Levi Strauss

A trajetria acadmica de Lvi-Strauss , como sabemos, bastante heterodoxa.

Recm-graduado em direito e filosofia teve, entre 1934 e 1939, uma primeira
experincia impactante entre os povos indgenas brasileiros. A sua formao
antropolgica mais sistemtica se deu somente na fase seguinte, quando migrou,
na dcada de 1940, para Nova York e associou-se pessoal e intelectualmente a
Franz Boas. Desse modo, no muito difcil supor que Lvi-Strauss tivesse sido
obrigado a dialogar mais intimamente com o legado da escola antropolgica
durkheimiana apenas quando se sentou,em 1951, na cadeira que fora de Marcel
Mauss.

Tomando-se, no entanto, o livro Antropologia estrutural, publicado em 1958,

quando j lecionava havia alguns anos na cole Pratique des Hautes tudes, mas
que rene ensaios publicados ao longo de uma dcada (entre 1945 e 1956), essa
suposio no se fundamenta. Ao contrrio do que se poderia esperar, chama nossa
ateno as rarssimas referncias de Lvi-Strauss a Durkheim nessa obra - pouco
menos de quinze menes em mais de 450 pginas, todas elas bastante crticas.
No se notam evidncias de que no inciso em que se dedica aos temas de magia e
religio Lvi-Strauss tenha ensaiado um dilogo direto com a teoria durkheimiana
de religio. Paradoxalmente, no decorrer de seu acrimonioso debate com Georges
Gurvitch em torno do conceito de estrutura que Lvi-Strauss se alinha como
herdeiro da escola sociolgica francesa. Para Lvi-Strauss a contribuio central
de As formas elementares da vida religiosa ter mantido claramente a distino
metodolgica entre estrutura social e estrutura mental. Como seria possvel
compreender esse comentrio mencionado de modo to sucinto? Minha hiptese
de que no a teoria da religio que interessa Lvi-Strauss, mas, sim, a ideia de
"categorias de pensamento", tal como aparecem no estudo durkheimiano sobre o
totemismo. Voltemos, pois, o nosso olhar para a obra clssica de E. Durkheim, As
formas elementares da vida religiosa, para retomarmos o modo como o tema da
religio est associado, nesse autor, noo de representao.

Em um de seus posfcios ao livro Antropologia estrutural, Lvi-Strauss postula que,

para o etnlogo, toda sociedade engloba um conjunto de estruturas que
correspondem a diferentes tipos de ordem social, como parentesco, organizao
social e estratificao econmica13. O desafio que se coloca para a etnologia seria o
de formular o modelo geral de uma sociedade particular que fosse capaz de
determinar o modo como todas essas ordens se regem umas s outras de um
ponto de vista sincrnico. Na perspectiva levistraussiana, as tentativas de
construo desse modelo geral no tiveram muito xito porque levaram em conta
apenas as estruturas tais como podem ser objetivamente observadas na vida social.
Lvi-Strauss distingue, assim, as estruturas de ordem "vividas" (que equivalem
realidade objetiva) das estruturas de ordem "concebidas" - as representaes que
os homens fazem de sua realidade. Desse modo, enquanto o parentesco, a
organizao social, as relaes de troca pertencem primeira ordem, a religio e o
mito correspondem segunda. Essa formulao inspira-se explicitamente na
distino marxista infra/superestrutura, correlacionando as religies e os mitos das
sociedades no europeias ao campo da ideologia nas sociedades contemporneas.
No entanto, as concluses que Lvi-Strauss retira dessa distino da sociedade em
duas ordens diversas (a social e a representacional) esto mais prximas de
Durkheim do que de Marx.
Como Durkheim, Lvi-Strauss reconhece que os fatos religiosos devem ser
estudados como parte integrante da vida social. O papel da etnologia seria, pois, o
de estabelecer correlaes entre diversos tipos de religio e diversos tipos de
organizao social. Mas as relaes entre religio e sociedade no so nem diretas
nem imediatas. O pecado de Radcliffe-Brown e o consequente fracasso de sua
sociologia religiosa deveram-se, segundo Lvi-Strauss, a sua tentativa de fazer uma
aproximao abstrata entre religio e sociedade. O autor prope uma etnologia
religiosa fundada em estudos concretos de pequena escala. Somente a partir da
construo de vrios modelos de sociedade seria possvel, pela comparao,
compreender a srie regular de variaes concomitantes das crenas. Chamo aqui
ateno importncia que o autor d noo de modelo. Apenas uma etnologia
capaz de construir modelos poderia equiparar-se s cincias mais avanadas.
Segundo ele, as jovens teorias da comunicao daquele momento, em particular o
modelo da lingustica estrutural, estariam abrindo novas possibilidades
metodolgicas para tratar de maneira mais rigorosa esses objetos representacionais
que so os signos.

Ao submeter os mitos sua anlise estrutural, Lvi-Strauss decompe a trama

narrativa em unidades mnimas de relaes, como o parentesco. As frases
narrativas que desenvolvem o mesmo tema so, ento, agrupadas em conjuntos
orgnicos. E esses conjuntos so comparados de modo a construir uma srie de
variaes. A teoria do significado levistraussiana est subordinada, portanto, a essa
operao de composio de sries: a relao lgica das sries entre si que nos d
acesso ao significado do mito.

Podemos perceber que, para alm da sofisticao terica e analtica implicada no

esforo levistraussiano, as duas ordens descritas por Durkheim permanecem em
sua anlise do pensamento religioso - a das relaes sociais e a das operaes
mentais.

Na anlise de Lvi-Strauss, a narrativa mtica se desenvolve no plano das relaes

sociais - relaes de parentesco -, mas o seu significado se realiza no plano das
estruturas mentais. No mito, "o esprito, deixado a s consigo mesmo e liberado da
obrigao de compor-se com os objetos, fica de certo modo reduzido a imitar-se a
si mesmo [...] e evidencia assim sua natureza de coisa entre as coisas" 14. A
mitologia assim apresentada, como o universo da regra em si, seria a mais pura
expresso do modus operandi da mente humana. Desse modo, se, para Durkheim,
o estudo das crenas religiosas observadas nos daria acesso s categorias abstratas
de entendimento, tais como tempo, espao, gnero e espcie, para Lvi-Strauss, as
categorias sensveis - cru e cozido, fresco e podre -, definidas pela observao
etnogrfica, servem como ferramentas conceituais para isolar noes abstratas e
encade-las em proposies. Nos dois casos, as operaes da mente se
caracterizam por processos classificatrios de oposio e homologia. Comparando,
no entanto, os dois procedimentos, poderamos dizer que a diferena entre as
duas dmarches estaria no lugar atribudo s categorias para o funcionamento da
mente. Durkheim relaciona crenas (que esto no plano etnolgico) s categorias
mentais (que so universais), ferramentas de todo conhecimento humano. As
primeiras do acesso s segundas. Lvi-Strauss as coloca no plano etnolgico - as
categorias so sensveis. Elas do acesso estrutura da mente, pensada como um
conjunto de relaes lgicas, mas elas mesmas permanecem no plano particular.
Ou seja, se, por um lado, os dois autores trabalham com a mesma ideia universal
de mente humana, por outro, trabalham ateoria da representao por caminhos
distintos: enquanto, para o primeiro, ela uma teoria do pensamento, para o
segundo, trata-se de uma teoria da comunicao.

Pode-se atribuir a Durkheim a cristalizao do conceito de representao nas

cincias sociais15. A noo de "sistema de representaes" ainda muito influente
nas cincias sociais contemporneas e designa, de modo geral, o conjunto de ideias
e valores prprios de uma sociedade. Essas "representaes coletivas", pensadas
como relativamente autnomas tanto no que diz respeito materialidade social
como em relao conscincia dos indivduos, elaboram modos de representar o
cosmos, a totalidade social, a magia, a feitiaria, a pessoa etc. Em sua crtica
psicologia, Durkheim bastante enftico em sublinhar que as atitudes intelectuais
do grupo so independentes das disposies mentais individuais. Alm de defender
a posio de que as ideias religiosas no podem ser consideradas indcios de um
pensamento ou emoo aberrantes ou equivocados, o autor ainda postula que elas
constituem um modo particular de expressar o real e a vida social. "[...] [D]ebaixo
do smbolo, preciso saber atingir a realidade que ele figura e que lhe d sua
significao verdadeira [...]"16, observa Durkheim ao afirmar que as religies
primitivas no podem ser consideradas nem "erro" nem "mentira", porque esto
"fundadas na natureza das coisas". Temos aqui a distino entre estrutura social e
estrutura mental mencionada por Lvi-Strauss. Est bastante claro nesse trecho
que o autor entende a representao como imagens mentais transfiguradas do
mundo real. Mas qual seria a relao que essas imagens mantm com a
materialidade das coisas? Durkheim afirma que "[...] quando abordamos o estudo
das religies primitivas, com a certeza de que elas pertencem ao real e
o exprimem"17. H aqui um modo bastante atual de formular as relaes entre ideia
e mundo. Para Durkheim as representaes so compostas de smbolos. O conceito
durkheimiano de smbolo postula que as representaes religiosas expressam o
mundo das coisas sociais. Desse modo, o smbolo nele mesmo no o objeto da
reflexo. Ele precisa ser decifrado em termos daquilo que esconde. A significao,
portanto, diz respeito a buscar os referentes das ideias que esto em outra
dimenso, fora do mundo simblico: uma ideia significa quando encontra sua
contrapartida social. nesse sentido que Durkheim considera o totem "antes de
tudo simblico". "O deus do cl [no caso dos Arunta], o princpio do totem, nada
mais do que o prprio cl, hipostasiado e representado na imaginao sob a
forma perceptvel de espcies vegetais ou animais vistas como totens"18. O engano
aqui - indicado na escolha da palavra de origem grega hipstase - diz respeito ao
fato de o homem primitivo tomar como real o que apenas existe na abstrao. Duas
implicaes interessantes podem ser retiradas dessa colocao: a primeira se refere
a esse entendimento da representao como engano; a segunda, representao
como figurao.

Em sua crtica interpretao naturalista da religio em Max Mller, Durkheim

argumenta que, se a funo da religio fosse "nos dar uma representao do
mundo que nos guiasse em nossas relaes [prticas] com ele [...], os fracassos,
infinitamente mais frequentes do que os xitos, rapidamente lhes teriam advertido
de que estavam em um caminho equivocado [...]"19. Nesse comentrio, possvel
perceber que, se a religio expressa o mundo real, esse real no a natureza
fsica. As representaes religiosas no so, para ele, uma teoria extravagante
sobre as causas que regem os fenmenos fsicos. Ainda assim, Durkheim trata a
crena como um engano. Qual seria ento a diferena do estatuto do engano na
teoria durkheimiana com relao aos autores que ele critica? Questo que nos leva
segunda implicao, a da representao como figurao.
Para encontrar uma alternativa ideia de representaes religiosas como engano,
Durkheim desenvolve uma estratgia argumentativa na qual possvel perceber
uma diferenciao entre a categoria de crena e a noo de ideias religiosas. Na
minha leitura do texto de Durkheim, as crenas so o modo como as ideias
religiosas so ditas, o modo como os nativos expressam as ligaes que concebem
entre as coisas. No caso das crenastotmicas, elas aparecem na forma do medo
e/ou respeito a certos animais, na convico do parentesco entre homens e
animais. "Quando o australiano da tribo Port-Mackay sustenta que o sol, as
serpentes etc. pertencem fratria [...] [ele] realmente cr que os
'caims so cangurus', e que os cangurus so Wootaroo"20. Ao enfatizar o verbo ser,
em itlico no texto, Durkheim explica que a etiqueta da fratria tem para o nativo
umsentido: o de expressar que h um lao que liga coisas e animais s pessoas,
tornando-os parte do mesmo grupo. O homem simboliza essas crenas em imagens
e lhes rende culto. Cabe, pois, ao observador analisar asideias atrs das crenas e
dos smbolos. Explicar o totemismo, argumenta Durkheim, mostrar a razo por
que as coisas so reunidas sob um totem, e por que, uma vez reunidas, essas
figuraes so consideradas sagradas e passam a ser objeto de culto. A explicao
durkheimiana se desenvolve, portanto, em dois planos distintos: o do pensamento
lgico e o dos sentimentos de coletividade, exacerbados pelas virtudes
dinamognicas de toda espcie de religio.

As ideias religiosas, tais como o totem, esto ocultadas atrs das crenas religiosas
e tm que ver com o exerccio prtico da classificao dos homens e das coisas em
classes (por exemplo, fratrias e cls). Observando essa realidade emprica da
organizao totmica que apareceria reiteradamente no material etnogrfico
compulsado por Durkheim, ele pde perceber, por detrs desse exerccio
classificatrio prtico, a presena de um pensamento ainda mais abstrato:
as categorias de pensamento, agora no mais ideias religiosas, mas instrumentos
universais de conhecimento, como gnero e classe. Se as ideias religiosas so um
modo particular de como as categorias se apresentam, o passo seguinte
perguntar quais os princpios que ordenam os homens e as coisas nessas
categorias, ou, na formulao de Durkheim, quais seriam as razes que inspiram
essa forma de classificar. " muito verossmil que as duas fratrias constituram os
marcos iniciais e fundamentais dessas classificaes, que consequentemente
comearam a ser dicotmicas"21. Durkheim sugere que categorias como gnero
impem um modo dicotmico de classificao. As sociedades separam coisas e
pessoas em classes nitidamente antagnicas, tomando como referncia as
propriedades mais contrastantes das coisas. Assim, ao contrrio das ideias
religiosas que so imagens vagas flutuantes, as categorias tm uma forma definida,
constituindo um "smbolo lgico com o qual pensamos com preciso as
semelhanas e outras [coisas] anlogas"22.

No entanto, esse modo de organizar homens e coisas em classes antagnicas no

responde apenas a um princpio exclusivamente lgico, ele "ao mesmo tempo
moral"23, observa Durkheim. As coisas que esto reunidas sob o mesmo totem so
sagradas porque "participam de uma mesma carne no sentido de que participam da
natureza do animal totmico"24. importante ressaltar que o cl reunido
simbolicamente sob o nome de um totem no corresponde a um grupo local, nem a
uma comunidade de sangue. O totem associa pessoas dispersas em uma
comunidade moral que se reconhecem por serem portadoras de um
mesmoemblema, essa representao inscrita nas coisas e no corpo do nativo para
expressar seu pertencimento. Nesse sentido, tudo o que as relaes sociais renem
sob a mesma rubrica representado como sagrado, posto que organizam
simbolicamente um grupo.

Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas, apresentam

um mesmo carter comum: supem uma classificao das coisas, reais ou ideais,
que os homens concebem, em duas classes, em dois gneros opostos, designados
geralmente por dois termos distintos que as palavras profano e sagrado traduzem
bastante bem"25.

E, para Durkheim, existe religio, ou sentimento religioso, no momento em que se

distingue sagrado e profano. Explicar o sistema religioso totmico , pois,
demonstrar as razes que movem os homens a designar essas imagens como
sagradas. A resposta durkheimiana a essa questo bem conhecida. O culto no se
dirige aos emblemas, mas "fora annima e impessoal", esse princpio comum,
neles presente, mas que no se confunde com nenhum deles.

Analisando o totemismo na chave da representao, isto , da "forma material por

meio da qual a imaginao se representa essa substncia imaterial, essa energia
que se difunde em todo tipo de seres heterogneos, e que o nico objeto de
culto"26, Durkheim prope uma ideia de simblico como forma mental separada das
coisas empricas. Quando o autor lana mo do termo "representao", ele informa
ao leitor que est se deslocando para o ponto de vista do nativo. "Significado",
neste caso, seria o sentido que o nativo d aos smbolos inseridos de modo mais ou
menos visvel em suas crenas. As imagens do ser totmico so mais sagradas -
leia-se mais significativas - do que o ser ele mesmo, porque as
imagens representam e permitem formular abstratamente a ideia da fora social
que os move. Pode-se, talvez, para concluir, arriscar o desenho de um paradigma
durkheimiano das representaes que incluiria duas dimenses: uma teoria do
conhecimento e uma teoria da significao. Na primeira, as representaes so
concepes nativas que nos do acesso "ossatura da inteligncia"; modos
universais e no religiosos de organizar o mundo para conhec-lo - estamos aqui no
plano das proposies lgicas que implicam o uso das categorias; j a teoria da
significao diz respeito ao plano das ideias religiosas que produzem, mais do que
pensam, foras de coeso social. Neste plano, as imagens so a forma mental por
meio da qual o nativo simboliza, ou "imagina" na linguagem de Durkheim, essa
substncia imaterial, essa energia dinamognica que os une. Nesse sentido, o
smbolo uma imagem mental composta pelo nativo para expressar sua crena ou
sentimento de coeso. Esta teoria do simblico postula a vida mental como
separada do mundo das coisas. Sacralizar as coisas fazer delas o smbolo de algo
que est fora delas. " o emblema que sagrado. Conserva este carter com
independncia do objeto sobre o qual ele se representa"27. O smbolo aqui est no
lugar da coisa representada28.

***

Retomando criticamente os problemas sobre as formas primitivas de pensar

inaugurados por Durkheim, Lvi-Strauss lhe inverte radicalmente os termos: ao
invs de uma teoria sociolgica do simbolismo, ele prope uma teoria simblica da
sociedade. Lvi-Strauss trata as culturas ditas "primitivas" no como um conjunto
de dados a serem descritos, mas como ponto de partida para um modelo a ser
construdo pelo observador. Dito de outra forma, no a variedade emprica
particular das culturas que o interessa, mas a regra de suas variaes. Pela
comparao possvel estabelecer uma gramtica das diferenas, isto ,
demonstrar que apenas um nmero limitado de invariantes organiza todas as
estruturaes possveis. nesse sentido que Lvi-Strauss se interessa pela religio
primitiva e pelos mitos. Para ele, toda religio diz respeito a uma exigncia
universal de ordem: "essa exigncia de ordem est na base de todo pensamento
que chamamos de primitivo, mas somente porque ela est na base de todo
pensamento". Ao submeter ao foco de sua ateno o modo primitivo de pensar,
Lvi-Strauss retoma criticamente o tema durkheimiano da classificao.

Quando Lvi-Strauss se coloca o problema do simbolismo animal, conclui que os

fenmenos totmicos traduzem uma cesura entre a ordem da natureza e a da
cultura. A ideia do quadro de permutaes entre diferenas e semelhanas relativas
seja aos grupos sociais, seja s espcies animais ou vegetais resulta de uma
hiptese sobre um duplo movimento do intelecto: por um lado, os nativos, em sua
observao do mundo natural, comparam as coisas e percebem suas homologias e
diferenas; por outro, tomando como modelo a natureza, se aproveitam dessas
distncias e aproximaes lgicas para descreverem a si prprios. Trata-se, pois,
como em Durkheim, de colocar em operao uma lgica do contnuo/descontnuo
inerente aos sistemas de classificao. No entanto, se para Durkheim os homens
tomam como modelo a sociedade, para Lvi-Strauss os homens tomam como
modelo a natureza. Ao privilegiar o tema das classificaes primitivas, Lvi-Strauss
privilegia a vertente durkheimiana de uma teoria do conhecimento em detrimento
de uma teoria da significao na qual o smbolo est no lugar da coisa
representada. Na abordagem estruturalista, o pensamento primitivo articula
proposies cosmolgicas por meio de categorias sensveis. A significao se
produz, ento, como se sabe, na relao dos elementos nas frases das narrativas
mticas ou na traduo daquilo que est expresso em uma linguagem para outra
situada em nvel diferente, mas isomrfico29. Para Lvi-Strauss falar em significao
, pois, falar em regras de traduo. Como Durkheim, Lvi-Strauss procurou um
sentido sob a aparente desordem das representaes mticas. Mas, diferentemente
de Durkheim, no fundou essa ordem na "natureza das coisas", e sim nas regras
que organizam a linguagem. Para Lvi-Strauss o signo no um smbolo, ele no
"representa" algo que est fora dele. Revelar a significao de um signo no
encontrar o seu sentido verdadeiro, mas compreender a relao que estabelece
com outros signos. H de se notar aqui, portanto, uma diferena significativa no
uso da ideia de representao pelos dois autores. Em ambos os casos o conceito de
representao remete a uma concepo em dois nveis: o das imagens mentais
tomadas como smbolos e signos e o daquilo a que elas remetem. Enquanto para
Durkheim as imagens remetem s foras sociais de coeso (a ordem dos fatos)30,
para Lvi-Strauss elas remetem regras de traduo (a ordem da significao). No
entanto, se aproximarmos os dois autores a partir de suas teorias do conhecimento,
perceberemos certa similitude quanto ao entendimento das representaes como
uma porta de acesso aos modos universais do funcionamento da mente humana.
Se para Durkheim as categorias so os instrumentos universais do pensamento
humano, para Lvi-Strauss o pensamento mtico opera com os procedimentos do
esprito humano, tambm eles universais; sua anlise nos permite descrever com
lente de aumento a natureza desses mecanismos universais de pensamento e como
eles operam de modo geral.

Para avanarmos em nossa reflexo crtica dessa noo de representaes, iremos

nos deter rapidamente na anlise de dois de seus supostos fundamentais: a ideia
de mente e a pressuposio das crenas.