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omar astorga

Tensioni politiche e conflitti sociali nella saggistica lati-


noamericana del Novecento.1

(Memoria presentata dal s.e. Giulio F. Pagallo nelladunanza dell11 aprile 2014)

Le storie dEuropa e America Latina del secolo XIX e la prima met


del 900, documentano bene le tensioni e le lacerazioni attraverso le
quali il potere dello Stato si venne legittimando, via via che le spinte
liberali della societ civile acquistavano maggior vigore. Sono storie
intrecciate, ma che procedono in direzioni diverse. LEuropa conob-
be il conflitto delle opzioni estreme e contrapposte, ma, allo stesso
tempo, riusc a raggiungere un buon equilibrio fra quelle in lotta fra
loro. Dopo aver sperimentato numerosi tentativi e sofferto altrettante
frustrazioni, anche le rivendicazioni liberali si assestarono allinterno
della cornice istituzionale, mentre lo Stato andava progressivamente
abbandonando le soluzioni radicali.
Anche lAmerica Latina ha sperimentato e vissuto le scelte contrap-
poste, ma in un modo diverso da quello europeo. Da una parte, lo
Stato si trasform progressivamente in una pesante organizzazione
basata sul personalismo dei vari caudillos e la complicata architettura
delle forme giuridiche e politiche. Daltro canto, per quanto la libert
e specialmente luguaglianza si fossero convertite in forze di progresso
sociale, in pi duna occasione esse furono promosse da uno Stato che,
facendo uso dellarmamentario retorico della democrazia liberale, sera
ridotto ad essere una semplice fonte di vuoti formalismi. In questo
modo, si gener un distacco fonte a sua volta di ulteriori tensioni

(1) La traduzione delloriginale spagnolo Tensiones y escisiones: el ensayismo poltico


de Laureano Vallenilla Lanz, Jos Carlos Maritegui y Octavio Paz, del presentatore.
La memoria del Prof. Omar Astorga, della Universidad Central de Venezuela, Cara-
cas, una versione modificata del contributo pubblicato con titolo analogo nel volume
Pensar Iberoamrica, Andjar y Schmidt eds., Buenos Aires,: Prometeo Libros, 2009.
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delle forme giuridiche e politiche dalle istanze che provenivano dalla


societ.2
Si trattato, com noto, di una storia, o di pi storie differenti,
che non pretendiamo semplificare e ridurre al solo denominatore co-
mune della separazione tra le forme giuridico - politiche e le contrad-
dizioni della societ. Nostro proposito bens quello di sottolineare
questa prospettiva, non partendo tuttavia dalle indagini accademiche
che si sono occupate dellAmerica latina,3 ma facendoci guidare dalle
riflessioni di alcuni scrittori che si sono distinti per la capacit di co-
niugare versatilit letteraria e una acuta intelligenza storica.
Dal folto gruppo di saggisti latinoamericani, si sono scelti tre pen-
satori del XX secolo, nella cui opera palese limpegno volto a com-
prendere le tensioni politiche che hanno segnato in modi diversi la
realt latinoamericana. Con riguardo allinizio del 900, s dato parti-
colare rilievo alle figure di due intellettuali formatisi nellalveo di tra-
dizioni culturali antitetiche: in primo luogo, Laureano Vallenilla Lanz
(1878-1936), rappresentante del positivismo e probabilmente il pi
importante saggista politico venezuelano, criticato e pi spesso igno-
rato a causa della sua difesa della dittatura del generale Juan Vicente
Gomez (1857-1935), che, con qualche interruzione, da presidente
costituzionale o come dittatore domin la vita politica del Venezuela
dal 1908 alla sua morte. Successivamente si esaminer lopera di Jos
Carlos Maritegui (1894-1930), formatosi nella tradizione marxista
e promotore del socialismo in Per, a partire dallesperienza storica
dellindigenismo. Finalmente, e per quanto riguarda la seconda met
del Novecento, prenderemo in considerazione lopera dello scrittore
messicano Octavio Paz (1914-1998), premio Nobel per la letteratura
nel 1990, la cui posizione si pu riassumere nella polemica costante
nei confronti del marxismo e di altre manifestazioni dellintellighen-
zia contemporanea, attraverso lesercizio assiduo della critica in nome
della libert.

(2) Per dirlo con le parole dello scrittore venezuelano Manuel Briceo Guerrero, lAme-
rica latina si trasform in una seconda Europa lacerata dal processo di colonizzazione,
scossa dalle guerre dindipendenza e impegnata a raggiungere un astratto e mistificato
livello di modernizzazione (manuel briceo guerrero, El laberinto de los tres minotau-
ros, Caracas, Monte vila Editores Latinoamericana, 1994).
(3) Cfr. sullargomento alcune segnalazioni bibliografiche nel nostro articolo su Jos Car-
los Maritegui: la recuperacin de la comunidad, che fu parte dei Siete ensayos de interpre-
tacin de la realidad peruana, in Araucaria. Revista Iberoamericana de filosofa, poltica y
humanidades, 14, 2005, pp. 196-203.
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Fig. 1 - Laureano Valenilla Lanz (1870-1936).

1. Laureano Vallenilla Lanz: fra disgregazione sociale e inte-


grazione politica

Le guerre per lindipendenza, combattute in America Latina du-


rante il XIX secolo, dal Messico allArgentina, rappresentano un mo-
mento dimportanza decisiva per comprendere larga parte della storia
del continente. E il Venezuela , forse, uno dei casi che pi emblema-
ticamente raccontano questa storia. Sin dallOttocento prevalso un
modello storiografico che ha elevato a tema centrale la liberazione dal
dominio spagnolo, interpretata come creazione di un nuovo ordine
politico e come trionfo delle luci e della libert sul dispotismo.4
Ricollegandosi alla sociologia positivista ed evoluzionista domi-
nante nella cultura venezuelana dellinizio del Novecento, Vallenilla
Lanz si propose di mostrare i limiti della visione liberale e repubblica-
na dellindipendenza, segnalando le incoerenze presenti in quella sto-
ria. Diciamolo in questo modo: Vallenilla fece emergere e rese evidenti
una serie di divaricazioni che si produssero fra i modi del dire e la
realt delle cose; il che, a suo giudizio, non significava avere trovato un
numero quasi insignificante di contraddizioni, bens avere elaborato

(4) Si usano queste parole nel senso che ha loro conferito Juan Germn Roscio (1763-
1821), uno dei principali ideologi dellindipendenza venezuelana. V. Id., El triunfo de la
libertad sobre el despotismo, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1996.
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e ampiamente documentato uninterpretazione dei fatti accaduti, che


gli avrebbe consentito lindividuazione dei malintesi e degli appunta-
menti mancati che condizionarono la nascita del Venezuela moderno.
Tra le sue molte intuizioni di sociologo e storico, conviene richia-
mare le due prospettive che permisero a Vallenilla di sviluppare buona
parte del suo pensiero politico. In primo luogo, linteresse con cui
cerc di mostrare il divorzio che sera aperto fra il pensiero illuminista
e lo svolgimento effettivo della storia politica dellEmancipazione, con
lavvenuta separazione delle costituzioni realmente esistenti da quelle
rimaste sulla carta. In secondo luogo, la sua ben nota valutazione del-
la guerra dindipendenza come vera e propria guerra civile, sfociata
finalmente nella propaganda federalista, la cui crisi inevitabile avreb-
be condotto allunificazione del paese sotto la custodia del Gendarme
necessario. A questo punto, resta soltanto da osservare che le conclu-
sioni cui giunse Vallenilla dal punto di vista politico, costituiscono
precisamente le premesse che lo spinsero a descrivere la disgregazione
sociale come essa si verific in Venezuela, prima e dopo lindipen-
denza. Esaminiamo, ora, alcuni aspetti della questione, partendo dai
quali possibile valutare meglio limportanza e la portata della sua
interpretazione.
1. Per quanto Vallenilla Lanz abbia ammirato Simn Bolivar e
in pi occasioni abbia espresso un apprezzamento incondizionato nei
confronti della causa dellindipendenza, fu tuttavia critico tenace del
repubblicanesimo incarnatosi nella cultura dellIlluminismo. Ma la sua
critica non aveva di mira tanto i principi e le idee di quella tradizione
repubblicana e liberale, che, per esempio, va da Locke a Rousseau. La
sua critica era piuttosto interessata a mostrare lessenziale estraneit
di quella tradizione rispetto alla disgregazione politica e sociale che il
paese aveva sofferto dai tempi della sua formazione coloniale. A que-
sto fine, Vallenilla utilizza il determinismo sociologico positivista, che
in America aveva iniziato a farsi valere dalla fine del secolo XIX, e di
cui uno dei tratti pi evidenti era quello di assegnare alla volont un
ruolo secondario nello studio dei fenomeni sociali.5 Non si trattava di
prescindere dalla volont, ma di tener conto del fatto che essa rappre-
senta appena una piccola parte del processo sociale. Proprio per que-
sto, un fenomeno emblematico qual una rivoluzione, usualmente
giudicato sulla base del volontarismo dispiegato da leader entusiasti e

(5) A questo riguardo, cfr. Pensamiento Positivista Latinoamericano. Compilacin, Prlo-


go y Cronologa de L. Zapata Zea, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 2. V, 1980; v. anche
Marta de la Vega, Evolucionismo versus positivismo: estudio terico sobre el positivismo y su
significacin en Amrica Latina, Caracas, Monte vila Editores, 1998.
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illuminati, doveva invece essere interpretato alla luce delle forze sociali
che lo hanno promosso.6 Lerrore della storiografia venezuelana, quin-
di, discendeva dalle interpretazioni che, sul tema delle origini politi-
che e sociali del paese, avevano privilegiato lazione volontaria degli
uomini, oppure erano ricorse a interventi oltrenaturali.7 La volont
trasformata in strumento metafisico induceva a spiegare i mutamenti
storici a partire da astrazioni, come quella che induceva a immaginare
che la tradizione coloniale fosse scomparsa grazie alla proclamazione
dei diritti politici consacrati dallIndipendenza.
Cercando di cogliere la fisionomia autentica dei protagonisti di
quella storia, Vallenilla fa presente che gli intellettuali e i leader che
si richiamavano allEnciclopedia e alla filosofia razionalista, proprio
quando sbandieravano gli ideali della sovranit popolare unitamente
ai diritti delluomo e del cittadino, mostravano, in realt, un chiaro di-
sprezzo nei confronti del popolo. il caso dei legislatori rivoluzionari
del 1810 e 1811, che usciti, dice Vallenilla, dalla pi retriva aristocra-
zia coloniale, pretendevano paradossalmente di fondare la repubblica
democratica sulla difesa degli interessi della propria casta.8 In questo
modo, si tentava di mettere da parte una tradizione politica e sociale
fatta di disuguaglianze e di scontri razziali fra i bianchi criollos e il resto
della popolazione. Non si trattava soltanto di una questione ideolo-
gica, cio di aver nascostamente introdotto in America la concezione
astratta delluomo, che aveva guidato la Rivoluzione francese. Proprio
in America Latina la rivoluzione fu, secondo Vallenilla, un errore psi-
cologico, perch, alla maniera di Rousseau, coltiv la convinzione che
luomo fosse un essere essenzialmente razionale e buono, e immagin
che bastasse decretare i principi astratti dalla cultura politica europea,
perch uomini sottoposti dai tempi dellantico regime al dispotismo e

(6) Laureano Vallenilla Lanz, Cesarismo democrtico. Estudios sobre la base sociolgicas
de la constitucin efectiva de Venezuela, Caracas, Monte vila Editores, 1999 [Dellopera
esiste una trad. it.: Id., Cesarismo democratico. Tradotto e presentato da P. Nicolai, Roma,
Cremonese, 1934]. In questo caso, Vallenilla accoglie esplicitamente la visione storio-
grafica che Hippolite-Adolphe Taine (1828-1993) espone nellopera imponente, in 6
voll., su Le origini della Francia contemporanea (1876-1994).
(7) Laureano Vallenilla Lanz, Disgregacin e integracin. Ensayo sobre la formacin
de la nacionalidad venezolana, in Id., Obras completas, Caracas, Fondo editorial Lola de
Fuenmayor, 1984, T.II, p. 88. Si tratta di un fenomeno venezuelano e ispano-americano,
che lautore presenta come esempio di mentalidades encasilladas en las viejas teoras
teolgicas, metafsicas y racionalistas, le quali suppongono la posibilidad de reformar
la sociedad segn el mtodo especulativo y deductivo cuyo natural desenvolvimiento
conduce forzosamente a apartarse de la observacin de los hechos histricos (Ivi, p. 97).
(8) L. Vallenilla Lanz, Cesarismo democrtico, pp. 71-73.
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alla miseria diventassero allimprovviso diversi e si trasformassero, con


rapidit incredibile, in un popolo nobile e virtuoso, consapevole della
propria missione e arbitro dei propri diritti.9
In questo contesto, Vallenilla ricorre in due modi alla figura di
Simn Bolivar e, magari senza esserselo proposto, lo converte in testi-
mone della rottura che si verific storicamente fra lideologia illumini-
sta e la tradizione venezuelana. Per un verso, Bolivar sembra apparte-
nere a quel gruppo di rivoluzionari del 1810 e 1811, che pur essendo
membri dellaristocrazia criolla si convertirono alla filosofia europea
del XVIII secolo e al contrattualismo. Diventarono in questo modo
teorici di principi libreschi e astratti, in forza dei quali erano indotti a
postulare una Repblica area e opinavano che le istituzioni politiche
fossero stampini per fabbricare popoli, convinti comerano che il
distacco politico dalla Spagna, assieme alla dichiarazione dellugua-
glianza politica e civile, implicasse di per s anche la messa al bando
dei legami psicologici ereditari, legati ai quei pregiudizi di casta, che
erano serviti come fondamento secolare della gerarchia sociale al tem-
po della colonia.10 Detto con parole pi semplici e dirette: questo il
Bolivar legato principalmente a Rousseau.
Daltro canto, Vallenilla ci presenta anche un altro Bolivar, critico
dei pregiudizi illuministici del suo tempo e immune da essi; come
quando, nel Manifesto di Cartagena del 1812, sostiene che le istituzio-
ni politiche non vanno valutate in astratto e in base ai loro dispositivi
interni, ma in quanto sono adeguate alla natura e carattere della nazio-
ne che ci si propone di governare.11 In questo senso, Vallenilla ricorda
che Bolivar consigliava ai membri della costituente di Angostura di
tener presente che il popolo venezuelano non era europeo e nemmeno
americano del nord, ma una mescolanza che aveva avuto origine con
la formazione stessa della Spagna.12 A questo punto, Vallenilla allude a

(9) Ivi, p. 117. Nel 1925, Vallenilla risponde a un articolo intitolato Cesarismo demo-
crtico en Amrica, pubblicato in Buenos Aires dallo scrittore uruguaiano Mario Falcao
Espalter, e osserva quanto segue: nada tiene que ver en mi concepto, el movimiento
emancipador encabezado, como casi todas las grandes transformaciones polticas, por la
minora audaz, con la incapacidad en que se hallaban nuestros pueblos para practicar
principios exticos (Ivi, pp. 275-276).
(10) Ivi, p. 195.
(11) Ivi, pp. 193-194.
(12) Ivi, pp. 194-195. A proposito della separazione del pensiero illuminista dalla realt
ispano-americana, Vallenilla cita Jos Mart, il quale afferma che el libro importado ha
sido vencido en Amrica por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a
los letrados artificiales. El mestizo autctono ha vencido al criollo extico. No hay bat-
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un certo aristotelismo di Bolivar, in anni in cui laristotelismo era con-


siderato dottrina affatto superata, non soltanto nellEuropa del con-
trattualismo russoiano ma pure in Venezuela, dove Aristotele era stato
sostituito nellinsegnamento universitario dalle dottrine recentissime
di Locke o Gassendi. Di fatto, in polemica con il pensiero politico
moderno, specie nella sua versione giusnaturalista, Vallenilla tenta di
recuperare il pensiero politico antico di tradizione aristotelica, alla luce
del quale la formazione della societ giudicata processo naturale.13
Pensatore di educazione illuminista e repubblicana, lettore di
Rousseau, nelle mani di Vallenilla Bolvar si trasforma in una sorta di
positivista avant la lettre, seguace di una dottrina storico naturalista
come quella di Montesquieu, il quale respingeva lidea del contratto
sociale e, al suo posto, preferiva ritenere che le colonne portanti della
teoria politica fossero i costumi, la geografia e le situazioni demogra-
fiche.14 E cos, allorch il pensatore venezuelano si propone di riven-
dicare laristotelismo di Bolvar, allo stesso tempo raccoglie in eredit
le contraddizioni che nel secolo XVIII erano sorte sul tema del fonda-
mento della politica. Ponendo Aristotele in contrasto con Rousseau,
Vallenilla non fa altro che ricuperare quello spirito positivo che sera
gi manifestato nellopera di Montesquieu e che si svilupper lungo
tutto il secolo XIX.
Aver ricuperato lo spirito positivo che va da Montesquieu a
Comte, consente dunque al critico venezuelano di sostenere che in
Venezuela, durante il secolo XIX, si negata la vera natura delle cose,
giungendo ad affermare, paradossalmente, che andava contro natura
ci che non si uniformava ai principi del diritto politico illuministico.

alla entre la civilizacin y la barbarie, sino entre la falsa erudicin y la naturaleza (Jos
Mart, Nuestra Amrica; v. la cit., Ivi, p. 198).
(13) Si tratta, afferma, di una dottrina che era stata completamente dimenticata, Per
riproporla, ricorre al pensiero di Bolivar, che hablar de la influencia [...] de la raza, el
clima, el medio fsico y telrico, la situacin geogrfica [...] la densidad de la poblacin,
el comercio, las costumbres y cuntos rasgos especiales obran en cierto modo automti-
camente en la existencia y en el destino de las naciones: ibidem.
(14) In effetti, nel 1819, Bolvar nel Discurso de Angostura, si domandava: No dice el
Espritu de las Leyes que stas deben ser proprias para el pueblo que se hacen? Que es una
gran causalidad que las de una nacin puedan convenir a otra? Que las leyes deben ser
relativas a lo fsico del pas, al clima, a la calidad del terreno, a su situacin, a su exten-
sin, al gnero de vida de los pueblos? Referirse al grado de libertad que la Constitucin
puede sufrit, a la religin de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su nme-
ro, a su comercio, a sus costumbres, a sus modales? He aqu el Cdigo que debamos
consultar, y no el de Washington!: Simn Bolvar, Discurso de Angostura, in Doctrina
del Libertador, Caracas, Fundacin Biblioteca Ayacucho, vol.I, 1985, p. 108.
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Il risultato fu linsorgere della pretesa di cambiare il carattere di un


popolo con laiuto di articoli di giornale e di renderlo felice mediante
una costituzione di carta.15 Questo spiega come negli scritti di Valle-
nilla sia continuamente presente la denuncia del divario esistente fra le
numerose ed eccellenti costituzioni scritte e la costituzione realmente
operante nella societ venezuelana.16 Il punto di partenza da cui muo-
ve tale denuncia rappresentato dal rifiuto dellidea che sia possibile
fabbricare costituzioni redatte da legislatori che interpretano la so-
ciet come se fosse un marchingegno abilmente inventato.17 Il motivo
di tale negazione evidente: nellarco di cento anni, la geografia po-
litica del Venezuela stata sottoposta a una serie di costituzioni, che
sono state elaborate e si sono succedute ad una velocit vertiginosa;
al punto che il complesso instabile e privo di razionalit delle leggi
del paese fin per trasformarsi in un intricato labirinto.18 Vallenilla
menziona il brano di una lettera del 1828, nella quale Bolvar osserva
il nuovo mondo come una mezza sfera che impazzita e i cui abitanti
sono stati colpiti dalla follia, e che, per far fronte a quellonda di deliri
e di attentati, si piazza nel bel mezzo di un manicomio con un libro in
mano (una Costituzione), per spiegargli qual il loro dovere.19
Dunque, con la figura di Simn Bolvar, Vallenilla apre e chiude
in circolo la sua presa di posizione rispetto allindipendenza. Nel sen-
so che, proprio partendo dalle critiche alla retorica della filosofia dei
lumi diffusasi in Venezuela e nellAmerica Latina, e in particolare
ai progetti universalistici che accompagnano il contrattualismo, nasce
lesigenza di recuperare il naturalismo, basato sulla descrizione degli
usi e costumi delle popolazioni. In questo modo, gli insegnamenti
empirici della storia si convertono in fonte sicura di dati e fatti da uti-
lizzare per tentare di interpretare il futuro possibile del paese. In evi-
dente corrispondenza con le idee del positivismo che erano frattanto
approdate nellAmerica del sud, lo storico venezuelano sottolinea lur-
genza di recuperare i fatti al di l delle idee, e di descrivere una realt
specifica ed effettivamente esistente, al di l del discorso universalista
che ha condizionato il giudizio sul fenomeno dellindipendenza.

(15) Vallenilla Lanz, Disgregacin e integracin, p. 92.


(16) Nel periodo che va dalla dichiarazione dellIndipendenza (1811) al momento in cui
Valenilla scrive, in Venezuela furono approvate dieci nuove costituzioni, o le loro versioni
riformate. Si veda al riguardo Constituciones de Venezuela, in Historia de Venezuela, Cara-
cas, Fundacin Polar, 1988.
(17) Vallenilla Lanz, Cesarismo democrtico, p. 281.
(18) Id., Disgregacin e integracin, p. 88.
(19) La citazione si legge in Id., Cesarismo democrtico, p. 284.
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2. Avendo dimostrato linutilit della spiegazione in chiave uni-


versalista della storia ispanoamericana, si chiede, in cambio, che la
narrazione storica muova dal riconoscimento della costituzione reale
del paese, cos come s manifestata nella nazionalit e nelle tradizioni
che essa alberga.20 A tal fine, Vallenilla rivolge lo sguardo alla tradizio-
ne della colonia. In effetti, quando contrappone a questa tradizione
latteggiamento razionalista dei leader rivoluzionari, il suo intento
quello di mostrare loscura imprecisione di un programma che omet-
teva di considerare la disgregazione dei municipi e perfino la discri-
minazione sociale ed etnica imperante nel paese. Viceversa, nel suo
particolareggiato studio del periodo coloniale venezuelano, Vallenilla
s impegnato a indicare come proprio le circostanze etniche, la forte
presenza e indipendenza dei municipi, unitamente allisolamento ge-
ografico, economico e politico delle province e municipi presenti nel
territorio venezuelano, crearono le condizioni perch sorgesse una so-
ciet o pi societ marchiata dalla disgregazione e dallanarchia.21
A fronte della coesione e universalit dei principi politici, emergevano
le divisioni interne di un paese disgregato, nel quale prevaleva lintem-
peranza delle passioni, il protagonismo dei capomastro, dei bottegai
e dei contrabbandieri, le ritorsioni delle province, lo scoppio di odi e
rivalit di lunga data, la ribellione degli schiavi, dei braccianti, della
plebe e lincursione delle orde della savana.22
A Vallenilla interessa porre in primo piano il lato pi drammatico
di questa vicenda, anche se il suo scopo non lo attinge mediante la
descrizione dellepoca coloniale, ma piuttosto insistendo sullanarchia
che si produsse al tempo della guerra dindipendenza. Dallimposta-
zione pessimista del punto di partenza, inevitabilmente si giunge alla
necessit di ricorrere al capo (caudillo) che accentra in s ogni potere.23
Quasi alla maniera di Hobbes, Vallenilla afferma che quando impera
lordine gli uomini obbediscono; mentre quando lordine scompare,
emergono le passioni, lo scontro e la smania di distruzione.24 Soltanto
(20) Ivi, p. 276.
(21) Ivi, p. 99 e ss.
(22) Ivi, pp. 117-118.
(23) Quando Vallenilla sostiene che la tradizione coloniale s conservata en el fondo nti-
mo de nuestro pueblo, intende segnalare la continuit di quella tradizione anche durante la
guerra civile scoppiata dopo lindipendenza; una delle sue manifestazioni principali furono i
movimenti federalisti, che tentarono dimporsi nel secolo XIX (Ivi, p. 165 e ss.).
(24) Per quanto Vallenilla non condivida il pensiero politico di Hobbes in generale, utilizza
tuttavia il modello teorico che vede nella guerra civile la giustificazione del potere assoluto; in
forma analoga, indica linsorgenza della guerra come causa della crisi del potere. Pi partico-
larmente, Leopoldo Zea ha fatto presente latteggiamento che i positivisti latinoamericani
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mediante il potere coercitivo dello Stato non vincolato a guarentigie


costituzionali possibile far fronte ai fattori di distruzione e rovina
che gli istinti, i moventi inconsci e i pregiudizi ereditati fomentano,
e il cui sbocco lanarchia.25 Per questo motivo, avverte sulle tracce
di Taine che se la presenza necessaria del Gendarme stata accol-
ta in ogni tempo, imponendosi perfino ai meccanismi istituzionali, a
maggior ragione indispensabile che questa figura simponga in Ame-
rica Latina, a conseguenza delleterogeneit e del carattere turbolento
della sua storia.26 Il ragionamento, che potremo chiamare hobbesia-
no, conduce Vallenilla ad accentuare lidea del conflitto, in modo da
giustificare il principio della subordinazione politica. Lindipendenza
del Venezuela vista come guerra civile, diventa il presupposto teorico e
storico decisivo per abbandonare lideale repubblicano e il cosiddetto
stato di diritto. Al loro posto, era il caso di affermare il bisogno di un
capo (caudillo) che non fosse subordinato a un sistema elettivo di
designazione. Il criterio dellalternanza avrebbe potuto intervenire in
un secondo tempo, ma in nessun modo poteva servire da pretesto per
eventuali disordini.27
Conviene avvertire che la soluzione personalista* di Vallenilla,
non il risultato di unargomentazione necessariamente artificiosa e
lontana da fatti storici peraltro incontestabili. Ancora una volta, lo
scrittore venezuelano si richiama a Bolvar in quanto testimone della
consapevolezza che lesercizio del potere necessario per fronteggiare
validamente allanarchia. A questo scopo, Vallenilla sottolinea il fatto
che una volta conquistata lindipendenza, Bolvar avvert lesigenza di
superare lanarchia imponendo lordine e il rispetto dellautorit me-
diante il centralismo.28 In questa medesima prospettiva, la figura di
Jos Antonio Paz (1790-1873), uno dei Padri della patria e per tre
volte Presidente del Venezuela, compare come il secondo importante
testimone, che lautore colloca nel solco di quella direzione autocratica
e centralista, che la storia venezuelana assunse come risposta alle lot-
te sociali che avevano condizionato la pacificazione sociale del paese.
ebbero in comune rispetto alla lotta per lindipendenza, che fu da loro considerata alla
stregua di una lunga guerra civile, ovvero come anarchia (Ivi, p. XXXI).
(25) Ivi, p. 150.
(26) Ivi, p. 165.
(27) Ivi, p. 287.
(*) Conviene avvertire che, diversamente da altri contesti della filosofia politica contem-
poranea, in Laureano Vallenilla le espressioni personalismo e personalismo politico
stanno a indicare il governo autoritario, per cui tutti i poteri sono accentrati in ununica
persona [nota del trad.].
(28) Ivi, pp. 183-187.
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Con il personaggio Paz, risulta specialmente evidente lapologia del


personalismo politico e, in particolare, della permanenza al potere del
Capo (Caudillo), la cui autorit non era affatto legittimata da dottrine
e leggi astratte, bens dallistinto politico delle masse della savana che
lo appoggiavano.29
In questo modo, la figura del capo (caudillo) e, in definitiva, an-
che quella del gendarme, finivano per apparire come lunica soluzio-
ne possibile di fronte allo stato di guerra che durava nel paese anche
dopo che era iniziata la campagna per lindipendenza dalla Spagna. Le
immagini della guerra civile e dellanarchia servono al nostro storico
per caratterizzare tanto la lotta per lindipendenza, quanto la storia
politica successiva. Erano utili per giustificare le figure dei caudillos che
emersero tra gli stessi Padri della patria creoli, ma anche e soprattutto
per legittimare in modo incontrovertibile la figura del gendarme ne-
cessario, come unica istituzione possibile.30 Quando si afferma che
il benessere economico, la stabilit politica e la pace si conseguono
soltanto con la guida prolungata e, pertanto, senza alternative di
un uomo che conosce i bisogni effettivi del suo popolo, si arriva ne-
cessariamente al Cesare democratico, visto come rappresentante e
regolatore della sovranit popolare.31 Non si tratta pi di democrazia
repubblicana, ma di una democrazia vista alla luce di un uomo con-
vertito in capo supremo. In questo modo, la democrazia si concilia
con lautocrazia, o potere assoluto, grazie a una teoria che poteva va-
lere ed essere applicata tanto in Venezuela, come in tutta lAmerica
Latina. A maniera di postilla, basti ricordare che la terza importante
testimonianza, con la quale si conclude lintera vicenda ma siamo
gi nel Novecento fornita dalla dittatura di Juan Vicente Gmez,
di cui Vallenilla volle essere un lucido e combattivo rappresentante
intellettuale.32
In conclusione, le idee della disgregazione e della guerra, narrate
mediante descrizioni storiche minuziose e su basi documentarie, sono
servite allanalista venezuelano per respingere limmaginario repubbli-
cano, che aveva ispirato la causa dellindipendenza e che attraversa il
secolo XIX nella veste di principio della Federazione. Daltro canto,
quelle stesse idee consentivano a Vallenilla di dare legittimit allap-

(29) Ivi, pp. 184-185.


(30) Ivi, p. 241.
(31) Ivi, p. 254.
(32) Cfr. a questo proposito, Arturo Sosa, La filosofa poltica del gomecismo. Estudio
del pensamiento de Laureano Vallenilla Lanz, Barquisimeto, Centro Gumilla, 1974; come
pure Elas Pino Iturrieta, Positivismo y gomecismo, Caracas, UCV, 1978.
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pello allunit e alla pacificazione necessarie al paese, e di far ricorso


alla figura del Gendarme necessario. Bolvar, Pez e Gmez vengono
cos allineati in ununica prospettiva, che intende dar ragione di quel
personalismo politico che in Venezuela, durante la prima met del XX
secolo, fu esercitato con mano di ferro.
Conviene inoltre segnalare che, sotto lapparente coerenza di que-
sto ragionamento, rimangono intatte quelle stesse contraddizioni che
Vallenilla aveva denunciato, criticando lideologia politica che si era
venuta formando nella Venezuela del secolo XIX. Infatti, cos com
possibile cogliere il divorzio fra le idee repubblicane e le condizioni re-
ali in cui versava il Venezuela durante il periodo coloniale, nella stessa
misura si pu segnalare come lo stesso Vallenilla finisca per adottare
quella rappresentazione dualistica della storia e della societ, da lui
decisamente respinta. Il postulato del Gendarme capace dintegrare
una societ priva di coesione, suppone a sua volta che nella societ
le lite colte si trovino separate dalle masse ignoranti. La figura del
despota illuminato, non meno europea dellidea del repubblicanesimo
democratico, rende cos testimonianza delle medesime divisioni che
lautore s impegnato a descrivere con precisione lungo tutta la sua
opera. In altre parole: anche la figura del Cesare democratico unaltra
illusione illuminista,33 formatasi grazie alla dottrina del positivismo.
Ad ogni modo, quando Vallenilla afferma che, per non cadere
nellerrore di proporre semplici costituzioni di carta, necessario stu-
diare le societ latinoamericane con criterio puramente americano,34
non soltanto evidenzia quegli stessi problemi che dovettero affrontare
i leader politici e intellettuali dellIndipendenza, oppure le difficolt
che lautore ha tentato di superare interpretando lindipendenza come
guerra civile, ma rende manifesta con la mediazione del positivi-
smo la discrasia che separ il Sud America dalla politica del mondo
moderno.
Come avr occasione di dire Octavio Paz, il positivismo, in quan-
to visione del progresso fondato sul sapere scientifico, perse in Ame-
rica Latina la spinta sociale ed economica che aveva avuto in Europa,
convertendosi, anzi, sotto il manto della propaganda a favore dellor-
dine e del progresso, in un nuovo modo di giustificare la dittatura.
Lidea, suggerita dal determinismo e levoluzionismo, di convalidare
la costituzione effettuale e, allo stesso tempo, di riappropriarsi della
propria storia, anche se permetteva di avviare uninterpretazione degli

(33) Lespressione utilizzata con il significato coniato da Luis Castro Leiva, La Gran
Colombia. Una ilusin ilustrada, Caracas, Monte vila Editores, 1985.
(34) Vallenilla, Cesarismo democrtico, p. 277.
tensioni politiche e conflitti sociali 329

eventi politici e sociali diversa e lontana dai modelli universalisti deri-


vati dallIlluminismo, disegna alla fine un circolo mistificatore, per cui
il personalismo politico non rappresenta solo la conclusione di quella
interpretazione, ma ne costituisce altres la premessa.

2. Tra comunit e capitalismo: Jos Carlos Maritegui

Il pensiero politico di Maritegui pu essere interpretato come


un tragitto che muovendo dalla critica del regime coloniale e pas-
sando per il rifiuto dei limiti del repubblicanesimo adottato in Per
dallindipendenza in avanti, perviene finalmente alla critica delle di-
suguaglianze sociali e del dispotismo politico del suo tempo. Negli

Fig. 2 - Jos Carlos Maritegui (1894-1930).

stessi anni in cui Laureano Vallenilla Lanz, in Venezuela, concepisce


su basi positivistiche il transito dalla disintegrazione allintegrazione
della societ, e conclude con la legittimazione della figura del Gendar-
me necessario, Maritegui difende una posizione molto diversa, quasi
opposta, consistente nellannuncio della possibilit di passare dal capi-
talismo peruviano del secolo XIX al socialismo destrazione marxista,
storicamente ispirato dallidea di comunit indigena. In altre parole,
mentre il pensatore venezuelano era passato dallegualitarismo sociale
al personalismo politico, con il pensatore peruviano, invece, il transito
330 omar astorga

dal personalismo politico alluguaglianza sociale. Questultimo mo-


vimento presuppone la critica del capitalismo sulla base di un duplice
ordine di ragioni: da un lato, laccusa di aver consolidato il processo
disolamento e distruzione della comunit degli Inca, iniziatosi al tem-
po della Colonia; dallaltro, la denuncia delle carenze e dei limiti che
il capitalismo peruviano aveva manifestato, dallIndipendenza in poi,
con linstaurazione del liberalismo repubblicano. Proprio dalla pole-
mica contro il capitalismo, emerge lesigenza di rivalorizzare lidea del-
la comunit indigena unitamente alla riabilitazione del socialismo. Il
ragionamento di Maritegui punta a dimostrare che in fondo si tratta
di una medesima sfida, giacch la comunit indigena consentirebbe di
dare nuovo smalto agli ideali del collettivismo e della solidariet, dei
quali anche il socialismo promotore.
In realt, Maritegui nella sua intensa attivit dintellettuale e di
politico aderente alla dottrina marxista, ha sempre insistito sulle idee
di solidariet e cooperazione, le cui origini potevano certamente tro-
varsi nel movimento socialista europeo. Ma potevano anche incon-
trarsi in un terreno storicamente pi vicino. Alludiamo alla tradizione
indigena, nel cui solco il pensatore peruviano riteneva di trovare un
riscontro a tali idee, precisamente nellesperienza della comunit in-
digena. Ci nonostante, tale ideale di organizzazione e di vita sociale
non trov modo di manifestarsi in un programma politico destinato a
trionfare, ma rimase nei limiti di un progetto che conteneva una serie
di contraddizioni di natura storica e politica, che lo stesso Maritegui
sincaric di rendere manifeste.
Daltra parte, la proposta socialista, traendo ispirazione dallindi-
genismo, doveva inventarsi un cammino storicamente diverso da quel-
lo che il capitalismo peruviano aveva gi percorso. In effetti, la fortuna
che ha accompagnato il pensatore peruviano si deve in buona misura
al fatto che il ricupero da lui auspicato dellindigenismo e del sociali-
smo, come unico e solo cammino possibile per il Per contempora-
neo, stato giudicato pertinente e attuale.35 precisamente in questa
prospettiva che la figura del pensatore marxista stata celebrata: il suo
principale contributo, infatti, sarebbe consistito nellinterpretazione
eterodossa e radicale della realt peruviana, specie in un momento in
cui positivismo e conservatorismo dominavano in America Latina.

(35) V. a questo proposito Alberto Flores Galindo, Socialismo y problema nacional en


el Per, Nueva Sociedad, 47, 1980, pp. 97-102; Michael Lwy, Marxisme et romantici-
sme en Jos Carlos Maritegui, Utopia y Praxis Latinoamericana, 9, 2000, pp. 49-60. Per
una critica radicale della ripresa dellindigenismo peruviano, si veda Mario Vargas Llosa,
La utopa arcaica: Jos Mara Arguedas y las ficciones del indigenismo, Mxico, FCE, 1996.
tensioni politiche e conflitti sociali 331

C tuttavia un altro aspetto del pensiero storico e politico di Ma-


ritegui, che forse non stato trattato a sufficienza, ed quello che
vede presente, accanto alla critica del capitalismo crolo ossia del capi-
talismo subalterno sviluppatosi in Per dal XIX secolo, una calorosa e
quasi entusiastica attenzione dello stesso Maritegui nei confronti dei
capitalismo anglosassone caratterizzato, fra laltro, dallindividualismo
e la concorrenza. Sono numerose le pagine dei Siete ensayos de interpre-
tacin de la realidad peruana, in cui lautore menziona positivamente
la dedizione al lavoro che caratterizz i pionieri arrivati alle coste della
Nuova Inghilterra, i quali seppero fare degli Stati Uniti un paese flori-
do. Se consideriamo questa sua ammirazione per il capitalismo e, allo
stesso tempo, il suo appello per un ricupero della forma sociale della
comunit indigena e linstaurazione del socialismo nel Per, abbiamo
forse messo a fuoco lincoerenza in cui si manifesta tanto la forza,
quanto la debolezza del pensiero politico di Maritegui. Esaminiamo
dunque questo punto.
1. Maritegui ha portato a termine la sua interpretazione della realt
peruviana assumendo come criterio guida lidea della comunit indigena:
una sorta di stato naturale dal quale occorre prendere le mosse, e che, al
tempo stesso, si deve adottare come principio fondamentale, in modo
da rendere possibile la critica pi compiuta della storia peruviana, come
essa si sviluppata dopo la Conquista.36 Si pu dire che la comunit
rappresenta quel principio fondante e di critica, che suppone un tipo
di organizzazione in cui predomina il lavoro collettivo, per mezzo del
quale il popolo che lo scrittore peruviano chiama laborioso, discipli-
nato, panteista e semplice - si procurava il proprio benessere materiale.37
Nellottica della comunit inca, Maritegui formula un giudizio senza
appello sulla Colonia e sullinstaurazione nel Per del Vicereame, e af-
ferma che precisamente in quel momento si pass da una economia
socialista fondata sulla terra e il lavoro collettivo, a una economia di tipo
feudale basata soprattutto sullo sfruttamento delle miniere.38
(36) Crediamo che in vari momenti e in forme diverse limmaginario politico ha utilizza-
to, in epoca moderna, la prospettiva di un possibile ritorno a una condizione originaria,
ricca specialmente di risorse morali e materiali. Probabilmente il riferimento pi comune
quello a J.J. Rousseau, che fa dello stato naturale il fondamento della critica della socie-
t del suo tempo. Qualcosa di analogo avviene nel pensiero di Maritegui con lidea di
comunit, nonostante la segnalazione della distanza che separa Rousseau da Marx. Cfr.
sullargomento Jos Carlos Maritegui, Defensa del marxismo, polmica revolucionaria,
Lima, Editora Amauta, 1987.
(37) Jos Carlos Maritegui, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana,
Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1979, p. 5.
(38) Ivi, p. 6.
332 omar astorga

Orbene, Maritegui dellavviso che, per quanto la comunit fos-


se nel periodo coloniale socialmente subalterna e privata di ogni valo-
re, dopo lIndipendenza e negli anni del liberalismo repubblicano fu
riservato ad essa un trattamento ancora peggiore, essendo stata sospesa
perfino la protezione formale di cui aveva anteriormente goduto.39
lepoca del consolidamento del capitalismo, che fin per emarginare e
disperdere i resti della societ indigena, sottoponendo i suoi membri
a un regime di sfruttamento molto pi aggressivo di quello praticato
durante la colonia. Questo spiega perch il ragionamento di Maritegui
possa ricordare, in un certo senso, quello di Rousseau, allorch descrive
e tesse lelogio della comunit e, contemporaneamente, evidenzia il pro-
cesso di degenerazione e crisi che la colp con larrivo dei colonizzatori
e, in modo particolare, con lo stabilimento in Per del capitalismo dopo
lIndipendenza. In altri termini: la critica del capitalismo peruviano trae
alimento e sostanza dalla descrizione della crisi della comunit indigena.
Maritegui pone questi due piani in un rapporto di tensione, che cerca
di risolvere puntando sullidea di comunit.
Tuttavia, fra questi due piani esiste un terzo elemento, che, per
quanto non rappresenti nello svolgimento dellargomentazione un
momento a s, rimanda almeno a un dilemma, il quale condiziona
in certa misura limpostazione e la soluzione proposta dallautore. Ci
riferiamo come gi s detto a quellapprezzamento del capitalismo
anglosassone, che Maritegui mostra in tutto il suo libro. Unammi-
razione che sera ampiamente diffusa in America Latina a partire dal-
la seconda met dellOttocento, e che il pensatore peruviano porta
avanti esplicitamente e con energia. Il quale apprezzamento, tuttavia,
suppone la necessit di scegliere fra la scommessa a favore della comu-
nit o, al contrario, riconoscere i vantaggi derivanti dal capitalismo
nordamericano e inglese, segnato da spirito davventura e da capacit
organizzative. Di certo, il saggista peruviano non stabilisce un con-
fronto diretto fra lidea della comunit e il capitale, ma d risalto alle-
logio che riserva a questultimo, allorch si preoccupa di distinguere
il capitalismo latinoamericano da quello anglosassone. E ammette che
fu soprattutto limpulso del capitalismo, vale a dire le esigenze di
sviluppo della civilt occidentale provenienti dai paesi anglosasso-
ni, ci che determin nella storia del Per e, pi in generale, nellIn-
dipendenza sudamericana, cambiamenti molto maggiori di quelli
provocati dalle parole dordine politiche e culturali della letteratura
dellIlluminismo.40 Maritegui insiste sulla debolezza dei proprietari

(39) Ivi, p. 40.


(40) Ivi, p.8.
tensioni politiche e conflitti sociali 333

locali nella stessa misura con cui d risalto agli impresari stranieri,
cui attribuisce una influenza storica che non dipesa solamente dal
capitale in quanto tale, ma da quello che esso presuppone e su cui si
fonda, vale a dire la tecnica, le procedure, la disciplina; in sostanza,
tutto ci che mancato ai proprietari locali, sui quali gravava ancora
leredit spagnola che ha loro impedito di avvertire e comprendere
quello che distingue il capitalismo dal feudalesimo.41 Accogliendo
esplicitamente le riflessioni di Max Weber,42 Maritegui va oltre il pia-
no della storia della strumentazione tecnica, quando afferma che il
capitalismo non solo una tecnica; anche uno spirito, nel quale
possibile cogliere il senso dellavventura, la forza della creazione, il
potere dellorganizzazione.43 Tale entusiasmo nei confronti del capi-
talismo si rafforza via negationis se si esaminano i limiti che lo studioso
addossa al capitalismo peruviano, il cui spirito ci dice limitato,
primordiale, rudimentale. In questo senso, segnala che mentre il ca-
pitalista anglosassone tiene fermo il concetto di produzione, quello
latinoamericano sinteressa piuttosto della rendita ed privo di quello
spirito davventura, dinventiva e di quella abilit organizzatrice, che
caratterizzano il primo. Con procedimento analogo, sottolinea laspi-
razione tipicamente feudale a concentrare la propriet, che muove il
capitalismo peruviano; e questo alla luce della seguente considerazio-
ne, e cio che il capitalismo un fenomeno urbano: ha lo spirito
della cittadella industriale, manifatturiera, mercantile. Per questo, una
delle sue prime iniziative fu la liberazione della terra, labbattimento
del feudo. Lo sviluppo della citt aveva bisogno di nutrirsi della libera
attivit del contadino.44
Maritegui descrive quindi la frattura che si venne progressiva-
mente aprendo tra la comunit e il capitalismo crolo, avendo cura di
mostrare come la comunit indigena and progressivamente corrom-
pendosi, nella misura in cui il capitalismo affondava le proprie radici
in Per. Viceversa, ha parole di elogio nei confronti del capitalismo
anglosassone, senza tuttavia presentarlo come la strada da seguire, ma
come un quadro storicamente realizzatosi di produttivit e prosperi-
t. In questo modo, lintellettuale peruviano, avendo sorvolato sulla
questione della distanza che separa la comunit indigena dal capitale,
presenta una serie di descrizioni e riflessioni che lo conducono a idea-

(41) Ivi, pp. 18-19.


(42) Cfr. al riguardo, Michael Lwy, Mstica revolucionaria: Jos Carlos Maritegui y la
religin, Utopa y Praxis Latinoamericana, V, 10, 28, 2005, pp 9-59.
(43) J.C. Maritegui, Siete ensayos, p. 18.
(44) Ivi, pp. 18-19.
334 omar astorga

lizzare il lavoro collettivo, la solidariet e la semplicit della vita comu-


nitaria, ma, allo stesso tempo, a tessere le lodi dello spirito davventura
e della razionalit organizzativa del mondo capitalista. Sono presenti,
da un lato, la nostalgia per un mondo originario, che precisamente
quello che sta alla base del romanticismo politico dellautore; dallal-
tro, la rappresentazione di quella che proprio Maritegui amava chia-
mare la scena contemporanea, dove il capitalismo compare come
richiamo storico fondamentale. Si tratta di due riferimenti estremi e
molto distanti fra loro, rispetto ai quali, tuttavia, lautore non si decide
a scegliere. A volte, i suoi scritti danno limpressione di svilupparsi in
queste due direzioni, come se esse fossero parallele; in altri casi, invece,
la sua opera si concentra unicamente nella reintegrazione della comu-
nit indigena e a favore della sua causa.
2. Orbene, in corrispondenza alla separazione che Maritegui
venuto segnalando fra capitalismo latinoamericano e la comunit in-
digena, emerge con grande forza il progetto socialista. Il socialismo
viene presentato, in sostanza, come la riappropriazione della comunit
da parte del Per contemporaneo. Proprio qui sta, in buona parte, la
natura originale ed eterodossa del marxismo di questo pensatore.45 Il
progetto socialista doveva rappresentare il superamento degli appunta-
menti andati a vuoto, di cui s fatto cenno pi sopra; dato che esso si-
spira a principi simili a quelli che caratterizzano la comunit indigena,
cio il collettivismo, la solidariet e la propriet comune dei prodotti
del lavoro, in virt di condizioni economiche migliori di quelle del
capitalismo.
In buona misura, il marxismo di Maritegui si manifesta nel pri-
mato che leconomia esercita nelle sue analisi della realt peruviana,
specialmente quando si riferisce al problema della popolazione indige-
na. In pi di unoccasione ribadisce che il suo punto di vista socialista
gli ha consentito di rilevare le condizioni economiche che possono
spiegare le cause della decadenza che ha colpito la realt indigena pe-
ruviana. Tali cause hanno radici nel regime della propriet terriera,
la cui importanza va ben oltre gli aspetti amministrativi, giuridici o ec-
clesiastici, e perfino le condizioni culturali e morali della popolazione
indigena.46 Anzi, precisamente lidea della rivoluzione socialista che
apre la prospettiva dellemancipazione degli indigeni. In consonanza
esplicita con le idee di George Sorel, a questo punto Maritegui si
appella alla forza del mito, segnalando che lesperienza indigena

(45) V. su questo aspetto Jos Aric, Maritegui y los orgenes del marxismo latinoameri-
cano, Mxico, Pasado y Presente, 1978.
(46) J.C. Maritegui, Siete ensayos, p. 20 e ss.
tensioni politiche e conflitti sociali 335

assolutamente rivoluzionaria. Lo stesso mito, la stessa idea sono fattori


decisivi per il risveglio di altre popolazioni dal lungo passato.47 Non
si tratta di una semplice rivendicazione filosofica o culturale, etnica o
morale, comera accaduto con le impostazioni di tipo liberale, bens di
un vero e proprio programma di emancipazione economica e politica
che trae ispirazione dal marxismo.
Orbene, nella prospettiva del marxismo che cosa significa leman-
cipazione degli indigeni? Nel Programma del Partito socialista peru-
viano che Maritegui redige nel 1928, prevista la possibilit che le
comunit continuino ad esistere grazie alla soluzione socialista della
questione agraria. Tale soluzione si dice ammette la gestione in
parte individuale della piccola propriet, mentre si progredisce nella
gestione collettiva dellagricoltura. In questa stessa direzione, da di-
versi scritti dellautore sembra emergere lidea che il ripristino della
comunit rappresenti una forma di emancipazione della popolazione
indigena. Non si tratta, si afferma, di sperimentare il metodo liberale
del frazionamento della terra, n di adottare la formula individuali-
sta, ma di ricuperare la comunit e gli elementi della pratica sociali-
sta nel campo dellagricoltura e nella vita degli indigeni.48
Tuttavia, per il modo in cui la tratta Maritegui, la suggestione
quasi mitica di questo tipo di comunit cede il passo al riconoscimen-
to culturale e storico del socialismo, fino al punto che, nellambito del
progetto politico di Maritegui, lidea stessa di comunit rischia di
perdere un contorno definito. In realt, il pensatore peruviano crede
che sebbene si possa sostenere limportanza della comunit agricola
come risorgimento della popolazione indigena e come manifesta-
zione creativa delle sue virt e del suo spirito originario, ci non deve
condurci a immaginare una romantica e antistorica tendenza verso la
costruzione o resurrezione del socialismo inca, che corrispose a con-
dizioni storiche completamente superate, di cui rimangono come ele-
menti utilizzabili unicamente labito di cooperazione e il socialismo
dei contadini indigeni.49 E ancora: il programma socialista di Ma-
ritegui segnala con forza la necessit di adottare rapidamente le tecni-
che e lo spirito del capitalismo, poich sarebbe un grave errore pensare
che sia possibile trascurare le conquiste della civilt moderna.50

(47) Ivi, p. 20. Sullinflusso di Sorel, cfr. Lwy, Mstica revolucionaria: Jos Carlos Marite-
gui y la religin.
(48) Ibid.
(49) Jos Carlos Maritegui, Obra poltica, Mxico, Ediciones Era, 1979, pp. 270-271.
(50) El socialismo presupone la tcnica, la ciencia, la etapa capitalista, y no puede im-
portar el menor retroceso en la adquisicin de las conquistas de la civilzacin moderna,
336 omar astorga

Questo intellettuale ci si presenta cos del tutto coerente nella sua


interpretazione del capitalismo, cos come certo che, conformemen-
te al marxismo del suo tempo e sulla base dellopera di Lenin, egli evi-
denzia la fase monopolistica e imperialista del capitalismo e prospetta
la dimensione internazionale della lotta per il socialismo. Da questo
punto di vista, la sua riflessione ha di mira il superamento del capita-
lismo, insieme con i fenomeni dellalienazione e lo sfruttamento, che
ne costituiscono i presupposti. Ci nonostante, e in relazione al Per e
allAmerica Latina, proprio la lotta antimperialista impone che il feu-
dalesimo venga superato grazie a uno sviluppo capitalista che riunisca,
com naturale, le diverse rivendicazioni materiali riguardanti il lavoro
e la cultura, fatte valere da masse popolari oppresse da un capitalismo,
oltre che inefficiente, sfruttatore. Ma altrettanto certo che allorch
Maritegui progettava, quasi con un senso di fatalit storica, una
riorganizzazione del paese su basi socialiste, intendeva prendere le
distanze dalle direttive gradualiste della III Internazionale.51 E tutta-
via crediamo che questultimo distinguo non sia riuscito a eliminare
la contraddizione esistente sul piano storico tra il progetto socialista
e la concomitante ammissione del necessario sviluppo capitalista. Il
socialismo di Maritegui era, pertanto, destinato a trasformarsi in una
utopia che non riusciva a dar conto delle contraddizioni in cui era im-
merso il Per, ma le ignorava sulla base della rivendicazione soreliana
delle masse sfruttate. In questo passaggio convergono tanto le ragioni
della forza, come della debolezza di questo pensatore, impegnato, da
un lato, nel delineare un processo di destrutturazione sociale che ha
come fine la ricostituzione della comunit indigena, e la ribellione che
deve instaurare una societ socialista; dallaltro, occupato a descrivere
con esattezza le condizioni storiche che rendono assolutamente impra-
ticabile quel cammino.52
Come era successo a Laureano Vallenilla Lanz, anche il program-
ma avanzato da Maritegui si dibatte, in ultima analisi, fra le opzioni
che lEuropa moderna venuta proponendo. La sua critica delle sven-
ture che il capitalismo peruviano aveva causato a partire dal secolo
sino, por el contrario, la mxima y metdica acceleracin de la incorporacin de estas
conquistas en la vida nacional (Ibid.).
(51) J.C. Maritegui, Siete ensayos, pp. 20-22.
(52) La distanza che intercorre come ha segnalato, per esempio, Anbal Quijano tra
il Prlogo del 1978, dintensa ispirazione marxista, premesso ai Siete ensayos nelledizione
della Biblioteca Ayacucho, e il Prlogo alla edizione Ayacucho del 2008, intitolato Treinta
aos despus: otro reencuentro. Notas para otro debate, dove il marxismo risulta spiazzato
dallagenda postmoderna della globalizzazione, documenta il diverso bilancio che il pen-
siero di Maritegui ha motivato.
tensioni politiche e conflitti sociali 337

XIX e il recupero dellidea di comunit, hanno favorito sia lapologia


del capitalismo anglosassone, come pure la sua adesione entusiasta al
socialismo, che sono cos diventate le due facce della riflessione di Ma-
ritegui intorno alla trasformazione storica del Per. La via indigenista
al socialismo rimane documento delle tensioni che venivano alla luce
unitamente al tentativo di procedere oltre i canoni della modernit.
Vallenilla e Maritegui coincidono nel respingere limmaginario re-
pubblicano, colpevole di avere mistificato la disgregazione o il dispo-
tismo formatisi nellAmerica del sud dopo lIndipendenza. Concor-
dano altres nellelaborazione di un progetto autonomo, americano,
che ripercorra le orme lasciate dalle tradizioni e assecondi lo sviluppo
reale della societ, che entrambi si proponevano di cambiare. E per
quanto procedano in direzioni diverse quella di Vallenilla, in cui
il positivismo deve giustificare il personalismo politico; laltra, quella
di Maritegui, che muove dal mito per giungere alla societ socialista
hanno tuttavia in comune linterna contraddizione che si verifica a
seguito dellaccoglimento da parte di entrambi delle forme culturali e
politiche della modernit.

3. Le forme politiche: Octavio Paz

Abbiamo visto come unacuta intelligenza storiografica abbia con-


sentito a Vallenilla Lanz di giustificare, dallangolo visuale del positi-
vismo, il personalismo politico sviluppatosi come risposta al processo
di disgregazione che colp il Venezuela del XIX secolo. Parallelamente,
abbiamo preso in esame le tesi di Maritegui, il quale, partendo dalla
constatazione delle disuguaglianze insediatesi in Per sin dallepoca
della Colonia, ha ritenuto di poter recuperare le potenzialit politiche
e storiche insite nellidea di comunit indigena. Nei due casi, seppure
partendo da posizioni radicalmente differenti, ci troviamo di fronte al
tentativo di dare spiegazione ai conflitti che colorarono i primi anni
del 900 latinoamericano. Il conservatorismo di Vallenilla e lutopismo
rivoluzionario di Maritegui non fanno altro che mostrare le due facce
della stessa moneta, giacch nei due casi colto lo stesso fenomeno
della lontananza delle forme giuridico politiche dallassetto reale del-
la societ contemporanea.
Trascorso mezzo secolo, Octavio Paz ha avuto modo di osservare
situazioni e tendenze simili a quelle esaminate da Vallenilla e Marite-
gui. Anche i suoi scritti su temi di cultura e politica passano in rasse-
gna fasi diverse della storia del Messico contemporaneo, dalla dittatura
338 omar astorga

Fig. 3 - Octavio Paz (1914-1998).

di Porfirio Daz (1830-1915; presidente del Messico per un periodo


complessivo di circa trentanni) alla Rivoluzione messicana (1910-
1917), per arrivare alla progressiva affermazione del Partito Rivolu-
zionario Istituzionale (PRI: 1919-2000). Nellelaborare la sua inter-
pretazione, Paz non ha goduto soltanto del vantaggio di assistere alla
fine della dittatura di Porfirio, ma anche, e soprattutto, di constatare e
celebrare il trionfo di una rivoluzione nazionalista svoltasi contempo-
raneamente a quella russa, la quale annunciava linizio di una nuova
epoca storica per il Messico.
In un certo senso, il vantaggio di cui ha potuto godere Paz stato
duplice: in primo luogo, egli ha potuto assistere nella sua interezza a
quanto, invece, Vallenilla e Maritegui poterono presenziare solo limi-
tatamente ai primi trentanni del 900; e poi, perch ha avuto modo
di giudicare le conseguenze politiche del marxismo, della burocratiz-
zazione della rivoluzione messicana, dei ritardi e delle involuzioni che
iniziarono a gravare sullAmerica Latina. Insomma, nellarco della se-
conda met del Novecento, Paz stato testimone della crisi che col-
p tanto quel socialismo che aveva acceso dentusiasmo Maritegui,
quanto il personalismo politico che si era affermato in Messico, Vene-
zuela, e nel resto dellAmerica Latina.
Malgrado la distanza dottrinale che lo separa sia da Vallenilla, sia
da Maritegui, e nonostante i vantaggi di cui s fatto cenno e che,
tensioni politiche e conflitti sociali 339

dal punto di vista storiografico, egli ha avuto rispetto a entrambi gli


studiosi, anche Paz interpreta la storia del Messico muovendo dalle
lacerazioni che hanno profondamente condizionato lo sviluppo pi
recente del paese. In certa misura, possibile qui cogliere una cer-
ta vicinanza di Paz alla rivendicazione dellidea di comunit lanciata
da Maritegui; ma specialmente possibile notare i punti di contatto
che Paz mostra di avere senza magari conoscerne gli scritti con
Vallenilla Lanz, grazie alla comune consapevolezza del primato che il
formalismo ha esercitato nella cultura latinoamericana, e delle con-
traddizioni che per lappunto il formalismo ha contribuito a far emer-
gere nello svolgimento della cultura messicana. Finora il documento
pi ricco e sistematicamente articolato di questa posizione di Octavio
Paz, certamente El laberinto de la soledad, la fonte forse insuperabile
dei successivi contributi culturali e politici dello scrittore sul Messico
contemporaneo. Lampio respiro di questo saggio gli permette, per
esempio, di occuparsi della vita politica nellambito della propria ri-
flessione culturale, al contrario di quanto avviene in altri suoi libri,
dove i temi della cultura sono affrontati nellambito di una presa di
posizione politica. In entrambe le direzioni, costante la critica della
scissione che intervenuta a separare la realt dalle forme, il mondo
effettivo dalla sua rappresentazione.53
Con il presente contributo intendiamo richiamare lattenzione su
tre aspetti della saggistica politica di Paz, la quale interessata a fare il
punto sul formalismo della cultura messicana, e sui conflitti che que-
sta stessa cultura non stata capace di risolvere. In primo luogo, si se-
gnaleranno alcune considerazioni di Paz sullindipendenza messicana
e ispanoamericana. Di seguito, ci riferiremo al suo recupero dellidea
di comunit, cos come essa ha preso corpo nel corso della descrizione
della rivoluzione messicana. Infine, si esamineranno alcuni passaggi
della critica da lui rivolta alla politica contemporanea, con particolare
riguardo allegemonia che, nella seconda met del Novecento, hanno
esercitato in Messico le burocrazie dellamministrazione pubblica e dei
partiti politici.
1. In varie raccolte di articoli, saggi e interviste, dove appare
esplicita la preoccupazione per le sorti della vita politica in Messico
e nellAmerica Latina, dallindipendenza fino al XX secolo, Octavio
Paz ha ripreso, secondo diverse prospettive storiche e politiche, il filo

(53) Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Mxico, FCE, 1981. Sia consentito rinviare
al nostro saggio: Omar Astorga, La mscara en el imaginario de Octavio Paz, in Octavio
Paz: la dimensin esttica del ensayo, H. James (coord.), Mxico, Siglo XXI, 2004, pp.
251-268.
340 omar astorga

della sua critica al divorzio intervenuto tra le forme e la realt.54 Lo


fa, per esempio, con riferimento alla doppia lacerazione rappresenta-
ta dallIndipendenza messicana, vista come il processo storico che, a
fronte della fine della Nuova Spagna* segnata dalla Controriforma e
dalla monarchia spagnola, si sforz di adottare osserva Paz prin-
cipi estranei e contrari: il liberalismo democratico dei francesi e ingle-
si.55 Si tratta di una crisi affine a quella che Vallenilla e Maritegui
avevano gi denunciato, con riferimento agli anni in cui la separazione
dalla Spagna aveva spinto le antiche colonie ad accogliere i principi
dellIlluminismo. Precisamente in questo passaggio storico si colloca,
secondo Paz, la genesi del mancato incontro dellAmerica Latina con
il mondo moderno europeo. Una sfasatura che si sarebbe convertita
in autonegazione, in quanto si svilupp tanto nella direzione della
affermazione delle nazioni ispanoamericane, quanto, e contempora-
neamente, come negazione della tradizione che aveva fondato quelle
stesse nazioni.56 Nel caso del Messico, il paragone con gli Stati Uniti
inevitabile. Paz ricorda che i nordamericani non ruppero il legame
con quel passato puritano, democratico e capitalista, che li manteneva
uniti allInghilterra, mentre i messicani rifiutarono il proprio passato e
aderirono alla rappresentazione del futuro che europei e nordameri-
cani avevano inventato.57
Documento eloquente di questa situazione il rapporto che allora
si produsse tra religione e politica. Lautore insiste pi volte nel dirci
che la religione puritana fu fonte ispiratrice di libert e uguaglianza, a
tal segno che trasform linvocazione celeste in strumento della demo-
crazia. Dunque, mentre negli Stati Uniti il puritanesimo anglosassone,
animato dallo spirito dautonomia e di opposizione alle tradizioni bu-
rocratiche della Chiesa, contribu a fissare i limiti e i poteri dello Stato,

(54) Si veda specialmente Octavio Paz, El ogro filantrpico. Historia y poltica (1971-
1978), Barcelona, Seix Barral, 1990; e Id., Sueo en libertad: escritos polticos, Mxico,
Planeta, 2001.
(*) Denominazione del pi antico dei quattro vicereami nei quali era diviso limpero
spagnolo in America. Costituito nel 1529, con capitale Citt di Messico, comprendeva
tutti i domini di terraferma a N di Panam, suddivisi tra le Audienciasdi Nuova Galizia,
Messico e Guatemala (America Centrale), pi la regione caraibica e la costa venezuelana,
dipendenti dallAudienciadi Santo Domingo. Nel 18 sec. la costa venezuelana fu stacca-
ta dalla N.S. ed entr a far parte del vicereame di Nuova Granata. Il vicereame di Nuova
Spagna ebbe termine con lindipendenza del Messico (1821): Dizionario storico Treccani
(2010) [integrazione del traduttore].
(55) Id., El ogro filantrpico, p. 45.
(56) Ivi, p. 57.
(57) Ibid.
tensioni politiche e conflitti sociali 341

nellAmerica ispanica avvenne esattamente il contrario: la religione


della Controriforma contribu a consolidare il senso della gerarchia e
della subordinazione, e la lotta per lindipendenza non fece che raf-
forzare, sotto le mentite spoglie della repubblica e del federalismo, il
caudillismo, il centralismo e lo stato autoritario.58
Proprio per questo, lo scrittore messicano, che si proposto di
andare oltre il piano delle forme politiche, ritorna spesso al tema
dellindipendenza e prende spunto dalle contraddizioni che essa por-
tava con s. Per quanto lazione degli insorti creoli e meticci contro
la corona spagnola, unitamente alle idee della rivoluzione francese e
nordamericana, abbiano influito sul corso dellindipendenza, tuttavia
le vere cause del processo dindipendenza occorre ricercarle osserva
Paz nella dissoluzione dellImpero spagnolo e nellopposizione fra
creoli e meticci, la quale condusse questi ultimi a esigere che la rior-
ganizzazione politica del paese avvenisse su basi pi ugualitarie.59 Da
un lato, era possibile richiamare il fondamento dellideologia liberale,
dallaltro, fare riferimento direttamente alla schiavit, cio a quella so-
ciet reale da cui era nata linsurrezione. Paz afferma che il liberalismo
adottato dopo che lindipendenza fu raggiunta, non rappresent una
soluzione; cos come non lo fu il federalismo che, in buona sostanza,
non era altro che un caciquismo disfrazado, cio il travestimento del
potere in mano ai capi trib indigeni. Ladozione delle idee liberali
non rappresent una vera soluzione perch non implicava di per s un
cambiamento delle strutture sociali: cambiarono le leggi, ma non gli
uomini e neppure i rapporti di propriet e potere. Si pu dire allora
che, seppure da diverse angolazioni, Paz e Vallenilla Lanz coincidono
nella denuncia del formalismo politico che si produsse come rispo-
sta alle contraddizioni esistenti nella societ. Tuttavia, giusto anche
far presente che, laddove Vallenilla aveva criticato il formalismo della
politica sulla base di quella concezione positivista che prospettava il
superamento della disgregazione sociale mediante il ricorso a un gen-
darme, lintellettuale messicano rifiuta quella vera e propria rimozio-
ne della societ reale, che stata praticata mediante le forme politiche
che si sono richiamate alla libert e alla democrazia.

(58) Ivi, p. 60. Come gi aveva fatto Maritegui, anche Paz, seguendo i modelli di Max
Weber, afferma che in America Latina predominava, in ultima analisi, lo stato patrimo-
niale, oscillante tra il Caudillo e la Demagogia (Ivi, p. 58). bene ricordare che anche
Vallenilla Lanz aveva sottolineato questo aspetto patrimoniale presente nella societ co-
loniale venezuelana.
(59) Cfr. a questo proposito, Paz, Sueo en libertad, p. 376.
342 omar astorga

In sintesi, Paz sostiene che il liberalismo diffusosi in Messico dopo


lindipendenza, non si trasform in una forza storica in grado di in-
staurare la democrazia. A tale scopo, non poteva bastare la creazione di
nuove forme politiche, ma cera anche bisogno che si procedesse alla
realizzazione di forme economiche adeguate. Oltre alle manifestazioni
dellautoritarismo dittatoriale, Paz denuncia alla pari di quanto ave-
va gi fatto Maritegui il perdurare di forme economiche improntate
al latifondo, e la dipendenza del paese dal capitalismo nordamericano.
In questo senso, egli assume una posizione molto diversa da quella
del positivista Vallenilla, e presenta invece punti di contatto con le
tesi del pensatore peruviano, allorch segnala i limiti e le anomalie del
capitalismo sotto la cui egida lAmerica Latina ha fatto il suo ingresso
nel Novecento.60 Si adottarono allora i segni esteriori dellet moder-
na, ma si mantennero intatte le forme antiche del potere. In realt,
dice Paz, si tratt di una pseudo modernit, allinterno della quale le
grandi opere pubbliche si mescolavano con leredit latifondista, la
costituzione democratica con il caudillismo. Paradossalmente, la pe-
netrazione del capitalismo nordamericano non sort altro effetto che
la conservazione degli antichi rapporti di schiavit e di sfruttamento,
tipici dellepoca coloniale.61
Per questo motivo, linterpretazione del periodo successivo allin-
dipendenza quello cio della progressiva instaurazione in Messico
del liberalismo durante tutto lOttocento e fino alla ricezione del po-
sitivismo , in un certo senso, lampliamento della critica che Paz
ha mosso al formalismo della cultura politica messicana. Mentre il
positivismo europeo rappresent una visione del mondo e della vita
tesa a giustificare lordine sociale esistente, caratterizzato dai valori che
animavano la societ borghese, in Messico il positivismo realizz una
specie di dissociazione psichica tra le forme del linguaggio politico
e ideologico che traeva ispirazione, per esempio, da Comte e Spen-
cer e lesistenza reale del latifondo e del caudillismo, che si tentava di
legittimare. Un insieme di modelli verbali e intellettuali furono posti
al servizio del camuffamento della condizione reale della societ e della
giustificazione del personalismo politico.62
(60) Id., El ogro filantrpico, pp. 62-63.
(61) Ivi, p. 64.
(62) Ivi, p. 19. La historia moderna de Mxico, como la de otros pases hispanoame-
ricanos, est marcada por el fracaso de nuestras guerras de Independencia. Logramos
liberarnos polticamente de Espaa pero no pudimos cambiar nuestras sociedades ni
logramos instaurar en nuestras tierras instituciones realmente democrticas. La fachada
republicana cubri una realidad arcaca y atroz [...] Todava no sabemos por qu las insti-
tuciones democrticas no han sido viables en la mayora de nuestros pases (Ivi, p. 148).
tensioni politiche e conflitti sociali 343

2. Se si presta la dovuta attenzione, nel complesso delle critiche


radicali che Paz ha diretto alla storia politica messicana, rimane salvo
quel segmento di storia della Rivoluzione messicana in cui fu presente
e oper lidea di comunit. ben vero che lo stesso Paz non lesina cri-
tiche nei confronti di quella Rivoluzione, e tuttavia, nella prospettiva
di una visione ciclica della storia, non nasconde il suo entusiasmo per
alcune tendenze che vi emersero. , per cos dire, il lato mariateguiano
di Paz, che si manifesta quando non rivaluta tanto la rivoluzione che
cerca il progresso, bens la ribellione associata alla figura di Zapata,
la quale pretese di ritornare al passato mediante il recupero del regi-
me della propriet agraria di tipo comunitario; non per produrre di
pi, ma per vivere meglio per vivere in modo diverso, pi giusto,
armonioso e libero, rispetto allattuale. In questo senso, Paz considera
la propriet comunitaria della terra come un modello pre-capitalista,
estraneo allidea della produttivit remunerativa, ma diverso anche
dagli schemi del socialismo.63 Questo non significa che lautore di-
sconosca limportanza della razionalit capitalista; ma, con una specie
di perifrasi russoiana, dice che si tratta piuttosto del ritorno a una
mitica e utopica et delloro incentrata su esperienze che fanno parte
della tradizione e sullegualitarismo comunitario, allinterno del quale
la famiglia predomina sul singolo individuo.64 Con lideale di comu-
nit viene alla luce il momento antimoderno della riflessione politica
di Paz: si voleva far ritorno scrive a una situazione, a met strada
fra la storia reale e il mito millenarista, che era una vera e propria
negazione del programma di modernizzazione del liberalismo e del
suo erede, il regime di Porfirio Diaz. Mentre altri orientamenti rivolu-
zionari avevano deciso di continuare lopera di modernizzazione dei
liberali e dei positivisti, anche se con diverso metodo,65 Paz sottolinea
la nostalgia per un programma di riforma politica che presuppone il
ritorno allorigine, nel senso di poter fare della democrazia elemento
integrante della vita quotidiana e delle tradizioni cui essa rimanda.
la democrazia spontanea dei piccoli villaggi e comunit, lautogo-
verno dei gruppi dindigeni, o il municipio neo-ispano,66 in con-
trasto alla razionalit della libera impresa capitalista, o alla razionalit
della pianificazione dello stato socialista.67

(63) Ivi, p. 26,


(64) Ibid.
(65) Ivi, p. 65.
(66) Ivi, p. 98.
(67) Ivi, pp. 123-124.
344 omar astorga

Si potrebbe osservare che cos come la comunit costituisce il pun-


to di partenza da cui muove e trae romanticamente impulso la rifles-
sione di Maritegui sul futuro del socialismo in Per, questa stessa idea
rappresenta in Octavio Paz un momento certamente transitorio di
sfogo, allinterno della sua critica alla storia politica del Messico. An-
che se si presenta come un aspetto marginale della sua riflessione poli-
tica, esprime tuttavia quellelemento positivo su cui Paz aveva puntato
in El laberinto de la soledad, allorch menziona il ritorno allo spirito
comunitario e alla spontaneit del popolo messicano. questa lispi-
razione utopica che circola nella saggistica di Paz, e che avr modo di
manifestarsi nellorizzonte erotico ed estetico della sua produzione po-
etica e nei pensieri sulla modernit contenuti in La llama doble. Detto
pi chiaramente: la comunit e lo spirito comunitario rappresentano
lo scenario grazie al quale si avverte ancora di pi il vigore di una cri-
tica diretta a colpire ladozione delle forme della modernit politica.68
3. Gli anni successivi a quelli della Rivoluzione videro il Messico
impegnato nuovamente nella ricerca di condizioni politiche ed eco-
nomiche in grado dassicurare una vera indipendenza e un effettivo
processo di modernizzazione. E tuttavia, una volta di pi, fu evidente
il modo in cui la tradizione seguitava ad affermarsi. Quando ne El
laberinto de la soledad lautore ricorda la predilezione che il messicano
manifesta verso il cerimoniale, le formule e lordine, non segnala un
atteggiamento meramente individuale, bens quella ricerca di stabilit
che la tradizione ha garantito, tanto per fare un esempio, dai tempi
della piramide azteca al Vicereame, o alla poltrona presidenziale. Que-
sta tradizione finalmente approda allo Stato attuale e alle sue forme,
sublimate a manifestazioni della grande realt del XX secolo, tra le
quali si contano la burocrazia e il personalismo politico.69 Questo spie-
ga perch Paz, quando sinterroga sulla natura dello Stato, si limita a
indicare le forme mediante le quali il potere viene esercitato, e richia-
ma lattenzione sul caudillismo, divenuto, osserva, il vero sistema di
governo latinoamericano. Un sistema che, per esempio, fu auspicato
dal positivismo come risposta allinstabilit politica, ma che in realt
si trasform a sua volta in causa di instabilit. Il Messico ha effettiva-
mente tentato di porre fine alla logica perversa del caudillismo, ma la

(68) Paz, El laberinto de la soledad; Id., La llama doble: amor y erotismo, Barcelona,
Seix Barral, 1994. Sulla critica alla modernit, che Paz sviluppa in questi testi, v. Omar
Astorga, La filosofa de Octavio Paz, Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofa,
Poltica y Humanidades, a. 6, n.o 11, 2004, pp. 121-145.
(69) Ivi, p. 9; v. anche Paz, Sueo en libertad, pp. 122-123.
tensioni politiche e conflitti sociali 345

soluzione stato il rafforzamento della macchina burocratica e della


figura del Presidente.70
In questo senso, Paz coerente allorch decide di esaminare le
forme che la politica messicana adott dopo la Rivoluzione. Fra le
molte tendenze e sfumature che egli passa in rassegna, si sofferma sulla
burocrazia, vista come la forma contemporanea grazie alla quale lo
Stato e i partiti si sono trasformati in soggetti rappresentanti il pro-
getto di modernizzazione del Messico. La burocrazia tecnocratica e la
burocrazia politica progressivamente si sono trasformati in una sorta
di Leviatano, dal quale era possibile dirigere la storia del paese. Il Par-
tito Rivoluzionario Istituzionale divenne il grande apparato capace di
organizzare e manipolare la societ. Questo spiega perch Paz parago-
na ripetutamente lo stato messicano alla burocrazia sovietica: nella sua
struttura gerarchizzata, il regime va dallo Stato al partito, e da questo
allufficio politico e al presidente leader, nella cui persona, alla fine,
si condensa il reale e autentico esercizio del potere. Sotto le mentite
spoglie della democrazia, il PRI e la figura del presidente hanno cos
assunto il ruolo di autentici soggetti della politica messicana, eserci-
tando, di fatto, una dittatura costituzionale. In questo modo, avve-
nuto il transito dal caudillismo del XIX secolo alla dittatura del partito
unico. Il consolidamento dellapparato burocratico e dellegemonia
partitica ha significato pertanto la continuazione del caudillismo, che
in precedenza era stato esercitato nelle forme del repubblicanesimo.
Paz dice che il liberalismo aveva puntato allo sviluppo della societ ci-
vile e alla riduzione dello Stato, cos come il marxismo aveva promesso
che lo Stato sarebbe sparito con il trionfo del comunismo. Viceversa,
la storia messicana ha conosciuto piuttosto lampliamento della pre-
senza dello Stato, trasformatosi in una specie di macchina con poteri
assoluti, soggetto e sostanza del capitalismo.71
Per quello che fin qui s detto, Octavio Paz pu certamente essere
considerato come un critico della realt messicana, anche se forse, e
nella stessa misura, pu essere visto come semplice testimone delle
crisi e delle contraddizioni segnalate nei suoi saggi. Se El laberinto
de la soledad prospettava lesigenza di trovare le forme che potessero
esprimere il senso autentico della cultura messicana, negli scritti dar-
gomento politico affrontato il difficile compito di venire incontro
in opposizione ai monopoli politici ed economici e alle loro crisi, e, in
generale, contro le vecchie strutture del potere ai bisogni del Messico
moderno e plurale, vale a dire delle forze vive presenti nella societ

(70) Ivi, pp. 23-24.


(71) Ivi, p. 85 e ss.
346 omar astorga

messicana.72 Paz ha fiducia nella decentralizzazione tradotta in realt,


nel pluralismo, nel socialismo democratico, nel Messico e nellAme-
rica Latina; pi in generale, egli guarda alla modernit. Infatti, anche
se sostiene che il Messico dallindipendenza in avanti, passando per la
rivoluzione, ha inutilmente tentato vari processi di modernizzazione,
che hanno finito per stravolgerne il profilo autentico,73 la modernit,
nonostante tutto, continua a segnalare la direzione in cui lautore im-
magina il destino del Messico.
Si tratta, tuttavia, di un disegno che non riesce andare oltre quelle
stesse forme storico-politiche che sono state sperimentate nel corso
dellet moderna. Sarebbe esagerato e senza senso richiedere allintel-
lettuale messicano un progetto di modernizzazione diverso da quello
conosciuto storicamente dallOccidente; o pensare che dovesse pre-
vedere quale sarebbe stato nel suo complesso il cammino che la mo-
dernizzazione avrebbe seguito in America Latina. Al contrario, egli
consapevole e lo sottolinea con forza degli appuntamenti ri-
petutamente mancati con la modernit, come pure della necessit di
reinventarla. Piuttosto, linterrogativo di fondo , alla fine, di quale
modernit si tratti. Paz dice che il Messico deve incontrare la sua
propria modernit. In un certo senso, deve inventarla. Ma inventarla
muovendo dalle forme del vivere e morire, produrre e consumare, la-
vorare e godere, che il nostro popolo ha creato. un compito che, a
parte le circostanze storiche e sociali favorevoli, richiede un realismo
straordinario e una immaginazione non meno straordinaria.74 Chiari-
to tutto questo, Paz ci rimanda al punto di partenza, cio ai numerosi
tentativi di modernizzazione che si sono succeduti in America Latina,
e ai risultati conseguiti. Per quanto abbia constatato il fallimento del
positivismo, del marxismo e della cultura liberale, nei diversi modi in
cui questo avvenuto dalla Indipendenza fino al 900; e abbia preso
atto del passaggio dal caudillismo alla dittatura costituzionale mate-
rializzatasi nella burocratizzazione dello Stato, il pensiero politico di
Paz non riuscito tuttavia a liberarsi dalle contraddizioni storiche e
culturali che con tanto impegno venuto denunciando.
dunque possibile parlare di un altro mancato incontro con la
modernit, risultato questa volta dellesercizio di una riflessione e di
una consapevolezza maturatesi storicamente, che non potevano essere
alla portata di Vallenilla o di Maritegui, e che tuttavia ricollocano,

(72) Ivi, p. 103 e ss.


(73) Ivi, p. 99: Mscaras de Robespierre y Bonaparte, Jefferson y Lincoln, Comte y
Marx, Lenin y Mao.
(74) Ivi, pp. 99-100.
tensioni politiche e conflitti sociali 347

tutto sommato, Paz sullo stesso cammino che i due intellettuali vene-
zuelano e peruviano hanno affrontato in precedenza. Ad ogni modo,
nella critica che Paz dirige alla modernit, specie quando esamina le
lacerazioni provocate dai fenomeni dellalienazione delluomo moder-
no, sintravvede una certa rassegnazione, preso atto dellimpossibili-
t di trovare o inventare per la storia contemporanea del Messico un
cammino differente. Il ritorno allideale di comunit, e soprattutto alla
visione di una comunione dei beni, se supera di slancio le difficolt,
documenta anche nella maniera pi eloquente i limiti della saggistica
politica di Paz e delle perplessit che essa ha suscitato nei suoi lettori.
In conclusione, il filo rosso che si cercato di dipanare suggerisce
che tanto Laureano Vallenilla Lanz, come Jos Carlos Maritegui e
Octavio Paz, allesaminare il processo dindipendenza svoltosi in Ame-
rica Latina, hanno messo a fuoco le discrasie esistenti fra le idee liberali
e repubblicane dorigine europea o nordamericana, e le effettive condi-
zioni sociali dei popoli americani. Pur seguendo percorsi diversi, i tre
intellettuali convergono nel segnalare le molte prospettive aperte, ma
anche gli squilibri che lAmerica Latina import adottando modelli
formali e modi di operare della cultura politica moderna. Per que-
sta ragione, s dato particolare rilievo al significato che i tre seppero
concordemente assegnare agli incontri mancati e agli equivoci della
cultura politica del loro tempo, nonostante i tempi e luoghi diversis-
simi delle loro biografie; una distanza che si avverte nella diversit dei
modi dimpostare le questioni e nel variare delle cadenze tematiche e
dottrinali, fra loro a volte persino contrastanti.
Crediamo, insomma, che il contributo forse pi importante che
positivismo, marxismo e liberalismo, hanno potuto recare in beneficio
dellacume critico dei nostri tre autori, di averli aiutati a mettere a
nudo il nodo profondo di quelle contraddizioni che, tra Otto e Nove-
cento, assegnarono ai popoli dellAmerica Latina destini cos radical-
mente diversi.