissen), del saber que
aparece en la conciencia, en la cual, el saber, como en sf, adquiere
saber de si mismo, o se hace para sf. Es el espfritu, lo l6gico, lo
que, en su aparecer, arranca del estado de naturaleza a las hom-
bres, los convierte en seres espiriruales, aunque para ello utilice,
a su favor y en procura de su finalidad, a las fuerza.s natura/es a
las que superara. Es a esto a lo que llama Hegel la ma/icia de la
razdn: la naruraleza (o la anrropologfa) trabaja para el espfriru; lo
inferior (lo biol6gico) rrabaja para lo superior (el espfriru).

IV

Como hemos dicho, nuestro prop6sito no es desarrollar una

explicaci6n detallada de la dialectica del amo y del esclavo, sino
aclarar algunos punros oscuros, y a nuestro parecer, no inrerpre-
tados daramenre y en relaci6n con la filosoffa total de Hegel.
Ya sabemos que el amo se sobrepone al esdavo porque
elige el para sf, la libenad, y es capaz de morir antes que perma-
necer sometido a la naruraleza. El amo es para sf, negatividad
lM

absoluta, disoluci6n de coda determinaci6n. El esdavo, por su

parte, prefiere la vida, la naturaleza, al para s{, a la libertad. Sin
embargo, como la voluntad del amo esta inscalada en el, como el
siente miedo del amo y de la muerce que el amo le puede causar,
el esdavo experimenca esa esencia, esto es, siente cce/ miedo de la
muerte, miedo de/ senor absoluto. La muerce es un desligamiento
de todo, una ruptura con todo lo que hay de 6.jo en nosotros.
Nos ensefia que nada nos ata y a nada estamos acados. Por con-
siguiente, en la conciencia del esclavo se instala el miedo a la
muerte, el saber que se esta aferrado absolutamente a nada y as{
ella siente en ella ccla fluidificaci6n absoluca de toda subsistencia,
( ... ) la absoluta negatividad, el puro ser para sf. El para sf del
amo, mediante la posibilidad de morir, se inscala en la concien-
cia del esdavo, y as{, aunque el esdavo haya huido del para s{, al
preferir la vida, la encuentra en su propia conciencia. El temor a
la muerce es lo que hace que la vuelva a encontrar: ccla veritl en
la repoussant on l'embrasse. Pero tambien en el servicio al amo el
esdavo encontrara nuevamente al para sf pero esta vez no sera el
para sf del amo lo que encontrara como su objeto, sino el propio
para sf. All, en el servicio, llevara a efecto realmente a su propio
para sf ccy al hacerlo, superara en todos los momentos singulares
su supeditaci6n a la existencia natural y la eliminara por medio
del trabajo. Dos modos, pues, de realizar el para sf (la libercad
negaciva). Uno, el temor a la muerte; otro, el trabajo. Ambos
realizaran la Buidificaci6n, la disoluci6n universal, sacando as{ al
esclavo de su dependencia respecto a la naturaleza, mostrando al
esdavo que el no es una cosa, arranclndolo as{ de la situaci6n de
coseidad a la que su propia voluntad y la del amo lo redujeron.
En ambos casos, no es porque el esdavo lo quiera, por su volun-
tad, que el llega a la libertad negativa, sino por otro camino, por
el que le traza la astucia de la raz6n.
Veamos entonces c6mo logra el crabajo arrancar al esda-
vo del estado de naturaleza, de su estar convertido en cosa. El
EDUARDO VASQUEZ 105

amo consume la cosa y al hacerlo la cosa consumida desapare-

ce. Ya sabemos que para la satisfacci6n de la apetencia el objeto
no solo debe tener ese lado negativo, sino tambien el lado de la
independencia, el lado de la permanencia o subsistencia, y este es
el lado de que carece el amo. Le falta la objetividad, la cual, para
la autoconciencia, es tambien tan importance como la subjeti-
vidad (el para si).
El esclavo, en cambio, posee ese lado objetivo o de la sub-
sistencia. Pues como el esta al servicio del amo y tiene miedo de
la muerte que aquel le puede dar, no puede consumir inmedia-
tamente como el amo, tiene que reprimir su deseo. La represi6n
del deseo lo eleva por encima de la naturaleza, lo educa o lo
forma, pues ser educado es dominar sus tendencias o impulsos,
no escar sometidos a ellos, sino sometidos a la propia volumad
(aunque a craves del esclavo la que acrua es la voluntad del amo).
Observemos el papel que desempefia la represi6n para sacar al
hombre del escado de naturaleza. Ella es posible por el miedo al
amo que puede causar la muerce y es ella la que lo disciplina y lo
hace obedience, cualidades indispensables para la culcura.
Al mismo tiempo, la represi6n no s6lo educa o forma al
esclavo, sino que forma tambien al objeto, lo elabora: El trabajo,
por el contrario, es apecencia reprimida, desaparici6n contenida, el
crabajo forma. El esclavo, como autoconciencia mantiene, como
el amo, ccuna relaci6n negativa con la cosa, la cual es negada por
el deseo del amo, pero en cambio, el esclavo convierte esa rela-
ci6n negativa, medianre el trabajo, en la que la cosa se mantiene;
subsiste, su desaparici6n se retiene, puesto que no sera consu-
mida enseguida ni por el ni por el amo. Pero esta permanencia
0 subsistencia es lo que objetiva al esclavo, pues el da forma al
objero. Darle forma al objeco es objetivarse. Formando al obje-
to el esclavo trabajador se forma a sf mismo. El rrabajo educa o
forma al trabajador y a la vez da forma al objero elaborado. Al
no consumir el objeto, este adquiere, como hemos dicho, inde-
106 LOS PUNTOS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOAA De HEGEL

pendencia. Esta le faltaba al objeto en su relaci6n con el amo,

pues era negado y careda de independencia. Recordemos que
el objeto capaz de satisfacer a la autoconciencia tiene que tener
predicados contradictorios: dependencia e independencia.
Al mismo tiempo, dice Hegel, la acci6n formativa sobre
el objeto realiza una funci6n importandsima: objeciva la ince-
rioridad del esclavo, objetiva lo subjetivo o lo exterioriza. Asi, al
concemplar o intuir el objeto elaborado el trabajador no s6lo ve
algo externo, sino que ve en el a sf mismo: .. .la conciencia que
trabaja llega, pues, de este modo a la intuici6n del ser indepen-
diente como (intuici6n) de si misma. Es en el trabajo, pues,
que el esclavo se objetiva o se exrerioriza. La interioridad de else
convierte en objeto, su para sf se hace para otro. Es en esto que
consiste la funci6n positiva del trabajo. Pero hay en este tambien
otra funci6n, expuesta de manera bastance oscura por Hegel.
La interioridad, el para sf, se hace fen6meno en el traba-
jo. Al objecivarse adquiere consisrencia, no desaparece, sino que
subsiste. Ahora bien, el esclavo temblaba ante el para sf ajeno,
el del amo, el cual era para el, una objetividad extrafia. Pero al
exteriorizar su propio para sf y al intuirlo el esclavo intuye dicho
para si no como un para sf extrafio, como era el del amo, sino
como su propio sf mismo. Ha reemplazado el para sf ajeno del
amo por el para sf propio convertido en objeto permanence. Asf,
lo verdadero, si tal es el para sf, no es algo distinto de su propio
para sf, sino este mismo. Por tanto, la negacividad del para sf se
hace presente para la autoconciencia del esclavo como propia
de ella. Ella sabe ahora que el para sf, la disoluci6n universal, la
fiuidez absoluta, es de ella misma. Antes lo vela como algo aje-
no, en el amo, luego, al sentir miedo del amo vela a la muerte
en ella puesra por un ser ajeno. Ahora, por el trabajo en el que
exterioriza su para sf ve el para sf de ella, ve a la negatividad no
como algo ajeno, sino como algo propio. Al objetivar su para sf
reemplaza la esencia ajena por la propia: ... destruye este algo
EDUARDO VAsal.EZ 107

negativo extrafto, se pone en cuanto tal en el elemento de lo

permanente y se convierte de ese modo para sf misma en un ser
para s{ mismo. En el sefior, el ser para sf es para ella un ser otro
o solamente para el/a; en el temor, el ser para sf esta en el/a mis-
ma; en la formaci6n, el ser para s{ llega a ser para ella como su
propio ser, y as{ se le revela a la conciencia como es ella misma
ens( y paras{ misma.
El trabajo ha llevado a la conciencia del esdavo hasta la
autoconciencia. Su propio para sf inmanente, pero oculto, se le
ha revelado. Ahora la conciencia sabe como es ella misma en sf
(an sich, conforme al concepto) y paras{ misma. Antes, s6lo habfa
un para s(, una negatividad absoluta, la del amo, ahora tambien el
esclavo es para s{, fluidificaci6n absoluta. Pero el esclavo tambien
posee el otro lado, el positivo, el de la objetivaci6n gracias al cual
entra en el elemento de la permanencia o del ser. Por tanto, su
auroconciencia es comp/eta ya que posee los dos lados del concep-
to o de la autoconciencia: el lado posicivo, esto es, exteriorizarse
objetivandose y entrando en la permanencia y el lado negativo,
esto es, el para s{, la negatividad absoluta o fluidificaci6n total
de coda objetividad natural o creada por la misma autoconcien-
cia. El objeto producido es, pues, un objeto que en su subsisren-
cia contiene la negatividad absoluta, o rambien, la negatividad
absoluta (el para sl) se objetiva yen su objecivaci6n contiene la
fluidificaci6n de su propia objecivaci6n. Asl cumple el objeto
la exigencia de reunir en s{ mismo su propia negaci6n, de ser a la
vez independiente y dependiente. Al amo le falta el lado de
la objetivaci6n, s6lo posee la negatividad, pero no tiene la exte-
riorizaci6n, el poder de convertirse en cosa y soportar el ser.
Subrayemos que el miedo que siente el esclavo no es solo
un miedo que lo atemoriza y paraliza, sino un miedo que le hace
trabajar, que le hace servir y obedecer. Un temor que s6lo sea tal
y no conmine a trabajar, permanece en la subjecividad. El remor
tiene que producir la disciplina y la obediencia, esto es, tiene que
108 --------
LOS PUNTOS FUNDAMENTAL.E8 DE LA FLOSOFIA DE 11EG5L

ocasionar la represi6n de los instintos y tendencias y la exterio-

rizaci6n u objetivaci6n. Pero, a la inversa, no s6lo el temor tiene
que producir ese efecto, sino que el servicio y la obediencia tie-
nen que haber sentido la negacividad absoluca, la fluidificaci6n
de todo lo estable y permanence. El temor ciene que objetivarse,
tiene que ser el para sf convertido en objeto, salir de la interiori-
dad, exteriorizarse, adquirir forma de cosa o cosificarse para
no permanecer interior y mudo y para que la conciencia llegue
a ser para sf misma. Loque se quiere expresar aquf es que la
negacividad, el paras{, no debe quedar dencro del sujeto, sino
albergarse en el objeco. Si el objeco fuera s6lido y absolutamente
estable no tendria en el la negatividad. Por eso, la formaci6n, la
elaboraci6n del objeto en cuanto exteriorizaci6n del sujeto, no
s6lo ciene en ella significacion posiciva por la cual la conciencia
servidora se convierce, como puro ser para s{, en lo que es (lo
exiscente), sino que ciene tambien una significaci6n negativa
con respecco a su primer momenco, el temorl>.
El crabajo es el proceso mediance el cual la conciencia del
esclavo se convierte en aucoconciencia, pero no en una aucocon-
ciencia unilateral, como la del amo, que s6lo ciene el lado del para
s{, sino en una autoconciencia que posee el momenta del para
s{, de la negatividad absoluca, y el momenta de la objetividad, o
de la permanencia. Pero ambos momencos forman parte de una
unidad, la cual es el concepto como identidad de la identidad y
de la no identidad.
Hegel nos ha dejado un resumen breve y claro del papel
que cumple la relaci6n amo-esclavo en el nacimienco del Escado
yen la forrnaci6n de la autoconciencia universal. Ese resumen se
encuentra en los paragrafos 433, 434, 435 y 436, de la Enciclo-
pedia. Esa relaci6n, nos dice Hegel, conduce a la autoconciencia
universal. Recordemos que la satisfacci6n de las necesidades (del
deseo) la realizaba un individuo singular, mediante un objeco
cambien singular y consumido inmediatamence. En cambio, al
EDUARDO VAsauEZ 109

trabajar el esclavo al servicio del amo reprime sus deseos para

satisfacer los de otros y as{ se escablece la comunidad de intereses
encre los hombres, pues el esclavo ciene que ser mancenido vivo
por el amo para que esce a su ve:z. pueda satisfacer sus necesida-
des. Por una parce, esca relacion, ya que el media de la domina-
cion, el esclavo, tiene que ser conservado igualmence en su vida,
es la comunidad de las necesidades y la de los ciudadanos para
su sacisfaccion. Las necesidades se hacen comunes y los hom-
bres solo pueden sacisfacerlas en la comunidad. Se supera as{ el
aislamienco de la sacisfacci6n de las necesidades. Los sujecos se
hacen universales. Pero cambien el objeco inmediaco con que se
satisfada la apecencia se modifica pues: En el lugar de la ruda
descruccion del objeco inmediaco encra la adquisici6n, la conser-
vaci6n y la formacion de ese objeto como lo que sirve de media,
en el cual se unifican los excremos de la independencia y de la
dependencia; la forma de la universalidad en la satisfaccion de
la necesidad es un media durable y una prevision que coma en
cuenca el futuro y lo asegura. El objeco no es ya un objeco natu-
ral, perecedero inmediacamente, sino que se manciene y luego se
destruye. Tanco el sujeto como el objeto cesan de ser naturales,
se independizan respecco a la naturaleza.
El esclavo lograni su libertad dencro de la esclavicud mis-
ma, es alH donde aparecera su humanidad. En el sojuzgamien-
co del personalismo del esclavo comienza la verdadera libertad
del hombre. Pues en el cemor al amo el sience la nulidad de su
propia persona, puesto que el puede cesar de ser, y cambien
adquiere la coscumbre de la obediencia. Ambos son necesarios
para la formaci6n de codo hombre. Pues todo hombre, para ser
verdaderamence libre, tiene que renunciar a su egocismo, repri-
mir SUS deseos personales, SUS instintos, y solo as{ logra alcanzar
la universalidad, la cual no es obediencia a los propios caprichos
ni a la arbitrariedad del amo, sino a la ley de la voluncad que
es en sf y para si. En una palabra, y con la propia de Hegel la
110

autoconciencia servil se desprende canto de la singularidad del

amo como de la propia singularidad.
Este, pues, es el resultado de la dialectica del amo y del
esclavo: sacar al hombre del estado de naturaleza, elevarlo a la
igualdad (todos son para sf) y establecer entre ellos la comunidad
de intereses y de las necesidades.
De la esclavitud nace la libertad. Los hombres desean y
tratan de realizar sus propios deseos, sus propias finalidades, pero
lo que resulta de su acci6n, la cual expresa su pensamiento, no es
lo que ellos quieren, sino algo muy distinto. No son ellos los que
hacen verdaderamente la historia, sino que sus pasiones e intereses
son los instrumentos de que se sirve la raz6n para realizarse a sf
misma. Es en esto que consiste, como ya lo hemos dicho la mali-
cia de la raz6n. Ella sabe desarrollar en el seno de una situaci6n
otra completamente distinta. La opresi6n prepara la liberaci6n.
La negaci6n de la libertad conduce a su realizaci6n.

v
Al final de la dialectica del amo y del esclavo, Hegel anticipa
el tema del pr6ximo desarrollo, el estoicismo, vinculcindolo con
el resultado de la dialectica anterior. El temor a la muerte que
le revela al para sf su poder aniquilante y su nulidad, tiene que
mostrarse como negatividad absoluca sobre todo lo existence. Si
no lo hace, si se aferra aunque s6lo sea a un existence determi-
nado, entonces quedara en pie algo que no ha sucumbido, algo
en que la autoconciencia se aferra obstinadamente y frente al
cual su poder queda limitado. Pues aun tendra ante sf un resto
de objetividad dada y no producida desde ella y por ella. Y es
esto justamente lo que ocurrira en el estoicismo: si todos los
contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta con-
ciencia penenece aun en sf al ser determinado; el sentido propio
EDUARDO VAsaUE.z 111

es obstinacion, una libertad que sigue manteniendose dentro de

la servidumbre. El poder de negatividad del para si tiene que
manifestarse absolutamente; nada puede mantenerse frente a ese
poder que a todo Huidifica. Si algo permanece inc6lume, ese algo
lo limita, demostrando as{ que aquel poder no es absoluto. El
estoicismo no derrumba todo, deja todavfa permanecer un con-
tenido y su <<conciencia aun pertenece en sf al ser determinado;
por tanto, no es una libertad absoluta la que logra el estoicismo,
puesto que queda algo que escapa a su poder y determina a su
conc1enc1a.
Una va. mas, hay que acudir al concepto del concepto y a
su identidad con la autoconciencia para explicar la dialectica que
se desarrollara a continuaci6n. El concepto (la autoconciencia) no
es s61o universalidad, sino cambien particularidad y singularidad.
Pero estas determinaciones no las recibe de afuera sino que salen
de el. El es el origen de toda diversidad y multiplicidad. As, el es
igualdad consigo mismo (A = A) y desigualdad de s{ mismo con-
sigo mismo (A no es NO-A). NO-A, la diferencia, esca contenida
en A (la unidad indiferenciada). Si quisieramos exponer mas cla-
ramente, con ejemplos, dirfamos que todas las instituciones que
existen en el Estado son instituciones que tienen su origen en el
pensamiento, son decerminaciones, diferencias del concepto: es
un mundo juridico creado desde y por el pensamiento. Cuando
los hombres obedecen a esas instituciones no obedecen a nada
excrafio, sino a la esencia del propio pensarniento. Recordemos a
Rousseau: la libertad consiste en obedecer a las leyes que nosotros
mismos hemos creado. Si obedecemos a las leyes de un tirano, a
las de Dios o las de la naturala.a, no somos libres. Tenemos que
ser a la vez el Poder Legislativo y el Ejecutivo, esto es, los que
creamos las leyes y los que las obedecemos.
Para que esto ocurra, en el lenguaje hegeliano, el yo no
debe permanecer en igualdad consigo mismo o indiferenciado,
sino que el tiene que sacar de s{ las diferencias: lo indiferencia-
112

do {yo= yo) se riene que diferenciar. Pero en escas diferencias o

decerminaciones el yo permanece igual a sf mismo. Pues el sabc:
que las diferencias {lo orro de el) son el mismo puesto como lo
otro. En lo otro pues, esra cabe sf mismo.
Por consiguiente, la verdadera libertad, la liberrad plena-
mente realizada, no puede consiscir en el yo indiferenciado, en
el yo que aun nose ha determinado, en el yo que todavia no sc
ha objetivado. Ella ciene que consisrir en un mundo creado por
el yo, en un mundo en el cual el yo se reconozca a sf mismo. El
yo indiferenciado es un yo abscracco, y por canto, su libertad es
tambien abscracta, unilateral, sin conrenido.
Evidenremente, ese mundo creado por el yo no es un mundo
natural. Ni el yo que lo crea campoco es un yo natural. Ambos,
mundo y yo, han superado la naturaleza y se han creado confor-
me al pensamiento, conforme a la raz6n. En vez de ser el hombre
el que se ha adaptado a la naruraleza, ha sido el hombre el que
ha hecho que la naturaleza se modifique, se cransforme, hasta
hacerse igual al pensamiento. Lo que hay de humano en el hom-
bre no son sus inclinaciones, sus inscinros y cendencias, sino su
pensamiento, su raz6n. Y es ella la que ciene que someter a sus
fines a la naturaleza en y foera de el.
El esroico permanecera en la libertad negativa. No sera
capaz de destruir complecamente el mundo dado y de reempla-
zarlo por un mundo creado por el pensamiento. Permanecer:i en
la libertad negaciva y no podra hacer que esta se diferencie, que
se objetive en las diferencias. El estoico y el esceprico permane-
cen en el yo puro, en la autoconciencia pura, pero no pasan a la
etapa de la raz6n, la cual es descrita muy claramente por Hegel:
La raz6n es la uni6n suprema de la conciencia y de la autocon-
ciencia, o la del saber de un objeto y del saber de sf mismo. Ella
es la certeza de que sus determinaciones son canto decerminacio-
nes objetivas, decerminaciones de la esencia de las cosas, como
son nuestros propios pensamienros. Nuescros propios pensa-
11" IAIIDO VMolf.Z 113

miencos (el concepto y sus determinaciones, todavfa abstracto,

sin haberse realizado) se convierten en determinaciones objetivas
(cl concepto realizado, o concepto hecho mundo}. Lo subjetivo
sc hace objetivo, el pensamiento se hace realidad. Por canto, el
sujero (el pensamiento) al pensar la realidad objetiva se piensa a sf
mismo, ya que esa realidad que el piensa es el mismo convertido
en realidad, en objetividad. La realidad, pues, no es algo dado o
encontrado, no es una realidad natural, sino una realidad produ-
cida desde y por el concepto. Cuando conocemos al mundo, al
concepto objerivado, no conocemos una objetividad extrafta, sino
que conocemos lo que nosotros mismos hemos producido. En
lo otro nosotros estamos cabe nosotros mismos. Contemplando
el mundo concemplamos el producto de nuestra propia activi-
dad. El saber del objeco por el sujeto es el saber de sf mismo; en
el objeto, el sujeto coma conciencia de sf mismo.
El estoico no da el paso de la objetivaci6n del pensamien-
to. El pensamiento (el concepro) permanece para el como con-
cepto abstracto, como concepto que no engendra sus determi-
naciones. Pero como el concepto (o el pensamiento) tiene que
tener un contenido, lo toma del mundo externo. Es, pues, un
contenido afiadido al concepto, y como cal, ajeno o extrafio a el:
Pero, como el concepto, en cuanto abstraccidn, se separa aquf
de la multiplicidad de las cosas, no tiene contenido alguno en
el mismo, sino un contenido dado. El estoicismo, para Hegel,
convirti6 en realidad la libercad del pensamiento. Nos parece
que, segun el resultado de la dialectica del amo y del esclavo, la
libertad de pensamiento, el para sf se universaliz6. Ya no perte-
neda solamente al amo, sino que tambien el esclavo la adquiri6.
Cada uno se sabe como para s{, como negatividad absoluta. Sin
embargo, aunque el esclavo al objetivarse o exteriorizarse con-
vertfa la objetividad en una reflexion de su para si, no ve a este
objetividad como para si, sino como un objeto. La conciencia del
esdavo se encuentra retrotralda o repelida sobre s{ y considera
114

al objeto como diferente de su propia conciencia. Su conciencia

es, pues, ahora, la objetividad constituida. Pero, por otra parce,
el esclavo considera que la subjetividad se encuentra en el para
sl del amo. Y como el para s{ del amo tiene ante s{ la objetividad
(no reconocida como paras{ objetivado del esclavo) hay una
separaci6n entre el para s{ del amo y la objetividad. El dualismo
entre la conciencia y la objetividad se reproduce: Pero ante la
conciencia servidora en cuanto tal, estos dos momentos -el de sf
misma como objeco independiente y el de este objeto como una
conciencia y, por tanto, como su propia esencia- se disocian.
La conciencia del esdavo no reconoce al objeto formado por su
trabajo como su propio s{ mismo objetivado, y as{ se separan el
objeto (que ya es la misma conciencia exteriorizada) y la con-
ciencia. Otra vez se reproducira la lucha de la autoconciencia
por superar la objetividad, por reducirla a sf misma. Y es esto
justamente lo que represenca el estoicismo.

Revista Vennolana de Filosofta

N 16, atio 1982
LA FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU
CUMPLIO DOSCIENTOS ANOS

Si hay obras que cambian las maneras de pensar habrfa que incluir
dentro de ellas la Fenomenologia de/ esplritu. Apareci6 en Bamberg,
Alemania en 1807, as{ que el afio pasado celebr6 su bicenrenario.
Es una obra dificil de leer y emender, canto que se ha dicho de ella
que no ayudan a entenderla los interpretes que han tratado de desen-
trafiarla. En la Revue Philosophique (noviembre-diciembre 1931) A
Koyre comentaba que habia acuerdo sabre c<la dificultad incrfnseca
extrema del pensamiento (de Hegel) y peor alin sabre la dificultad
alin mayor que presenta la lengua y la terminologfa de Hegel. De
allf conclufa que Hegel era incraducible. Sin embargo, en 1947, Jean
Hyppolite public6 la traducci6n francesa de dicha obra y en 1966
apareci6 la versi6n espaiiola hecha por W. Races (FCE). Hegel no
se estudiaba en la universidad francesa. Alexandre Kojeve dict6 un
curso en una cltedra especial a la que asistieron R. Aron, J.-P. Sartre,
el padre Fessard y otros destacados intelectuales (1933). Ese curso
despert6 el interes por el pensamiento de Hegel. No obstante creemos
y hemos escrito sabre ello, que Kojeve confundi6 a los estudiosos
de Hegel con su lntroducci6n a la lecrura de Hegel: b:istenos decir
que, de no haber sido por Heidegger, no habr!amos enrendido a
Hegel (Kojeve). Podemos afumar categ6ricamente que Heidegger
nada entendi6 de Hegel. Una de sus interpretaciones apareci6 en
El concepto de experiencia en Hegel. Alli convierte la experiencia
de Hegel en la propia de los ciendficos en la experimentaci6n. Pero
116 LOS PUNT08 RINDAlllN'l'Al.ES De LA FILOSOFIA DE H8Qll.

lo que llama experiencia Hegel es algo completamente distinto: sc

refiere al cambio de objeto que se opera en la conciencia cuando esca,
sin comprender c6mo ni por que ve {o siente) cambiar el objeto al
que cenfa por verdadero para que emerja (o aparezca) otro. Es en esco
que consisce la dialeccica: la negaci6n que se opera sobre un objeco
para que surja de et uno nuevo que escaba contenido en el.
Lo mas famoso de la interpretaci6n de Kojeve es SU expo-
sici6n del amo y del esdavo. El interprece origin6 una incerpreca-
ci6n que permici6 que J. Hyppolite escribiera que es una categorfa
sociol6gica eterna (siempre habran amos y esclavos), y Fukuyama
asegura que un empleado que recibe un reloj en la empresa que cra-
baja obciene su reconocimiento. Y no se trata de eso. La lucha por
el reconocimienco ciene lugar en el escado de naturaleza y culmina
en la igualdad humana, donde ya no hay amos ni esdavos, donde
todos obedecen a las leyes del Escado, resulcado de la objetivaci6n
de la voluntad universal. Kojeve borra de su incerprecaci6n a la dia-
leccica y lo que dice Heidegger en la interpretaci6n que el public6
con el dculo de la Fenomeno/.og{a del espiritu sobre la dialeccica son
vaciedades y meros juegos de palabras. En un Estado de Derecho,
los ciudadanos obedecen a las leyes que surgen como objecivaci6n
de la voluntad universal. No obedecen a la ley del mas fuene. Si ello
ocurre es porque se ha recaido en el estado de nacuraleza que es un
estado del cual, segtin Hegel, hay que salir lo mas pronto posible. En
la incerprecaci6n de Kojeve no aparecen ni Feuerbach ni Marx. La
famosa frase de Marx segll.n la cual lo grande de la Fenomenol.ogfa
del esplritu es que el hombre es el resultado de su propio trabajo no
es tomada en cuenta por los interpretes. La influencia de Kojeve es
can grande que conduce a sus disdpulos a decir verdaderos dispa-
rates. Por ejemplo, Amelia Valcarcel escribe: antes de lanzarse
a la apologia circunscanciada del crabajo hay que recordar el Arbeit
macht ftei que campeaba en los campos de concentraci6n nazis
(Hegel y /,a etica). ~Como comparar el trabajo a que se refiere Hegel,
el del espricu que se pone y se opone a sf mismo, con el supuesto
I r~JAl100 VAsauEZ 117

crabajo de un campo de exterminio? El hombre sale del estado de

naturaleza por su rrabajo. El esdavo que trabaja al servicio del amo
por miedo a la muene, se reprime, se libera del poder de su propia
naruraleza sobre el y logra un yo libre igual al amo. Por otra pane,
la sefiora Valclrcel, siguiendo el mal ejemplo de Kojeve, escribe que
las primeras cien p:iginas de la Fenomenologfa donde Hegel, por pri-
mera vez, expone su dialeccica, esto es, como el pensamiento se eleva
desde el estado de naruraleza a la libenad, pueden dejar de leerse
sin remordimientos. Ese libro es una cesis doctoral, cuyo jurado
escuvo formado por destacados profesores universitarios.
No podemos dejar de mencionar a Nicolai Hanmann, de
cuyo libro La filosofta de/ idea/ismo alemdn, el segundo como esca
dedicado a Hegel. Bellamente escrica y traducida, la inrerprecaci6n
de Hartmann yerra en lo fundamental: la dialectica de Hegel.
Hartmann llega a decir que la dialectica es un arte, que no tiene
reglas, es fruto de la inspiraci6n; Hegel la uciliza pero no puede
decir en que consiste. Segll.n Hartmann, el concepco de espfricu
objetivo (u objecivado}, esto es, las categorlas l6gicas el derecho, la
religion, el ane, nada cienen que ver con la dialectica. Aquf todos
los dioses abandonaron a Hartmann, pues el espfritu objecivado
es un resultado de la exteriorizaci6n del espfritu, es el poner fue-
ra de el lo que escaba dencro de el, lo cual no serfa posible sin lo
dialeccico, esto es, sin la fuerza impulsora de la negatividad.

II

(En que consisce lo dialeccico? Antes de Hegel, ningtin fil6sofo

lo habfa utilizado. No ciene su origen en Heclclito, en su principio
de que todo fluye, o el de que ccnadie puede bafiarse dos veces en el
mismo rfo, pues lo dialeccico, en Hegel, se aplica al movimiento del
pensamiento. Hegel diferencia su dialeccica de la de Plat6n, la cual
ccconfunde, lleva de aquf para alla a un objeto, a una proposici6n
118

y lo que se propane es deducir un opuesto. Es un procedimiento

negativo. En cambio, en Hegel, lo d.ial&:tico es DO solo d.isolvente,
sino tambien productor. Traternos de dar un ejemplo. Supongamos
que en una sociedad dada exista un sistema de derecho. Suponga-
mos que todos los miembros de esa sociedad dan cumplimientos a
ese sistema, cumplen las normas y cosrumbres. Diremos que todas
ellas son universales, en el sentido que valen para todos y todos las
cumplen. Tenemos que suponer tambien, siernpre segtin Hegel, quc
costumbres, normas, derechos tierten su origen en el pensamiento, no
en el de un individuo sino en el de todos. Otros pensadores podrfan
soscener que esos principios universales tienen otro origen: la voluntad
divina, la naruralez.a, el capricho y la arbitrariedad de los mas fuertes
y con mas poder. Pero, admitamos con Hegel, que es d pensamienco
el que ha producido cosrumbres, normas y derecho. Supongamos
ahora que uno de los tantos ind.ividuos toma como tema de estudio
esos principios. Puede interrogarse sobre mUltiples aspectos. (Que
tratan de lograr? (Son leyes justas? (Reafuan la libertad de los miem-
bros de esa sociedad? El individuo que hace cal operaci6n hace una
reflexion, es decir, suspende su acci6n y convierte a los principios en
objetos de su conciencia. Ese individuo es un singular. Al reflexionar,
se ha apartado de los principios universales y se ha metido dentro
de si. Su reff.exi6n lo puede llevar a criticar los principios vigentes, e
incluso a buscar ouos que los reemplacen. (Que ha ocurrido? Si los
principios eran pensamiento exteriorizado u objetivado, de forma
universal, enconces dentro dd pensarniento rnismo se ha desarrollado
una oposicion. El pensamiento singulAr se ha opuesto al pensarniento
universa4 e incluso, lo niega. La posici6n del pensamiento, esto es, el
hecho de exteriorizarse, engendra una oposiciOn. Es a esta duplicaci6n
que suele llamarse tesis y antftesis. En la filosoffa hegeliana la cesis,
esto es, la exteriorizaci6n del pensarniento, da lugar a la eticidad. Allf
los hombres no reflexionan dentro de sf, no cuestionan el mundo en
que viven, no buscan dentro de s{ rnismos otras leyes que sean mas
conformes a la libertad. Es as{ como era el mundo griego antes de
EDUARDO vAsouez 119

S6crates. Con este surge la oposici6n, el cuestionamiento al mundo

etico existence. Para describir esta situaci6n Hegel utiliza una expre-
si6n muy bella: Antes de S6crates, los griegos eran hombres eticos;
no eran hombres morales. Son dos poderes que se enfrencan: las
leyes objetivas y la fuerza y el poder cdtico, de la subjetividad. Es
en ese poder crltico donde se encuentra la moralidad. Es crltico, de
entrada, porque no admite y rechai.a las cosrumbres y las leyes dadas.
Es critico porque quiere que lo que el haga sea producto de su acci6n
y por eso le sea atribuible. Al serle attibuible el se sabra responsable
y la acci6n y SUS resultados le seran imputables a el y s6lo a el. Pero
lo mas importante se encuentra en que el hombre moral exige que
las leyes y normas que el cumple tengan su origen en su voluntad.
Objeta que no se le puede atribuir responsabilidad por leyes que Jes
son impuestas, por leyes que provengan de una voluntad superior o
distinta de la suya. El hombre moral pone su dignidad en la liber-
tad y la libertad consiste en legislarse a si mismo. Ser gobemado por
otra voluntad, por fuerzas narurales, es estar alienado, esto es, estar
sometido a un poder ajeno. Vemos, pues, la profunda diferencia
entre lo erico (la eticidad llama Hegel al derecho existence, cumplido
sin reflexi6n) y lo moral (la moralidad). La reflexi6n es parte fun-
damental de la libertad. La ecicidad, esto es, el derecho existence, es
producida por la actividad humana, es resultado de la exteriorizaci6n
de esa actividad. Hegel piensa que en la epoca modema esa eticidad
es producida por la conciencia de los individuos, por los distintos
yo que han llegado a la igualdad, donde no hay amos ni esclavos es
Un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo.
Como dedamos antes, es en esa exteriori7.aci6n y objetivaci6n
de la voluntad universal que se encuentra la moralidad como fuer-
7.a negativa. Es por la fuerza de la subjetividad que se cumplen las
leyes de lo etico, pero es tambien por ella que lo etico es atacado, e
incluso, destruido. Lo moral puede ser incluido en lo etico, tiene que
serlo, pues es en la subjetividad que las leyes adquieren su fuerza. Lo
objetivo se subjetiviza y lo subjetivo se hace objetivo. Pero, al sepa-
1211 LOI PUNTOI FUllDAMENTALES Dll LA FILOIOFIA DE llEGllL

rarse la subjetividad de lo objetivo, al surgir el pod.er negativo, puedc

ocurrir que el andamiaje etico se derrumbe y surjan nuevas leyes,
nuevas normas que, a su vez tendr:in su origen en el pensamiento.
Gracias a la negatividad es como avanza la historia humana, gracias
a la libenad de la subjetividad. Es en esto que consiste lo dialeccico:
el pensamiento se pone (la eticidad) y se opone a sf mismo {la mora-
lidad), y luego esos opuescos se componen (cesis, antftesis y sfntesis).
No puede haber, pues, una dialeccica de la nacuraleza. No puede
haberla en la ffsica ni en la qumica. No companimos la opinion del
doctor Garda Bacca cuando afirma que La ceorfa de la relacividad da
raz6n a Hegel. 0 dicho de ocra manera: la teorla de la relatividad es
dial.ectica (Historia de la jilosofla, II, EBUC, p. 506). Dudo mucho
que en los seres naturales se encuencre algo parecido a la fuerza nega-
civa e impulsora de la moralidad, que haya un sujeco que afirma su
libenad por medio de la negaci6n. Es cierco que Marx afirrna que el
puso la dialectica de Hegel a andar sobre los pies y que el afirma que
en la teorfa de la mercanda el coqueteo con el modo peculiar de expre-
sarse de ese gigame del pensarniento. Sf, es cieno. Pero la mercancfa
es producto de la exreriorizacion y objetivaci6n de la fuerza humana
de trabajo y la relacion entre las mercandas, el hecho de que puedan
intercambiarse, oculcan una relad6n entre los hombres. En la natu-
raleza no hay exteriorizaci6n ni objetivaci6n de la fuerza de trabajo
humana ni, por canto, mercandas, ni relaciones entre seres media-
dos por estas. Es absurdo hablar de una dialectica de la naturaleza.

Ill

Hay dialectica porque el hombre es un ser historico y la

historia es un proceso, una sucesi6n de acontecimiencos. Hegel
se refiere sobre todo a la hiscoria de los pafses occidentales. Es en
ellos que ha habido el desarrollo del espfritu. Pero el espfritu, para
Hegel, es la l6gica, el desarrollo de las categorfas que conforman
I I' 11\FIOO VASQUEZ 121

rnnto a la naturaleza como al pensamiento. Esas categorfas Uegan

a la existencia progresivamente, una tras de otra, y s6lo llegan a
conocerse despues que se han objetivado. La acci6n humana es la
lJUe produce los cambios en la historia. En ese sentido, la naruraleza
no tiene historia. lnventar una m:iquina de hilar o una de vapor es
producto del trabajo humano. Un cambio en una especie humana
no se debe al trabajo de esa especie. Darwin y Marx tienen cada
uno su campo y no hay que trasponer el uno en el otro.
Al comienzo de la historia humana los hombres no eran libres.
La libercad humana ha ido surgiendo en una lucha incesance. No
se realiza de un solo golpe. En Grecia no exisda la libenad subjetiva
hasta que apareci6 Socrates, quien fue condenado porque esa libenad
corrofa la eticidad griega. SegUn Hegel, es con el cristianismo que se
afirma el derecho de la libertad subjetiva y con ella surge una nueva
configuraci6n del mundo. Puede hablarse de progreso en la historia
unicamence si se realiza un desarrollo mayor de la libertad. Progreso
no se refiere a mayor cantidad de producci6n de alimentos, de acero,
de electricidad. Cuando se trata de progreso, dice Hegel, lo cuanti-
tativo carece de sentido. Tampoco se puede argilir que el hombre
es perfectible, pues la perfectibilidad a que se refiere es totalmente
indeterminada. En cambio un concepto abstracto como lo es el de
libercad es determinable. Se concreta en la existencia de diversos
modos de ella: libertad de pensamiento, de prensa, de conciencia,
de disponer de los produccos de la fuerza de trabajo {derecho a la
propiedad), libertad de culto, libenad de ser inocence hasta que haya
pruebas en contra, etc. Podrfamos enumerar muchos otros modos
de realizaci6n de la libertad, y tambien con la garanda de que est:in
protegidos y garantizados en la Constituci6n. El desarrollo que se
efecrua en la dialectica de la historia es un desarrollo que tiene una
finalidad: la realizaci6n de la libertad. Una vez realizada una etapa,
esta misma puede convercirse en un obst:iculo para la realizaci6n de
otra etapa. La misma libertad luchar:i contra sf misma para realizarse
a sf misma. Dialeccica y libertad son inseparables. Es por esto que,
122

en Hegel no puede separarse lo dialCctico (llamado err6neamentt'

metodo) del sistema hegeliano. Este es el producto de lo dialecrico,
como se ve en la Filosofia de/ derecho. Es en esa obra donde Hegel
califica al derecho como lo divino sobre la Tierra, y el estado en
que se realiza es la realidad de la libertad concreta.
(Que es lo mas importante de la filosofla de Hegel? Dirfa
mos en primer lugar, la incorporaci6n de la historia a la filosoffa.
La filosoffa moderna es diferente de la de la Edad Media y esta de
la de los griegos. Hay acontecimientos que marcan una separaci6n
tajante entre las epocas hist6ricas. El cristianismo aport6 la subjeri-
vidad. La modemidad aport6 los derechos humanos, la auconomfa
del pensamiento, fundada en la raz6n. Esto desarroll6 la libertad.
En el desarrollo de la historia Hegel aporc6 el concepto de
trabajo, aunque el trabajo a que se refiere Hegel es el que se desa-
rrolla en el pensamiento. Esce desarrollo ocurre por medio de la
fuerza impulsora de la negatividad, esco es, por lo dialeccico.
Es por esco que es can necesaria la separaci6n encre la ecicidad
y la moralidad. Esta Ultima adviene cuando la subjecividad, ejercien-
do su libertad negativa, se separa de la eticidad existence, la cririca,
y busca dencro de sf misma principios que la sacisfugan, ya que los
que exisdan en la eticidad no la sacisfadan. Sin embargo, la libertad
realizada se encuentra en el derecho. El derecho tomacl el lugar de
la libertad, pero libertad realizada, la cual se buscaba imicilmence
en la moralidad, sobre todo en Kant. De esce modo la moralidad,
como libertad negativa, puede coincidir con la eticidad y as{ sera
buena, pero puede oponerse a ella, y enconces podcl ser mala. Esta
es una explicaci6n del origen del mal en el mundo. Hegel lo coloca
en la voluntad humana. Pero la moralidad puede cumplir un papel
importante, ya que ella puede aportar nuevos principios de libertad,
provenientes del espfritu. Si se considera que ya la libertad esca rea-
lizada, que ya no habcln nuevos S6crates, serfa entonces el fin de la
hiscoria. Pero (puede eliminarse de la historia la negatividad? Habrfa
entonces que decir, con Marx, hubo hiscoria, pero ya no la hay.
 GLOSARIO DE TERMINOS HEGELIANOS

Abstraer: Seglin su etimologfa ese cermino significa traer afuera,

separar, esto es, de un conjunto de aspectos o caracterlsticas tomar
s6lo uno o algunos, prescindiendo de los ocros. La absrracci6n
puede realizarse sobre un contexto dado, tomando s6lo una pane
o un aspecto de el. Segiln Hegel, cuando procedemos as{ hacemos
uso del encendimiento (der \ltrstana') que alsla y separa.
Procediendo as{, el entendimiento convierte a lo separado
y aislado como ccindependiente y autosuficiente. En este caso,
' 11el pensamiento se conduce como entendimienco siguiendo el
principio de idencidad de simple relaci6n consigo (Pequefia !Ogi-
ca, 80). Es un momenta esencial o fundamental de la ciencia,
un momenta esencial de la educaci6n (op. cit.). Hegel procede
a reconstruir la totalidad de lo real yendo de lo abstracto (abs-
traldo) a lo concreto, entendiendo a este como la totalidad de las
determinaciones. Por canto, tiene que ir de lo aislado y separado
a la unidad con aquello de que se separ6 o aisl6. No se queda en
la abstracci6n. Ese ir de un termino a orro, con el que esta enla-
zado necesariamente, constiruye lo dialectico.
Marx utiliz6 ese procedimiento de Hegel. En el pr6logo a la
primera edici6n de El Capital escribe: En el ancilisis de las formas
econ6micas de nada sirven el microscopio ni los reactivos qufmicos.
El linico medio de que disponemos, en este terreno, es la capaci-
dad de abstracci6n (FCE, p. XIII). En esca obra Marx empieza su
ancilisis de la totalidad social burguesa por la mercanda, su celula, y
luego, icl afiadiendo orros componentes de la cocalidad (duraci6n
124

de la jornada de trabajo, salario, composici6n org.inica del capital.

etc.). Va, pues, de lo abstracto a lo concreto. Y asimismo procec.ic.
Hegel en la Filosojla def derecho. Empieza por el derecho abstracm
(propiedad privada y contrato), le afiade luego la subjetividad dd
propietario, que habfa sido abstraida, con su intenci6n y su liber-
tad, y luego, la familia, la cual se encuentra demro de la sociedad
civil (el mercado, los individuos coma productores y propietarios)
y luego afi.ade al analisis los diferentes poderes.
Alma bella (eine schone Seele): En una filosofia en la que h1
acci6n tiene importancia fundamental, la crltica a la inacci6n tenfa
que ser muy violenta. Y no s6lo violenta, sino mordaz y caustica.
Hegel le dedica algunas paginas en la Fenomenologla def esplritu
a esta alma que es incapaz de decidirse, de actuar conforme a lo
decidido, excluyendo a una posibilidad y realizando otra. Cuando
se actua lo intemo se convierte en alga extemo, en alga producido
o puesto por el sujeto. Aetuar es exteriorizar(se), es convertir en cosa
lo que s6lo era una representaci6n. El alma bella no puede (o no
quiere) realizar esta operaci6n, pues coma dice Hegel: Le falta la
fuerza de la exteriorizaci6n (Entiiusserung), la fuerza de convertirse
en cosa y de soportar el sen> (Fenomenologia, p. 384). En la traduc-
ci6n del FCE leemos enajenaci6n. Nos parece mejor exteriorizaci6n,
pues sin exteriorizaci6n no puede haber enajenaci6n, si por cal se
entiende que lo producido por el sujeto escapa a su voluntad y cae
bajo el dominio de los poderes del mundo extemo.
Recordemos que segun Hegel la acci6n no es mas que el
pensamiento que se exterioriza en ella. La acci6n es el pensamiento
mismo trasladandose al mundo externo. Es ella la que efecrua el
enlace entre la subjetividad y la objetividad. Solo por abstracci6n
puede separarse la acci6n del pensamiento. En la Filosofla def dere-
cho, Hegel dice al respecto: Pero no hay que representarse que,
por una parte, el hombre serfa pensante y, por otra parte, volitivo
y que el tendrfa en un bolsillo el pensar y en el otro el querer, pues
esto serfa una representaci6n vacfa ( 4, Adici6n).
I I)LJARIJO VASQUEZ ll5

Aseveracion ( Versicherung): Ese cermino revisce gran impor-

tancia en la Fenomenologia, sobre todo en el capltulo Cerceza y
verdad de la raz6n. Hegel lo utiliza contra los fil6sofos que se
mlocan en el cerreno de la inmediatez, que recurren a la certeza
subjetiva para afumar que una filosofla es la verdadera. Al proceder
as{ verifican una abstracci6n, esto es, desconectan a esa certeza del
proceso que ha conducido a ella. Sabemos que la Fenomenologia
es el camino para llegar a lo verdadero, al espfritu plenamente
desarrollado. Ese desarrollo pasa por la suposicion u opinion, por
la percepci6n y el entendimiento, por la autoconciencia, por el
amo y el esclavo, por el estoicismo y el escepticismo y la con-
ciencia desventurada y luego llega a la raztin. Es un camino de
escaciones o etapas, donde, al surgir una figura despliega dentro
de sI su negaci6n que, a lava que la niega, la conserva. Es, pues,
un camino de negaciones, de mediaciones (es por medio de ... que
se efectua el cransito). La aseveraci6n ignora o hace abscracci6n
del camino de mediaciones. Sin ese camino, una aseveraci6n (el
idealismo es la verdadera filosoffa, el materialismo es la verdadera
filosoffa) vale canto como la ocra, esto es, nada. Esta importance
reflexi6n de Hegel sobre la aseveraci6n se encuentra en la edici6n
del FCE, pp. 144, 145.
Autoconciencia (Selbstbewusstsein): La autoconciencia es la
etapa Ultirna de la evoluci6n o proceso de desarrollo de la concien-
cia. Ella adviene cuando ya no hay oposici6n entre la conciencia
y el objeto porque este se ha convertido en un ser puesto o engen-
drado por la actividad de la conciencia. Ahora, la conciencia sabe
el objeto como su producto, como la exteriorizaci6n de s{ misma.
Es un objeto, pero no es un objeto sensible, y sabiendolo la con-
ciencia sabe, no a un objeto extrafi.o o dado o encontrado, que el
objeto es ella misma. El saber del objeto es, por canto, la concien-
cia que de s{ mismo tiene el objeco. Es a esco a lo que Hegel llama
autoconciencia. Como vemos, no s6lo es saber de sf, conciencia de
sf mismo, sino conciencia de lo otro (del objeto) como s{ mismo.
126 LOS PUNT08 FUNDAllENTALD De LA FILOSOFIA 1111 ..._
-- -

Cabe s{ (Bei sich): Las traducciones francesas vierten c:st

termino por chez soi (en casa) o tambien por aupres de soi (cerc:1
de sO. En las traducciones espaiiolas suele traducirse por en sl, y
as{ se confunde con in sich y ans!, lo cual genera graves malenten
didos. Cuando el espfritu se exterioriza y constituye un mundo,
ese mundo se le aparece como distinto de el, pero al conocer ese
mundo se percata que es otro, pero es un otro que es el mismo,
puesto que es el resultado de su exteriorizaci6n. En lo otro, pues.
el esp!ritu esta cabe sf (bei sich) y no en un ser diferente de el.
Certeza (Gewissheit): Ese termino aparece repetidamente en
Certeza y verdad de la raz6n (FCE, p. 143). Dicha parte sigue a
la conciencia desventurada. El racionalismo kantiano, en opini6n
de Hegel, es una Jigura que ha salido de la Jigura de la conciencia
desventurada. Al final de esa figura la conciencia desventurada,
que se habfa despojado de la propiedad, de su voluntad y se habfa
convertido en una conciencia misera, no pod!a dejar de actuar.
Ahora bien, su acci6n era la realizaci6n de la voluntad divina. As!,
su acci6n es la realizaci6n de lo universal. Sin embargo, lo que ella
realiza, lo universal, lo objetivo es en sl o para nosotros, pero no
para ella (for sich). Su m{sera acci6n, escribe Hegel, es asimismo
en sf lo inverso, o sea la acci6n absoluta. La acci6n del singular
realiza lo que esta en lo inmurable, y de ese modo llega a ser para
ella ccla representaci6n de la raz6n, la certeza de la conciencia de
ser en su singularidad, absoluca en sf o coda realidad)> (FCE, p.
139). Lo inmutable que se realiza por medio de la acci6n singu-
lar es Dios. Por consiguience, Dios no se queda en el mas alla,
sino que se introduce en la Tierra a craves de la acci6n humana.
Lo absoluro, lo suprasensible, se hace presence en lo sensible. La
raz6n no se manciene fuera del mundo. Esra es una diferencia
esencial encre el luceranismo de Hegel y el catolicismo romano.
La revoluci6n religiosa precede a la revoluci6n filos6fica.
La raz6n es la unidad encre lo singular y lo universal. Esce
es el resulcado de la revoluci6n religiosa de Lucero. Los excremos
I LIUAROO VASOuEZ 127

<lei silogismo (universalidad y singularidad) que se encontraban

<lisociados, ahora estcin unidos. La raz6n tiene ahora la certeza de
ser toda la realidad. Esto es lo que proclama el kantismo. Pero su
t"erteza no logra diminar la contradicci6n en que se halla, la cual
consiste en que hay una parte de la realidad que queda fuera de
dla y que actUa sobre la conciencia. La certeza subjetiva no es
garanda de verdad. La conciencia la convierte en una autoridad,
en un poder para garantizar su convicci6n: Ajustarse a la propia
convicci6n es, ciertamente, mas que rendirse a la autoridad; pero
el trocar una opini6n basada en la autoridad en una opini6n basa-
da en el propio convencimiento no quiere decir necesariamente
que cambie su contenido y que el error deje el puesto a la ver-
dad (Fenomenologfa., p. 54). La verdad es producto de la historia
del pensamiento, regida por la inmanencia y la necesidad, hasta
llegar a la ultima figura de la autoconciencia en la cual la verdad
se iguala con la certeza y la certeza con la verdad.
Concepto (Das Begrif/J: Nos parece que la mejor traduc-
ci6n para ese termino, tan fundamental en la filosoHa hegeliana,
es la de concepto. lncluso por su etimologfa. Greifen, en efecto,
significa agarrar, captar. Capere, y sus derivados, captum, capi,
significan lo mismo. En modo alguno puede ser craducido por
nocion. Por ejemplo, as{ se traduce en Raz6n y evoluci6n, y en
la traducci6n de la Logica, de la Enciclopedia hecha por Ediciones
Orbis. Aforrunadamente, en las craducciones de R. Mondolfo y
W. Roces, se mantuvo Concepto. En la tercera parte de la Ciencia
de I.a /ogica, Hegel expone lo que el entiende por concepto. Allf
procede como en la Fenomenologla de/ esplritu y en la Fi/osofia de/
derecho. Para explicar la genesis del concepto tenemos que pasar
por el ser (los sentidos), luego por la esencia (una mezcla de deter-
minaciones de los sentidos y del pensamiento) hasta llegar al con-
cepto (el pensamiento liberado de la sensibilidad y que ha logrado
sintetizar las oposiciones). Es la raz6n, esro es, la realizaci6n de
codas las determinaciones del pensamiento, convertidas en mun-
128

do exiscente. El concepto se convierte asf en Idea: unidad emn

las determinaciones subjetivas y objetivas. El concepto es activo.
El mismo se impulsa a s{ mismo por la negarividad contenida en
el. Hegel mismo lo dice: Aquello por cuyo medio el concepco !il'
impele adelante por s{ mismo es lo negativo que contiene; este l~S
el verdadero elemento dialectico (Ciencia de I.a /Ogica, I, p. 73). l~~..
esta negatividad la fuerza que hace que el concepto se exterioric1..
y ponga sus determinaciones en el espacio y el tiempo. Quierc
decir esto que el concepto no es impulsado por ninguna fuem1
extrafia, por ninguna causa externa. El movimiento empieza por
el mismo y por eso el es causa des{ mismo (causa suz). Hegel tram
por ese recurso de librar el concepto del determinismo. En efec-
co, el determinismo consisce en que un elemento o fuerza excra-
fios penecra al pensamienco y le impone una manera de accuar y
una finalidad. As{, nos dice que el determinismo ha opuesco,
con raz6n, a la cerceza de aquella abscracta autodeterminaci6n el
contenido, el cual, como algo enconcrado, no esta contenido en
aquella cerceza y por eso le viene del exterior, aunque esce exterior
sea la tendencia, la representaci6n, en general del modo que sea,
es conciencia llenada de modo que el concenido no es la propia
actividad aucodeterminance como tal (Filosofla de/ derecho, 15.
Observacion). Esa actividad autodeterminante es lo que posibilica
que la filosoffa de Hegel sea idealismo absoluto, esto es, incondi-
cionado, no limitado por nada, sino aucolimitado. El concepto
lleva dencro de s{ dos momencos: el de la universalidad y el de la
singularidad. Ese Ultimo constituye su contenido. El es, por canto,
forma universal que engendra su contenido. No coma el contenido
de afuera como ocurre en Kant, que afiade a la forrna universal
lo dado por la intuici6n. El concepto, por canto, es el creador del
mundo, al cual deriva de sf mismo, y en esca creaci6n suya se
concempla a sf mismo (Ciencia de I.a logica, p. 283). Es por eso
que Feuerbach dice que el concepco concreco es Dios transfor-
mado en concepto (Filosofla de/ faturo, Tesis 29).
lllUARDO VASaul:Z 129

Conciencia (Bewusstsein): La conciencia es para Hegel,

la primera etapa del conocimiento y de su metaflsica. Ella es
oposici6n, esto es, separaci6n entre el sujeto y el objeto. Pero
su evoluci6n progresiva, la exteriorizaci6n de sus determinacio-
nes, va convirtiendo al objeto en un objeto creado o puesto por
ella. Es as como desaparece la oposici6n (por la cual empieza
la Fenomenologla). El pensarniento, al exteriorizarse convierte a
sus determinaciones en determinaciones de la objetividad y asf se
produce la cc/iberacion con respecto a la oposicion de la conciencia.
Es la etapa a la que Hegel llama la ciencia pura, <~la cual contie-
ne el pensamiento en cuanto este es tambien la cosa en sf misma, o
bien contiene la cosa en sf en cuanto esta es tambien el pensamiento
puro (Ciencia de la l.Ogica, Torno I, p. 65).
Contradicclon (Widerspruch): Hegel convirti6 a la concra-
dicci6n en la Fuente de todo movimienco y cambio. Respecto a ello
escribe: Freme a la concradicci6n, la idencidad es solo la deter-
minaci6n de lo simple inmediato, del ser muerto; en cambio, la
contradicci6n es la raiz de todo movimienco y vitalidad; pues solo
al concener una concradicci6n dentro de si (in sich) una cosa se
mueve, tiene impulso y actividad (Ciencia de la l.Ogica, II, p. 72).
Un ejemplo muy daro lo enconcramos en el estoicismo. Seglin
Hegel, esa fi.losoffa ha llegado a la libertad de la autoconciencia.
Esa libenad se encuentra en el pensamiento puro, pero el estoicis-
mo no fue capaz de hacer que el pensamiento se manruviera puro.
Para ello habrfa tenido que lograr que el pensamiento se diera a sf
mismo un concenido que se derivara del propio pensamiento. En
cambio, tom6 un concenido extrafi.o, un concenido dado. De allf su
concradicci6n. Declara la libertad del pensamiento. Pero anula esa
libertad al vincular al pensamienco a un contenido extrafi.o. Es alH
donde se encuentra la contradicci6n del estoicismo, y no, como cree
Kaufmann, entre el escepticismo y el estoicismo (Hegel, p. 226). La
misma contradicci6n se encuencra en el idealismo kanciano. SegU.n
Hegel, ese idealismo se define como la certeza de ser toda realidad.
130

Pero, al mismo tiempo no es toda realidad. Hay, pues, que superar

esa limitaci6n. Para ello, habrfa que derivar el contenido de la propia
autoconciencia. La diforencia (o el contenido), tendrfa que comeni.ar
en el yo puro. &e yo puro cendrfa que concebir el contenido, esco
es, producirlo o engendrarlo desde el yo mismo. Hegel pretende
hacerlo, y para ello, convierte el pensarniento puro en un pensa-
miento que contiene a l.o otro, a la determinaci6n. El pensamiento
es igualdad consigo mismo, pero, al mismo tiempo es desiguaklad.
Hegel habla a este respecto de que el pensamiento se niega a sf mis-
mo. Deja de ser pensamiento puro para extraer de sf lo particular.
Es a esto a lo que el llama dialectica: el engendramiento de la rea-
lidad, gracias a la negaci6n. Puede verse as{ la nula comprensi6n
que tiene Kauffmann de la filosoffa dialeccica cuando afirma que
la dialectica no existe (op. cit., p. 234), lo cual es consecuencia de
no haber entendido el sentido de la contradicci6n.
Coseidad (Dingheit): En la figura del alma bella Hegel
expone criticamence que dicha alma no acrua y no lo hace por el
miedo a convertirse en cosa y en soportar el ser. Hegel es un fil6-
sofo de la acci6n. Sin esta no podrfan desarrollarse las categorfas,
no podrfa exteriorizarse la conciencia. El alma bella, como con-
ciencia individual, no puede dominar los resulrados de su acci6n
y sus consecuencias, pero sobre rodo, no quiere renunciar a todas
SUS posibilidades al elegir solo una. En la Fil.osofia de! derecho (
13) encontramos fuertes crfricas a ese animo blando, incapaz de
decidir, de ponerse un lfmite y renunciar a la infinitud. Solo por el
decidir, dice Hegel, entra el hombre en la realidad. Tambien en la
Estltica (lntroducci6n) encontramos igual valoraci6n negativa. Un
alma verdaderamente bella no es la que permanece enclaustrada
en s{ misma, en soledad y retraida, sino la que acrua y es real.
Es la acci6n de los individuos la que constituye la coseidad.
Freme a ellos se estatuye una realidad que no es una cosa, pero
adquiere la consistencia de una cosa. Los individuos siempre
buscan satisfacer sus necesidades, tienen en su represencaci6n
EDUARDO VASouEz 131

un fin, vinculado a ellos. Pero lo que ellos realizan, por ejem-

plo, el mundo etico, aunque no tendrfan existencia sensible sin
SUS acciones, es la objetivacion de la raz6n. En lo etico, la razon
adquiere consistencia de cosa (en las leyes e instiruciones) y en
ella los individuos se encuentran a sf mismos. En la Fenomeno-
logfa (p. 209) encontramos una excraordinaria descripcion de la
razon (unidad encre lo universal y lo singular) como coseidad: La
razon se halla presente como la sustancia fluida universal, como
la coseidad (Dingheit) simple inmucable, que irradia en muchas
esencias cocalmente independiences como la luz en las estrellas
como innumerables puncos luminosos para sf.... Y Hegel con-
cim1a hablando de escas esencias independientes, que son para
sf y que producen esca coseidad que es su alma y su esencia, que
es lo universal objetivado, pero que es a la vez producto de sus
acciones, la obra producida por ellos. Los singulares producen,
por su accion lo universal, pero ellos a la vez se realizan en lo
universal, donde ciene su alma, su realidad y verdad.
Cultura (die Bi/dung): El verbo bil.den en aleman tiene mlllci-
ples significados: formar, configurar, representar, educar. Nos parece
que traducirlo por formacion, culcura o educacion es conforme a
la filosoffa de Hegel. En la dialeccica del amo y el esclavo, cuando
el esclavo trabaja para el amo y reprime su deseo por temor a este,
Hegel escribe: El crabajo, por el concrario, es apecencia reprimida,
el crabajo forma. En la craducci6n del FCE (p. 120, lfneas 12-13)
debe leerse el crabajo es formacivo. El esclavo se educa o se cul-
riva en la esdavitud. En la Enciclopedia (p. 434), Hegel describe
mas prolijamente como se educa el esclavo y el resultado de dicha
educaci6n: En vez de la ruda descrucci6n, la conservaci6n y la for-
maci6n (Formierung) de ese objeco como lo que sirve de medio, en
lo cual se unen los dos extremos de la independencia (el amo) y la
dependencia (el esclavo). Se accede a la universalidad por medio
de la sacisfacci6n de las necesidades y del producro elaborado, y
se asegura en el futuro, por la conservacion del producco, la saris-
132 LOS l'UNTOB FUNDAMENTAL.a
- -~
DE LA FILOllOFIA Dm OIL

facci6n de las necesidades. Por otra pane, en el servicio al amo,

el esclavo educa o forma su voluntad y accede a la universalidad
(igualdad entre el esclavo y el amo) y la cultura, es lo que hace
posible el mundo moderno, el cual es fruto del trabajo, de la acri-
vidad de los hombres y no de legisladores, ide6logos o religiosos.
Donde se aprecia mas claramente el resultado de la historia como
actividad humana es en la Filosofla del derecho. En efecto, Hegel
escribe en la Observacion al paclgrafo 209: Pertenece a la cultura
(Bi/dung) al pensar como conciencia del individuo en la forma de la
universalidad, el que yo sea concebido como persona universa! en
la que todos son identicos. Asi, el hombre vale porque el es hombre,
no porque sea judfo, cat6lico, protestante, aleman, italiano, etc..
La cultura no se refiere aqui a la adquisici6n de conocimientos, al
saber amplio, sino a la capacidad para lo universal. Es esa capaci-
dad la que arranca al hombre del estado de naturaleza.
Demostracion (der Beweis): La demostraci6n para Hegel, escl
intimamente vinculada a la necesidad e inmanencia del proceso. El
proceso consiste en derivar del concepto sus decerminaciones. Por
tanto, el resultado producido es un resultado necesario del despliegue
de las decerminaciones del concepto. La Fenomenologia del espfritu
es la exposici6n del desarrollo de las esencialidades de la l6gica, y
hace esa exposici6n regida por la necesidad que vincula una deter-
minaci6n a otra. Por tanco, la Fenomenologia es la demostraci6n o
la prueba de lo l6gico. En este sencido la l6gica presupone la cien-
cia del espfritu fenomenol6gico, ciencia que conciene y demuestra
la necesidad y, en consecuencia, la prueba de la verdad propia del
punco de visca del saber puro (Ciencia de la /Ogica, I, p. 89). En la
Pequefia /Ogica leemos que demostrar quiere decir mostrar como
un objeto se hace por medio de el mismo y a panir de el mismo
lo que el es ( 83, Adici6n). La demostraci6n en macematicas
es diferente. Segun Hegel, el movimiento de la demostraci6n
matematica no forma pane de lo que es el objeto, sino que es una
operaci6n exterior a la cosa (Fenomenologia, p. 29).
EOlJARDO VAsa.JEZ 133

Determinacion: Es la traduccion que hemos urilizado para

die Bestimmung. El verbo que le corresponde es bentimmen, deter-
minar. Tanto W. Roces (Fenomenologla del espiritu) como Augusta
y Rodolfo Mondolfo (Ciencia de la lOgica) traducen bestimmen
por dererminar, aunque los Mondolfo proponen rambien para die
Bestimmung la destinacion. De modo general, podemos afirmar
que la determinacion se refiere a lo que la cosa o el algo es, lo que
hace que se comporte como se comporta y no de otra manera.
Se refiere, pues, a lo que lo diferencia de otros seres. Hegel dice:
la determinacion (die Bestimmung) del hombre consisre en la
razon que piensa (Ciencia de la lOgica, I, p. 159). Advirtamos
que Mondolfo traduce la destinacion del hombre. No es erra-
do, pues, si como Hegel dice mas abajo, que la determinacion
es una consticucion, puede afirmarse que la manera como esta-
mos constituidos traza nuestro destino.
Si somos constituidos por el pensamiento nuesrro desti-
no es pensar. Lo que es el individuo por su determinacion ... se
mantiene en su igualdad consigo mismo y la hace valer en su ser
para otro (op. cit., I, p. 158).
Devenir ( \%rden): El devenir, en la filosoffa de Hegel, se
refiere al devenir del concepto, a su automovimiemo impulsado
por la negatividad. La contradiccion inmaneme al concepto y la
necesidad que vincula a lo puesro con su oposicion, constituye el
devenir y la racionalidad. No es un devenir arbitrario y caprichoso.
Si el concepto hegeliano se refiere a la logica subjetiva, no podemos
establecer semejanza alguna con la filosoffa de Her:klito, en la cual
no hay logica subjetiva, automovimiemo del concepto, etc. Nos
parece aceptable traducir el verbo werden por devenir, aunque pre-
ferimos llegar a ser o convertirse. Ultimamente se ha puesto de moda
conjugar a devenir. Por ejemplo, devino un sabio, devino rico.
Creemos que es una mala rraduccion del frances. fl est devenu riche,
se traduce mejor por: Se enriquecio o se hiw rico. Es mejor traducir:
el concepto se convierte en idea, que el concepro devino idea.
134 LOI PUNT09 FUNDAMENTAi.Eii DE LA FIL090FIA H MCllL

Dialectica (Das Diakktische): Lo dialectico envuelve coda la

6.losoffa de Hegel. No es una pane de su 6.losofla si no coda ella. Fs
alH donde se encuentra su concepci6n del espfricu, su refucaci6n
del materialismo. En efecto lo dialectico es el automovimiento
del pensamiento, sin ser impulsado por ninguna fuerza externa.
No es un arte sino el desenvolvimiento del pensamiento (o cl
concepto), de acuerdo con su fuerza inmanente, la cual product'
diferencias conectadas necesariamente. Necesidad e inmanencia
son dos conceptos esenciales de la dialectica. El primero se refiel'c
a la necesidad del nexo entre las decerminaciones que va ponien-
do el concepto. Toda la Ciencia de la Mgica es la exposici6n de
la dialectica. Tambien Hegel resumi6 a la dialectica en la 16gica
que aparece en la Enciclopedia, Hamada por eso Pequeiia /ogica.
El resumen se inicia en el paragrafo 79 y termina en el 83. La
traducci6n espafiola publicada por Orbis en 1984, habla de la
idea /Ogica como traducci6n para das logische. Sabiendo lo quc
es la Idea en Hegel, no es una craducci6n feliz. Ni tampoco lo es
craducir a das Begriff, el concepto, por la nocion.
Hegel defini6 daramente lo que el entiende por dialectica.
En el paragrafo 31 de la Filosofta de/ derecho: Llama dialectica al
principio motor del concepto, en cuanto particularizacion de lo
universal, no solo disolvente sino tambien productor. Esta dia-
lectica no es, pues el hacer extemo de un pensar subjetivo, sino
el alma propia del contenido que hace brocar organicamence sus
ramas y frucos. Hegel llamo a su l6gica filosoffa especulativa
(Fenomeno/ogia, p. 26). Para emender las obras de Hegel esto es,
la Fenomenologia de/ esplritu, la filosoffa del derecho, la filosofla
de la religion, la del arte, la de la historia, hay que tener presence
que la escruccura de esas obras escl regida por lo dialectico. As, en
la Fi/osofta de/ derecho, paragrafo 31, nos advierce que el mecodo
que rige la obra esta presupuesco igualmente desde la l6gica y
ese mecodo no es otra cosa que el concepto que desarrolla desde
s mismo y solo es una progresion inmanente y una produccion
WUAROO VAsoUEZ

de sus determinaciones. Asimismo, en la Fenomenologla el objeto

al cual escl referido la conciencia, el cual se mueve progresiva-
mente solo se funda en la naturaleza de las puras esencias, que
constituyen el contenido de la l6gica (Ciencia de la /Ogica, I, p.
39). Dijimos que un excelente y claro resumen de lo dialectico se
encuentra en la Pequena /Ogica. Tambien encontramos una con-
densaci6n de lo dialectico en la Gran /Ogica: ccEl entendimiento
deterrnina y mantiene fume las determinaciones. La raz6n es nega-
tiva y dialectica porque disuelve en la nada las determinaciones
del entendimiento; es positiva, porque crea lo universal yen el
comprende lo particular ( Ciencia de la /Ogica, I, p. 38).
Diferenciar ( Unterscheiden}: Diferenciar y sus derivados
(diferencia, indiferencia) nos parece la traducci6n mas apropiada
para unterscheiden. Es conveniente traducirlo adecuadamente, pues
una traducci6n incorrecta dificulta la comprensi6n de la dialec-
tica de Hegel. Por ejemplo, cuando se arriba a la infinitud en la
Fenomenologfa (p. 100), el cual es el concepto absoluto (p. 101),
y al que define Hegel como Unidad de todas las diferencias (alle
Unterschiede ist) asf como su ser separado (ihr au.frehoben sein)
(p. 101). El concepto absoluto (la infinitud) exterioriza sus dife-
rencias (o determinaciones) y se pone en el/as. Pero esas diferen-
cias vuelven a el (o son superadas), son negadas y conservadas (no
eliminadas o aniquiladas). Hegel, como ya sabemos, atribuye ese
movimienco a la contradicci6n. Hay que pensar el cambio puro
o la oposici6n, dentro de sf mismo, la contradicci6n (p. 100). Es
la contradicci6n la que produce el movimiento, la que hace que
lo igual a sf mismo (la unidad en la que no hay diferencias) sea
desigual (esto es, A contiene o NO-A). La unidad (o la igualdad
consigo misma, expresada en la identidad abstracta} coloca faera
de ella la desigualdad. Pero Hegel hace, mediante la contradic-
ci6n, que la diferencia (o desigualdad} surja de la unidad.
Al final de su especulaci6n sobre lo infinito, Hegel se refiere
al concepto puro (la infinitud) como autoconciencia. La diferencia,
136

la cual era para ella un objeto externo a ella, o dado, se convicr-

te en un objeto puesto por ella. La diferencia es inmediatarnente
superada, retorna a la conciencia, aunque se mantiene estable. De
esa situaci6n dice Hegel: ccla conciencia es paras{ misma, es la dife-
renciaci6n de lo indiferenciado, autoconciencia (p. 103). Advir-
tarnos que la traducci6n del FCE vierte indistinto (indiferenciado,
segiln nosotros). Y tambien: Yo me distingo de mI mismo yen
ello es inmediatarnente para mi el que esto distinto no es distinto
(p. 183), como el traductor del FCE utiliza tarnbien diferencia, la
incerpretaci6n se hace diffcil (~o imposible?). Preferimos traducir:
Yo me diferencio de m{ mismo, y en ello es para m{ inmediata-
mente que esa diferencia no es una diferencia. La traducci6n dcl
FCE utiliza. mas frecuentemente el termino diferencia (<<Son dift-
rencias que no lo son, p. 10 I), asimismo en la p:igina 84, y en la
145; la diferencia es por canto( ... ) pero como una diferencia quc
no lo es, en la pagina 159, se refiere a c6mo esta constituida la
autoconciencia: ccse distingue (didarnos: se diferencia) de sf de tal
modo que, al mismo riempo no resulta de ello diferencia alguna.
Esta expresi6n hegeliana es la clave de su sistema, la expresi6n de
la necesidady la inmanencia de la concradicci6n. La unidad (el yo,
el concepto puro, la infinitud, lo suprasensible) o igualdad consigo
mismo se autodiferencia, no por una fuerza. externa , sino por con-
tener dentro de ella su negaci6n o contradicci6n. Surge de ella asf
la diferencia, pero como esta es el/a misma, de su misma materia,
enconces la diferencia es una diferencia que no es cal. Parece ser
una diferencia diferente a ella. En esa etapa es conciencia (esta es
oposici6n). No sabe que la diferencia surge de ella. Pero cuando
ella llega a la autoconciencia es por saber que el objeto es puesto
por ella y por eso es una diferencia que no lo es.
Disolucion (Auflosung): Disoluci6n es la traducci6n pro-
puesta por el FCE para Aujlosung. En carnbio, R. Mondolfo
propone resoluci6n (Ciencia de la !Ogica, I, pp. 65-71). Se refie-
re ese termino a la posici6n entre dos momentos, la cual queda
EDIJAAOO VAsauEZ 137

disuelra (o resuelra). Hegel relaciona esa disoluci6n con la nega-

ci6n de un conrenido dererminado el cual nose disuelve en un
cero, en una nada absrracta (op. cit., p. 71). Seglin Hegel, esra
es la unica manera de lograr el progreso cientljico, pues lo negado
se inregrara con su negaci6n y seran un resulrado que los con-
ciene a ambos. Como se ve, ese cermino esca relacionado con la
superaci6n. Si el contenido se convirtiera en cero, en una nada
abstracra, surgirfa el escepticismo.
fupiritu objetivo (Objekive Geist): Hemos citado nume-
rosas veces la descripci6n que hace N. Hartmann (Lafilosofia del
idealismo alemdn, Torno II) del espfritu objetivo. Reciencemen-
te, hemos enconcrado en un magn{fico libro, Hegel essai d' un
renouvellment critique, cuyo autor es Theodor Litt, publicado en
aleman en 1953 (Editions Denoel, Paris, 1973) precisas anota-
ciones sobre el significado del espfritu objetivo (u objerivado).
La Filosofia del derecho es la exposici6n del espfritu objetivado.
El espfritu, por su propia actividad, ha salido de la subjetividad
y se ha converrido en un mundo existence, en las leyes, las insti-
ruciones, el Estado. No existe ese mundo como algo dado, sino
que es producido por la actividad de los individuos. Los indi-
viduos ascienden a lo universal por su propia actividad, pero la
ascensi6n no es hacia algo que ya existe, sino un resultado que
no existirfa sin la actividad de los individuos. Es el individuo el
que se convierte en universal por su propia acci6n. Es por eso que
los individuos no son panes de un todo que les preexisrirfa, sino
productores de ese todo y a la vez productos de el. En palabras
de T. Litt, el espfritu objetivo es la esrructura de la comunidad
humana, es el conjunto de las voliciones, de las conductas, de las
instituciones, de las ceremonias que colaboran a poner en orden
a la comunidad humana en el nivel humano. Por eso, el esp{-
ritu objetivo esta inmerso en lo finito, al cual ordena. Como el
espfritu es libertad su objetivaci6n es la de la libertad; el mundo
existence es el mundo de la libertad. Pero el esplritu, como afirma
138 LOS PUNTOS FUNDAMENTALD DI! LA FIL090FIA DI Hlam.

T. Litt, en su objetivaci6n, es 1<el espfritu todavfa prisionero de

este mundo, sometido a las condiciones de este mundo, y por eso,
manifestandose en las formas de este mundo. El espfritu objeci-
vo es el espiritu en el ciempo, y aun no consciente de sf mismo.
Es el espiritu en sf (an sich), que aun no ha llegado al para sf, al
saber de si mismo. Para ello tendra que pensarse desatandose de
su objetivaci6n. Es as{ como se convertira en espiritu absoluto.
El espfritu objetivado es la negaci6n del espiritu subjetivo y el
espfritu absoluto es la negaci6n de esta primera negaci6n, esto
es, negaci6n de la negaci6n. Todo este movimiento se encuentra
descrito en las ultimas paginas de la Fenomenologfa de/ espfritu y
en los paragrafos 482, 483, 484 de la Enciclopedia.
Espiritu absoluto (Absolute Geist): El espfritu absoluto es el
espfritu liberado del mundo temporal y que se piensa a sf mismo
liberado del tiempo y de lo sensible. Es el espfritu que ha vuelto a
sf liberado de su alienaci6n en el mundo. En la Fenomenologfa sc
encuentra esa descripci6n del devenir del espiritu absoluco: '<Por
cuanco la perfecci6n consiste en saber completamente lo que el
es, este saber es su ir adentro de sf (in sich) en el que abandona su
existencia determinada (Dasein) y conffa su figura al recuerdo
(FCE, p. 473). Pero en las Ultimas lfneas de la Fenomenologla Hegel
nos advierte que para que el espfricu llegara a esa ultima etapa.
no podfa evitar a la historia, esto es, al saber que se manifiesta o
fenomenologfa, pues aunque las figuras <1forman el recuerdo y el
calvario del espfricu absoluto, son 11la realidad, la verdad y lacer-
teza de su trono, y sin ellas el espfritu absoluto serfa la soledad
sin vida. Feuerbach vio en este movimiento del espiritu la teolo-
gfa crisciana, pues como en ella el espfritu comienza separado dcl
mundo: es el espiritu subjetivo. Luego se exterioriza y se convierte
en mundo, elaborandolo y ordenandolo seglin sus categorfas: cs
el espfritu objetivado. Por Ultimo, el espfriru se piensa a sf mismo
abandonando su existencia enajenada. El segundo momento (o
primera negaci6n) cs la negaci6n de la teologfa, pues el mundo
EDUARDO VAsaUEZ 13')

sensible y el espfritu forman una unidad. Es un momenco areo.

Pero ese momenco es negado (negaci6n de la negaci6n} y asi el
espfritu se resrablece, o lo que es lo mismo, la reologfa recupera
su ser puro, sin la conraminaci6n de la meterfa.
Hay que observar que, segt1n el mismo Hegel, el espiritu serfa
la soledad sin vida, de no ser por su enrrada en lo sensible donde
adquiere realidad y verdad. Por consiguienre, el momenta ateo es
imprescindible, no puede ser soslayado. Es un momenta necesario
de formaci6n, requerido para que el espfriru pueda tener saber de sf
mismo. Feuerbach le reprocha a Hegel que aunque declare que lo
finiro no es, lo infinito lo declara esencial para que pueda desplegar-
se y conocerse. Lo finito no es, dice Hegel, pero, al mismo tiempo,
admire que lo infinito sin lo finito carece de vida y de verdad.
En sl o para nosotros (an sich oderfor um): Hemos tradu-
cido an por en. En la traducci6n de la Fenomenologla se confunde
in con an. Y son profundamence diferenres. Para in sich preferimos
dentro de sf. Por ejemplo, la expresi6n: el espiritu ha reflexionado
dentro de sf, significa que el espiriru ha torcido su direcci6n hacia
lo otro y ha hecho una flexi6n o una reflexiOn. Significa pues, ir a
la imerioridad. La traducci6n del FCE vierte de diversas maneras
a in sich. En la p:igina 136 traduce: un rerorno de la conciencia a
sf misma (in sich selbst); en la pagina 290 traduce: asume denrro
de sf; en la p:igina 31, traduce a in sich por sobre sf y en la mis-
ma pagina traduce a in sich por en sf mismo (es la reflexion del
mundo real en si mismo}; en la pagina 384 traduce a in sich por
en sf (se refleja tambien simplemente en sf); en la pagina 385
enconrramos vertido a in sich por dentro de sf, y en la pagina 386
encontramos la traducci6n de in sich (y se refleja en sf misma).
Dentro de sf, a si, en si, son rraducciones para in sich. Nos parece
mas conveniente dentro de sf, porque expresa mejor lo que significa
in sich: separarse, aislarse, romper la relaci6n y la dependencia. En
cambio, an sich oder for uns, no se refiere a esa reflexion, a esa ida
denrro de sf, se refiere a lo que se ha realizado como verdadero.
140 --~--
LOS PUNTOS FUNDAMBllTALES DE LA Fli.0-1A DE HICla

Nosotros (y ese nosotros incluye a Hegel) que estamos siguiendo

las experiencias de la conciencia, tenemos conciencia (o sabemos)
que un nuevo objeto se ha realizado, pero la conciencia lo sabra
despues de nosotros. Su saber siempre viene a la zaga de lo que
se realiza a su espalda. Es el retraso del saber respecto de la reali-
dad. Desde las primeras paginas de la Fenomenologia de/ espiritu
aparece esa escisi6n entte saber y lo que se realiza. Al final de la
secci6n sobre la conciencia, cuando la conciencia se transforma
en autoconciencia, es decir, cuando ha desaparecido la oposici6n
entre la conciencia y el objeto, ya que el objeto es puesto o produ-
cido por la conciencia y por eso el es una diferencia que no es tal,
Hegel escribe: Pero esta verdad s6lo se da para nosotros, alin no
para la conciencia (p. 103). Lo rnismo ocurre al final de la secci6n
dedicada a la conciencia desventurada. En la tercera actitud (que
corresponde seglin nosotros a la religi6n protestante) la conciencia
ha dejado de ser una conciencia infeliz. Ya no es una conciencia
que se niega a s{ misma, que renuncia a su propia decisi6n, que
renuncia a la propiedad y al goce, esto es, como lo resume Hegel
Se habfa enajenado de su yo y habfa convertido su autoconcien-
cia inmediata en una cosa>1 (p. 137). Ya se ha transformado en
razdn. Su acci6n ya no es mfsera, sino acci6n de un singular que
realiza lo universal que es inmanente a ella. Pero para ella SU ser
y su acci6n son ser y acci6n en sf (es decir, ya realiza lo universal
pero no lo sabe aun; lo universal no ha cobrado su saber de si -o
para sf- en la conciencia singular).
Nos parece que allf se encuentra el retraso del saber respecto
de la acci6n y del resultado de esta. Corresponde a la tesis hege-
liana del saber como coronamiento de la acci6n. Es el buho de
Minerva que levanta su vuelo cuando la realidad ha terminado
su proceso de formaci6n.
En la Fenomenologia del espiritu encontramos constante-
mente la expresi6n en s{ o para nosotros; para sf es primeramente
para nosotros en sf (an sich), es la sustancia espirimal. Y tiene que
EDUARDO V/.roUEZ 141

ser esto cambien paras{ mismo. En la pagina 71, leemos: Para

nosotros o en sf, lo universal, como principio es la esencia de la
percepci6n. Lo verdadero es el proceso, surge como resultado
primero para nosotros, y luego cobra su saber de si, su ser para
s{, en la conciencia inmersa en el proceso.
Entendimiento ( Verstand): Ese cermino escl estrechamente
relacionado con la abscracci6n. En efecto, el encendimienco es el
que efeccila la operaci6n de abscraer. Es por eso que Hegel lo llama
el encendimiento abstracto. El principio por el que se rige, es el de
identidad o de no concradicci6n. En la Fenomenologla tkl esplritu,
Hegel lo caracteriza del modo siguieme: La acrividad del separar
es la fuerza y la labor del entendimiento, de la mas grande y mara-
villosa de las potencias, o mejor dicho de la potencia absoluta (p.
23). Este valor que Hegel le da al entendimiento es fundamental
en su filosoffa y lo discingue de Schelling. Segun la imerpretaci6n
de Feuerbach, Schelling concebfa a ese mundo del encendimiento
como algo propio del sujeco, lo cargaba en la cuenta del emen-
dimienco humano subjetivo, y por consiguience, es algo indefini-
do, inconcebible, tornado arbitrariamcmte. Los ataques de Hegel
contra Schelling en el Pr6logo de la Fenomenologla son respecto a
la manera de concebir la accividad de separar, de mancener fijo lo
separado. Hegel no lo concibe como propio de un entendimiento
subjetivo y arbicrario, sino como un principio objecivo, una deter-
minaci6n de lo absoluco mismo (Lecciones sobre la historia tk la
filosofia moderna, Leccion XIX, craducci6n de E. Vasquez). Segiln
Hegel, Schelling ve a las cosas sensibles, finitas, separadas unas de
otras, como una ilusi6n propia de nuescra subjetividad, pero en lo
absoluto, no se dan tales separaciones. Considerar una existencia
determinada (Ddsein) como ella es en lo absoluco, equivale a decir
que se habla de ella como de un algo, pero en lo absoluco donde
A =A, no se dan ciertamente tales cosas)) (Fenomenologla, p. 15).
Schelling hace desaparecer las diferencias en el mundo temporal
y reduce codas las diferencias a una unidad. El absoluco de Sche-
142 LOS ~ l'UNDMIENTAUS DE LA FILOIOl'IA DE HaQIL

lling, dice Hegel sarclsticamente, es la noche en la que todos los

gatos son pardos. Las diferencias son s6lo apariencia, no verdad.
Lo verdadero es una sola realidad, una A que es identica as{ mis-
ma. Pero Hegel sostiene que lo verdadero se encuentra en las dife-
rencias, en la determinaci6n. A ese absoluto de Schelling, Hegel
opone el conocimiento diferenciado y pleno o que busca o exige
plenitud (op. cit., p. 15). Hegel convierte al entendimiento (o a
la reflexion) en un momento de lo absoluto, en un ingrediente
esencial e importante de lo absoluto)) (L. Feuerbach, op. cit.). La vfa
para ascender a lo absoluto es el conocimiento de cada diferencia,
de cada determinaci6n suya: Es desconocer la raz6n, dice Hegel,
si la reflexi6n es excluida de lo verdadero y no es concebida como
momento positivo de lo absoluto (Fenomenologla de/ esplritu, p.
17). La experiencia que hace la conciencia es la aprehensi6n suce-
siva de cada momemo de desarrollo de lo absoluto. Es un cami-
no progresivo en el que lo absoluto se encuentra en cada una de
SUS determinaciones. Solo podemos llegar a el por ese camino, y
no colocindonos en el repentinamente. El camino que propone
Hegel (el que recorre la conciencia natural y aciendfica de la Feno-
menologia, para convenirse en autoconciencia) nada tiene que ver
con el entusiasmo que arranca inmediatamente del saber absoluto
como un pistoletazo (Fenomenologia, p. 21).
Especulativo (Spekulative): Hegel mismo llam6 a su filo-
soffa especulativa. Ese termino designa el esfuerzo por llevar a los
opuestos a la unidad, es decir, a la identidad de la no-identidad:
Lo especulativo, esta en este momento dialectico, cal como se
admite aqu{, y en la concepci6n que de el resulta, de los contrarios
en su unidad o sea de lo positivo en lo negativo. Es el aspecto mas
importante, y tambien el mas diffcil para el pensamiento todavfa
no ejercitado ni libre (Cienda de la Mgica, I, p. 74), en la Feno-
menologia, no se define de otro modo lo especulativo. En esa obra
Hegel lo relaciona con el concepto que se mueve a sf mismo, que
saca de sf mismo sus diferencias, y ello, por la necesidad l6gica,
EDUAROO VAsaUEZ 143

esto es, que una vez puesto un contenido el mismo, necesariamente

engendra su contradicci6n. El contenido surge del concepto mis-
mo, y por eso es tambien la esencia: . pero el que la determinidad
tenga en sf misma su ser otro y sea automovimiento es lo que va
precisamente impllcito en aquella simplicidad del pensamiento,
pues esta es el pensamiento que se mueve y se diferencia a si mis-
mo, la propia interioridad, el concepto puro. Asi, pues, la inteligi-
bilidad es un devenir yes en cuanto este devenir, la racionalidad
(p. 38). A continuaci6n, Hegel se refi.ere al automovimiento del
concepto como impulsado por la negatividad, y como concepto
y esencia, y todo ello constituye lo especulativo.
Espiritu (der Geist): Segun nuestra interpretaci6n, el termi-
no espfritu en la fi.losofi'.a de Hegel significa movirniento, actividad
y creaci6n. 0 mejor, la creaci6n es el resultado de la actividad del
espfritu. El espfritu de Hegel es el Dios de la teologfa. De acuerdo
con la interpretaci6n de Feuerbach, el Dios de la teologfa ordinaria
o tefsmo es un ser nebuloso, un ser indeterminado y mantenido a
distancia. Pero Hegel (y aqu! Feuerbach cita casi textualmente al
mismo Hegel) en su Logica represent6 a Dios en su esencia eterna y
preterrestre conteniendo ya las categorfas que ordenan y estructuran
el mundo. Calidad, cualidad, modalidad, etc., son determinaciones
del espiritu, esto es, de Dios. Esto lo dice Feuerbach en la Fi/osofla del
faturo, y mas rotundamente aun lo sostiene en las Tesis provisorias:
La 16gica hegeliana es la teo/ogla reducida a la razdn y al presence,
la teologfa convenida en l6gica. La l6gica, como el ser divino de la
teologfa, es el compendio ideal o abstracto de codas las realidades,
es decir, de todas las determinaciones y 6.nitudes (Tesis 12). Dios
contiene codas las cacegorias o decerminaciones. Esto signifi.ca que
Dios, Espiritu y Logica son tres nombres para una misma realidad.
Si el mundo esta ordenado racionalmente o l6gicamente es porque
tiene dentro de sf a las categorfas de la Logica, s6lo que en la L6gica
esas categodas existen abscractamente yen el mundo sensible (en
la naturaleza yen el Estado) existen bajo envoltura sensible (Feno-
144 LOS PUNT09 ~De LA Fl.OIOl'IA De HEGIL
-- ---

menologla, FCE, p. 103, lineas 11-12). Hay, pues, dos maneras de

acceder al espfritu. Una, en la L6gica, ral como el es como concepro
puro, con sus dererminaciones o caregorlas, antes de la creaci6n del
mundo. Otra, es reconocerlo en sus envolruras sensibles, por ejemplo,
en las ciencias naturales, en la historia de la filosoffa, como aparece
en cada filosoffa, en la filosoffa del derecho donde las determina-
ciones de la ciencia del derecho son determinaciones de la Ciencia
de la /Ogica. Pero tambien hay que referirse a la Fenomenologia dei
esplritu. Esta obra se refiere primero, a mostrar c6mo la conciencia
natural (en estado de naturaleza) va elaborando y conociendo las
categorfas de la ciencia de la 16gica. Estas se le van apareciendo en
el tiempo. Al mismo tiempo que las va conociendo ella misma se
va rransformando, se va convirtiendo en conciencia transformada
en logica, esto es, se va haciendo racional, pues la raz6n es la l6gica.
Esto implica, pues, que la conciencia natural solo puede acceder a
la universalidad en un proceso en el que se constituye la l6gica y es
constituida por lo 16gico. Cada figura de la Fenomenologla esta cons-
tituida por la relaci6n de la conciencia con lo l6gico. En el proceso,
cada figura es un peldafio y la rotalidad de rodos esos peldafios es
el espfritu totalmente desarrollado, conocido por la conciencia y a
la vez esca es convercida en lo l6gico. Aqui el tiempo es muy impor-
rante. Oigamoslo en palabras de Hegel: Solamente el espiritu en
su coralidad es en el tiempo y las figuras que son figuras del espl-
ritu total como cal se presentan en una sucesi6n (Fenomenologla,
FCE, p. 397). Antes de la creaci6n, en una situaci6n de eternidad
y preterrenalidad, el espfritu no esta en el tiempo. Pero entonces
puede plantearse si tiene conocimiento o saber de sf mismo, de la
totalidad de sus categorfas. Nos parece que si el espfritu o el con-
cepto no entra en el riempo no se revela a s{ mismo y no se conoce.
Companimos la afirmaci6n de Feuerbach: Espacio y tiempo son
las formas de revelaci6n del infinito real (Tesis provisorias, N 42).
~C6mo emender entonces la afirmaci6n de Heidegger en su inter-
pretaci6n de la Fenomenologla? En esa obra leemos lo siguience: El
EDUARDO VASaUEZ 145

problema del ser alcanza su versi6n genuina ah y s6lo ahl donde

el tiempo es hecho desaparecer (La Fenomenologla del espiritu de
Hegel, Alianza Edit., 1992, p. 62). Conocer el seres conocerlo en
sus determinaciones, que aparecen en el tiempo. Si, como dice Hei-
degger, se hace desaparecer el tiempo, se hace desaparecer al ser,
pues este, sin las determinaciones, es igual a la nada, como sostiene
Hegel al comienzo de la Ciencia de la lOgica.
Eticidad (die Sittlichkeit): No hay que confunclir la mora-
lidad (Moralitiit) con la eticidad (Sittlichkeit). Desde su primera
obra, en la que expone su filosofia, esto es, la Fenomenologia del
espiritu, Hegel establece la distinci6n entre ambas. En las obras
posteriores, en la Filosofia del derecho, en la Historia de la jilosofia
yen la Filosofia de la historia universal, la seguira manteniendo. En
la Fenomenologia (FCE, p. 208), leemos el subcfrulo <<El mundo
de lo ecico y Hegel nos describe bellamence en que consiste ese
mundo: Esta unidad del ser para otro o del hacerse cosa y del ser
para sf, esta sustancia universal, habla su lenguaje universal en las
costumbres y las /eyes de su pueblo (subrayado nuestro); pero esta
esencia inmutable que es, no es sino la expresi6n de la individuali-
dad singular misma que parece opuesta a ella; las leyes expresan lo
que cada. singular es y hace (op. cit., p. 210). No nos cabe duda que
Hegel nos esta describiendo aqul el mundo griego, la democracia
ateniense, en la que los ciudadanos ven su ser y su desrino en las
coscumbres y las leyes. No dudan de ellas, no las cricican, no buscan
en su propia conciencia ocras leyes, supuesramenre mejores o mas
conformes con la libenad. Esra accicud sera la accicud moral y por
eso en las Lecciones sobre la historia de la jilosofia, Hegel nos dira:
Los arenienses anreriores a S6crares eran hombres eticos, pero no
morales (FCE, Torno I, p. 42). Esra traducci6n del FCE invierte
el significado de ecico y moral. Con S6crares comienza a aparecer
la subjerividad libre y concinuara con los esroicos y culminara en
Kant. La reorla de la libertad es moral y no etica, pues Kant tra-
ta de derivar del pensamienco del individuo las leyes morales, lo
146

que el individuo debe hacer y esto no lo toma de las costumbres

ni de las leyes. Es por esto que Hegel dira.: Moralidad y eticidad,
las cuales habitualmente valen como sin6nimos son tomadas aqui
en sentido esencialmente distinto [ ... ] los principios practicos de
esa filosofia [... ] hacen imposible el punto de vista de la eticidad
y expresamente la aniquilan y la hacen indigna (Filosofia de/ dere-
cho, 33). Citemos de nuevo la Fenomenologla para que el mismo
Hegel nos describa lo que ocurre cuando la individualidad se separa
de la eticidad convirciendose en conciencia moral: la substancia
ecica ha descendido a un predicado carence del s{ y cuyos sujecos
vivos son los individuos que tienen que cumplir su universalidad
por s{ mismos y velar ellos mismos por su destino (p. 212). La
moralidad significa que el individuo ha perdido SU vida etica,
esto es, ya no ve en las costumbres y las leyes la libertad realizada
y por eso la busca dentro de sf mismo. El surgimiento de la mora-
lidad es la negaci6n de la eticidad. Pero el individuo fortalecera y
desarrollara su subjetividad libre y luego esta se unira a la libertad
realizada en la eticidad, es decir sera negada a su vez pero conser-
vada en lo ecico: es la negacion de la negacion. Esco diferencia a la
eticidad del mundo modemo de la eticidad griega, donde no fue
admicida cuando apareci6 con Socrates.
Exteriorizacion: En la traducci6n espafiola de la Feno-
menologfa (FCE) encontramos la version de exteriorfaacion para
Ausserung (p. 84). Ausser implica el estar fuera; Jfusserlich expresa
exterior, excemo. Nos parece mas apropiado vercer externo por
.Ausserlich, como lo hace el craduccor de la Fenomenologia, que
verterlo por extrinseco, como lo hace Mondolfo en su traducci6n
de la Ciencia de la /Ogica (Hachette). En esa edici6n, en la pagina
122, cuando Hegel desarrolla la relaci6n entre el fundamenco y
lo fundado, utiliza coda la dialectica. Lo fundado ciene su base o
su suelo firme en el fundamento. Al serlo, tiene su origen en el
fundamento el cual, en lenguaje de Hegel, se exteriorfaa, esto es,
no se queda encerrado en sf mismo, sino que hace un movimiento
EDUAROO VAsoufz 147

hacia afoera. Para craducir movimiento hacia afuera, Mandol-

fo dice movimiento de extrinsecacion. Este Ultimo vocablo no
existe en espafi.ol. Puede tomarse como un derivado de extrinseco,
pero este significa externo, no esencial. Pero ese movimienco hacia
afuera es esencial, pues, como dice al comienzo Hegel la cosa
surge del fundamento y continua diciendo que el fundamento
no permanece al lado ni por debajo de lo fundado: esta en el y
desaparece en el al unirse con el. Dice textualmence Hegel: Por
ende, no permanece el fundamento como algo diferente de lo
fundado, sino que la verdad del fundar consiste en que el funda-
mento, en el fundar, se une consigo (p. 122). En lo fundado, el
fundamenco, adquiere el momento del ser; lo fundado es lo puesto
por el. No s6lo el fundamento se exterioriza para ponerse como
un ser otro, sino que tambien va hacia sf mismo. Fijemonos que
el fundamenco y lo fundado forman una unidad. Para salir de sI
mismo, el fundamenco, al exteriorizarse, se niega a si mismo. Es
A que se convierte en NO-A. Al efeccuar esto el fundamento, al
unirse a lo otro desaparece en el y por eso es lo infondado. Hegel
dice que lo fundado surge del fundamenco s6lo porque este ha ido
al fandamento. Mondolfo traduce ccse ha destruido. En aleman
zu Grunde gehen significa canto perecer como ir al fondamento.
El sentido que tiene esa expresi6n ambigua es el de algo que es
unilateral, se une a ocro y en este adquiere su ser mas acabado.
Es la negaci6n en lo q ue se niega, pasa a lo otro, se une a el y
ambos forman una unidad. Al traducir Mondolfo Se descruye
hace desaparecer la negaci6n en la que conserva lo negado.
Hegel juega siempre, por su concepci6n de la dialectica, con
la ambigiledad de los terminos. Entii.usserung, .A'usserung, tienen
la significaci6n de manifestaci6n, exteriorizaci6n. Por ejemplo,
en la ultima figura de la conciencia desvencurada, la de mayor
desventura de la conciencia por cuanto ha renunciado a la pro-
piedad, a su voluntad al colocarla bajo la voluntad de otro, al
goce de la propiedad para reemplazarlo por la morcificaci6n y
148

la abscinencia, esa conciencia ciene la certeza de haberse ena-

jenado (entaU.rsert) en verdad de su yo (FCE, p. 137). El yo es
libertad, no s6lo incerna, cuando se decida, sino excerna, en su
afirmaci6n en la propiedad. La versi6n espafiola enajenada no
expresa todo lo anterior. Puede encenderse como exteriorizado,
pero aquf significa renunciar a su yo, despojarse de el, colocar al
yo bajo el poder de otro. Es por eso que Hegel dice que tiene ccla
certeza de haber convertido a su autoconciencia en una cosa. La
exteriorizaci6n puede enronces expresar canto el poner faera lo
interior de la conciencia como colocar esto interior bajo el poder
de otro. Es con esta significaci6n que pas6 a la reificaci6n de G.
Lukacs en Historia y conciencia de clase.
Fenomenologia (Phiinomenologie): Fenomenologfa significa
liceralmenre ciencia de los fen6menos. Hegel tirul6 Fenomenologla
de/ esplrim a su obra porque se trataba del hacerse fen6meno del
espfricu, de la manifestaci6n en el riempo del espfricu. El espfri-
tu, para manifestarse, requiere de su actividad, y esa accividad es
la dialectica, esco es, sacar (o exteriorizar) des{ mismo sus decer-
minaciones. Lo hace por la fuerz.a de la negatividad, por medio
de la cual se exterioriza convirtiendose en el otro de sf mismo y
luego supera ese otro (que no es masque el mismo convertido
en objeto). Es cambien ponerse (o negarse), oponerse, y negar su
negaci6n. Lo dialectico es el movimiento mismo del espfritu o,
como lo llam6 Marx la f6rmula abstracta del movimiento. De
ese rnodo, al exteriorizarse, al objetivar su concenido, el espfri-
cu va desarrollando su propio ser (lo que el es en sf) y tornando
conciencia de lo que el es. Es por eso que la Fenomenologla es
el saber que se rnanifiesta o el devenir de la ciencia. Pero ese
saber (codas las determinaciones de la l6gica) se le rnanifiesta a
la conciencia la cual cornienza por ser conciencia natural, pero al
ir tomando conciencia del saber que se manifiesta, va tomando
conciencia de sf misma, dejando as{ de ser conciencia natural para
convertirse en espfricu. Asf, pues, en la Fenomenologla hay dos
EDUAAOO V/lsaJcl 149

movim.ientos: el de la manifestaci6n y exposici6n de las determi-

naciones del espfritu (la ciencia, lo l6gico) y el de la elevaci6n de
la conciencia natural a la totalidad del saber. En realidad, ambos
movimientos no son mas que uno solo, el proceso mediante el
cual el espfriru se conoce a sf mismo, o se hace autoconciencia.
Fenomeno (Erscheinung): Hegel da a ese termino la mis-
ma signi6caci6n que tiene en Kant. Distingue entre lo sensible,
lo dado inmediatamente a los sentidos, la percepci6n sensible
referida aun a lo sensible aunque ya en ella aparece lo universal
(no dado a la sensibilidad) y el fenomeno, el cual es resultado de
la mediaci6n o superaci6n de lo sensible inmediato. La supera-
ci6n o negaci6n que conserva conduce a que el fen6meno sea la
manifestaci6n o el fen6meno de lo interior. Lo que se manifiesta
(o se hace fen6meno) es lo suprasensible. Por ejemplo, los aqul y
ahora de la certera sensible no son aun fen6menos. Se convier-
ten en tales cuando son mediados o negados y surgen los aquf y
ahora universales de los cuales son manifescaciones o fen6menos:
ccLo suprasensible es, por tanro, el fen6meno como fen6meno
(Fenomenologla de/ esplritu, FCE, p. 91). Puede interprecarse lo
anterior diciendo que lo sensible s6lo se convierce en fen6meno
cuando el pensamiento se lo apropia, lo penecra, convirciendolo
en parce suya, en manifescaci6n suya. La diferencia con Kant,
en relaci6n con el fen6meno y lo suprasensible (la cosa en sf) es
que este, segun Hegel, aparece o se manifiesca totalmente en los
fen6menos y no queda como un mas alla inalcanzable.
Hay que distinguir entre fen6meno o manifescaci6n (die
Erscheinung) y la apariencia (Schein). Hegel mismo escableci6 la
diferencia con precisi6n: Por eso se le da el nombre de manifesca-
ci6n (Erscheinung), ya que llamamos apariencia (Schein) al ser que
es en el mismo, de modo inmediaco, un no ser (Fenomenologla
de/ esplritu, p. 89). Emilio Estiu, en su traducci6n de La jilosofia
de/ idealismo alemdn, de Nicolai Hartmann, ya habfa observado
la diferencia entre ambos terminos. De aquf que Hegel refiera
150 LOS PUNT08 FUNDA...n'AUS DIE LA FILOIOFIA DIE GEL

Schein, la apariencia, el saber no-verdadero, a lo opinable [ ... ]

mientras que el Erscheinung, la rnanifescaci6n o el fen6meno, no
se agoca en el sujeto, sino que es la moscraci6n de lo objecivo, en
particular de la esencia (Torno II, p. 114).
Fenomenologia y LOgica (Phii.nomenologie und Logik): La
Fenomenologia del esplritu, plantea, y trata de resolverlo, el problema
de c6mo el hombre coma conciencia de la totalidad de las categorlas
l6gicas. Como conciencia natural, el hombre ve al mundo y sus
objetos como opuestos y extrafios a el. Es la oposici6n, o dualismo,
entre conciencia y mundo. Es una accirud realista, entendiendo por
tal, tomar a los objetos como reales e independientes. Pero la con-
ciencia no se detiene alH. El desarrollo del objeto dado, mediante
la fuerz.a negativa de la contradicci6n, la obliga a pasar a una acti-
tud en la que toma al objeto constituido por dos componentes:
lo que pone la propia conciencia y lo que el tiene como propio.
Esta etapa es la del entendimiento. Y nuevamente, la conciencia se
mueve o cransita a una tercera etapa. En ella vera al objeto como
constituido por las categorlas de la conciencia. El objeto, por canto,
deja de ser algo dado para convenirse en algo puesto o engendra-
do por la accividad del espfritu. Ahora, el sujeto no es s6lo sujeto,
sino substancia. No hay mas que una realidad: la autoconciencia,
la cual, al tomar saber del objeto se sabe a sf rnisma.
En la Propedeu.tica jilosojica, en la subdivision donde Hegel
expone la Fenomenologia del esplritu, encontramos una clara expo-
sici6n de la ciencia de la conciencia, movida por la contradicci6n,
la necesidad y la inmanencia, desde el realismo al idealismo abso-
luto: Estando en el saber las cosas y sus deterrninaciones es posi-
ble, por una pane, la representaci6n de que escas estan en sf (an
sich) y paras{ fuera de la conciencia y son dadas a la conciencia
pura y simplemente como algo extrafio y acabado: pero por otra
pane, siendo la conciencia justamente tan esencial al saber, se hace
posible tambien la representaci6n de que la conciencia se pone
de ese mundo suyo y produce o modifica total o parcialmente las
EDUARDO VASCXJEZ ISi

determinaciones de ese mundo mediante su comportamiento y

actividad. El primer modo de representaci6n es llamado realismo,
el otro idealism0 (Propedlutica jilosdjica, p. 67). En la Ciencia de
la, /Ogica, encontramos expuesta la misma relaci6n entre la Fenome-
nologfa y la /Ogica. La Fenomenologla es la prueba del nacimiento
de la l6gica, la demostraci6n de su surgimiento. Como tal, es un
camino a la ciencia, a la l6gica. Pero ese camino que nos conduce a
la ciencia por estar regido por el desarrollo inmanente y necesario,
es tambien ciencia. Es la ciencia de la experiencia de la concien-
cia, esto es, de la experiencia de la conciencia de c6mo surge para
ella un nuevo objeto de uno dado antes, y producido desde este y
necesariamente de el. Es en esto que consiste la experiencia de la
conciencia. Al concluir el desarrollo total de las determinaciones
l6gicas se ha llegado a la ciencia pura, en la que la oposici6n entre
conciencia y objecividad ha desaparecido. El objeto como objeto
puesto por la conciencia le es inmanente y por eso puede tener cer-
teza absoluta de el, lo cual no ocurrirla si el objeto fuera algo dado
o encontrado. Es por esto que Hegel puede decir que al llegar al
saber absoluto la verdad se igual6 con la ceneza y esca se igual6
con la verdad (Ciencia de la, /Ogica, lntroducci6n). El sujeto no
puede dudar de un objeto que es el mismo, que es su propia esen-
cia exteriorizada y objetivada. Dudar del objeto o negar su verdad
serfa negar al sujeto. Cuando Hegel escribe la Ciencia de la, /Ogica
no precisa justificar ni fundamentar esa ciencia, puesto que esto
ya ha sido hecho en la Fenomenologla de/ esplritu: <<El concepto
de la ciencia pura y su deducci6n son presupuescos en el presence
tratado por cuanto la Fenomenologia de/ espiritu no es mas que la
deducci6n de ese concepto (Ciencia de la, /Ogica, lntroducci6n, p.
65). En esa misma obra, Hegel ratifica la importancia que tiene la
Fenomenologia para la l6gica. En (Cual debe ser el comienzo de la
ciencia?, nos dice que la finalidad de la Fenomenologla <<conciene
y demuescra la necesidad y en consecuencia la prueba de la verdad
el punto de vista del saber puro. La 16gica o mecaffsica es el saber
152 LOS PUNTOS FUNDAMENTALD DE LA FIL080FIA DE HEQIL
- - -

puro. La Fenomenologia de/ esplritu demuestra como hemos llegado

a ese saber. Por otra pane, ex.pone como las categorias surgen de
un proceso necesario o inmanente, que no son tomadas empfri-
camente como hizo Kant, extrayendolas de la tabla de los juicios.
En el procedimiento kantiano la ciencia no existe. Su manera de
proceder, en palabras de Hegel, es una afrenta a la ciencia. Y lo es
porque Kant no ha deducido las categorias, no ha demostrado la
necesidad de su enlace y nacimiento. Oigamos a Hegel: Ahora
bien, el tomar la multiplicidad de las categorias, del modo que sea,
como algo que se encuentra, partiendo por ejemplo, de los jui-
cios, y aceptarlos as{, constituye, en realidad, como una afrenta a
la ciencia (Fenomenologia, p. 146). Hegel, en cambio, como Kant,
es cieno, parte del yo puro, pero, a diferencia de Kant, lo concibe
como <<esencia absolutamente negativa que, como tal, posee en sf
misma la diferencia. Para que la diferencia (las categorias) se mani-
fieste, es precisa la historia, el tiempo, ya que no accedemos a la
totalidad de ellas de un tiro de piscola, con una intuicion subita
que nos da el todo, sino progresivamente, peldaiio por peldaiio.
Se ve pues la importancia de la Fenomenologia de/ esplritu.
La incerpretacion de esa obra por Martin Heidegger es totalmence
absurda y confundidora. Cuando traca de establecer al lugar de
ella en la Enciclopedia, nos dice que el todo del nuevo sistema
(la Enciclopedia) no reconoce a la Fenomenologia ni en general,
como pane auconoma, ni siquiera como parce fundamental, sino
solo como fragmento de un fragmento de la tercera pane (La
Fenomenologla de/ espiritu de Hegel, Alianza Edit., 1992, p. 55).
Alli mismo escribe Heidegger que al cambiar la organizacion del
sistema hace superHua a la Fenomenologia. No cabe mayor des-
conocimiento del lugar que ocupa la Fenomenologia dentro del
sistema de Hegel ni de su funcion fundamental.
Figura (die Gestalt): La Fenomenologia de/ esplritu es el cami-
no o la escalera para ascender a lo absoluto. Pero un camino hay
que recorrerlo, hay que pasar por diversos puntos. Las figuras son
EDUARDO \IAsaUEZ 153

estas etapas del recorrido. Cada figura (amo-esclavo; estoicismo-

escepticismo; conciencia desventurada, etc.) es una etapa del reco-
rrido total. Es al final de la Fenomenologfa donde Hegel explica
claramente el papel que desempefia la figura (o configuracion) del
espfritu: a cada momenta abstracto de la ciencia corresponde,
en general, una figura del espfritu que se manifiesta (Fenomeno-
logia, p. 472). Las figuras son las manifescaciones del espfritu en
la Fenomenologia o, lo que es lo mismo, de lo logico. Solo que en
dicha obra, la conciencia que posee el saber aun no esca igualada
con la verdad. El saber es diferente de la verdad. Es la oposici6n.
Pero cuando el saber se hace igual a la verdad, surge lo logico que
se ha igualado con la conciencia. El saber, el sf mismo que sabe,
se sabe a sf mismo como lo logico. La oposicion ha desaparecido,
y surge entonces el concepco puro, liberado de su manifescaci6n
en la conciencia (op. cit., p. 472). Las figuras de la Fenomenologia
de/ esplritu son la exceriorizaci6n o enajenaci6n del concepto en el
ciempo. Pero el espfritu vuelve a sf mismo desde su enajenacion y
se piensa a sl mismo liberado de su enajenacion. En el Prefacio a la
primera edici6n de la Ciencia de la !Ogica enconcramos planteada
la relaci6n entre esta obra y la Fenomenologia: La conciencia es el
espfritu como saber concreto y circunscrito en la exterioridad, pero
el movimiento progresivo de este objeto, cal como el desarrollo de
coda la vida natural y espiritual, s6lo se funda en la naturaleza de
las esencias puras que conscituyen el contenido de la l6gica. La
conciencia, como espfritu que se manifiesta, y que en su camino
se libera de su caracter inmediaco y concreto exterior, llega a ser
saber puro (reinen Wissen), el cual se da como objeto a sf mismo
aquellas esencialidades puras, como son en sf y para sf. Son los
pensamientos o el espfritu que piensa su propia esencia. Su propio
movimiento representa su vida espiritual yes aquel por cuyo medio
se constituye la ciencia y cuya exposici6n es esta. De este modo son
establecidas las relaciones de la ciencia que llama Fenomenologia de/
esplritu con la logica (Ciencia de la /Ogica, I, pp. 29-30).
154 L09 PUNTOS RI~ DE LA FILOICll'IA DI! tmaaL

Al comienzo del saber absoluto (Fenomenologla de/ esplritu,

p. 461), Hegel nos explica la totalidad de los momentos del espl-
riru, en su enajenaci6n y en su retorno dentro de s{ mismo. En
efecto, podemos leer lo siguiente:

mostrandose el objcto canto coma tal, cuanto coma lo quc tiende a

desapareccr, cuanto mas bien lo que es la enajenaci6n (Entiiruserung)
de la autoconciencia, que pone la coseidad (Dingheit), enajenaci6n
que ticne no s6lo una signi.6.caci6n positiva, no s6lo para nosotros o
en sf <for uns oder an sich), sino rambien para ella misma. Para ella,
tiene lo negativo del objeto o su superarse a sf mismo, de este modo,
la significaci6n positiva; o la autoconciencia sabe de esta nulidad
(Nichtigkeit) suya, de una pane, por el hecho de autoenajenarse (sich
selbst entiiusert), pues en esta enajenaci6n se pone coma objeto, o
pone al objeto coma sf mismo por raz6n de la inseparable unidad
del ser para sf. De otra parte, se halla implkito aquf, al mismo tiem-
po, este otro momento de que esta enajenaci6n y objetividad se ha
superado tambien y ha retornado dentro de sf misma (in sich) y, por
consiguiente en su ser aero como tal se encuentra cabe sf (bei sich).
Es en esto que consiste el movimiento de la conciencia y en ello con-
sisre la totalidad de sus momentos.

El primer momento es la exteriorizaci6n o enajenaci6n de

la aucoconciencia. Ello ocurre porque ella tiene la contradicci6n
dentro de ella. Es esta fuerza negativa la que la hace autodiferen-
ciarse. De este modo pone (setzt) la objetividad, o, lo que es lo
mismo, se pone como objero. La autoconciencia no es una cosa,
pero al exteriorizarse, al producir sus categorfas, toma la forma
de cosa. Deja de ser subjerividad para convertirse en objero. Este
proceso es positivo y negativo a la vez. Negativo, porque la exre-
riorizaci6n la niega, la hace salir de s{, y positivo, porque as{ se
afirma y desarrolla lo que contiene: se pone como objeto o pone
al objeto como s{ misma. El segundo momento esra contenido
en esra expresi6n: la autoconciencia sabe esta nulidad suya. La
objetividad puesta s6lo por un momento parece ser algo s61ido,
EDUARDO VASouEz 155

pero no lo es, ciene la aparence consiscencia de una cosa, o cosei-

dad, pero la aucoconciencia sabe que no es cal, pues es ella mis-
ma la que, practicamence, se ha cosificado. La objecividad queda
disuelta al ser pensada como lo que ella misma es: una diferencia
de la aucoconciencia o, en otros terminos es una diferencia que
no es una diferencia. La totalidad de las diferencias (la tocalidad
de las cacegorfas) no es masque la unidad (la autoconciencia} de
la que no son masque diferencias. Es por esco que en lo ocro esta
cabe si misma. Exceriorizarse, ponerse como objecividad, y superar
esta enajenaci6n es el movimienco total de la autoconciencia. En
el Pr6logo a la Fenomenoiogia de! esplritu, Hegel resume ese movi-
mienco que expone al final de dicha obra: En cambio, el espfritu
se convierte en objeto, porque es este movimienco que consiste en
llegar el mismo a ser otro, es decir, objeco de su sf mismo y superar
este ser otro (p. 26). Convertirse en objetividad es posible porque
la objecividad se encuencra en la categorfa. No es el ser sensible,
sino el ser sensible penetrado, elaborado por la categorfa que le
da sentido y significado. La naturaleza del espfricu consiste en
excrafiarse y recornar a sf mismo desde el encrafiamienco.
Ludwig Feuerbach vio en esce movimienco una teologfa,
pero en la que el Dios cristiano se reemplaza por la l6gica. Por
otra parte, consider6 tambien que el movimienco del espfricu
segun Hegel no conciene otra cosa que tesis teol6gicas. La l6gica,
antes de su exteriorizaci6n, es Dios antes de la creaci6n. Lo l6gico
exteriorizado, que consticuye el mundo, es el mundo creado. El
retorno del espfritu a sf mismo, salido de la enajenaci6n, es Dios
que retorna a si mismo y se recupera de su enajenaci6n.
Podrfa decirse que la Fenomenologla es el despliegue del
espiritu en las distincas figuras. Esas 6.guras son la manera en que
lo que es el espfritu se le aparece a la conciencia. Aparece como
objeto opuesto a la conciencia. La conciencia es el !ado donde se
encuencra el saber o el conocimienco, esce se refiere al saber que
la conciencia tiene del objeto en su devenir. Esta relaci6n cons-
156 LOS~ FUNDAmNTALES DE LA FILOICIFIA Dm HIGIL

tituye las diversas configuraciones que adopta el concepto. Sabe-

mos nosouos que el objeto es la esencialidad espiritual, pero no sc
le aparece como tal en las distintas configuraciones. Se le aparece
como un objeto distinto de ella, y por canto, opuesto a ella. Las
figuras las reline Hegel, y en ellas va mostrando la cocalidad de
los momencos del objeto y la manera como la conciencia se rela-
ciona con ese objeto y se comporca respecco a el. Las sucesivas
figuras implican que cada momenco de la totalidad del objeto sc
disuelve para darle paso a otro. Es el esplritu que se manifiesta (Das
erscheinende Geist) y el espfritu no es ocra cosa que las cacegorfas o
determinaciones de la l6gica. La cocalidad de las figuras es la coca-
lidad de las manifescaciones de la l6gica, es la ciencia. La ciencia
pues, no es el producco de un saber inmediaco, sino el resulcado
del despliegue del espfritu en sus configuraciones. Es lo que dice
Hegel desde el comienzo de la Fenomenologla: cc .la ciencia, coro-
naci6n de un mundo del espfritu no encuencra su acabamiento
en sus inicios (FCE, p. 13). Todas las crfricas de Hegel contra
Schelling se encuencran en esta concepci6n. Por una pane, el
conocimienco de las cacegorfas l6gicas, el espfritu, es el resulcado
de un proceso hisc6rico, en el que el espfritu va haciendo aparecer
sus determinaciones, produccos de sus diferencias. Esas diferencias
o deterrninaciones son el espfritu mismo. Por canto, el espfricu
s6lo es cognoscible a craves de sus decerminaciones. No es posible
conocerlo prescindiendo o hacienda abstracci6n de su aparici6n
en la historia, en el mundo sensible. No hay un conocimienco de
lo absoluto fuera de sus manifescaciones, o como ser determinado
(Dasein). Lamentablemente, la craducci6n del FCE vierte Dasein
por ser al/I. Nos parece que en cada figura la manifescaci6n o el
aparecer del espiricu no es meramente un ser al/I, un escar colo-
cado en un punto, sino una existencia determinada como dijimos,
la cocalidad de las manifescaciones es la ciencia, aunque esca vaya
realizandose en cada figura: ccEl espfritu cierco de sf mismo en su
existencia determinada (el FCE traduce ser aUi) no tiene como ele-
EOUARDO VAsauEZ 157

mento de la exiscencia decerminada de otra cosa que esce saber de

sfo (FCE, p. 463). Cuando la conciencia se convierte en aucocon-
ciencia, esco es, cuando desaparece la oposici6n encre la conciencia
y el objeco, por ser esce la excerioriza.ci6n de la conciencia que se
pone como objeco, enconces surge la Ultima figura: <<Esta Ultima
figura del espfritu, el espfritu que da a su contenido completo y
verdadero, al mismo tiempo, la forma del s{ mismo, y que con ello
realiza. su concepto a la par que en esta realiza.ci6n permanece en
su concepco, es el saber absoluco... (FCE, pp. 466-467). Recor-
demos que el concepco no es ocra cosa que el yo, pero noun yo
vado, sino un yo que ha excerioriza.do sus decerminaciones. Por
canto, el saber de las decerminaciones (el objeco) es el saber del
yo de s( mismo. Es la unidad del sujeco y del objeto.
Vemos as{ la importancia que ciene la historia para Hegel,
la cual transcurre en las series de figuras de la Fenomenologla.
Fmito (das Endlich): En Hegel, la dialectica esta vinculada
fundamentalmence a lo finito, a la materia, a lo sensible, hasca
cal punco que un aucor, Lucio Colletti, pudo decir que Codas las
proposiciones fundamentales de la dialectica de la materia fueron
formuladas originariamente por Hegel y lo que ha hecho el mate-
rialismo dialectico es limicarse a transcribirlas a panir de los cextos
de Hegel (La dia/ectica de /.a materia en Hegel y el materialismo
dialictico, Grijalbo, p. 29). Lo finito es lo limicado y lo que perece.
Su ser, como lo dice Hegel, consiste en cener el germen del pere-
cer como su ser dentro de si. La hora de su nacimiento es la hora
de su muerte. Esta concepci6n de lo finito implica una posici6n
antimacerialista. El materialismo o realismo que toman como ver-
dadero al ser sensible no pueden ser considerados como filosofia.
S6lo el idealismo puede ser una verdadera filosoffa, pues ella, como
la religi6n, no reconoce a la finirud como un ser verdadero, como
un Ultimo, un absoluto, o bien como un no-puesto, inengendrado,
etemo ( ... ) Una filosoffa que atribuye a la existencia finita en cuan-
to cal un ser verdadero, Ultimo y absoluto, no merece el nombre de
158 LOS PUNT08 FUNDAllllNTALU DE LA FLOIOFIA DE HIGIL

filosofla (Ciencia de la /Ogica, libro I, Doctrina del ser). Seglin esto,

la finitud en Hegel no es ccun principio crltico y casi materialista,
como escribe H. Marcuse en &winy revolucidn (p. 138). Es todo
lo contrario. El principio cdtico, esto es, el principio que mueve lo
finito es lo ideal, el concepto, que determina que ese movimiento
se encamine hacia grados superiores de organizaci6n y de libertad.
La infinitud (la idea) opera dentro de lo 6.nito. Cuando lo infinito
es fundamento lo finito al perecer va a su fundamento, a lo que lo
sostiene y le da un ser verdadero. La verdadera y propia naturaleza
de lo finito es convertirse en infinito. Esta es su determinaci6n o
destinaci6n (Bestimmunt), <<de este modo, escribe Hegel, lo finito
ha desaparecido en lo infinito y lo que existe es solo lo infinito
(Ciencia de la ldgica, libro I, Doctrina del ser). Es por esto que el
materialismo (Feuerbach y Marx) calificaron a la filosoffa de Hegel
de teologfa y sostendran que lo finito, lo singular, se fundamenta a
sf mismo, que su movimiento es lo que engendra a lo infinito. Es lo
que hara Feuerbach para criticar a la enajenaci6n religiosa y Marx
cuando fundamenta lo infinito en las relaciones sociales.
Fundamento (Grunde): La pregunra por el fundamento
surge cuando se indaga la existencia de las cosas por su origen, su
permanencia, sus cambios, o su causa. Hegel coloca la pregunta
por el fundamento en la secci6n que corresponde a la esencia,
en la Ciencia de la ldgica. Allf nos dice: La cosa surge del fun-
damenro. No es fundada o puesta por el de manera tal que el
fundamento permanezca todavia por debajo de ella, sino que
el poner es el movimiento de exteriorizaci6n (Herausbewegung)
del fundamento respecto de sf mismo y su simple desaparici6n
(Torno II, p. 122). El termino aleman que hemos subrayado
significa literalmente movimienro hacia afuera. Preferimos tra-
ducirlo por exteriorizaci6n (y no extrinsecaci6n, corno traduce
Mondolfo). Observese que por esa exteriorizaci6n el fundamenro
pone (setzt) lo fundado. Al poner, el fundamento se convierte en
un ser puesto (gesetzt) y desaparece en su autoponerse. Digamos
EDUARDO VASOUEZ 159

de paso, que coda esa operaci6n se traduce muy bien por el ver-
bo poner y sus derivados lo cual no podrfa hacerse con sentan>,
como propone J.M. Ripalda. En lo fundado el fundamenro Se
une consigo mismo, el esta reflejado en otro, pero ese otro es el
mismo fundamenro puesco como lo otro de s{ mismo.
Si Uamamos al poner que se verifica por la exceriorizaci6n
ccreflexion del fondamento, y recordamos que en ese poner estci
presence el fundamenco, enconces podemos decir que la reflexion
del fundamento en lo otro es tambien reflexi6n del fundamento
dentro de sf mismo (in sich selbst). Al encrar el fundamento en su
posicion el desaparece. Esta en lo fundado. Es por eso que Hegel
dice que la cosa (por ese desaparecer en ella del fundamenco), es
lo infondado (Grundlose). Aquf juega Hegel con el doble sencido
que tiene la expresi6n zu Grunde gehen, zu Grunde gegangen, la
cual quiere decir perecer (Mondolfo traduce el fundamenco se ha
destruido), pero literalmente se traduce por ir al fondamento (zu
Grunde gehen). Al pasar a lo que el funda, el fundamenco perece
pero su perecirniento no es un aniquilarse, sino un unirse con lo
fundado. En muchas ocasiones Hegel juega con esa doble signifi-
caci6n de zu Grunde gehen. Perecer aqui equivale a desaparecer en
lo otro, en el cual es conservado. No es, pues, ser reducido a nada.
Es un trdnsito o pasar a (ubergehen). En la Fenomenologla, Hegel
da un ejemplo muy daro de ese rransito, en que lo que transita es
negado y conservado en su negacion. Se refiere, en El placer y la
necesidad, al individuo que ha rechazado la comunidad con otros,
y que quiere ser tinicamente para sf (ha roco la relacion con otros
y la dependencia). Pero tan promo como actua su acci6n niega su
aislamiento e independencia, pues entra en la comunidad con otro
que es su verdad, esto es, su esencia, donde tiene realidad plena y
acabada. Hegel dice que cuando esto ocurre el individuo se ha
limitado a perecer (zu Grunde gehen) y la absoluta fragilidad de
la singularidad se pulveriza al chocar con la realidad igualmente
dura, pero continua (FCE, p. 216). Hegel termina el parrafo
 LOS PUNTOS FUNDAMENT.M.U DE LA FILOSOFIA DE HIGllL

refiriendose al doble sentido que lleva implicico lo que obra, a

saber: el haber tornado SU vida; tomaba la vida, pero asfa mas
bien con ello la muerte. No hay que emender aquf la muerte
por el desaparecer Hsico de la individualidad, sino como muertc
de la falsa individualidtid. Pues la verdadera individualidad es la
que es mediada, la que es negada y conservada en la comunidad.
El individuo aislado es una abstracci6n. Es en la comunidad,
en la universalidad, donde se encuentra la verdadera esencia. La
acci6n del individuo invierte su posici6n; querfa la separaci6n y
su accion lo une a lo que rechazaba. La traducci6n del FCE de la
Fenomenologfa vierte zu Gruntle gehen por ir alfondo, y no adviertc
el doble sentido en que usa Hegel esa expresi6n.
En la Ciencia de la /Ogica (Torno II, p. 127) Hegel nos dice
respecto de esa expresi6n: El lenguaje une como ya se not6 antes, el
significado de este hundirse ( Untergang), y de!fandamento (Grunde).
En algunas Hneas ameriores, Hegel dice que el hundirse (zugrun-
degehen) de la mediaci6n es al mismo tiempo el fandtimemo (der
Gruntle), de donde surge lo inmediato. Segiln la tesis fundamental
del idealismo hegeliano, el fundamento es la sustancia unitaria, el
sujeto accivo que exterioriza sus determinaciones (lo fundado). Es
una unidad, igual a si misma, pero, por contener la negatividad,
se escinde, y es as{ desigualdad. Siempre encontramos esa misma
dialectica. En la Fenomenologfa, en la dificil seccion sobre la fuer-
za y el juego de la fuerza (p. 83) funciona esa dialectica del fun-
damento y lo fundado. La fuerza exterioriza sus determinaciones
y estas contienen a la fuerza que ha desaparecido en ellas. Por
su parte, ellas, vuelven a su origen y <<desaparecen>> en la unidad.
Lamentablemente, en la traducci6n del FCE, a veces se traduce el
verbo setzen y sus derivados por poner y tambien por establecer. De
ese modo, se establece la relaci6n entre la fuerza y sus exterioriza-
ciones (el fundamento y lo fundado), y se concibe al fundamento
coma lo interior de donde surgen las diferencias. Pero el funda-
mento (lo interior) que se automueve, no esta condicionado, es lo
EIJIJAAOO VASQUEZ 161

universal incondicionado, lo no objetivo o el interior de las cosas.

A1 proceder asf, la conciencia pasa de la relaci6n encre fun dado y
fundamento a la esencia. En la Fenomenologfa, la secci6n faerza
corresponde al Fundamento de la Ciencia de la /.Ogica.
Idea (die !dee): En Hegel, la historia es importante porque
es en el curso temporal que se van exponiendo las determinacio-
nes de la libertad. El comienzo es lo m:is abstracto, esto es, lo m:is
pobre en decerminaciones. El cermino a que se llega es lo m:is rico
en determinaciones, esto es lo concreto. La idea es la culminaci6n
del proceso, la realizaci6n de todas las determinaciones de lo verda-
dero. Esto significa que la idea no queda como un m:is alla, como
lo que no puede realizarse. La idea se realiza gradualmence en el
curso de la historia. El concepto al comienzo no es todavfa real,
pero mediante su fuerza propulsora, la negacividad, se ira auto-
determinando. A1 comienzo, el concepto es subjetividad, pero al
termino del proceso el concepto habra hecho que la realidad se
adecue a el y por eso el concepto sera objetivo. Es por esto que
Hegel dice en la Propedeutica jilosofica, que la idea es la unificaci6n
de lo subjetivo y lo objetivo (Segundo Curso, L6gica). Hegel se
diferencia de Kant respecto de lo que significa la idea. Para Kant,
la idea es un arquetipo, un ente subjetivo, al que debemos procu-
rar acercarnos sin poder lograrlo plenamente. Por ejemplo, la idea
de un Estado en el que la libertad este plenamente realizada. En
cambio, al ser la idea la unidad del concepto y la objetividad, esto
es, lo verdadero, no puede consider:irsela s61o como una meta, a la
que hay que acercarse, pero que quede siempre como una especie
de m:is alla; m:is bien hay que considerar que todo lo que es real
(al/es Wirkliche) solo lo es en tanto ciene dentro de sf (in sich) la
idea y la expresa ( Ciencia de la Mgica, Torno II, p. 473).
Tener realidad ( Wirklichkeit) es ser conforme a la idea. Un
Esrado que no tenga las decerminaciones de la libertad no es un
Estado real o verdadero. Un amigo que carezca de las derermi-
naciones de la amistad no es un verdadero amigo. La idea es la
162 L08 PUNTOS FUNDAMENTALU DE LA FILOSOFIA DE . .GIEL

pauta con que se mide la verdad de cualquier realidad. Existir

sensiblemence o empfricamente no es existir realmence (Wirkliche).
No codo lo que exisce sensiblemence es real. El criteria de si algo
existe verdaderamence no es que afecte a nuestros sentidos, sino
que sea conforme a la idea. El que lo real sea racional no signifi-
ca que se justifica cualquier realidad. Todo lo contrario. Es una
condena de coda realidad dada que no sea conforme a la idea.
Idealidad (ldealitiit): En la traducci6n de la Ciencia de la
Mgica, por A. y R. Mandolfo, en el libro III (La doctrina del con-
cepto), los traductores proponen corregir el texto original aleman
que dice as{: .. .la misma materia, cal como aparece fuera y antes
del concepco no tiene verdad, sino que la tiene solamente en su
idealidad, o sea en la identidad con el concepto. Mandolfo con-
sidera que la palabra ldentitiit que se encuencra en la edici6n Las-
san en esce punco, es un error de imprenca en lugar de la palabra
ldealitiit que estaba en la edici6n de 1841 . Si apareda dos veces
el termino Identitiit la correcci6n es pertinente. Al cambiarlo por
idealidad el rermino identidad confirma lo que Hegel esta expre-
sando e incerpretando Mandolfo, pues, como asienta Mandolfo
idealidad equivale precisamente a identidad con el concepto.
Como escribe el mismo Hegel la materia faera del concepto y
antes que el concepto no tiene verdad. La realidad de algo s6lo
escl en d concepto que cenemos de el y carece de coda realidad y
verdad cuando el concepto lo abandona. El concepco es una fuerza
activa, que penecra coda realidad, la elabora y lo adecila a el. Des-
de luego, algo puede tener existencia empfrica, afeccar nuestros
sencidos, pero la existencia empfrica no es la exiscencia verdadera
y plena. Un Escado puede existir, pero si carece de libenad subje-
tiva ode /eyes que la contenga, no es un Estado real (Wirklichke).
Asimismo, un esclavo existe, como un ser natural o como un ins-
trumenco. Pero no se ha desarrollado hasta lograr la libenad, la
cual es el concepto del hombre, lo que el hombre es en sf, aunque
alin no tenga conciencia de ello, esto es, aunque no sea para sl En
EOOARDO VASQUEZ 163

vez del criterio de verdad del empirismo de que la verdad consiste

en reproducir en nuestro pensamiento lo que las cosas son, Hegel
propone que las cosas solo logran su verdad adecuandose al con-
cepto. Adecuarse a las cosas es ser pasivo, y por eso para Hegel el
empirismo es una filosoffa del sometimiento y la esclavicud.
Identidad (ldentitaet): Como se sabe, Hegel es un crfrico
de la l6gica basada en la identidad. El considera que ese principio
es propio del entendimiento que abstrae, separa, aisla y mantiene
fijo lo abstraido, es decir, inm6vil, carente de vida. Seglin Hegel,
ninguna conciencia piensa ni tiene representaci6n, etc., ni siquiera
habla segtin esta ley, y ninguna existencia, cualquiera que sea, exis-
te segtin ella (Enciclopedia, 115). La identidad, afirmada como
propia del ser finito, hace desaparecer la relaci6n y la dependencia.
Es por eso que es propia del entendimiento abstracto (que hace
abstracci6n). No es que Hegel niegue la identidad. Loque afirma
es que la identidad tiene que ser negada o {mediada), tiene que
entrar en relaci6n con lo otro, con lo que ella no es, pero sin lo
cual no podrfa ser. La negaci6n es lo que permite que el ser inme-
diam se una con lo otro de ella donde alcanza su verdad. Lo vemos
claramente cuando se presenta el movimiento de la singularidad
a la universalidad, como ocurre en el placer y la necesidad, en la
conciencia desventurada (cuando llega a unirse con lo universal,
en la sociedad civil, donde el individuo, al desarrollarse para sf
transita a la universalidad (Fi/.osofta del derecho, 186).
Inmanencia: Es un termino fundamental para emender lo
dialectico. Segtin su raiz latina significa dentro de. Es fundamen-
tal, decimos, porque cuando un terrnino esta puesto el otro que
va a surgir frente a el no viene de afuera sino que surge dentro
del primero. Supongamos que partimos de que el pensamiento
es universal. Podemos decir entonces que todos los hombres son
seres pensantes. Pero entre todos los hombres puede haber uno o
varios que nieguen lo que los demas adrniten. Veamos un ejemplo
concreto. La propiedad se declara un derecho universal. Es un jui-
164 LOI PUHTOS FUNDAMDTALU DE LA FILOIOFIA DE HEGm.

cio: todos pueden ser propiecarios. Es un enunciado que viene del

pensamiento. Pero el hombre pensante enuncia que la propiedad
no es universal. Es el pensamiento de uno que niega el pensamiento
de todos los otros. Es el pensamiento singular que niega el pen-
samiento universal y esa negaci6n estaba contenida en la primera
posici6n, le era inmanente. Este ejemplo lo hemos tornado de la
exposici6n que Hegel hace de S6crates. Los atenienses, dice Hegel,
eran hombres eticos, esco es, cumplian la ley, la obededan, no la
disendan, la aceptaban como valida sin cuesrionarla. La ley era
universal. Cuando aparece Socrates surge con el una subjetividad
que piensa la ley, que la discute y, al discutirla la cuestiona. Esto
conduce a que las leyes no se aceptan inmediatamente, sino que
la conciencia al cumplirla, quiere saber porque la cumple, quiere
saber si es justa. Esco implica que surge una subjetividad que apa-
rece como negaci6n frente a lo dado, que quiere ser responsable
por lo que hace. Es el surgimiento del hombre moral. La Iey, en
lenguaje de Hegel era solo en sl. Le faltaba el para sf, la subjeri-
vidad. Esto no significa la anulaci6n de la ley, sino que le faltaba
la voluntad y el saber del individuo. No basca ser libre, hay que
saber en que consiste la libercad. En la Filosofia de/ derecho, 31,
Hegel explica muy claramente como la ciencia es ~cdesarrollo y
progreso inmanente. En la Fenomenologla de/ esplritu (p. 35-36)
enconrramos claramente expuesto lo que venimos diciendo: El
movimiento de lo que es consisce, de una parte, en devenir el rnis-
mo otro, convirtiendose as{ en su contenido inmanente.
El otro terrnino fundamental para encender la dialeccica es
la necesidad (Notwendigkeit). El progreso y el desarrollo se realizan
por el surgimiento de las deterrninaciones inmanenres (lnmanente)
del espfricu y por la necesidad, efeccuada por la negacividad.
Lo incondicionado (Unbedingte): El termino alemcin esta
formado por un (sin) y Dinge (cosa), liceralmente, que no es cosa
o no depende de cosas. Hegel lo uciliza cuando lo universal (el
ahl universal, el ahora universal) surge de la certeza sensible como
EDUARDO VASOOfZ 165

su verdad. Lo universal no se da a los sentidos, pero hasca que

aparezca el encendimiento no surgiran los problemas que plancea
su relaci6n con los seres sensibles. Aparece como dependiendo de
ellos y condicionado (bedingte) por ellos. Sin embargo, el enten-
dimienco sano (no el buen sentido, como traduce W. Roces en la
Fenomenologla de! esplritu del FCE, p. 80-81) arrascrado por un
corbellino de contradicciones se ve obligado a reconocer que lo
universal no esca condicionado por lo sensible. Esco ocurre por-
que lo sensible se muescra como el es, esco es, como lo finico que,
como cal, no es. Asf, se presenta para la conciencia el universal
incondicionado que es a parcir de ahora el verdadero objeco de
la conciencia (Fenomenologla de! espiritu, p. 82).
Kant: Las crfticas a Kant abundan en las obras de Hegel.
El reproche fundamental de Hegel a ese pensador es conside-
rarlo como un fil6sofo del encendimienco abstracco o reflexivo,
es decir, Kane uciliza la identidad abscracca y excluyence. Esco
le impide acceder a la unidad de los opuescos: Pero el encendi-
mienco reflexivo se apoder6 de la filosoffa [... ] en concrasce con
la raz6n, se comporca como el entendimiento humano comun y
expone su manera de ver, segti.n la cual la verdad tiene por base la
realidad sensible; los pensamiencos (die Gedanken) no serfan mas
que ideas, en el sencido de que s6lo la percepci6n les darfa su
concenido v realidad y que la raz6n al permanecer en sf y para sf
s6lo crea quimeras (Ciencia de la !Ogi.ca, Incroducci6n, p. 43).
Sin embargo, no obscance sus crfcicas a Kane, Hegel se
considera su concinuador. Kane constituye el fundamenco y el
punto de parcida de la mas moderna filosoffa alemana,>, pero SUS
seguidores lo han convertido en una almohada para la pereza del
pensamienco que se cranquiliza afirmando que ya codo ha sido
demostrado y arreglado (op. cit., p. 56). En cambio, Hegel no
se aquieca en el resulcado sino que se dirige a los puncos esencia-
les de su filosoffa. El punco mas esencial para Hegel es el del yo
como unidad sincecica de apercepci6n. Es allf donde se encuen-
166 LOS PUNT08 FUNDAMENTAL.ES DE LA FILOIOflA DE HEQl!L
- - - - - -

tra la esencia del concepto. La unidad trascendental de la aper-

cepci6n es la que permite deducir las categorfas. La unidad del
concepto es lo que hace que una cosa no sea pura determinaci6n
sensible[ ... ] sino un objeto cuya unidad objetiva es la unidad del
yo consigo mismo (op. cit., Doctrina del concepto). Para saber
lo que es el concepto hay que dirigirse al yo, a la autoconciencia
cuyos momemos son los momentos del concepto.
Es oportuno recordar esto, porque hay hiscorias de la filo-
soffa que sostienen que Hegel se desvi6 de Kant y solo Husserl
recorn6 a Kane al plantear el problema de la percepci6n. Hegel
es un cricico de Kant, pero la crlcica para profundizarlo, para
examinar su concepci6n del sujeto y de la historia.
Libertad (die Freiheit): La explicaci6n mas dara y rigurosa
de lo que Hegel entiende por libercad se encuentra en el para-
grafo 15 de la Filosofla de/ derecho. Alli distingue el libre arbitrio
de la libertad. Ya en la Fenomenologfa, en la figura del estoicis-
mo, Hegel escribfa: En el pensamiento yo soy libre, porque no
soy en otro, sino que permanezco simplemente en ml mismo, y
el objeco que es para mf la esencia es, en unidad indivisa, mi ser
para m{; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en
mi mismo (FCE, p. 122). Hegel no cambiara de posici6n en su
obra mas madura. En efecto, en la Filosofla de/ derecho no plantea
de otro modo la libertad. El libre arbitrio es caracterizado como
contradictorio y esto por la raz6n siguiente: el libre arbitrio sc
encuentra cuando el pensamiento hace la reflexion dentro de s{
mismo, como hacen los estoicos y Descartes. Encuentra tambien
la unidad del pensamiento consigo mismo y su universalidad. Esta
reflexion le da la certeza de sl mismo. Pero codas esas caraccerfsti-
cas o determinaciones son solo formales, carentes de contenido.
Asf, por una parte, se dedara que el pensamiento es libre. Pero,
por otra pane, el concenido es tornado de afuera, es externo y as{
es dado al pensamiento. Esto implica que el pensamiento pueda
elegir entre contenidos diferentes. Son ellos los que le imponen
EDUAAOO vA.sauEZ 167

al pensamiento lo que se tiene que hacer. Tener que actuar segun

un contenido dado, esto es, un contenido que nos impone lo que
debemos hacer, es la negaci6n de la libercad. AllI se encuentra la
contradicci6n: declaro que el pensamiento es libre, pero al mismo
tiempo su libertad es negada por el contenido dado. Para que el
pensamiento sea libre el contenido o la determinaci6n tiene que
ser engendrado (o puesto) por el mismo pensamiemo. No sera
entonces algo tornado de afuera o dado, y el contenido, al ser pro-
ducido por la forma, no serci distinto de esta. Alli la voluntad sera
infinita, esto es, no limitada por algo exrrafio, sino por sf misma,
al poner a s{ misma como contenido. Con respecto a c6mo el
libre arbitrio no puede ser tornado como libercad, escuchemos al
propio Hegel: El determinismo ha opuesto, con raz6n, a la cer-
teza de aquella abstracca autodecerminaci6n, el contenido, el cual
como algo encontrado no esta contenido en aquella cerceza, y por
eso le viene del exterior, aunque esce exterior sea la tendencia, la
representaci6n, en general del modo que sea, es conciencia llenada
de modo que el contenido no es la propia actividad autodetermi-
nante como cal (Filosofia del derecho, 15). El pensamiento se ira
aucodecerminando por medio de la contradicci6n que le es inma-
nence y as{ icln emergiendo las determinaciones de la libercad, las
cuales no son masque las leyes e inscituciones que aparecen en la
Filosofla del derecho. El pensamienco no coma nada de la experien-
cia sensible o de las tendencias o de nuestras representaciones. El
mismo pone sus contenidos, los cuales son las leyes. Es por ello
que leemos en la Filosofia del derecho: El derecho es algo sagrado
en general, unicamence porque es la exiscencia decerminada del
concepco absoluco, de la libercad autoconsciente ( 30).
Libertad negativa (die negative Freiheit): Hegel la llama
cambien libertad abstracta. Ella surge cuando el yo se separa o abs-
uae de codo. Por un esfuerzo de la voluntad, como hace el escoico,
podemos hacer que nuestras pasiones, nuestros deseos, nuescra
propiedad, se conviercan en seres cotalmente ajenos a nosocros.
168

Nada entonces nos domina o se nos impone. El yo nada tiene

dentro de sf mismo que lo perturbe o que lo determine. Es el yo
= yo. fuca libertad del vado, como tambien la llama Hegel, puede
permanecer s6lo tec:Srica. Pero esta libertad sin diferencias, puede
pasar al mundo externo y querer destruir todas las diferencias como
hace con el yo. Surge entonces el fanatismo de la destrucci6n. No
se tolera ningll.n orden ni ninguna organizaci6n que produzcan
determinaciones o diferencias. Hegel atribuye ese fanatismo de la
destrucci6n a la epoca del terror de la Revoluci6n Francesa.
La libertad negativa esta expuesta en el paragrafo S de la
Filosofla de/ derecho, en el primer curso de la Propedlutica filo-
sdfica y en el parrafo 13 de la explicaci6n a la lntroducci6n a
dicha obra.
Libre arbitrio (Willkur): Tambien suele traducirse por fibre
albedrlo. Hegel se cuida de discinguir entre libre arbitrio y libertad.
En la Propedlutica establece la diferencia entre ambos conceptos.
El libre arbitrio consiste en que la voluntad tiene como conteni-
do a algo limitado, o dado, esto es, en el libre arbitrio la voluntad
esca determinada por algo extrafio a ella. Alli puede caber la elec-
ci6n, escoger, por ejemplo, este contenido o aquel, esca tendencia
o esta otra. Hegel dice que esa es la concepci6n que se ciene habi-
tualmente de la libertad. Pero no es la verdadera libercad ya que
los concenidos de la voluncad no son producidos por ella, no son
puestos. La verdadera libertad consiste en que <da voluntad absoluta
tiene como objeto solo a sf misma (Propedlutica, Explicaciones a
la Incroducci6n, N 20). En la Filosofla de/ derecho, Hegel repite
la misma discinci6n: La verdad de la voluncad libre es cenerse a
sf misma como contenido y finalidad [... ] El libre arbitrio es, en
lugar de ser la voluntad en su verdad, la voluntad como contra-
diccion (Observacidn, IS). Tenerse a sf mismo como concenido
y finalidad, quiere decir que los concenidos de la voluntad sean
originados por la propia voluncad. Al realizar esos concenidos, la
voluncad se tiene a si misma como finalidad, ella realiza, no algo
EDUARDO VASOlJEZ 169

diferente de ella, sino a ella misma. El determinismo consiste en

que el concenido es extrafio y ajeno a la voluncad. El estoicismo es
un buen ejemplo de la contradicci6n que yace en el libre albedrio.
En efecto, con el estoicismo surge el concepco de la libercad, pero
no aun la libercad viva misma. El escoicismo rraca de expulsar de
su pensamiento codo contenido extrafio, traca de que no entre en
el pensamiento ningun ser extrafio, y piensa que la libercad esca
en el pensamienro. Asf pues, el estoicismo ha llegado a la liberrad
del pensamienco, pero esa libertad esta limitada, ya que el estoico,
por no ser capaz de derivar el concenido a parcir del pensamienco,
lo toma de afuera. De allf la contradicci6n: una libercad que es
limitada. En ese caso, la libercad esca limicada por algo finico. La
liberrad, para ser cal, debe ser la voluntad infinica, no obscaculizada
por nada exrrafio, y eso solo puede ocurrir cuando la volunrad infi-
nica se coma a sf misma como finalidad. Lo infinito quiere realizar
lo infinico y eso lo puede hacer la volunrad cuando se aucolimica,
poniendose a sf misma, aucolimitandose. La lucha es encre el movi-
mienro de la volunrad y el conrenido dado. La lucha cesa cuando
cesa esa contradicci6n. De allf el error de A. Kojeve cuando afirma
que el estoicismo se supera porque provoca hasdo. No concibe a
la conrradiccion como fuerza mocriz del concepto.
LOgic.a (dar Logik): La 16gica es para Hegel la ciencia primera,
metaRsica u onrologfa. Las ciencias de la naturaleza, la de la hiscoria,
la de la religion, la del derecho, cienen su fundarnento en la ciencia de
la l6gica. Las categorfas o decerminaciones de la l6gica se encuentran
en esas ciencias. Es por esto que son racionales puesco que la l6gica
es la esencia pura def esplritu. Si el espfriru es vida, movimienro, la
l6gica, su esencia, tendra esa vida propia del espfriru. Para que asf
fuera, Hegel tenfa que enconcrar el principio del movimiento de lo
l6gico en lo l6gico mismo. Y lo encuencra colocando en el principio
de idencidad (el cual s6lo expresa lo carence de vida, lo muerro) su
propia negaci6n, es decir, la idenridad no rechaza la concradicci6n
sino que la implica. La Ciencia de la Mgica es la exposici6n de la dia-
170 LOS PUNTCMI FUNDAMINTALES DI! LA FILOIOfllA DI! llEQIL

lectica de Hegel, de manera exhaustiva. La doctrina del ser expone

las categorfas del ser, pero cada categorfa engendra otra, ya contenida
en ella. Y as{ establece el predominio de lo infinito sobre lo finito
y el idealismo como una filosofia de lo infinito. El desarrollo de las
categorfas del ser conduce a la teorfa de la esencia. Alli expone Hegel
las categorfas con las que se ha determinado lo que se entiende por
esencia. Desde luego, la idencidad como decerminaci6n fundamencal
de la esencia es criticada como propia del entendimiento abstracto,
esto es del pensamienco que aisla y separa. En cambio la contradic-
ci6n, esco es, la unidad entre un ser determinado y su opuesto, es
esrudiada como adecuada para exponer la esencia. Por ocra pane la
esencia, concebida como fundada en los seres finicos es demoscrada
como no verdadera, pues la esencia es lo finito, lo suprasensible o
universal. La esencia es lo incondicionado (das Unbedingte), lo que
no se fundamenca en lo sensible. Pero entonces, hay que concebir
a la esencia como fundada en la subjetividad, como hiw Kant, a
quien Hegel reconoce el merico de haber concebido a la esencia del
concepto como la unidad sincetica de apercepci6n, esto es, como
unidad del yo pienso o autoconciencia.
Es cierto que la ciencia de la l6gica parte de la ceorfa del
ser, pero pasa a la esencia, la cual posee mas decerminaciones, mas
riqueza que la teorfa del ser. El ser encuencra en la esencia su verdad,
la realizaci6n de codas sus determinaciones. Pero la verdad de la
esencia, esto es, lo que ella realmence es, es el concepco, es decir, el
yo pienso, la autoconciencia, o lo que es lo mismo, el concepco.
El concepco ha surgido como la tercera etapa del desarrollo.
Pero, en realidad, ya se encuencra en el punco de partida. El con-
cepto es el fundamento y como cal, lo prirnero en sf. Pero nuestra
hiscoria, esto es, nuestro primer contacto con la oncologfa, es lo
mas pobre, lo desprovisto de fundamenco, esco es, el ser. Nues-
tro pensamienco se enriquece cuando accede a la esencia, a toda
SU riqueza, y Se enriquece mas aun al tener que admitir que es el
pensamiento el que organiza y sustenca el ser y la esencia.
EDUARDO VAsoUEZ 171

Esta marcha es siempre el proceso que sigue Hegel. En cada

figura de la Fenomeno/Ogi.ca se cornienza por el ser, se continlia por la
esencia y se culmina por el concepto. Este proceso se encuentra en
la conciencia desvenrurada, en el amo y el esclavo, en la observaci6n
de la naturaleza, etc. Se pane siempre de lo sensible (o singular) y
se pasa a la esencia, meu:la de lo suprasensible y de lo sensible, y
se arriba a lo suprasensible que funda a lo sensible. Es en esto que
consiste la dialectica de Hegel, esto es, la autoconciencia como
toda realidad y la (mica realidad o, lo que es lo mismo, la elevaci6n
progresiva de los hombres desde la naruraleza al espfritu.
Se puede encontrar esta l6gica o dialectica expuesta al
comienw de la Fenomenologla, esto es, desde la certeza sensible
(el ser) a la autoconciencia (el concepto). Hegel lo expuso alH
para que el lector de la Fenomenologla pudiera entender a esa
obra, la l6gica (la dialectica) que la rige.
Medio (Mitte! vermitteln): Quien quiera saber como el espiriru
(las categorias l6gicas, o la l6gica en cuanto filosoffa especulativa)
se introduce en el mundo sensible, lo elabora y lo hace conforme
a el, enconrrara la respuesta en los par3.grafos dedicados a la Te/.eo-
logla en la Enciclopedia (204 a 212): y cambien en la Ciencia de la
!Ogica, en el capfrulo titulado Teleologfa. Allf expone Hegel lo que
posteriormente se llamara la razdn instrumental. Siendo el pensa-
rniento, con sus escrucruras categoriales y ordenadoras, incapaz de
obrar sobre el mundo externo, se valdra de un medio o, lo que es
lo mismo, de un instrumenco, para acruar sobre el, cransformarlo y
poner en el SU propia estrucrura. Tenemos, al comienzo, de un lado
la conciencia, y del otro, frente a ella, el mundo sensible. Utili7.ando
el lenguaje 16gico, cendremos un extremo o una premisa frente a
otra. Para unir a ambas hace falta el terrnino medio o simplemente
el medio (das Mittel}. Asf comiem.a el paragrafo 207 de la Enciclo-
pedia: La referencia celeol6gica es el silogismo (der Schluss) en el
cual el fin subjetivo se une con la objetividad que le es extemo ... .
Fin subjetivo frente a objetividad. El media es el puente. Pero no
172 Loa PUNTCHI Rl-ENTALl!S DE LA FILOSOFIA DE HEGEL

es un puente escltico, sino un instrumento que maneja la raz6n, o

mejor, es la raz6n misma convenida en instrumento. La finalidad
se realiza, cobra existencia sensible, gracias a la acci6n deJ inscru-
mento. Pero la raz6n no se desgasca . no sufre por el desgasce deJ
inscrumenco ni por la elaboraci6n del material sobre el que acrua.
Es lo que leemos en el paclgrafo 209: Esto de que el fin subjetivo
en canto que la fuerza de ese proceso en el que lo objetivo se des-
gasta por fricci6n mutua y se supera, se mantiene faera de el/os y
es lo que en ellos se estd manteniendo, es la astucia de la razdn. Los
instrumentos se desgastan, la objetividad sobre lo que ellos actU.an
se desgasca o se cransforma, pero la raz6n, en forma de finalidad
accua en ellos, esto es, esta en ellos, pero se conserva o se mantie-
ne. Es lo infinico que se sirve de lo finito para reali:zarse. Marx, en
El Capital, en El proceso de crabajo uciliz6 estas ideas de Hegel e
incluso en la Adici6n, la cual no se traduce en la version espaiiola.
Ha habido algunas discusiones sobre el idealismo de Marx en esa
concepci6n de la finalidad presente en la mente del obrero antes de
su realizaci6n. Resulcan asombrosas codas las derivaciones que sac6
Marx de lo que llama Hegel la ascucia de la raz6n. Incluso, como
ya lo hemos observado, en su concepci6n del reino de la necesidad
(sacisfacci6n de las necesidades humanas por medio del crabajo;
aunque esfera parcial de la libenad) y del reino de la libercad.
La interprecaci6n que hace R. Valls Plana de la astucia de
la raz6n la confina en una esfera muy pobre. Al respecto, leemos
lo siguiente: Pero el cexco afiade, para explicar el significado
de la astucia de la raz0n, un cierto desgaste por roce o frotaci6n
que parece aludir, bajo esta imagen mecanica, a las fricciones
espedficamence humanas o quizcis al antagonismo natural encre
individuos y encre Escados que Kane induy6 en la insociable
sociabilidad de los humanos (Enciclopedia de las ciencias jiloso-
ficas, craducci6n de R. Valls Plana, Alianza Universidad, 1997,
p. 281). Puede tenerse la seguridad de que la astucia de la raz6n
es la astucia de la cual se vale la raz6n para realizar sus finalida-
EDUARDO VAsCUEZ 173

des, es decir, a sf misma, ya sean estas las de los individuos o la

de la historia. Se trata, nada menos, que de la realizaci6n de la
libertad. No puede ser reducida al ancagonismo entre los hom-
bres, a las fricciones y desgastes, como lo hace R. Valls Plana.
Nosotros (uns.): La expresi6n completa utilizada por Hegel
es para nosotros. En la Fenomenologla de/ esplritu repite a menudo
para nosotros o en si (for uns oder an sich). Uno de los pasajes donde
puede captarse mas claramente lo que significa tal expresi6n es al
final de la lntroducci6n de dicha obra. Ese final es la conclusi6n
de la explicaci6n de lo que debemos emender por experiencia en
la Fenomenologla. En la experiencia la conciencia ve surgir para
ella un nuevo objeto, el cual proviene del desarrollo del objeto
anterior al que ella consideraba como la esencia o lo verdadero.
De este modo, en palabras de Hegel, la esencia es ahora algo
discinco de lo que era antes (FCE, p. 59, IIneas 38-39). Es suma-
mence imporcante retener lo que dice Hegel respecto de c6mo
experimenta la conciencia ese proceso: ella no sabe c6mo ocurre
ello. Y asimismo la conciencia ignora que el nuevo objeto sur-
gido es el resulcado del desarrollo de la contradicci6n inmanente
al primer objeco al cual sabfa como lo verdadero. Y es esencial,
fundamental (nunca se insiscira suficiencemence sobre ello) com-
prender que el nuevo objeto es un resulcado necesario de lo que se
encontraba en el primero. Esta necesidad, dice Hegel, es la que
gufa a coda la serie de figuras de la conciencia (p. 59, Hnea 40).
El saber que ciene la conciencia del nuevo objeto corrige al saber
anterior. Pero, como hemos dicho, la conciencia ignora c6mo
ocurre el proceso. Para la conciencia, s6lo hay un nuevo objeco.
Ella nada sabe del movimiento, esto es, del desarrollo necesario
de las contradicciones del objeto sabido primeramente y de que
son ellas las que producen el devenir. El movimienco y el deve-
nir s6lo es para nosotros. Nosotros lectores de la Fenomenologla
de/ espiritu, conocemos el resultado antes que la conciencia. El
saber de ella del proceso vendra despues: el conocimienro viene
174 LOS PUNTOS FUNDAMENTAL.ES D LA FILOSOFIA DE HEGIU.
- -- ----- - ---- ------

rezagado. Ello ocurre porque nosotros sabemos el resultado de la

historia, que ya ha conduido, pero no asl la conciencia que esta
en el proceso. No imervenimos para nada en el proceso. Hegel
mismo lo dice en la Filosofia de! derecho: el pensar, en cuanto
subjetivo, ve este desarrollo de la idea como actividad propia de
su raz6n, sin afiadir nada de su parte ( 31, Observacion).
Nosotros no intervenimos en el proceso, no podemos corre-
gir su curso ni modificar nada de el. Ni tampoco la conciencia.
Ni siquiera Dios mismo, puesto que el proceso esta regido por
la necesidad, esto es, tiene que ser asl y no puede ser de otra
manera. No hay espacio para el milagro, como criticara el cris-
tiano Kierkegaard.
Loque acabamos de decir se opone a la interpretacion que
hace Heidegger de la Fenomenologia. En efecto, ese autor incu-
rre en numerosas incomprensiones de esa obra. Asl, escribe lo
siguiente: . .la experiencia que la conciencia hace sob re sl misma
en la Fenomenologla es justamente aquella segtin la cual consigue
saber que el objeto para ella no es el verdadero y que la verdad de
su objeto radica precisamente en lo que el es para nosotros (La
Fenomenologia de! esplritu de Hegel, Alianza Edit., 1992, p. 112).
De acuerdo con el texto de la Fenomenologia que citamos, la con-
ciencia sabe de la verdad del objeto surgido por la negacion del
anterior comparando ambos. No lo compara con lo que el objeto
es para nosotros. Nosotros sabemos del proceso, del movimiento
en que lo verdadero llega a ser. Ella nada sabe de nosotros. Esto
por una parte. Pero para aumentar su evidente incomprension
de la Fenomenologia, Heidegger afiade: El objeto para el debe
desarrollarse por nuestra interoencion hasta llegar a ser objeto para
nosotros (op. cit., p. 112). Hemos subrayado para ely por nuestra
intervencion. <_A que se refiere ese para eP. Parece que fuera para
el saber y no para la conciencia. Como quiera que sea, nosotros
no intervenimos en el proceso. No incervenimos para que le sea
dado al objeto la posibilidad de llegar a ser lo que el es.
EDUARDO VA.'lOUEZ 175

El motor de la dialectica, la negaci6n, ocurre sin ninguna

ayuda externa, sin ninguna intervenci6n. Si acaso tuvieramos algu-
na duda de la falsedad de la interpretaci6n de Heidegger tal duda
se desvanece en la pagina 224, cuando leemos: Constantemente
tuvimos que ponernos en el lugar de la conciencia y asI llevarla
hacia delante porque ella -abandonada a si- justamente se aparta
de la autoconciencia, de la cliferencia interior y de lo infinito. La
conciencia es impulsada por la dialectica, por la contradicci6n. No
la llevamos (nosotros) hacia delante. Ni tampoco puede apartarse
de la autoconciencia. Y no puede hacerlo porque el desarrollo del
objeto no es otra cosa que su autodesarrollo. Es ella misma la que
pone la objecividad (o la que se pone). Y al ir poniendo a la cota-
lidad de las decerminaciones de la objetividad y al saber cal obje-
tividad coma ella misma se habra convertido en aucoconciencia,
esco es, la oposici6n entre conciencia y objeto, habcl desaparecido.
Heidegger, con su interpretaci6n elimina a la ciencia de la Feno-
menologla. Al eliminar el movimiento necesario, inmanente al des-
pliegue del espfritu, acaba con el prop6sito de Hegel de concebir
a la Fenomenologla como ciencia: Esta necesidad hace que este
camino hacia la ciencia sea ya el mismo ciencia y sea, por ello en
cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la concien-
cia (Fenomenologla, FCE, p. 60). El final del camino esta formado
por la totalidad de las categorias de la l6gica. Es la Ciencia de la
/Ogica. El camino, cada una de sus etapas, es la Fenomenologla de/
espiritu, esto es el hacerse fen6meno del espfritu, siendo cada etapa
inmanente a la anterior y desplegcindose necesariamente.
Ontologfa (Ontologie): La ontologfa o metafisica consiste en
la teorfa de lo que es el ser. En Hegel, la mecafisica u oncologfa, esto
es, la teorfa de lo que es el ser, se resuelve en las deterrninaciones de
la l6gica. Las determinaciones o cacegorias de la l6gica no s6lo son
la conciencia de la esencia pura del espfritu, sino decerminacio-
nes de la objetividad. La 16gica es ontologfa. El ser no es lo inde-
terrninado; lo es al comienw de la ciencia de la l6gica. Pero se ira
176 LOS PUNTOS FUNDAMDITALES DE LA FK.OSOFIA DE HEGa

determinando progresivamente; ira saliendo de su estado abstracto

hasta adquirir su concreci6n total. Segtin Hegel, Kant ttansform6
a la metaffsica en l6gica (Ciencia de la Mgi.ca, I, lntroducci6n). Sin
embargo, Kant le dio a las determinaciones 16gicas un significado
esencialmente subjetivo y por eso el objeto se les escapaba, quedaba
como un mas alla o una cosa en sf. Es debido a eso que la filosoffa
crftica permanece en un dualismo. Por una parte, la subjetividad,
con sus categodas, y frente a ella, la cosa en sf, el verdadero obje-
to, irreductible a la subjetividad. Hegel acabara con ese dualismo
convirtiendo a las categodas en formas objetivas. Kant permane-
ci6 en la oposici6n entre conciencia y objeto. Hegel convertira a
la conciencia en actividad objetivadora, actividad que constituye
la objetividad con sus categodas. Por tanco, las deterrninaciones
16gicas no son meras formas, sino que son el concenido mismo.
La 16gica es lo universal que comprende dentro de sf la riqueza
de los particulares. En palabras de Hegel las formas necesarias y
las decerminaciones propias del pensamiento son el contenido y la
suprema verdad misma (Ciencia de la Mgi.ca, I, lntroducci6n).
Opinion (die Meinung): La primera parce de la Fenome-
nologla empieza con la certeza sensible, a lo que Hegel afiade el
esto y la opinion. La rraducci6n del FCE verti6 a die Meinung
por la Suposicion. Nos parece que ese rermino expresa muy bien
lo que ocurre en el desarrollo de la certeza sensible. El punto de
parrida es la suposici6n de que lo dado a los sentidos es lo verda-
dero. El conocimiento se basaria entonces en los seres sensibles,
cambiantes, que surgen y desaparecen. Pero la conciencia que
comienza haciendo esa suposicidn, por la dialeccica de lo sensible,
ve converrirse a lo que suponia lo verdadero, en lo inesencial y
no verdadero. Pero la rraducci6n del FCE no mantiene siempre
ese rermino. En efecro, en la pagina 80, lfnea 9, traduce a die
Meinung por la apreciacidn, sin haber ninguna raz6n para ello.
Nos parece mejor la traducci6n de die Meinung por la opini6n
(la doxa}. En efecto, en la filosofia de Plar6n, ella corresponde a la
EDUARDO VAsOUEZ 177

representaci6n sensible. Hegel mismo defini6 a lo que el entendia

por opinion. En el Tratado de/ derecho natural, cuando analiza el
concepto de libertad, expone dos puntos de vista opuestos res-
pecto a ella. Pero, segun Hegel: Ninguno de los dos puntos de
vista puede ser descarrado [... ] Uno esta ligado al otro y cada uno
puede ser deducido de su conrrario. Pero la logica de la opinion
(die Logik des Meinens) opina que al ser puesta una determina-
cion, uno de los terminos opuestos, se puede hacer abstracci6n
de la otra determinaci6n opuesta y prescindir de ella (Torno I,
p. 516, de la edicion de Suhrkamp). Hegel continua refiriendose
al principio de no contradiccion que rige a la opinion, el cual la
lleva a separar a los opuestos y a reclamar para lo abstrafdo la rea-
lidad que le niega a su opuesto, sin percatarse que, para la intui-
ci6n, cada contrario equivale al otro. En ese sentido, la opinion
no serfa mas que el mismo entendimiento abstracto.
Pero en la certeza sensible la opinion reclama para lo sensi-
ble, lo finito, la verdad, ignorando que lo finito no es, que lleva en
sf mismo su negacion y con ello la negacion de la suposici6n.
Oposicion (Gegensatz): En la traduccion al espafiol de la
Fenomenologla de/ esplritu, ese termino es vertido por contraposi-
ci6n. Preferimos oposicion, por los juegos o combinaciones que se
pueden hacer con el. En efecto, esquematicamente, la dialectica
de Hegel puede reducirse a los siguientes pasos: posicion, oposi-
ci6n y composici6n. Esto es, la raz6n impersonal (. .. ) se pone,
se opone y compone. Hablando en griego tenemos la tesis, la
andtesis y la s{ntesis ( ... Da die unpersonliche Vernunft ( ... ) sich
selbst zu ponieren zu opponieren und zu komponieren, um griegish
zu sprechen, haben wir These, Antithese und Synthese>> (Miseria de
la. filosofia, La metafisica de la. economla polltica. El metodo). La
posicion equivale a la tesis, la oposici6n a la andtesis y la com-
posici6n a la sfntesis, o tambien como sigue diciendo Marx, ello
corresponde a la formula sacramental: afirmaci6n, negaci6n y
negacion de la negacion.
178 LOS PUNTOI FUNDAMENTAL.ES DE LA Fl~ 0. HEQ91.

Nos parece que el termino mas propio para traducir el

setzen aleman es poner. De poner derivamos posicion, oposicitJn y
composicion. En cambio, Jose Marfa Ripalda escribe lo siguien-
te: Como traducci6n sentar indica mejor que poner el caracter
activo, productivo, en cambio poner entra en el campo semamico
de lo puesto, positivo, positividad, que constituye el enemigo,
heredado en cierco modo de la Ilustraci6n al que se opone la
dialectica (Filosofia real, p. 450).
No alcanzamos a ver por que sentar denota actividad y
en cambio poner no. Ambos, a veces, pueden ser sin6nimos. Ya
explicamos que con poner se pueden hacer combinaciones que no
pueden hacerse con sentar. No podemos decir el concepto sent6,
y luego, ~c6mo derivamos la oposici6n a lo que sent6 el concepto
y luego la slntesis o ensamblamiento de ambos? Ademas, Marx
mismo dio el equivalente latino (y el griego) a setzen. Respecto a
lo que asiema J.M. Ripalda sobre la relaci6n emre posicividad y
poner y sus derivados, no nos parece muy convinceme. Lo que
Hegel opone a lo que el concepto pone (esto es, a lo que emana
de el por la fuerza de la negatividad) es lo dado (das Gegebene), lo
que el concepto encuentra co mo originado de afuera y no desde el
mismo. Posicivo y positividad pueden ser asimilados a dado, pero
no a lo puesto, por el concepto, el cual, una ve:z puesto, origina,
por la negatividad que yace en el, SU propia negaci6n. Por todas
estas razones, preferimos traducir setzen por poner.
Pasar a, o transitar ( Obergehen}: Es un cermino funda-
mental de la dialectica. Es alli donde se encuentra la explicaci6n
del movimiento. Un termino es aislado, separado, tornado como
independiente. Se procede asf aplicando la no contradicci6n. Pero
ese termino, para existir (o lo que el designa), necesita del otro,
y por eso pasa o transita a el. Esto es propio de codo ser finito,
limitado y perecedero. En la traducci6n de los Mandolfo de la
Ciencia de la Mgica es vertido por traspasar. Pasar a otro, relacio-
narse con el, por necesicarlos para exiscir, no es traspasarlo. En la
ED\JARDO VAflo\JEZ 179

traduccion de la Fenomenologla del espfritu, hecha por W Roces

y R. Guerra se traduce a ese termino por formarse. En la pagina
75, linea 12, de dicha traduccion leemos: Pero el ser sensible y
el suponer se forman ellos mismos en la percepcion. El movi-
miento del ser sensible, su perecer y el surgimiento de lo universal
en ese perecimiento es el pasar de la afirmaci6n de que lo sensible
es lo verdadero a la afirmacion de que lo universal es lo verdadero.
Es pues, pasar a la percepcion. Es patente que pasar a esta rela-
cionado con devenir. Hegel mismo escribe: pasar a es lo mismo
que deveniri>, en aleman: Ubergehen ist dasselbe als werden .. .
(Wissenschaft der Logik, Suhrkamp Verlag, Torno I, p. 97).
Para s{ (Fur sich): Para sf nos parece la traducci6n ade-
cuada para Fur sich. Por sf no nos parece muy propio. Para si es
la reflexion que hace un ente sobre sf mismo aislandose y sepa-
randose de los otros. Flexionar sobre sf mismo expresa muy bien
lo que quiere decir para sf. Si la conciencia, flexionandose sobre
sf misma y pensandose a sf misma se convierte en objeto de sf
misma, entonces ella ha llegado a su ser para sf. La conciencia es
libre, pero puede no saberlo, puede no haber pensado en que ella
es libertad, y por tanto, no sabe de sf misma como un ser libre.
Cuando ella hace el esfuerzo de pensarse a sf misma, rompiendo
su relacion con otros seres, y pensandose a sf misma, entonces
ella ha llegado a su ser para sf. Respecto de la voluntad, Hegel
escribe lo siguiente: Asi, la voluntad es libre solo en sf (an sich}
o para nosotros, o lo es, en suma, en su concepto. Solo tenien-
dose a sf misma como objeto es la voluntad para sf lo que ella es
en sf (an sich) (Filosofta del derecho, 10). En la Fenomenologfa
ocurre muchas veces.
Pauta (Die Masstabe): Es en la Fenomenologfa def espfritu
donde encontramos utilizada la pauta. Como su nombre lo indi-
ca es una medida, un criterio para establecer lo que es verdade-
ro o lo que no lo es. Aparece cuando Hegel habla def metodo de
desarrollo (FCE, p. 56). Hablar de desarrollo implica que hay un
180

punto de partida y otro que le sucede. E implica tambien, si se

trata del desarrollo de la verdad, esto es, de que la verdad no se
da repentinamente, de un solo golpe, que la verdad aparece en la
conciencia, o un fragmento de ella, al cual sucede otro fragmento.
Estos dos fragmentos o momentos apareceran en la conciencia y
es a ella a la que corresponde decidir cual de estos momentos es
el verdadero. Para decidirlo, la conciencia tiene que poseer una
pauta, un criterio de medici6n. Respecto a ella, nos dice Hegel:
La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, raz6n por
la cual la investigaci6n consiste en comparar la conciencia con-
sigo misma ya que la distinci6n que se acaba de hacer recae en
ella (op. cit., p. 57). Es la conciencia la que compara lo dado
anteriormente y lo que le ha surgido en la oposici6n a esto dado.
Conforme a la experiencia que hace la conciencia el nuevo objeto
ha surgido del primero, del desarrollo de su contradicci6n, de
su negatividad (ella no lo sabe). Y as{ puede comparar a ambos
y ver cuil de los dos es el verdadero. No es dificil ver que en lo
que Hegel llama experiencia esta presente lo absoluto, pues si este
aparece progresivamente su aparecer es por parte. Una ve:z. puesta
una determinaci6n de lo absoluto ella producira otra, inmanen-
te a ella y que es su desarrollo necesario. Es por esto que no hay
una negaci6n coral y definitiva de la primera determinaci6n, sino
una Aujhebung, una negaci6n que no destruye sino que conserva
lo negado. Asl lo absoluto ya esca contenido en cada etapa de su
desarrollo. Al comienzo solo tenemos partes pobres en determi-
naciones y la Ultima etapa es la totalidad concreta, formada por
cada una de las determinaciones que han aparecido.
Cuando la conciencia utiliza la pauta lo que hace es compa-
rar cada momento, cada parte y as{ puede ver cual es la mas rica,
la que posee mas determinaciones. Cada una parece excluir a la
otra, oponerse a ella, pero terminan uniendose. La conciencia no
s6lo es el escenario de la lucha sino cada uno de los contrincantes
en cuanto cada uno es una determinaci6n del pensamiento.
EDUARDO vAsoJEz. 181
- - -

Perecer o ir al fundamento (Zu Grunde gehen): La dialeccica

de Hegel esta muy ligada a los terminos que el utiliza. Nos pare-
ce que hay que mantener constantemente la misma traducci6n
para un mismo termino. Cambiar un termino utilizado en un
texto por otro conduce a hacer ininteligible la filosoffa de Hegel.
Nos parece que Hegel es siempre muy cuidadoso en la utiliza-
ci6n del lenguaje, en la consecuencia con que utiliza siempre el
vocabulario vinculado a la dialectica. Ya hemos anotado que si
se traduce a aufheben por superar no debe ser traducido por eli-
minar o por cualquier otro. Asimismo ocurre con iibergehen; si
es traducido por transitar o pasar a no debe traducirse por trans-
formarse. La expresi6n zu Grunde gehen significa literalmente ir
al fandamento, pero tambien perecer. Preferimos perecer a irse a
pique. Si se piensa en el ser finito se hace comprensible lo que
Hegel expresa. Lo propio del ser finito es perecer, tiene dentro
des{ a su negaci6n, o lo que es lo mismo a su perecer. Hay que
pensar tambien que el ser finito, como todo ser, para llegar a
ser lo que el es realmente tiene que ser mediado o negado. En la
Fenomenologia, por ejemplo, se parte de la conciencia natural, la
cual aun no ha desarrollado codas sus posibilidades, las cuales la
elevarfo a la cultura, a la capacidad para lo universal.
Por eso, la conciencia natural ciene que perecer, tiene que ser
negada. Pero, conforme a la superacion, o negaci6n dialectica, su
perecer consiste en unirse a lo que la niega, pero la conserva dandole
un ser verdadero. Su perecer es entonces su ascenso a su verdad, a
su realidad efectiva. Es esto lo que expresa la expresi6n zu Grunde
gehen: perecer e ir al fundamento. Para explicar lo mas claramente
posible este proceso escojamos dos terminos: A y NO-A. Apare-
cen como diferentes. Pero supongamos que A no puede existir sin
NO-A, que lo requiere para mantenerse siendo. Entonces pasar:i a
NO-A, su opuesto, y se unira a el. Es su negaci6n, pero a la vez lo
que permite afirmarlo: lo que lo niega no lo destruye sino que lo
afirma. Hegel esta claramente consciente del doble sentido de zu
182

Grunde gehen. En el segundo tomo de la Ciencia de la !Ogica escri-

be: <1Como ya se not6 antes, el lenguaje une el significado de este
perecer (Untergang, Mondolfo traduce hundirse) y del fundamento
(Grundes); se dice que la esencia de Dios es el abismo (Abgrund)
para la raz6n finita (1956, p. 127). En la esencia de Dios la raz6n
finita, al renunciar a si misma, se convierte en infinita: alll escl su
verdadera deterrninaci6n o destino (Bestimmung significa deter-
minaci6n y destino) de lo finito es unirse a lo infinito.
Como hemos dicho antes, en la Fenomenologia este trci.nsito,
que es a la vez perecimienco y afirmaci6n, esta conscantemente
presente en esce proceso. Un ejemplo muy claro se encuentra en El
placery la necesidad. Lo que citaremos se encuentra en la pclgina 216
(FCE). El pcirrafo empieza por el termino Der Obergang, esto
es, el transico. Por una parte, esta colocado un individuo. Es un
ser para sf y como tal, ccha rechazado la comunidad con ocros.
Del ocro lado se encuentra la comunidad, esto es, la relaci6n
de los discintos individuos. Hegel los califica de dos abstraccio-
nes, pues el individuo nada es sin la comunidad y esca nada es
sin los individuos. Para satisfacer su necesidad (su apetencia) el
individuo tiene que relacionarse con el ocro, esco es, cransicar a
el. Pero as{ niega su ser para sf, puesto que ciende a convertirse
en ser para el ocro. El individuo, pues, ha perecido (zu Grunde
gegangen) o ha ido al fundamenco. En la traducci6n del FCE se
lee: Se ha limicado a ir al fondo. Ello desvirnla el doble senti-
do de zu Grunde gehen. El individuo finico es un ser frdgi/ y por
eso no puede sostenerse en el aislamienco: necesita del otro para
ser. Por eso se pulveriza. Fragilidad va bien con pulverizarse y
no, como traduce FCE esquivez. El individuo A necesica de su
concrario NO-A Hegel escribe: el individuo es el rnismo y su
contrario, y ese concrario es su fundamenco. Ahora leemos en
la traducci6n espafiola: este ir al fondo sigue siendo para el, es
su fin y su realizaci6n. Ir alfondo traduce a Untergang (perecer);
sin embargo, pereciendo se realiza ( Verwirklichung) y cumple su
EDUARDO V/>SaJE2 183

fin o meta (Zweck). Esto serfa absurdo si no se supiera que lo

que perece es el individuo abstracto, pero pereciendo en era en la
comunidad (su meta) y allf encuentra su fundamento. Ahora, la
verdadera esencia no es el ser paras{ (absrracto y separado) sino el
ser unido a los otros, al cual consideraba inesencial. El individuo
trataba vanamenre de separarse de la comunidad y eso es lo que
se proponfa. Pero observa Hegel, tomaba la vida, pero asfa mas
bien la muerteJ>. Claro que nose rrata de la muerte fisica, sino
de la muerte del individuo finito que ha realizado su verdadero
ser que es unirse a lo universal o lo infinito.
Prueba ontologica (ontologische Beweis): Como sabemos, la
prueba o argumento ontolOgico se uriliz6 para probar o demostrar
la existencia de Dios. Kant impugn6 esa prueba sosteniendo que
es ilegftimo que se derive de una idea o de una represenraci6n
su exiscencia. Cuando Hegel analiza la argumenraci6n kantiana
plantea que esca se mantiene en la diferencia, esto es, esca pre-
sente la separaci6n enrre la idea y su exiscencia sensible y cada
una se sostiene frente a la ocra. Hegel nos dice que toda con-
ciencia sabe que esca separaci6n es falsa. Recordemos que Kant
ponfa el ejemplo de las cien monedas: no es lo mismo tenerlas
en la representaci6n queen el bolsillo. Pero, dice Hegel, ningun
hombre es tan necio como aquella filosoffa: <<Cuando siente ham-
bre nose contenta con imaginarse la comida, sino que hace lo
posible por ingerirla, saciando el hambre. Toda actividad es una
represencaci6n que aun no es, pero que es superada (aufgehoben)
subjetivamente (Lecciones sobre la historia de la filosofia, Torno
III, p. 441). Pensar no es solamente algo subjerivo, sino que lo
pensado se convierte en algo objecivo por la accividad.
Loque encontramos en la critica de Hegel a Kant para res-
tablecer el valor del argumento oncol6gico, esto es, el ucinsico del
pensarnienco a la existencia, es propio de su ceorfa de la relaci6n
entre la voluncad y el pensarnienco. La actividad es el lazo de uni6n
encre ambos, permite que lo pensado cransite a la realidad.
184 LOS PUNTOS FUNDAMENTALEll DE LA FLOllOFtA DE HEGEL

Esta prueba, para Hegel, es la mas imporrante de todas.

Es la que permite romper el dualismo, propio de la filosoffa del
entendimiento. Tambien en la Filosofia de/ derecho, Hegel plantea
el argumenco ontol6gico coma fundamental para su filosoffa. Al
separar al concepto de la existencia, Kant ha hecho imposible el
conocimiento de la verdad ya que solamente la unidad del con-
cepto y de la existencia determinada es la verdad ( 280).
Racional (Vernunftig): Ya que la raz6n consiste en que la
reaJidad este constituida por las determinaciones del pensamien-
to, la racionalidad tiene que significar la compenetraci6n progre-
siva de esas dererminaciones en el mundo. Respecto a ello, Hegel
escribe: La racionalidad consiste en general en la unidad de la
universalidad y de la individualidad que se compenetran (Filosofia
de/ derecho, 258, Obseroacion). Esta unidad es lo que constiruye
el espfritu, pues este consiste en la unidad entre lo singular y lo
universal: Pero el espfritu no es nada individual, sino unidad de
lo individual y de lo universal (op. cit., 56, Observacion). Asi-
mismo, en la Fenomenologia, Hegel se refiere al espfritu como la
unidad entre distintas auroconciencias: Mas tarde vendra para
la conciencia la experiencia de lo que el espfritu es, esta sustancia
absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su oposi-
ci6n, es decir, de distintas autoconciencias, que son para si, es la
unidad de las mismas: el Yo es el nosotros y el nosotros es el yo
(p. 113). Cada conciencia es para sf, es decir, es independiente y
libre, pero, a la vez forma una unidad con las otras.
Raz6n ( Vernunft): La raz6n es la etapa final del desarro-
llo del pensamiento. Este comienza siendo pensamiento de lo
inmediato, de las cosas sensibles dadas a los sentidos. Toma a las
cosas como extrafias y acabadas y opina que las determinaciones
son propias de las cosas. En la Fenomenologla de/ esplritu, Hegel
llama a esa etapa la certeza sensible. Corresponde, desde el punto
de vista subjetivo, a la opini6n (o la suposici6n, coma traduce el
FCE). Es la etapa del ser. A esa etapa sucede la del entendimien-
EDUAROO VASOuEZ
---- --- --
IRS

to, o la percepci6n. Aqui el pensamienro se dirige a la esencia

de las cosas, a la relaci6n enrre ellas, a su causa y fundamenro.
Esa etapa empieza a darse cuenra de que la conciencia se pone
ese mundo suyo y produce o modifica total o parcialmenre las
determinaciones de ese mundo mediante el comportamiento y
actividad (Propedeutica jilosofica, Fenomenologla de/ esplritu, 3,
traducci6n de E.V.). Esa ecapa del pensamiento es una mezcla de
determinaciones proveniences de las cosas y de las que provienen
del pensamiento. Ella corresponde al idealismo de Kane, filoso-
ffa, segun Hegel, propia del entendimiento abstracto. La ultima
etapa del desarrollo del pensamiento es la de la raz6n, donde el
pensamienro no esta limitado ni condicionado por nada externo
ni ajeno. Es a esa etapa a la que Hegel llama la raz6n: la razan
es la certeza de que sus determinaciones son tanto determinaciones
objetivas, detenninaciones de la esencia de las cosas, como son nuestros
propios pensamientos (Propedeutica, la raz6n). Las determina-
ciones del objeto son tambien determinaciones del pensamiento.
Asf pues, no hay mas que una realidad: el pensar determinado.
Por canto, cuando el pensamiemo piensa al objeto lo que hace
es pensarse a si mismo, pues el es el objeto. La certeza que tiene
de sf mismo el sujeco es cambien cerceza del objeco. Toda duda
sobre la verdad y realidad del objero esta excluida. La cerceza
se igual6 con la verdad. Igual definici6n de la raz6n aparece en
la Enciclopedia: <~La aucoconciencia, la cual es la certeza de que
sus determinaciones son canto objetivas -cleterminaciones de la
esencia de las cosas- como sus propios pensamiemos es la raz6n,
la cual, en canto esta identidad, no solamente es la substancia
absoluca, sino la verdad como saber ( 439).
Realidad efectiva (die Wirklichkeit): De un modo gene-
ral, Hegel enciende por realidad la unidad entre lo universal y lo
singular, o lo que es lo mismo, entre lo infinito y lo finito. No
hay diferencia, seglin esta definici6n, enrre la realidad efectiva
(Wirklichkeit), el espfritu (der Geist) y la raz6n (die Vernunft).
186 L08 PUNT08 FUNDAMENTAUll DE LA l'ILOllOPIA DE HllOB.
--- ---- ----

En la Filosofia def derecho, encontramos la definici6n de lo que

es racional: la unidad de la universalidad y de la individualidad
que se compenerran ( 258, Observacion). En esa misma obra,
leemos: Pero el espfritu no es nada individual, sino unidad de lo
universal y de lo individual( 258, Observacion). Asimismo, en
la Fenomenologia, en la figura del amo y del esclavo, cuyo resultado
sera la igualdad entre las distintas conciencias, Hegel dira que la
conciencia hara la experiencia de lo que es el espfricu: esta sus-
cancia absoluta queen la perfecta libertad e independencia de su
oposici6n, es decir, de discintas autoconciencias que son para sf,
es la unidad de las mismas: el yo es el nosocros y el nosotros es el
yo. Cada autoconciencia es independiente, pero escl en relaci6n
con las otras de las cuales depende y codas forman la comunidad
fuera de la cual no podrfan existir. En otros cerminos, la acci6n,
el crabajo de cada uno conscituye la sociedad humana, que no
puede existir sin el trabajo de cada uno. Pero estos para existir
requieren de la comunidad. Lo finito por su acci6n produce a
lo infinico y a su vez lo infinico sustenta a lo finico. Es la misma
definici6n de realidad efectiva que encontramos en la Filosofia
de/ derecho: Realidad (die Wirklichkeit) es siempre unidad de
la universalidad y de la particularidad, el escar desplegado de la
universalidad en la particularidad, el cual aparece como una par-
cicularidad independiente, aunque s6lo en el todo es sustentada
y mantenida (p. 270, Adici6n). La unidad entre universalidad
y singularidad es lo rac,ional, o lo que es lo mismo, es el espfri-
cu. Pero en Hegel, hay prioridad de lo universal respecco de lo
singular. Un materialismo sostendrfa lo inverso, esco es, que la
accividad de los singulares produce y suscenta a lo universal. En
otros terminos, lo singular serfa el fundamento de lo universal.
En Hegel, en cambio, aunque la accividad singular es necesaria
para que lo universal aparezca, es lo universal lo que se conscicuye
como fundamenco de lo singular. El concepto, lo universal, es
abstracco al comienzo, pero se ira autodecerminando. Lo singu-
 187

lar al acruar se disuelve en lo universal, engendra a este, pero su

propia acrividad lo niega y a la vez lo une a lo universal. Este es el
concepto de lo que Hegel entiende por realidad efectiva (die Wlr-
klichkeit) y as{ nos lo dice en la Filosojla de/ derecho: ccLa necesidad
consiste en que lo total sea dirimido en la diferencia del concepto
y que lo dirimido entrega una determinidad escable y resistente,
la cual no es rigidez de muerte, sino que se engendra siempre en
la disoluci6n ( 270, Adici6n). El paragrafo que hemos citado
comienza por la necesidad, porque la realidad efectiva es nece-
saria, puesto que es puesta o engendrada necesariamente desde
el concepto al cual es inmanente.
Reftexion (die Reflexion- das Nachdendken): Este termino
es tan importante que Feuerbach lo considera como fundamental
para diferenciar a Hegel de Schelling. En efecto, segiln Feuerbach,
la reffexi6n es el principio de la finirud. La finirud, en la filosoffa
de Schelling, se hunde en la noche en la que no hay diferencias.
Es la noche en la que todos los gatos son pardos, segiln la expre-
si6n de Hegel, esto es, en lo absoluto no hay diferencias, no hay
seres finitos. La reffexi6n esta vinculada al ser finito. Todo ser
finito esta en relaci6n con otro yen dependencia. La reffexi6n de
un ser finito dentro des{ (in sich} permite que ese ser rompa o
haga desaparecer la relaci6n y la dependencia. Es por esto que el
principio de identidad, el cual es el principio del entendimiento
reffexivo, es el principio que ese entendimiento abstracto aplica
a los seres finitos. Una explicaci6n muy clara se encuencra en el
Torno II de la Ciencia de la Mgica, en las ccDeterminaciones de la
reffexi6m), De paso, digamos que la traducci6n de R. Mandolfo
puede llevar al lector a graves confusiones. Por una parte, el verbo
Obergehen esta traducido por craspasar. Ese verbo significa que
el ser finito tiene, necesariamente, que transitar o pasar al otro
al cual requiere para existir y para determinarse. No lo traspasa,
sino que se dirige a el y se le une. Por otra parte, en esa secci6n,
se traduce el verbo aujheben a veces por superar y a veces por
188 LOS PUNTOS FUNDAlll!NTALES DE LA FLOSOFIA DE HEGEi.

eliminar. Como sabemos, el sencido de aujheben es negar con-

servando, lo cual invalida a eliminar.
Como dedamos, la reflexi6n coloca los seres finitos como
iguales a sf mismos, sin relaci6n con el otro y sin oposicion. De
alH viene la crltica de Hegel al principio de no-conrradiccion y
a sus derivados la diferencia y Ia no-conrradicci6n. Oigamos a
Hegel: Yen fin, las determinaciones reflexivas tienen, sin duda,
la forma de ser iguales a sf mismas y, por consiguience, de no
estar relacionadas con ocro, y de no tener opuestos (o antltesis,
como traduce Mondolfo); pero, como resulrara al examinarlas
mas detenidamenre o como resulta de modo inmediato en ellas
con respecto a la identidad, a Ia diferencia, a Ia oposici6n (antf-
tesis, segun Mondolfo), ellas son determinadas las unas respecto
de las otras (contra otra segun la misma traducci6n), por tanto,
no estcin sustrafdas, por su forma de reflexion, al transitar, a Ia
contradicci6n (Ciencia de la lOgica, Torno II, p. 35). La reflexi6n,
es pues, un juicio que produce un ser abstracto, esto es, un ser
abscrafdo de la relaci6n y Ia dependencia. Sin embargo, es pre-
cisa la actitud reflexiva para que la conciencia vaya dentro de sf,
tome conciencia de sl, es decir, llegue a su para sf.
En las explicaciones a Ia lntroducci6n a la Propedeutica,
encontramos mayores precisiones respecto de la reflexi6n. Alli
nos dice Hegel: reflexi6n significa reducci6n de lo inmediato.
El hombre tiene tendencias a las que tiene que satisfacer. Pero,
al reflexionar, toma conciencia de ellas, puede dar curso a una de
ellas, o paralizarla, o puede cambien compararlas, jerarquizarlas,
para determinar a cual satisfara. De este modo, las domina, no
se deja llevar por ellas. Ello ocurre, porque el ha reflexionado o
reflejado dentro de sf mismo (in sich). Asi, al pensar las tenden-
cias, puede imaginarse lo que ocurrira, represencarse las conse-
cuencias de su acci6n, y tambien puede representarse si su satis-
facci6n es compatible con su finalidad fundamental. Es por esto
que podemos decir con Hegel que en la reflexion comienza el
EDUARDO Vl>So\JEZ 189

rr.insito de la faculrad de apetici6n inferior a la superior (Prope-

dlutica, lntroducci6n, 11). En la esfera de la apetici6n inferior
nos enconrramos en la necesidad. Pero, mediante la reflexi6n,
nos sobreponemos a la necesidad. Es un primer paso hacia la
libenad. La represi6n efectuada sobre nuestra naturaleza para
obedecer a nuestra voluntad ya se encuentra en Rousseau. En
efecto, en el Contrato Social leemos: ... el impulso del apetito
constituye la esclavitud, en tanto que la obediencia a la ley es la
libertad (Cap. VII).
a) El sano entendimiento humano (der gesunde Menschen
Verstand): El pensamiento puede proceder en su relaci6n con
las cosas o bien como entendimiento o bien como dialectico.
Como entendimiento (das Verstand) el pensamienro sigue el
principio de identidad, de simple relaci6n consigo. Segun esta
idenridad [ ... ] el conocimiento procede [ ... ] pasando de una
determinaci6n a otra (Enciclopedia de las ciencias filosoficas,
80, Adici6n). En cambio, cuando el pensamienro es dialectico
transita de un termino a ouo y las determinaciones del enren-
dimiento muestran lo que son, es decir, que contienen su propia
negaci6m> (op. cit., 81). Ese movimienro es el principio de
todo movimienro, vida y actividad y el alma de todo conoci-
miento ciendfico (ibid., Adici6n). Pasar de un termino a otro,
mostrar su interdependencia o su acci6n redproca, romper el
aislamienro de los terminos y su 6.jeza, es proceder contra el
enrendimiento abstracro.
La traducci6n de sano entendimiento por buen sentido
(Fenomenologla del esplritu, p. 81 ), o sentido comun, elimi-
na el entendimiento (das Verstand}, el cual es fundamental para
emender la dialeccica hegeliana. La calificaci6n de sano (gesun-
de), se utiliza de modo ir6nico, pues los que utilizan de modo
absoluro el principio de identidad consideran insanos a los que
sostienen que los opuesros no se excluyen, que los seres finitos
no estan separados los unos de los orros absolutamente y que la
190 LOS PUNTOS FUNDAMEHTALES DE LA FILOSOFIA DE HEGl!L

identidad absoluta, excluyenre, solo serfa propia de un ser que

nada necesita para existir, esro es, un Dios.
b) El sano entendimiento humano (der gesunde Verstand):
En la edici6n de la Fenomenologla (FCE) encontramos esa expre-
si6n vertida por el buen senrido (p. 80, lfnea 33; p. 81, linea
35). Nos parece mejor traducir: el sano enrendimiento huma-
no (der gesunde Menschen Verstand).
Esa expresi6n se refiere al enrendimiento humano regido
por la no-contradicci6n. Nose trata de buen sentido, sino que
Hegel ir6nicamente se refiere a los que consideran a la contra-
dicci6n como propia de un pensamiento insano.
En la Ciencia de la Mgica (Torno II, p. 73), Hegel despues
de afirmar y demostrar que la conrradicci6n es la rafz de todo
movimiento y de toda vitalidad, se refiere a los que sostienen
que no hay nada que sea contradictorio. En consecuencia, la
contradicci6n, cuando aparece, <1vale como una accidentalidad,
y al mismo tiempo como una anormalidad y un paroxismo mor-
boso transitorio.
La ternura por las cosas se preocupa solamente de que escas
nose contradigan (op. _cit., p. 52). Regirse por la no-contradic-
ci6n es propio del sano entendirniento. Admitir la exiscencia de
la contradicci6n es propio del pensamiento insano, anormal.
Sensiblemente insensible (unsinnliche Sinnliche): La uni-
versalidad no puede darse a los sencidos. Es real, pero lo real no
se reduce al ser sensible. Su realidad no es dada a los sentidos,
sino al pensamiento. Es por eso que no es sensible o insensible.
Sin embargo, lo universal se da en los seres sensibles. Las cacego-
rfas 16gicas, universales, no escan separadas de los seres sensibles.
Los organizan, los hacen racionales.
Lo sensible y lo no-sensible est:in unidos, aunque pode-
mos, por el esfuerzo de la abstracci6n, pensar a lo no sensible.
Universalidad y singularidad se dan unidos y cs por eso que
son sensiblcmente-no-sensibles. Hegel utiliza la expresi6n en
EDUARDO V/>sQ.JEZ.
--- ------------------ --
191

la Fenomenologla (0bservaci6n de la Naturaleza, p. 156), alH

dice: SU esencialidad se convierte para la conciencia en algo
universal y se enuncia en esta expresi6n como algo sensible-no-
sensible (unsinnliche Sinnliche), como un ser incorp6reo y sin
embargo objetivo.
Al hablar del fetichismo de la mercanda Marx, quien declara
haber coqueteado con el lenguaje peculiar de ese gigante de la
dialectica, uciliza la expresi6n sensiblemence suprasensible para
referirse a la incorporaci6n de la fuerza de trabajo universal a cada
rnercanda singular. Larnencablernence, la versi6n de Wenceslao
Roces fue la de fisicarnente mecafisico. Esa craducci6n elimina
el coqueteo de Marx con el lenguaje peculiar de Hegel.
Ser determ.inado (Dasein): Nos parece que la traducci6n al
espaiiol de Dasein como ser allf no es rnuy apropiada. Es la ver-
si6n que aparece en la traducci6n de la Fenomenologia por el FCE.
Respecto de ese termino, Hegel mismo escribe: No es un puro
ser, sino un ser determinado: tornado en su sentido etimol6gico
(Dasein-estar al/I) es el estar en un cierto lugar; pero la representa-
ci6n espacial no es aquf pertinence (Ciencia de I.a /Ogica, Torno II,
p. 142). En las lfneas que continuan, Hegel nos dice que el Dasein
o rnejor el ser decerminado (y no el ser-alli), es un ser con un no
sen>, y de all su devenir puesco que el ser determinado esta decer-
minado como conscituido por el no-ser, esto es, su negaci6n. El
ser le corresponde, pero es puesco para desaparecer. La existencia
determiruula (Dasein), es una unidad de sery no-ser. La traducci6n
de ese cermino por ser al/I le quica su decerminaci6n esencial: el
devenir, por la fuerza del no-ser o de la negatividad.
En el comienzo de ese captulo sobre el ser decerminado
o la exiscencia, como traduce R. Mondolfo en la Ciencia de I.a
ldgica el ser decerminado es el ser finito, esco es, mudable. Es
exiscencia determinada porque se discingue de ocros (su decer-
minaci6n es negaci6n), pero no s6lo posee esa decerminaci6n,
sino que ciene dencro de sf la negaci6n o el no-ser. El carnbio
192

del ser determinado, su desaparecer, hara que surja lo infinito

(la unidad de opuestos) o lo universal. Es la misma dialectica de
la certeza sensible de la Fenomenologfa, dialectica que podrfa ser
mejor comprendida si se hubiese tornado en cuenta lo que dice
Hegel del Dasein en la Ciencia de I.a Mgica.
a) El silogismo (der Schluss): En la Enciclopedia de I.as cien-
cias filosOjicas, en el paragrafo 181, Hegel asienta que ccel silogis-
mo es lo racional y todo lo racional, y tambien que cctodo es un
silogismo e incluso extiende su validez hasta lo absoluto: cclo
absoluto es el silogismo. Estamos acostumbrados a considerar
al silogismo como una operaci6n de nuestro pensamiento sub-
jetivo. Mediante (o por mediaci6n) de un termino medio vin-
culamos a un singular con una premisa universal. Lo singular es
solo una forma y tambien lo es lo universal. Pero Hegel se refiere
a lo real, a lo verdadero. Como en codo silogismo, los extremos
escan separados y se excluyen. Pero la actividad de cada uno canto
contra s1 mismo como contra el otro terminara por unirlos. En la
dialectica amo-esclavo Heg~l se refiere a la dialectica del juego de
las fuerzas para indicarnos que esa dialectica funciona en la del
amo y del esclavo, pero tambien nos indica que esa dialectica se
produce porque cada extremo (el esclavo es uno de los excremos
y el otro es el amo) no es otra cosa que la aucoconciencia que se
ha separado en dos extremos, que caen uno fuera del ocro. El amo
(por la conciencia universal como libertad negativa) excluye la
singularidad del esclavo, atado a lo sensible, a la naturaleza. Este,
por su crabajo elaborara la naturaleza, la sometera y se liberara
de ella. El amo, por su parte, se vincula al esclavo (liberado) por
el consumo de los productos del trabajo. Cada uno se niega a sl
mismo, en el sentido de que su accion lo hace transitar al otro
y cada uno recibe la acci6n del otro. Hegel escribe: ccEl termino
medio es la autoconciencia que se descompone en los extremos, y
cada extremo es este intermedio de su determinidad y el tclnsito
absoluto al otro (Fenomenologia del esplritu, p. 114). Lo universal
EDUARDO VAsc/JEl 193

se divide o escinde. Es la unidad que se ha escindido. Pero cada

extremo efecrua la mediacion o negaci6n. Negandose a sf mismo
transita o pasa al otro. Y al mismo tiempo, el otro extremo actua
sobre el y por eso el silogismo es el drculo de la mediaci6n de los
momemos del concepto por el cual el se pone como uno (Enci-
c/opedia, 181). En cada figura de la Fenomenologia escl presente
el silogismo. Y tiene que estarlo, pues el silogismo es lo racional
y lo racional es la unidad entre lo universal y lo singular.
No debe asombrarnos (como se asombra Alexis Philonenko
en su articulo La emergencia del idealismo trascendmtal en la Feno-
menologia del esplritu de Hegel y su crltica, Epimethee, 1990), el
que el idealismo emerja como un resultado de la conciencia des-
dichada. En realidad, la tercera figura de esa conciencia ya no es
la de la desdicha. Alli la conciencia se ha reconciliado con Dios. Si
Dios es lo universal y la conciencia lo singular, lo universal se hace
presente en el mundo mediante la acci6n de lo singular. Este es el
resultado de la tercera figura: cc llega a ser para ella la representaci6n
de la raz6n, de la ceneza de la conciencia del ser, en su singulari-
dad absoluca en sl o toda realidad (Fenomenologia, p. 139). En sf
o para nosotros ya la conciliaci6n entre lo universal y lo singular,
entre lo suprasensible y lo sensible, entre lo temporal y lo intem-
poral, o finalmente, entre Dios y el mundo se ha realii.ado. Ya no
hay mas conciencia desventurada, la cual es propia de la religi6n
cat6lica. Quien ha realii.ado esa conciliaci6n es el protestantismo.
La moral kantiana representa esa separaci6n entre la conciencia y
Dios, el cual queda como un mas alla imposible de alcani.ar.
Con la conciliaci6n entre Dios y el mundo se hace posible
el idealismo, pues este se fundamenta en que la conciencia tiene
la certeza de sf misma de la realidad o de que toda realidad no es
orra cosa que ella (Fenomenologla del esplritu, p. 143). El idea-
lismo, segun Hegel, es posible porque ha habido una revoluci6n
religiosa. El mundo ya no se le aparece como cclo negativo de su
esencia, contra algo que habfa que luchar para salvarse y man-
~
LOS PUNTOS FUNDAMENTALEll DE LA FLOSOFIA DE HEGEL

tenerse. El protestantismo ha permirido que los curas se casen,

ha puesto a los hombres en contacto con Dios sin la mediacion
de la Iglesia, ha santificado el crabajo al considerar que es mas
digno rrabajar que pedir limosnas y ha santificado la vida en la
comunidad al considerarla mas propia de los hombres que la
vida retirada en los conventos y monasterios. Es por esto que la
conciencia se ha puesto en paz con el mundo y no lo considera
como lo negativo de su esencia.
b) Silogismo (Shlii.ss): La teorfa del silogismo desempe-
fi.a un papel fundamental en la dialeccica hegeliana. Lo mismo
que el concepto no hay que pensarlo como una operacion que
se realiza en la subjerividad. Es un proceso de la realidad mis-
ma, segiln el cual los extremos (singularidad y universalidad) se
concilian. En la Fenomenologla aparece mulciples veces el silo-
gismo. Y no es extrafi.o, pues, como observ6 Marx, para Hegel
todo era un silogismo. Por ejemplo, en la dialectica del amo y
del esdavo, Hegel compara la lucha que se va a desarrollar entre
amo y esclavo con la dialectica del juego de la fuerza: El cermi-
no medio es la autoconciencia que se descompone a los excre-
mos; y cada excremo es este intercambio de su decerminidad y
el transiro absoluro al extremo opuesto (op. cit., p. 114). En
las lineas anteriores, Hegel sostiene que para que la acci6n del
amo sea eficaz no s6lo el amo debe acruar sobre el esclavo, sino
que esre debe hacer contra sf mismo lo que el amo hace contra
el. Y asimismo ocurre con la acci6n del esclavo, con respecto
de! amo. Cada uno actua sobre el otro. Los extremos pasan del
uno al ocro. Pero ambos son extremos cuyo termino medio es
la auroconciencia. Es ella la que al escindirse origina a los extre-
mos. Escos son, pues, pane de la misma unidad, y por eso se
unircin en la autoconciencia universal. Cada una es para sf, pero
lo es por medio de la acci6n de! otro yes mediante esa accion
que logra su para sf y su ser para ocro. Los extremos, pues, son
activos, son la acci6n humana que eleva la singularidad a la uni-
EDUARDO VASOUEZ 195

versalidad. La autoconciencia, al escindirse, pone a los opuesros

(al amo y al esclavo). Ella es el escenario de la lucha ya lava la
lucha misma, ya que los adversarios son parte de ella, resultados
de su escisi6n. Asimismo, podemos encontrar siempre la figura
del silogismo en codas las figuras de la conciencia, por ejemplo
en las paginas 134 y 137 de la Fenomenologla correspondientes
a la conciencia desdichada. Es sorprende que los interpretes de
Hegel no hayan reparado en el papel del silogismo en esa obra. Al
final de la Fenomenologla, en El saber absoluto (FCE, p. 462):
El objeto es, como codo, el silogismo o el movimiento de lo
universal hacia la singularidad a craves de la determinaci6n y, a
la inversa, el movimiento de la singularidad como superada o de
la determinaci6n. Y mas aun si recordamos lo que Hegel asienta
en la Ciencia de la !Ogica: Poe consiguiente, no s6lo el silogismo
es racional, sino que todo lo racional es un silogismo (Torno
II, p. 357). El silogismo es el concepi:o mismo, pero escindido
en dos extremos, el de la particularidad y el de la universalidad.
Estos extremos se ponen como independientes, pero enseguida
ambos se comunicaran, se ponen en relaci6n y se unen.
Singularidad (die Einzelheit): Tambien encontramos a
Einzelheit por individualidad, pero ello no altera el sentido de
lo que expresa el termino. Lo singular o individual es lo finito,
lo limicado, perecedero y dependiente. En ese sencido, ciene que
manrenerse existiendo relacionandose con los otros y dependien-
do de ellos. En el caso del ser humano, este tiene que crabajar,
producir lo que el necesita para existir. En la historia, la esclavi-
tud surge cuando unos hombres tienen que someter a otros para
obligarlos a producir. Pero esa relaci6n conduce a su desaparici6n
y produce hombres que trabajan sin ser esclavos, gobernados por
leyes en las que se encuentran su libertad e igualdad jurfdica.
Puede verse ese proceso, desde su inicio, como uno en el que los
hombres son dominados por la naturaleza, la interna (caprichos,
arbicrariedad, cendencias) y la externa (las cosas naturales de las
196 L.08 PUNTOS FUNDAMENTALES DE LA FILOIOFIA DE HEGEL

que dependen). Pero el trabajo moclifica esa situaci6n. Bajo el

dominio del amo, el esclavo reprime sus impulsos, caprichos y
tendencias y se conviene en duefio de si mismo. Y tambien el
trabajo engendra productos que duran, que no son consumi-
dos inmecliatamente y que satisfacen las necesidades de todos.
Esto significa que la singularidad se eleva a la universalidad, se
convierte en universal. Hegel expresa este proceso diciendo: el
singular superado (aufgehoben) es lo universal (Fenomenologla
def esplritu, p. 215), esto es, es negada la singularidad natural y
a la vez surge una singularidad no-natural, no dependience de
la naturaleza interna y externa. Hegel dice tambien del singular
que el es lo invertido y lo que inviene (op. cit., p. 223), lo cual
significa lo que tiene en su representaci6n el singular; cuando tra-
baja, es la satisfacci6n de sus necesidades, esto es, busca mantener
su singularidad, pero produce la universalidad. Esto constituye
la filosoffa misma de Hegel: el perecimiento de lo singular es la
vida de lo universal. El espiritu se manriene por la negaci6n de
lo singular natural y es en el espiriru donde cada uno ciene su
realidad y su verdad. Esre es el significado profundo del idealis-
mo: lo finito no es.
Simplicidad (Einfachheit): Hegel utiliza ese rermino y ram-
bien simple (Einfach) para referirse a aquello que aun no ha desa-
rrollado sus contradicciones y por eso permanece esrable y fijo.
Critica a la substancia definida como lo carente de contradicci6n,
lo idencico o igualdad consigo mismo. Es lo mueno, lo carenre
de movimiento; . el nus, la simplicidad, es la susrancia y su sim-
plicidad o igualdad consigo mismo lo hace aparecer como algo
fijo y permanence. Pero esta igualdad consigo mismo es tambien
precisamente por ello, negarividad y de esre modo aquel ser deter-
minado (ser-alli, en la traducci6n del FCE) pasa a su disoluci6n
(Fenomenologfa, p. 38). Aqui se ve claramente la inconveniencia de
rraducir a Dasein por ser al/I. La traducci6n correcta, ser determi-
nado ya indica que la determinaci6n es negaci6n, esto es, relaci6n
EDUAADO VAsa.JfZ 197

con otro. El uno no es lo que el otro es. La idemidad se mantiene

gracias a la deterrninaci6n. Es un transitar al orro, o pasar a el. De
allf el comienzo de la disoluci6n del ser estable y fijo.
Sujeto (das Subjekt): En la Fenomenologla def espfritu, Hegel
insiste una y otra vez en lo que hay que emender por sujeto (FCE,
pp. 15, 16-40, 41). El sujeto es actividad. En la primera de las
paginas citadas, Hegel nos dice que la substancia viva es el suje-
to. Es all! donde se encuemra la clave para emender lo que es el
sujeto. Rerengamos que el sujeto es ante todo la pura y simple
negarividad. Esta es lo que escinde o divide o duplica al sujeto
definido como lo simple. En terminos l6gicos el sujeto es A, la
idemidad o la igualdad consigo mismo. Pero al tener dencro de
sf la negarividad lo simple se duplicard. La negatividad rompe
la unidad o la igualdad consigo mismo. Alli comienza el movi-
miemo. La duplicaci6n, esto es, las dos partes en que se ha des-
compuesto la unidad se presenca como opuesta. Son dos partes
de la misma unidad y por tanto, aunque diferentes, iguales. Por
eso, la unidad se restablece cuando el sujeto absorbe lo que se le
apareda como diference. Lo verdadero es solamente esa igual-
dad que se resraura. Este proceso de dividirse por la negatividad
inmanente y reconstituir la unidad perdida es el movimienco del
sujeto, es lo que lo convierte en la substancia viva. No esta en
reposo: la negarividad inmanente a el no se lo permite.
Siempre hay que acudir a lo l6gico para emender a Hegel. El
mismo explica la relaci6n de escisi6n del sujeto como la de sujeto
y predicado. En la Fenomenologfa encontramos la explicaci6n de
c6mo en el juicio, el predicado es el mismo sujeto desplegado
(FCE, p. 41 ). El sujeto no es algo fijo, estable, al que se le adju-
dican predicados. El mismo no es mas que el o los predicados.
Sujero y predicado son idemicos: . .la diferencia del sujeto y el
predicado aparece destruida por la proposici6n especulativa.
Pero pocas Hneas despues agrega: .. .la identidad del sujero y el
predicado no debe destruir la diferencia entre ellos. !dentidady
198

diferencia son propios de la filosoffa especulativa que domina la

oposici6n. El preclicado (la determinaci6n) es una cliferencia. Y
ello es necesario para saber lo que el sujeto es. Sin los predicados
nada sabrfa de s{ mismo. Pero esa cliferencia al ser una que surge
del mismo sujeto, esto es, una autodiferencia, es una diferencia
que no es una diferencia.
Substancia (Substanz): Segun una celebre afirmaci6n de
Hegel en la Fenomenologia, la exposici6n de su sistema permitira
que lo verdadero no solo se aprehenda y se exprese como sustancia, sino
tambien yen la misma como sujeto (p. 15). Hegel, evidentemente,
identifica a sustancia con sujeto. A continuaci6n, caracteriza al
sujeto como pura y simple negatividad, as{ como lo simple que se
desdobla, duplicacion que se opone, igua/.dad que se restaura, todas
esas definiciones se refieren al sujeto que es automovimiento. El
sujeto es activo y su actividad consiste en ponerse y oponerse y
conciliar ambas posiciones.
En esa misma secci6n de la Fenomenologia, Hegel se refiere
a ese sujeto como un resultado, el cual es desarrollo de la totali-
dad de las determinaciones de la sustancia o sujeto. Es por eso
que Feuerbach sefiala de reflexion o la finicud como momento
fundamental de lo absoluco. La totalidad de las determinaciones
de la sustancia es lo verdadero. No nos esta dado de una va. Las
vamos conociendo a meclida que la sustancia se exterioriza. Pero
Hegel tambien le asigna al sujeto la caracterfscica de obrar con
arreglo a un fin, y esa finalidad no puede ser otra que produ-
cirse a s! misma. Ella misma es la actividad y la finalidad de la
actividad. La finalidad de la sustancia es inmanente a ella, no le
es impuesta desde afuera. De all! su libertad: ser finalidad de s{
misma para s{ misma y automoverse en direcci6n a su finalidad.
De ese modo, la sustancia realiza su mandato supremo: conocerse
a s{ misma. Y ello s6lo lo logra al final de su proceso.
Hegel se cuida bien de diferenciar su concepto de subs-
tancia como automovimiento y autoexteriorizaci6n, de otra con-
 199

cepci6n de la substancia que la coloca como un punto fijo al que

se adhieren como a su base de sustanciacidn los predicados (Feno-
menologfa, p. 18).
Esta concepci6n de la sustancia hace imposible su movi-
miento ya que los predicados no surgen de ella, su movimiento,
dice Hegel, s6lo puede ser un movimiento externo. De all el
empefio de Hegel de introducir en la sustancia la negatividad o
la contradicci6n. En una sustancia concebida segtJn el principio de
identidad o de no contradiccidn no puede haber automovimiento.
Dicho principio es el principio de lo muerto, de lo que carece
de movimiento. Sin negatividad o contradicci6n inmanente no
puede haber automovimiento o movimiento inmanente.
Esta concepci6n de la sustancia en Hegel, heredada del
dinamismo de la m6nada de Leibniz, es el presupuesto que posi-
bilitara la filosoffa de la historia. La historia en Hegel, esca vin-
culada con el desarrollo en el ciempo de las decerminaciones de
la suscancia. Respecto a ello, un fil6sofo contemporaneo escribe:
Se hace patente por eso, a parcir de una mucaci6n semejante
ocurrida en la noci6n de sustancia, que la filosoffa no puede lle-
var a cabo su empresa ontol6gica sino pensando esta idencidad
en lo diverso que define el fondo de la m6nada; dicho de ocro
modo: reincerprecando la identidad de la subscancia consigo,
no ya como subyacencia de un subscraco, sino como produc-
ci6n continua de una diversidad enceramence prefigurada en la
decerminaci6n que define a la m6nada, por consiguience, como
hiscoria (La era del individuo, p. 195. Por Alain Renauc, Galli-
mard, 1984). A partir de Leibniz, la historicidad se hizo consci-
tuciva de la sustancialidad S6lo esco bascarfa para discinguir la
filosofla ancigua de la moderna.
Superar: Es la craducci6n que nos parece mas exacta para
aufheben. Escl relacionado con transitar o pasar a, pues un cer-
mino cuando pasa a otro, por requerirlo para exiscir, se niega, y
a la vez se conserva en el. El termino que niega al primero no lo
200 LOS PUllTOS FUNDAMENTAi.a DE LA FILOllOFIA DE HEGEL

elimina, sino que lo mantiene. Poe esta raz6n no compartimos

la traducci6n de los Mandolfo, esto es, eliminar, aunque a veces
traducen a aujheben por superar. Tampoco nos parece adecuada
la versi6n de Superarpor Transubstanciar Q.D. Garda Bacca). Un
termino no se convierte en otro, no se trata de que la sangre de
Cristo se convierta en vino o su came en hostia. Se trata s6lo de
que un cermino solo puede subsiscir en unidad con otro, pero la
unidad es unidad de ambos terminos y no conversi6n de los dos
en uno solo. La unidad que forman es unidad de las diferencias.
Tampoco nos parece acertado traducir a aujheben por levancar,
como se hace en la edici6n FCE de las Lecciones sobre la historia
de la filosofta {por ejemplo pp. 67 y 72, Torno I, ed. de 1955).
Por su parte Carla Cordua propone para aujheben los siguientes
terminos: suspendido (aufgehoben) y tambien sepultado o disuelto
(El mundo etico, p. 50). Desde luego, una explicaci6n del termi-
no aujheben (negar y conservar), pondrfa en guardia al lector.
Pero si se gufa por la significaci6n de suspender en espafiol se le
dificultacl comprender que el concepto esta suspendido en el
mundo ecico; suspender puede significar poner fin, dejar fuera,
y tambien co/gar. Pero el concepto, el mundo etico, es el resultado
de la unidad entre el singular (sujeto moral) y la ley universal.
Ambos terminos son negados en su aislamiento y abstracci6n
pero conservados en la unidad. Sepultado o disuelto no parecen
muy convenientes. Sepultar es hacer desaparecer, colocar en una
rumba, recubrir, y el concepto que organiza la realidad concilian-
do las oposiciones ni desaparece ni es recubierto. Ni tampoco es
disuelto, pues el concepto mantiene su unidad en la conciliaci6n
de las oposiciones, las cuales no se disuelven, como tampoco se
disuelve el concepto.
Por todo lo anterior, preferimos el terrnino superar para
la traducci6n de aufheben, manteniendo siempre que implica
negar sin destruir, y conservar en la unidad con su opuesto. La
afirmaci6n de que en el sisterna hegeliano, la raz6n aniquila
EDUARDO vAsaUEZ 201

la determinacion finita (Filosofia real, p. 459, edici6n de Jose

Marfa Ripalda, FCE, 1981), no nos parece pertinence. La raz6n
aniquila, si por ta1 se entiende reducir a nada (a-nihil-ar). Sise
aniquilara la determinacion finita, (Como habrfa conciliaci6n
entre una nada, resultado de la aniquilaci6n, y su oposici6n? (Y
que ocurre con el opuesto negado? Si tambien fuera aniquilado
tendriamos una conciliaci6n de dos nada.
Si ya es diffcil traducir aufheben al espaftol, (C6mo habrfa
que traducir del frances sursumer, para superar, y sursomption, para
superacion? Segun Labarriere, quien torna el termino de Yv6n
Gauthier, La Aujhebumg designa el proceso de la totalizaci6n de
la parte, y no la colocaci6n de la parte en o bajo la totalidad
(Structures et mouvement dialectique dans la Phenomenologia de
!'esprit de Hegel, p. 309, Aubier, 1985).
La traduccion propuesta por Wenceslao Roces (Sagrada
Familia, 1959), esto es, superaci6n, nos parece la mas adecuada
en espafiol, la que origina menos confusiones y arnbigtiedades.
Recordernos que Marx, cuando analiza la dialectica y la filosoffa
hegelianas destaca el pape/peculiar que desempefia la superacion en
la que se entre/az.an la negacion y la conservacion, y la afirmacion (ob.
cit., p. 62). Marx sostiene que es alH en la superaciOn (Aufhebung}
donde se encuentra la ralz de! folso positivismo de Hegel o de su
criticismo meramente aparente (op. cit., p. 62). Pues, seglin Marx
(y siguiendo en ello a Feuerbach), la negation en Hegel cum.pie
la funci6n de confirrnar y restaurar. La negaci6n es critica, pero
deja de ser tal al confirrnar lo criticado. Por ejemplo, el espfritu
crea (o pone) la realidad exteriorizandose (o enajenandose). Se
convierte en el otro de sf mismo. Pero esto otro no es diferente
de el, pues esta hecho de su misrna sustancia, aunque escl unido
a lo sensible, el cual adquiere asf verdad y realidad. Despues de
esta exteriorizaci6n (o enajenaci6n) el espfritu retorna a sf rnis-
mo y se piensa fibre de esa enajenaci6n. Es la segunda negacion (o
negaci6n de la primera negacion, la cual cuvo lugar en la exterio-
 LOS PUNTOS PUNDAMENTALES DE LA FILOIOAA DE HEGEL

rizaci6n). La negaci6n de la negaci6n no es la destrucci6n de lo

negado. En efecto, tendremos por una pane, el espiritu que ha
retornado dencro de si mismo (in sich) y el mundo conscicuido
por la exceriorizaci6n que es confirmado, dejado en pie, ajirmado.
Si esce mundo es un mundo resultado de la enajenacion, encon-
ces Hegel confirma dicha enajenaci6n. Por eso es un cricicismo
meramente aparence. Una verdadera crltica no deja en pie lo cri-
ticado. No dice: mi verdadera realidad estci dentro de m1 mismo,
en mi pensamiento liberado de ese mundo enajenado. Asf pues,
dejare a ese mundo tal cual esta y pensare, sf, s6lo pensare que soy
libre, pero seguire viviendo en ese mundo donde no escl reali7.ada
la verdadera libertad. Segiln Marx, este principio de la filosoffa
de Hegel, esto es, negar conservando, es lo que hace acomodarse
(Akkomodation) al Estado, a la religi6n.
No se traca, pues, de un simple asunco de cerminos. Esta
interprecaci6n de Marx puede poner fin a una discusi6n sobre si
Hegel se acomoda o no a la situaci6n polfcica de su tiempo. En
un comencario sobre los pensamientos que Hegel desarroll6 en
el pr6logo a la Filosofia de/ derecho de 1918, Karl Heinz Ilting
sostiene que dicho pr6logo es muy revolucionario, crftico, y por
lo tanto se aparta y es irreconciliable con el pr6logo a dicha obra
escrito en 1820, el cual presupone en efecto una acomodaci6n a la
enronces nueva situaci6n polftica y, especialmente, a la censura de
tratados cientificos implantada nuevamenre (Lecciones sabre filoso-
fia de/ derecho, p. 14, Editorial Universitaria de Mor6n, Republica
Argentina, 1983. Traducci6n de Luisa Herrera de Meyer).
Totalidad concreta (die konkret Gesamtheit): G. Luclcics,
en Historia y conciencia de cla.se, considera que esta es la catego-
rfa fundamental de la realidad, del metodo de analisis de Marx,
y esto porque cualquier cacegorfa, cualquier objeco, s61o ciene
realidad dentro de esta cotalidad. Es al final de la Ciencia de
La Logica (Hachette, Torno II, pp. 565, 566-582) donde Hegel
utiliza la expresi6n cocalidad concreta. Esta es el concepco ple-
EDUAROO VASOIJEZ 203

namenre desarrollado, el concepro que se ha objerivado en la

toralidad de sus dererminaciones. La Ciencia de la !Ogica pane
del ser, pero esre ser vado, igual a la nada, se ira dererminando
gracias a la negarividad inmanenre a el. Cada dererminaci6n es
la exposici6n del ser mas dererminado. Podrfa decirse tambien
que es lo universal que se derermina a si mismo. Es cierro
entonces que lo absoluro ya esra al comienzo (en ser igual a la
nada y luego en la primera determinaci6n), pero ello rodavfa no
es el conocimiento pleno, toralmente realizado de lo absoluto,
el cual solamente en su perfecci6n es lo absoluto (op. cit., p.
566). La cocalidad de las dererminaciones engendradas constituye
la totalidad concreta. Esra totalidad contiene las diferencias y es
a la vez unidad de ellas.
Unilateral (Einseitig): En Hegel significa comar solo un
lado o aspecto y no considerar la relaci6n con los otros aspec-
tos. Ya puede verse por ello que esta relacionado con el princi-
pio de idenridad, un principio que rompe las relaciones y, por
eso, afsla. En alemcin el termino es einseitig, Einseitigkeit. En la
traducci6n de la Enciclopedia, hecha por J. Gibelin y publicada
por Librairie Philosophique J. Vrin (1952), se vierre el cermino
alemcin por exclusif( 210). En la craducci6n de esa obra por R.
Valls Plana se vierre unilateralidad. Exclusivo expresa el mismo
sentido que unilateral; significa unico, solo, que deja fuera a los
otros. Este es el senrido del principio de identidad. Sin embar-
go, preferimos unilateral, pues es traducci6n literal, ya que ein,
significa uno y seitig, lateral.
Verd.ad (die Wahrheit): Loque Hegel entiende por ver-
dad esta profundamente vinculado a su dialectica y a la historia.
Al comienzo de la historia humana no se han desarrollado at.Jn
codas las determinaciones de la liberrad (liberrad religiosa, de
expresi6n, de elecci6n de la pareja, etc.). Estas determinaciones
corresponden al concepto de liberrad. Esto quiere decir que al
comienzo de su historia, como ser natural, la realidad humana
 l.08 PUNTOI FUNDMONTALD DI LA FILClllCIFIA Dli llllGB.

no se corresponde con su concepto. La historia es el proceso en

el cual el hombre se va adecuando a su concepto. Su verdad no
se encuentra en lo que el es inmediatamente, sino en lo que el
llega a ser por su propia accividad. Contra el empirismo, Hegel
sostiene que la verdad es la adecuaci6n de la realidad con el
concepto. Puede ocurrir que nuestra representaci6n reproduzca
exactamente lo que esta dado, pero esta realidad dada (un Esta-
do en el que no existe la libertad, un ser humano esclavo) no
es verdadera, no ha llegado a realizar las determinaciones que le
sacara de esa situaci6n falsa y la llevara a su verdad. Esta implica
entonces que el mundo dado, al comienzo de la historia huma-
na, no es verdadero. Se ira haciendo verdadero a medida que se
vaya adecuando a su concepto. Hay, pues, contradicci6n entre
lo verdadero (el concepto) y lo dado (lo sensible o finito), yes
esta contradicci6n lo que mueve a lo sensible, lo que lo empuja
a adecuarse al concepto.
Es esta contradicci6n la que esta actuando en la Fenomeno-
logla de/ esplritu, como lo dice Hegel en la Encic/opedia: En mi
Fenomenologla def esplritu, Hamada por esta raz6n, cuando fue
publicada, primera parte del sistema de la ciencia, tome como
punto de panida el primero y mas simple fen6meno (Erscheinung)
del espfritu, la conciencia inmediata para desarrollar su dialeccica
hasta el punto de vista de la ciencia filos66ca cuya necesidad es
demostrada por este proceso ( 25). La contradicci6n se encuen-
tra entre lo finito o sensible y el concepto, esto es, entre lo finito
y lo infinito. Ella cesara cuando lo finito se adecue totalmence
a lo infinito, con lo cual lo finito llega a su verdad. No habra,
pues, mas que una realidad, la de lo infinito.
Voluntad (der Wilk): No hay diferencia, segiln Hegel, entre
el pensamiento y la voluntad. Concibe a esta como una fuerza
que realiza al pensamiento. En sus mismas palabras, la voluntad
es el pensar como trasladandose a la existencia sensible, como
esfuerzo por darse la existencia sensible (Filosofia de/ derecho, 4,
EDUARDO V/>.SO.JEZ

Adici6n). No cenemos, segll.n la expresi6n de Hegel, en un bolsi-

llo el pensamiento y en ocro la voluncad. El pensamienco es acci-
vidad, no permanece en la interioridad, sino que ciene que pasar
al mundo externo. No nos quedarnos aferrados a nuestras repre-
sentaciones, sino que nos esforzamos por hacer que se crasladen
al mundo externo. Ni el pensamiento es mera subjecividad, ni la
voluncad es fuerza que actiia sin ninguna finalidad. Una voluncad
que no actila conforme a la representaci6n, no es una voluncad. Es
mero poder o fuerza ciega, que no sabe a donde va. Tener volun-
tad es decerminarse o accuar con un prop6sico o fin decerminado.
La voluncad es el espfritu mismo, el cual comiema como semir
(GejUh!), esto es, representaci6n de lo que se siente, y luego culmina
como voluntad. La volumad es libre cuando ella cumple lo que el
pensamiento propone como finalidad. Sin embargo, lo propuesco
ciene que ser producido por el pensamiento y s6lo por el. Si coma
un contenido ajeno a el, un concenido dado o encontrado, no es
enconces volunrad libre. El pensamienco solo puede comarse a sf
mismo como objeco o finalidad. Entonces puede hablarse de un
sujeco (el pensamienco) que se coma a sf mismo como objeco (el
mismo pensamienco). Forma y concenido no son discintos ya que
es la forma la que se pone como concenido. Como el pensamien-
co es libertad lo que el se propone realizar o dar exiscencia sensi-
ble es esca libertad. Es esta libertad la que conscicuye la finalidad
suprema y absoluca de la voluncad ya la cual codas las ocras se
supedican. La libercad realizada en el mundo, o mejor dicho, en
las leyes e insciruciones jurfdicas, en lo que Hegel llama el Escado,
es el espfritu objetivado (u objecivo).
En la Enciclopedia de las ciencias jilosojicas ( 469 y 483),
Hegel describe el proceso por el cual el espfricu practico se con-
vierce en espfricu objecivo. El concepco (unidad de lo universal
y de lo particular) comienza siendo subjetivo, pero su actividad
lo convierte en concepto objecivo; el es, por canto, unidad de lo
subjecivo y de lo objetivo, es decir, idea.
206 LOS PUNTOS FUNDAMENTl\LES DE LA FILOSOFIA DE HEGEL

Yo (das lch): Cuando Hegel habla del concepco y procura

explicarnos lo que es el concepto nos remice al yo. En la /Ogica
subjetiva, cercera parce de la Ciencia de la /Ogica, Hegel nos dice
que cuando llegarnos al concepco, despues de haber pasado por
el ser y la esencia, los cuales son objeco de esrudio de la /Ogica
objetiva y son momentos de la exposicion genetica de/ concepto,
siendo el concepco el resultado necesario del desarrollo de esos
momentos, hemos llegado al concepto. Pero este es el yo mismo.
El yo y el concepco no son diferentes. Ambos hacen desapare-
cer dencro de s{ coda limitaci6n, codo concenido, por la fuena
de abscracci6n, y vuelven a la unidad consigo mismo. Es el yo
que es igual al yo, la igualdad o la unidad. Pero el yo es cambien
singularidad absoluta, ser determinado. Esas determinaciones del
yo (que es el concepco mismo) aparecen en la /Ogica subjetiva, y
cambien en los paragrafos 5 y 6 de la Filosofla de/ derecho. Tam-
bien aparecen en la Propedeutica (N 13 de las explicaciones a
la Incroducci6n). Ni del yo, ni del concepto se enrendera. nada,
escribe Hegel, si no se concibe el momento de la universalidad (lo
infinito) y el momento de la particularizaci6n (lo infinito puesto
como finito, la decerminaci6n). Hegel recorria aqul a Kane para
quien lo que constituye la esencia de/ concepto es la unidad de/
Yo pienso, la unidad originariamente sintetica, de la apercepci6n,
Hamada cambien la autoconciencia. En ese pasaje de Ciencia de
la /Ogica, Hegel idencifica al concepco con el yo y la aucocon-
ciencia (Torno II, p. 258). Al convercir al concepto en yo (en
subjetividad) Hegel ha dado los pa.sos necesarios para que el yo
se apropie de la realidad, pensandola, organizandola, segun sus
decerminaciones y categorfas. Asf, no hay mas que una realidad:
la del pensamienco que penetra codo, se lo apropia, y lo hace
igual as{ mismo. Es por eso que Hegel afirma que el concepto se
ha abierto al reino de la libertad (op. cit., p. 255).
BIBLIOGRAFIA

Hegel, Georg Wilhelm Friederich, Ciencia de la !Ogica. Madrid,

Hachette, 1956.
- - - , Enciclopedia de las ciencias ftlosoftcas. Madrid, Alianza
Universidad, 1997.
- - - - , Fenomeno/ogia de/ esplritu. Mexico D.F., Fondo de
Cultura Econ6mica, 1966.
- - - , Propedeutica ft/osoftca. Caracas, Equinoccio, 1980.
- - - . , Rasgos fandamentales de la Filosofia de/ derecho, EBUC,
1976, reeditada en Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.

OBRAS DEL AUTOR SOBRE HEGEL:

Vasquez, Eduardo, Ensayos sobre la diallctica. Caracas, Univer-

sidad Central de Venezuela, 1982.
- - - - , Filosofla y educacion. Merida (Venezuela), Universi-
dad de Los Andes, 1994.
- - - - , Hegel un desconocido. Merida (Venezuela), Univer-
sidad de Los Andes, 1998.
- - - - , Para leery entender a Hegel. Merida (Venezuela),
Universidad de Los Andes, 1993.
 79 I COllCClll I

LOS PUNTOS FUNDA ENTALES

DE LA FILOSOFIA DE HEGEL
EDUARDO VASQUEZ
Los puntos fandamentales de la filosofla de Hegel pretende
er una exposici6n clara y coherente de la filosoffa del
pensador aleman. Hegel es el fi16 ofo mas importance de la
epoca moderna. Esto no significa desconocer la importancia
de Kant, pues el mismo Hegel nos dice que esa filosoffa
no puede ser una almohada para la pereza>>.

As!, Hegel profundiza en los numerosos problemas

planteados por la filosoffa de Kant. Entre todos esos
planreamientos se encuemra el de la libercad cuya oluci6n
indagacl Hegel en su Filosofla de/ Derecho, una ex:posici6n
de SU pensamiento polftico. Para hacer mas comprensible
la filo offa de este gran fi16sofo, Eduardo Vasquez
ha elaborado esca obra donde se analizan los terminos mas
importances de Hegel. Alli se examinan las traducciones
hechas y se crirican, a la vez que Vasquez propone orras,
en SU opini6n, mas adecuadas.

I llN 97~354-252-8

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