RIVISTA DEL CAMPO FREUDIANO

Studi Internazionali del Campo Freudiano

Rivista Italiana della Scuola Europea di Psicoanalisi

DIRETTORE n. 56/57 - luglio-dicembre 2014/gennaio-giugno 2015

Jacques-Alain Miller

REDAZIONE SOMMARIO
Virginio Baio, Antonio Di Ciaccia, Alfredo Zenoni

Rubrica su Lacan e la Cina

ANTONIO DI CIACCIA Nota editoriale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
a cura di Matteo Bonazzi e Silvia Pozzi
JACQUES LACAN Intervento a Lille . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
COLLABORATORI PER QUESTO NUMERO JACQUES-ALAIN MILLER Che cosa vuol dire essere lacaniani? . . . . . . . . . . 15
Beatrice Bosi, Francesca Carmignani, Sabrina Di Cioccio,
Maria Concetta Gaglio, Chiara Nicastri, Grazia Solimine, Monica Vacca Lacan e la Cina
MATTEO BONAZZI Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
SEGRETERIA DI REDAZIONE SILVIA POZZI
Michelle Daubresse e Ezio De Francesco ANTONIO DI CIACCIA Il santo (shengren) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
GUY FLECHER Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione . 44
DIRETTORE RESPONSABILE
CHU XIAOQUAN Lacan lettore di Mencio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Antonio Di Ciaccia
FERDINAND SCHERRER Lacan, la calligrafia cinese e la nascita del nodo
INDIRIZZO DELLA REDAZIONE
borromeo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Via Biferno, 4 - 00199 Roma SILVIA POZZI Tra-dire Lacan in Cina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Fax: 06-6786684 DOMENICO COSENZA Il dialettico, il morto e il maestro zen: figure del-
lanalista in Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Per ricevere la rivista vedi lultima pagina MASSIMO RAVERI Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan
con il buddhismo Zen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
COPYRIGHT JEAN-LOUIS GAULT Il sintomo e la lingua cinese . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
I testi di J. Lacan sono pubblicati con lautorizzazione di J.-A. Miller PAOLA FRANCESCONI Loggetto immateriale, tra vuoto e mancanza . . . 132
diritti riservati. Gli altri testi Fondation du Champ freudien. ADONE BRANDALISE Il Tao di Lacan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
CARLO SINI Il tratto di Shitao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Pubblicazione semestrale Aut. Tribunale di Roma n. 42/87 del 4 Febbraio 1987.
MARCELLO GHILARDI Il gesto, lo sfondo, limmagine: tra Shitao e Lacan 156
In copertina: Montagna sola, Shitao. In quarta di copertina il carattere cinese wen MATTEO BONAZZI Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del sog-
(scrittura/civilt) nella versione realizzata dal calligrafo dellIstituto Confucio di Mila- getto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
no realizzato in occasione del Convegno Lacan e la Cina. GIULIANA KANTZ Dal tratto unario al cielo stellato . . . . . . . . . . . . . 184
6 7

ALESSANDRA C. LAVAGNINO Nel cuore del segno: riflessioni a proposito di
due caratteri/sinogrammi importanti . . . . . . . . . 189
MAURIZIO PAOLILLO Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifi-
zi. Note sinologiche a margine di alcune pagine
lacaniane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
EMANUELE BANFI Forma e percezione delle parole: lingue alfabeti-
che e lingue logografiche a confronto . . . . . . . . . 216
DANIELE TONAZZO Scrittura e infinito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Interventi di Diplomati dellIstituto freudiano
ANNA CASTALLO Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguisti-
ca e di logica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
MICHELE CAVALLO Lalingua perduta e ritrovata . . . . . . . . . . . . . . . . 273
Le Meraviglie, Italia 2014. Regia di Alice Rohrwacher. Tra i principali inter-
preti: Maria Alexandra Lungu, Sam Louwyck, Alba Rohrwacher, Sabine
Timoteo, Agnese Graziani, Monica Bellucci (Francesca Carmignani) . . . . 398
Maps to the stars, Canada, USA 2014. Regia di David Cronenberg. Tra i prin-
cipali interpreti: Julianne Moore, Mia Wasikowska, John Cusack, Robert
Pattinson, Olivia Williams (Francesca Carmignani) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404
Gli autori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406
Informazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408

Lacan e il suo insegnamento

JACQUES-ALAIN MILLER LEssere e lUno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
JEAN-LOUIS GAULT Cronache cinesi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
BEATRICE BOSI Il silenzio: il reale de La Storia . . . . . . . . . . . . . . . 359
LAURA PACATI Una scrittura di frontiera. Sui Claros del bosque
di Mara Zambrano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

Biblioteca
L. Albano, Il divano di Freud, Il Saggiatore, Milano 2014 (Cline Menghi) . . . 381
A. Alvarez, Un cuore che pensa (Tre livelli di terapia psicoanalitica con i bambi-
ni), Casa Editrice Astrolabio, Roma 2014 (Annalisa Piergallini) . . . . . . . . . 385
L. Ciccolini, D. Cosenza (a cura di), Il trattamento dei disturbi alimentari in
contesti istituzionali, Franco Angeli, Milano 2015 (Michela Monaco) . . . . 386
T. Grandin, Il cervello autistico, Adelphi, Milano 2014 (Chiara Mangiarotti) . 389

Cineteca
Il giovane favoloso, Italia 2014. Regia di Mario Martone. Sceneggiatura di Ma-
rio Martone e Ippolita di Majo. Tra i principali interpreti: Elio Germani,
Massimo Popolizio, Raffaella Giordano, Paolo Graziosi, Isabella Aragone-
se, Valerio Binasco, Gloria Ghergo, Antonio Ranieri, Anna Mouglalis, Fe-
Errata corrige
derica De Cola (Chiara Mangiarotti) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394
Il passato, Francia/Italia 2013. Regia di Asghar Farhadi. Tra i principali inter- Segnaliamo che nellarticolo di Luisella Mambrini, Cristina Campo con Lacan sullo sti-
preti: Brnice Bejo, Tahar Rahim, Ali Mosaffa, Pauline Burlet, Elyes le e lo stilo pubblicato in La Psicoanalisi, n. 55, il Seminario di Jacques-Alain Miller a
Aguis, Jeanne Jestin (Florencia Medici) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 cui si fa riferimento LEssere e lUno.
 Antonio Di Ciaccia

Nota editoriale

Mi sono accorto di una cosa: forse sono lacaniano solo per aver
studiato un po di cinese in altri tempi,1 disse un giorno Lacan al suo
seminario. Lacan aveva studiato il cinese con Paul Demiville negli an-
ni della guerra e lo riprender nel 1969 con Franois Cheng, il quale gli
present, come primo testo da studiare, il capitolo primo del libro di
Laozi. Eccone linizio nella versione tradotta dal poeta cinese, accade-
mico di Francia:
La Via che pu essere detta Via
Non leterna Via
Il nome che pu essere nominato
Non leterno Nome
Senza nome: Cielo-e-Terra ne provengono
Il Nome: Madre-di-ogni-cosa
Sempre senza desiderio consideriamo il Germe
Sempre con desiderio consideriamo il Termine
Doppio-nome derivato dallUno
Questo due-uno mistero
Mistero dei misteri
Porta di ogni meraviglia
Lacan era sorpreso, dice Franois Cheng, che il termine Tao signi-
fichi contemporeaneamente la Via e il parlare (o lenunciazione).2 Non

1 J. Lacan, Il seminario. Libro XVIII. Di un discorso che non sarebbe del sembiante (1971), Ei-

naudi, Torino 2010, p. 30.

2 Cfr. F. Cheng, Il dottor Lacan nel quotidiano, in La Psicoanalisi, n. 10, 1991, pp. 47-59.

La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 9-10

10 Antonio Di Ciaccia

lunico apporto della cultura cinese ad aver interessato Lacan. Baste-

rebbe pensare al riferimento al wu wei, a quellagire senza agire in cui
ritrova il principio cardine della pratica analitica, o ancora allinteresse
per il dialogo che Mengzi intesse nel collegamento tra xing e ming, tra-
dotti con natura e destino. Questo numero della rivista offre una pano-
ramica dellinteresse di Lacan nei confronti della cultura cinese, e che Jacques Lacan
il frutto di un convegno che ha riunito sinologi, filosofi e psicoanalisti
su questo tema. Intervento a Lille
Non tuttavia lunico apporto di questo numero. Linedito in ita-
liano di Lacan consiste nel suo intervento finale alle Giornate di studio Lacan concluse con questo intervento le Journes dtudes
dellcole freudienne de Paris che si tennero a Lille nel settembre 1977, de lcole freudienne de Paris tenute a Lille dal 23 al 25 settembre 1977
e, oltre ad altri articoli, segnaliamo il testo di Jacques-Alain Miller Che e pubblicate nelle Lettres de lcole freudienne,
cosa vuol dire essere lacaniani?, che una ripresa di parte del suo Cor- n. 22, 1978, pp. 499-501.
so tenuto al Dipartimento di Psicoanalisi dellUniversit di Parigi VIII
nel 1997, mentre pubblichiamo in questo numero le sue ultime lezioni
del Corso del 2010-2011, dal titolo LEssere e lUno. Questa mattina ho preso degli appunti. Spero di discostarmene un
po. Naturalmente mi sbaglio perch, secondo quello che ho sentito da
Alain Didier-Weil, io avrei capito tutto.
Che cosa vuol dire capire? soprattutto quando si fa un mestiere
che, un giorno, in casa di qualcuno che qui presente e che si chiama
Dominique Thibault, ho qualificato come impostura.1
Ho capito tutto dunque e, a quanto pare, ne d testimonianza La
Lettera rubata di Poe (che, cos per caso, ho piazzato in testa ai miei
Scritti) dato che largomento di cui Alain Didier-Weil si occupato
insomma, se ne occupato, piuttosto ne ha preso spunto.
Ecco che cosa cerco di denunciare: il tutto, il capito tutto.
Non solo l al suo posto il non tutto, ma chiaro che lequivoco
che ho cercato di evitare nel mio seminario (ammesso che lo abbia evi-
tato ma non ne sono sicuro) : tutto (e qui passo da una lingua allal-
tra) . dato che sul che ho ammesso di essermi basa-
to, riguardo alla femmina duomo, quel che concerne la ne-
gazione delluniversale cosa che chiamo (lasciatemelo scrivere) stock-
occasione.
Vedete comunque la resistenza che presenta lortog che qualifico
come rafia.

1 Cfr. J. Lacan, Discorso sullisteria, in La Psicoanalisi, n. 53-54, Astrolabio, Roma 2013, pp.
9-16.

La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 11-14

12 Jacques Lacan
Bisogna interrogare lequivoco su cui, dico, si sostengono tutte le
formazioni, le formazioni dellinconscio.
Lo ha immaginato un tipo freudorrendo.2 E a partire da che cosa lo
ha immaginato, questinconscio, a cui ha ricondotto un certo numero
di formazioni? Non facile da immaginare. Ma ad ogni modo lortog
deve avervi giocato un certo ruolo.
Quello che ha detto Freud, il freudorrendo, proprio che non c
del saput-io.3 Non c niente che supporti il saput-io. Detto in altre pa-
role, al gioco dellio si sostituisce quello che cerco di dire oggi il
balbett-io.4
Una bafouille, come si dice, una lettera. E bisogna vedere che, co-
me lo ha rievocato (non so perch dato che non meritava tanto onore)
il genere in francese, ex-siste a tutto, come lo scrivo io. Il pi o meno di
ex-sistenza: ecco che cosa regola la faccenda delle lingue, detto altri-
menti la linguistica.
Non meraviglia, non mi meraviglia pi di aver fatto riferimento al-
la linguistica, dato che la linguistica non vorrei esagerare anches-
sa unimpostura.
Comunque vorrei dirvi che la distanza tra la logica e la lingua, ec-
co che cosa vorrei vorrei, ma in realt non ne ho proprio voglia, ho
enunciato un certo numero di farfuglii e forse, se si vorr, far il mio
seminario ancora un anno. Ma ci che spero di non farlo. Anzi non
farlo mi appagherebbe. Insomma, sono stanco, ma alla fine sar io a
decidere.
Comunque c qualcosa dinteressante che si palesato quando
Newton ha parlato della gravitazione. Egli ha detto che i corpi i cor-
pi, ossia la materia gravitano tra di loro in relazione alla massa di altri
corpi. La cosa non filata liscia al tempo di Newton, poich la gente
del suo tempo si scervellata sul fatto che nella formula di Newton c
un problema di distanza, e gi al tempo di Newton ci si domandava in
che modo un corpo potesse saperla, questa distanza.
lo stesso problema che si propone a noi a proposito di sapere la
distanza in cui si trova la lingua rispetto alla logica. La lingua ex-siste
2 Traduciamo cos affreud.
3 Traduciamo cos su-je, omofono di sujet, soggetto.
4 Traduciamo cos bafouille--je, letteralmente lettera-a-io, omofono di bafouillage, farfuglio,
balbettio.
Intervento a Lille 13
alla logica, ma linconscio come fa a saperlo? E linconscio come vi si
orienta in funzione del reale, reale di cui fa parte la distanza? Non c
altra definizione del reale e qui ho azzardato se non limpossibile.
dellordine della definizione, e la definizione non ha niente a che vede-
re con la verit. La verit: mi sono permesso di dire che non la si pu
dire. davvero buffo che ci siano delle persone chiamate analisti che si
sforzano a far dire a coloro che vengono chiamati i loro analizzanti (al-
meno cos che li ho chiamati io), che si sforzano a far dire loro la ve-
rit. La verit rigorosamente impossibile da dire. Diciamo che non la
si pu dire che a met. Ho parlato, e Alain Didier-Weil vi ha fatto allu-
sione, di semi-dire, e il semi-dire , come si vede, un puro e semplice
fallimento della verit.
Come si pu pensare che delle persone cos contorte si affannino a
ricostruire quello che ho chiamato lex-sistenza della lingua rispetto alla
logica? Delle due cose, una: o linconscio sa in anticipo tutto quello che
si costruir nella storia (quello che viene chiamato, che io ho chiamato,
listoria: listeria), o sa gi la distanza in cui si trova rispetto alla logica,
oppure non ha alcun senso lelucubrazione con cui ho cercato di fornire
un sostegno a Freud, il freudorrendo. Che cos una nevrosi? Ecco che
cosa mi ha portato a elucubrare questa storia del nodo che ho chiamato
borromeo. Questo nodo un simbolo per manifestare la manifestazio-
ne una metafora, e lincatenamento di cui si tratta pu essere indicato
con quella metafora che consiste nelluso del termine metonimia.
Bisognerebbe esplorare che cosa rappresenta per ciascuno la signi-
ficazione, in altri termini luso delle parole. Ed ecco che siamo riporta-
ti alla linguistica. To glance a nose, si dice cos in inglese: dare unoc-
chiata al naso; e per questo qualcuno che aveva parlato inglese nella
sua infanzia aveva una fifa particolare di vedere chiss quale sfavillio
auf der Nase cos che si dice in tedesco.5
Tutto quello che segna la distanza dalla lingua alla logica (c un
abisso) merita di essere esplorato. Vale a dire che lirrazionale, lo sap-
piamo, mette in collera, ira. Il a ira6 infatti il canto della collera.
Ecco su che cosa, se proseguo il mio farfugliare, ho intenzione di
cianciare, di cianciare come meglio posso, perch il balbett-io, quello
5 Cfr. S. Freud, Feticismo, Opere, vol. 10, Boringhieri, Torino 1978, pp. 487-497.
6 a ira: canto in voga al tempo della rivoluzione francese e il cui significato vuol dire che la
cosa riuscir, mentre ira il termine latino per collera.
14 Jacques Lacan

su cui si sostenta lio, sembra essere a portata di mano; ognuno va in gi-

ro con un io; perlomeno, questo io, lo enuncia a vanvera.
Per oggi, ho detto abbastanza. Sempre che riesca a perseverare, vi
do appuntamento per quello che chiamer il seguito.

Traduzione di Michelle Daubresse e Antonio Di Ciaccia Jacques-Alain Miller

Che cosa vuol dire essere lacaniani?

Jacques-Alain Miller legge un annuncio che trova sulla sua scrivania,

firmato dal suo amico Balibar, che chiede un raduno per la regolarizzazio-
ne dei clandestini.1

I documenti dello psicoanalista

una buona cosa volere che i clandestini abbiano dei documenti.
Vi ricordo che stasera terr un seminario di politica lacaniana. Non
avevo previsto di parlare dei clandestini, non ho delle obiezioni di
principio a farlo, ma mi occorre del tempo per pensarci. Ho pensato di
fare un seminario mensile di politica lacaniana, in modo da liberare
questo corso, e di mettere la questione politica a lato. Questa politica
lacaniana che annuncio una politica che concerne essenzialmente la
politica nella psicoanalisi. Ci non ovviamente senza eco, senza unin-
fluenza sulla politica in generale. Non vi dunque alcuna obiezione di
principio ad affrontare ora o in un altro momento la questione dei
clandestini, ma mi occupo prima di tutto dei nostri documenti.
Vorrei che ci domandassimo un p seriamente che cosa vuol dire
essere lacaniani in psicoanalisi. Non ho mai posto la domanda in questi
termini e bisogna che mi domandi il perch. Da dove viene questa do-
manda? In che cosa siamo lacaniani?In fin dei conti che cosa vuol dire
essere lacaniani?

1 Pubblicato su Quarto, n. 74, 2001, e relativo al Corso tenuto presso il Dipartimento di Psi-

coanalisi dellUniversit di Parigi VIII nellanno accademico 1997-1998, lezione del 26 novembre
1997.

La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 15-33

16 Jacques-Alain Miller
I. Una separazione tra Lacan e la psicoanalisi
Proviamo a dire, in primo luogo, che cosa essere lacaniano non .
Essere lacaniano non soltanto riconoscere limportanza di Lacan nel-
la psicoanalisi, n leggere Lacan, per la ragione molto semplice che non
solo un nostro privilegio. Cos stato e rendeva le domande oziose.
C stato forse un tempo in cui si poteva sentir dire che Lacan non era
della psicoanalisi. Questo un tempo essenzialmente passato. Che co-
sa motivava questa disgiunzione tra Lacan e la psicoanalisi?
Un altro vocabolario
Nella teoria, per cominciare, Lacan ha sostituito un altro vocabola-
rio ai termini usati da Freud, anche solo luso che facciamo dei termini
come il soggetto e lAltro con una A grande, e del resto anche con
una a piccola termini che non appartengono al linguaggio di Freud.
In egual modo ha dato maggior importanza, allinizio del suo insegna-
mento, alla funzione della parola e al campo del linguaggio, riferimenti
che apparivano in Freud il minimo che si possa dire meno nume-
rosi, meno insistenti che in Lacan. dunque potuto sembrare ad un
certo punto che Lacan sostituisse unaltra logica allopera di Freud. Ma
si potuto constatare da allora, nella psicoanalisi, dal momento che
esiste nel mondo, che i prestiti da Lacan si sono moltiplicati. C anche
quella che possiamo chiamare una Scuola postlacaniana. Questa Scuola
raggruppa un certo numero di analisti che pensano di essere passati
per Lacan per poi superarlo. Accettando il fatto che sono passati per, e
che ammettano linfluenza, lincidenza dellinsegnamento di Lacan, al
tempo stesso sulle loro concezioni e sulla loro pratica della psicoanali-
si. Potremmo scherzarci su, resta per il fatto che ci mette in questio-
ne cosa voglia dire essere lacaniano.
Una pratica anti-standard
In secondo luogo, c la pratica distinta dalla teoria. stato detto
che Lacan aveva sostuito unaltra pratica della psicoanalisi a quella che
Freud aveva prescritto, in particolare per le sue sedute a tempo varia-
bile, e perfino per le sue sedute di durata corta o ultracorta, e che era
ritornato a una pratica della suggestione, facendo dellanalista un gran-
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 17
de Altro onnipotente, non dovendo questi tener conto di alcuna legge
superiore a lui. Si visto anche, nel suo non c un Altro dellAltro,
il permesso, in qualche modo strutturale, dato allanalista, di fare come
meglio gli sembra nella conduzione della cura, di abbandonarsi, come
si dice, al suo controtransfert. Questa obiezione sicuramente la pi
resistente alla nuova pratica ma allo stesso tempo non si pu conside-
rare che essa sia decisiva nel momento attuale in cui la questione si ro-
vescia in un contraccolpo sulla pratica standardizzata, standard che
esso stesso leggermente evolutivo.
La pratica di Freud consisteva in sei sedute settimanali di unora.
Essa stata modificata dagli Anglosassoni in cinque sedute da cin-
quantacinque minuti. Essa diventata per i francesi tre o quattro sedu-
te di quarantacinque minuti, perfino mezzora. Tutti questi analisti
pensano perlomeno di rispondere a uno standard, hanno pensato di ri-
spondere a tale standard fino a che si osservata recentemente una
certa mancanza di convinzione nei confronti di queste norme, che ha
avuto come effetto la diminuizione delle obiezioni fatte a Lacan in me-
rito alla sua pratica. a questo punto che uno spirito distinto nel cam-
po della psicoanalisi si compiace di qualificare problematica la pratica
di Lacan. Questo aggettivo, datato 1995, certamente il pi dolce di
quelli utilizzati per qualificare la pratica di Lacan.
La tendenza qui chiara. Lo standard, che stato promosso come
tale per molti decenni e che ha legittimato lestromissione di Lacan dal
campo della psicoanalisi, esso stesso incrinato. Ha cessato di essere
amato. Fatto sta che non mi sembrava affatto eccessivo considerare che
sia nella pratica che nella teoria si ammettesse oggi internazionalmente
non era cos quando ho cominciato questo corso che Lacan appar-
tenesse alla psicoanalisi. Pertanto, la domanda che cosa vuol dire es-
sere lacaniano? per noi presente e insistente. Ecco perch, in primo
luogo, si pone la questione.
Si pone ugualmente per una seconda ragione: quella interna allin-
segnamento di Lacan come si esprimono i suoi allievi. Essere lacaniani
diviene per noi stessi problematico, oggetto di una questione, dal mo-
mento in cui ci si accorge che Lacan non dogmatico. Questo corso ha
provato a mostrarlo e vi riuscito, mi sembra. Non si pu fare una lista
di tesi che sarebbero lacaniane, di teoremi o di assiomi, perch si ob-
bligati a completare queste tesi, questi teoremi, questi assiomi eventua-
li, con precisazioni relative al loro contesto. Non si pu parlare pro-
18 Jacques-Alain Miller
priamente di manifesto lacaniano della psicoanalisi. Sembra bene piut-
tosto che Lacan stesso sia alle prese con un problema e che lo sviluppi
e che provi a dare delle soluzioni.
Questo porta i suoi allievi meglio orientati a periodicizzare i suoi
insegnamenti, e ad ammettere come una lettura un po pi attenta ci
mostra, chegli ha potuto dire se non tutto e il contrario di tutto, alme-
no che ha potuto ribaltare le sue tesi allapparenza pi solide. Da que-
sti studi precisi dellinsegnamento di Lacan nasce la domanda che co-
sa vuol dire essere lacaniano?. Questa questione di carta di identit,
diviene: qual il problema lacaniano nella psicoanalisi?
Una questione nuova
In terzo luogo, essere lacaniano diviene una questione nuova,
quando non ci si accontenta della risposta essere lacaniani vuol dire
essere freudiani. Eppure una risposta alla quale porta Lacan. Du-
rante un certo periodo si potuto pensare che essere lacaniani non era
nientaltro che essere autenticamente freudiani. Ma questo non valso,
non si potuto dire, se non in rapporto a questa variet di freudismo
quale era lannafreudismo.
Lannafreudismo una versione del freudismo che si imposto ne-
gli ultimi anni di vita di Freud, e ha dominato la psicoanalisi per molti
decenni. Quello che possiamo percepirne oggi che stata una inter-
pretazione del freudismo, una interpretazione canonica, dogmatica, di
alcuni elementi della dottrina di Freud. in rapporto a questo anna-
freudismo che si potuto rispondere che essere lacaniani non era nien-
te di pi che essere freudiani.
II. Uno sguardo retrospettivo sullannafreudismo
Vale la pena di gettare uno sguardo retrospettivo, dettagliato sullan-
nafreudismo. Mi accontenter oggi di indicare i suoi tratti principali.
Preferenza alla seconda topica
In primo luogo, la preferenza data alla seconda topica di Freud
sulla prima. Lannafreudismo si presenta come una lettura retrospetti-
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 19
va di Freud che declassa la ripartizione freudiana di inconscio, precon-
scio e conscio a beneficio della seconda topica: Es, Super-io ed Io. I
manuali dellannafreudismo espongono chiaramente una evoluzione
del pensiero di Freud prima di tutto periodicizzata secondo queste ri-
partizioni e scelgono di privilegiare la seconda, considerando che la
prima non stata che una preparazione, un abbozzo della seconda.
LIo come funzione di sintesi
In secondo luogo, lannafreudismo ha per concetto fondamentale,
preso da questo seconda topica, lIo considerato come una funzione di
sintesi, di padronanza, di integrazione della personalit. per questo
che lannafreudismo si presta, aspira a una congiunzione tra la psicoa-
nalisi e la psicologia generale. Presenta lesperienza analitica come il
modo di ottenere che lIo risponda al suo concetto sintetico.
Lapparecchio psichico in isolamento
In terzo luogo, lannafreudismo portato a considerare lapparec-
chio psichico in isolamento. Esclude o minimizza tutto quello che del-
lordine della relazione doggetto, e allo stesso modo non fa alcuno spa-
zio alle relazioni intersoggettive.
La pietra angolare di questo annafreudismo, che permette di dire
che essere lacaniani non altro che essere freudiani, il riconoscimen-
to del carattere primario nello sviluppo dellessere umano di una fase
narcisistica e autoerotica presente parecchi mesi dopo la nascita.
Questo tema stato oggetto di un aspro conflitto tra gli analisti.
C o non c stata una fase primaria di narcisismo e autoerotismo? La
definizione stessa di psichismo in gioco in questa faida, perch se lo
psichismo di tipo originario, chiuso su se stesso, tutto quello che
dellordine della relazione diviene da allora in poi secondario, accesso-
rio, adiacente. questo che Anna Freud poteva formulare nel 1943,
nei dibattiti che ebbero luogo nella Societ Britannica di Psicoanalisi.
Mi ha rassicurato che ci fossero a Londra, nel 1943, queste discussioni
animate, teoriche e cliniche, che tutte le energie della nazione non fos-
sero tese verso gli obiettivi della guerra mondiale, che si avesse tempo
di ragionare sullautoerotismo. Nelle discussioni che ebbero allora luo-
go nella Societ Britannica a proposito dei contributi della scuola klei-
20 Jacques-Alain Miller
niana, Anna Freud pot formulare questo con una certa condiscenden-
za nei confronti della scuola kleiniana, dandole allo stesso tempo un
contentino: Io considero che c una fase narcisistica e autoerotica
della durata di parecchi mesi, che precede la relazione doggetto in
senso stretto. Anche se linizio della relazione doggetto si costruisce
lentamente durante questo periodo iniziale. Conosciamo questa frase
precisamente a partire dalla menzione che ne fa Joan Rivire nellintro-
duzione scritta di suo pugno allopera collettiva kleiniana Sviluppi in
psicoanalisi.
III. Il senso di un ritorno a Freud
Rispetto a questo annafreudismo, essere lacaniani un tempo ha po-
tuto avere il senso di un ritorno a Freud.
Ritorno alla prima topica
In primo luogo, essere lacaniano stato ritornare alla prima topica.
stato rendere i suoi diritti alla tripartizione incoscio, preconscio e
conscio. Allo stesso modo stato fare uso del nuovo concetto di incon-
scio, che era in effetti passato di moda nella psicoanalisi. Essere laca-
niano voleva dire prendere in considerazione la scoperta dellincoscio,
e dunque compitare i primi testi di Freud, considerati come sorpassati
dallannafreudismo: Linterpretazione dei Sogni, La psicopatologia della
vita quotidiana, Il motto di spirito e la sua relazione con lincoscio. Era
anche riconsiderare i termini della seconda topica a partire dalla prima,
e in particolare reinterpretare il superio, lEs, la pulsione di morte, a
partire dallinconscio e dunque restituire a Freud lintegralit del suo
insegnamento e il movimento stesso della sua ricerca.
Linconscio come concetto fondamentale
In secondo luogo, essere lacaniano consisteva nel prendere come
concetto fondamentale non lio ma linconscio, e si trattava di una dif-
ferenza palese in relazione alle elaborazioni dellannafreudismo. Que-
sto implicava di ripensare allEs, al superio e allIo a partire dallincon-
scio. Questo implicava dunque di trattare tutto il vocabolario prevalen-
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 21
te nellannafreudismo quello di padronanza, di sintesi e di integrazio-
ne come un vero rovescio della psicoanalisi, titolo di un seminario di
Lacan (Sem. XVII). Anche se molto posteriore a questo dibattito ini-
ziale, questo seminario inquadra ci di cui si tratta in rapporto allan-
nafreudismo: un rovescio della psicoanalisi.
Abbiamo dunque appreso, in seguito a Lacan, ad accantonare que-
sto vocabolario della padronanza, per utilizzarne un altro, un vocabo-
lario della sottomissione, dellassoggettamento, della determinazione.
questo che era venuto a sottolineare, a prescrivere, questo termine ine-
dito in Freud, ossia quello di soggetto. Attraverso il soggetto sostituito
allIo la concezione stessa di quello che si struttura nella psicoanalisi
ruota di 180 gradi. L dovera questione di Io, di padronanza da rin-
forzare, ecco che si trattava di un soggetto fondamentalmente assog-
gettato a una struttura che si trattava di realizzare.
Lungi dallessere una funzione di sintesi, questo soggetto, che era il
tratto distintivo di quelli che pensavano di rispondere allessere laca-
niani, era vuoto, e ancora, pi precisamente, non aveva un valore se
non quello di variabile, il cui valore ogni volta determinato dalla cate-
na significante che lo comanda. Essere lacaniano era, per lindividuo
che si presenta come paziente, puntare al soggetto presente in lui, cio
a una variabile determinata da un significante. Questa cosa fa andare a
rotoli, esclude, tutte le idee di un rinforzo dellIo.
La questione diventa: quale valore deve assumere il soggetto nel
corso del processo analitico? Quale valore finisce per prendere nel
processo analitico? decisamente il contrario della nozione che ci sa-
rebbe una funzione da rinforzare nellindividuo. una questione di va-
lore da assumere piuttosto che una potenza da rinforzare.
Essere lacaniano dunque stato semplice. Voleva dire non essere
annafreudiano, o alla stesso tempo essere anti-annafreudiano.
In quarto luogo, che cosa vuol dire essere lacaniano?
Diviene una questione a condizione di ammettere, di prendere in
conto seriamente e non come un capitolo della storia della psicoanalisi,
che ci sono altri modi oltre quelli di Lacan di interpretare Freud e an-
che di interpretare la psicoanalisi.
Essere lacaniano prende il suo senso, per esempio, in relazione al-
lessere kleiniano. Lessere kleiniano esiste. Non esiste molto in Fran-
cia. Perci, abbiamo qui la tendenza a trattarlo in modo storico. Ma ci
sono numerosi psicanalisti sulla faccia della terra che si dicono kleinia-
22 Jacques-Alain Miller
ni, cio prendono linvenzione freudiana a partire da Melanie Klein.
Del resto perch si rifanno allessere kleiniani che sono molto aperti a
quegli altri che si rifanno allessere lacaniano.
IV. Che cosa vuol dire essere kleiniani?
Che cosa vuol dire essere kleiniani? Prendiamo questo espediente
per fare la differenza con il nostro essere lacaniani, che ci diviene forse
un po pi problematico del solito, perch noi siamo lacaniani dalla na-
scita, siamo lacaniani cos come respiriamo. Abbiamo cominciato a leg-
gere Freud, e per un certo numero di noi tra cui io stesso a pren-
derlo sul serio, perch c stato Lacan. forse il tempo di staccarsi un
po da questa evidenza per percepire che ci sono degli altri che pensa-
no ugualmente di rispondere allessere freudiani essendo kleiniani, si-
curamente in un modo differente da quello per cui si freudiani essen-
do lacaniani.
Che cosa vuol dire essere kleiniani? Bisogna che io lo inventi un
po a partire dai testi di Mlanie Klein e dei suoi allievi, bisognerebbe
invitare qui un kleiniano. Questo finir sicuramente per succedere pri-
ma o poi. Ne abbiamo bisogno per ritrovare noi stessi.
La relazione primitiva del bambino con il seno
Che cosa vuol dire essere kleiniano? Ho provato a orientarmi, evi-
dentemente a partire dallessere lacaniano, per quanto problematico
possa essere: consiste nellaggiungere qualcosa a Freud. Non ci sono
dubbi. Consiste nel ricentrare lesperienza analitica sulla relazione pri-
mitiva del bambino con il seno della madre.
Ci sono delle differenze nellorbita kleiniana, ma quello che li acco-
muna di prendere come matrice fondamentale dellinterpretazione
del paziente, che sia adulto o bambino, questa relazione primitiva. So-
lo per questo motivo opposto al solipsismo annafreudiano. Essere
kleiniano porre che una relazione doggetto primordiale. per que-
sto che il dibattito Anna Freud-Melanie Klein si centrato sulla vali-
dit o meno di questa fase primaria di autoerotismo e di narcisismo.
Questa relazione primitiva la si ritrova sulle tracce di Freud, ci sono
delle allusioni. Si trova qui e l un paragrafo di Freud, ma non ci sono
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 23
dubbi che Melanie Klein che ne ha fatto una relazione fondamentale
e primordiale appoggiandosi per esempio, almeno i suoi allievi, sul-
lapporto dei comportamentisti. Joan Rivire, come Susanne Isaacs
rende ugualmente omaggio alla ricerca comportamentista del nutri-
mento, in particolare allopera dal titolo The nursing couple, la coppia
madre-bambino. Potremmo dire che essere kleiniani mettere in fun-
zione questa coppia originaria.
Se volessi reinterpretarlo e aprire una pista investigativa, nella qua-
le, per mio conto, non mi vorrei avventurare, direi che il seno della ma-
dre, nella interpretazione kleiniana della psicoanalisi, in qualche mo-
do il partner-sintomo del bambino. Mi sembra che sia cos rileggendo
Melanie Klein dal nostro punto di vista.
Il seno di cui si tratta un seno-sintomo, poich prima di tutto
un oggetto che soddisfa, per dirla in termini freudiani, un oggetto la
cui funzione prima di tutto pensata in termini economici. un ogget-
to di soddisfazione. Ecco la sua definizione, sicuramente pensata in un
modo globale, alla quale Lacan ha apportato in seguito delle sfumatu-
re, dei tratti e una dialettica. Ma un oggetto che soddisfa in primo
luogo il bisogno di essere nutrito, dunque che risponde alla fame, alla
pulsione alimentare e, in secondo luogo, come dice Melanie Klein, in
un modo globale e allo stesso tempo oscuro, che soddisfa tutti i deside-
ri del bambino. Questo seno partecipa a un funzionamento che ha per
prodotto il godimento. Dico godimento perch , per Melanie Klein, il
godimento fondamentale. Vediamo, allo stesso modo, che pu anche
non soddisfare e pu venire a mancare.
Matrice dellamore e dellodio
Che cosa succede quando un oggetto di soddisfacimento viene a
mancare?
In primo luogo esso suscita lallucinazione. Il bambino immagina la
soddisfazione che gli manca. Secondariamente esso suscita lodio. Sve-
glia la tendenza a distruggere, a fare a pezzi sia questo seno che la ma-
dre che lo supporta.
Questi sono gli elementi che formano la matrice infantile primor-
diale di ogni vita affettiva, come la descrivono Melanie Klein e i suoi al-
lievi. la matrice dellamore concepito a partire da questo appaga-
mento della soddisfazione, e di conseguenza dellamore concepito pri-
24 Jacques-Alain Miller
ma di tutto come sicurezza. Sicurezza un termine costante del kleini-
smo. Il soggetto vuole la sua sicurezza. La soddisfazione la sicurezza.
Matrice dellamore concepita come sicurezza. Veniamo ora alla ma-
trice dellodio. Il fatto di considerare lodio non solo come unaggres-
sione rivolta allesterno, ma allinizio come una minaccia per il lattante
stesso una prerogativa del kleinismo. Il termine odio in Melanie Klein
assume il valore preciso di non avere di mira solo lesterno. Lodio una
minaccia interna. Lodio frammenta il soggetto stesso che lo supporta.
In un certo senso matrice dellamore e dellodio la faccia emozio-
nale, la versione emozionale della differenza tra pulsioni di vita e pulsioni
di morte. Nel kleinismo la paura primordiale, langoscia originaria, la
paura della morte. Ne avete un eco in Lacan nei primi anni del suo inse-
gnamento, egli fa della morte la verit ultima dellio, e dellassunzione
della morte la chiave della fine dellanalisi. Questa presenza della morte
nei primi anni dellinsegnamento di Lacan si riveste senza dubbio dei ri-
ferimenti a Hegel, ma il suo fondamento clinico Melanie Klein. In un
secondo tempo Lacan ritrover sotto listanza della morte quella della
castrazione. Come scrive Joan Rivire, che oggi cito pi volentieri di Me-
lanie Klein a causa della limpidezza delle sue formulazioni, Freud ha
sempre avuto lidea che non c paura della morte nellinconscio, che
linconscio non pu considerare che ci sia destino peggiore della castra-
zione. Di fatto, ella oppone a questo il suo essere kleiniano, che inve-
ce di fare della paura della morte il nec plus ultra dellangoscia originaria.
Daltro canto ci che permette di mettere al giusto posto il con-
cetto di aphanisis che Ernest Jones aveva promosso e che ha stuzzicato
molto Lacan, poich lo ha ripreso in diversi modi nel suo insegnamen-
to fino a trovargli una funzione nel suo schema dellalienazione e della
separazione. Laphanisis di Jones un concetto pipistrello, che permet-
te di rendere compatibili Freud e Melanie Klein. Jones chiamava apha-
nisis lestinzione di ogni desiderio e della capacit sessuale. Poteva col-
locare cos questo concetto a mezza strada tra la paura freudiana della
castrazione e la paura kleiniana della morte. In un certo senso era una
soluzione politica tra Freud e Melanie Klein.
La castrazione assolutamente minoritaria nel kleinismo, mentre es-
sa promossa come un concetto chiave nellinsegnamento di Lacan. La
castrazione non altro in Mlanie Klein che una versione molto addolci-
ta e molto vicina alla paura della morte. E inoltre lungi dallessere questa
istanza originaria come accade in Lacan, il fallo nel kleinismo non altro
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 25
che una versione derivata del capezzolo del seno. Non sono io che esa-
gero. Joan Rivire sempre lei che scrive precisamente che il ragaz-
zo trova su di s lorgano che rassomiglia al capezzolo, che produce dei
liquidi e che incarna una certa potenza. Negli allievi di Mlanie Klein il
fallo stesso un derivato delloggetto fondamentale che il seno della
madre, dunque una parte di questo oggetto fondamentale.
Luso dellapporto kleiniano per Lacan
Questo ci permette di dire, anche se per noi non particolarmente
urgente e allarmante, che essere lacaniani non essere kleiniani. Oggi
potrebbe sembrarci una cosa lontana, ma linizio dellinsegnamento di
Lacan segnato da questo non-essere-kleiniano pur facendo uso di
Melanie Klein.
Per quanto concerne il lacanismo c una dissimmetria tra lanna-
freudismo e il kleinismo. Il rapporto di Lacan con lannafreudismo
stato un rapporto polemico, unopposizione. Esso ha portato a oppor-
re allio annafreudiano il soggetto come funzione vuota, un soggetto
marcato dallesistenzialismo nella misura in cui si trattava di opporre a
questo io-padrone un soggetto che doveva farsi essere, dunque di con-
cepire nel paziente il soggetto come ci che deve farsi essere, riordina-
re le contingenze della sua esistenza, esplorare il margine che gli lascia
la determinazione tramite i significanti.
Se la posizione essere lacaniano ha preso la forma, la piega di una
polemica rispetto allannafreudismo, non la stessa cosa nei confronti
del kleinismo in cui essere lacaniano ha piuttosto preso la forma della
rimozione, e in primo luogo accettare che Melanie Klein apportasse dei
fatti e accettare questi fatti. Daltro canto, quando Lacan promuove
limago del corpo in frammenti trovate il riferimento negli Scritti
non fa altro che dare una riformulazione delle intuizioni di Melanie
Klein. Il corpo in frammenti situato al suo posto da Melanie Klein.
leffetto dellodio suscitato dal difetto del seno come oggetto del soddi-
sfacimento. Ella dice: Il bambino fa a pezzi nel suo fantasma in-
conscio il corpo della madre e il suo.
Lacan ha importato dal kleinismo anche la nozione di un Edipo ul-
tra precoce, in contraddizione con la cronologia dello sviluppo che
Freud aveva proposto. Detto altrimenti, egli ha accettato la revisione
cronologica di Melanie Klein come una via daccesso alluscita dalla
26 Jacques-Alain Miller
cronologia. LEdipo kleiniano talmente precoce che per renderne
conto Lacan propone in definitiva di uscire dalla cronologia per assu-
mere un punto di vista strutturale, e dunque far dipendere lEdipo, la
presenza del padre, il pene del padre, ecc., da un ordine simbolico che
gi in qualche modo eterno, ovvero non cronologico.
Lacan ha assunto da Melanie Klein anche il carattere posteriore
dellemergenza dellio rispetto alla relazione con loggetto. Ha inoltre
ammesso la reazione depressiva della Klein allorigine dellio, che gi
un antecedente della sua dottrina delloggetto piccolo a.
A partire dalla Klein ha anche riformulato la nozione che lappara-
to psichico non chiuso su stesso, ma necessariamente in relazione.
laccento messo dai kleiniani: lapparato psichico per loro necessa-
riamente in relazione con un oggetto di soddisfazione. E Lacan parti-
to dal fatto che lapparato psichico necessariamente in relazione con
lAltro maiuscolo, con il luogo del linguaggio.
Tra le due concezioni c in comune che per i kleiniani lesperienza
analitica fondamentalmente intersoggettiva. laccento principale
che Paula Heimann ha messo sulla situazione analitica. Si tratta di una
relazione, mentre questo elemento relazionale stato eliminato e per-
tanto assente nellannafreudismo.
La tendenza dellinsegnamento di Lacan che arriva a mettere in
dubbio, in sospeso, tra parentesi lesperienza dellAltro maiuscolo a be-
neficio della relazione con loggetto del godimento, ha una curvatura
quasi kleiniana che conduce a ritrovare come primordiale la relazione
con loggetto del godimento.
V. Lantinomia lacaniana
Quinto, una volta attraversati lannafreudismo e il kleinismo che a
modo loro continuano a servire lannafreudismo in modo indiretto, il
kleinismo al contrario in modo acquisito che cos essere lacaniani in
rapporto con questi approcci dellesperienza analitica?
Lanalista-sintomo
Il kleinismo trova la sua matrice di riferimento nella coppia madre-
bambino, il lacanismo invece la trova nella coppia analista-analizzante.
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 27
In un certo senso il lacanismo tende a fare dellanalista il partner-sinto-
mo dellanalizzante lanalista-sintomo. Si tratta dei due poli dello
spettro madre-lattante, analista-analizzante.
I kleiniani si concentrano sui primissimi momenti dellesperienza
per cogliere la relazione primordiale, che daltra parte una relazione
in cui c loccasione di interpretare. Come sottolineano Joan Rivire e
Susan Isaacs: il neonato si esprime. La questione rifarsi al suo lin-
guaggio. il polo dei primi anni dellesistenza.
Il lacanismo sviluppa le sue elucubrazioni a partire dallaltro capo
della catena. Il paziente viene e diventa analizzante. Dunque, cerchia-
mo di pensare linconscio e ci di cui si tratta nellapparecchio psichi-
co a partire dalla coppia analista-analizzante.
Se volessimo inventare una terza via non il mio caso potrem-
mo dire che essere kleiniani e lacaniani prende due poli dello svilup-
po. Il lacaniano prende il soggetto nel momento in cui arriva in anali-
si e si inserisce nel dispositivo analitico, mentre il kleiniano prende il
soggetto al primo passo della sua esistenza come vivente. Di conse-
guenza, linconscio lacaniano definito a partire dalla pratica analitica.
Se mi lancio e continuo questo parallelismo tra il lacanismo e il
kleinismo, tenendo conto del fatto che Melanie Klein non un riferi-
mento importante per voi perch ho un amico psicoanalista che
kleiniano, R. Horacio Etchegoyen, un past-president dellIPA, di cui
un riferimento essenziale.
La dicotomia parola vuota-parola piena
Se si entra in questo parallelismo si pu essere tentati di dare mol-
to senso al fatto che il lacanismo procede a partire dalla distinzione pa-
rola vuota-parola piena. Lacan inizia cos il suo Rapporto di Roma
(Scritti). Vuol dire che non tutto il chiacchierare del paziente interes-
sante, che solo in modo fugace, di tanto in tanto, emerge il ritorno del
rimosso e che la maggior parte delle volte la parola circola nel ben-in-
teso. Bisogna aspettare lemergere del lapsus, il motto di spirito, il pas-
so falso, il sogno, affinch la parola diventi piena. Tutto ci per noi
come una seconda natura. Nella pratica, nella differenza tra parola
vuota e parola piena, gi tutto pronto Lacan lo svilupper in segui-
to ossia che tutta questa parola in ultima istanza converge verso il
non-senso.
28 Jacques-Alain Miller
comunque sorprendente che per i kleiniani non c parola vuota.
Tutto va interpretato. Questo costituisce una grande differenza a livel-
lo della pratica.
Sicuramente lo avevo percepito sin dai primi contatti con il mio
collega kleiniano, in modo sarcastico, ovvero loro parlano tanto quan-
to i pazienti. I pazienti hanno quasi timore a dire qualcosa, perch su-
bito viene interpretato dallaltro lato.
Mi sono lasciato andare allo scherzo, molti anni fa, non dico che
avessi necessariamente torto. Ma torniamo al fondamento di ci di cui
si tratta. Ridiamo un po di noi. Valga quel che valga noi continuiamo a
funzionare sulla dicotomia parola vuota-parola piena. Noi pensiamo
che lemergenza dellinconscio sia rara e talvolta diranno i cattivi
nel momento in cui comincia ad apparire noi interrompiamo la seduta.
Per i kleiniani si tratta di tuttaltro. Per loro tutto da interpretare.
Come diceva Joan Rivire lo psichismo tutto. Ecco il principio che si
oppone alla dicotomia. Linconscio non un elemento residuale di-
ce non dellordine dello scarto, di ci che viene respinto, dellordi-
ne del lapsus che viene annullato appena viene fatto lorgano atti-
vo nel quale i processi psichici entrano in funzione. Questo vuol dire
che non c nessuna attivit psichica e in particoloare nessuna espres-
sione verbale che possa manifestarsi senza un legame con linconscio.
Ogni attivit psichica e dunque ogni enunciato nella cura in qualche
modo raddoppiato da un fantasma inconscio. Questo obbliga lanalista
a un riferimento costante a ci che viene enunciato in superficie rispet-
to alla profondit del fantasma inconscio. Il lavoro dellanalista, dice
Joan Rivire, scoprire e interpretare il contenuto inconscio espresso
in ogni istante dal paziente, nel qui e ora della seduta.
Superficie
Profondit
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 29
Detto altrimenti, si tratta piuttosto di uno schema di questordine.
Preferisco fare un cerchio pi che una linea, poich il tutto. Tutto ci
che si dice, che in superficie, in qualche modo ha il suo corrispon-
dente inconscio nel profondo.
Dunque, pi lanalizzante enuncia e pi lanalista decifra di conti-
nuo il valore inconscio di ci che ha fatto. Abbiamo ci che gli Ameri-
cani chiamano un holism, un olismo dellinconscio, una concezione to-
talitaria dellinconscio e, in fondo, un olismo kleiniano.
La croce dei lacaniani
Questo ci aiuta a cogliere i tratti propri del nostro lacanismo. In un
certo senso si potrebbe opporre allolismo kleiniano lantinomia laca-
niana. Ci rid valore a questa croce, a questa insegna lacaniana, che
oppone limmaginario al simbolico.
A
immaginario
simbolico
Sin dallinizio il lacanismo entra nellesperienza analitica con unan-
tinomia. Non un ascolto globale. un ascolto che ripartisce ci che
dellordine dellimmaginario, della fantasmatizzazione, che Melanie
Klein e i suoi allievi hanno ampiamente commentato nei termini di in-
troiezione e proiezione concepite come simmetriche, di identificazione
con laltro, incrociata, moltiplicata, che chiude tutto questo registro
nellasse immaginario e invita a trarne qualcosa di molto pi raro, fuga-
ce, interrotto, che la parola vera, Dunque la dinamica simbolica su-
scettibile di rimaneggiare ci che immaginario e contingente.
Essere kleiniano vuol dire concepire lo psichismo come un tutto.
Questo schema che vi do della seduta analitica kleiniana anche lo
schema del rapporto con lAltro, poich tra la madre e il neonato si os-
servano questi scambi simmetrici continui. Questo ha fatto s che Me-
lanie Klein abbia accettato la pulsione di morte freudiana mentre gli
30 Jacques-Alain Miller
annafreudiani la respingevano. Ella ha accettato la pulsione di morte,
ma a condizione di accoppiarla con la pulsione di vita e di farne il dop-
pio dellamore e dellodio che si rispondono. Mentre il lacanismo con-
siste nel collocare tutti questi incollamenti simmetrici su uno stesso as-
se, lasse della relazione doggetto, lasse della libido freudiana, lasse
dellintroiezione-proiezione kleiniana, e lo distingue dal rapporto del
soggetto con lAltro.
Questo prescrive lo stile del lacanismo: avere sempre a che fare
la croce dei lacaniani, questa stata la croce di Lacan con questa an-
tinomia sotto diverse forme e sempre pi complesse.
Essere lacaniano vuol dire avere sempre a che fare con un problema
di articolazione per dirlo in parole semplici tra la libido e il simboli-
co. I lacaniani sono coloro che si trovano in imbarazzo con tutto questo.
Freud non aveva questo problema. Abbiamo letto nel dettaglio Il
motto di spirito nei suoi rapporti con linconscio e abbiamo giustamente
lasciato da parte le tecniche del motto di spirito. Perch le conosciamo
a fondo. Ma, per Freud esporre nel dettaglio nella prima parte le tecni-
che del motto di spirito voleva dire che esse sono piuttosto le fonti da
cui il motto di spirito trae il piacere che procura. Per Freud contava
che le tecniche del motto di spirito fossero delle Lustquelle, delle fonti
di piacere. Per Freud lapparecchio psichico funziona per il soddisfaci-
mento pulsionale, vale a dire per il godimento.
Forse conoscete la decorazione prussiana che si intitola in francese
Pour lhonneur. linfluenza della lingua francese nel XVIII secolo, se-
colo in cui il francese si diffuso nel mondo. Questo ha fatto s che nel
XIX secolo, per lonore, essi sono venuti a istallarsi a Versailles.
La riduzione del Lust al senso
Lapparecchio psichico freudiano Per il godimento. Ecco la sua
medaglia, la sua parola dordine. Mentre il punto di partenza dellinse-
gnamento di Lacan consistito nel prelevare da Freud le tecniche del
motto di spirito, le tecniche del lavoro onirico e poi il meccanismo del-
latto mancato. Senza dubbio Freud aveva esposto nel dettaglio queste
tecniche, questo lavoro, questo meccanismo e aveva sottolineato in ef-
fetti che a partire dal contenuto manifesto del sogno siamo condotti a
elaborare dei pensieri latenti del sogno e a considerare che il contenu-
to manifesto era solo la trascrizione modificata, mutilata dei pensieri la-
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 31
tenti. Questo porta a ci che ha chiamato, almeno allepoca del Motto
di spirito, lipotesi dellinconscio, vale a dire di qualcosa che non sap-
piamo, ma che siamo costretti a ipotizzare tramite deduzioni irrefutabi-
li. Mentre per Freud ci che non era una deduzione era lassioma tut-
to questo funziona per il Lust, per il piacere e il godimento.
Lacan ha preso, come principio che riguarda la struttura dellin-
conscio, che esso strutturato come un linguaggio. Ma questo non di-
ceva niente del funzionamento, del perch, della finalit del funziona-
mento strutturato come un linguaggio. Ora, ci che chiaro che egli
ha passato il suo tempo a inventare delle finalit che non fossero il Lu-
st. Cos ha potuto dire, per esempio, che la finalit di tutto questo era il
riconoscimento, che in effetti andato a prendere in prestito da Hegel
e non da Freud.
Il fatto di privilegiare la tecnica e il meccanismo in rapporto con la
finalit gli faceva necessariamente assegnare a questa struttura di lin-
guaggio il senso stesso, la produzione del senso come finalit. Da qui
deriva tutto il versante del primo insegnamento di Lacan che dellor-
dine Non di solo pane vive luomo. Luomo non vive solo del seno di
Melanie Klein. Luomo non vive solo di Lust, ma vive anche di senso.
per questo che ha avuto quindici o venti gesuiti nella sua Scuola. per
questo che noi non ne abbiamo nessuno, mentre abbiamo i militari.
Ci che ha animato linsegnamento di Lacan allinizio la riduzione
del Lust al senso.
La pulsione strutturata come la catena significante
Questa piccola croce di partenza lavete vista ricomparire molte
volte. Se si riduce il grande grafo di Lacan alla sua espressione pi sem-
plice mi sono sforzato di dimostrarlo negli anni precedenti, ma mi ha
colpito particolarmente questa mattina semplicemente che queste
due linee a X sono messe in parallelo.
pulsione
catena significante
L dove sono messe in croce quando gli sembra veramente che
tutto ci che libido e fantasmatizzazione giochi solo un ruolo inop-
portuno rispetto alla comunicazione simbolica fondamentale. In segui-
32 Jacques-Alain Miller
to costruisce un grande grafo, molto complesso, per mostrare fonda-
mentalmente che la pulsione esattamente strutturata come la catena
significante.
un po pi complicato. C la pulsione. C il desiderio che corre Freud formula, le tecniche del motto di spirito sono delle fonti di Lust.
come il significato della catena significante della pulsione. Ma il grafo
una trasformazione di questo schema iniziale, che mira a mostrare che
la struttura simbolica si ritrova nella pulsione e che il desiderio non
altro che il significato della catena significante pulsionale. Nel 1964
con Posizione dellinconscio (Scritti) si tratta ancora di unaltra versione
di questi due assi.
S/ A scere, va verso il senso. Essa pu andare verso il non-senso, ma tut-
vivente
Egli chiama questa zona (a sinistra) il soggetto e questa zona (a de-
stra) lAltro. Quando leggiamo il testo, ci accorgiamo che questo S bar-
rato divenuto progressivamente il lato del vivente, vale a dire che vi
stata inclusa anche la pulsione.
Unarticolazione tra linconscio e la pulsione
Qual lo sforzo di Lacan in questo schema di Posizione dellincon-
scio? molto chiaro che i fenomeni dellinconscio, le formazioni del-
linconscio sono dellordine dellalienazione. Egli cerca soltanto di ag-
giungerci in un modo logico loggetto a come oggetto della pulsione.
Cerca di costruire unarticolazione tra linconscio e la pulsione.
Tenta, in definitiva, con il suo discorso del padrone, di recuperare la
pulsione freudiana iniziale. per questo che lo chiama discorso dellin-
conscio. Il significante nella sua coppia fondamentale e suscita evidente-
mente degli effetti di verit, ma sempre per produrre un pi-di-godere.
Lacan recupera lintuizione freudiana solo tramite questa costru-
zione, ovvero che il sapere dellinconscio lavora per produrre un pi-
Che cosa vuol dire essere lacaniani? 33
di-godere. Non pi una struttura, un funzionamento. A partire da
questo punto Lacan finisce per mettere laccento sul lavoro dellincon-
scio e pu dire: nel lavoro dellinconscio c il godimento. Ci che
Ecco la questione sulla quale Lacan si soffermato. E questo defini-
sce i lacaniani. Come si passa dal significante al godimento? Come si pas-
sa dalla volont-di-dire, che quella che rende conto del grande grafo di
Lacan questo grande grafo allinizio supportato da un vettore che La-
can chiama lintenzione di significazione, che una volont-di-dire, de-
stinata a soddisfarsi solo tramite il senso alla volont-di-godere?
La parola va verso lAltro. Essa dice, spiega, racconta, si fa ricono-
taltra cosa dire: c un godimento del blablabla. Essa va verso lAltro
per spiegargli e consegnargli il senso, solo perch la finalit quella di
produrre piccolo a, pi-di-godere.
Il reale del sintomo serve al godimento
Lorizzonte dellinsegnamento di Lacan un al di l dellinconscio
come produttore degli effetti di verit. Il sintomo che Lacan elabora
nel suo ultimo insegnamento potrebbe essere un nome di questo al di
l dellinconscio.
Che cos un sintomo analitico? Potrebbe essere precisamente
qualcosa che risponde a questo schema del discorso del padrone. Ci
che reale nel sintomo che serve al godimento. Il fatto che parli, che
sia un messaggio, che si possa decifrare, non dello stesso livello di ci
a cui serve.
Ebbene, dico che questo tormento, situato in questo luogo, a de-
finire oggi che cos essere lacaniano.
Traduzione di Carla Antonucci e Beatrice Bosi

Lacan e la Cina
Matteo Bonazzi e Silvia Pozzi
Introduzione
I materiali qui raccolti rappresentano un primo risultato del pro-
getto Lacan e la Cina, promosso dallUniversit degli Studi di Mila-
no-Bicocca (Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione Ric-
cardo Massa, OT-Orbis Tertius. Ricerche sullimmaginario contempo-
raneo) insieme allUniversit degli Studi di Milano (Dipartimento di
Scienze della mediazione Linguistica e Studi Interculturali, Istituto
Confucio dellUniversit degli Studi di Milano), allIstituto freudiano,
alla Scuola Lacaniana di Psicoanalisi, allIstituto francese di Milano e
alla Casa Editrice Astrolabio.
Il progetto nasce grazie a incontri, riflessioni e ricerche che hanno
portato nel tempo a sedimentare lidea di aprire questo campo di ricer-
ca anche in Italia. Nellautunno del 2011, durante un Convegno svolto-
si in Bicocca e dedicato allimmaginario leghista, lincontro tra il coor-
dinatore di OT, Fulvio Carmagnola, e il linguista Emanuele Banfi ha
fatto nascere lidea di proporre agli amici sinologi, Alessandra Lavagni-
no e Silvia Pozzi, e agli psicoanalisti lacaniani, Antonio Di Ciaccia, Do-
menico Cosenza, Paola Francesconi e Giuliana Kantz, un lavoro che
iniziasse a interrogare il particolare incontro tra Lacan e la Cina, fino a
quel momento quasi del tutto inindagato in Italia.
Laltra occasione riguarda invece la presenza di questo tema di ri-
cerca nei lavori precedentemente condotti da Matteo Bonazzi nel 2009
sul portato filosofico dellinsegnamento di Lacan,1 linteresse manife-
stato da Carlo Sini che seguiva quei lavori come tutor di dottorato
1 M. Bonazzi, Scrivere la contingenza. Esperienza, linguaggio, scrittura in Jacques Lacan, ETS,
Pisa 2009.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 34-36
Introduzione 35
per gli splendidi dipinti di Shitao e lamicizia con Marcello Ghilardi,
che da tempo lavorava su questo pittore che tanto impegn Lacan nel
suo dialogo con Franois Cheng.
A partire dalla primavera del 2012, il progetto ha dato vita a un
Cartel di discussione sul tema, al quale hanno partecipato Matteo Bo-
nazzi, Fulvio Carmagnola, Marcello Ghilardi e Silvia Pozzi, a un ciclo
di lezioni ospitate dalla Sezione Clinica dellIstituto freudiano di Mila-
no, grazie alla generosa collaborazione del suo Direttore, Marco Foc-
chi, con interventi di Matteo Bonazzi, Alessandra Lavagnino, Marcel-
lo Ghilardi e Silvia Pozzi, e a un Convegno internazionale, svoltosi
nellottobre del 2013, presso lUniversit di Milano-Bicocca e degli
Studi di Milano, che ora proponiamo al lettore anche sotto forma di
saggi scritti.
I testi, rielaborati in vista della pubblicazione, sono stati ordinati in
quattro sezioni che vanno a offrire al lettore, almeno nellintenzione dei
curatori, una sorta di percorso allinterno dellaffascinante universo di-
schiuso dallincontro tra Lacan e la Cina. Iniziando da La Cina di La-
can (testi di A. Di Ciaccia, G. Flecher, Chu Xiaoquan, F. Scherrer, S.
Pozzi), dove si ripercorrono storicamente i tempi e i modi che hanno se-
gnato lincontro di Lacan con la cultura e la scrittura cinese, evidenzian-
done le scansioni logiche e la loro necessit teorica allinterno dellinte-
ro percorso di insegnamento seminariale lacaniano, si passa attraverso i
problemi di traduzione del testo di Lacan in cinese, per arrivare a inter-
rogare il modo in cui Lacan ha pensato la figura centrale del santo,
tra Occidente e Oriente, in relazione alla posizione dellanalista.
Si apre cos la seconda sezione, La via dellanalista (testi di D.
Cosenza, M. Raveri, J.-L. Gault, P. Francesconi, A. Brandalise), che
viene a interrogare i diversi modi in cui Lacan, servendosi del pensiero
taoista, dello zen, ma anche del confucianesimo di Mencio, ha di volta
in volta segnalato qualche aspetto o dimensione caratteristica del desi-
derio dellanalista, mostrando come lincontro tra la psicoanalisi laca-
niana e la Cina sia particolarmente fecondo anche per noi oggi,
nellorientare la clinica contemporanea ma anche nel pensare lattuale
presenza della psicoanalisi in Cina.
La parte centrale dedicata allarte pittorica e al pensiero di Shitao
(testi di C. Sini, M. Ghilardi, M. Bonazzi, G. Kantz), incontrato a par-
tire dalla domanda radicale che pone alle nostre pratiche occidentali di
pensiero e di scrittura, interrogato nelle sue illuminanti indicazioni eti-
36 Matteo Bonazzi e Silvia Pozzi
che, e infine accolto nellapporto singolare che ha saputo trasmettere a
Lacan nel suo sforzo clinico e teorico di fare un passo al di l di Freud.
A partire dallinteresse di Lacan per la scrittura e la calligrafia si
apre lultima sezione, Il segno e la lettera (testi di A. Lavagnino, M.
Paolillo, E. Banfi, D. Tonazzo), che offre al lettore strumenti e riflessio-
ni fondamentali per iniziare a cogliere loriginalit e la portata teorico-
clinica che la scrittura cinese offre, nella sua specifica differenza con
quella alfabetica, alla comprensione del tragitto di pensiero trasmesso
dallinsegnamento di Lacan.
Desideriamo proporre al lettore i testi qui raccolti come primo ri-
sultato di un lavoro di ricerca che speriamo possa proseguire nel tem-
po, offrendo spunti di riflessione e favorendo altre e nuove incursioni
in un campo in buona parte ancora da indagare, in particolare in Italia.
Ma soprattutto ci auguriamo che questo lavoro possa aiutare a tener vi-
va listanza etica che riteniamo abbia mosso Lacan nellesporre la stes-
sa pratica psicoanalitica a quella sorta di alterit radicale che la Cina
rappresenta da sempre per noi europei e che oggi, sempre pi, ci sem-
bra tradursi in una alterit interna. Soltanto da tale esposizione pu
nascere una nuova capacit di interazione con ci che oggi ci colloca ai
confini dellOccidente. Nellincontro tra Lacan e la Cina ne va di noi,
di ci che siamo diventati o stiamo diventando, di quale etica, logica e
figura di parlessere sapremo o meno incarnare nel nuovo millennio.
Antonio Di Ciaccia
Il santo (shengren)
Partir da unaffermazione di Lacan fatta durante la lezione del 20
gennaio 1971 del suo seminario dal titolo Dun discours qui ne serait
pas du semblant. Lacan dice: Mi sono accorto di una cosa: forse sono
lacaniano solo per aver studiato un po di cinese in altri tempi (Sem.
XVIII, p. 30). In effetti, aveva studiato cinese negli anni della guerra
con il prof. Paul Demiville. Ma dal 1969 al 1973, in modo regolare e
poi fino al 1978 in modo molto discontinuo, che Lacan aveva scelto co-
me suo mentore Franois Cheng. Con lui aveva studiato Il Libro della
Via e della Virt di Laozi (VI secolo a.C.), il quarto libro del confucia-
nesimo, Il Libro di Mencio (IV secolo a.C.) e Il discorso sulla pittura di
Shitao, il pittore teorico del XVII secolo. Franois Cheng concesse
unintervista a Judith Miller sul lavoro che egli aveva svolto con Lacan,
intervista pubblicata su LAne (n. 48) e, in traduzione italiana, sulla ri-
vista edita da Astrolabio, La Psicoanalisi, n. 10.
Se laver studiato tempo addietro il cinese gli permette di dirsi laca-
niano, Lacan mette a fuoco la funzione dello psicoanalista, psicoanali-
sta secondo linconscio freudiano, in questo arco di tempo. in questo
contesto che bisogna leggere il passo che riguarda il santo in Cina e
in Occidente. Cito il passo, che si trova in quella medesima lezione del
Seminario XVIII.
Qualcuno di cui ci si dovrebbe occupare [...] Baltasar Gracin,
un eminente gesuita che ha scritto delle cose che pi intelligenti non si
pu. [...] Per Gracin si trattava di stabilire in tutto e per tutto quella
che si pu chiamare la santit delluomo. Il suo libro LHomme de Cour
si riassume in due parole: essere un santo. lunico punto della civilt
occidentale in cui la parola santo abbia lo stesso senso che in cinese
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 37-43
38 Antonio Di Ciaccia
shngren (Ibidem). Poi passa, quasi subito dopo, a citare un passo del
libro di Mencio attraverso un esempio che gli permetter di affermare
che allepoca di Mencio il discorso era gi perfettamente articolato e
costituito. E termina la sua lezione con una nota sul capitalismo e il
suo prodotto, che il sottosviluppo, da lui definito la condizione del
progresso del capitalismo.
Riprendiamo la frase: partendo dal discorso di Baltasar Gracin es-
sere un santo lunico punto della civilt occidentale in cui la parola
santo ha lo stesso senso che in cinese.
Laffermazione sembra campata per aria: in cinese ci sono pi Ri-
cette di santit, per dirla con Marcel Granet,1 ricette a volte contrad-
dittorie. In Occidente, poi, Lacan sa bene che il termine santo ha pi si-
gnificati. Comunemente, si attribuisce il termine santo a una persona
degna di venerazione. Senso del resto molto distante dal biblico qodesh
che vuol dire tagliare, separare, si veda il Dictionnaire biblique di
Xavier Lon-Dufour (di cui un collaboratore era Dom Marc Franois
Lacan). Inoltre, il termine greco aghios vuol dire contemporaneamente
venerato e maledetto, e il verbo da cui deriva, azo, azomai, vuol di-
re temere. Verbo che Lacan utilizzer nel Seminario III. Le psicosi per
illustrare, tramite lAtalia di Racine, il funzionamento del Nome-del-Pa-
dre come punto di capitone.
Ritorniamo alla frase di Lacan: che vuol dire che la parola santo
ha lo stesso senso in Cina e in Occidente?
Lacan cita Baltazar Gracin e Mencio. Sebbene vi faccia riferimen-
to ogni volta quasi di sfuggita, questi due autori sono da prendere a pi
livelli. Livelli che si intersecano.
Certo, i due sono agli antipodi: uno crede alla natura, laltro , tut-
to sommato, allorigine del termine lacaniano di semblant, uno otti-
mista, laltro pessimista, uno paladino dellortodossia, laltro in-
trinsecamente eretico. Che cosa li accomuna, dunque?
Li accomuna il fatto che gli scritti dei due autori sono da leggersi
nel contesto del discorso, ossia di ci che fa legame sociale. Discorso
che il tema di cui Lacan si stava gi occupando dal seminario prece-
dente, Il rovescio della psicoanalisi. Questo riferimento al discorso lo si
intuisce quando egli si riferisce al Mencio, ma diventa palese quando
cita lopera di Baltasar Gracin con il titolo datogli da Amelot de la
1 M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi, Milano 1971, p. 375 e segg.
Il santo (shengren) 39
Houssaye, lHomme de cour, luomo di corte, titolo che aveva fatto co-
noscere questo testo in tutto lOccidente, influenzando poi filosofi co-
me Schopenhauer e Nietzsche.
Lacan ritrova dunque in Mencio e in Baltasar Gracin gli elementi
per puntare al discorso. Ma quale discorso?
Il primo elemento Lacan ce lo d come un rebus. Rebus la cui solu-
zione necessaria, anche se questa si rivela fallace. Si tratta del sogget-
to supposto sapere e del suo rapporto con la verit. Quando Lacan
menziona Mencio lo fa trattandolo da soggetto supposto sapere Men-
cio sapeva quel che diceva, Mencio sapeva le cose che noi non sappia-
mo quando diciamo le stesse cose, e via dicendo.2 Quando menziona
Gracin rinvia allultimo paragrafo dellUomo di corte, che ha come ti-
tolo s, il santo, ma ha come fulcro del ragionamento tre esse, che so-
no non gi le tre esse lacaniane, ossia soggetto supposto sapere, ma
altre tre esse: Tre sono le esse che rendono beati scrive Baltasar
Gracin: santo, sano e saggio.3 E chi ha queste tre esse, riprende
Gracin nellAcutezza e arte dellingegno (discorso XLI), pu chiamarsi
felice, altro elemento che vi risuoner alle orecchie, poich la defi-
nizione che Lacan d del soggetto dellinconscio, poco importano i sin-
tomi e le tribolazioni che questo inconscio infligge alla persona.
Osserviamo quindi uno scivolamento dalle tre esse (soggetto sup-
posto sapere) che svelerebbero la verit del desiderio inconscio del sog-
getto, alle tre esse di Gracin. Ma qui Lacan opera una sostituzione, di
cui diremo tra poco e, per quanto riguarda la verit, Lacan concorda
con il gesuita per dire che la verit una gran brutta cosa e che, in fon-
do, impotente. Si veda il seminario Il rovescio della psicoanalisi e affer-
mazioni perentorie di Gracin nel Criteriore (Sem. XVII, p. 231).
Chiaro dunque il contesto: quello del discorso. Chiaro il tramite:
quello del soggetto supposto sapere, ossia il perno del transfert che
permette loperazione analitica. Chiaro lo scopo: il desiderio. Chiaro
dunque che il discorso in questione non un qualunque discorso, ma il
discorso dellanalista. Eppure manca qualcosa: se il soggetto supposto
sapere semblant, se la verit impotente, in che modo si arriva a cau-
sare il desiderio?
2 J. Lacan, Sem. XVIII, p. 46 (cfr. anche p. 49 e segg., p. 127; e Sem. VII, pp. 362, 374, 377).
3 B. Gracin, Oracolo manuale e arte di prudenza, a cura di A. Gasparetti, TEA, Milano
2002.
40 Antonio Di Ciaccia
Per la filosofia il desiderio si causa tramite identificazione. Per la
psicoanalisi tramite loggetto. Servendosi delloggetto kleiniano, il se-
no, Lacan, equivocando sullomofonia, si dice daccordo ma per lui le
sein si scrive s.a.i.n.t., il santo.
Cito un brano, un po lungo, di Tlvision: Veniamo dunque allo
psicoanalista, e senza fare tanti giri, che comunque ci condurrebbero
tutti l dove ora dir.
Obiettivamente non si potrebbe situarlo meglio che con ci che in
passato veniva chiamato essere un santo.
Un santo durante la sua vita non impone quel rispetto che talora gli
vale unaureola.
Nessuno lo nota quando segue la via di Baltasar Gracin, quella di
non fare scalpore tanto che Amelot de la Houssaye ha creduto che
egli scrivesse delluomo di corte.
Un santo, per farmi comprendere, non fa la carit. Piuttosto si met-
te a fare lo scarto: fa la scartit. Questo per realizzare ci che la struttu-
ra impone, e cio permettere al soggetto, al soggetto dellinconscio, di
prenderlo come causa del suo desiderio.
infatti per labiezione di questa causa che il soggetto in questione
ha lopportunit di orientarsi almeno nella struttura. Per il santo non
divertente, ma immagino che per qualche ascoltatore di questa televi-
sione, la cosa sia conforme a parecchie stranezze proprie dei santi.
Che ci abbia un effetto di godimento chi non ne ha il senso con
il goduto? Solo il santo resta a secco: nisba per lui. questo ci che
pi stupisce nella faccenda. Stupisce coloro che nellaccostarla non
singannano: il santo lo scarto del godimento.
A volte per si concede una pausa, di cui al pari di tutti non si ac-
contenta. Gode. In quel frangente non opera pi. I furbetti allora lo
aspettano al varco per trarne delle conseguenze con cui ringalluzzirsi.
Ma il santo se ne infischia, come pure se ne infischia di coloro che ve-
dono in ci la sua ricompensa. Roba da sbellicarsi.
Daltronde spesso ha cominciato proprio infischiandosene della
giustizia distributiva.
In verit il santo non si crede degno di lode, il che non vuol dire
che non abbia una morale. Il solo inconveniente per gli altri che non
si vede dove tutto ci lo porti.
Io cogito perdutamente affinch di nuovo ce ne siano altri cos.
senzaltro perch io stesso non ci arrivo.
Il santo (shengren) 41
In pi santi si , pi si ride, il mio principio, addirittura luscita
dal discorso capitalistico il che non costituir un progresso se riguar-
der solo alcuni (Altri scritti, p. 514 e segg.).
Brano cristallino! Non richiede commenti o ne richiede troppi. Mi
limiter ad alcune notazioni.
In Tlvision, Lacan presenta dunque lanalista, chiamandolo san-
to, con la funzione di essere causa del desiderio dellanalizzante e, per
far questo, deve incarnare lo scarto del godimento.
Se lanalista si barrica sul versante del soggetto supposto sapere, e
sul versante della verit, non arriver mai a essere causa del desiderio
del suo analizzante. Egli deve spostarsi: dalle tre esse del soggetto
supposto sapere alle tre esse di Baltasar Gracin, ma rivisitate da La-
can: non gi santo, sano e saggio, ma santo, folle o strano, e prudente.
Il santo il termine di Gracin, ma anche il prudente che incluso
nel vero titolo dellHomme de cour: Oracolo manuale e arte della pru-
denza. Prudenza che da intendere come la phronesis aristotelica, de-
finita altrove da Lacan come la virt dello psicoanalista. Il termine
strano presente (stranezze dei santi) e il termine folle presente ma
travestito: In pi santi si , pi si ride la versione di Lacan di un
proverbio francese, plus on est des fous, plus on rit, pi folli si ,
pi si ride.
Il desiderio. il fulcro della faccenda. Lacan aveva terminato la
sua ultima lezione del Seminario VII sulletica con un rapido riferimen-
to a Mencio, dicendo che non bisogna credere che i discorsi di Mencio
sulla bont delluomo siano ottimisti, poich ci di cui si pi ignoran-
ti sono le leggi che vengono dal cielo, ossia le stesse leggi di Antigone.
Occorre, per ognuno, saper non cedere sul proprio desiderio, per
quanto sia terribile, doloroso e insostenibile. E le leggi del cielo di
Mencio conclude sono le leggi del desiderio (Sem. VII, p. 377).
Ora, in Tlvision, in ballo non tanto il desiderio del soggetto, e
tanto meno il desiderio del santo ovvero dellanalista, quanto piuttosto
ci che causa il desiderio. Qui Lacan sostituisce il desiderio hegeliano (il
desiderio delluomo il desiderio dellAltro), con il desiderio in quanto
causato, freudianamente, non gi da un soggetto, ma da un oggetto.
Per essere causa, lanalista dovr, come il santo, incarnare loggetto che
scarto del godimento. Solo allora causa del desiderio. Non incarnare
dunque loggetto del desiderio (che sarebbe venerato e canonizzato),
ma loggetto causa del desiderio, che il puro scarto.
42 Antonio Di Ciaccia
Ma il santo/analista incarna la funzione di oggetto a non solo nella
cura. Ha, per Lacan, una funzione nel sociale, ossia in quello che chia-
ma il politico. In breve, Lacan oppone il discorso dellanalista al di-
scorso del capitalista. Laddove il discorso del capitalista fa pullulare
degli oggetti causa di desiderio, tutti fasulli, spingendo il soggetto al
consumo, il discorso dellanalista dovrebbe riportare al centro il vero e
proprio oggetto causa del desiderio e spingere non gi al fare consumi-
stico, ma allatto, in conformit con le leggi del desiderio.
Il godimento. Per Lacan quando il santo gode, gode come tutti, ma
non opera, ossia non funziona come incarnazione delloggetto a. Non
opera neppure se si mette a godere del fatto di essere uno scarto. Sul
godimento, specie sessuale, il santo lacaniano differisce dal santo cine-
se, il quale, per dirla con Tchouang tse non deve cambiare colore nem-
meno se disteso su una vergine.4 Cosa che si concede invece il santo
cattolico, al dire di Lacan. Si veda Orian della trilogia di Paul Claudel,
il quale santo, s, ma nonostante questo finisce per scoparsi la piccola
Pense Coutfontaine (Sem. VIII, p. 298).
Breve nota a margine: il santo non il mistico, come pensa Henri
Maspero per il santo cinese. Il santo fa desiderare, il mistico gode. I
due ambiti non si sovrappongono, eventualmente si allacciano nel mo-
do dei due cerchi di Eulero.
Per il santo, che cosa prende Lacan dal santo cinese? Prende, a mio
parere, la modalit dintervenire. Qui, il suo referente maggiore mi sem-
bra che sia Laozi, sebbene non lo citi mai. Basta sfogliare Il libro della via
e della virt per rendersene conto. Attrarre senza chiamare, agire senza
fare, la parola suprema non dire nulla, comunicare con linsegnamento
muto:5 ecco alcuni aforismi che richiamano la pratica di Lacan.
Tuttavia non troviamo in questi testi in che modo il santo arriva a
incarnare loggetto a.
Lacan, qui, prende appoggio su James Joyce. Si veda il Seminario
XXIII. Il Sinthomo, e soprattutto il suo testo Joyce il Sintomo, ora pub-
blicato negli Altri scritti, usciti di recente da Einaudi. Lacan d la chia-
ve, freudiana, delloperazione. Usando e divertendosi, per, con un
fraseggio al modo joyciano.
Lo cito: Joyce il Sintomo spinge le cose con il suo artificio a un
4 M. Granet, Il pensiero cinese, op. cit., p. 385.
5 Ivi, p. 403.
Il santo (shengren) 43
punto tale che ci si domanda se egli non sia il Santo, il santomo fino a
trare le cuoia. [Riferimento a san Tommaso dAquino, al suo sicut palea
e alla sua morte]. Grazie a Dio, [...] Joyce non un Santo. Joyce troppo
dellS.Ca.bello per esserlo, [lo sgabello serve a salirci sopra per farsi bel-
lo. Lacan scrive sgabello, S.K.beau, S del soggetto, Ca. della castrazione,
bello, in cui condensa lUnum, verum et bonum convertuntur, a cui ag-
giunge con Etienne Gilson il pulchrum] [Joyce] della sua arte ha art-go-
glio smisurato. A dire il vero non c un Santo-in-s, [diversamente dal
santo cinese, secondo Marcel Granet, poi Lacan scherza]6 c solo il de-
siderio di cesellare quella che si chiama la via, la via canonica. [... Ma]
non c una via canonica per la santit, malgrado la volont dei Santi;
non c una via che li specifichi, che faccia dei Santi una specie. [Il san-
to, cio, uno per uno. E qui egli d la chiave per diventare oggetto a].
C solo la scabellostrazione, ma la castrazione dello sgabello si compie
esclusivamente con la escappata. [Riferimento a quello che Lacan chia-
ma, altrove, passare per il buon buco]. C Santo solo a non volerlo es-
sere, solo se si rinuncia alla santit (Altri scritti, p. 559).
Se nel modo di funzionare come analista Lacan prende spunto dal
santo cinese, per lui la figura del santo, come incarnazione delloggetto
a, Tommaso dAquino. Il santo che non solo povero fuori e ricco
dentro, ma povero anche dentro, povero di ideali e del suo stesso po-
tere agalmatico, poich sicut palea. Trovatemi un analista di questo
calibro scrive Lacan nella Nota italiana che innesti larnese su qual-
cosa di diverso che su un organon abbozzato (Altri scritti, p. 397). Os-
sia, uno allaltezza di passare dallorganon aristotelico, alla logica del
pas-tout, del non tutto.
6 Ivi, p. 390.

Guy Flecher
Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione
Proceder con una panoramica sul percorso cinese di Lacan, par-
tendo dagli inizi ed evocando i suoi ultimi momenti. Lascio ad altri
loccasione di approfondire quei punti precisi che hanno generato il
percorso di Lacan nel mondo cinese. Per questo motivo partiremo dal-
la storia di Lacan e dal periodo della guerra e delloccupazione. chia-
ro che Lacan in questo periodo essenzialmente preoccupato della sua
situazione familiare e della sua relazione con la donna. Nel 1941, la sua
nuova compagna Sylvia, si rifugiata nella zona franca sulla Costa Az-
zurra, dove d alla luce Judith. Grazie allintermediazione di George
Bataille, allinizio di quello stesso anno, il 1941, Lacan acquista lappar-
tamento di rue de Lille n. 5. Non lascer pi questo appartamento fino
alla sua morte.
Durante il periodo di occupazione, Lacan non pubblica alcun testo,
fa molte consultazioni nel suo studio e raggiunge Sylvia a Cagnes un fine
settimana su due. Sappiamo che provava piacere nel visitare gli antiqua-
ri e nellacquistare quadri dei suoi amici Picasso, Balthus, e naturalmen-
te Masson. Frequentava, grazie allintermediazione costante di Bataille,
Leiris, Sartre, Simone de Beauvoir, Camus... Lacan allora divideva il suo
tempo tra queste occupazioni, il suo studio, le sue consultazioni a Sain-
te-Anne e i suoi viaggi per raggiungere Sylvia e la loro figlia Judith.
Quasi di fronte al suo appartamento, c lingresso della Scuola Na-
zionale di Lingue Orientali. Gli era sufficiente attraversare rue de Lille
per entrare in quella porta. Ed l che si iscrisse nel 1942 a un corso di
cinese. Cerano una quarantina di studenti nel corso, organizzato in
due mezze giornate, di cui la prima parte si svolga con un lettore cine-
se e la seconda con il professor Demiville.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 44-54
Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione 45
Ci possiamo allora domandare cosa abbia condotto Lacan a qua-
rantanni a mischiarsi con giovani studenti, e in particolar modo a stu-
diare cinese. Sar una conseguenza del suo incontro con Jung nel 1933
a Prangins? Lascio ad altri, riuniti intorno a Patrick Sigwalt, la cura di
studiare la questione dei rapporti tra Lacan e Jung. Oppure tutto ci
legato alla sua relazione con George Bataille, che aveva ampiamente
evocato il buddhismo cinese negli scritti di quel periodo?
Oppure dipese dal prestigio di colui che assicurava allora linsegna-
mento: Paul Demiville? Uno svizzero che, dopo un lungo soggiorno
in Estremo Oriente, dal 1931 era diventato professore di cinese alla Fa-
colt di Lingue orientali. Lacan testimonier sempre un grande attac-
camento a questuomo, che designer con le parole: il mio buon mae-
stro. in ogni caso certo che Lacan stato un fedele lettore dei nu-
merosi testi sul buddhismo chan pubblicati da Demiville, tra cui, in
particolare, un articolo intitolato Lo specchio spirituale.1
Demiville era molto noto e nel 1929 gli venne affidata la direzione
di unopera monumentale, un dizionario enciclopedico del buddhismo
al quale consacrer tutta la sua vita.2 sconcertante constatare che la
prima voce di questa enciclopedia, dedicata alla lettera a, menziona,
tra le altre cose: In generale, la lettera a simboleggia tutte le negazio-
ni che limitano il finito in rapporto allassoluto. (I suoi sensi sono) Esi-
stenza, Vuoto, Senza-Produzione [...] il Senza-produzione di tutte le
Essenze. Sicuramente Lacan ha letto, in un momento o in un altro,
questo articolo...
Lacan frequenta dunque regolarmente il corso, due volte alla setti-
mana, studia allo stesso modo la lingua scritta e la lingua parlata e stu-
dia sia i testi antichi sia quelli moderni. Dopo tre anni, nel giugno del
1945, dodici allievi si presentano al diploma e otto, tra cui Lacan, sono
ammessi. Riceve una votazione con media 14 e un giudizio tra il 14 e il
16. In un curriculum vitae redatto nel 1957, Lacan menzioner questo
apprendimento parlando di una formazione linguistica di cui si vedr
come servirsene.
1 P. Demiville, Le miroir spirituel, Sinologica, I, 2, Basel, 1947, pp. 112-137 Choix dtu-
des bouddhiques, pp. 131-156 in Choix dtudes bouddhiques 1929-1970, 1973, pp. 131-137. De-
vo a Michel Guibal laver scoperto questo testo.
2 P. Demiville, Les versions chinoises du Milindapanha, BEFEO, XXIV, Hano, 1924,
pp. 1-258. Devo a Michel Guibal laver scoperto questo testo.
46 Guy Flecher
Dal 1946, Lacan non mancher di far intendere che il cinese fa par-
te della sua cultura. a Michel Guibal che dobbiamo questo primo ri-
ferimento, commentato sul sito lacanchine.3
Siamo dunque al mercoled 16 ottobre 1946, giorno in cui termina-
no gli incontri di Bonneval organizzati dallamico di Lacan, Henry Ey,
giornata consacrata ai Problemi della psicogenesi delle nevrosi e delle
psicosi. Lacan incaricato di tenere il discorso di chiusura. Ricorre al-
lora in modo sorprendente e inatteso alla lingua cinese di cui dice: La
lingua cinese, meglio di qualunque altra, sa come combinare la fermez-
za con il fervore, e introduce cos la parola cinese dongde . Si
tratta di una parola composta da due caratteri che traduciamo abitual-
mente con comprendere. Ma Lacan stesso precisa che combina fer-
mezza con fervore. La parola composta da un verbo, dong, e comple-
tata da un complemento di risultato, de. Questo verbo, dong , come
ho gi detto, significa comprendere, ma anche sapere, scegliere
e prendere-con. Implica un fervore (con la chiave del cuore), quello
a cui punta Lacan per sottolineare latmosfera che aveva regnato du-
rante le tre giornate di lavoro: un fervore condiviso. Il complemento ri-
sultativo de va a confermare con fermezza la comunione che si ma-
nifestata tra noi, come sottolinea Lacan.
Riprendiamo dunque questo passaggio del discorso di Lacan: Ho
lonore di concludere questo bel dibattito, mi ispira ricorrere alla lin-
gua cinese, che meglio di qualunque altra sa combinare la fermezza
con il fervore e, attraverso i due caratteri dongde , con una di que-
ste formule parallele che sono la figura pi familiare della sua stilistica,
esprimere, rigorosamente, quella sorta di comunione che si manife-
stata tra noi e che la nostra lingua non pu tradurre se non forzandone
un po il senso formale.4
In questo momento solenne, Lacan si autorizza dunque a ci che
potremmo considerare come una civetteria e che, va detto, non aggiun-
ge granch al suo discorso per orecchie non iniziate alle sottigliezze
della lingua cinese! Ma questo giro di parole gli permette, com abi-
tuale nel mondo cinese, di considerare che la contraddizione non op-
posizione. In quella circostanza, le persone si sono comprese nel loro
3 http://www.lacanchine.com/Ch_Retour_Guibal14.html.
4 Le problme de la psychogense des nvroses et des psychoses / III Colloquio di Bonneval;
sotto la direzione di Henry Ey, 1946.
Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione 47
profondo disaccordo. Forse, qualche anno pi tardi, nei suoi dissensi
con lIPA, Lacan sperava che una posizione simile sarebbe potuta esse-
re al contempo insostenibile e possibile?
In ogni caso, con lo stesso fervore e fermezza che Lacan ha conti-
nuato a intrattenere il dibattito con Henry Ey. Venti anni pi tardi, La-
can non esiter a telefonare la sera tardi al suo amico Henry Ey per
chiedere il suo parere sulla clinica delle allucinazioni. Ma sappiamo an-
che come in seguito non cesser di metterci in guardia rispetto al
comprendere che rientra nellimmaginario, raccomandaci piuttosto
di affidarci al significante.
In seguito, sar suo costume moltiplicare questo genere di colpi di
scena citando delle parole in cinese nel corso dei suoi seminari. Scon-
certando sempre di pi il suo pubblico, visto che i suoi auditori non
sembrano conoscere la lingua cinese! Poi sar consuetudine considera-
re questi scherzi esotici come civetterie di Lacan. Prendiamo atto che,
ad eccezione di un articolo di Mayette Viltard,5 due articoli dellago-
puntore Francis Rouam6 e naturalmente tutto il lavoro di Michel Gui-
bal,7 non si trova alcun riferimento serio che riguarda Lacan e il mon-
do cinese pubblicato prima del 2000. Rinvio al mio sito per verificarlo.
E questo sentimento di estraneit e di incongruit appariva nelle
molteplici versioni scritte dei seminari che sono intervallate da espres-
sioni straniere o disegni che bisogna decifrare per riconoscerli per
quello che sono, vale a dire parole, caratteri cinesi.
Anche ledizione ufficiale dei Seminari marcata da un profondo
imbarazzo di fronte a queste cineserie. Certo, i caratteri sono riprodot-
ti correttamente, nella loro versione tradizionale. Limbarazzo tocca
dunque anche Jacques-Alain Miller, che utilizza diversi modi di traslit-
terazione del cinese in lingua romanza. Cos nel Seminario XVIII utiliz-
za abitualmente la trascrizione anglosassone Wade, ma mai lantica tra-
scrizione della scuola francese che ha il merito di essere conforme alla
fonetica francese. Ora, la convenzione internazionale quella, ormai
da molto tempo, di utilizzare in tutte le circostanze il pinyin. Tuttavia
5 Viltard Mayette, Bien crire, Comunicazione fatta in occasione del Colloquio Instance
de la lettre a Parigi, 19-20 giugno 1982, apparso nella rivista Littoral, n. 7/8, fvrier 1983.
6 http://www.lacanchine.com/ChCl_Rouam1.html; http://www.lacanchine.com/ChCl_
Rouam2.html.
7 http://www.lacanchine.com/Ch_Retour_Guibal00.html.
48 Guy Flecher
nel 2011, nelledizione di ...ou pire si fatto aiutare da un cinese e di
conseguenza rispetta la convenzione e scrive tutta una frase in pinyin.8
Peccato che, qualche pagina pi avanti, si trova un carattere scritto se-
condo la scuola francese di Estremo Oriente nonostante labitudine di
utilizzare il sistema tradizionale anglosassone.9
A pi riprese, Lacan scrive in cinese alla lavagna e gli spettatori
fanno fatica a copiare. Cos, il 7 febbraio 1972, nellintroduzione alla
lezione, scrive di suo pugno un pastiche di una massima che traduce in
questo modo: Ti domando di rifiutare ci che ti offro [...] perch non
questo.10 Ora, nel prosieguo del discorso, Lacan non far caso a
questa scritta alla lavagna, desideroso com di evocare la sua scoperta
del giorno prima: i nodi che calzano come un anello al dito. Improvvi-
samente questa scritta, questo pastiche, talmente incongrua che Jac-
ques-Alain Miller non lo trascrive nella versione pubblicata nel 2011.
Allora abbiamo il diritto di domandarci perch Lacan utilizzi il ci-
nese e la conoscenza che ha della cultura cinese tradizionale per con-
fondere il suo uditorio, e dove voglia arrivare! Tanto pi che sa che la
quasi totalit dei suoi uditori non ne capisce un bel niente. Non ci sem-
bra che questo sia per lui semplicemente un modo di ricordare che
lapproccio alla psicoanalisi non pi evidente dellapproccio al cinese.
Per di pi fa anche dei riferimenti molto espliciti a questa cultura,
riferimenti che sono dei pilastri per il progresso del suo insegnamento.
E in questo caso, molto chiaro e anche insistente, perch la sua espe-
rienza del mondo cinese ha a che vedere con la pratica della psicoana-
lisi stessa.
Cos vi un momento essenziale in cui situa lessenza di quello che
sar il suo insegnamento. Il 18 novembre 1953 la data di inizio del pri-
mo Seminario trascritto di Lacan. Le prime parole in assoluto di questa
prima sessione descrivono linsegnamento di un maestro del buddhismo
cinese, del chan. E la cosa migliore rileggervi queste prime parole che
8 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XIX. ...ou pire, Seuil, Paris 2011, p. 109 e p. 254.
9 Ivi, p. 174. J.-A. Miller trascrive il carattere con tseu, mentre nel Seminario XVIII tra-
scrive questo stesso carattere con tzu (Meng-tzu), allorch in pinyin si scrive zi! A questo proposi-
to, bisogna notare che limmagine data del carattere che dice donna, n, assolutamente esatta e
non certo quella che Lacan ha scritto alla lavagna: .
10 Ivi, lezione del 9 febbraio 1972, p. 81. Ringrazio Guy Sizaret per il suo importante contri-
buto al lavoro di decifrazione che ho potuto fare a partire dalle differenti versioni precedenti
ledizione di Seuil.
Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione 49
inaugurano venticinque anni di Seminario: Il maestro interrompe il si-
lenzio in un modo qualsiasi, con un sarcasmo, un pestar di piedi.
Cos procede nella ricerca del senso un maestro buddista, secondo
la tecnica zen. Tocca agli allievi stessi cercare la risposta alle proprie
domande. Il maestro non insegna ex cathedra una scienza gi fatta; ap-
porta la risposta quando gli allievi sono sul punto di trovarla.
Questo insegnamento rifiuto di ogni sistema. Dischiude un pen-
siero in movimento, disponibile tuttavia al sistema perch presenta ne-
cessariamente un aspetto dogmatico. Il pensiero di Freud pi di altri
perennemente aperto alla revisione. un errore ridurlo a parole usate.
Ogni nozione vi possiede una vita propria. ci che precisamente si
chiama dialettica (Sem. I, p. 3).
Come non vedere questo momento come lannuncio di ci che sar
il seguito, come lapertura di unopera classica dove la prima sessione
come la descrive Octave Mannoni: Un cominciamento che non finisce
mai!11
Riconosciamo la preoccupazione di Lacan di fare del suo insegna-
mento un campo di domande e non di risposte. Ecco come lascia in-
tendere la concezione della sua pratica in quel momento, non dimenti-
chiamolo, se non vogliamo che questa pratica finisca nel buco dellisti-
tuzione psicoanalitica.
Questa Ouverture si riferisce direttamente a ci che ritroviamo negli
scritti di Lin Ji, il fondatore, in Giappone, della scuola zen pi impor-
tante. La traduzione di queste scritti e il loro commento sono lopera
del buon maestro di Lacan, Demiville. In particolare ritroviamo in
questa breve sentenza (koan) una replica delluomo vero, vale a dire
libero e liberato dal suo io, liberato dalle sue immagini alle quali iden-
tificato: un monaco domanda quale fosse la grande idea del buddhi-
smo. Il maestro fa un khat (un rutto); il monaco si inchina. Il maestro
dice: Ecco uno che si mostra capace di sostenere la discussione.12
Il maestro avrebbe anche potuto bastonare o schiaffeggiare il di-
scepolo. Che cosa rende noto questo maestro ai suoi discepoli, se non
che: siate il vostro proprio maestro ovunque siate, e sul campo sarete
veri?13
11 O. Mannoni, Un commencement qui nen finit pas, Seuil, Parigi 1980.
12 Lin-Tsi, Entretiens de Lin-Tsi, tradotti dal cinese e commentati da Paul Demiville,
Fayard, Paris 1972, p. 26.
13 Ibidem, p. 71.
50 Guy Flecher
Allora, come non pensare alla pratica di Lacan punteggiata da in-
terruzioni sconcertanti e da interpretazioni enigmatiche? Perch la
preoccupazione di Lacan non che lanalisi sia una procedura di as-
senso in cui il soggetto chiamato a dire ci che sa, ma deve invece
condurlo a dire ci che non sa di sapere. E il senso non pu essere ope-
rante se in primo luogo non ci sorprende.
Da qui queste citazioni zen di Lacan che non mancher mai di ri-
cordare come a Strasburgo nel 1968: A Sainte-Anne, dove ho fatto
grande uso dello zen, naturalmente, chi si ricorda sa che che io mi so-
no riferito allo Zen per esprimere qualcosa di ci che accade in psicoa-
nalisi.14
E nel 1973 lo riafferma: Quel che c di meglio nel buddismo lo
zen, e lo zen consiste in questo: nel risponderti con un abbaio, amico
mio (Sem. XX, p. 110).
Allora, per i numerosi riferimenti al buddismo cinese e ai lavori di
Demiville, rimando allinventario che ho redatto in un articolo pub-
blicato sul mio sito.15
Ma ritorniamo alle circostanze di questo progetto annunciato in
questa Ouverture al seminario. Ricordo che Lacan in quel momento
in una situazione istituzionale estremamente difficile. E possiamo nota-
re che ritroviamo questo modo di riferirsi al mondo cinese in altri mo-
menti difficili.
Cos, negli anni sessanta, avvia un grande dibattito, e spesso in modo
acceso, con i linguisti. con un tiro mancino, riferendosi alla sua cono-
scenza del cinese, che regola con loro i conti: Comunque, la cosa mi ha
aiutato molto a generalizzare la funzione del significante, anche se mette
a disagio qualche linguista che non sa il cinese (Sem. XVIII, p. 41).
Abbiamo visto come questo riferimento al buddismo cinese, chan,
sia essenziale nella posizione di Lacan e lui stesso insiste sul fatto di
aver fatto pratica soprattutto con i testi di taoismo. Ma c unaltra pra-
tica di cui fa esperienza: quella della lingua cinese e soprattutto della
scrittura. Franois Cheng ci ha mostrato una copia di un testo scritto
da Lacan in cinese. Lacan stesso che scrive le massime di Mencio alla
lavagna. Si dispiace a questo proposito di dover scrivere con il gesso
14 J. Lacan, En guise de conclusion, Discorso di chiusura al Congresso di Strasburgo, 13
ottobre 1968, pubblicato in Lettres de Lcole Freudienne, 1970, n. 7, pp. 157-166.
15 http://www.lacanchine.com/FG18.html.
Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione 51
sulla lavagna e non con un pennello, come le calligrafie scritte di suo
pugno che faceva circolare nel suo seminario. Questa pratica della
scrittura cinese, scrittura che ha generato larte della calligrafia, evi-
dentemente unesperienza che sottende linterrogativo di Lacan sulla
scrittura. Tutti coloro che hanno condiviso questa pratica della scrittu-
ra cinese e della calligrafia sanno bene come il corpo vi sia ingaggiato.
Nello stesso modo, nel pieno del tumulto degli anni post 68, fa ap-
pello a un neoconfuciano, Mencio. Riferendosi a lui, risponde a quella
parte del suo entourage che derivava da un maoismo distruttore della
tradizione confuciana. E, come scrive Elisabeth Roudinesco: Cos de-
cide di mostrare loro che la rivoluzione freudiana, quella che viene ef-
fettuata su se stessi e in una sfida solitaria con Dio, preferibile alle
crociate insurrezionali che non fanno altro, ai suoi occhi, che ricostrui-
re degli idoli.16
A questo proposito, possiamo evocare il profondo malinteso di
qualcuno dei suoi allievi riguardo al suo interesse per il mondo cinese.
Il suo mondo cinese quello che ha scoperto con Demiville e che ha
scelto di approfondire con Franois Cheng, il cui confucianesimo in-
dubbio. Ma, nel 1974, in piena Rivoluzione culturale, i suoi ammiratori
della rivista Tel Quel si prodigano per far s che possa andare in Cina
con loro. Il gruppo condotto da Philippe Sollers e comprende anche
Julia Kristeva, Marcellin Pleynet, Roland Barthes e Franois Wahl. Sol-
lers si occuper anche di mandare a Lacan una macchina ufficiale del-
lAmbasciata di Cina, al numero 5 di rue de Lille, per presentargli i do-
cumenti da compilare. Ma Lacan fa precipitare le cose denunciando il
puritanesimo del regime cinese e insistendo nellesigere di portare con
s una delle sue allieve. Lacan era immerso in unaltra Cina. E discute
a lungo con Franois Cheng di poesia, di taoismo e di Mencio.
F. Scherrer ci illustra come Lacan abbia smesso di riferirsi alla Cina
nel suo seminario e come sia passato dai caratteri cinesi ai nodi, che
sono arrivati come anelli al dito, come ripete nel seminario RSI.17 Ma
sappiamo anche, dalle testimonianze di Cheng, che Lacan ha continua-
16 E. Roudinesco, Quand Lacan dfendait la rvolution freudienne contre les idoles de lin-
surrection, Le Monde, 23 febbraio 2006. Larticolo integralmente consultabile on-line:
http://psychanalyse.blogspot.fr/2006/03/quand-lacan-dfendait-la-rvolution.html.
17 J. Lacan, R.S.I., Le Sminaire. Livre XXII (1974-1975), inedito. Lezione del 19 novembre
1974, del 18 marzo 1975 e dell8 aprile 1975.
52 Guy Flecher
to a interessarsi al mondo cinese, e in particolare alla poesia. Cheng
stesso, attraverso il suo lavoro e il suo libro sulla poesia cinese, ha mo-
strato come la questione del vuoto fosse al centro dei loro scambi e ab-
bia accompagnato i lavori in corso di Cheng e di ci che nominato
vuoto mediano. Questo termine si trova nel titolo dellopera di Fran-
ois Cheng, Il libro del Vuoto-Mediano,18 che traduce in cinese con
chngx , espressione che non si ritrova nei testi classici cinesi e
dunque esclusivamente sua.
Lultimo incontro tra Lacan e Cheng avviene a Guitrancourt, dopo
la lettura da parte di Lacan del libro di Cheng La scrittura poetica cine-
se, pubblicato nel 1977.19 Tutta la mattina, quella domenica di giugno,
lavorano su una questione di Franois Cheng riguardo la metafora e la
metonimia, e Lacan sceglie, dalla raccolta di Cheng, una poesia di
Wang Wei: Il lago Yi. Cheng abbagliato dalla pertinenza della scel-
ta di Lacan. Dal loro scambio Franois Cheng ricava un insegnamento
che si prende cura, ventanni pi tardi, di inserire nelledizione tascabi-
le della sua opera. Ma la lettura e il commento di questa poesia non fu-
rono altro se non quel che Cheng chiama un fuori-opera.20
Perch Lacan aveva scelto di consacrare la giornata intera allo stu-
dio di una poesia che lui stesso ha scelto e proposto a Cheng? Si tratta
di una poesia di un celebre poeta Tang dellVIII secolo, Cui Hao ,
Il padiglione della Gru gialla.21
Questo poema evoca una vecchia leggenda. Si dice che dalla cima
di un padiglione, situato a Wu-han che domina il maestoso fiume
Yangzi, degli immortali hanno preso il volo. Presero il volo sul dorso di
un uccello favoloso, la Gru gialla, verso il Luogo dellorigine. Gli Anti-
chi e la Gru gialla erano partiti, non rest niente se non ci che descri-
ve questo poema: un paesaggio vuoto dove risuona il nome del padi-
glione e i pappagalli che ripetono le parole apprese.
Vi propongo la traduzione fatta da Franois Cheng, che fu quella
presa in considerazione quel giorno insieme a Lacan:22
18 F. Cheng, Le livre du vide-mdian, Albin Michel, Parigi 2004.
19 F. Cheng, Lcriture potique chinoise, Seuil, Parigi 1977 e Seuil, coll. Points, Parigi 1996.
20 F. Cheng, Lacan et la pense chinoise, in Aubert, Cheng, Milner, Regnault, Wajcman,
Lacan, lcrit, limage, Flammarion, Parigi 2000, pp. 131-153.
21 F. Cheng, Le Docteur Lacan au quotidien, Le magazine freudien. Lne, n. 48, Paris
1991 (LP, n. 10).
22 F. Cheng, Lcriture potique chinoise, op. cit., p. 196.
Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione 53
Il padiglione della Gru gialla
Gli antenati sono partiti cavalcando la Gru gialla
Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione
La gialla gru scomparsa mai pi ritorner!
Mille anni. Bianche nubi si allargano allinfinito...
Fiume pieno di sole, verdi alberi di Han-yang,
Erba fresca, rigogliosa: Isola dei Pappagalli.
Dov il mio paese, di l a ponente?
Onde sommerse dalla bruma, uomo prostrato dalla tristezza...
E Cheng aggiunge: In fondo, si sa che si vive in un mondo separa-
to e che la vita scorre, forse, come lacqua di un fiume, in pura perdita.
Desiderio di raggiungere lOrigine, di risalire la corrente per ritrovare
tutto. Da qui unincontenibile nostalgia.
Costatiamo che in questa poesia il vuoto, kong ,23 menzionato
in due riprese. Due volte lo stesso carattere, in una poesia cinese cos
attenta a fare economia di mezzi, significa insistenza. Ho scelto la pri-
ma ricorrenza del termine e il secondo verso come titolo del mio inter-
vento: Qui risuona nel vuoto il nome del padiglione. nella ricerca
della traduzione in italiano che si rivela lambiguit della traduzione di
Franois Cheng: il nome risuona nel vuoto e/o invano.
In italiano bisogna scegliere tra queste due letture: qui risuona nel
vuoto il nome del padiglione, oppure qui risuona invano il nome del
padiglione.24
La lettura di questa poesia offre loccasione a Lacan di interrogare,
di nuovo, il funzionamento del vuoto-mediano in rapporto allordine
temporale e come sul piano immaginario i cinesi concepiscono il tem-
po. Ancora una volta, instancabilmente, ritorna su questa questione del
vuoto nel pensiero cinese. Questo vuoto che preserva il maestro chan
nel suo rutto, in risposta al discepolo. Poich il Vuoto Soffio e il Sof-
fio Metamorfosi, come Lacan disse a Franois Cheng: Vedete, il no-
23 Kong riservato al contesto buddista e il suo senso estende le forme usuali di negazione,
no, non, senza, al Vuoto e al nulla passando per laria e lo zero. Cos, i buchi nelle
pietre erette nei giardini letterali confuciani, giardini dispirazione taoista, i buchi di queste pietre
sono chiamati in cinese kong.
24 Ringrazio Jrme Pauchard che mi ha proposto la traduzione di questi due primi versi e
che ha sottolineato la ricca ambiguit della traduzione di Franois Cheng.
54 Guy Flecher
stro mestiere dimostrare limpossibilit di vivere, al fine di rendere la
vita appena possibile. Lei ha vissuto lestrema beanza, perch non al-
largarla ancora al punto da identificarsi con lei?
Lei che ha la saggezza di comprendere che il Vuoto Soffio e che il
Soffio Metamorfosi, non avr pace fino a che non avr dato libero
corso al soffio che le resta, una scrittura, perch no, bucata!.25
Pu darsi che Lacan stesse indirizzando questo discorso a se stesso.
Ecco cosa mi spinge a riportarvi la storia che mi ha raccontato un
amico che andato di recente sulla tomba di Lacan a Guitrancourt.
Storia ottenuta dal vicino della villa di Lacan, che egli ha incontrato
per caso, e che a sua volta aveva ottenuto dal giardiniere di Lacan.
Questo giardiniere gli ha raccontato di quando vedeva Lacan seduto
sul bordo della piscina, i piedi nellacqua, perso nei suoi pensieri e tal-
mente immobile che non osava avvicinarlo, temendo fosse morto. An-
che per noi: Qui risuona nel vuoto/invano il nome del padiglione.
Traduzione di Monica Vacca
25 F. Cheng, intervista con Judith Miller, in Lne, n. 25, febbraio 1986.
Chu Xiaoquan
Lacan lettore di Mencio
Nella riflessione sul posto della cultura cinese nella vita intellettua-
le francese, bisogna notare che Jacques Lacan e il suo sistema di pen-
siero rappresentano un caso pressoch unico. Certo, non si pu negare
che da tempo artisti e intellettuali si mostrano recettivi ai contributi
della lontana cultura cinese. Tuttavia, sarebbe pi corretto affermare
che, nel corso dei secoli, la cultura cinese non ha mai giocato un ruolo
di catalizzatore nel pensiero francese. Tra il dilettantismo di un Voltai-
re e lesotismo di un Malraux, la Cina e la sua cultura sono servite so-
prattutto da termine di paragone, da scenario o da pretesto per mette-
re in evidenza i rispettivi fantasmi. Analogamente, possiamo costatare
che, in genere, sono gli scrittori e gli artisti in cerca di ispirazione a es-
sersi rivolti pi volentieri verso lEstremo Oriente. Lacan costituisce
uneccezione. Come ha dichiarato egli stesso, la lingua cinese e il pen-
siero cinese hanno costituito due contributi cruciali nella genesi del
suo pensiero. Mi sono accorto di una cosa, dice, forse sono lacania-
no solo per aver studiato un po di cinese in altri tempi (Sem. XVIII,
p. 30). Ma nellabbondante letteratura consacrata a Lacan, tranne alcu-
ne testimonianze aneddotiche sparse, laspetto cinese del pensiero laca-
niano resta, a oggi, ampiamente inesplorato. Laccenno che qui propo-
niamo non mira a stabilire in modo puntuale e definitivo in quali mo-
menti e con quale ordine sono nati e si sono evoluti i rapporti tra il
pensiero lacaniano e la cultura cinese, infatti, per realizzare una tale
operazione ci mancano ancora molti elementi. Il nostro intento non
quello di uno storico, ma essenzialmente analizzare alcuni riferimenti
di Lacan alla lingua e al pensiero cinese, sia in vita sia nelle sue pubbli-
cazioni postume.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 55-68
56 Chu Xiaoquan
Un breve esame delluniverso intellettuale di Lacan basta a farci in-
travedere un fatto paradossale. Il suo percorso intellettuale avrebbe
dovuto allontanarlo dalla Cina: una formazione occidentale classica so-
stenuta dalla lettura assidua di Spinoza, Leibniz, Hegel e Heidegger,
unita a un campo dindagine centrato sulla psicoanalisi, puro prodotto
di fine secolo viennese. Eppure, non solo Lacan si sforzato di impara-
re la lingua e il pensiero cinese, ma ha integrato nella sua teoria, come
un elemento non trascurabile, ci che aveva appreso. Come spiegare
che la teoria psicoanalitica di Lacan, cos perfettamente francese e oc-
cidentale, abbia trovato la sua fonte, o meglio una delle sue fonti dispi-
razione, nella lingua e nel pensiero cinese?
Di certo, le ragioni per cui avvenuto questo fruttuoso scambio
culturale sono molteplici. Un interesse personale ha chiaramente orien-
tato il pensiero di Lacan verso la lingua di Confucio, o piuttosto verso
quella di Mencio, poich a questultimo che egli ha fatto riferimento
pi di frequente, ma questo interesse, probabilmente, stato frutto del
caso. Come sarebbe stata la teoria lacaniana se Lacan non avesse impa-
rato il cinese, allinizio al fianco di Paul Demiville, e in seguito con
Franois Cheng? A ogni modo, la sua vecchia piccola esperienza di ci-
nese, come soleva dire, ha costituito per lui un supporto estremamen-
te prezioso quando ha cominciato a elaborare la sua teoria analitica ba-
sata su una determinata concezione della lingua. Come vedremo, ci
che ha scoperto nella lingua cinese gli ha permesso di formulare delle
idee, importanti per sviluppare una visione originale dellessere umano,
della sua posizione nel mondo e dei suoi rapporti con il senso.
Chiaramente, lispirazione cinese non intervenuta, per quel che ci
sembra, in una tappa precoce dello sviluppo del suo pensiero, sebbene
la sua acquisizione della lingua risalga allepoca delloccupazione, du-
rante la quale Lacan ha imparato il cinese lcole des Langues Orien-
tales, cosa piuttosto rara a quei tempi per uno psicoanalista. Questa co-
noscenza appresa senza uno scopo programmato ha dovuto aspettare
un decennio prima di ricomparire, nel momento in cui si apriva una
nuova prospettiva di ricerca, attraverso linteresse per la questione del-
la lingua nella quale risiede, secondo Lacan, il vero senso della scoperta
freudiana.
Lacan aveva gi teorizzato lordine immaginario, attraverso il noto
concetto dello stadio dello specchio, e cominciava a dare pi impor-
tanza allordine simbolico, quando ha cominciato a mettere in dubbio
Lacan lettore di Mencio 57
la psicoanalisi cos comera concepita e praticata allepoca. Se la psi-
coanalisi pu diventare una scienza dato che non lo ancora , e se
non deve degenerare nella sua tecnica e forse gi cosa fatta , dob-
biamo ritrovare il senso della sua esperienza (Scritti, p. 260), cos si
esprimeva Lacan nel 1953, nel celebre discorso di Roma.
E Lacan precisa la direzione da seguire per una riscoperta (o una
reinvenzione, diranno alcuni) del senso originale della psicoanalisi:
Si riprenda dunque lopera di Freud alla Traumdeutung, per ricordar-
si che il sogno ha la struttura di una frase, o meglio stando alla sua let-
tera, di un rebus, vale a dire di una scrittura, di cui il sogno del bambi-
no rappresenterebbe lideografia primordiale, e che nelladulto ripro-
duce limpiego fonetico e simbolico ad un tempo degli elementi signifi-
canti, che si ritrova sia nei geroglifici dellantico Egitto che nei caratteri
di cui la Cina mantiene luso (Ibidem).
Quale lezione hanno dato a Lacan i caratteri cinesi? Le opere di-
vulgative ci insegnano che Lacan era strutturalista. Lui, Lacan, diffida-
va invece di questa etichetta, e la definiva uninvenzione dei giornali-
sti. Aveva ragione a rifiutarla, tanto pi che la sua percezione della lin-
gua cinese non concordava, necessariamente, con quella che i linguisti
strutturalisti volevano imporre. Secondo Lacan, lo schema classico di
analisi in fonemi e morfemi non si confaceva affatto alla realt linguisti-
ca del cinese. La scrittura cinese non pu, infatti, essere ridotta a un
semplice mezzo di trascrizione della lingua parlata. Libero da dogmi
professionali e universitari in materia di linguistica, Lacan portava dun-
que sul cinese uno sguardo fresco, in particolar modo sulla scrittura,
scoprendo un sistema di significanza che rivelava, ai suoi occhi, il mec-
canismo sottile dellinconscio. Diversamente dalle scritture alfabetiche
che, grazie a regole semplici e dirette, trascrivono la lingua parlata in
modo pressoch trasparente, i caratteri cinesi, dal canto loro, formano
un vasto campo di representamen, se possiamo usare questo termine di
Pierce, in cui il funzionamento autonomo assicurato, da un lato, dai
rapporti estremamente complessi e aleatori con la voce vivente questi
segni sono certamente sempre pronunciabili, ma spesso sono pronun-
ciati in modi molto differenti e, dallaltro lato, dalla rottura ormai in-
sanabile con le immagini della realt da cui si dice che siano estratte le
prime forme, poich, contrariamente a ci che si pu leggere nelle ope-
re destinate al grande pubblico, i caratteri cinesi non sono immagini.
Quanto affermato da Lacan a proposito dei geroglifici egizi vale anche
58 Chu Xiaoquan
per i segni grafici cinesi: Questo valore di significante dellimmagine
non ha niente a che fare con la sua significazione (Scritti, p. 504). Agli
occhi di un lettore, soprattutto di qualcuno che non si esercita nella
lingua parlata, questi segni quadrati, composti da tratti dalle forme ar-
bitrarie, sono come enigmi intrisi di senso che bisogna decifrare attra-
verso uno sforzo di ingegnosa interpretazione. E non appunto ci
che ha fatto Freud nella Traumdeutung?
Da qui non c che un passo per convincersi che il sogno e, di fatto,
linconscio, assomiglino a una lingua,1 una lingua strutturata in rebus
come il cinese. Se linconscio strutturato come una lingua,2 allora a
chi appartiene questa lingua?
La famosa tesi di Lacan che definisce linconscio umano conduce
direttamente alla questione del soggetto, una questione fondamentale
per la teoria psicoanalitica. Alcuni elementi originali del cinese, e a
maggior ragione della sua scrittura, potrebbero ispirare una visione del
soggetto disallineata rispetto alla concezione del soggetto propria della
tradizione filosofica occidentale. La voce della lingua proviene inevita-
bilmente dalla persona che enuncia, e il termine io,3 soggetto della
frase, marca notevolmente la presenza di un soggetto, autore sovrano e
indivisibile di ogni pensiero e di ogni discorso. Invece, in cinese, abbia-
mo a che fare con un sistema in cui il soggetto notevolmente decen-
trato e persino sfuggente. Comprendendo decine di migliaia di segni
visivamente distinti gli uni dagli altri, la scrittura cinese non costituisce
un sistema fonemico e il nesso con la voce si rivela lontano e incerto.
Ma se Lacan nega al cinese un livello fonemico non per provocare
una polemica propriamente linguistica. La sua intenzione potrebbe es-
sere quella di segnalare lassenza della pura voce in questi caratteri e, di
conseguenza, la cancellazione del soggetto a livello del significante. Si
aggiunga a questo il fatto che la grammatica cinese non richiede la pre-
senza obbligatoria di un soggetto grammaticale per convalidare la co-
struzione di una frase. Siamo cos di fronte a una situazione in cui la
conoscenza del soggetto da ritrovare e ristabilire in un ordine simbo-
lico frammentato. Verrebbe da dire che, secondo Lacan, questa una
situazione propriamente psicoanalitica.
1 Lautore utilizza il termine langue [N.d.T.].
2 Lautore utilizza il termine langue [N.d.T.].
3 Nel testo francese: Je [N.d.T.].
Lacan lettore di Mencio 59
Attraverso alcuni riferimenti nellinsegnamento di Lacan e grazie
ad alcune rarissime testimonianze, si pu scorgere il ruolo che un con-
tatto intimo con i caratteri cinesi ha potuto giocare nella gestazione del
pensiero lacaniano. Ci che pi semplice da stabilire il rinnovarsi
del suo interesse per il cinese, allinizio degli anni settanta, quando i
grandi assunti della sua teoria erano gi solidamente istituiti. In quel
momento, quando la sua fama comincia a oltrepassare i confini del-
lhexagone,4 Lacan dedica parecchi anni alla lettura intensiva di alcuni
classici cinesi insieme a Franois Cheng. Le sue riflessioni sugli apporti
della lingua e del pensiero cinese alla teoria psicoanalitica trovano spa-
zio nel suo Seminario del 1971, dal titolo Di un discorso che non sareb-
be del sembiante (Sem. XVIII). Di tutti i testi lacaniani attualmente di-
sponibili, questo Seminario lunico che ci permette di soppesare lim-
portanza che il pensiero cinese aveva per Lacan e ci propone anche
unesegesi originale di un classico cinese.
Senza passare attraverso una scrittura stringente che ha reso i suoi
testi ermetici, i Seminari di Lacan, curati e pubblicati dopo la sua
scomparsa, rivelano in modo pi accessibile rispetto agli Scritti la pro-
gressione del suo pensiero. Cos, il Seminario XVIII ci fa percepire do-
ve e come gli elementi del pensiero cinese si sono posizionati nella con-
figurazione della teoria lacaniana.
In principio era la parola. Questa parola era un carattere cinese, un
segno, direbbe Lacan. Questo segno, in questo caso, nasconde be-
ne dei segreti che non si arrendono che sotto lo sguardo tenace di La-
can. Avendo innanzitutto fatto variare le differenti trascrizioni foneti-
che di questo segno, sing, hsing oppure xing, egli ha effettivamente se-
parato il carattere dallaspetto sonoro che lo accompagna, o ha mostra-
to il legame sottile fra il carattere e le sue basi fonetiche o fisiche. Cos
presentato, questo segno ridotto al suo stato puro, vale a dire, una
semplice forma, alcuni tratti su una lavagna che tuttavia rivelano una
ricchezza significante prodigiosa, poich questo segno significa al con-
tempo natura e sessualit, il che ne fa per Lacan un segno onirico.
Senza scontri e senza passare attraverso un riferimento al mondo reale,
questo segno cinese scivola da un senso allaltro, costruendo una fittis-
sima rete di relazioni che Lacan chiama intersignificanza. Tale con-
4 Francia [N.d.T.].
60 Chu Xiaoquan Lacan lettore di Mencio 61

cetto di intersignificanza che si situa nellordine simbolico, cos come collegati a suoni fisici, cos che questi segni grafici cinesi incarnano
quello di intersoggettivit, proposto da Lacan in precedenza, non ci che Lacan chiama il rappresentante della rappresentazione. Lon-
pu essere funzione di una qualsiasi parata dei significati. Il reale, se tani dal reale, dalla referenza e da ci che suscettibile di un giudizio
ha un ruolo da giocare, non pu fare intravedere il suo effetto che fra le vero-falso da parte dei logico-positivisti, i caratteri cinesi sono agli oc-
posizioni della significanza, in ci che Lacan chiama i buchi, ineffabi- chi di Lacan dei significanti per eccellenza. attraverso una trasposi-
li e inafferrabili. Tali precisazioni ci conducono alla definizione lacania- zione di questi segni in un ambiente che non il loro che Lacan ci ha
na del significante, un concetto chiave nellinsegnamento di Lacan nella mostrato ci che era nascosto dalla eccessiva familiarit. In uno dei
sua ricerca verso uninterpretazione linguistica dellinconscio. Non c suoi Seminari, al fine di illustrare graficamente la sua grande tesi sibil-
bisogno di essere un linguista di professione per costatare che questo lina, secondo la quale un significante rappresenta il soggetto per un
concetto di significante e le ramificazioni teoriche che Lacan gli ha altro significante, e in cui il soggetto assente, Lacan ha scelto di di-
attribuito non corrispondono esattamente allutilizzo corrente di questo segnare uno accanto allaltro sulla lavagna questi due caratteri: xing ,
termine nella linguistica strutturale, malgrado tutti i riferimenti allemi- gi evocato prima, e ming , il decreto del cielo, il destino.
nente linguista ginevrino. Tuttavia, qualunque cosa si dica, laccusa di La rilevanza che Lacan ha voluto dare a questi due segni nel suo in-
una distorsione concettuale non appropriata in questo caso, poich segnamento non casuale. Infatti, questi due caratteri, xing e ming, de-
lintento di Lacan non era quello di trovare un modello di descrizione signano due concetti chiave del pensiero cinese che hanno ispirato dei
per le lingue umane, ma era piuttosto quello di forgiare uno strumento dibattiti contraddittori, e a partire dai quali sono state elaborate, nel
in grado di rendere conto di ci che avviene nellinconscio. A partire da corso di duemila anni di riflessioni filosofiche cinesi, teorie differenti.
Freud, sappiamo che ci che abbonda nellinconscio sono dei giochi di Quando Lacan nel suo Seminario lavorava su questi due caratteri, dia-
condensazione e spostamento del senso a livello dei piccoli segni, i qua- logava con una tradizione filosofica molto antica e ricca.
li non sono totalmente estranei al funzionamento dei caratteri cinesi, Fin dalle origini il pensiero filosofico cinese si interessato alla
come mostrato da Lacan con i segni xing , wei , ecc. Lincon- questione inerente al giusto modo di comportarsi nella societ. Per sve-
scio strutturato come un linguaggio, questa parola dordine del laca- lare ci che determina i comportamenti umani, le discussioni sono con-
nismo, gi l quando Lacan, come testimonia Franois Cheng, scruta fluite verso due concetti, la natura e lordine, cio ci che imposto
con ostinazione e acutezza gli ideogrammi cinesi? agli esseri umani nel loro cammino in questo mondo, concetti cristal-
La questione che si pu porre a questo punto concerne la scelta lizzati rispettivamente proprio su questi due segni: xing e ming. Il pri-
della lingua cinese. Possiede questa una specificit che si accorderebbe mo parla di ci che imposto dallinterno; il secondo di quanto impo-
particolarmente bene alla visione lacaniana dellinconscio? grande, sto dallesterno. Il primo si manifesta in un individuo; il secondo agisce
infatti, la tentazione di cadere nel particolarismo linguistico e culturale su una collettivit. In che modo queste due forze agiscono su ogni indi-
quando ci si avventura in una lingua apparentemente cos differente. viduo e, compito ancora pi importante per i pensatori cinesi, in che
Ma, guardando pi da vicino, non si pu dire che Lacan abbia attribui- modo definire queste due nozioni fondamentali al fine di sviluppare
to uno statuto eccezionale, qualunque esso sia, alla lingua cinese. Come una concezione delluniverso? Ogni matre penser delle Cento scuole5
egli ha avuto cura di precisare, lo scritto, questo repertorio di segni au- moista, taoista, legista, ecc. ha dovuto formulare la propria dottrina
tonomi, non la lingua. Bisogna riconoscere che la sua percezione dei rispetto a questi due concetti. Per quanto riguarda xing, sono state
caratteri cinesi eccezionale. Non essendo influenzato da una familia- avanzate tre tesi. Xunzi,6 rappresentante di una corrente di pensiero
rit con il loro utilizzo corrente, immerso nella comunicazione quoti-
diana, Lacan ha sottoposto i caratteri cinesi a una rigorosa contempla- 5 Nome dato alle differenti correnti di pensiero fiorite tra il VIII e il II secolo a.C., dal perio-
zione che li fa apparire in una astrazione radicale. Presi al di fuori dei do delle Primavere e degli Autunni al periodo dei Regni combattenti.
loro rapporti sintattici, liberi dalle connotazioni usuali e a malapena 6 Xunzi o Maestro Xun, prima met del IV secolo a.C.
62 Chu Xiaoquan
discendente da Confucio, vede nella natura degli uomini la natura di
tutti i mali, poich, secondo Xunzi, la natura (xing) malvagia. Di qui
la necessit di un vasto programma di educazione per trasformare gli
uomini e portarli sulla buona strada, quella del Dao . Da fonti indi-
rette conosciamo lesistenza, nella stessa epoca, della tesi di Gaozi,7 se-
condo il quale la natura umana, xing, originariamente non sarebbe n
buona n cattiva. Proprio come lacqua che pu portarci verso est op-
pure verso ovest, la natura umana non conoscerebbe alcuna via prede-
terminata verso la bont o verso il male. La natura (xing) dunque
neutra. Allopposto di queste due definizioni della natura umana, Men-
cio, grande fondatore del confucianesimo classico, ha elaborato una
nuova tesi sulla natura (xing), tesi divenuta in seguito una delle pi in-
fluenti, a giudicare dalla sua risonanza. Da buon umanista, Mencio at-
tribuisce alla natura umana una bont innata. Basta lasciare che essa si
manifesti, e questa bont permetter a ogni uomo di raggiungere la
santit. Di conseguenza, luomo non potrebbe commettere atti danno-
si, a meno che la sua natura originale non sia deformata o deviata.
In questa prospettiva, la perdita della bont non sarebbe il risulta-
to di forze esterne? Non alla fine un ordine elevato, il destino inson-
dabile, a fare delluno un orribile tiranno, dellaltro un santo ammira-
to? Il collegamento fra la natura (xing) e il decreto, il destino (ming), si
produce in questo punto. Il concetto di ming, formulato pi precoce-
mente di quello di xing, ha attirato molto presto lattenzione dei mae-
stri di pensiero e costituito loggetto di unintensa speculazione filoso-
fica, dopo gli sconvolgimenti socio-politici alla fine degli Zhou,8 per
tentare di rispondere a una domanda urgente: perch i re avevano per-
duto la loro corona quando non erano mai venuti meno ai propri do-
veri rispetto agli dei? Non era forse leffetto misterioso del ming a det-
tare le sorti degli uomini sulla terra? Scrutando cos questo ming im-
placabile, i pensatori cinesi, in questo punto di svolta, hanno elabora-
to una serie di teorie sui rapporti fra luomo e il suo destino. Partendo
da una visione tradizionalista, i conservatori hanno difeso la perma-
nenza di un ming immutabile, in contrapposizione ai radicali, che ri-
getteranno in modo puro e semplice lidea che il ming giochi un ruolo
nelle azioni delluomo. Fra queste posizioni estreme, possiamo distin-
7 Filosofo dellepoca dei Regni combattenti, contemporaneo di Mencio.
8 Dinastia Zhou, dallXI al III secolo a.C.
Lacan lettore di Mencio 63
guere tre linee di pensiero che rendono conto degli effetti apparente-
mente aleatori del ming. La prima si sforza di stabilire un legame li-
neare di causa-effetto fra le vicende umane e il destino divino: il desti-
no buono favorisce luomo virtuoso, la cattiva sorte insegue luomo
malvagio. Di fronte ai tanti casi in contraddizione con questa prima te-
si, altri pensatori sono stati portati a fare una riflessione pi sfumata la
quale, pur mantenendo la fede nella giustizia del destino, non ricono-
sce n ricompense n punizioni in relazione diretta con le azioni uma-
ne, essendo la volont divina troppo enigmatica. La terza linea di pen-
siero vede nel ming un cerchio di mutamenti ordinato in base a pi se-
coli, comprensibili unicamente nel quadro di un disegno divino molto
a lungo termine.
Nella Cina antica le speculazioni e le teorizzazioni sui questi due
concetti, xing e ming, non si limitano a una particolare scuola di pen-
siero, ma costituiscono una problematica fondamentale a cui ogni cor-
rente ha dovuto portare i propri elementi di risposta. I confuciani, se-
condo il proprio rigore etico, si sono distinti per labbondanza dei loro
discorsi e delle prese di posizione molto differenti generate dalle diver-
se correnti esistenti al loro interno. Mencio, il degno successore del
grande maestro Confucio, ha tracciato un abbozzo della natura umana
fondato sulla sua analisi personale e la sua definizione dello xing e del
ming. Gli sviluppi teorici di queste nozioni apportati nelle epoche suc-
cessive, in particolare in seno ai neoconfuciani a partire dalla dinastia
Song,9 sono arrivati a fondare una vera ontologia. Nella prospettiva di
un essere etico, i confuciani ci tengono a distinguere, con queste due
nozioni, la parte che propria alla condizione di essere umano e la par-
te che determinata dai rapporti fra il Cielo e luomo, i quali, come ha
detto Anne Cheng, ubbidiscono cos a una dialettica del xing e del
ming, del descrittivo e del prescrittivo. Quale ha potuto essere lin-
fluenza di questa coppia concettuale nella teoria lacaniana concernente
il problema dellessere? La seduzione operata dalla forza simbolica di
questi due significanti o il profondo divario fra i due? Un divario le cui
sponde tuttavia sincontrano. Postulando la dualit di xing e ming, i
confuciani mirano a riconciliare luomo con la natura e le sue esigenze,
mentre Lacan, situandosi su un altro piano, probabilmente li ha visti
9 Dinastia Song (960-1279).
64 Chu Xiaoquan
piuttosto come una condizione di rottura intrinseca per luomo, che
egli vede come incastrato in una disgiunzione.
Nellottica di Lacan, il ming il decreto, il destino rappresenta le
concatenazioni strutturali del linguaggio che implicano obbligatoria-
mente un determinato percorso logico per la nostra mente. In fin dei
conti, che cos la logica se non quel paradosso assolutamente favoloso,
che solo lo scritto permette, di prendere la verit come referente?(Sem.
XVIII, p. 67), diceva Lacan. Tuttavia questa logica basata su unopposi-
zione assoluta del vero e del falso si vede rifiutata dallinconscio. Che
linconscio dica la verit e che menta , da parte sua, perfettamente so-
stenibile (Ibidem, p. 66). E Lacan spiega: E perch, se non per preser-
vare quella che si chiama libert? (Ibidem, p. 67). La libert, quel qual-
cosa di cui ci si deve interessare, si trova allora dal lato di xing. Usando
dei termini che facevano eco allambiente politico-ideologico dellepoca
post-sessantottina, Lacan descrive xing come in una condizione di sot-
to-sviluppo. Allora, da un discorso sufficientemente sviluppato risulta
che tutti quanti voi, [...] voi siete sottosviluppati rispetto a questo di-
scorso (Ibidem, p. 45). Di fronte a un ming sufficientemente sviluppa-
to, xing dunque meno sviluppato, si crea cos un desiderio. Un deside-
rio di libert, poich il minor sviluppo di xing permette di sfuggire alla
legge sessuale che ha radicalmente distorto il rapporto uomo-donna.
Ci che ha potuto motivare questa tesi di Lacan, a proposito di xing e
di ming, senza dubbio dovuto al fatto che laccezione sessuale associa-
ta al carattere xing, che frequente al giorno doggi, si aggiunta solo
molto pi tardi alliniziale senso di natura, e dunque non esisteva nella
Cina antica, quando Mencio e i suoi contemporanei disquisivano sulla
natura umana utilizzando tale termine. Questo darebbe giustificazione,
in una certa misura, dellaffermazione di Lacan secondo la quale la li-
bert, garantita dal sotto-sviluppo di xing, sarebbe identica alla non-esi-
stenza del rapporto sessuale. Allo stesso modo, si sarebbe tentati di pen-
sare che la celebre formula di Lacan: La donna non esiste potrebbe
aver trovato la sua fonte dispirazione in un corso di lingua cinese, per-
ch in cinese, il termine di base per nominare lindividuo, nel senso di
homo sapiens, proprio ren , senza distinzione di genere, essendo n-
ren , donna, un termine derivato.
nel momento in cui evoca questi due caratteri, xing e ming, che
Lacan rende omaggio a Mencio. Ve lo presento come qualcuno che,
in ci che diceva, sapeva probabilmente una parte di cose che noi non
Lacan lettore di Mencio 65
sappiamo quando diciamo le stesse cose (Ibidem, p. 46). Ci che col-
pisce Lacan nel dibattito portato avanti da Mencio, autore delle nozio-
ni di xing e ming, il suo modo di associare questi due termini: Ac-
canto alla nozione del xing, della natura, sorge di punto in bianco quel-
la del ming, del decreto del cielo (Ibidem, p. 45). Lacan si stupiva di
trovare in Mencio questo collegamento inatteso. Infatti, nonostante
tutto ci che oppone xing e ming nel loro senso primario, Mencio li
tratta come se facessero parte di uno stesso concetto generale. Non
soddisfatto di sovrapporli nel suo discorso, egli ha anche proposto
unidentit fra queste due nozioni. Lo testimonia questo celebre pas-
saggio estratto dalla sua Opera: Le reazioni della bocca ai sapori,
dellocchio ai colori, dellorecchio ai suoni, del naso agli odori, di tutto
il corpo agli agi appartengono alla natura umana (xing). Ma esse sono
del pari inevitabili (ming), e cos luomo di valore non le considera co-
me pertinenti soltanto a xing. Gli atteggiamenti dettati dallumanit
(ren ) nella relazione fra padre e figlio, dalla moralit (yi ) nella re-
lazione fra sovrano e suddito, dalle norme rituali (li ) nella relazione
fra ospite e ospitante, cos come il rapporto fra la saggezza e gli uomini
di valore, e fra il saggio e il Dao del Cielo, appartengono al ming. Ma
essi appartengono pure alla nostra natura umana (xing), e cos luomo
di valore non li considera come pertinenti soltanto allineluttabile de-
stino (ming).10
Lacan non stato il solo a essere intrigato dallavvicinamento di
questi due concetti in Mencio. Sono numerosi gli esegeti che nel corso
dei secoli si sono sforzati di spiegare il senso preciso dei due termini
chiave di questo paragrafo. Lo storico Fu Sinian (1896-1950) in uno
studio pubblicato negli anni trenta, e divenuto poi un classico, per far
luce sulla tesi di Mencio si basa sulletimologia dei due caratteri. Se-
condo Fu Sinian, il segno grafico xing non esisteva negli scritti prece-
denti a Mencio; esso in realt un derivato tardivo del carattere sheng
nascere, essere nato. per questo che nel testo di Mencio xing
deve essere inteso con il senso di ci che nato con. Per quanto ri-
guarda il carattere ming, esso deriva dal segno grafico ling , ordine.
La prima forma scritta di ling, che si trova incisa su delle ossa di bovi-
ni, rappresenta un uomo sotto un tetto, inginocchiato in una postura
10 A. Cheng, Storia del pensiero cinese. Dalle origini allo studio del Mistero, Einaudi, Tori-
no 2000, p. 170.
66 Chu Xiaoquan
di obbedienza. Il carattere ming, pi recente, fu poi costituito con lag-
giunta di un piccolo segno che rappresenta la lingua. Basandosi
sulletimologia, Fu Sinian pensa di aver trovato ci cui Mencio faceva
riferimento in questo enigmatico testo: un avvicinamento fra ci che
attiene allordine del divino e ci che attiene allordine dellumano. In
ultima analisi, il decreto del cielo sinscrive effettivamente nella vita
stessa, essi sono congiunti attraverso i segni linguistici sta scritto, il
ming (Sem. XVIII, p. 68), dice Lacan. In una prospettiva differente,
Lacan ha assunto la visione di Mencio e ha costituito intorno alla so-
vrapposizione di questi due caratteri cinesi una sorta di topica confu-
ciana della psicoanalisi. Alla fine di una lunga esposizione sui due ca-
ratteri pi volte mostrati alla lavagna, Lacan definisce cos luomo at-
traverso queste due nozioni del pensiero cinese: Un tantino al di so-
pra del comune, e che si traduce, davvero molto male, con luomo.
[...] Il ribaltone si compie fra lo xing, la natura cos com inscritta, per
effetto del linguaggio, nella disgiunzione fra luomo e la donna, e, dal-
laltra parte, lo sta scritto, il ming, [...] davanti al quale la libert indie-
treggia (Ibidem).
Linteresse che Lacan rivolge a Mencio non deriva da una scelta ba-
nale, dal momento che questi non n fra i pi letti n fra i pi com-
mentati pensatori cinesi in Occidente. Laozi e Zhuangzi, con i loro si-
stemi cosmologici, le speculazioni metafisiche e il loro stile discorsivo
affascinante, simpongono spesso come una scelta quasi naturale a tutti
coloro ai quali capita di interessarsi al pensiero cinese. Come fondato-
re di una filosofia, se non ufficiale almeno dominante in Cina, anche
Confucio stato da sempre oggetto di una grande attenzione da parte
dei sinologi e dei cultori occidentali. Invece Mencio raramente una
lettura obbligatoria quando ci si avvicina al pensiero cinese, bench in
Cina sia sempre stato considerato come uno dei pi grandi. La scelta di
Lacan ha del sorprendente. Se si considera il posto di Mencio nel
pantheon confuciano, si pu osservare un interessante parallelismo.
Mencio, il pensatore pi talentuoso e innovativo, dopo la scomparsa di
Confucio, si posto come il successore fedele del fondatore rinnovan-
do radicalmente le dottrine del grande maestro, questa somiglia molto
alla posizione storica che Lacan si guadagnato nel movimento psicoa-
nalitico. Detto questo, in ogni caso unaffinit di pensiero, di primo
acchito non evidente, che ha fatto voltare Lacan verso questo brillante
teorico della natura umana, dellantica Cina.
Lacan lettore di Mencio 67
Sappiamo che Lacan ha assegnato unimportanza particolare a una
frase di Freud che ha lungamente commentato parola per parola: Wo
Es war, soll Ich werden. C unaltra frase su cui Lacan ha dato prova,
nello stesso modo, del proprio genio interpretativo, una frase di Men-
cio: Mengzi yue tianxia zhi yanxing ye ze gu er yiyi gu zhe yi li wei ben
.
Dopo aver annotato minuziosamente ogni carattere di questa frase,
Lacan ne estrae la significazione seguente: Per quanto riguarda gli ef-
fetti del discorso, per quanto si trova sotto il cielo, ci che ne risulta
non nientaltro che la funzione della causa, in quanto il plusgodere
(Ibidem, p. 54). Ci che Lacan qui propone non evidentemente una
traduzione letterale di questa celebre frase di Mencio e daltronde non
avrebbe potuto volere questo. Per misurare limpatto del pensiero di
Lacan in merito allinterpretazione di questa frase, si pu mettere a
confronto lesegesi lacaniana con una traduzione standard data nel-
lopera di Anne Cheng: Ovunque sotto il Cielo quando si parla di na-
tura, in effetti si tratta di quanto originariamente dato (gu ). Or-
dunque, tale dato originario si fonda su quanto proficuo.11 Ma guar-
dando pi da vicino, le libert che Lacan si preso su qualche caratte-
re cinese sono solo apparenti, poich questa citazione di Mencio in
realt una frase ambigua che, da pi di mille anni, pone un grande pro-
blema di interpretazione agli studiosi cinesi, creando una tradizione er-
meneutica molto ricca intorno ad alcuni caratteri chiave della frase. Al
cuore della controversia si trova il segno gu di cui Anne Cheng ha avu-
to cura di riprodurre la forma originale nella sua traduzione. Il grande
pensatore neo-confuciano Zhu Xi (1130-1200) ha dato a questo carat-
tere il senso di traccia di ci che fu, cos come il suo contemporaneo
Lu Jiuyuan (1139-1193) che lo traduceva con traccia del passato.
Mao Qiling (1623-1716) pensava che questo piccolo segno grafico vo-
lesse dire intelletto, mentre invece Yang Bojun (1909-1992), linguista
e specialista moderno del canone confuciano vi leggeva ci che ne-
cessario. Recentemente un ricercatore cinese, basandosi sulle scoper-
te archeologiche degli ultimi anni, ha proposto una nuova interpreta-
zione di questo carattere che, secondo lui, vuol dire consuetudine.
Lacan che pensa che gu non voglia dire nientaltro che causa, della
11 A. Cheng, Storia del pensiero cinese, op. cit., p. 161.
68 Chu Xiaoquan
stessa idea del grande letterato Su Dongpo,12 che affermava Gu signi-
fica partecipare di una causa. forse questa la polivalenza della paro-
la causa che ha sedotto Lacan: causa, causare, ragione, parlare, ecc.?
Non dimentichiamo che la scuola fondata per iniziativa di Lacan sta-
ta chiamata la Cause freudienne.
Nellinterpretazione che Lacan ha voluto dare a questa frase di
Mencio, egli si soffermato in particolar modo sul ruolo del linguaggio
nellaffermarsi della natura umana, ed questo ci che costituisce lori-
ginalit della sua interpretazione. Linizio di questa frase, Tianxia zhi
yanxing ye , stato tradotto da Lacan con: In quanto
nel mondo, in quanto sotto il cielo, ecco, il linguaggio a fare xing,
natura (Sem. XVIII, p. 52), dando anche il punto di partenza della sua
interpretazione rispetto ai concetti di lingua e di linguaggio. Ora, nes-
sun commentatore di Mencio prima di lui aveva pensato a una tale let-
tura, questo sintagma stato generalmente tradotto con parlare della
natura, ma mai con la natura, il linguaggio, prima che glielo attri-
buisse Lacan. Tuttavia, escludendo le considerazioni di ordine argo-
mentativo, la sintassi del cinese classico non gli d torto. La lettura di
Lacan linguisticamente possibile. Sfruttando un potenziale insospet-
tato nel testo di Mencio, Lacan ha mostrato, dalla natura umana al de-
creto del cielo passando attraverso la lingua, una risonanza fra i suoi
orientamenti teorici e i grandi temi filosofici di Mencio.
Nel campo degli scambi culturali fra la Cina e la Francia, ci che
Lacan ha realizzato esemplare, poich lunico grande pensatore oc-
cidentale ad aver preso sul serio la cultura cinese e ad aver intrapreso
uno studio attento del cinese. La via attraverso cui egli ha saputo inte-
grare degli elementi della cultura cinese allinterno del suo sistema di
pensiero comincia con la sua fede nellimportanza dei segni linguistici.
attraverso questi segni linguistici veri e autentici che possiamo spera-
re di nutrirci, in modo significativo, del contributo di altre culture.
questa la lezione che ci ha dato il dottor Lacan.
Traduzione di Chiara Nicastri
12 1037-1101.
Ferdinand Scherrer
Lacan, la calligrafia cinese
e la nascita del nodo borromeo1
Ci di cui si parla e che non dicibile,
ci che si nomina e che non nominabile,
ci che si vede e che non ha forma,
ci che si sente e che non ha suono, il Dao nella sua interezza.
He Yan 2 (ca. 195-349)
Un nodo che non si pu mettere a piatto la struttura del simbolo.
J. Lacan3
Trenta raggi si congiungono in un unico mozzo;
questo vuoto nel carro ne consente luso
Da una zolla di argilla si sagoma un vaso;
questo vuoto nel vaso ne consente luso
Si dispongono porte e finestre per uno spazio;
questo vuoto nello spazio ne consente luso
Lavere fa lutilit, ma il Non-avere fa luso.
Laozi
Lacan, ne Letica della psicoanalisi, evoca il vuoto a proposito di das
Ding, la Cosa innominabile, facendo riferimento soprattutto alla confe-
renza di Heidegger Das Ding.4 Successivamente, egli preferir il termine
1 Questo testo la ripresa, modificata e sintetizzata, di un articolo che sar pubblicato nel n.
31 della rivista ESSAIM diretta da Erik Porge col titolo De la calligraphie chinoise lcriture du
noeud borromen. Ringrazio il mio amico Guy Flecher al quale devo un aiuto prezioso per quan-
to riguarda il cinese e lo ringrazio anche per i numerosi scambi fecondi e appassionati che abbia-
mo avuto in questi ultimi anni.
2 Citato da A. Cheng, in Histoire de la penses chinoise, Seuil, Paris 1997, p. 33.
3 J. Lacan, Un sillabario di poi, in Scritti, Einaudi, Torino 1974, p. 720.
4 M. Heidegger, La cosa, in Saggi e discorsi, a cure di G. Vattimo, Mursia, Torino 1991,
pp. 109-124.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 69-81
70 Ferdinand Scherrer
di buco a quello di vuoto, nella prospettiva di una optique,5 di una lo-
gica del buco, di cui il nodo borromeo fornir la scrittura, la calligrafia.
Sono questo buco che si traccia, se posso dire, e incontro il nodo bor-
romeo che mi arriva come un anello al dito... Eccoci ancora nel buco!.6
Lipotesi che tenter di sostenere che la frequentazione del cinese e
la pratica della sua calligrafia hanno condotto Lacan al nodo borromeo.
I passaggi consacrati da Lacan al cinese sono ardui per il lettore,
non solo a causa della disconoscenza della scrittura cinese, ma prima di
tutto perch il cinese interviene il pi delle volte l dove Lacan alle
prese con il nodo oscuro dellesperienza psicoanalitica, l dove naviga
pi da vicino ai limiti del pensiero.
I riferimenti al cinese ricoprono tutto larco dellinsegnamento di
Lacan dopo la scrittura, nel 1957, dellalgoritmo S/s, fino a quella del
nodo borromeo. Lalgoritmo composto da tre elementi e presenta
dunque sin da subito una struttura ternaria:
- S il significante
- s il significato
- la barra che separa i due
Questa barra non tracciabile, trascurata sia dai linguisti che dagli
strutturalisti, ha attirato lattenzione di Lacan. Questa barra, questo
tratto, come lo yi , elemento di base della scrittura cinese, unisce e
separa nello stesso tempo. Essa la prima scrittura del nodo oscuro,
dellombelico del segno, del sintomo e delle formazioni dellinconscio.
Ma cambier nome e funzione nel corso dellelaborazione lacaniana.
Cos, questa barra allinizio resistente alla significazione, diverr poi ta-
glio, divisione, fessura, tratto unario, lettera litorale, nodo, buco, ecc...
5 Prendo in prestito il termine sigtique (die Sigetik) da M. Heidegger in Beitrge zur Philo-
sophie, Gesamtausgabe, Band 65, Vittorio Klostermann, 2003, p. 78. Questo neologismo la con-
densazione della parola greca Sig, il silenzio, e di Logik, la logica. La Sigetik lessenza della lo-
gica e soltanto in essa inclusa lessenza del linguaggio. Das Gelut der Stille, la risonanza e
lappello del silenzio, lessenza del linguaggio coperto dalla voce articolata dal logos. Propongo
questaltro neologismo, loptique, composto dalla contrazione del greco op, lapertura, il buco, e
di logica per designare lultimo insegnamento di Lacan come una logica del reale e del buco che
mira contemporaneamente allal di l e al punto-nodo di emergenza della logica del significante e
della mancanza.
6 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XXII. R.S.I. 1974-75, lezione dell8 aprile 1975, inedito.
Lacan, la calligrafia cinese e la nascita del nodo borromeo 71
Tutte queste costruzioni ulteriori possono essere considerate come lo
sviluppo, il dispiegamento, dellalgoritmo originale e della sua energia
nascosta rappresentata qui dalla barra tra S e s. Cos fino allintrodu-
zione nel 1972 del nodo borromeo.
Il tratto unario e lo yi
Nel corso di questo cammino, ci soffermeremo solo su qualche
punto fondamentale. Fermiamoci in primo luogo sul seminario Liden-
tification7 che si rivela essere una svolta nella teoria del significante. a
questo punto che Lacan introduce il tratto unario come supporto ed
essenza stessa del significante che, come tale, serve a connotare la dif-
ferenza allo stato puro. Il significante non n una cosa, n una sostan-
za. Ci che fa la sua unit giustamente di non essere altro che diffe-
renza, differenza assoluta, vale a dire senza rapporto.
Il riferimento al cinese esplicito sin dalle prime lezioni del Semi-
nario: forse a Laozi, a Shitao, probabilmente. Shitao lautore di un
trattato di cui il primo capitolo tradotto in francese come: LUnique
Trait de pinceau, yi hua .8
Nella lezione del 6 dicembre 1961 Lacan dice: Il tratto unario,
dunque, che sia cos verticale noi lo chiamiamo fare le aste o che sia
come lo fanno i Cinesi, orizzontale, pu sembrare che la sua funzione
esemplare sia legata alla riduzione estrema, a suo avviso, di tutte le oc-
casioni di differenza qualitativa.
Lacan evoca qui il carattere cinese yi di cui Franois Cheng ci dice
che : Senza dubbio il pi importante tra i tratti di base e che pu es-
sere considerato come il tratto iniziale della scrittura cinese. Il suo
tracciato, secondo linterpretazione tradizionale, un atto che separa (e
unisce nello stesso tempo) il cielo e la terra. Anche il carattere yi
vuol dire sia uno che unit originale. Combinando i tratti di base e
appoggiandosi, in molti casi, sulle idee che li sottendono si ottengono
altri ideogrammi.9
7 J. Lacan, Le Sminaire. Livre IX. Lidentification,1961-62, inedito.
8 P. Rycksman, Traduzione e commento del trattato di Shitao, Les propos sur la peinture du
moine Citrouille-amre, prima edizione nel 1970, Discorsi sulla pittura del monaco Zucca Amara,
edizione integrale a cura di M. Ghilardi (prefazione di G. Pasqualotto), Jouvence, Milano 2014.
9 F. Cheng, Lcriture potique chinoise, Seuil, Paris 1996, p. 13.
72 Ferdinand Scherrer
Il carattere yi non ha alcun equivalente nella nostra scrittura alfabe-
tica. necessario aggiungere che non deve essere considerato in modo
statico ma sempre con il movimento della sua generazione, il movi-
mento del pennello come fuoco che illumina la cenere del tratto,10 co-
me ha detto il calligrafo dellXI secolo, Mi Fu. Daltronde, il lettore ci-
nese legge riscrivendo il carattere nellaria o sulla sua mano, o su
tuttaltro supporto, cercando di riprodurre la gestualit del calligrafo.
ci che suggerisce anche Lacan evocando gli 1 che traccia il mae-
stro: Si tratta molto precisamente di uno in quanto tratto unico; po-
tremo cavillare sul fatto che il maestro scrive luno come questo, 1, con
una barra al di sopra che indica in qualche modo da dove emerge.
Daltra parte non sar una pura raffinatezza perch dopo tutto giu-
stamente ci che anche noi faremo, cercare di vedere da dove esce.11
importante precisare che il carattere yi non riducibile a un ba-
nale e semplice tratto orizzontale. Di fatto, esso non tracciabile da un
occidentale, come sottolinea Lacan in numerose occasioni. Esso pre-
senta una struttura molto specifica che non sfuggita alla sua sagacia.
Dunque, non mai un banale tratto uniforme e pieno tracciato alla
svelta. il frutto di un maneggiamento estremamente complesso del
pennello che fa variare sottilmente linchiostrazione e che funziona co-
me un vero sismografo dei movimenti e delle emozioni del corpo e
del pensiero dello scrittore.
Il tracciato di yi porta dunque il marchio de lUnico tratto di pen-
nello, dello S1, del tratto unario, della singolarit del calligrafo, il mar-
chio della sua intenzione o del suo desiderio, dellemergenza della sua
risonanza interiore. Infine, come mostra Jean Franois Billeter nella
sua magnifica opera,12 il tratto presenta spesso una struttura che lascia
trasparire al suo interno, quasi in 3D, la presenza di un osso Losso
della struttura.13
10 La grande pittura calligrafica di Mi Fu (o ) citata da Lon Vandermeersch nel
suo articolo Lcriture folle, facette chinoise de lextase lettre, in Savoir et clinique, n. 8,
2007/1, pp. 195-199.
11 J. Lacan, Le Sminaire, Livre IX. Lidentification, inedito, 29 novembre 1961.
12 J. F. Billeter, Lart chinoise de lcriture, SKIRA, Paris 2005, p. 68.
13 Dalle sue origini fino ai suoi ultimi proteismi tecnici la scrittura sempre qualcosa che si
articola come osso, di cui il linguaggio la carne dice Lacan nel Seminario XVIII, Di un discorso
che non sarebbe del sembiante, p. 139. Egli riprende una formulazione dei calligrafi per i quali il
tratto di pennello comprende losso che d vita o morte, fermezza e rettitudine e la carne
quando i pieni e i filetti esprimono la realt delle cose (indicazione fornita da Guy Flecher).
Lacan, la calligrafia cinese e la nascita del nodo borromeo 73
Esprimo lipotesi che in seguito Lacan tenter di trovare una scrit-
tura di questo tratto unario, dinventare in qualche modo lequivalente
del carattere cinese yi, una scrittura, o un carattere, che porterebbe an-
che il marchio della sua origine, il taglio e il buco, come l1 della barra
al di sopra del maestro. Allinizio sar il toro, il buco del toro. que-
sta lorigine del tratto unario: un buco.14
Lintroduzione del nodo borromeo in ...ou pire
La lezione del 9 febbraio 1972 del seminario ...ou pire15 si apre con
una frase scritta in cinese alla lavagna da Lacan prima di darne la tra-
duzione al suo uditorio: Ti chiedo di rifiutarmi ci che ti offro perch
non questo.
Questa stessa lezione termina con lirruzione improvvisa e inattesa
della prima occorrenza del nodo borromeo! Qual , dunque, il legame
tra queste due scritture ai due estremi della stessa lezione? La mia cu-
riosit su questo punto stata ancor pi stuzzicata dal fatto che i riferi-
menti al cinese, cos frequenti fino a quel punto, spariscano totalmente
nei seminari successivi. La mia ipotesi che Lacan abbia trovato con il
nodo borromeo una calligrafia alla sua portata.
Innanzitutto, perch questo inizio cinese della lezione? Sono possi-
bili pi livelli di risposta:
- Si tratta probabilmente di una replica allassenza di Roman Jakob-
son la cui presenza era prevista quel giorno al seminario. Immagino La-
can che arriva silenzioso, scrive la frase cinese alla lavagna, e poi si gira
verso luditorio per annunciare lassenza di R. Jakobson, impegnato a
pranzare con i linguisti. I linguisti che da qualche tempo non hanno
pi tenuto conto di lui come ne d testimonianza il Seminario XVIII.
Dice la sua assenza. Forse anche stato ferito. La frase in cinese alla la-
vagna la sua risposta allassenza, risposta elegante, sotto forma di Witz.
- anche un modo di sbalordire o di risvegliare luditorio. Dal-
tronde Lacan riconoscer esplicitamente di utilizzare delle parabole
per deviare. per cos dire lequivalente del colpo di piede, del sarca-
smo del maestro Zen evocato a pi riprese nel passato.
14 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XIII. Lobjet de la psychanalyse, 1965-66, lezione dell8 di-
cembre 1965, inedito.
15 J. Lacan, ...ou pire, Seuil, Paris 2011.
74 Ferdinand Scherrer
- Un momento obbligato per Lacan nella sua ricerca di una scrittu-
ra del vuoto, del buco, sottolineato nel titolo del Seminario, ...ou pire,
dai punti di sospensione.
Prima di introdurre il nodo far altri giri. Matematica con linter-
vallo tra lo 0 e l1. Lacan cercher nel corso di ...ou pire una risposta al-
la domanda dal lato della logica matematica. Tuttavia, il seguito mostra
che piuttosto trover la sua soluzione con il nodo borromeo.
E c linvenzione di diversi schemi successivi in cui Lacan tenta di
dare una nuova traduzione o rappresentazione della frase cinese e di de-
limitare il non questo, loggetto a, senza riuscirci. solo alla fine
della lezione che sorger leureka della luce nascente della costruzione
la calligrafia del nodo borromeo: Cosa strana, ieri sera mentre mi in-
terrogavo sul modo in cui vi avrei presentato questo oggi con la mia
geometria della tetrade, mi successo, cenando con una persona affa-
scinante che ascolta il corso di M. Guilbaud che, come un anello al dito,
mi sia stato dato qualcosa che ora voglio mostrarvi, qualcosa che nien-
temeno, sembra, lho appreso ieri sera, che le armi dei Borromei.16
Si limita a presentarlo ma lo lascer in serbo fino allanno seguente.
Forse il nodo borromeo pu essere interpretato come lagire me-
taforico, come la poiesis di Lacan. Possiamo appoggiarci sulla splendi-
da e luminosa frase di Lacan del 1976: Non sono un poeta, sono un
poema. E che si scrive malgrado abbia laria di essere soggetto.17
Frase splendida e luminosa che qualificher forse al meglio la pras-
si poetica del nodo borromeo che , come la calligrafia cinese, unarte
del movimento che implica la presenza del corpo. Lacan disegna e
traccia alla lavagna le sue figure, i suoi cerchi, le sue trecce e maneggia i
suoi pezzi di corda come il calligrafo maneggia il suo pennello.
Ci che interessante qui, non sono le figure come prodotti finiti
pietrificati ma la loro generazione dallatto e nellatto della scrittura. La
poubellication paralizza le figure allo stesso modo in cui sono fissati i
geroglifici trovati su una pietra nel deserto, come lo sono quelli del sin-
tomo inscritto sul corpo dellisterica, come lo sono gli uno //// dellos-
so magdaleniano di cui non sappiamo pi chi li ha iscritti e di che cosa
sono i segni.18
16 J. Lacan, Le Sminaire. Livre IX. ...ou pire, cit., p. 91.
17
J. Lacan, Prefazione alledizione inglese del Seminario XI, in Altri scritti, Einaudi, Tori-
no 2013, p. 564.
18 J. Lacan, Lidentification, cit., lezione del 6 dicembre 1961.
Lacan, la calligrafia cinese e la nascita del nodo borromeo 75
Non posso fare a meno di evocare in questo contesto la lezione del
15 dicembre 1965 del Seminario Loggetto della psicoanalisi. Lacan ini-
zia la lezione scrivendo alla lavagna una calligrafia cinese prima di ri-
prendere le figure topologiche introdotte a partire dal 1961. La lezione
presenta dunque lo stesso movimento di quella del febbraio 1972 che
inizia, anchessa con la scrittura di una frase cinese, ma della quale in
questo caso egli lautore, per presentare nel finale il disegno del nodo
borromeo. un modo di significare che la scrittura cinese scrive il vuo-
to tanto nella sua forma quanto nella gestualit della calligrafia. La to-
pologia in atto fa lo stesso. Lacan inizia dunque con il riprodurre alla
lavagna la calligrafia cinese accompagnata da un cerchio dinchiostro
nero del monaco giapponese Jiun Sonja:
e in riferimento al tracciato del cerchio aggiunge: Questo tracciato d
un colpo di pennello... di cui senza dubbio non sicuro che possiamo
apprezzare il vigore particolare che tuttavia, per un occhio esercitato,
abbastanza sorprendente... questo colpo di pennello ci che mi sta
interessando, su di lui che voglio fissare la vostra attenzione per sup-
portare lavanzamento che far oggi nel cammino che abbiamo aperto.
Non c dubbio che sia l nella posizione propria che quella che defi-
nisco essere del significante. Che rappresenti il soggetto, e per un altro
significante, essendo questo assicurato dal contenuto della scrittura
che, qui, si allinea e si legge come scrittura cinese.
Un cerchio che Lacan chiamer un po pi in l il buco di Jiun
Sonja. Per Lacan qui il cerchio un significante del soggetto e un rap-
presentante del vuoto. Il vuoto che ha la sua importanza nel pensiero
cinese. Laozi, che ho citato allinizio, evoca il vuoto del mozzo centrale
76 Ferdinand Scherrer
della ruota, il vuoto della brocca, della finestra della porta... Il vuoto
anche un elemento della calligrafia, come lo spazio vuoto tra i caratteri
e il bianco del foglio. Spesso il vuoto pi importante del pieno, il
non-tracciato pi del tracciato. ancora pi patente nella pittura che
ha una stretta relazione con la scrittura. C anche una sottile dialettica
tra la pittura, il disegno e la calligrafia. In questa lezione, ad esempio, il
disegno del cerchio del monaco pu essere considerato come una scrit-
tura e la sua calligrafia come un disegno e viceversa. Daltronde Lacan
gioca con queste sottigliezze. Le figure topologiche possono essere
considerate come disegni, rappresentazioni, anche opere darte, come
hanno fatto degli artisti, o come una scrittura. Facciamo ancora riferi-
mento allimportanza del vuoto lasciato dalla beanza dellincavo della
mano che tiene il pennello, il pugno vuoto dice Shitao. La posizione
della mano del calligrafo forma, in effetti, una cavit ovoidale che il
medium, linforme direbbe forse Lacan, dellenergia, del soffio, del-
lintenzione, yi , del calligrafo. Tutti questi elementi rappresentano
un buco che non puro vuoto o puro niente astratto. un buco inten-
sivo da cui scaturiscono le pulsioni, il desiderio e il pensiero, il reale
dellinconscio: La vecchia nozione dinconscio, dellUnerkannte, si
basava proprio sulla nostra ignoranza di quel che avviene nel corpo.
Linconscio di Freud consiste nel rapporto tra un corpo che ci estra-
neo e qualcosa che fa cerchio, o retta infinita, e che linconscio. Le
due cose sono a ogni modo equivalenti tra loro (Sem. XXIII, p. 145).
Nella lezione del 1965, Lacan considera il tracciato del cerchio co-
me un carattere, come un significante. Per ritrovarne il senso o la strut-
tura occorre ricrearlo tracciandolo a sua volta con la propria mano sin-
golare. ci che fa Lacan ripetendo il tracciato nella sua calligrafia
dellotto interno per produrne la topologia. Dunque, ci che Lacan
prende dalla calligrafia cinese, questa singolarit della mano [che]
schiaccia luniversale (Sem. XVIII, p. 110), la gestualit che implica la
presenza del corpo di cui il pennello allestremit della mano il si-
smografo. Egli certamente limitato dalluso del gesso e gli capita di
lamentarsi di non poter utilizzare le risorse del pennello del calligrafo.
Compensa la mancanza di leggerezza del bastone di gesso con limpie-
go dei colori, tramite concatenamenti e combinazioni, tramite larte
della tessitura e delle trecce, con il maneggiamento di pezzi di corda...
Dunque, riscrive il cerchio del monaco nella sua calligrafia e
scrive:
Lacan, la calligrafia cinese e la nascita del nodo borromeo 77
nella forma del doppio buco dellotto interno, che pu essere conside-
rato come la struttura topologica del tratto unario, delluno della diffe-
renza e come labbozzo del nodo borromeo in latenza. Questo doppio
buco, di cui Lacan sottolinea lomomorfia con il cerchio cinese, assicu-
ra qui la transizione alla topologia. Labbondanza delle figure topologi-
che che si mettono in catena, banda di Mbius, cross-cap, bottiglia di
Klein, toro, le loro trasformazioni luna nellaltra e le loro combinazio-
ni si presentano in qualche modo come lo sviluppo, il dispiegamento
dellotto interno che esso stesso una traduzione, una riscrittura del
cerchio. Assistiamo a un vero gioco di traduzione, di translitterazione
che va dal cerchio cinese alle figure topologiche. Lacan tracciandole al-
la lavagna si fa a sua volta calligrafo che, come il suo omologo cinese,
pensa con il corpo.
Disegno o scrittura? Lacan sembra esitante e non arriva a una con-
clusione e alla fine della lezione evoca piuttosto la figura del tappezzie-
re che sceglie i suoi fili per la trama. Anche in questo caso la dimensio-
ne scritturale non lontana. Essa l in filigrana, anche intorno a una
frase: Che scrivo, anche quando parlo, non c dubbio.
Con il nodo borromeo Lacan trover la sua scrittura, la calligrafia
alla sua portata e in linea con quello che dice. Con il nodo borromeo
Lacan ritrova questo ideale di semplicit che rivendica nel suo insegna-
mento e che aveva riconosciuto al tratto unario. Dunque, non bisogna
considerare il nodo borromeo in modo statico, come una scrittura fer-
ma, paralizzata, ma sulla scia della calligrafia cinese, sempre come una
attivit, come un atto. Lagire metaforico come la parola, come la cal-
ligrafia, un atto nel senso pieno del termine. Quando parlo, scrivo.
La corda della metafora
I due, il Nome-del-Padre e il sintomo, hanno in comune il fatto di
essere metafore. Almeno cos che Lacan li designava allinizio. im-
portante, dunque, per quanto mi riguarda, sottolineare uno sposta-
mento daccento. Il Nome-del-Padre non pi semplicemente riduci-
78 Ferdinand Scherrer
bile a ci che si chiamava la metafora paterna, non pi di quanto il sin-
tomo sia riducibile a una pura metafora. A mio avviso, questo sposta-
mento si traduce nellequivalenza fatta in RSI del Nome-del-Padre e
del sintomo, e ne Il Sinthomo nellequivalenza del complesso di Edipo
e del sintomo.
A che cosa porta lo spostamento daccento? Porta a passare dalla
metafora in quanto tale a ci che ne costituisce la molla nascosta, la
bocca e il focolaio ardente della barra del taglio.
Dunque, riprendiamo limmagine dellemergenza della corda dal
buco centrale in cui viene a collocarsi losbjet, oss-oggetto (Sem.
XXIII, p. 141) il punto di emergenza che segnato nella figura con il
punto nero che anche la traccia della punta del pennello, o del ges-
so, al momento dellattacco della scrittura.
Faccio riferimento qui a il nodo con il punto in Il Sinthomo, p. 78:
Accompagnato dal seguente commento: Opero con i nodi in man-
canza di altre risorse.
Non ci sono arrivato subito, ma i nodi mi danno delle cose, e delle
cose che mi accalappiano, proprio il caso di dirlo.
Come chiamare tutto questo? C una dinamica dei nodi. Non ser-
ve a niente, ma serra. Insomma pu serrare, se non servire. Ma che co-
sa pu serrare? Qualcosa che si suppone incastrato da questi nodi.
Se si pensa che questi nodi siano quanto c di pi reale come pu
rimanere posto per qualcosa da serrare? Lo si suppone per il fatto che
io metto qui un punto. In questo punto, dopotutto, non impensabile
scorgere la notazione ridotta di una corda che passerebbe di qui e usci-
rebbe dallaltra parte (Sem. XXIII, pp. 77-78).
Lacan, la calligrafia cinese e la nascita del nodo borromeo 79
per cos dire la corda della metafora, o meglio del processo e del-
la scrittura nel suo farsi. Questa corda in tensione ritorna su se stessa,
come ognuno pu farne esperienza gettando con forza in avanti una
corda trattenuta a una delle sue estremit, come se cercasse di chiuder-
si su di s senza riuscirci. Essa ritorna su se stessa ma senza che le due
estremit si congiungano, come i due pezzi dellanello di retroazione
del grafo. La corda nel suo movimento e nel suo ritorno su se stessa al-
laccia i tre cerchi senza fare cerchio. Il nodo dei tre fallito. Dunque,
essa ripiomba sul fondo senza fondo del buco centrale per ripetere
loperazione, indefinitamente. La corda diventa retta infinita. Questo
movimento ripetuto della corda genera in una sola volta lincatenamen-
to dei nodi borromei gli uni agli altri e il reale (il buco) del nodo.
Lacan calligrafo del nodo borromeo
Vi propongo un piccolo artificio, un piccolo scenario. Immaginia-
mo Lacan che traccia i nodi alla lavagna. Ma proiettiamoci non nella
sala tra gli altri uditori, che vedono Lacan alla lavagna di spalle, ma da-
vanti a lui e dietro alla lavagna che non sar pi una banale lavagna ne-
ra e opaca ma una lavagna trasparente di modo da vedere Lacan di
fronte mentre disegna i cerchi del nodo borromeo, come quello a pagi-
na 77 del seminario Il Sinthomo per esempio. Chi traccia, chi scrive il
nodo? Lacan? Il soggetto rappresentato dal nome proprio Lacan? No-
me proprio, del quale ci dice che viene a suturare, mascherare, il
buco del soggetto.19 E il nodo da dove tracciato, se non dai buchi o
dal buco del corpo dal quale il braccio del disegnatore-scrittore si
proietta verso la lavagna? Parlo con il mio corpo, e questo senza sa-
perlo, ci dice Lacan (Sem. XX).
Il punto nero lasciato sulla superficie dallattacco del pennello, o
qui dal gesso, il Vorstellungsreprsentanz sia del buco del soggetto,
del buco intensivo del corpo, e della sorgente centrale di emergenza
del nodo borromeo. Questo punto, del quale sappiamo che anchesso
impossibile da tracciare senza tradirlo, rappresenta dunque sia Lacan
che disegna sia il luogo-sorgente da cui si genera il disegno del nodo.
da questo punto che il Lacan-poema si scrive e scrive il poema del no-
19 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XII. Problmes cruciaux pour la psychanalyse, 1964-1965, ine-
dito, lezione del 7 aprile 1965.
80 Ferdinand Scherrer Lacan, la calligrafia cinese e la nascita del nodo borromeo 81

do borromeo, malgrado abbia laria di essere soggetto. In questo Negli ultimi seminari Lacan evoca la poesia. Gli succede, come a
senso il nodo borromeo la proiezione nello spazio, sulla superficie Freud, di lamentarsi di non essere poeta. Nella lezione del 19 aprile
della lavagna, del dire di Lacan. la scrittura, la calligrafia della rica- 1977 del Seminario XXIV, in seguito a un elogio sui lavori di Franois
duta del turbine del linguaggio del ruscellamento della sua parola. Cheng sulla poesia cinese e di quelli di Roman Jakobson sulle questio-
Lacan diceva che il nodo borromeo era dato come un anello al di- ni di poetica, si rivolge cos agli psicoanalisti: La metafora e la metoni-
to.20 Certamente, ma al dito della sua mano singolare. il suo stile, la mia hanno valore per linterpretazione in quanto esse sono capaci di fa-
sua scrittura, il suo Sinthomo che rimanda a quello di James Joyce. Con re funzione di altra cosa, e questa altra cosa di cui fanno funzione ci
il nodo borromeo Lacan scrive come il calligrafo cinese che ha con- tramite cui si uniscono strettamente il suono e il senso. La verit si giu-
quistato la sua libert la sua esperienza, il suo rapporto con Freud, stifica per il fatto di essere poetica, perch uninterpretazione giusta
con la Cosa e la prassi della psicoanalisi. E lo fa svelando le risorse e la estingue un sintomo. Non dal lato della logica articolata, bench a
struttura, facendosene il tramite. Ma nulla garantisce che questo anello volte ci scivoli, che si tratta di sentire la portata del nostro dire.
abbia il dito di chiunque. Non si pu pi, mi sembra, concepire i nodi Lesperienza analitica unesperienza poetica. Termino, allora, con
come una teoria finita o una dottrina applicabile meccanicamente alla questo dire di Lacan: Solo la poesia permette linterpretazione ed
clinica, per esempio, o ancora al sociale come alcuni tentano di fare, per questo che non riesco pi a far s che la mia tecnica tenga. Non so-
ma come una poetica. Lacan in RSI insiste nel dire che si tratta di una no abbastanza pote, non sono pote abbastanza.22
costruzione.
Se Lacan si presta cos facilmente al farfugliare e al mimetismo, for- Traduzione di Beatrice Bosi
se, paradossalmente in ragione della sua libert creatrice che pu ge-
nerare angoscia. Allora si trasmette un testo, lo si recita, ci si aggrappa
alle formule, ai suoi matemi, alle figure e ai nodi come un bambino im-
paurito si aggrappa alla gonna della madre, o come lapprendista calli-
grafo cinese ai testi dei suoi maestri. Si indietreggia di fronte al rischio
di perdere i propri riferimenti e di essere confrontati con lo smarri-
mento. Ci si sottrae allinvito alla libert vertiginosa della creazione. Un
invito continuo nel gesto di Lacan che lancia i pezzi di corda al suo
uditorio. Sta a ognuno farsi a sua volta il calligrafo e il tramite della sua
esperienza singolare. A rischio di essere confrontato con la traccia
della metafora e i suoi fallimenti, come lo fu instancabilmente Lacan:
La metafora del nodo borromeo allo stato pi semplice impropria.
un abuso di metafora, perch in realt non c niente che supporti
lImmaginario, il Simbolico e il Reale.21
una metafora mancata, come lo sono tutte di struttura.

20 Questa espressione si ritrova nella lezione dell8 aprile 1975 di RSI: Sono questo buco

che si traccia, se posso dire, e che incontro. Non sono io che lho inventato, incontro il nodo bor-
romeo che, come si dice, mi viene come lanello al dito... eccoci ancora nel buco!. Lacan dice qui
esplicitamente che lincontro con il nodo borromeo avviene sulla traccia di una logica del buco.
21 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XXVI. La topologie et le temps, 1978-79, lezione del 9 gen- 22 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XXIV. Linsu que sait de lune-bvue saile mourre, 1976-77,

naio 1979, inedito. lezione del 17 maggio 1977, inedito.


Silvia Pozzi
Tra-dire Lacan in Cina
Esiste molto poco su e, soprattutto, di Lacan nella Repubblica po-
polare cinese. In particolare, di edito, circolava agli inizi del nuovo mil-
lennio la traduzione degli Scritti, oggi praticamente introvabile nelle li-
brerie. Se riferimenti al pensiero di Lacan, principalmente tramite fon-
ti secondarie, permeano gi la critica cinematografica degli anni ottan-
ta1 e si insinuano nella scrittura femminile degli anni novanta,2 solo nel
2001 viene pubblicata la traduzione in cinese degli Scritti realizzata dal
francesista Chu Xiaoquan (1954-), di cui il lettore trova lindi-
ce in appendice.3
Quanto allesperienza clinica autoctona si segnala solitaria lattivit
del Centro di psicoanalisi di Chengdu (Chengdu jingshenfenxi zhongxin
)4 diretto dallo psicoanalista di formazione francese
Huo Datong (1954) e ospitato allinterno del dipartimento di
studi filosofici dellUniversit del Sichuan. Il centro attivo dal 1994
nellorganizzazione di convegni e seminari, con numerosi ospiti stranie-
ri, prevalentemente francesi, come Michel Guibal, Pascale Hassoun,
Nathalie Charraud, Pierre Babin, Micheline Glicenstein, Ubaldo Leli,
1 Cfr., ad esempio, R. Garcia, The Doxology of Yuen Woo-ping, in Lau Shing-hon (a cu-
ra di), A Study of the Hong Kong Martial Arts Film, HKIFF/Urban Council, Hong Kong 1980.
2 Cfr. S. Pozzi, Gerenhua xiezuo: una scrittura individualistica? Chen Ran, Hai Nan, Hong
Ying, Lin Bai, Xu Kun e Xu Xiaobin e la letteratura femminile cinese degli anni 90, tesi di dotto-
rato, Universit di Ca Foscari, Venezia 2004.
3 Lacan (Lakang ), Lakang xuanji (Raccolta di scritti di Lacan), trad. di Chu
Xiaoquan Shanghai Sanlian shudian, Shanghai 2001, pp. 1-2.
4 Lindirizzo della pagina web del centro <http://www.cpsac.org.cn/index.html>. Ultima
consultazione 11 novembre 2014.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 82-90
Tra-dire Lacan in Cina 83
ecc. Inoltre, Huo Datong e i suoi colleghi si occupano di clinica e della
formazione, e, dal 2000, curano la rivista semestrale Cahier de la Psy-
chanalyse. Si pu trovare un resoconto agile dellesperienza di Huo Da-
tong nella raccolta di interviste curate da Dorian Malovic La Chine sur
le divan.5 Il testo condensa sia il percorso analitico dello stesso Huo
Datong, sia notazioni sul suo approccio al lacanismo: tipicit e proble-
matiche del tessuto sociale cinese, il quadro di riferimento sincretistico
dellautore (Freud, Lacan, Jung, Adler, Klein, Winnicott, ecc.), le sue
riflessioni sullinconscio cinese, principalmente in relazione al desiderio
dei genitori inscritto nel nome, al vincolo rappresentato dal clan, al ruo-
lo della madre e dei nonni, al trauma collettivo della Rivoluzione cultu-
rale e della politica del figlio unico e ai miti fondanti della cultura cine-
se. Emerge nella maggior parte delle tematiche affrontate da Huo Da-
tong la centralit della scrittura ideografica cinese.6
Segnaliamo, altres, che, a partire dalla seconda met degli anni due-
mila, si registra la nascita di un interesse maggiore nei confronti dellope-
ra di Lacan, testimoniata dalla pubblicazione crescente di studi e analisi
dedicati allo psicoanalista francese. Ricordiamo, tra gli altri, il lavoro di
Wu Jing7 e le traduzioni degli scritti di Gerda Pagel e Slavoj Zizek.
In questo breve contributo attuiamo uno studio preliminare delle
parole della psicoanalisi in Cina, concentrandoci su alcune delle scelte
di Chu Xiaoquan nella sua traduzione di Lacan e mettendole a confron-
to con altre possibili. Per operare questo confronto molto siamo debito-
ri al lavoro di Rainier Lanselle,8 che ha operato una ricerca articolata
sulla costruzione delle parole della psicoanalisi lacaniana in Cina. Lan-
selle ha anche compilato un glossario francese-cinese sui termini chiave
della psicoanalisi, partendo dalle traduzioni esistenti delle parole, non
solo in Chu Xiaoquan, ma anche nel ricchissimo materiale della rete.9
La questione nodale quella della traduzione di idee nuove e
della conseguente necessit di neologismi. Osserveremo fino che pun-
5 Huo Datong, La Chine sur le divan. Entretiens avec Dorian Malovic, Plon, Paris 2008.
6 Sulla rilevanza della scrittura nellimmaginario culturale cinese, cfr. A. Lavagnino, S. Pozzi,
Cultura cinese. Segno, scrittura, civilt, Carocci, Roma 2013.
7 Wu Jing , Yake Lakang: yuedu ni de zhengzhuang : (Jacques
Lacan: leggi i tuoi sintomi), Renmin daxue chubanshe, Beijing 2011.
8 R. Lanselle, Le mots chinois de la psychanalyse, Essaim, 2004/2, n. 13, pp. 64-105.
9 Il glossario si trova alla pagina <http://www.lacanchine.com/Lexique.html>. Ultima con-
sultazione 11 novembre 2014.
84 Silvia Pozzi
to una lingua darrivo possa essere forzata per accogliere un concetto
straniero ed estraneo, quanto il processo di traduzione si trovi forzata-
mente a essere stratificato e come lauspicio della soluzione migliore,
della traduzione fedele, sia un miraggio cui ci si pu avvicinare alle vol-
te per via di intuizioni geniali dei traduttori, altre volte solo dopo un
lento lavorio della parola nuova nella realt di accoglienza.
La questione quella delle maglie larghe della rete della lingua
darrivo. Nel caso del cinese, necessario presentare in rapida carrel-
lata le modalit tipiche di formazione dei neologismi per meglio os-
servare alcune soluzioni di resa comparse nella traduzione di Chu
Xiaoquan, nel lavoro della scuola di Chengdu e pi genericamente in
internet.
Di seguito proponiamo le differenti possibilit di introduzione di
nuovi termini, esemplificandole con parole del lessico psicoanalitico:
- Prestito fonetico: si utilizzano caratteri che per lo pi non hanno
un vincolo semantico con la parola da tradurre, ma che la ricordano dal
punto di vista fonetico, della pronuncia. Nella maggior parte dei casi la
lingua di partenza linglese. il caso, ad esempio, di xiuke
(choc), dove xiu annovera tra i primi significati quello di fermarsi e
riposarsi10 e ke corrisponde sia a potere sia a conquistare e so-
praffare, ma anche ununit di misura. Un altro esempio una delle
possibili rese per isteria, un prestito forse costruito partendo dalla vo-
ce francese hystrie ovvero: xiesidili , in cui xie ha tra i suoi
significati principali quello di riposarsi, si un vocabolo colto per
questo, qui o perci, di corrisponde a fondo, base, ecc., e,
infine, li vuol dire dentro, ma anche vicinato e luogo dorigine.
Rileviamo che i caratteri prescelti per rendere parole straniere sono
spesso ricorrenti, registriamo infatti unalta incidenza delluso di si e
di , a fronte dellesistenza di numerosi caratteri loro omofoni e quin-
di potenzialmente altrettanto selezionabili. Ci contribuisce a segnalare
in maniera diretta al parlante nativo la natura aliena del termine.
- Calco semantico: si ha quando una parola esistente nella lingua
darrivo assume il significato di una parola simile della lingua di par-
tenza. Ad esempio, il termine fenxijia (analista) viene impiega-
to anche nellaccezione precisa della sfera semantica della psicoanalisi.
10 Si noti come il carattere sia un ideogramma che abbina la rappresentazione schematica di
una figura umana a quella di un albero per convogliare lidea del riposo.
Tra-dire Lacan in Cina 85
- Calco traduzione: si tratta di parole composte che si formano nel-
la lingua darrivo con modalit simili alla lingua di partenza, ad esem-
pio fanyiqing (controtransfert) composto da fan, prefisso che
corrisponde a anti-, contro- e da yiqing, che di per s corrisponde
a mutare sentimenti, cambiare idea, ma i due caratteri significano
separatamente spostare, muovere, trasferire (yi) e sentimento (qing).
- Ibridi: si tratta di parole formate da un carattere che traduce in ci-
nese alcune informazioni relative allarea semantica del termine di par-
tenza e di un carattere (o pi caratteri) che svolgono il ruolo di richia-
mare almeno parzialmente la pronuncia originaria del termine stesso.
il caso di altre due varianti per isteria ovvero yizheng e yibing
. Sia zheng sia bing convogliano il significato di malattia, invece
yi un carattere piuttosto raro che secondo il dizionario Ricci corri-
sponde a malattia immaginaria.
- Unulteriore possibilit, di rado impiegata nel cinese moderno,
linvenzione di nuovi caratteri. Non abbiamo incontrato al presente
stadio della ricerca parole formate in questo modo nella sfera semanti-
ca della psicoanalisi.
- Infine, possibile anche che avvenga un riutilizzo di parole gi
esistenti nella lingua di arrivo in una nuova accezione, come in parte
nel caso di controtransfert gi analizzato precedentemente (fanyiqing)
e come nel caso di una delle variabili per transfert: zhuanyi .
Gi da questa breve panoramica si evidenzia come esista spesso
una certa variet di rese in cinese per un medesimo termine. Il fenome-
no senzaltro significativo, basti pensare che lo stesso nome di Jac-
ques Lacan presente almeno con due prestiti fonetici diversi ovvero
Yake Lakang e Jiake Lagang , la prima variante
pi diffusa nella Repubblica popolare di Cina e la seconda a Taiwan,
ecco perch questultima compare in caratteri non semplificati.
Viceversa, per la resa della parola psicoanalisi, si diffuso il ter-
mine jingshen fenxi xue : jingshen significa mente, spiri-
to, coscienza, fenxi traduce analisi e xue (lett. studio) concorre
spesso come suffisso a rendere il nostro -logia. interessante questa
parola per via del fatto che in cinese esiste il prestito fonetico per psy-
che, ovvero pusaike , presente nella rete con ben 2.690.000 ri-
sultati,11 ma per lo pi in riferimento ad Amore e Psiche. La scelta assu-
11 Dato verificato per lultima volta nel dicembre 2013.
86 Silvia Pozzi
me ancora maggior rilevanza a fronte del fatto che il prefisso psico- in
altri termini stato resto prevalentemente con xinli , psicologia,
mentalit, un termine che nasce dalla fusione del carattere mente-
cuore (xin ) con il termine li , ovvero ragione, logica, ma an-
che struttura, consistenza in relazione alla seta, al legno, ecc. Anti-
camente li faceva riferimento alle striature della giada. Quindi, letteral-
mente xinli significherebbe struttura di mente-cuore. Alcuni esempi
sono xinlixue (psicologia), xinli zhiliao (psicoterapia,
lett. psicologia + cura/terapia) e xinlibinglixue (psico-
patologia, lett. psicologia + patologia). Per il termine psicoterapia,
per, esiste anche la variante jingshen zhiliao (psicoterapia).
Passiamo a un altro termine chiave della psicoanalisi che presenta
pi variabili in cinese, fallo. Esistono numerose varianti: la pi pro-
duttiva il prestito fonetico feileisi ; ma presente anche il pre-
stito falshi ; meno diffusi, ma comunque ricorrenti, sono i ter-
mini nangen , shizu e yangju . I due prestiti fonetici non
compaiono n nel Ricci n nel Grande dizionario della lingua cinese
(Hanyu da cidian ) in dodici volumi o in altri dizionari pi
recenti, ad esempio lo Hanyu da cidian del 2005, pubblica-
to dalla Commercial Press. Tuttavia nella rete ci sono ben 4.140.000 ri-
sultati per feileisi, ma solo 6 per falshi, e in uno dei sei casi si specifica:
Fallo (yangju ) in francese, significante padrone in Lacan.12
Quanto a nangen (lett. uomo/maschio + radice) lo Hanyu da cidian
ci rivela che il termine ricorre con il significato di pene in epoca Tang
e in epoca Song, e ancora in alcuni testi letterari degli inizi del secolo
scorso, ad esempio in Lu Xun. E proprio questo il termine prescelto
da Chu Xiaoquan nella sua traduzione di Lacan, scatenando una que-
relle traduttologica animata da un giovane studioso, Ma Yuanlong, che
avrebbe optato per il prestito fonetico a scapito di nangen, partendo dal
presupposto che sia necessario segnare una linea di demarcazione preci-
sa tra il concetto di fallo e il termine pene.13 Infine, la parola shizu
sembra particolarmente rara, nello Hanyu da cidian individua il nome
tecnico di una pietra, mentre a proposito di yangju il Ricci ci dice che il
12 Cfr. <http://bbs.tianya.cn/post-284-157412-1.shtml>. Ultima consultazione ottobre 2014.
13 Ma Yuanlong , Lakang xuanji de pinglun (A proposito degli
Scritti di Lacan), novembre 2012, <http://www.douban.com/group/topic/34305763/>. Ultima
consultazione novembre 2014.
Tra-dire Lacan in Cina 87
termine ricorre gi in epoca preimperiale con il significato di membro
virile sia in testi di medicina sia in brani di letteratura erotica.
Torniamo rapidamente ora alle due possibili rese per transfert.
Notiamo che per quanto concerne il calco traduzione yiqing , il ca-
rattere yi ha tra i suoi primi significati spostamento, ma anche
cambiamento, quindi yiqing letteralmente pu essere letto come spo-
stamento delle emozioni (qing ). Ma tra i significati di yiqing, lo
Hanyu da cidian rileva allinterno della tradizione narrativa in vernacola-
re anche il significato di distrarsi dalle preoccupazioni, nel Ricci si re-
gistra oltre al significato di transfert, quello di avere dellamore/pro-
vare dellaffetto per qualcuno. Quanto al riutilizzo del termine zhuanyi
, notiamo che le principali corrispondenze registrate dal Ricci sono:
1) trasferire, spostare, rimpiazzare
2) transfert (psichiatria)
3) transizione (fonetica)
4) allacciamento (allacciamento)
5) migrazione (fisica)
Questi pochi esempi gettano luce su una sorta di confusione, o me-
glio mancanza di standardizzazione, del lessico della psicoanalisi. Ci
dovuto sia alla relativa scarsa diffusione delle teorie psicoanalitiche in
Cina, sia alla loro recente e non massiccia traduzione, ma anche e con-
testualmente alla difficolt di tradurre senza tradire concetti avulsi dal-
la tradizione culturale e dalla storia del pensiero cinese.
Riteniamo a questo punto utile proporre in maniera speculare alcuni
esempi di termini relativi alla storia del pensiero cinese tradotti in italiano
in maniera diversa a seconda dei traduttori. opportuno sottolineare co-
me sovente luniformit della traduzione complicata, se non resa im-
possibile, dalle sfumature diverse di significato che i concetti assumono
in contesti storici e in autori diversi. Ad esempio, il termine xing (na-
tura), ricorrente con riferimento a Mencio in altri contributi del presente
volume, tradotto da Scarpari natura originaria o natura umana,14
mentre Sabattini lo rende come natura spontanea o natura innata.15
14 M. Scarpari, La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, Cafoscarina, Venezia
1991, p. 35 e p. 143.
15 Lu Jia, Nuovi argomenti, a cura di E. Sabattini, Cafoscarina, Venezia 2012, p. 77.
88 Silvia Pozzi
Riportiamo di seguito le scelte di traduzione di alcuni eminenti stu-
diosi di un altro concetto chiave, in particolare in Confucio, ma non
solo, quello di ren (segnaliamo come questo ideogramma sia com-
posto dal radicale di uomo, ren , e dal numero due, er , a significa-
re comunque un sentimento che coinvolge, lega due persone):
- benevolenza16
- sens de lhumain, humanit17
- ren18
- amore per il prossimo19
- amore per gli altri20
Concludiamo questo viaggio terminologico, con alcune delle tradu-
zioni in italiano del termine junzi , il principe, il signore destinato
secondo Confucio alla guida del popolo non per diritto di discendenza
o per supremazia della forza, ma per virt:
- luomo nobile di animo21
- il signore22
- persona esemplare per virt e nobilt danimo23
- la persona raffinata, la persona esemplare24
Forse nella ricerca della parola pi giusta, pi vicina alloriginale,
possiamo leggere il tentativo dellaltro di vederci, la visione dellaltro di
noi, cos come, viceversa, si palesa il nostro tentativo di vedere, di leg-
gere laltro. Forse nelle parole cinesi della psicoanalisi c qualcosa che
viene rimpatriato, scrostato affinch noi possiamo rivederlo o vederlo.
Si riconferma il ruolo del traduttore come pontefice (come nella tradi-
zione della scuola brasiliana di teorici della traduzione) e per noi, in
16 Laozi, Genesi del Daodejing, a cura di A. Andreini, Einaudi, Torino 2004, p. 3, e Confu-
cio, Dialoghi, a cura di T. Lippiello, Einaudi, Torino 2003, p. 3.
17 A. Cheng, Histoire de la pense chinoise, Seuil, Paris 1997, vol. I.
18 Confucio, I dialoghi, a cura di E. Masi, Rizzoli, Milano 1975, p. 59.
19 Lu Jia, Nuovi argomenti, op. cit., p. 89.
20 M. Scarpari, Mencio e larte di governo, Marsilio, Venezia 2013, p. 69.
21 Confucio, I dialoghi, op. cit., p. 5.
22 Ivi, p. 48.
23 Lu Jia, Nuovi argomenti, op. cit., p. 89.
24 M. Scarpari, La concezione della natura umana in Confucio e Mencio, op. cit., p. 44, p. 51.
Tra-dire Lacan in Cina 89
particolare con Lacan, pu essere stimolante attraversare questi ponti
che i cinesi stanno costruendo, soprattutto per le suggestioni e le visio-
ni proposte dalla loro lingua grafica. Non che, nonostante tutto ci
che andato perso o smembrato nelle varie rese, rimane qualcosa da
guadagnare, da scoprire, da riscoprire? Ecco il senso di questo breve
percorso tra caratteri e parole che ci piace chiudere citando Walter
Benjamin: La traduzione non si trova, come lopera poetica, per cos
dire allinterno della foresta del linguaggio, ma al di fuori di essa, di-
rimpetto ad essa, e, senza porvi piede, vi fa entrare loriginale, e ci in
quel solo punto dove leco nella propria lingua pu rispondere allope-
ra della lingua straniera.25
Appendice
- Guanyu bei qie de xinde yantaohui
(Le sminaire sur la Lettre vole; Il seminario su La lettera rubata)
- Guanyu wo de jingli (De nos antcdents; Dei no-
stri antecedenti)
- Chaoyue xianshi yuanze (Au-del du Principe
de ralit; Al di l del principio di realt)
- Zucheng wo de gongneng xingcheng de jingzi jieduan
(Le stade du miroir comme formateur de la
fonction du Je; Lo stadio dello specchio come formatore della funzione
dellio)
- Jingshenfenxi zhong de qinlingxing (Lagres-
sivit en psychanalyse; Laggressivit in psicoanalisi)
- Jingshenfenxixue zai fanzuixue zhong de gongneng de lilun daolun
(Introduction thorique
aux fonctions de la psychanalyse en criminologie; Introduzione teorica
alle funzioni della psicoanalisi in criminologia)
- Tan xinli yinguo (Propos sur la causalit psychique;
Discorso sulla causalit psichica)
- Luoji shijian ji yuqi quedingxing de kending
(Le temps logique et lassertion de certitude anticipe; Il tem-
po logico e lasserzione di certezza anticipata)
25 W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1962, p. 47.
90 Silvia Pozzi

- Jiu zhuanyi zuo de fayan (Intervention sur le

transfert; Intervento sul transfert)
- Zhongyu tandao le zhuti (Du sujet enfin en que-
stion; Del soggetto finalmente in questione)
- Jingshenfenxixue zhong de yanyu he yuyan de zuoyong he lingyu
(Fonction et champ de la pa- Domenico Cosenza
role et du langage en psychanalyse; Funzione e campo della parola e del
linguaggio in psicoanalisi) Il dialettico, il morto e il maestro zen:
- Dianxing liaofa de bianti (Variantes de la cure-ty- figure dellanalista in Lacan
pe; Varianti della cura-tipo)
- Fuluoyide shiwu huo zai jingshenfenxixue zhong huigui Fuluoyide
de yiyi (La
chose freudienne; La cosa freudiana. Senso del ritorno a Freud in psi- 1. La Cina nellinsegnamento di Lacan
coanalisi)
- Wuyishi zhong wenzi de dongyin huo zi Fuluoyide yilai de lixing Colgo loccasione di questo incontro, che ci convoca qui allUni-
(Linstance de la lettre versit di Milano attorno al tema di Lacan e la Cina, per riprendere
dans linconscient ou la raison depuis Frud; Listanza della lettera uninterrogazione sullo statuto dellesperienza analitica e sulla funzione
dellinconscio o la ragione dopo Freud) dellanalista nellinsegnamento di Lacan. Lacan stesso che ci spinge
- Lun jingshen cuoluan de yiqie keneng liaofa de yige xianjue wenti in questa direzione, nella misura in cui introduce in pi momenti della
(Dune question prli- sua ricerca sui fondamenti dellesperienza analitica il riferimento al
minaire tout traitement possible de la psychose; Una questione preli- pensiero e allopera di autori dellantica Cina, cos come alla scrittura
minare ad ogni possibile trattamento della psicosi) cinese, al cuore del suo Seminario XVIII. Proprio qui, in quello che
- Zhiliao de fangxiang he ta de liliang yuanze stato a ragione definito il suo seminario cinese, troviamo lafferma-
(La direction de la cure et les principes de son pouvoir; La dire- zione di Lacan che in fondo giustifica il lavoro che da alcuni anni viene
zione della cura e i principi del suo potere) portato avanti da diversi studiosi sul rapporto tra Lacan e la Cina: Mi
- Nangen de yiyi (La signification du phallus; La signi- sono accorto di una cosa: forse sono lacaniano per aver studiato un po
ficazione del fallo: Die Bedeutung des Phallus) di cinese in altri tempi (Sem. XVIII, p. 30).
- Zhuti de qingfu he zai Fuluoyide wuyishi zhong de yuwang de Lacan qui prudente nella sua formulazione: usa il forse, ma ci
bianzhengfa restituisce questa sua ipotesi sono diventato lacaniano per avere stu-
(Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien; diato in passato il cinese nella forma di un aprs-coup (mi sono ac-
Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio nellinconscio freu- corto), che la temporalit propria dellinconscio e dellelaborazione
diano) analitica. Di fatto, ci apre con questa affermazione questa pista, che
pone il suo rapporto con la Cina come qualcosa che non affatto ridu-
cibile a un mero interesse culturale e intellettuale. Cosa che del resto
permea il modo con cui Lacan introduce nel suo insegnamento il ricor-
so ad altri saperi e pratiche esterni alla psicoanalisi. I prelievi che La-
can opera su saperi e pratiche esterni alla psicoanalisi gli sono essenzia-
li per illuminare pi adeguatamente aspetti cardinali dellesperienza

La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 91-98

92 Domenico Cosenza
analitica stessa. Ragione per cui diviene essenziale per noi domandarci
che cosa Lacan abbia trovato nella scrittura e nei testi sapienziali del-
lantica Cina di cos decisivo per la chiarificazione dello statuto della
psicoanalisi. E altrettanto essenziale porci la domanda relativa al va-
lore che assumono tali riferimenti lungo larco dellinsegnamento di
Lacan: insegnamento che al suo interno ha incontrato momenti di tor-
sione e di discontinuit concomitanti a una ridefinizione dello statuto
stesso dellinconscio. quindi legittimo chiederci se Lacan si riferisce
per esempio al buddhismo chan nello stesso senso, allinizio o nella fa-
se avanzata del suo insegnamento.
2. Il contributo cinese alla definizione dello statuto dellanalista
Siamo abituati a pensare giustamente Lacan stesso che ci invi-
ta esplicitamente a farlo allesordio dellinsegnamento di Lacan nel
campo della psicoanalisi come a una operazione di ritorno a Freud
che viene compiuta a partire dal riferimento alla linguistica di de Saus-
sure. Lacan legge Freud attraverso le lenti della linguistica saussuria-
na. Su questa base si fonda la tesi classica dellinconscio strutturato
come un linguaggio, punto cardinale dellinsegnamento classico di
Lacan in psicoanalisi. Tuttavia, non si posta forse sufficiente atten-
zione al fatto che, pi discretamente, tanto il Seminario I di Lacan, Gli
scritti tecnici di Freud, quanto il coevo scritto Funzione e campo della
parola e del linguaggio in psicoanalisi, pongono il riferimento alla pra-
tica del maestro zen in posizione chiave nel determinare lo statuto del-
lanalista e del suo atto, cos come Lacan la intende. Il riferimento al
Seminario I addirittura nellOuverture: Il maestro interrompe il si-
lenzio in un modo qualsiasi, con un sarcasmo, un pestar di piedi. Cos
procede nella ricerca del senso un maestro buddhista, secondo la tec-
nica zen. Tocca agli allievi stessi cercare la risposta alle proprie do-
mande. Il maestro non insegna ex cathedra una scienza gi fatta; ap-
porta la risposta quando gli allievi sono sul punto di trovarla. Questo
insegnamento rifiuto di ogni sistema. Dischiude un pensiero in mo-
vimento, disponibile tuttavia al sistema perch presenta necessaria-
mente un aspetto dogmatico. Il pensiero di Freud pi di altri peren-
nemente aperto alla revisione. un errore ridurlo a parole usate. Ogni
nozione vi possiede una vita propria. ci che precisamente si chiama
dialettica (Sem. I, p. 3).
Il dialettico, il morto e il maestro zen: figure dellanalista in Lacan 93
Questa Ouverture sorprendente se ci si ferma a pensare al ritorno
a Freud di Lacan ancorandolo sostanzialmente alla linguistica saussu-
riana. Quando si tratta di pensare alla pratica dello psicoanalista, il ri-
ferimento esterno che Lacan introduce quello del maestro zen, o me-
glio chan, come nella tradizione del buddhismo cinese poi divenuto
zen in Giappone. In questa Ouverture, infatti, il ritorno a Freud di La-
can operato attraverso il riferimento alla pratica del maestro buddhi-
sta. Questa pratica definita una ricerca del senso che non prende la
forma di un sapere trasmesso ex cathedra dal maestro, ma, al contrario,
prende la forma di una produzione dellallievo che il maestro sigilla
quando gi gravida nellallievo stesso. evidente a un lettore di La-
can quanto qui egli pensi allanalisi come a unesperienza dialettica
una definizione contenuta in Intervento sul transfert del 1951 , e
quanto lanalista assuma la funzione del maestro dialettico (Scritti,
pp. 208-209). con questa formula che Lacan ne definisce la posizio-
ne, ponendo Socrate a incarnarla in modo paradigmatico. Assistiamo
dunque in questo momento desordio dellinsegnamento di Lacan a
una convergenza, attorno alla definizione dello statuto dellanalista, del
maestro dialettico rappresentato da Socrate e del maestro zen. Socrati-
smo e buddhismo chan si sovrappongono in questa fase dellinsegna-
mento di Lacan, come riferimenti incarnati di una pratica della psicoa-
nalisi che riscopre i propri fondamenti nella centralit della funzione
della parola e nel campo del linguaggio.
Anticipiamo che tuttavia non sar sempre cos: il matrimonio tra la
dialettica socratica e la pratica freudiana giunger, a un certo punto
dellinsegnamento di Lacan, se non proprio a un divorzio, quantomeno
a una separazione. E ci in particolare lanno prima del Seminario ci-
nese di Lacan, nel Seminario XVII. Lenvers de la psychanalyse. Qui La-
can operer una vera e propria decostruzione della figura di Socrate,
distinguendo chiaramente la struttura discorsiva in cui la dialettica so-
cratica opera, propria del discorso del Mitre, dalla struttura discorsiva
del discorso dellanalista. Dovremo allora quantomeno distinguere due
tempi del riferimento di Lacan alla Cina, alla sapienza cinese e alla pra-
tica del buddhismo: un primo tempo, in cui questo riferimento si muo-
ve nellalveo di una dialettica del senso imparentata con il socratismo e
partecipa della definizione della psicoanalisi come esperienza dialetti-
ca, e un secondo tempo, coevo e posteriore alla decostruzione del so-
cratismo, al di l dellidentificazione dellanalista come maestro dialet-
94 Domenico Cosenza
tico, in cui la dimensione della produzione di senso, sia esso anche il
senso inconscio, non al primo posto nelleconomia dellesperienza
analitica. Questo secondo tempo potremmo forse esprimerlo nel pas-
saggio dal primato del senso e della parola alla centralit della scrittura
come fuori senso, come lettera. In questo passaggio, il riferimento alla
Cina cambia radicalmente statuto, e lascia posto alla centralit dellin-
teresse di Lacan per la scrittura cinese come irriducibile a una scrittura
della parola (come quella alfabetica).
3. Dal maestro dialettico al maestro zen
Restiamo per ancora un momento sul Lacan classico, e sul suo ri-
ferimento alla pratica del buddhismo zen, andando a leggere come si
presenta in Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanali-
si. essenziale questo richiamo, perch qui Lacan convoca il maestro
zen a sostegno di quella che stata la sua vera e propria eresia nel cam-
po della psicoanalisi ortodossa e che lui stesso definisce il suo punto
forte: lintroduzione della seduta a tempo variabile e breve. Ecco il
passo di Lacan, che si riferisce proprio alla pratica delle sedute brevi:
Del resto non siamo qui per difendere questo procedimento, ma per
mostrare che esso ha un senso dialettico preciso nella sua applicazione
tecnica. E non siamo i soli ad aver notato che esso raggiunge al limite la
tecnica che si designa col nome di zen, applicata come mezzo di rivela-
zione del soggetto nellascesi tradizionale di certe scuole dellEstremo
Oriente. Senza spingerci fino agli estremi cui giunge questa tecnica,
poich sarebbero contrari ad alcune delle limitazioni che la nostra
simpone, unapplicazione discreta del suo principio nellanalisi ci sem-
bra molto pi ammissibile di certi modi detti di analisi delle resistenze,
poich essa non comporta di per s alcun pericolo di alienazione del
soggetto. Giacch non rompe il discorso se non per partorire la paro-
la (Scritti, pp. 309-310).
Questo passo di Funzione e campo ci permette di cogliere meglio la
funzione che qui esercita il buddismo zen come tecnica in rapporto al-
la pratica analitica che Lacan introduce con le sedute a tempo non
standard. Anzitutto, esplicito il fatto che Lacan individui nella tecni-
ca zen un alleato nella decostruzione del post-freudismo e in particola-
re dellEgo-Psychology, essendo tale tecnica volta a mostrare lo statuto
illusorio dellIo e ad aprire alla dimensione costitutiva del soggetto: allo
Il dialettico, il morto e il maestro zen: figure dellanalista in Lacan 95
spazio vuoto infinito che sfugge al movimento continuo. Se fondamen-
talmente per lEgo-Psychology la psicoanalisi opera come unortopedia
adattiva dellio allambiente circostante, postulando con Hartmann
lesistenza di un Io come sfera autonoma dai conflitti, per il buddhi-
smo fin dalle sue origini la pi grande illusione delluomo lintuizione
centrale del buddhismo secondo Anne Cheng1 proprio la convin-
zione di costituire un io permanente, vero e proprio sembiante di
unit che ci tiene lontani, decentrati dal nostro essere. Si tratta dunque
piuttosto di liberarsi di tale illusione per poter accedere al nucleo del
nostro essere. Le definizioni dellIo che Lacan formula nei suoi primi
seminari hanno una evidente eco buddhista: tessuto di identificazioni,
linea di finzione, malattia mentale delluomo.
Per Lacan, lemergenza dellinconscio nellanalisi favorita nella
seduta a tempo non standard, in cui possibile allanalista intervenire
operando il taglio della seduta in un punto di densit del discorso del-
lanalizzante in cui qualcosa dellinconscio del soggetto si manifesta nel
suo dire in analogia a come il maestro zen interviene nel suo rapporto
con gli allievi: il suo atto spinge alla loro elaborazione, non si sostitui-
sce a essa ma la rilancia.
4. Verso il vuoto: il fare il morto dellanalista e il wu wei taoista
Lesperienza analitica definita da Lacan una lunga ascesi sogget-
tiva (Scritti, p. 315), che conduce il soggetto analizzante verso ci che
lo causa. Per rendere possibile questo processo, per Lacan, occorre se-
guire lindicazione di Freud rispetto alla posizione dellanalista: essa
non va esercitata dalla posizione di soggetto, ma di oggetto. In questo
senso Lacan ci dice che occorre che lanalista possa occupare per lana-
lizzante il posto di sembiante delloggetto che causa il suo desiderio.
Questa posizione distingue nettamente lorientamento di Freud e La-
can in psicoanalisi dagli approcci postfreudiani contemporanei che en-
fatizzano la posizione dellanalista come soggetto nellanalisi che porta
il suo vissuto controtransferale nella seduta, seguendo la direzione in-
nestata da Paula Heimann nel 1950. Per Lacan, dire che lanalista oc-
corre che sia in posizione di oggetto significa anzitutto che chiamato a
1 A. Cheng, Storia del pensiero cinese (1997), ed. it. a cura di A. Crisma, Einaudi, Torino
2000, vol. II, p. 360.
96 Domenico Cosenza
una ascesi rispetto alla propria soggettivit quando in seduta, a quello
che Miller ha chiamato un processo di de-soggettivazione dellanalista.2
Lanalista chiamato a svuotarsi di ci che lo contraddistingue come
persona per potere incarnare loggetto che causa il desiderio dellana-
lizzante. Questo movimento, che Lacan esprime anche nella formula
secondo cui lanalista chiamato a fare il morto nellanalisi, perch
linconscio del soggetto possa prendere la parola, apparentato in La-
can allorientamento del maestro chan. Lacan lo sottolinea ne La Cosa
freudiana, affermando che in questo fare il morto lanalista partecipa
della cadaverizzazione della propria posizione come dicono i cinesi
(Scritti, pp. 421-422). Si vede anche qui molto bene come il riferimento
di Lacan alla Cina tocchi il cuore stesso della pratica analitica, e come il
riferimento al buddhismo chan sia centrale nella sua lettura di Freud e
nella sua critica agli approcci intersoggettivisti e controtransferali in
psicoanalisi. Il riferimento al wu wei taoista, al non-agire come princi-
pio cardine della pratica analitica e condizione della sua efficacia, im-
prescindibile nella sua lettura della funzione dellanalista e del suo atto.
Questo movimento in Lacan assume unaccentuazione ancora pi
marcata nel momento in cui, nel corso del suo insegnamento, introdu-
ce la centralit del reale e la funzione delloggetto a come causa di desi-
derio. A partire da questo momento, infatti, lesperienza analitica non
ruoter pi attorno alla verit del soggetto, fosse pure incarnata dalla
castrazione, ma piuttosto attorno alloggetto parziale come causa di de-
siderio, a un godimento strutturalmente in perdita che fa ritorno nella
vita del soggetto, producendo langoscia. Nel Seminario X Lacan spo-
sta decisamente lasse della sua ricerca sullo statuto del desiderio in-
conscio, orientandolo attorno al tema della causa del desiderio come
irriducibile al campo della rappresentazione. Questo lo conduce oltre
la fenomenologia e limmaginario egoico che la caratterizza, oltre la sfe-
ra ideopassionale, per interrogare non ci che il desiderio ha davanti a
s, ma piuttosto ci che alle sue spalle, la sua causa invisibile che lo
muove intimamente. Qui reintroduce un riferimento allo statuto illuso-
rio del desiderio secondo linsegnamento zen, e al carattere immagina-
2 J.-A. Miller, Il disincanto della psicoanalisi, Corso tenuto presso il Dipartimento di Psicoa-
nalisi dellUniversit di Parigi VIII, nellanno accademico 1999-2000, lezione del 30 gennaio 2002
(LP, n. 38). Al riguardo rinvio anche a D. Cosenza, Jacques Lacan e il problema della tecnica in psi-
coanalisi, Astrolabio, Roma 2003, pp. 107-108.
Il dialettico, il morto e il maestro zen: figure dellanalista in Lacan 97
rio-speculare del dualismo che anima il rapporto degli uomini con gli
oggetti delle loro passioni (Sem. X, 8 e 15 maggio 1963).
5. Lanalista e il reale. Labbaiare del maestro zen
e latto analitico fuori senso
In questo secondo tempo dellinsegnamento di Lacan, centrato
non sul senso, ma sul reale, anche il riferimento al maestro zen sembra
mutare di segno. Cos come latto analitico e linterpretazione stessa
non puntano pi al senso ma alla causa del desiderio del soggetto e al-
la sua divisione, allo stesso modo Lacan riformula lapporto che la pra-
tica del buddhismo chan gli offre nel pensare latto dellanalista. Come
ha recentemente sottolineato Natalie Charraud, laccento si sposta per
Lacan dal buddhismo chan come ricerca del senso (interna al suo inse-
gnamento classico) al suo aspetto di rinuncia al pensiero stesso, e
dunque di rinuncia al senso.3 Ci che Lacan qui pi valorizza nella pra-
tica del maestro zen lintervento fuori senso, che destabilizza le cer-
tezze dellallievo, che introduce il paradosso insolubile, che mette in
gioco la dimensione reale della voce. quanto per esempio emerge nel
Seminario XX, lezione dell8 maggio 1973, nel suo riferimento al bud-
dhismo, e in particolare allo zen. In questi riferimenti sono contenute
sia una critica, sia una riformulazione di ci che Lacan pi valorizza in
questa fase del suo insegnamento del buddhismo zen. La critica al taoi-
smo e al buddhismo di essere stratagemmi che dimostrano limpossi-
bilit di far convergere pienamente il godimento e il pensiero dellesse-
re, mostrando che soddisfano questo fine, che realizzano questa con-
vergenza, solo al prezzo di una castrazione. Il taoismo lo dimostra per
Lacan nella pratica sessuale in cui la condizione per sentirsi bene
trattenere lo sperma. Il buddhismo attraverso la sua rinuncia al pensie-
ro stesso. Riferendosi allo zen aggiunge questa nota per noi importan-
te: Quel che c di meglio nel buddismo lo zen, e lo zen consiste in
questo: nel risponderti con un abbaio, amico mio (Sem. XX, p. 110).
La messa in rilievo di questa dimensione asemantica dellintervento
zen al cuore del modo in cui Lacan pensa e pratica lintervento del-
lanalista in seduta, tanto pi quanto pi si sviluppa il suo insegnamen-
3 N. Charraud, Lacan et le buddhisme chan, in <www.lacanchine.com>, 2013, p. 2.
98 Domenico Cosenza
to. Pur non giungendo allestremismo di maestri del buddhismo chan
come Linji, alla cui pratica Demiville insegnante di cinese di Lacan e
grande sinologo attribuiva una qualit psicoterapica se non psicoana-
litica, Lacan trae sicuramente ispirazione da tali pratiche volte a desta-
bilizzare le false certezze che si annidano nel soggetto. La seduta anali-
tica per come Lacan la praticher e penser nel suo insegnamento avan-
zato prender sempre pi la forma di un evento di corpo, in cui al cen-
tro la dimensione della tyche pi che quella dellautomaton, lincontro
(sempre mancato) con il reale pi che la narrazione significante. Il khat
o eruttare, il colpo di bastone, vanno in questa direzione nella pratica
chan. Lacan tuttavia fa propria questa dimensione senza andare verso
una demolizione della tradizione, ripristinando il testo di Freud nel suo
vomere tagliente contro le sue deviazioni. Lacan desacralizza lortodos-
sia psicoanalitica per riscoprire lo spirito della scoperta di Freud, de-ri-
tualizza la pratica standard della seduta analitica, pur preservandone
lautomaton come condizione dellincontro con la tyche. Lacan non di-
strugge il sembiante della seduta analitica, che necessario, ma cerca il
pi possibile di avvicinarlo alla condizione di un incontro con il reale.
Saperci fare con il sembiante, con lineludibilit della funzione struttu-
rante del rito, forse qualcosa che giustifica laltro versante dellinteres-
se di Lacan per il pensiero cinese: quello che lo mette in dialogo con il
confucianesimo e con Mencio. Non a caso il riferimento a Mencio
particolarmente rilevante proprio nel Seminario XVIII, che il semina-
rio in cui Lacan costruisce la nozione di sembiante. Il rapporto di La-
can con la Cina bifronte: per un versante guarda verso larte del sem-
biante (qui il riferimento verso il confucianesimo e Mencio), per lal-
tro guarda verso una pratica che punta al reale (qui il riferimento al
buddhismo chan). Tuttavia, lultimo Lacan sembra guardare pi verso
lo zen in quanto pratica pi prossima al reale. in questa direzione cre-
do che sia possibile leggere la permanenza dellinteresse di Lacan verso
la pratica zen.
Massimo Raveri
Il desiderio illuminazione:
lincontro di Lacan con il buddhismo Zen
Chiedersi se Jacques Lacan abbia o meno interpretato in modo cri-
tico e approfondito il buddhismo Zen un falso problema. Segu con
passione le lezioni sul buddhismo di studiosi di indiscussa autorevolez-
za come Paul Demiville e Franois Cheng. Ma non era un sinologo.
Era un pensatore rigoroso e inquieto, libero, sistematicamente fuori
dagli schemi e talvolta contraddittorio, che fu affascinato da un mondo
culturale radicalmente altro come la Cina. Franois Cheng ha spesso
ricordato i momenti appassionati in cui discutevano insieme delle ope-
re di poeti e di artisti cinesi e come Lacan leggeva i testi, come li inter-
rogava, quali temi lo interessavano di pi e, soprattutto, come cercasse
dei punti di congiunzione con la sua teoria. Intuiva nella spiritualit
buddhista e in particolare nella tradizione Zen la possibilit di un
percorso di scandaglio nella mente che poteva aprirgli vie nuove di
sperimentazione psicoanalitica. Si nutr dello spirito dello Zen, filtran-
dolo attraverso la filigrana ermeneutica dellesistenzialismo, del surrea-
lismo e della filosofia del linguaggio. Non a caso apre il primo dei suoi
Seminari citando loriginalit della pratica meditativa dei maestri Zen.
Non era facile allora parlare di Zen, perch su questa tradizione si
erano addensati diversi discorsi ideologici, legati paradossalmente sia
alla modernit, sia al suo preteso superamento. Infatti, a partire dalla
fine dellOttocento, lo Zen era stato dapprima idealizzato come una
spiritualit laica, antidogmatica e scientifica che poteva essere lo stru-
mento teoretico autoctono, non ripreso dallOccidente capace di
condurre le culture dellAsia Orientale sulla Via dei Lumi, come era
stato lesprit de rationalit nellEuropa dellIlluminismo. Decenni dopo,
in Giappone, nel periodo nazionalista, era stato invece interpretato co-
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 99-120
100 Massimo Raveri
me unesperienza spirituale al di l dei limiti della razionalit pragmati-
ca e utilitaristica (occidentale): questo approccio mitopoietico insi-
steva sulloriginalit, sullunicit dello Zen, una Via mistica che espri-
meva in modo originale il vero spirito orientale. Un maestro come
Suzuki Daisetz Teitar il cui insegnamento fu decisivo nel portare lo
Zen in Occidente in un famoso dibattito nel 1953 sulla rivista Philo-
sophy East and West, sosteneva che si perdeva di vista il punto cruciale
quando si cercava di ricostruire le vicende storiche dello Zen. Per lui,
lo Zen rappresentava una verit eterna, che trascendeva la dimensione
temporale della storia; era una verit assoluta, non esperibile attraverso
unanalisi razionale ma solo attraverso unesperienza immediata, intui-
tiva e irrazionale, come lilluminazione.
In Occidente, nellAmerica degli anni sessanta del Novecento
lAmerica della Beat generation, di Kerouac e dei vagabondi del Dhar-
ma, dei guru come Alan Watts lo Zen incarnava il sogno accattivan-
te di una spiritualit esotica intimista e irrazionale, una via di dolce
follia trasgressiva di liberazione. Erano narrazioni. Ma furono significa-
tive, perch toccavano a fondo la sensibilit dellepoca. Essere coscienti
del loro fascino (e anche della loro retorica) e districarsene in modo cri-
tico, non era certo facile.
Il problema di capire che cosa dello Zen attrasse Lacan. Che cosa
lo ispir. Cosa sogn dello Zen per costruire il proprio discorso teo-
retico. E anche che cosa non seppe o non volle vedere dello Zen.
Nel campo della psicoanalisi, alcuni autori contemporanei hanno
ricordato, quasi en passant, una certa somiglianza, perlomeno di sti-
le tra Lacan e il carattere enigmatico e provocatorio dellinsegnamen-
to Zen, proponendo qualche divertente e facile analogia tra la seduta
breve di Lacan e il colpo del maestro Zen sulla testa dellignaro di-
scepolo.1
Eppure nella sua rielaborazione, Lacan non fu superficiale. Vide
con chiarezza nello Zen un discorso teoretico e una pratica meditativa
che potevano intrecciarsi con i suoi percorsi di analisi psicoanalitica e
1 Vedi in particolare S. Schneiderman, Jacques Lacan: The Death of an Intellectual Hero,
Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1983, p. 81. Vedi anche M. Borch-Jacobsen, Lacan.
The Absolute Master, Stanford University Press, Stanford 1991 e il saggio di S. Kurtz, La pratica
della non-conoscenza, in A. Molino (a cura di), Psicoanalisi e Buddismo, Cortina Editore, Mila-
no 2001.
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 101
lo rielabor. In un certo senso lo trad, ma questo era giusto, nella mi-
sura in cui cercava di inculturarne il messaggio.
Lacan era sensibile a un certo indirizzo della pratica psicoanalitica
del periodo. In quegli anni infatti, soprattutto dopo Jung, alcuni mae-
stri della psicoanalisi europea e americana avevano mostrato sempre
pi interesse verso il buddhismo.2 Alcuni di loro come Mark Epstein,
Nina Coltart, Akihisa Kondo si convertiranno e opereranno in cam-
po psicanalitico adottando dichiaratamente le forme della meditazione
Theravda. Richard De Martino ebbe un ruolo fondamentale: i suoi
sforzi contribuirono a far incontrare maestri Zen e teologi, filosofi e
psicoanalisti. Basti ricordare limportanza che ebbe la conferenza di
Cuernavaca del 1957 sul buddhismo Zen e la psicoanalisi.3 Come giu-
stamente sottolinea Anthony Molino, i suoi scritti riflettevano una
comprensione peculiare, talvolta idiosincratica, dello Zen, ma furono
decisivi nel rendere chiare e rigorose le tendenze che animavano il cli-
ma intellettuale postbellico, in cui la psicoanalisi e lesistenzialismo si
proponevano come i veicoli privilegiati per entrare in contatto con la
filosofia buddhista, fino ad allora intesa come esotica e sostanzial-
mente estranea alla cultura europea e americana.4
Mi chiedo cosa abbia contribuito ad avvicinare questi psicoanali-
sti al buddhismo. Penso che sia stato innanzitutto il discorso sul do-
lore esistenziale. Il buddhismo vede infatti nel dolore (duhkha) un
problema cruciale, ma non intende semplicemente le pene del corpo
o il dispiacere dei sentimenti. Linsegnamento di Siddhrtha Gauta-
ma si apre nella presa di coscienza, senza nessuna indulgenza, di
unangoscia esistenziale profonda e universale. I componenti della
realt sono privi di essenza. Impermanenza (anitya) non significa
semplicemente il fatto oggettivo del perpetuo mutamento della realt
esterna: anche luomo vive in una dimensione esistenziale sempre
2 Cfr. G. Orofino (a cura di), Psicoanalisi e Buddhismo, Universit di Napoli LOrientale,
Napoli 2011; R. Segall (a cura di), Encountering Buddhism: Western Psychology and Buddhist Tea-
chings, State University of New York Press, Albany 2003; A. Molino e R. Carnevali (a cura di),
Tra sogni del Buddha e risvegli di Freud. Esplorazioni in psicoanalisi e buddismo, Arpanet, 2010.
3 Da questo incontro deriv il volume Zen Buddhism and Psychoanalysis, curato da Erich
Fromm, Suzuki Daisetz T. e dallo stesso De Martino. Ed. italiana Psicoanalisi e buddhismo Zen,
Astrolabio Ubaldini, Roma 1968.
4 A. Molino, Lo Zen, Lacan e lio alieno, in G. Orofino (a cura di), Psicoanalisi e Buddhi-
smo, op. cit., pp. 63-80, p. 65.
102 Massimo Raveri
transitoria. Questa condizione di intrinseca caducit rende necessa-
riamente ogni cosa soggetta a dissolversi, ed questa la fonte del do-
lore. uneterna sete di vivere che affonda le sue radici nel desiderio,
nelle illusioni dellesistenza. Perch gli uomini sono portati a sognare
un assoluto, ad aggrapparsi allidea di un qualcosa che perduri nel-
lossessivo ciclo delle rinascite. Ma tutto transitorio, insostanziale,
relativo: quindi tutto dolore. Anche le gioie che la vita pu offrire
contengono gi, impressa nella loro origine, una potenzialit negativa
perch contribuiscono solo ad alimentare una pi forte illusione che
finir per volgere la gioia in una sofferenza ancora pi intensa. Non
casualmente, il concetto di alienazione come unespressione trans-
storica della natura umana stessa ripreso sia da Lacan nei suoi scrit-
ti, sia da De Martino.
Tuttavia la condizione alienata delluomo non assoluta: sar suffi-
ciente sopprimerne le cause perch si estinguano, con esse, anche gli
effetti, e si raggiunga la salvezza. La via della liberazione inizia proprio
con una lucida presa di coscienza della non sostanzialit del mio stesso
esistere.
La dottrina del buddhismo antico aveva operato una netta distin-
zione ontologica fra il regno delle illusioni e della sofferenza esistenzia-
le e il regno della liberazione e dellestinzione. Di conseguenza le prati-
che meditative erano volte a rimuovere la fonte del dolore esistenziale
i desideri dei sensi e lattaccamento allesistenza per raggiungere la
calma indifferenza del completo distacco dal mondo.
La tradizione Mahyna port una visione nuova sulla natura del
male e sulla logica della salvezza.5 Nellinterpretazione cinese e giappo-
nese della dottrina del Grande Veicolo, le impurit che offuscano la
mente non sono fattori effimeri e superficiali. Il male insito nella na-
tura delluomo, lattaccamento e il desiderio, in tutte le sue forme, so-
no parte costitutiva del suo stesso esistere: in definitiva le due dimen-
sioni, della mente pura e della mente impura, sono ontologicamente
identiche. La meditazione quindi non deve ignorare le illusioni prodot-
te dalla mente, ma deve accettarle, cercando di vedere dentro il ma-
le esistenziale e limpurit, per discernere la perfezione della purezza
5Cfr. N. Donner, Chi-is Meditation on Evil, in D. Chappell (a cura di), Buddhist and
Taoist Practice in Medieval Chinese Society, Buddhist and Taoist Studies II, University of Hawaii
Press, Honolulu 1987, pp. 49-64.
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 103
che loro inerente.6 Per questo la meditazione deve avvenire vivendo
nel mondo, perch senza linsorgere del desiderio e dellimpurit, non
ci sarebbe lopportunit di praticare una vera, autentica contemplazio-
ne.7 Gli stati negativi della mente, che sono alla base del male, sono
comprensibili solo in relazione ad altrettante e speculari forme del be-
ne, fondate su stati positivi della mente. E se limpurit comprensibi-
le solo in rapporto alla purezza, anche lilluminazione comprensibile
solo intuendo la sua profonda relazione con lillusione. Sono processi
della coscienza, esperienze unite da una interdipendenza fondamenta-
le, e che hanno entrambe le loro radici pi profonde nel desiderio.
Nel Vimalakrtinirdea stra scritto: Tutte le illusioni sono semi della
perfezione (T.14.549b) e generazioni di maestri delle diverse correnti
Mahyna hanno insegnato ai loro discepoli a lasciare che, alla fine, la
loro mente abbandonasse ogni ragionamento discorsivo di carattere
teoretico sul bene e sul male per concentrarsi silenziosa sulla dinamica
del desiderio: cogliere allinizio il desiderio quando ancora allo stadio
latente; intuire quindi in profondit la pulsione del suo nascere; con-
templare poi il suo affiorare e il suo rivelarsi, la forza del suo persistere
e infine il suo spegnersi: vuoto che ritorna al vuoto.
Ma la speculazione dei maestri si spinge pi avanti, in una brucian-
te visione di speranza: come la presenza del male si trova nel bene, nel-
la stessa logica, la presenza del bene si trova nel male. In tutti gli esseri
senzienti gi insita lilluminazione. Tutte le forme caduche delluni-
verso in realt sono illuminate di assoluto fin dalla loro origine. Persino
gli esseri senzienti sprofondati negli inferni hanno la natura di Buddha.
Anche nelle loro menti accecate dalle illusioni, consumate da un desi-
derio inappagato, nella loro sofferenza esistenziale cos profonda da
sembrare senza speranza, ecco, c gi la luce dellilluminazione che li
potr salvare.
Il tormento della finitudine consiste, secondo questa prospettiva,
nellidea erronea che il dolore di vivere e lilluminazione si escludano
reciprocamente, nella falsa concezione che per raggiungere lillumina-
zione sia necessario sradicare il dolore, piuttosto che sperimentare lil-
6 Vedi Taitestu Unno, Philosophical Schools: San-lun, Tien-tai, and Hua-yen, in Takeu-
chi Yoshinori (a cura di), Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese,
Crossroad, New York 1995, pp. 343-372, pp. 353-354.
7 Makashikan, T.46.17c.
104 Massimo Raveri
luminazione allinterno della dimensione stessa del dolore. La com-
prensione dellidentit mediata dal concetto che ognuna delle due
opposte dimensioni (dellillusione e della liberazione) rappresenta, da
sola, il tutto: lillusione dolore e liberazione, la liberazione liberazio-
ne e dolore.8 Per questo un grande maestro come Zhiyi osservava:
Realizzare che le attitudini mentali cattive non sono cattive, che ogni
cosa, anche le illusioni, la realt ultima, significa conquistare la Via
del Buddha praticando la Non-Via [la Via negativa della mente acceca-
ta].9 Era una proposizione che esprimeva, in una dimensione sogget-
tiva, quello stesso concetto che era espresso, in una dimensione ogget-
tiva, nel Prajpramithrdaya stra, il Stra del Cuore: Le forme sono
vuote, la vacuit stessa forma; la vacuit non diversa dalle forme, le
forme non sono altro che la vacuit. Affermare lassoluta trascenden-
za significa riconoscerla nella caducit dellimpermanenza. I due con-
cetti, nel buddhismo antico, erano radicalmente opposti; e invece nel
pensiero Mahyna sono pensati come indissolubilmente legati.
Per il vero incontro di Lacan con il buddhismo avviene sul pro-
blema nodale dellIo. Come scrive De Martino nel suo saggio La con-
dizione umana e il buddhismo Zen: Il punto finale ed essenziale non
che lIo ha un problema, ma che lIo il problema.10
Lacan forse uno dei pensatori pi radicali e pi azzardati nel-
lopera di decostruzione del soggetto come entit fondamentale. Men-
tre la maggior parte degli analisti ritengono che rafforzare lIo sia cru-
ciale nel processo psicoanalitico, Lacan lo relativizza, lo disperde in
una dinamica di relazioni simboliche. Labbandono della centralit del
soggetto diventa la chiave di interpretazione del modo dessere delluo-
mo e della sua storia e costituisce la base di tutta la sua strategia tera-
peutica. Lacan parla di un Io allocentrico, frutto di un intreccio di rela-
zioni effimere e narcisistiche di cui gioisce e che finiscono per impri-
gionarlo. Parla di un gioco (un jeu) di relazioni soggetto/oggetto ge-
nerate dal desiderio dellAltro.
La posizione di Lacan che la causa fondamentale di tutti i proble-
mi o di tutte le paure delluomo sta nel fatto che egli non radicato sta-
8 Cfr. B. Ziporyn, Evil and/or/as the Good: Ominicentrism, Intersubjectivity, and the Value
Paradox in Tiantai Buddhist Thought, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2001, p. 113.
9 Makashikan, T.46.17b.
10 Citato in A. Molino, Lo Zen, Lacan e lio alieno, op. cit., p. 75.
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 105
bilmente nel proprio essere, quale autentico io-soggetto. Secondo que-
sto punto di vista, quindi, se luomo comune potesse veramente cono-
scere o essere se stesso, la radice di tutti i suoi problemi e ansie ver-
rebbe immediatamente estirpata. Nella sua interpretazione infatti, il
soggetto non il dato originario della vita psichica dellindividuo, ma il
risultato di una costruzione. La prima tappa il sorgere dellistanza im-
maginaria attraverso ci che definisce fase dello specchio, ovvero la
prima scoperta di s e del proprio corpo attraverso unimmagine specu-
lare. Tra i sei e i diciotto mesi di vita, quando ancora in uno stato di
assoluta dipendenza e di relativa immaturit della coordinazione moto-
ria, il bambino si guarda nello specchio e d segno di riconoscersi nella
propria immagine. Elabora cos un primo abbozzo dellIo, ma allinter-
no dellimmaginario, ovvero allinterno di un rapporto dualistico in cui
il s e laltro si confondono. Si viene cos a formare una prima articola-
zione dellIo (le moi) nel momento in cui il bambino scopre la sua
unit, fisicamente non ancora vissuta, al di fuori, in una immagine spe-
culare esterna (limago). Ma, dopo i primi tentennamenti, si rifiuta di
vedere nella sua immagine speculare qualcosa di separato da lui. Rico-
noscere se stesso nellimmagine esterna e assumere limmagine che gli
sta di fronte come io e quasi come Io ideale, d al bambino un senso di
allegria e di felicit, animata da una forte componente narcisistica. Pi
tardi, nella fase edipica, questa si intreccer e si scontrer in modo trau-
matico, con il processo di assimilazione dellordine simbolico.
Lo stadio dello specchio prepara il passaggio definitivo dalla natu-
ra alla cultura: esso costituisce il presupposto generale del divenire
soggetto. Tale identificazione primaria, matrice di una successiva se-
rie di identificazioni illusorie (mconnaissances) con gli altri; e cos un
insieme alienante di immagini esterne viene interiorizzato per formare
un senso del s falso e distorto. Perch dal momento in cui il soggetto
scopre un suo io attraverso laltro, avr sempre bisogno dellaltro per
poter intendere e dire io. Lo stadio dello specchio colloca lio (moi)
una volta per tutte al di fuori dellindividuo e lio (je) in una linea di
finzione. Il sorgere della coscienza riflessiva d forma sia al s sia allal-
tro. Come se entrambi, persino nella loro interdipendenza, si materia-
lizzassero simultaneamente come uniti e distinti. Essendo quindi sem-
pre intento ad afferrare e fondersi con lAltro riflesso e le sue moltepli-
ci rappresentazioni, luomo si perde in uninterminabile ricerca di
unit e unicit, come in un gioco, mosso da un desiderio insaziabile.
106 Massimo Raveri
Gli studiosi hanno spesso sottolineato linfluenza esercitata su La-
can dal pensiero di Heidegger e di Nietzsche, il suo dialogo con gli
esponenti dellesistenzialismo e la sua sintonia con la prospettiva deco-
struzionista di Derrida. Ma a completare il quadro delle fonti che furo-
no di ispirazione a Lacan nel suo percorso di scavo nella realt del
soggetto, aggiungerei il pensiero buddhista.
Il discorso sul non-s (antman) infatti un postulato fondamen-
tale della speculazione buddhista. Lo fu fin dagli inizi, fin dal primo
discorso di Benares sulle Quattro Nobili Verit. La teoria dellimper-
manenza includeva la nozione della non esistenza di un s individuale
che non poteva essere definito in termini assoluti, ma solo in relazione
ad altri, in base a un legame di interdipendenza che collegava tutti i
fenomeni.
I maestri del Mahyna insegnano che i dharma, cio tutti gli ele-
menti che costituiscono le forme fenomeniche, pur nella loro singola-
rit e impermanenza, esistono senza mutua ostruzione, si collegano, si
integrano gli uni con gli altri, compartecipi della stessa natura esisten-
ziale. Lassoluto vuoto uno, le forme del mondo sono innumerevoli,
ma ogni forma la manifestazione delluno. Non si pu comprendere
il mondo fenomenico se non si riconosce la natura di assoluta vacuit
che lo caratterizza, e daltra parte non si pu comprendere lassoluta
vacuit se non si riconosce larmoniosa unit dei fenomeni.
La metafora preferita per esprimere questo concetto la rete di
Indra. Luniverso comparato a una vastissima rete in cui, in ognuna
delle infinite intersezioni delle corde, posta una gemma, un dharma.
Ogni gemma unentit singolare, con tante sfaccettature, e ogni sfac-
cettatura riflette non solo la luce della rete nella sua totalit, ma anche
la luce di ogni singola altra gemma, ed a sua volta riflessa in tutte le
altre gemme, in un intreccio infinito e dinamico di radiosit che raffi-
gura linterpenetrazione dei fenomeni fra loro. E cos come nella di-
mensione dello spazio ogni dharma ha in s tutti gli altri infiniti dhar-
ma, cos nella dimensione del tempo ogni istante perfetto in se stesso
ma indissociabile da tutti gli altri istanti, del passato, del presente e
del futuro. Anche un solo momento sufficiente a manifestare lassolu-
to nella sua totalit perch, soggiacente a questo gioco di corrispon-
denze temporali, vi la dimensione atemporale e pura della vacuit.
Ogni essere senziente come una gemma della rete, correlata con tutte
le altre esistenze; per cui ogni uomo, proprio quando perde se stesso
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 107
identificandosi negli infiniti riflessi degli altri, diventa il centro di tutto,
il centro del vuoto.
Nel prendere coscienza che tutte le cose hanno una natura correla-
ta e dipendente (prattya samutpda), si prende coscienza dellinconsi-
stenza ontologica del s individuale e di tutta la realt fenomenica. Per
il Buddha ltman, cos come il brahman, non esiste, una pura illusio-
ne della mente. Il suo insegnamento intransigente: il soggetto un fa-
scio cangiante di dharma, non costituisce una sostanza, ma un acci-
dente; non assoluto ed eterno, ma relativo e perituro; non incondi-
zionato, ma condizionato. Lio individuale semplicemente unespres-
sione convenzionale: non altro che un nome.
Questa prima, radicale asserzione dellillusoriet dellio costitu
linizio di un lungo cammino spirituale, durato secoli, e fu anche la fine
e il fine di un lungo e complesso percorso meditativo sperimentato
da generazioni di maestri. Questo Lacan lo sapeva bene, proprio per-
ch aveva seguito gli insegnamenti di Demiville e di Cheng sul bud-
dhismo cinese e fu affascinato dalla sofisticata ermeneutica e dalla
complessit delle tecniche meditative della tradizione Cittamtra e del-
lo Zen.
In India, intorno al IV secolo, fior infatti una nuova corrente di
pensiero buddhista, il Cittamtra, Della mente soltanto, chiamata
anche Vijnavda, Scuola della coscienza.11 Fenomeno culturale
complesso, le sue radici affondavano nella tradizione speculativa sulla
sapienza, ma il radicale idealismo che la contraddistingueva aveva ori-
gine dallapprofondimento dello Yoga e dalla riflessione sul rapporto
fra coscienza ed esistenza. Le pratiche Yoga che esploravano gli stati
profondi della mente portarono alla convinzione che tutte le forme
delluniverso, dei Tre regni della buddhit (dharmakya, sambhoga-
kya, nirmnakya), non fossero altro che rappresentazioni create dal-
linconscio delluomo.12 La realt oggettiva non unitaria n reale.
la mente, con le sue categorie, che costruisce le forme del mondo
11 Si fondava su testi come il Lakvatra stra, il Samdhinirmocana stra e lAvatamsaka
stra, e sulla speculazione di due grandi maestri, Asaga e Vasubandhu, pensatori estremamente
originali e di grande spessore dottrinale. Cfr. A. Chatterjee, The Yogacra Idealism, Motilal Ba-
narsidass, Delhi 1999. Vedi anche T. Wood, Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of
the Vijnavda, University of Hawaii Press, Honolulu 1991.
12 Vedi W. Waldron, The Buddhist Unconscious. The layavijna in the Context of Indian
Buddhist Thought, Routledge Curzon, London 2006.
108 Massimo Raveri
esterno, isolandole nel fluire continuo delle percezioni sensoriali, e
creando in noi lillusione che sia il mondo sia lio siano reali. Gli ogget-
ti esterni non hanno esistenza propria separata dalla mente che li ha
creati, sono apparenze vuote, ma esse ci attirano, ci ingannano, e fini-
scono per ingenerare in noi una profonda sofferenza esistenziale. Varie
sono le metafore che i testi utilizzano per chiarire la natura ingannevole
degli oggetti esterni: i fenomeni sono paragonati a illusioni ottiche, a
miraggi, a fantasmi, percepiti come reali. Il pensiero non che un in-
sieme di stati di coscienza dispersi, in perpetua oscillazione, perch so-
no alimentati dalla sete di esistenza e dallillusione. Questi moti della
mente, invece di concentrarsi, tendono a indirizzarsi verso lAltro e for-
mano cos un flusso di pensiero che opera distinzioni e forma le nozio-
ni illusorie di soggetto e di oggetto. la mente che crea lalterit
delloggetto e attraverso questa proiezione illusoria si definisce: per
questo il pensiero si rivolge verso di essa con desiderio. Solo la sapien-
za la distaccata consapevolezza dellassoluta vacuit del reale pu
annullare lincalzare affannoso degli stati di coscienza, permettere lo
scioglimento di ogni legame, e aprire la mente alla propria estinzione
interiore, cio alla propria, pi autentica, liberazione.
La tradizione meditativa metteva in luce la presenza di diversi livel-
li di coscienza, sempre pi profondi. Allinizio la modalit della co-
scienza che attiene alla cognizione riceve i dati caotici e mutevoli, ap-
presi tramite le sensazioni. Li organizza e configura noeticamente se-
condo categorie mentali e linguaggi che sono nientaltro che illusioni
karmiche ereditate dalle tante vite precedenti. Noi non sappiamo che
cosa c al di fuori di noi: abbiamo solo esperienze di colori, suoni,
sensazioni tattili, odori. Nellinsieme non c altro che un flusso di per-
cezioni in costante cambiamento, ma a causa della nostra ignoranza
che ci fa accettare come reali le classificazioni simboliche depositate
nel profondo della nostra coscienza, noi organizziamo queste percezio-
ni in oggetti duraturi. La mente, come un abile pittore, dipinge ogni
sorta di cinque aggregati: in tutti i sistemi cosmici non esiste dharma
che [la mente] non crei.13 Questo laspetto concettualizzato del
mondo, cos come viene concepito a livello quotidiano. il regno del-
le parole e delle immagini che, nel descrivere, attribuiscono esistenza
13 Daabhmika 16, in S. Zacchetti (a cura di), Fazang. Trattato sul leone doro, Esedra Editri-
ce, Padova 2000, p. 64.
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 109
intrinseca alle cose. E queste esistenze, che hanno la consistenza della
realt ma che sono i nostri sogni ci attraggono e ci illudono perch
sono in realt il nostro riflesso.
A un ulteriore livello di profondit il settimo la coscienza unifi-
ca e impernia su di s tutte le infinite forme che ha creato, fondando
nelluomo lidea fallace di un io stabile. In effetti, secondo la tradi-
zione Cittamtra, la coscienza non ha unesistenza continua, essa resta
momentanea e seriale, perch un flusso che si rinnova in ogni istante
sotto leffetto dei semi karmici.14 Ma lo scorrere degli istanti cos ve-
loce che la successione d limpressione di una continuit, di uniden-
tit trascendentale stabile ed eterna, mentre invece contingente e
frammentaria. Questo io a sua volta attiva processi di volizione in-
tenzionale che producono azioni, e queste azioni, a loro volta, lasciano
tracce karmiche che tornano alla mente in un circolo vizioso infinito
dove la mente continuamente si alimenta delle proprie proiezioni.
Scavando ancora pi a fondo nellinteriorit della psiche, i maestri
di meditazione colsero un ottavo livello di coscienza, un substrato pi
profondo, che configurarono come un deposito (layavijna), un
ricettacolo dei semi karmici. La coscienza deposito costituisce quin-
di tutta la nostra esperienza ma, essendo impura e contaminata dai re-
sidui karmici delle vite passate, produce manifestazioni impure nel pre-
sente e le produrr nel futuro, facendo s che la falsa dicotomia fra io e
il mondo, fra soggetto e oggetto, continui a illuderci. Per questo sono
necessarie le tecniche di meditazione dello Yoga. Grazie ad esse luomo
non orienta pi la sua mente al mondo esterno, ma la dirige verso la
propria interiorit. La pratica della meditazione porta la coscienza a ri-
muovere ogni impurit, a liberarsi di ogni pensiero illusorio e fa s che
questa natura intrinsecamente pura possa finalmente rivelarsi. Con lil-
luminazione la coscienza smette di produrre illusioni e diventa come
uno specchio della sapienza (dara jna) perfettamente terso, per-
ch da quel momento, con totale distacco, essa vede scorrere se stessa
e la realt senza interferirvi: non presuppone pi, falsamente, n la di-
mensione oggettiva dellesistenza, n quella soggettiva, ma semplice-
mente riflette la realt del proprio io e del mondo cos com, nella sua
assoluta vacuit.
14 Cfr. L. Schmithausen, layaijna: On the Origin and the Early Development of a Central
Concept of Yogacra Philosophy, The International Institute for Buddhist Studies, Tokyo 1987.
110 Massimo Raveri
Certamente Lacan ricordava come alla domanda su quale fosse la
verit scoperta nellilluminazione, il patriarca Huineng avesse rispo-
sto: il tuo volto originario, prima che tu fossi nato. Il tuo volto
originario un modo di dire Zen per esprimere lidea di vacuit, per-
ch nel realizzarla luomo si risveglia alla sua vera natura. Ma la rispo-
sta di Huineng metteva in luce un altro importante concetto: dire
prima che tu fossi nato non esprimeva un prima in senso tempo-
rale, ma piuttosto in senso ontologico; indicava cio la condizione di
limpidezza, di innocenza, al di l dei discorsi costruiti sulla base
della percezione dualistica della ragione, al di l del bene e del male.
Questa modalit aurorale di un prima poteva essere realizzata qui
e ora, e diventava la nuova prospettiva con cui ri-orientare il proprio
essere nel mondo.
Ma a questo punto che penso ci sia un divario sostanziale nel per-
corso di Lacan allinterno della visione buddhista, come un disagio, un
allontanarsi. Quando cio il maestro buddhista sia esso della corren-
te Cittamtra o dello Zen invita il discepolo a fare lultimo passo,
quello veramente pi arduo, e cio a meditare e realizzare il fatto che la
sua coscienza unillusione che lui stesso ha creato. Come quando
nanda chiede al Buddha: Se tutto sogno, allora io chi sono? e il
Buddha gli risponde: Il sogno di un sogno. Tutto vacuit. Lacan
non arriva a questo punto. Sappiamo che Lacan ha fatto del vuoto un
prodotto del significante. Lacan sembra piuttosto soffermarsi sul mo-
mento mentale che allorigine del simbolico. affascinato dallessere-
per-la-morte di Heidegger, letto come la possibilit estrema di azzerare
la realt limitata, in una sorta di visione estatica nella quale vita e morte
coincidono, e nella quale la morte va intesa non come il decesso, ma
anzi come la morte della morte. In unintervista Franois Cheng ricor-
da che aveva a lungo meditato con Lacan sulla nozione buddhista di
vacuit.15 Ma alla fine sente che questa prospettiva non gli appartiene
veramente. Nel discorso di Roma afferma che il pi profondo deside-
rio del soggetto di essere di nuovo Uno. Lacan rimane nel samsra.
Per lui la realt ultima del mondo e del mio Io, pur cos frammentato,
ontologicamente consistente, di natura sostanziale e non illusoria.
La realt ultima purezza dellessere.
15 Pubblicata sullne, 25 febbraio 1986.
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 111
Ma, secondo Lacan, questo s primigenio sottoposto al regno ti-
rannico dellImmaginario, fatto di immagini congelate del s; immagini
costituite e strutturate dal desiderio di un Altro. Ci che il soggetto de-
ve essere e ci che egli non sa di essere, viene fornito dallordine sim-
bolico. Questo ci che assegna al soggetto le immagini con le quali
si costruisce e si riconosce. Questo processo non va inteso come
qualcosa di statico e immutabile in quanto linguaggio. Linconscio
desiderio che diviene linguaggio. Con laccesso allordine simbolico si
accede, al tempo stesso, alla societ e alla cultura, necessarie al sorgere
della soggettivit. La lingua in quanto immagine della realt che si so-
stituisce alla realt nella percezione che abbiamo di essa, continua ad
obbedire alle proprie regole di funzionamento. Ci significa che noi
percepiamo la realt attraverso un sistema chiuso, che reale ma non
la realt che esso enuncia. Lapparato psichico rinchiuso in questo
sistema. La possibilit di un rapporto immediato con il proprio io o
con la realt in generale (esteriore e interiore) viene esclusa definitiva-
mente: da qui sorge ci che i lacaniani usavano chiamare lopacit del
reale. Per Lacan, questo funzionamento si riassume in una triade: il
reale, limmaginario, il simbolico. Intorno a questi celebri nodi
concettuali si incentrer tutta la sua elaborazione teorica.
Ma come fare a ritrovare questa verit liberata del s primigenio
e puro? Per Lacan questo pu avvenire spezzando quellintreccio di
simboli, di segni e fantasmagorie in relazione che interagiscono e che
si trasformano in una lingua, la quale piuttosto che svelare, imprigiona
il mio io. Ed qui, in questo passaggio, che Lacan prende ispirazione
dallo Zen. La tradizione Zen infatti insegna come lintuizione si ponga
in una dimensione esperienziale al di l di ogni discorso dellIo, sco-
prendo una sintesi tra affermazione e negazione, afferrando come les-
sere sia divenire e il divenire sia lessere stesso. Lintuizione svela una
inconsapevolezza originaria che antecede la consequenzialit della
ragione discorsiva.
Ci che nello Zen era radicalmente nuovo rispetto alla tradizione
meditativa delle Scuole del buddhismo antico era laver individuato co-
me meta ultima uno stato in cui tutte le configurazioni che formavano
la base dei processi di concettualizzazione dovevano essere abbando-
nate attraverso un processo di svuotamento, fino a che il meditante, la-
sciata cadere ogni forma di pensiero, raggiungeva uno stato di calma
concentrazione e realizzava in s il vuoto. La meditazione silenziosa
112 Massimo Raveri
non deve avere nessuno scopo, nessuna meta o aspirazione: significa
un abbandono deciso, profondo, del proprio ego. Apprendere la Via
del Buddha apprendere se stessi, apprendere se stessi dimenticare
se stessi. scriveva il maestro Dgen Dimenticare se stessi essere ri-
svegliati alla verit. Risvegliarsi alla verit, lasciar cadere il proprio
io. Questa frase del Genj kan davvero penetrante nella sua essen-
zialit: significa che lio, con le sue pulsioni, i suoi pensieri e i suoi sen-
timenti, non deve essere negato con astio, represso e odiato. Anche in
forma cos negativa questo sarebbe pur sempre un attaccamento, una
manifestazione potente di egotismo. Shinjin datsuraku, lasciar cadere
il proprio mente-corpo: un lasciare affiorare e lasciar andare, in si-
lenzio, ogni desiderio, ogni attaccamento, ogni paura, ogni rimpianto.
Questo significa risvegliarsi alla verit. E alla propria liberazione.
In effetti, questa pratica meditativa metteva in luce come ogni
tentativo filosofico di caratterizzare la realt assoluta e non condizio-
nata fosse reso inconsistente dalla interdipendenza logica delle parole
e dei concetti. Il pensiero Zen rifiutava di limitare lassoluto (il vuoto)
e di trasformarlo, attraverso le convenzioni del linguaggio e della ra-
gione, in un relativo. I maestri buddhisti distinguevano diversi stadi
di sapienza (praj): quella che derivava dallinsegnamento era consi-
derata di qualit elementare, perch riposava sulla fede nelle parole
del maestro e non sulla propria riflessione. Vi era poi la sapienza che
derivava da un percorso di approfondimento interiore per appro-
priarsi pienamente dellinsegnamento del Buddha. Ma questa cono-
scenza di carattere intellettuale e teoretico non era ancora perfetta. La
pi profonda e autentica sapienza era conquistata quando la mente in
meditazione sperimentava intuitivamente la realt cos come
(tathat), cio il vuoto. Questa consapevolezza era quiete del pensie-
ro, pacificazione di tutte le rappresentazioni, di tutte le discriminazio-
ni, ed era solo pi silenzio.
Ma lo psicanalista, secondo Lacan, parte sempre da un corpo, vi-
vo perch parlante, parte cio da un parlessere che, articolando un
discorso, permette un effetto di metafora o di metonimia e attraverso le
parole esprime la vita del corpo, i suoi sintomi, le sue cadute, la sua
sofferenza, il suo godimento. La pulsione, il desiderio, il corpo, intru-
dono nel linguaggio; a Lacan interessa seguire queste crepe per avvici-
narsi al vero motore delle azioni umane; a lui interessa decostruire e di-
struggere le coperture e le difese consolatorie rispetto alleccesso di vi-
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 113
ta che vi soggiace. Lacan invita a operare la rottura del significante, che
deve essere urtato, scosso, graffiato, sbrecciato, senza cercare compen-
si o aggiustature, in una lotta, in cui lo psicoanalista sfida il paziente
per guidarlo a essere conscio e a liberarsi delle simbolizzazioni che lo
hanno costruito e che imprigionano il suo godimento di esistenza.
Fu in questa fase della sua ricerca che Lacan, grazie agli insegna-
menti di Demiville, scopr lo spessore epistemologico dalla pratica
meditativa elaborata dalla tradizione Zen Rinzai, basata sulle provoca-
zioni di linguaggio e di gesti dei kan. Demiville infatti nel 1972 aveva
pubblicato una splendida traduzione commentata del testo del maestro
Linji.16 Le sue sedute brevi, che suscitarono tante polemiche, o alcu-
ne sue massime famose come Non c rapporto sessuale o La
donna non esiste decisamente provocatorie, trancianti quanto diffi-
cilmente comprensibili, sono anche il frutto di questo incontro.
Una prima definizione di kan ne coglie la struttura pi semplice:
un dialogo in cui un discepolo pone al maestro una domanda sulla dot-
trina, e il maestro Zen gli risponde in modo enigmatico, talvolta con
battute bizzarre, altre volte con gesti paradossali, intesi come forte-
mente simbolici, ma senza nessuna spiegazione. Oppure una doman-
da breve e provocatoria, o un gesto inusitato che il maestro rivolge ina-
spettatamente al discepolo.
La pratica dei kan prese a diffondersi come strumento di medita-
zione nello Zen cinese allepoca della dinastia Tang.17 Ma le sue radici
si possono rintracciare nel mondo religioso hindista, dei Veda e anche
delle Upaniad, e in particolare nella tradizione rituale dei brahmodya,
gli enunciati del Brahman.18 Si trattava di lotte rituali di enigmi. Il
brahmano di corte, considerato maestro di sapienza, poteva venir sfi-
dato da un altro brahmano a una lotta di sapienza. Si riuniva la corte e,
di fronte a tutti, lo sfidante poneva lenigma. Laltro contendente dove-
va scioglierlo con la sua risposta, per poi contrattaccare ponendo a sua
16 Lin-Tsi. Entretiens de Lin-Tsi, tradotto dal cinese e commentato da Paul Demiville,
Fayard, Paris 1972.
17 Cfr. S. Heine e D. Wright (a cura di), The Kan: Texts and Contexts in Zen Buddhism,
Oxford University Press, Oxford 2000. Vedi anche S. Heine, Opening the Mountain. Kans of the
Zen Masters, Oxford University Press, Oxford 2002; T. Cleary, No Barrier: Unlocking the Zen
Kan, Bantam Books, New York 1993; It Kokan, Zen to kan, Shunjsha, Tokyo 1980.
18 Cfr. G. Thomson, The Brahmodya and the Vedic Discourse, Journal of the American
Oriental Society, 117, 1, 1997, pp. 13-37.
114 Massimo Raveri
volta un enigma. Chi non rispondeva, o rispondeva in modo errato, era
dichiarato sconfitto.
Le domande riguardavano tre aree di conoscenza. Potevano essere
enigmi di carattere linguistico, che implicavano sapienti giochi di paro-
le, oppure enigmi di carattere logico, che mettevano alla prova la mae-
stria nel padroneggiare le regole del ragionamento e i suoi paradossi.
Ma erano gli enigmi di sapienza, legati alle dottrine metafisiche, quelli
considerati pi difficili. Gi nella gveda samhit, la Raccolta degli In-
ni dei Veda, che risale probabilmente al secondo millennio a.C.,
scritto: La formulazione inaccessibile allintelligenza comune non al-
tro che linsieme di enigmi.
Era un gioco un game, non un piacevole play che presupponeva
una forte tensione antagonistica, disciplinata da regole precise. Limita-
to nel tempo e nello spazio come un rito, il gioco era fondato su una
struttura binaria di tipo oppositorio (vero/falso, vittoria/sconfitta). Per
ogni domanda infatti ci doveva essere una risposta univoca, la soluzio-
ne doveva essere certa e raggiungibile oggettivamente attraverso le pro-
cedure discorsive dei vari campi di conoscenza: la grammatica e la sin-
tassi del linguaggio, le regole della logica, i postulati e le inferenze del-
le dottrine filosofiche.
In questa lotta di enigmi vi erano due paradossi: in primo luogo la
domanda era complessa, intricata e ardua, mentre la risposta era molto
semplice. In secondo luogo lo schema di gioco in s era quasi banale,
eppure si caricava di una fortissima tensione e di una segreta angoscia.
La posta in gioco infatti era implicita, e aveva un carattere esistenziale:
lo sconfitto era cacciato via, perdeva la sua autorit e talvolta addirittu-
ra la vita. Il vincitore prendeva il suo posto.
Questa tradizione ermeneutica della cultura indiana venne trasmes-
sa dal buddhismo alla Cina e si venne ad intrecciare con la prassi se-
miotica degli enigmi daoisti.19 Un esempio si trova nel capitolo Pro-
blemi del Cielo del Testo di Chou e le domande enigmatiche sono po-
ste da uno sciamano, Hien Chao. Un altro esempio nel capitolo XIV
del Zhuangzi. La conoscenza intuitiva del Dao era il culmine di un pro-
19 Proprio Paul Demiville la studi. Vedi P. Demiville, Enigmes taostes, Choix detudes
sinologiques (1921-1970), E. J. Brill, Leiden 1973, pp. 141-147. Vedi anche Wang Youru, Lingui-
stic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism. The Other Way of Speaking, Routledge
Curzon, London 2003.
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 115
cesso dinamico della mente che doveva essere sfidata dal dubbio, per
aprirsi a una verit che aveva forme mutevoli, sempre in divenire, ep-
pure assoluta.
Nei monasteri buddhisti fu elaborato il rituale dei mond, incontri
in cui i giovani discepoli potevano porre brevi, essenziali domande al
maestro, per avere da lui spiegazioni e approfondimenti della dottrina.
a questo stadio, che i mond suggeriscono ai maestri Zen una strada
diversa, con un approccio radicalmente nuovo, per affrontare il pro-
blema del rapporto fra linguaggio e verit. La posizione teoretica pi
diffusa era che il linguaggio apparteneva al relativo, era una forma illu-
soria che non poteva esprimere la realt ultima della vacuit. Anche i
maestri Zen ne erano profondamente convinti. Ma intuirono le poten-
zialit di un linguaggio usato altrimenti, di un discorso che, piegato
nella logica di un game, e portato agli estremi, poteva fare sperimenta-
re la verit pi profonda. Il linguaggio non poteva dire il vuoto, ma
poteva portare la mente a realizzarlo. Cos ripresero lo schema dei
mond e lo ribaltarono. Ed proprio da questo ribaltamento che si
venne a creare la pratica dei kan.
Nello schema tradizionale di insegnamento attraverso i mond, lal-
lievo (conoscenza comune) domanda al maestro (conoscenza superiore)
e il maestro spiega: sta a lui cio fare lo sforzo di articolare un discorso
chiaro per spiegare il problema, attraverso una dissertazione sapienzia-
le, e sciogliere il dubbio che gli stato posto: pur sapendo di usare dei
mezzi relativi e fallaci come il linguaggio e la ragione, ma in qualche
modo utili al progresso interiore del discepolo. Secondo la nuova stra-
tegia ermeneutica invece, alla domanda dellallievo il maestro Zen non
risponde con un discorso che chiarisce, ma con una domanda provoca-
toria che lo sfida, oppure con una affermazione enigmatica che impone
allallievo lo sforzo di decodificarne il senso, senza concedergli nulla. Il
caso che apre lo Hekiganroku, la pi antica raccolta di kan, cos recita:
Limperatore Wu di Liang chiese al grande maestro Bodhidharma:
Qual il significato essenziale delle Nobili Verit?. Bodhidharma ri-
spose: Sono vuote, e non sono nobili. Limperatore disse: Ma chi sei
tu che mi rispondi cos?. Bodhidharma rispose: Non lo so.
La risposta non pacifica la mente, ma ne acuisce la tensione con un
ulteriore, e pi profondo, dubbio. Il discepolo deve intraprendere un
percorso originale per svelare ci che nascosto nella lettera del testo.
necessario che egli distrugga ogni certezza, basata solo sul discorso
116 Massimo Raveri
razionale, confrontandosi con una situazione che gli impone di libera-
re il suo pensiero indirizzandolo verso altre prospettive euristiche. Il
kan crea una situazione sospesa, che ferma il pensiero: Lallievo chie-
se al maestro: Come inizio il mio cammino?. Il maestro gli rispose: Il
senza porta la porta della sapienza. Come entri dal senza porta?.
Non una creazione di fantasia, un indovinello senza senso in cui
si esprime la follia mistica dei maestri Zen. Lacan lo aveva sicura-
mente compreso bene. Non mai stato pensato come un gioco fanciul-
lesco e irrazionale, perch la fantasia trasgressiva incoraggerebbe sol-
tanto lo sviluppo dellio, liberando emozioni e il desideri, e quindi sa-
rebbe veicolo di maggiore illusione. Il kan un game, anche rischioso:
perch il maestro, con questi congegni linguistici non convenzionali,
cerca di forzare dei varchi negli schemi e nelle regole con cui si artico-
la il pensiero comune, costringe il discepolo a rimettere in gioco tutti i
suoi schemi cognitivi, a perdersi in una frantumazione dei concetti, al-
la ricerca di livelli semantici pi profondi, per poi riconoscersi libero,
come rigenerato, in un improvviso risveglio.
Con il tempo, lentamente, la prassi dei kan cambi.20 A ciascun
kan vennero aggiunti unintroduzione e commenti, in prosa o in versi,
dei maestri, che interpretavano il contenuto nascosto, fortemente sim-
bolico, del dialogo enigmatico. Non era solo il modo di svelare la ri-
sposta racchiusa nellenigma, ma anche di dimostrare la profondit
della sapienza del maestro e legittimare la sua autorit spirituale.21 Nel
XII secolo, allinterno della Scuola Linji, si svilupp la pratica di estra-
polare da ogni dialogo una frase o una parola chiave, con lintento di
raggiungere lessenza del kan e di fermare la mente, concentrandola
sul punto pi pregnante e nevralgico, senza permettere divagazioni
della ragione o della fantasia. La pratica del kan infatti rischiava o di
perdersi in mille eteree ed eccentriche disquisizioni fini a se stesse, op-
pure di sviluppare un accanimento ansioso, per arrivare alla compren-
sione della verit che in modo cos criptico il kan racchiudeva. La pra-
20 Durante la dinastia Song in Cina vi fu unintensa attivit di raccolta e compilazione dei
kan. I casi antichi riportati nelle collezioni erano per lo pi aneddoti o dialoghi tra maestro e
discepolo tratti dalle biografie dei patriarchi, scritte nellepoca Tang. Le espressioni pi alte di
questo genere letterario sono il Biyanlu, scritto nel 1125 da Yuanwu Keqin; il Wumenguan, com-
posto nel 1228 dal monaco Wumen Huikai, e il Congronglu, opera di Hongzhi Zhengjiao.
21 Cfr. V. Hori, Zen Sand: The Book of Capping Phrases for Kan Practice, University of
Hawaii Press, Honolulu 2003.
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 117
tica di contemplare la parola essenziale ristabiliva lequilibrio fra la
calma del distacco e linquietudine della ricerca interiore, usando lin-
segnamento dei patriarchi come oggetto di meditazione silenziosa, e la
loro parola come un sostegno sicuro su cui ancorare la mente, incam-
minata nel suo percorso attraverso il dubbio, per raggiungere la com-
prensione ultima.
Questo implicava il fatto che, da una parte, non si potesse realizza-
re un kan attraverso il ragionamento, ma che, dallaltra, non si potes-
se nemmeno escludere un percorso intellettuale, fatto per lo pi di
simboli carichi di significati condivisi. Le parole cruciali segnarono
dunque una fase fondamentale del processo di meditazione: significava
che la comprensione intellettuale del kan e lesperienza al di l di ogni
logica dualistica non erano dimensioni opposte che si escludevano.
Cos, i discepoli presero a leggere e imparare a memoria gli enigmi
con le soluzioni e i commenti dei maestri. Quando il maestro pensava
che il discepolo avesse meditato in modo adeguato il kan, lo metteva
alla prova ponendogli delle domande e chiedendogli di sottoporgli
quello che considerava lelemento chiave dellenigma: il discepolo allo-
ra sceglieva una parola o una frase in uno dei diversi repertori compila-
ti proprio per questo scopo. Cos le parole cruciali diventarono una
parte integrante della pratica meditativa sui kan. I commenti erano
concentrati in frasi brevi, terse, lancinanti. Scritti in prima persona per
sottolineare un forte coinvolgimento personale, erano spesso irriveren-
ti, volgari e fintamente rozzi e illetterati, tanto che furono spesso consi-
derati come kan dei kan.
Rimase tuttavia una profonda contraddizione nella pratica dei
kan, unambiguit che per la tradizione Zen consider sempre illu-
minante. Perch da una parte lautorit dei maestri si dimostrava nel-
labilit dei loro commenti agli antichi enigmi, ma dallaltra, la dialetti-
ca della negazione ricordava a tutti e due al discepolo, ma tanto pi
al maestro che anche lultima parola cruciale era, per definizione,
sempre imperfetta, sempre illusoria. Infatti, dato il principio della va-
cuit di tutti i dharma, ogni affermazione positiva sulla natura delle co-
se come ogni affermazione negativa implicava lerrore di assumere
lesistenza di una qualche essenza ontologica su cui qualcosa di signifi-
cativo potesse essere predicato. Ogni cosa predicata era in ultima ana-
lisi falsa e suscettibile di confutazione. Anche quelle affermazioni dei
maestri che mettevano in evidenza dei limiti o degli errori di afferma-
118 Massimo Raveri
zioni precedenti, erano in definitiva erronee, perch non fondate. Cos
si costru una peculiare dialettica di negazioni successive, codificate in
sequenza, in cui ogni confutazione dellaffermazione precedente era, al
tempo stesso, vera e falsa, perch si basava sullimpossibilit di predi-
care qualsiasi affermazione.
In Giappone, Hakuin Ekaku (1685-1768), un grande maestro Zen,
organizz i kan in una struttura coerente e gerarchica, studiata con
estrema sensibilit per guidare i passi della progressione spirituale del
discepolo. Al livello iniziale della sequenza, gli Hosshin kan sono pro-
posti alla meditazione per aprire la mente allassoluto. in questa fase
che lallievo prova la sua prima illuminazione, comprendendo la natura
di vuoto della realt incondizionata e indifferenziata. Nello stadio suc-
cessivo, i kikan kan sfidano la sua mente a scendere dalla realt astrat-
ta dellilluminazione alla realt delle illusioni la nostra vita quotidiana
vista per con lo sguardo libero del risvegliato. Non un passo sem-
plice. Come scrive il maestro: Rendere chiara e libera la mente facile,
ma rientrare nel pensiero convenzionale della discriminazione pro-
prio difficile. I Gonsen kan pongono quindi il problema ineludibile
del rapporto fra linguaggio e verit, e mettono il discepolo di fronte alla
contraddizione che lassoluto non fondato sulle parole o sugli scrit-
ti, eppure espresso attraverso parole e scritti, a patto di riuscire a
sfondarne la superficie, a superare le forme del ragionare dualistico.
Superato questo stadio, Hakuin selezion otto kan particolarmen-
te complessi e ardui, gli Hachi nant kan. I maestri erano infatti sem-
pre stati concordi nel pensare che quando il discepolo aveva raggiunto
un primo grado di illuminazione, si sentiva soddisfatto, pieno di godi-
mento. E questo rendeva pi difficile per lui proseguire nel suo cammi-
no di ricerca interiore. Cos questi kan gli dovevano arrivare come una
sferzata. Dovevano insegnargli ad approfondire la sua illuminazione,
dimenticandola. Dovevano fargli capire il senso dellammonizione dei
maestri: Arrivato sulla cima della montagna, devi salire ancora. Se la
prima vetta era la propria liberazione interiore, la parete che ancora
lo aspettava era ben pi difficile da scalare: finch il discepolo non
avesse perso lorgoglio della propria illuminazione, non avrebbe nem-
meno potuto dire di essere illuminato. Il matsugo no rkan era lultima
barriera. Era quellunico kan che, in segreto, il maestro assegnava al
discepolo che lasciava il monastero, perch lo accompagnasse nel suo
nuovo cammino in solitudine, come un dono, e unultima sfida.
Il desiderio illuminazione: lincontro di Lacan con il buddhismo Zen 119
Perch era stata davvero una sfida: una lunga, serrata lotta, in cui
paradossalmente era stato proprio il maestro a guidare il suo discepolo
a vincerlo e a ucciderlo. La lotta allinizio vede il confronto fra un il-
luminato (il maestro) in posizione di vantaggio e un non-illuminato (il
discepolo). Il maestro commenta il caso enigmatico, e quando il disce-
polo tenta a sua volta di dargli un senso, il maestro interviene ad am-
monirlo che questa operazione frutto della sua mente illusa. Mano a
mano che il discepolo progredisce spiritualmente, si vede che cerca di
ribaltare i ruoli e prendere la posizione del maestro nella sfida sul kan.
Attende che il maestro gli proponga un kan per metterlo alla prova, e
non solo commenta lenigma, ma critica il commento del suo maestro.
La confidenza di andare allattacco del maestro, gli deriva dal fatto di
aver finalmente capito i simbolismi e le metafore racchiuse nel linguag-
gio dei kan.
Lo Zen si definisce come una tradizione diversa: il mito del Bud-
dha che porge un fiore e di Mahkyapa che gli sorride, vuole insegna-
re che, ai pi alti livelli spirituali, la relazione pi autentica del sogget-
to con gli altri uomini indipendente dalle parole. Per questo, chi per-
corre la Via deve a mano a mano entrare nel silenzio. Ma non bisogna
pensare che i maestri Zen rifiutino il linguaggio perch pensano sia in-
significante. Pensano che sia una limitazione, un apparato semantico
che imbriglia la mente, e guidano il discepolo utilizzando pi linguaggi
e operando su pi modalit di pensiero.
La Scuola Rinzai stata spesso criticata per aver permesso che la
pratica dei kan si calcificasse in un rigido, meccanico formalismo di
domande e di risposte che, con il passare del tempo, si sedimentato
in una ortodossia, priva di ispirazione. C del vero in questa accu-
sa scrive Victor Hori, come testimonianza di un vissuto personale
Ma nel mio caso non ho mai sentito se non ammirazione per i maestri
del passato che hanno ideato un sistema di pratiche che, giorno dopo
giorno, mi ha imposto di spingermi a fondo nella meditazione, per cer-
care una risposta in un luogo della mia coscienza che non sapevo esi-
stesse. Le risposte fisse ai kan somigliano ai kata, agli schemi fissi dei
movimenti nelle arti marziali. Uno li pratica in continuazione fino a che
non diventano movimenti di potenza, eseguiti con estrema precisione e
in modo fluente, senza la chiara e deliberata volont di farli. Per quan-
to poi riguarda la corretta risposta al kan, i maestri Zen insistono che
prima di coinvolgersi nella pratica, il kan sembra debba avere un si-
120 Massimo Raveri
gnificato ben definito; ma poi, diventando esperti nella pratica, si arri-
va a capire che un kan, classificato o meno, non ne ha nessuno.
Questa comprensione subitanea quello che segna la vittoria defi-
nitiva del discepolo sul maestro, quando finalmente realizza lidea che
ha animato ogni insegnamento del suo maestro, racchiusa in quella pa-
rola che spesso gli ha urlato per scuotere e aprire la sua mente: mu!,
vuoto!. allora che veramente si risveglia alla verit: si libera di
qualsiasi parola, si libera degli stessi kan. Non solo: si libera anche del
maestro, perch comprende che qualsiasi cosa possa essere detta, an-
che la pi misteriosa e sapiente, alla fine non ha nessuna importanza, e
svanisce nella luminosa intuizione del vuoto. In questo senso meditare
i kan rappresenta un itinerario di autoconoscenza e di salvezza. Ed
questo senso che deve aver toccato in profondit la sensibilit di La-
can. Anche lui infatti lottava con i suoi pazienti; lottava con il rigore
e la dedizione di un grande maestro, nella convinzione che solo la pro-
pria sconfitta segnava il vero fine di tutto il suo operato.
Jean-Louis Gault
Il sintomo e la lingua cinese
Vi propongo alcune riflessioni nate da unesperienza clinica che ha
avuto luogo durante un seminario di psicoanalisi di orientamento laca-
niano, organizzato dalla sezione clinica di Nantes, che si svolto nel-
larco di una settimana, ogni anno alla fine del mese di ottobre, dal
2008, presso lospedale psichiatrico della citt di Qingdao, nella pro-
vincia dello Shandong. Dal luned al venerd, ogni mattina, ha avuto
luogo una conversazione con un paziente. La consultazione si svolta
in cinese con la mediazione di uninterprete che assicurava la traduzio-
ne simultanea. Ogni mattina si svolto, inoltre, un seminario di studi
freudiani e lacaniani. Viceversa, ogni anno, quattro o cinque psichiatri
cinesi sono stati invitati per una settimana a Nantes, dove hanno parte-
cipato a un insegnamento pratico, clinico e teorico e aderito a una del-
le sessioni della Sezione clinica.
La metafora del sintomo
Al momento di recarmi la prima volta in Cina per inaugurare que-
sto seminario, mi domandavo quale fosse il miglior modo di introdurre
i nostri colleghi cinesi alla scoperta freudiana dellinconscio. Non ave-
vo mai varcato le frontiere di questo immenso paese, ne ignoravo la lin-
gua, conoscevo poco della sua cultura e della sua storia. Mi sembrava
azzardato iniziare prendendo la via dei concetti, che fossero quelli di
Freud o di Lacan. Tentare la loro trasposizione in cinese non poteva
che generare difficolt, che sarebbero state da ostacolo allo stabilirsi di
un dialogo fecondo con i nostri interlocutori. Mi sembr, allora, che la
via allo stesso tempo pi immediata e naturale fosse quella che si era
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 121-131
122 Jean-Louis Gault
presentata a Freud, attraverso la sua avventura di deciframento del sin-
tomo isterico.
Egli scopr che questo sintomo si struttura seguendo le leggi della
sintassi, della grammatica e del lessico della lingua parlata dalla pazien-
te, senza escludere il ricorso a unaltra lingua, qualora faccia parte del
suo bagaglio linguistico. Freud rivelava che la formazione di un sinto-
mo isterico sollecita le vie della retorica, giocando sullo scarto tra paro-
la e scrittura, per prendere il travestimento di una metafora con la qua-
le il soggetto costruisce, utilizzando gli elementi del proprio corpo, le
frasi di unoperazione significante. Il sintomo isterico fatto come una
metafora che prende i suoi materiali dal corpo del paziente, seguendo
le vie previste dalla propria lingua circa luso metaforico dei nomi del-
le parti del corpo. Tali espressioni sono presenti in tutte le lingue.1 Per-
tanto, la scommessa poteva essere quella dintrodurre i nostri colleghi
alla dimensione dellinconscio, partendo dallidea che in Cina, come
dappertutto, il soggetto necessariamente diviso dalla propria lingua.
Una sera dautunno a Pechino, dove avevamo fatto tappa lungo il
tragitto verso Qingdao, la signora L. ci diede loccasione di condivide-
re la sua scoperta dellinconscio. Stavamo iniziando a fare conoscenza
con la nostra interlocutrice, professoressa di lingua e letteratura france-
se allUniversit della capitale, che ci aveva invitato per un incontro in
un piccolo ristorante proprio vicino a casa sua. La signora L. aveva
passato molti anni a Parigi per preparare la sua tesi dedicata a un gran-
de scrittore francese. Aveva quindi acquisito una grande facilit nel ma-
neggiare la nostra lingua.
Dopo le presentazioni di rito e i brindisi di benvenuto, la conversa-
zione prese il proprio corso. La signora L. era impaziente di interroga-
re questo curioso viaggiatore che si riteneva portatore del messaggio
freudiano. Cosa intende quando, sullesempio del suo maestro, parla
dinconscio? Saprebbe dirmelo semplicemente, in poche parole?. Sfi-
dato, mi venne allora da proporle questa formula che Lacan aveva im-
piegato: Linconscio sono gli effetti del linguaggio sul corpo. S, ma
in che senso utilizza la parola linguaggio?. Lacan intendeva parlare di
categorie definite dalla lingua che si parla e attraverso le quali, quando
si appartiene a una data cultura, si portati a riferirsi al mondo circo-
1 Si veda, per esempio, douard Dhorme, Lemploi mtaphorique des noms de parties du cor-
ps en hbreu et en akkadien, Libreria Paul Geuthner, Paris 1963.
Il sintomo e la lingua cinese 123
stante? No, non era il rapporto al linguaggio come fenomeno sociale
quel che egli voleva indicare, ma il legame molto singolare che si stabi-
lisce con la lingua cos come essa sincarna per un soggetto nelle paro-
le che sono state dette su di lui e che non hanno ancora cessato di ri-
suonare nella sua carne. Si tratta, tra le altre cose, di quei piccoli nomi
affettuosi con i quali ci si rivolge al bambino, come ad esempio mio
tesoro, mio coniglietto, micino... Pu dunque accadere che una
di queste espressioni, che si prende labitudine di utilizzare per desi-
gnare un bambino, finisca per incollarglisi sulla pelle. Colei che veniva
chiamata piccolina durante lintera linfanzia, sarebbe stata destinata
a rimanere tale per tutta la vita.
Queste piccole evocazioni bastarono a risvegliare un inconscio do-
cile. La signora L. ci fece allora dono del seguente racconto. Quando
suo figlio era piccolo, lo chiamava Niuniu. Queste erano le parole tene-
re che aveva scelto e che utilizzava quando lo chiamava. Il figlio era na-
to lanno del bue, che in cinese si dice niu . Da qui era venuto il no-
mignolo Niuniu, che lei usava quando gli parlava. Una volta suo fi-
glio le aveva domandato cosa significasse il nome che gli aveva dato.
Lei aveva risposto che significava forza e solidit, perch il bue un
animale che ha le quattro zampe ben piantate a terra. Tempo dopo,
aveva notato che suo figlio tendeva a isolarsi e tenendosi in disparte dai
compagni, volendosi proteggere dai giochi violenti e pericolosi ai quali
si dedicavano volentieri i suoi coetanei. Lei gli aveva domandato spie-
gazioni e lui aveva risposto che non amava questi giochi dove era spin-
tonato e che gli facevano perdere i piedi per terra.
A questo punto la signora L. iniziava a ricordare altre cose ancora.
Ricordava ci che aveva guidato la scelta del nome di suo figlio e dei
caratteri usati per scrivere quel nome. Durante la gravidanza non aveva
mai smesso di piovere e anche il giorno della sua nascita una fitta piog-
gerella aveva ricoperto la citt. Il nome scelto per il figlio fu mu, che
indica una pioggia fine e tenace. Il carattere complesso scelto per scri-
vere questo nome congiunge i tre caratteri che hanno presieduto alla
venuta al mondo del bambino, dora in poi chiamato Mu.2 In alto il
carattere della pioggia (yu ), in basso a sinistra il radicale dellacqua
(), in basso a destra un terzo carattere, la scrittura del legno (mu ),
2 Mu , pioggia fine, acquerugiola, pioggerella.
124 Jean-Louis Gault Il sintomo e la lingua cinese 125

il cui valore soltanto fonetico e d la pronuncia al carattere, mu ap- Dopo il seminario avevamo labitudine di riunirci per fare il punto
punto. Facciamo notare che Lacan aveva labitudine di chiamare let- sul lavoro della giornata e preparare il programma del giorno seguente.
tera cinese ci che noi chiamiamo carattere, hanzi in cinese. A un certo punto, linterprete si rivolse a me per dirmi cosa le era acca-
La lettera, complessa in questo caso, ci che si rivela determinante duto dopo il seminario. A un tratto, aveva realizzato che sua nonna pa-
per il ragazzo. terna soffriva da un anno di dolori e di una paresi alla mano destra e al-
Alla fine di queste sorprendenti confessioni, la signora L. ci confid la sinistra che nessun medico fino ad allora consultato era riuscito a cu-
che le era spesso capitato di pentirsi di tale scelta quando vedeva che rare. Ora capiva. Osservava che questa parente aveva perduto il marito
suo figlio, che era stato un bambino timoroso, era rimasto in et adulta poco pi di un anno prima. Quando questi era in vita, lei era stata la
pauroso e insicuro. Pensandoci, si diceva: C troppa acqua nel suo no- sua mano destra e la sua mano sinistra, cos si diceva di lei, ed era su
me, lacqua che intorno al bosco lo rende molle (in francese mou). di lei che lui si appoggiava per gli affari di famiglia, che lei dirigeva co-
In fondo, lei trovava suo figlio un po molle. La signora L. sollecita me unesigente sovrana. Con la scomparsa dello sposo, tutto ci non
qui un equivoco translinguistico. Il nome Mu si pronuncia in francese aveva pi ragione dessere e lei si era ritrovata con due mani che non
come laggettivo mou (molle). In altri termini, secondo unespressione sapeva pi a cosa potessero servire.
metaforica propriamente francese, lei lo vedeva come un pulcino nella
stoppa (une poule mouille). Le due vie della parola
A partire da questo spunto abbiamo avviato il nostro seminario a
Qingdao, scegliendo come titolo Gli effetti della parola e del linguag- Un paziente maschio, incontrato durante un colloquio in ospedale, ci
gio sul corpo, seminario nel corso del quale abbiamo proposto lo stu- diede occasione di esplorare una sintomatologia post-traumatica che ri-
dio del sintomo isterico. Quando lo si riporta al suo fondamento, il sin- maneva opaca. Si trattava di un uomo di cinquantanni, che si rivolgeva
tomo isterico riecheggia il taglio che opera la cesoia della lingua sul al servizio da nove anni, per quella che era definita una depressione.
corpo vivente dellessere parlante, secondo leggi che non hanno nulla a Era stato ospedalizzato per la sesta volta. Durante il colloquio, in rispo-
che fare con lanatomia, ma con quelle della parola e del linguaggio. sta alle prime domande sul motivo della sua ospedalizzazione, il paziente
Per rendere conto di tale esperienza, abbiamo scelto di presentare spieg di soffrire della malattia della depressione e di attendere dai
un caso della nostra pratica. Una giovane donna in analisi soffriva da farmaci la guarigione. Decidemmo allora rapidamente di abbandonare
molti anni di dolori e di una paresi al braccio destro, che si erano rive- questa via di interrogazione della malattia, per interessarci alla sua vita.
lati invalidanti. Tolta la rimozione, si rivel la posizione inconscia della lultimo di tre figli. Nato qualche anno prima dellinizio della Ri-
paziente. Figlia unica, che sua madre allev da sola, era stata molto pre- voluzione culturale, dice di aver patito molto quel periodo. Suo padre
cocemente sensibile al dramma di questultima. La madre, evitata da era un anziano e importante ufficiale dellarmata rossa. Agli inizi degli
tutta la famiglia, affrontava senza alcun sostegno le difficolt della pro- anni Sessanta, questi decise di abbandonare la carriera militare, per ri-
pria esistenza. La bambina venne a installarsi in questo posto lasciato spondere al desiderio della propria madre che aveva pianto molto, al
vacante, caricandosi del fardello delle difficolt che pesavano sulle spal- punto da esserne rimasta cieca, per quel figlio che aveva conosciuto le
le della madre e divenendo il suo braccio destro. Al momento di tra- prove della lunga guerra di liberazione. Lei non voleva pi che lui ri-
durre questa espressione metaforica, intervenne la traduttrice, segna- schiasse la vita in un altro conflitto. Luomo lasci larma e si dedic
lando che in cinese non si dice essere il braccio destro di qualcuno, si con successo al mondo dellindustria, ma fu in seguito attaccato per le
usa unespressione leggermente differente. Si dice letteralmente essere sue origini borghesi al momento delloffensiva scatenata da Mao nel
la mano sinistra e la mano destra di qualcuno, ossia mou ren de zuoyou 1966. Appartenendo alla classe dei contadini ricchi, fu esposto alla
shou . Mancava un punto darresto clinico per punteg- vendetta delle guardie rosse, deportato in campagna, spogliato dei suoi
giare questa osservazione linguistica, emerger pi tardi. beni, sottoposto allumiliazione dellautocritica e picchiato.
126 Jean-Louis Gault
Il nostro paziente, allora giovane allievo della scuola elementare,
prese su di s il peso della colpa paterna. Provava vergogna ogni volta
che doveva riempire un modulo a scuola e indicare lorigine sociale del
padre. Quando scriveva la parola funong , contadino ricco, sen-
tiva gravare su di s uno sguardo di disgusto. Iniziava a isolarsi dai
compagni di cui temeva le piccole prese in giro, che attribuiva imman-
cabilmente al peccato paterno di non essere nato contadino povero.
Durante questo periodo, intorno ai suoi cinque, sei anni, accadde
un incidente. Destate si trovava sulla spiaggia, in mezzo a un gruppo
di bambini, intento a raccogliere frutti di mare. A un tratto, scoppia un
temporale, i tuoni rombano, i bambini spaventati si disperdono, lui
scorge due bambini stesi sulla sabbia prima di fuggire dalla spiaggia
per rifugiarsi a casa dalla propria madre. Verr poi a sapere che i due
bambini erano morti fulminati. Il ricordo di questo dramma lo perse-
guiter per numerosi anni e riuscir a dimenticarsene un po soltanto
alla fine delle scuole medie. Della sua infanzia conserva la paura dei ca-
ni, che mantiene tuttora. Aveva paura di essere morso in particolare dai
cani che si incontrano in campagna, e attribuisce tale paura al timore
che aveva provato quando aveva saputo che suo padre veniva umiliato
e picchiato.
Linizio dellepisodio che lo aveva portato allospedalizzazione ri-
manda a un incidente stradale sopravvenuto nove anni prima. Allepo-
ca, era lapprezzato responsabile di una delle filiali del gruppo per il
quale lavorava. Considerato serio e con una carriera di successo. Un
giorno stava animando una riunione con i suoi operai allo scopo di in-
coraggiarli a migliorare la produttivit nel lavoro. Come dabitudine,
per unire il personale e portarlo a risultati migliori ricorreva a dei brin-
disi per la gloria dellimpresa. Bevve un buon numero di bicchieri di
birra. Quando lasci la riunione per rientrare a casa, al momento di
montare sulla motocicletta, era ubriaco. Non and molto lontano. Per-
se il controllo del suo veicolo e si trov gettato su un cumulo di pietre.
Perse conoscenza, si ruppe il mento e si fer al volto. Quando si risve-
gli allospedale e si rese conto dellaccaduto, si riemp di rimproveri e
temette di essere punito. Avvenne tutto il contrario. Il suo capo chiam
per informarsi del suo stato e avere sue notizie, ma non gli fece alcun
rimprovero. Le ferite guarirono, ma lui non si rimise da questa sregola-
tezza. Perse il sonno e non pot ritornare al lavoro. Infine, venne trasfe-
rito in psichiatria, dove inizi il percorso che port al nostro incontro.
Il sintomo e la lingua cinese 127
A un certo punto, il paziente ci mostr i postumi mantenuti da que-
sto incidente, spiegando di essersi operato al viso e passando la sua ma-
no sul volto per mostrare di cosa si trattava. In realt, non si vedeva al-
cuna cicatrice, la cicatrizzazione sembrava perfetta. Ma lui prosegu e ar-
ticol precisamente ci che voleva dire: Mi sento umiliato di aver avu-
to questo incidente, ho perso la faccia, in cinese diu mianzi . Ci
rallegrammo con lui di aver trovato questa formula che dice esattamen-
te ci di cui soffre a partire dallincidente: ha perduto la faccia. Ag-
giungemmo che ritenevamo non avesse la malattia della depressione.
Lui accolse di buon umore questa novit ma aggiunse che si domandava
se non dovesse lo stesso continuare a prendere le medicine. Non lo con-
traddicemmo. Concludemmo, incoraggiandolo a parlare con il suo me-
dico di questa sensazione di aver perso la faccia.
Nel corso della conversazione ci venne chiesto di spiegare il motivo
per cui ritenevamo che il paziente non avesse la malattia della depres-
sione. Noi abbiamo risposto che di certo il paziente presentava tutti i
segni di uno stato che si pu definire depressivo, ma che la questione
era di sapere a cosa fosse dovuto questo stato. Il paziente presentava
una malattia naturale, come la tubercolosi ad esempio, suscettibile di
essere guarita attraverso un trattamento con i farmaci o piuttosto si
rapportava a unaltra causa? Ci siamo allora riferiti a un insegnamento
di Lacan: Ci si deprime perch si cede sul proprio desiderio. Si esce
dalla depressione quando si ritrova la via del proprio desiderio. Ab-
biamo cercato di sostenere questa ardua formula, riferendola allespe-
rienza di ciascuno, dove il desiderio ci che si ritiene di dover fare in
funzione dei propri impegni, nella vita pubblica o privata. Questa di-
mensione della responsabilit soggettiva non sfuggita ai partecipanti
del seminario.
Per rendere conto della dimensione data alla conversazione abbia-
mo sfruttato un riferimento cinese e messo in risalto lesistenza di due
vie della parola. Abbiamo tracciato alla lavagna il carattere cinese della
via, Dao , che d il suo nome a una tradizione di pensiero che aveva
particolarmente catturato lattenzione di Lacan. Abbiamo detto che ci
sono dunque due vie per abbordare il paziente. La prima quella della
malattia naturale. Questa attende risposte dal paziente, le raccoglie da
un insieme di fatti che tendono allobiettivit e a partire dai quali ci si
potr fare unidea della malattia secondo cause fisiche. La seconda via
quella della malattia che abbiamo proposto di chiamare morale, dove
128 Jean-Louis Gault
il soggetto implicato con la propria responsabilit. Ne risulta una no-
zione della malattia dove si soffre di ci che si o non si fatto. Abbia-
mo sottolineato che il paziente ha testimoniato di questo registro mo-
rale rispetto a ci che gli accade. I postumi che porta sul viso sono cer-
tamente la conseguenza dellincidente, ma non si inscrivono nellordi-
ne fisico. Appartengono a una dimensione morale, che gli fa dire che
ha perduto la faccia a causa di questo incidente di cui si sente re-
sponsabile, ed per questo che si rivolto cos tanti rimproveri.
La scelta delluna o dellaltra via della parola condiziona ci che
pu essere raccolto durante il colloquio col paziente. Se si prende la via
della malattia naturale, ci si costringer a un tipo di discorso, alla ricer-
ca di dati oggettivi, dove le risposte del paziente riusciranno necessa-
riamente a inscriversi, ma dove lui stesso non sar implicato in quanto
tale. La via della malattia detta morale conduce a implicare il paziente.
Egli allora portato a prendere la parola a proprio nome, non pi per
fornire informazioni utili allinchiesta diagnostica, ma per giudicare ci
che ha fatto o non fatto.
Questo un bastone
Un ultimo esempio clinico mostra ci che si produce quando luso
metaforico della lingua rigettato. Si tratta di una giovane donna di
ventidue anni, seguita dal servizio da tre anni. sua madre ad averla
condotta in ospedale. Era preoccupata dello stato della figlia da quan-
do aveva lasciato le scuole medie per accedere allistruzione superiore.
Sua figlia aveva perso il sonno, aveva interrotto ogni contatto con estra-
nei e sospettava che i suoi compagni la beffeggiassero. Le succedeva di
parlare e ridere da sola. Si concluse con una diagnosi di schizofrenia e
si prescrisse un antipsicotico, ma il trattamento non aveva apportato al-
cun miglioramento e nel giro di qualche mese la paziente aveva smesso
di prendere i medicinali. Qualche tempo dopo, torna nuovamente al
consultorio, accompagnata da sua madre. Non dorme, ansiosa e sem-
pre persa nei propri pensieri. Trova che il suo corpo non funzioni bene,
mentre la sua mente subisce leccessiva pressione degli studi e ha diffi-
colt di comprensione. Le viene proposto un altro trattamento, che non
si dimostra per pi efficace del primo. Nel frattempo, la paziente rie-
sce comunque a terminare gli studi. Con il diploma in tasca, cerca lavo-
ro senza trovarlo. Figlia unica, vive sola in casa con la madre, dove pas-
Il sintomo e la lingua cinese 129
sa la maggior parte del suo tempo a letto o davanti al computer, a guar-
dare film o ascoltare musica. Svogliatamente abbandonata nella sua
poltrona, la paziente risponde con una voce appena udibile e con lun-
ghi commenti alle domande che le vengono poste. Di tanto in tanto, un
gran bel sorriso, enigmatico quanto quello della Gioconda, illumina un
viso armonioso e degli occhi sorridenti. Ha studiato architettura del
giardino e progettazione degli spazi aperti. Perch ha scelto questa spe-
cializzazione? Perch le piace stare fuori dove pu respirare aria fresca,
dice. Ci corrisponde al suo modo di essere. Le piace vedere le cose
dallalto e guardare la terra. unoccupazione con la quale si possono
realizzare i progetti al computer e consegnare poi il lavoro al professo-
re. Spiega: Non c necessit di parlare con gli altri. Gi a scuola non
cercava di trovare amici. Non mai stata innamorata e non ha un ra-
gazzo. Daltronde essere innamorata o meno per lei fa lo stesso.
Nel corso degli studi, aveva alcune difficolt in matematica, perch
non arrivava a comprendere i numeri primi. In letteratura, faceva fatica
con la lingua classica, che la obbligavano a imparare ma che non com-
prendeva. Non si spiega i propri sorrisi immotivati, prova a controllarli
ma non ci riesce. Pensa di avere un problema e che la testa si separer
dal corpo. A livello fisico, la circolazione dellaria nei polmoni che
non va. Non riesce a espellere laria viziata che le si accumula dentro e
lopprime. per questo che si sente nervosa e stressata. Ci sono due
cose che vorrebbe sottolineare. Sua madre le dice che bisognerebbe che
lei in famiglia si aprisse di pi. E qui c una difficolt che intende pre-
cisare. Sua madre parla molto, utilizzando troppe parole e termini com-
plicati. Lei vorrebbe che le si parlasse con parole pi brevi e semplici o
che le si dessero direttive chiare. Non si interessa alla logica e non ama
le cose profonde o gli enigmi. per questo che con lei occorre trovare
parole neutre per semplificare il senso. C, ad esempio, un enigma che
non comprende: quello della Sfinge. Alla domanda su quale sia la cosa
che la mattina ha quattro piedi, a mezzogiorno ne ha due e la sera tre,
rispondere che si tratta di un essere umano, perch la mattina un
bambino che cammina a carponi, a mezzogiorno un adulto che si tiene
sui due piedi e la sera un vecchio che cammina con un bastone, non la
soddisfa. Non contenta di questa risposta perch un bastone non un
piede. Leffetto ambiguo, in effetti: non si pu rispondere n s, n no.
il genere di cose che a lei non piacciono. Per lei una sciarpa una
sciarpa, una maglia una maglia e un bastone un bastone.
130 Jean-Louis Gault Il sintomo e la lingua cinese 131

La seconda cosa che non apprezza luso dellironia. A questo mente una prova di verit (in questo caso lenigma della Sfinge), indi-
proposito, linterprete fa notare la parola che usa la paziente. Sottoli- ca nel suo seminario Il rovescio della psicoanalisi (Sem. XVII, p. 143).
nea che una parola inusuale. Precisa che in cinese ci sono due parole Prosegue ricordando che se Edipo finisce male, perch ha voluto as-
per indicare questa nozione. La prima fengci , scherno, sati- solutamente sapere la verit e ci a dispetto della legge del linguaggio
ra, beffa, caricatura, sarcasmo. la parola che si utilizza cor- che prevede che nessun maestro possa sapere tutta la verit. La nostra
rentemente. Ce n poi unaltra, fanfeng , lironia propriamente paziente nota luso della metafora incluso in questa interlocuzione pri-
detta. Questa parola ha un senso pi forte della prima e appartiene al- mordiale, in cui denuda la matrice metaforica di ogni discorso. pre-
la lingua letteraria. Consiste nel dire esattamente il contrario di ci che cisamente ci di cui non vuole sapere. Per lei un bastone un basto-
si pensa. Noi diremmo che designa lironia radicale, cui Lacan ha dato ne. Testimonia attraverso questo che, senza dubbio, per lei tutto il
grande valore nella clinica della schizofrenia. Questa seconda parola simbolico reale.
stata quella utilizzata dalla paziente, mentre se ne lamentava. La metafora il fondamento di qualunque pratica della lingua. Le
Nel corso della discussione, i partecipanti hanno subito identifica- prime parole del bambino sono subito prese in questa deriva metafori-
to il piano linguistico nel quale si situavano le difficolt della paziente. ca che non cesser pi, al punto da essere la condizione di qualsivoglia
In risposta a queste osservazioni si cercato di far vedere che i suoi uso della parola. Le difficolt della paziente ad apprendere, a com-
problemi di comunicazione, i suoi disturbi linguistici, la sua difficolt a prendere, a parlare con gli altri, sono la conseguenza del suo rifiuto di
inscriversi nel sistema domanda-risposta nella relazione con linterlocu- ogni uso metaforico delle parole della lingua. La sua impossibilit di
tore, i suoi problemi di logica, luso del registro della lingua scritta in amare essa stessa direttamente tributaria di questa proibizione della
luogo e al posto della lingua parlata, dovevano essere rapportati alla metafora. Basta pensare, in effetti, che lamore implica la parola, che la
sua pratica della lingua. Vale a dire al suo rapporto con la parola, dove parola damore prende volentieri la via della metafora e che la poesia,
i piani della lingua parlata e della lingua scritta sono necessariamente che fa uso largamente della metafora, non mai assente dalla relazione
distinti e si dispiega il registro dellinterlocuzione. Abbiamo sottolinea- amorosa. Lamore stesso metafora.
to quanto fosse degno di nota che la paziente avesse saputo isolare con Lorientamento scelto, cio di valorizzare la pratica della lingua del-
grande chiarezza il fondamento delle proprie difficolt, segnalando la paziente e il suo uso della scrittura, si rivelato fecondo per gli udi-
lostacolo che incontra quando confrontata alla pratica della lingua tori del seminario, che si sono trovati a dover rispondere, in quanto
dal suo interlocutore. Il discorso dellaltro le appare opaco o enigmati- analizzanti, vale a dire in quanto essi stessi in preda agli effetti del lin-
co, non comprende il senso dei vocaboli che utilizza, non coglie il sen- guaggio e della parola, alle sollecitazioni incontrate nellabbordare i
so delle sue parole. Presto non emerge altro che una vana chiacchiera, sintomi della paziente. Il risultato fu questo: alla fine della prima gior-
da cui ella aspira ad allontanarsi attraverso lappello a indicazioni uni- nata del seminario dovetti rispondere a quattro domande danalisi. Tre
voche e alluso di parole neutre che dissipano le oscurit del senso. di queste, cera da aspettarselo, venivano da donne, mentre una sola
Laltro punto che abbiamo rilevato nella pratica della lingua la pro- proveniva da un collega uomo. Ci conformemente a una legge di
scrizione della metafora pronunciata dalla paziente. Abbiamo notato struttura che fa s che il soggetto femminile abbia un rapporto pi sem-
che per farsi intendere si era riferita a un racconto mitico, quello del- plice con il desiderio. Ritroviamo qui la via aperta a Freud dalle pa-
lenigma della Sfinge, dove il locutore confrontato a un sistema del ti- zienti isteriche alle quali si era saputo mostrare docile.
po domanda-risposta. Aveva dunque colto in questo racconto fondato-
re la radice di ogni interlocuzione, lopposizione domanda-risposta, in Traduzione di Paola DAmelio
cinese wenti /huida . Lacan aveva imboccato questa via della
struttura per rendere conto del dramma di Edipo. Lessenziale che
Edipo sia stato ammesso presso Giocasta perch ha superato trionfal-

Paola Francesconi
Loggetto immateriale, tra vuoto e mancanza
Un uomo chiede di intraprendere unesperienza psicoanalitica a se-
guito del vuoto lasciato in lui dallabbandono della partner. Vuoto, tie-
ne a ribadire, e non tanto mancanza, a indicare laffrontamento a qual-
cosa che la presenza di lei copriva, ma senza riuscire a descrivere, rap-
presentare, nominare quello che essa era stata per lui. Al di l della
mancanza di..., del suo sorriso, delle sue parole, che essa aveva lasciato
in lui, si profilava per lui la questione di un vuoto insondabile che la
sua assenza aveva scoperchiato. Legame cos esclusivo da avere messo
in discussione, una volta spezzatosi, il suo modo di essere nel mondo?
Non cos esclusivo: i rapporti importanti con una donna, ce nera
stato un altro prima di questo, erano sempre improntati alla triade pi
che alla coppia. Non solo per il tradimento, ma per il legame particola-
re che egli costruiva tra la partner e la propria madre, unosmosi conti-
nua tra le due, coppia altrettanto affiatata quanto quella sua con la
partner. Insomma sempre, per cos dire, stato tra due donne, ben ogni regola paterna della acquisizione per gradi di un sapere, della gra-
alloggiato l. Tuttavia la cosa si carica di un elemento singolare rispetto
alla posizione classica dellossessivo: il tra due la posizione che lui
stesso occupa, non tanto come soggetto quanto come oggetto. La sen-
sazione di un vuoto quella che si produce in lui quando viene a man-
cargli lappoggio, il reperimento su questo tra due in cui fa consistere il
suo modo di godere, di soddisfarsi. E che non concerne tanto la sua
identificazione fallica, qualcosaltro.
Figlio di due genitori ciascuno praticante di una propria religione,
incompatibile con laltra, si chiede: forse lunica maniera di ovviare a
questa sensazione dolorosa di vuoto sarebbe convertirmi a una qualche
religione?. I genitori, ciascuno a suo modo, hanno trattato il problema
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 132-137
Loggetto immateriale, tra vuoto e mancanza 133
del vuoto con la religione, e la religione , in effetti, questo, mettere
un essere trascendente al posto del vuoto. Lui, non ha mai scelto,
sempre stato, per cos dire, tra due religioni. Questo non tarder a ma-
nifestarsi anche nel transfert, allorch, pur riconoscendo una sua effi-
cacia allesperienza analitica, si dice attratto dalle novit neuroscientifi-
che e biologiche, che a tratti gli sembrano alternative alle formazioni
dellinconscio. tra due religioni, notai.
La delusione sentimentale gli fece attraversare anche un periodo di
anoressia, gi manifestatosi nellinfanzia, seppure in forma lieve: lin-
terpretazione che gli consent di superarlo fu che, non sapendo se man-
giare il cibo delluna religione o quello dellaltra, non mangiava nulla.
Riprese a mangiare, ma con qualche esitazione allorch il piatto lascia-
to sul tavolo veniva percorso nel suo bordo da una mosca, contornato.
Il giro che voleva fare attorno al vuoto era, diciamo, a modo suo.
Tra due, segnalava dunque la posizione nel godimento di questo
paziente, che per, per tutto ci che atteneva alle sue identificazioni
significanti, si reperiva su altre coordinate, che declinavano il vuoto al-
trimenti.
Il padre, con il lavoro socialmente superiore al suo e implicante il
sapere, fallimentare per nel desiderio, non gli aveva consentito di tro-
vare su di lui un tratto di identificazione significante cui agganciarsi
per acquisire titoli e professionalit. Il lavoro del paziente, scelto a par-
tire da suoni e luci che lo avevano affascinato da bambino, accompa-
gnava a questo poco di significante la possibilit, in nome dellur-
genza e dellemergenza che lo chiamavano ad intervenire, di oltrepas-
samento di tutti gli interdetti. In barba ad ogni interdetto paterno e ad
dualit di un apprendimento nella diacronia, e non invece, come avve-
niva per lui, nella sincronia dellemergenza.
Per questo soggetto il vuoto, che la religione non poteva riempire,
che loggetto orale non poteva riempire, che una donna poteva riempi-
re a condizione della sua inconsistenza o non unicit, costituisce, a mio
parere, un punto di riflessione con una sua attinenza al tema del pen-
siero cinese.
Si tratta, infatti, di un vuoto piuttosto indipendente dalla dialettica
tra essere e mancanza-ad-essere. Egli, infatti, non svilupp, a seguito
della delusione, una tematica depressiva fondata sulla mancanza-ad-es-
sere, ma sulla radicalit del vuoto, pur con una sua propria inerzia di
134 Paola Francesconi
fondo. Tale vuoto costituiva una sorta di stampo in cui veniva a model-
larsi un oggetto immateriale, fatto di relazioni logiche tra due.
cos che Jacques-Alain Miller definisce lisolamento delloggetto
a nel suo commento al Seminario XVI, a partire dalluno in pi tra due,
precursore dellinsieme vuoto. Non linsieme vuoto ma gi, dice,
la forma presente di ci che sar riempito dalloggetto a. Lacan, co-
me egli nota, dice, cos, per metafora, che loggetto a lo stampo im-
maginario della struttura significante. Questo stampo va preso nella
serie ricoprimento, sovrapposizione, inserzione, indicare il posto
nellAltro di un vuoto che attira a s la palpitazione di vita.1
E, anche se ne parla a proposito dellisteria, aggiunge che, una vol-
ta divenuto il corpo un deserto (di godimento), ci permette che
qualche cosa possa modellarsi in questa cavit. Questo vuoto il
punto di inserzione in cui verr a modellarsi loggetto a.2
Che loggetto sia immateriale non vuol dire che sia senza forma. E
infatti Lacan, sempre nel Seminario XVI, conier per a il termine di
en-forme, in-forma, di A grande.3 Ovvero loggetto sorge dalla ripeti-
zione, dunque dallAltro simbolico come in-forma, si cala in una forma.
Nel vuoto preesistente, a si cala modellandolo. Si sa che, a differenza di
Freud che aveva stabilito la lista degli oggetti pulsionali prelevandoli
dalla realt del corpo, Lacan li isola invece nella loro immaterialit, pri-
mi tra tutti lo sguardo e la voce, cui aggrega il seno e le feci. Per Lacan,
e lo si capisce sempre di pi nellavanzamento del suo insegnamento,
loggetto perde la sua materialit per acquisire una sostanza immateria-
le, per cos dire, fatta di consistenza logica e, cosa che qui ci interessa
forse maggiormente, di linguaggio. Ma un linguaggio non significabile,
non nel suo significare, ma nel puro dire: moterialit,4 la chiama Lacan,
delloggetto. una parola assai prossima, credo, al segno della scrittu-
ra cinese, sia per la sua equivocit, che per la sua ricusazione di ogni
sforzo per fissarla, per arrestarne il flusso in perpetuo divenire. Lim-
materialit delloggetto possiamo coglierla anche a partire da un altro
riferimento basilare in Lacan, in Ltourdit (Altri scritti, pp. 445-493),
1 J.-A. Miller, Une lecture du Sminaire Dun Autre lautre, in La Cause freudienne, n.
64, Navarin, Paris 2006, pp. 157-158.
2 Ivi, p. 15.
3 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XVI. Dun Autre lautre (1968-69), Seuil, Paris 2006, p. 311.
4 J. Lacan, Il sintomo, in La Psicoanalisi, n. 2, Astrolabio, Roma 1987, p. 20.
Loggetto immateriale, tra vuoto e mancanza 135
appunto, che compone in s i tours, i giri e i dits, i detti. Quanto questa
immaterialit sia non realt, ma reale, lo possiamo pensare consideran-
do che, nellavvicinare in modo pi metodico la definizione di reale,
Lacan dice, appunto, in Ltourdit, che nello scarto tra domanda, cio
il dire, e il desiderio che si disegna loggetto. Sono i giri detti, i tours
dits che disegnano un vuoto centrale: i giri concentrici delle domande
progressivamente circoscrivono un vuoto interno al loro percorso, la
famosa ciambella torica. Lo nota Jacques-Alain Miller nel suo corso
sullEssere e lUno (LP, n. 51, p. 227): loggetto del desiderio sorge dai
giri detti, non c prima, non davanti n dietro al soggetto, e ci ne fa
un altro nome del reale.
Linteresse di tale nominazione delloggetto come reale, forma,
riempimento del vuoto scavato nellAltro dal linguaggio quella di un
trattamento del vuoto in psicoanalisi che mi pare potersi avvicinare al
concetto cos fondamentale nel pensiero cinese di vuoto intermedio,
principio non di assenza radicale, vuoto di essere, ma di trasformazio-
ne, di presa di forma, per cos dire, di un reale potenziale. Cos, in
psicoanalisi, loggetto risulta un po come tenente luogo del vuoto me-
diano. Citando ancora Miller: Ci che (Lacan) chiama qui enforme,
ha come un ruolo di mediazione, che pu andare dallimmaginario al
simbolico per il tramite strano che costituisce qui linsieme vuoto.5
La categoria, invece, di mancanza doggetto in una dialettica con
lAltro, gioca piuttosto sulla faccia significante delloggetto, sempre
strettamente ambocettore in Lacan, un po nominabile, un po no.
Tra vuoto, non nominabile, in-forma, in-forme, e mancanza, nominabi-
le con un significante che ne strappa un po di reale guadagnandolo al
simbolico, loggetto si fa strada come modalit non dellessere tout
court, ma dellessere al mondo, modo con cui avviene, si attualizza, una
potenzialit. A differenza di ci che concerne la mancanza-ad-essere, mi
pare che nel pensiero cinese prenda rilievo pi il contornamento diret-
to del bordo, che la sua simbolizzazione, pur parziale. Non c lidea
della mancanza-ad-essere che il dramma del significante inaugura con la
sua cancellazione della parte vivente, animale, dellindividuo. C lidea
di un vuoto mobilizzatore e del valore di litorale del segno linguistico
che lo delimita. Come Lacan precisa, litorale (Altri scritti, p. 12) e non
5 J.-A. Miller, Une lecture du Sminaire Dun Autre lautre, op. cit., p. 160.
136 Paola Francesconi Loggetto immateriale, tra vuoto e mancanza 137

frontiera la quale, invece, delimita due zone omologhe. Il littorale, nel- tri mai. Il suo tacere, il suo non vedere, in virt della posizione del set-
la t raddoppiata che consuona con la funzione della lettera, cos ispira- ting, ma non solo, il suo saper non ascoltare il canto delle sirene delle
ta al tratto della scrittura cinese, delimita invece il senso e il non senso, trappole in cui linconscio del paziente pu trascinarlo con le seduzio-
il senso e il reale, due campi radicalmente eterogenei, come nota Eric ni del lamento, o con le seduzioni di talune sue pantomime immagina-
Laurent nel suo magnifico testo La lettera rubata e il furto della lette- rie, non lo collocano forse l dove egli, proprio nel momento in cui
ra,6 radicalmente eterogenei come il senso e il godimento, alias il rea- loggetto tende a materializzarsi, tramite il suo atto lo moterializza, lo
le del godimento nel soggetto. immaterializza? Lanalista tace, non vede, non sente, fa campeggiare il
Per tornare al nostro soggetto tra due religioni, ma non senza lam- vuoto con queste tre modalit, sempre per tenendo il filo della do-
bire la religione cinese del vuoto, la sua trascendenza immanente, egli manda del paziente, facendo percorrere alle sue domande il giro di ta-
era afflitto da una piccola fobia: sotto i ferri del dentista, veniva colto le vuoto che egli fa avvenire cos.
da unapprensione inspiegabile di fronte allago dellanestesia, inquieto Da un lato, dunque, maneggia e incarna il vuoto delloggetto del
allidea di non sapere fin dove si spingesse lago, contro cosa potesse desiderio, dallaltro, per, ne fa luso di vuoto intermedio, mobilizzato-
urtare, cosa per lui insondabile, ma anche per il dentista, pensava. re, d posto alla domanda del soggetto che farebbe leconomia del vuo-
Luomo, con il suo strumento fallico, va tentoni verso lenigma del rea- to ribaltandolo in mancanza, in domanda di..., che resta insoddisfatta.
le: fino a che punto sa, pu nominare il reale che incontra nella donna, Tra vuoto del desiderio e mancanza della domanda si colloca questa
e nel dente, cio il suo organo? Fino a che punto lago della signifi- inedita figura dellanalista in quanto custode e promotore del tratto di
cazione fallica in grado di agganciare linsondabile? Questo interro- pennello dellanalizzante come creatore ex nihilo di un modo di essere,
gativo ha avuto il suo peso nel consentirgli, finalmente, di scegliere una pi che di un essere sostantificato.
donna, riempiendo alla meglio, in un certo senso, quel vuoto iniziale,
una donna di cui non si sa mai fino in fondo cosa pensa, o meglio, con
la quale non ci si chiarisce mai fino in fondo, di cui resta sempre incon-
sistente la posizione desiderante: le chiedo di chiedermi, dice, ma lei
non mi chiede nulla. Gli chiede nulla, la mancanza torna come doman-
da mancante. Loggetto che essa presentifica per lui tra mancanza
della domanda e vuoto del desiderio. La stabilit, sembra, di questo le-
game, tiene nella misura in cui essa presentifica quella parte di s che
egli aveva sintomatizzato con il vuoto tra due, con il vuoto in lui iner-
ziale, che invece adesso diventata lei, il suo sintomo, lacanianamente
la sua partner sintomo, alla lettera. Ora, infatti, linerzia del paziente,
che stava ore a intrattenersi con la sua sensazione di vuoto, facendo
niente, passata dal lato di questa donna che, a fronte dellattivismo
inedito del paziente, con la sua rimessa in movimento di molte faccen-
de della sua vita, piuttosto inerte e inconcludente.
Infine, veniamo alla posizione dellanalista, che veramente, potrem-
mo dire con un ossimoro, incarna limmaterialit delloggetto quantal-

6 . Laurent, La lettre vole et le vol de la lettre, in La Cause freudienne, n. 43, Navarin,

Paris 1999, pp. 22-33.


Adone Brandalise
Il Tao di Lacan
La marcia davvicinamento alle considerazioni che forse giustifica-
no questo contributo avrebbe ragionevolmente previsto lindugio ana-
litico su una sostanziosa serie di luoghi testuali lacaniani (Seminario X,
Lituraterre, Seminario XVIII e cos via). Gli esiti gi maturati dal con-
vegno Lacan e la Cina sembrano per ridurre al minimo le ragioni di
una loro ulteriore narratio, essendo questi stati arati e seminati negli in-
terventi precedenti con raccolti particolarmente preziosi, al punto, cre-
do, ormai in questa sede, di poter essere dati per acquisiti, fatta salva la
possibilit anche per me, a maggior ragione, per altri, di attingervi con
intenti interpretativi diversi da quelli che si sono sino a questo punto
manifestati.
Il titolo, Il Tao di Lacan, in realt, risulta dal mantenimento di quel-
lo che era originariamente un titolo provvisorio: chi parla non un si-
nologo, n avrebbe la pretesa di fissare, per cos dire, una sorta di dot-
trina lacaniana su cosa sia il tao, n, a maggior ragione, una formula in
grado di catturare questa entit, pressoch imprendibile, che viene
chiamata con una temerariet giustificata forse in parte dallesigenza di
offrire alla riflessione una sorta di oggetto transizionale, il pensiero
orientale.
Lintento qui diverso e si tenter di perseguirlo proponendo nelle
sue linee pi essenziali anche scontando il rischio di cedere a tratti a
un tono troppo apodittico un ragionamento che si proporrebbe di
dar consistenza ed efficacia alla domanda: cosa accade in Lacan e nel-
leffetto della sua opera quando un discorso che associ il suo nome al
tao sembri rispondere a unesigenza non estranea ai motivi di fondo del
suo insegnamento? E quindi, che cosa tende a emergere in Lacan, at-
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 138-147
Il Tao di Lacan 139
traverso le fibre che compongono il tessuto costitutivo della sua prati-
ca nel pensiero e nel linguaggio, quando in esso si disegnano le condi-
zioni per quella geografia di risorgive tematiche che danno luogo al co-
s consistente e suggestivo florilegio di passi che siamo andati antolo-
gizzando in questi giorni? C, in altri termini un tao di Lacan che si
delinea ulteriormente evidenziato qualora lo si inquadri nella pro-
spettiva di una Wirkungsgeschichte, di una storia degli effetti allinter-
no di Lacan e allesterno di Lacan, nel campo delle sue interazioni con
il reale, quanto pi unistanza, che attraverso il riferimento a esso trova
nomi e movenze discorsive per proporsi, si presenta nello svolgersi del
percorso lacaniano come una manifestazione irrinunciabile delle sue
ragioni ultime?
Quale che sia la fondatezza dal punto di vista filologico di ci che
Lacan dice su tutto ci che si aggrega nella sequenza buddhismo-zen-
tao, esiste indubbiamente una cosa lacaniana che possiamo chiamare
il suo tao. Ed il movimento di questa ci su cui ci si vorrebbe soffer-
mare ovvero sulla sua portata, per cos dire, sistemica, nellassetto del-
la prestazione etica ed epistemologica del pensiero di Lacan e nel suo
prolungarsi nella forma della sua fortuna.
Come stato detto anche durante questo incontro per le opere
darte, ma credo possa valere per gli eventi del pensiero, la storia degli
effetti, la storia delle tradizioni indotte, la storia dei fraintendimenti, la
storia comunque di ci che si lega a un evento, fa parte di quellevento
e va interrogato come parte di una interrogazione sul suo destino, visto
come un movimento il cui dispiegarsi immediatamente visibile in una
sorta di tratto unario che si coglie ovunque nello stile di un pensatore,
ma che nello stesso tempo non ci mostra mai completamente il suo
svolgimento, se non come suo gesto sintetico, quando si sappia coglier-
lo nella sua totalit, paradossalmente aperta e arrischiata, nel presente
in cui esso radicalmente mette in gioco le proprie ragioni.
Oggi, infatti, stiamo parlando di Lacan non come di qualcosa di
onorevolmente defunto, collocato nella nostra storia e affidato, come
possiamo dire, alle rivisitazioni celebrative legate agli anniversari, ma
come qualcosa che in vario modo si sta muovendo allinterno di una
rete vasta di esperienze di pensiero e di pratiche a esso intrecciate.
Si sottolineato nel corso del convegno, con formule brillanti e in-
cisive, un aspetto per cos dire aristocraticamente predatorio dellatteg-
giamento lacaniano, consistente nellappropriarsi, come diceva Rave-
140 Adone Brandalise
ri,con libert, ma genialmente, di lacerti di una tradizione, conosciu-
ta quanto basta per insediarvi con felice prevaricazione un segmento
del proprio percorso.
Per ci che riguarda modi e significato della presenza di tradizioni
culturali (soprattutto quando avvertite come riconducibili a un gesto
sintetico che ne mantenga in primo piano un effetto definito), filosofi e
testi letterari in Lacan, anche forse possibile affidarsi a unimmagine
diversa, quella della riemergenza e del ritorno di un movimento di risa-
lita che porta in primo piano un implicito divenuto ormai un nodo da
sciogliere o da intrecciare diversamente.
Una traccia esemplare quella proposta dalle modalit del rappor-
to tra la voce dei seminari e il dettato degli scritti con un testo-autore-
tradizione concentrato nel nome di Freud. Pi che di un ritorno a
Freud, in Lacan si inscena un ritorno di Freud nel modo che fa s che
Freud sia innanzitutto la cosa freudiana, ovvero, non un presupposto
culturale ma come movimento in atto della scoperta psicoanalitica.
Freud, come avverr poi per Heidegger, per Cartesio e come avverr
per molti testi letterari, qualcosa che in Lacan emerge quando una
necessit lo chiama a emergere, quando questi nomi e i loro testi com-
paiono l dove risulta evidente, nella pratica lacaniana, che essi opera-
no nel determinare quelle condizioni di linguaggio che segnano il lin-
guaggio in cui Lacan sta insediando lazione psicoanalitica. Quanto
pi risulta evidente che il luogo in cui la psicoanalisi lavora il lin-
guaggio, il linguaggio porta in s il segno delle grandi operazioni che
storicamente lhanno determinato e lhanno in qualche modo immesso
nella determinazione della forma della nostra vita, utilit e danno del-
le forme del linguaggio per la vita, per ricorrere al Nietzsche delle
Inattuali. Quindi, in un certo senso, quanto emerge in Lacan, anche
quando ci avviene imprevedibilmente attraverso il coglimento alme-
no occasionale di proposte apparentemente non strategiche, in
realt tende a rispondere a una necessit che chiede di mostrarsi come
tale, imponendo allordine del discorso che laccoglie di mettere in
gioco il proprio assetto per mantenersi allaltezza del suo effetto di ve-
rit. E, daltra parte, al fondo, non si riuscirebbe a immaginare la rile-
vanza di Lacan se in realt in lui la psicoanalisi non prendesse la forma
di una coraggiosa e determinata progressione in direzione di ci che
necessario. E, in questo senso forse, quanti si avvertano lambiti da un
soffio di spinozismo simile a quello che denuncia, giustamente senza
Il Tao di Lacan 141
timore, Marcello Ghilardi, possono autorizzarsi a ritenere che questo
sia ci che li spinge a occuparsi del reale esattamente come ci che
non cessa di iscriversi, come sappiamo, nei registri del simbolico e del-
limmaginario e che conseguentemente ci porta fuori dalla soggezione
a quella cosa che chiamiamo la realt di cui, a questo punto, conoscia-
mo la natura di formazione immaginaria. E quindi, in un certo senso,
qualcosa che ci porta in una direzione nella quale ci che in qualche
modo ci attende lesercizio di un saperci fare con ci che necessaria-
mente non potremo sapere.
Al fondo, in questo spazio si muove, anche nei suoi effetti per il
pensiero, la psicoanalisi lacaniana, proponendo in questo senso con-
sentaneamente ad alcuni gesti negletti della filosofia, qualcosa che va al
di l di un sapere, qualcosa, pi precisamente, che va al di l di un sa-
pere di qualcosa e che propone un saperci fare al di l del sapere per-
ch, eticamente, ci che noi siamo chiamati a fare risponde a una ne-
cessit di fare che non ha relazione con ci che ci rappresentiamo star
fermo di fronte a noi, fissato nella presunta esattezza di un quadro di
cose perfettamente conosciuto. esattamente il nostro dover saperci
fare con i casi della nostra esistenza, che sono esattamente le cose che
non sono mai collocate nellordine delle cose pienamente sapute, se
non altro perch mai davvero finite. In qualsiasi relazione interperso-
nale, quando interviene la riduzione del cosiddetto altro a qualcosa che
si ritiene perfettamente conosciuto abbiamo una sorta di omicidio sim-
bolico e quasi sempre la replica, in qualche modo aggressiva, del pro-
gettato defunto, definitiva. E sappiamo che questo vale anche quan-
do la pretesa di comprensione prende laspetto di una sorta di innalza-
mento delloggetto.
Quindi, sembra plausibile vedere nella progressione di Lacan in di-
rezione di ci che chiamiamo, in qualche modo, il tao, il tentativo di
procedere attraverso un complesso di problemi che, appena si esca dal
suo gergo, potremmo nominare come questioni di ordine sia epistemo-
logico che di tipo etico, presenti in maniera sofferta allinterno della
congiuntura complessiva sia estetica che filosofica del tempo in cui egli
ha sviluppato la sua esperienza e che per tanti versi segnano, in un cer-
to senso, costituiscono lo scenario in cui noi oggi cerchiamo le risorse
per un nostro possibile pensare.
Nella sua efficacissima relazione Domenico Cosenza, che in un cer-
to senso faceva una volta di pi riferimento alla nozione del wu wei,
142 Adone Brandalise
ovviamente vista nei mille modi che sono stati ricordati, indicava nelle
varie raffigurazioni possibili dellanalista una sorta, per dirla in modo
spiccio, di destituzione soggettiva. Lanalista che va verso lauto-spo-
gliazione del panneggio del soggetto supposto sapere, lanalista che ac-
cetta di farsi oggetto della visione del suo analizzato, lanalista soprat-
tutto che si rifiuta al protagonismo narcisistico della interpretazione,
accettando di tacere.
Questa condizione di operoso silenzio rivela una significativa con-
sanguineit con una rete di punti alti dellesperienza spirituale nove-
centesca, tra loro intimamente solidali nella pratica che agisce nelle lo-
ro opere, al di l delle diverse declinazioni delle loro transazioni ideo-
logiche con lepoca. Li associa la comune intuizione di un superiore
confronto con il reale che si apre l dove si accetti di muoversi oltre lo
spazio perimetrato dai riti fondativi del moderno.
Lo spunto prima ricordato a proposito dellintervento di Cosenza
trova una sua espansione in un complesso di situazioni poetiche che
nellopera poetica di Pessoa, si raccolgono attorno alla nozione di abdi-
cao, a cominciare dalla lirica che porta questo stesso titolo, in cui i
simboli della regalit vengono lasciati cadere come in un rito di svesti-
zione in cui la liturgia si perfeziona in una sapiente autodissoluzione,
cos come in versi dovuti alleteronimo Ricardo Reis, si invita a lasciar
cadere dalle mani i fiori prima che siano appassiti, immagine di una ve-
rit temporale, di una verit che non il contenuto presunto vero di
una affermazione, ma una verit-evento, a cui quintessenziale il
tempo, la gestualit che la caratterizza. Abdica/E sii re di te stesso
il noto aforisma che stringe in estrema sintesi questo motivo.1
Cosa significhi in Pessoa essere re di se stesso, cosa che forse sve-
la il suo volto meno scontato quando si pensi a un luogo, quasi altret-
tanto divulgato dei suoi scritti esoterici, l dove si afferma che quando
si candidati a entrare nellordine templare non si ancora al suo in-
terno mentre quando vi si stati ammessi gi si fuori di esso.2 Que-
stimmagine germina da quella di una soglia: in realt non c lo spazio
prima della soglia, non c lo spazio dopo la soglia. C la soglia! Lo
spazio e il tempo che si rappresentano prima e dopo di essa sono mo-
menti di ci che in essa si opera.
1 F. Pessoa, Una sola moltitudine, vol. 1 e 2, Adelphi, Milano 1979-1984.
2 F. Pessoa, Pagine esoteriche, Adelphi, Milano 1997.
Il Tao di Lacan 143
Quando Lacan si lascia progressivamente attrarre dallimmagine o
del taglio o del tratto, cos come gli vengono in qualche modo fornite
dalla sua antologia di esperienze nel contesto cos detto orientale, pro-
babilmente assapora lagio intellettuale procuratogli dalla sensazione di
muoversi in un ambiente mentale in cui ci sia attivamente evidente: il
tratto come il taglio non qualcosa che questo taglio ha tagliato o che
questo tratto rappresenta.
Sotto questo profilo, lultima delle immagini di Shitao che stata
proposta oggi, la montagna senza luomo, potrebbe venire ripensata,
per cos dire, in direzione lacaniana e con laggiunta, al fondo non im-
propria, di una velatura nietzschiana, alludendo a una prospettiva nel-
la quale il linguaggio operi senza soggezione a ci che Nietzsche chia-
mava lAllzumenschliches, il troppo umano, ovverosia la riduzione del-
la potenza che si manifesta nellumano nei limiti di una convenzionale
e umanistica rappresentazione dellidea di uomo.
Insomma, non c unaltra via per la singolarit umana diversa dalla
sua iscrizione allinterno del tegumento identitario?
Ritornando a Pessoa, essere re di s non significa disporre di se
stessi come padroni, quanto piuttosto in ci si mostra essenziale lat-
to dellabdicazione , consistere indipendentemente da una padronan-
za identitaria, che poi a ben vedere listanza che alimenta nelle sue
manifestazioni pi compiute il tema, cruciale in questepoca, dellari-
stocratico.3 E, daltra parte, aderendo al gesto dellabdicazione dipinto
dalla citazione di Pessoa, si finisce per evocare il rivolgimento forse de-
cisivo dellorizzonte poetico, forse il pi alto nel contesto novecente-
sco, quello in cui a una poesia del dire, quello della antica Dichtung,
nel senso in essa ravvisato da Heidegger, il dire che proclama ad alta
voce la parola attorno alla quale prende forma la nostra patria monda-
na e cerca un senso lintento dellespressione soggettiva, si sostituisce
quella segnata dallintuizione della centralit dellascolto. Nel Nove-
cento una poesia che ascolta, ovverosia una poesia che trova il suo pro-
prio in unintonazione della parola che ascolto e non dizione, che ro-
vescia, per cos dire, il dire delle parole che si diffondono nel mondo,
in una parola che ascolta il loro vissuto, diviene anche apertura al-
lascolto di suoni e gesti altri, che prorogano il percorso dei desideri
3 In proposito si rinvia a A. Brandalise e M. Mancini, Corpo e rappresentazione nellarche-
tipo della corte, in Il Centauro, n. 15, 1985, pp. 71-96.
144 Adone Brandalise
che la animano verso condizioni inedite per la sua langue. Come in
Mallarm e pi tardi in una cuspide della ricerca poetica novecentesca,
di cui forse compiutamente riconosciuta leccellenza artistica ma non
forse in tutto avvertita la richiesta rivolta al pensiero, come Paul Celan,
dove la limpida evidenza del gesto poetico si espone inerme alla sua in-
decifrabilit per i mots de la tribu, cos alcuni passaggi a oriente rile-
vanti nel nostro paesaggio culturale rispondono a un richiamo che po-
co ha a che fare con la seduzione dellesotico e che proviene piuttosto
da una ineludibile torsione metamorfica allauto-oltrepassamento ope-
rante in ci che massimamente proprio della nostra tradizione.
In Lacan tale clinamen si situa nel solco del tentativo di operare nel
linguaggio non soggiacendo a condizioni che in esso si rivelano intrin-
secamente conflittuali rispetto alle evidenze e agli effetti indotti dalla
scoperta che si reitera in ogni evento in cui agisca la psicoanalisi. Que-
sta intenzione si traduce essenzialmente in quello stile lacaniano la
cui caratteristica, spesso vissuta come sconcertante, sta essenzialmente
nello svuotare il posto dove ci si attenderebbe il pieno di una dottrina
esplicita, dove in luogo della parola che dovrebbe riempire laspettati-
va di un significato si disegnano i percorsi nel fare del linguaggio che si
congiungono nel produrre al suo posto il vuoto in cui qualcosa accade,
un movimento che deve non cessare di destrutturare le proposte di
senso che ne ostruirebbero la possibilit.
Non a caso, nel clima che si forma nella sua ricerca quando si pro-
fila il suo tao, Lacan inclina a lasciar intendere lopportunit di non re-
stare abbacinati dagli schemi e dalle formulazioni matematizzanti via
via proposti nel corso del suo insegnamento. Essi non sono la scoperta
filosofica, una volta di pi troppo e troppo poco filosofica, di una sor-
ta di rappresentazione vera di come stanno le cose, quanto un effetto
da consumare allinterno della pratica, parte di un operare nel cui mo-
vimento la loro ragion dessere si compie. Non possono essere metafi-
sicizzati, anzi, il loro compito sta nellesercitare un taglio netto nei con-
fronti di questa possibilit.
Per dirla en passant, Lacan perfettamente consapevole che una
porzione vastissima di ci che chiamiamo psicoanalisi pu essere rite-
nuta un suo contro-movimento. Come si pu costatare tutte le volte
che si incontrano discorsi farciti di termini analitici e di fraseologie
analitiche, a volte anche lacaniane, in cui la psicoanalisi non c, perch
le parole della psicoanalisi, le frasi della psicoanalisi, non sono la psi-
Il Tao di Lacan 145
coanalisi senza la psicoanalisi e la psicoanalisi c quando c, n pu
evidentemente essere ridotta a delle parole senza pratica, senza pratica
del pensiero innanzitutto, oltre che senza effettiva pratica clinica.
Pensando alla filigrana sensoriale che si comunica al tatto intellet-
tuale del lettore in pagine come quelle di Lituraterra,4 si colpiti da co-
me si metta allopera il principio dellimpermanenza in una direzione
che rimette in gioco il disegno teorico sotteso al rapporto tra piacere,
godimento e limite. E, ad avviso di chi scrive, si profila la plausibilit di
un rinvio a un contesto tematico connesso peraltro strettamente allam-
biente storico-culturale in cui si origina la psicoanalisi, quello che si ag-
grega attorno alla tensione tra vita e forme, che probabilmente trova
nellimmagine della Verwandlung rilkiana la sua sintesi poetica pi in-
tensa e che contiene come propria fondamentale esperienza quella in
cui la forma mostra come luogo della sua perfezione non quello della
sua chiusura ma quello del suo originarsi e risolversi in altro, in un flus-
so nel quale il poeta appena ricordato scorgeva la melodia delle cose.
Nellimmaginario cresciuto in tale clima risalta una figura, quella della
ballerina che tocca per un istante col piede la terra e ne rimbalza come
impaziente del contatto, quasi un warburghiano pathosformel. La sua
apparizione pi nota quella che la vede protagonista de Lanima e la
danza di Paul Valry,5 ma non andrebbe trascurata quella, meno squil-
lante ma non meno evocativa, che si segnala nella seconda premessa al
terzo saggio su Luomo Mos e la religione monoteistica (FO, 11), dove
Freud ricorre alla similitudine tra il proprio pensiero in quellopera e la
danza di una ballerina che resta miracolosamente in equilibrio sulla
punta di un piede.
Quando il piede tocca terra deve sostarvi il meno possibile perch
la danza sia danza, cos il pensiero e il linguaggio, per non pietrificarsi
nella supposizione dellesistenza di un metalinguaggio che dica morti-
feramente tutto il vero su di essi, devono indugiare il meno possibile su
quella loro componente rigida, che fonda il mondo presunto vero dei
fatti oggettivi e del senso comune, in cui le cose stanno piuttosto che
accadere.
4 Per un pi esteso sviluppo di questa prospettiva A. Brandalise e E. Macola, Passaggi ad
Oriente (il tratto e il taglio), in Scenari dellangoscia, a cura di E. Macola e A. Turolla, Borla, Ro-
ma 2008.
5 P. Valry, Lanima e la danza, in Tre dialoghi, Einaudi, Torino 1990.
146 Adone Brandalise Il Tao di Lacan 147

Forse qui possono appoggiarsi alcune considerazioni, nel nostro Lacan, in tal senso, si propone forse come uno dei pi formidabili
caso conclusive ma in s aperte a ulteriori sviluppi, volte a registrare tentativi di portare la lingua dellesperienza intellettuale occidentale ol-
leffetto del tao di Lacan sulla forma del nostro concepire e praticare il tre i propri limiti costitutivi e il suo tao ne rappresenta un tratto non
rapporto con la grande silhouette dellOriente. marginale.
Da Lacan, quando ci si disponga lattrazione reciproca tra culture,
per ricorrere a una metafora musicale unutile indicazione di tonalit,
che ci consenta, forse, di stare lontano da troppe stonature.
Non mi sembra se ne sia ancora richiamato in questo convegno, tra
i molti topoi del lacanismo, laffermazione non c rapporto sessuale.
Quando Lacan dice non c rapporto sessuale, dice, in altro mo-
do, ci che gi viene esposto nellalgoritmo S/s, dove si spiega che il si-
gnificato semplicemente il posto nel quale transita un significante
passando non senza effetti sotto la barra.
In questo caso ricordare che non c rapporto sessuale vuol dire
che tutta la nostra conoscenza di ci che chiamiamo lOriente un av-
venimento interno al percorso del nostro pensiero e della nostra tradi-
zione. Questo non vuol dire che tutto ci che allora noi pensiamo di
questo Oriente altro non sia che una vana sollecitazione dellimmagi-
nario, ma che ci che sta avvenendo corrisponde a una necessit della
nostra vicissitudine che proprio attraverso ci che porta allestremo il
suo percorso, si trova in relazione con quanto procede da unaltra ma-
trice e quindi non d luogo a una qualche fusione, ma a un evento in
qualche modo nuovo allinterno del nostro pensiero che non n
unappropriazione salvifica di una tradizione altra, n tanto meno una
nostra devoluzione ad altro. sostituzione. qualcosa che per ci con-
sente di svuotare provvidenzialmente le eventuali pretese di riempi-
mento fondativo della nostra tradizione.
Sotto questo aspetto Lacan fa parte di una grande sequenza di av-
venture dellesperienza spirituale novecentesca europea in cui al culmi-
ne della ricerca linguistico-concettuale il nostro pensiero si rotto in
direzione dellascolto di tradizioni altre che ci consentono di sforzare
sul loro palinsesto le risorse del nostro linguaggio nel tentativo di ride-
terminarne le condizioni. Per non limitarci alla Cina, baster pensare a
quanto con Henry Corbin e Louis Massignon avvenuto nel contesto
francese a proposito della grande tradizione mistica islamica, persiana
e araba, luoghi dove trovare non laltra lingua che ci salva o ci integra,
ma chiedere alla nostra lingua un nuovo sforzo, oltre se stessa, al cuore
di se stessa.

Carlo Sini
Il tratto di Shitao
Da come pronuncio Shitao si manifester subito la mia ignoran-
za e, in effetti, imbarazzante parlare di un argomento cos complesso
vicino a Marcello Ghilardi e, idealmente, al suo maestro, cio lamico
Giangiorgio Pasqualotto. Mi sento come quelli che sproloquiano di
musica, ma non sanno neanche leggere le note del pentagramma. Tut-
tavia bisogna dire che, se necessario creare, come cominci a fare il
grande Fenollosa, sempre pi ponti tra la cultura e lestetica orientale e
il mondo della cultura occidentale, dobbiamo darci da fare con umilt,
cercando di comprendere quello che alla nostra portata.
noto che, essendo di famiglia legata con la famiglia imperiale, il
nostro pittore sub lo sterminio dei suoi parenti, nel passaggio da una
dinastia allaltra; lui venne salvato da un servo, che lo rifugi in un con-
vento. Di qui cominci la sua avventura di pittore (gi la parola pitto-
re in senso occidentale naturalmente poco adeguata), fino ad avvici-
narsi al Tao e a compenetrare la sua pittura di tutta la pi alta cultura
della tradizione cinese. noto a tutti che, in Cina, la pittura non sol-
tanto unarte: la pittura anche scrittura, la scrittura anche pensiero,
e il pensiero anche visione cosmologica della vita.
Il punto sul quale cercher di riflettere una tesi famosa di Shitao.
Ne trovate unanalisi approfondita in questo Trattato sulla pittura1 che
ho con me, testo che Marcello Ghilardi ha tradotto e commentato, aiu-
tandoci a entrare in questioni molto tecniche. Consiglio anche Sentieri
1 Shitao, Discorsi sulla pittura del monaco Zucca Amara, edizione integrale a cura di M. Ghi-
lardi (prefazione di G. Pasqualotto), Jouvence, Milano 2014.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 148-155
Il tratto di Shitao 149
di mezzo,2 che un altro libro molto importante; poi mi riferir ovvia-
mente a Figure di pensiero3 di Giangiorgio Pasqualotto. Il tema sul
quale vorrei far convergere la vostra attenzione, nel tempo che mi as-
segnato, quello che prende il nome di unico tratto di pennello: una
questione per noi davvero complessa. Lunico tratto del pennello, si af-
ferma perentoriamente, contiene tutte le cose. Le diecimila cose, co-
me anche si ama dire. Che cosa vuol dire che un tratto di pennello con-
tiene tutte le cose? Mi introdurr nella questione citando un grande te-
sto, il libro di Franois Cheng,4 che contiene una silloge di figure e che
affronta, in un passaggio importante, il tema dellunico tratto di pen-
nello. Scrive Cheng: Dalla scrittura alla pittura, il cinese non ha vera-
mente limpressione di cambiare genere (gi questo naturalmente
importante) e luna e laltra appartengono ad uno stesso ambito, este-
tico quanto spirituale: larte del tratto.5
Nei suoi discorsi, Shitao torna continuamente alla nozione che, in
certo modo, il perno della sua teoria: lunico tratto del pennello. Per
lui, il tratto eseguito dal pennello non una semplice linea tra le altre,
una linea anonima, sprovvista di senso. Tracciare, per lui, significa gi
dire. La nostra prima impressione che qui si cominci a procedere per
metafore: cosa significa che tracciare gi dire? Con il suo attacco, il
suo sviluppo, con il gioco sottile dei pieni, dei vuoti e dei filetti, il trat-
to insieme forma e movimento, volume e valore tonale, espressione e
volont. Questi sono tutti aggettivi che andrebbero spiegati e analizzati
uno per uno. Il tratto espressione e volont, quindi non soltanto il
risultato, ma anche latto che produce il risultato; un risultato che
messo in questione in questa visione globale. Esso forma di per s
ununit vivente capace di infinite variazioni. In questo senso anche
una sorta di equivalente, di traduzione visiva, del soffio. Il soffio ri-
manda allenergia, al polo supremo, ma anche al vuoto: analogie, dicia-
mo cos, di un principio fondamentale che difficile cogliere nel pen-
siero cinese, ma ci torneremo. Principio, cominciamo a dire, che pu
2 AA.VV., Sentieri di mezzo. Tra Occidente e Oriente, a cura di M. Ghilardi e E. Magno, Mi-
mesis, Milano 2006.
3 G. Pasqualotto, Figure di pensiero. Opere e simboli nelle culture dOriente, Marsilio, Vene-
zia 2007.
4 F. Cheng, Shitao 1642-1707. Il sapore del mondo, tr. it. di G. Cillario, Pagine Darte, Mila-
no 1999.
5 Ivi, p. 31.
150 Carlo Sini
considerarsi lunit di base delluniverso vivente. Quindi, il tratto ma-
nifesta lunit di base di tutto ci che : il soffio, lenergia, il supremo
polo, il vacuum assoluto entro il quale si generano, come nella chora
platonica, tutti gli esseri i diecimila esseri di cui il tratto, che cos?
forse la rappresentazione, lequivalente, oppure uno dei diecimi-
la esseri? Non lo sappiamo ancora, e forse non lo sapremo neanche alla
fine del mio discorso, ma certamente cercheremo di avvicinarci a capi-
re che cosa c dietro queste espressioni. evidente che la lingua, la
lingua che noi frequentiamo (ma anche la loro, evidentemente, la lin-
gua cinese, se poi devono dipingere oltre a dire), non adeguata a
esprimere questa cosa. Pu soltanto portarci vicino, farcene appunto
scorgere obliquamente qualcosa. Ma non si tratta mai di un verbum
per noi immediatamente traducibile. Vi ricordo, come orientamento
(non posso far altro che procedere per colpi di pennello, diciamo cos,
molto impressionistici), che la nostra cultura nasce dal verbum. In prin-
cipio era il logos. La loro cultura nasce dal tratto, perch il loro libro
fondamentale e primordiale non propriamente un libro; , come si sa,
una combinatoria di linee intere e spezzate. Poi commentate, certo, nei
secoli, ma tutto si messo in moto attraverso tratti e non verba.
evidente che non ci pu essere qui un dio creatore, il quale secon-
do un certo logos, ecc. Quello cinese un altro mondo, meraviglioso
certo, ma un altro. E allora si capisce la difficolt per cui con le parole
queste cose alle quali alludiamo non si possono dire, sicch non a caso
essi dipingevano e non a caso scrivevano altrimenti, e non a caso scrittu-
ra e pittura non erano poi cose diverse; calligrafia e dipinto non erano
appartenenti, come dice Cheng, a un genere diverso: erano un fare la
stessa cosa. Infatti, i quadri del nostro Shitao, ma non soltanto i suoi, so-
no accompagnati da poesie, cio da altre figure nella scrittura tipica
dellideogramma. Scrive ancora Cheng: Dominando il tratto, come pu-
re le molteplici righe o punti che ne derivano e che i pittori fin dai tem-
pi antichi si sono impegnati a denominare in maniera fantasiosa (lelen-
co sembra scritto da Borges, ve ne leggo un esempio: pietra di allume,
oppure anche senzossa questi sono modi di indicare come fatto il
tratto); nominando in questa maniera fantasiosa, lartista in grado di
raffigurare in modo superbo sia le strutture interne che le infinite meta-
morfosi del mondo sensibile, ma lasciamo la parola allartista.6 E qui
6 Ibidem.
Il tratto di Shitao 151
Cheng cita direttamente il Trattato sulla pittura di Shitao: Per quanto
lontano andiate, per quanto in alto vi spingiate, dovete cominciare con
un semplice passo; di conseguenza lunico tratto del pennello abbrac-
cer tutto fino alle lontananze pi inaccessibili e su diecimila milioni di
tratti di pennello non ve n uno il cui inizio e la cui conclusione non
siano racchiusi in quellunico tratto del pennello del quale solo luomo
ha il controllo.7
Ogni scrittura, ogni pittura, ogni ideogramma una miniatura, non
una metafora; noi procediamo per metafore, come quando parliamo
(del tutto indebitamente, direbbe Kant) del Dio buono e provvidenzia-
le; per loro si tratta invece di miniare il mondo, cio di mostrare, di esi-
bire, di porre il microcosmo come miniatura del macrocosmo e di leg-
gere nel microcosmo il macrocosmo. Con queste espressioni ci pare di
avvicinarci a loro, per esempio grazie alla scuola platonica dei fiorenti-
ni, di Marsilio Ficino e di Pico della Mirandola; ci devessere un Plato-
ne che ci unisce da qualche parte o nel profondo, pensiamo. Continua
Shitao: Luomo pu rendere in miniatura unentit immensa senza
perderne nulla se fin dallinizio lo spirito se ne forma una visione chia-
ra; allora il pennello giunger sino alla radice delle cose.8
Fin dallinizio lo spirito deve farsene unimmagine chiara: per capi-
re una cultura bisogna capire le cose pi materiali, pi semplici, pi
concrete, e qui si tratta di un pennello, dellinchiostro, dellacqua, si
tratta della carta, e quindi, come accade con lacquarello, che non si pu
correggere, bisogna avere prima, dentro di s, lo spazio in cui la figura
prende forma; poi bisogna avere labilit di lasciarsene completamente
investire, riempire e travolgere; e poi, finalmente, passare allesecuzione.
Tutto questo esige quindi una visione, grazie alla quale il pennello giun-
ger fino alla radice delle cose (questo non labbiamo ancora capito).
Shitao dice: Quando la suprema semplicit [il polo supremo] si dis-
sociata, subentrata la regola dellunico tratto del pennello.9
Lestrema o suprema semplicit il mondo grezzo naturale e pri-
mordiale, lalbero come albero. Ovviamente non c mai lalbero co-
me albero, perch c gi il tratto del pennello, perch lalbero labbia-
mo gi sempre tradotto e rappresentato; lha detto prima: Solo nel-
7 Ibidem.
8 Ivi, p. 32.
9 Ibidem.
152 Carlo Sini
luomo c il potere del tratto. Ma quando siamo entrati nel tratto,
siamo anche usciti dallestrema semplicit, cio, par di capire, dal
mondo senza luomo, da una natura ancora incontaminata e in questo
senso pura; quando noi abbiamo tradotto questa natura incontamina-
ta mediante lazione dellunico tratto del pennello, ecco che ci siamo
dissociati dalla semplicit originaria ed subentrata la regola dellarte,
la regola del tratto. Una volta stabilita questa regola, scrive Shitao,
si manifestata linfinit delle creature, perci stato detto: la mia
Via quella dellunit che abbraccia luniversale (il tutto).10 Com-
menta Cheng: Non si potrebbe esprimere meglio la funzione nostal-
gica dellarte.11 Larte, infatti, sempre memoria del primordiale, poi-
ch lessere umano sempre e anzitutto memoria dellarcaico, di ci
che era in principio, diremmo noi: ogni parola, ogni tratto, ogni gesto,
in quanto ha perduto lestrema semplicit, loriginaria nudit del mon-
do, in quanto ha rivestito quella nudit di parole, di norme, di regole,
di procedure e di comportamenti, in quanto questo sempre gi acca-
duto, ogni norma, ogni comportamento in s la memoria dellimme-
morabile, la memoria di quello che ricordato solo in quanto perdu-
to, rimemorato perch dimenticato, e proprio per ci nostalgicamente
rianimato e rivissuto. Questa poi lintera cultura umana, nel senso ci-
nese di queste espressioni; tutta la loro (e la nostra) cultura questo ri-
cordo perduto dello stato di natura, se vogliamo usare delle espressio-
ni a noi familiari. Non si potrebbe esprimere meglio la funzione no-
stalgica dellarte, che sempre e ovunque cerca disperatamente di ricol-
legarsi al di l dei canoni dellirrinunciabile regola con lunit primor-
diale, con la suprema semplicit, la quale per la sua essenza si situa al
di l di ogni regola.12
Veniamo, dopo queste precisazioni, alla questione dellunico tratto
di pennello che contiene in s le diecimila cose, cio tutte. Pasqualotto vi
dedica alcune meditazioni nel suo libro. Si chiede se questa sia unesem-
plificazione o se si deve prendere alla lettera ci che essa dice. La mia ri-
sposta, per dir meglio la mia proposta, che dobbiamo prendere alla
lettera quello che detto. la via pi difficile, ma non bisogna appunto
farsela facile. Dobbiamo prendere le parole alla lettera intendendoci be-
10
Ibidem.
11 Ibidem.
12 Ibidem.
Il tratto di Shitao 153
ne sul fatto che, quando noi diciamo la lettera, pensiamo una cosa di-
versa da quella che pensano i cinesi; quindi, dobbiamo prendere la cosa
alla lettera nel modo loro, per quanto ci possibile avvicinarci a loro.
Ricorder semplicemente una cosa, che tutti sanno (anzitutto, co-
loro che studiano queste cose): che latto del dipingere, ben lungi dal-
lessere una semplice arte (nel senso occidentale e aristotelico del ter-
mine, o crociano, se preferite), latto del dipingere unazione cosmo-
logica. Sostanzialmente unazione rituale, cio unazione ritmica ri-
to e ritmo dicono, infatti, la stessa cosa. Si tratta di tornare continua-
mente allimmemorabile, di evocare ci che si perduto per sempre e,
in questo senso, quindi, disegnare i confini delluniverso in quanto uni-
verso, di cui luomo il tratto rimemorante esplicativo ed espressivo.
Questo bello da dire in generale e in astratto; bisogna invece capirlo
secondo la concretezza del pensiero cinese, che ha molto da insegnarci
su questo piano. E la concretezza questa: che ogni componente della
pittura e dellatto di pittura, e vi prego di non distinguerli, anche se noi
siamo portati a farlo, a dire un conto il pittore (sono affari suoi), noi
invece consideriamo che cosa fa o meglio che cosa ha fatto, cio la sua
opera; no, l non cos: concretamente il che cosa ha fatto, che cosa
fa, che cosa sta facendo e il risultato sono ununica cosa. Questa opera-
zione va sondata, guardata, considerata in tutti i particolari che ne
compongono il tratto, appunto, e ognuno di questi particolari cosmi-
co, nellottica cinese, una concentrazione di quellenergia, di quel sof-
fio di cui parlava Cheng.
Innanzitutto, si tratta di possedere i colori, cio materie del mondo
naturale che siano idonee (perlopi si tratta del colore nero, ma non
solo dellinchiostro nero); qui c una ricerca concreta; questo i nostri
pittori del Rinascimento non lo sapevano ancora: andare alla ricerca
delle cose naturali da cui trarre il colore. Ma ognuna di queste cose
una concentrazione dellenergia tra i due poli, che per i cinesi sono
fondamentali, come tutti sanno, che sono Yin e Yang. Yin, Yang e il
vuoto, il vuoto che, attenzione, quel luogo della soglia che deve esser-
ci, se c questa oscillazione tra Yin e Yang. La soglia, quel nulla deve
esserci, ma non dite niente, perch questo un dire occidentale, che
non allaltezza di quel pensiero: il nulla quel luogo che non anco-
ra Yin e non ancora Yang, ma il luogo della loro trasformazione, del
loro movimento, della loro implicazione e co-implicazione. Questo
vuoto, che il principio universale, non trascendente, perch sem-
154 Carlo Sini
pre immanente, nel pensiero cinese. l, nella trasformazione, non
che stando al di l, poi, dopo Yin e Yang, c il polo supremo. Il polo
supremo in ogni momento di trasformazione, trasfigurazione, meta-
morfosi. Tutto il pensiero cinese , infatti, un pensiero della meta-
morfosi, non un pensiero del principio in principio era il logos ;
un pensiero della genealogia, diremmo noi, con i nostri termini: da do-
ve una cosa viene, da dove uno dei diecimila esseri viene e, quindi, do-
ve va e come si trasformer. La pittura eminentemente cosmologica
perch ha a che fare con cose, cose che incarnano lo Yin e lo Yang, per
esempio ha a che fare con una barretta che contiene, concentrato, il co-
lore; e poi con una vaschetta sempre Yin e Yang, in ognuna di queste
cose. La vaschetta in discesa, si pu grattarci sopra la barretta e allo-
ra la polvere del colore scende nellacqua, evidentemente altra cosa.
Abbiamo poi il pennello, fatto in modo che possa lasciare linee di vario
genere: il filetto, la linea grossa, la linea con il vuoto dentro. Questo
un capolavoro: lasciar trasparire il vuoto nel pieno. Ma il vuoto di tutti
i vuoti , ovviamente, la carta. La carta non la metafora, ma la minia-
turizzazione del vuoto. Che l, nel bianco della carta; ma la carta, a
sua volta, un procedimento molto complicato, che i cinesi elaboraro-
no mille anni prima che arrivasse in Europa e che ne derivasse il libro.
Soltanto quando arrivata la carta abbiamo potuto costruire quel fon-
damento della nostra cultura fino a oggi (oggi cominciano un po a
cambiare le cose) che il libro.
Bene, non abbiamo finito. Non ci fermiamo certo al pennello! A
questo punto bisogna parlare della mano, delle dita, del polso, del
braccio... fino al cuore. Cuore per un cinese vuol dire, un po come per
i filosofi presocratici per cui anche il pensiero nel cuore, sede delle
emozioni: l dove deve formarsi lidea prima di essere gettata sulla car-
ta. Ecco, importantissima questa notazione. Noi abbiamo separato
soggetto e oggetto. I cinesi non hanno neanche una grammatica per
potere separare il soggetto e loggetto, perch per loro non quella la
strada: non si pu tradurre la lingua cinese in una grammatica, non
avrebbe alcun senso; la grammatica da loro non esiste! Quello che
importante comprendere che nellottica cinese le cose, gli esseri che
vengono allesistenza, per esempio il tratto di pennello, non sono mai
disgiunti dalla pratica che li mette in azione, cio dalle operazioni; sic-
ch, dipingere non qualcosa che si fa per il museo o per la mostra,
cos che i visitatori accorrano e il pittore, seduto in disparte, dica tra s
Il tratto di Shitao 155
e s: Mah, speriamo di vendere qualche quadro. No, non questa
lottica. Lazione coinvolge in maniera diretta, esclusiva e fortissima co-
lui che dipinge. Colui che dipinge celebra un rito: deve preparare il
corpo, deve preparare la mente, deve preparare il cuore, deve prepara-
re gli strumenti, e soltanto lunit organica e dinamica di questa pratica
ci che i cinesi intendono quando dicono tratto.
E allora molto evidente, o forse si comincia a intuire, che se un
tratto di pennello comporta questa completa invasione, diciamo cos,
della vita vivente delle cose e di colui che ne fa uso e le mette in prati-
ca, se tutto compenetrato in un singolo gesto, allora il tratto di pen-
nello , io vorrei dire, lemblema o il modello, che forse non sono le pa-
role giuste, ma certamente il capostipite di ogni azione. Il tratto di
pennello non ha differenza di genere rispetto allo sgozzare lagnello,
seminare il campo, partorire un essere umano, preparare il t, dove le
cose sono Yin e Yang, dove il mio corpo Yin e Yang, dove tutto acca-
de nel vuoto del principio supremo e quindi tutto accade nella relazio-
ne cosmica tra il tutto e le parti, con la differenza che la pittura questa
relazione anche la scrive. La pittura la traccia, e quindi insegue tutte le
cose seguendo il corso di uninfinita nostalgia. In questo senso, la pit-
tura cinese non soltanto una realizzazione emblematica della vita
umana, ma anche la sua pi alta e pi completa rappresentazione.
Finalmente si capisce perch giusto dire e si deve dire, come i ci-
nesi dicono, che la pittura, nella loro ottica, il culmine della cultura.
Qualcosa del genere o di non troppo lontano succedeva anche nella
pittura italiana del Rinascimento. Leonardo pensava che la pittura
scienza, che non solo arte, perch conoscenza profonda dei corpi, e
quindi via di comprensione e di penetrazione della natura. E cos c
stato un periodo nel quale se si doveva dipingere un cavaliere, non si
partiva dallarmatura, da ci che in ultimo si vede. Si partiva dallo
scheletro del cavaliere, poi lo si riempiva di carne, poi lo si vestiva e so-
lo allora si arrivava allarmatura. Questo grazie alla pittura a olio, che lo
consente. Un pittore cinese non pu fare questo. Deve andare imme-
diatamente alla struttura del pieno e del vuoto, del nero e del bianco,
dello Yin e dello Yang. Allora forse si intuisce che cosa si agita dietro a
questo tema dellunico tratto di pennello. Certo parlarne utile, im-
portante, perch ci dispiega universi sconosciuti, almeno per me. Ma
un cinese credo che direbbe: Perch ti agiti tanto? Fallo e non chiac-
chierare oltre il necessario!. Quindi mi fermo qui.

Marcello Ghilardi
Il gesto, lo sfondo, limmagine: tra Shitao e Lacan
In che senso e a quali condizioni un incontro fra il pensiero di Jac-
ques Lacan e lesperienza di un pittore e di un teorico dellarte come
Shitao (1642-1708 ca.) pu essere fecondo e non semplicemente prete-
stuoso o superficiale? Mi pare sia importante mantenere come una sor-
ta di viatico o ipotesi di lavoro lidea che culture ed esperienze dissimi-
li, lontane nel tempo e nello spazio, possano fecondarsi a vicenda an-
che grazie e non nonostante il rischio di fraintendimenti, appro-
priazioni, incomprensioni o interpretazioni viziate da proiezioni sog-
gettive. Il s non esiste se non come continua dispersione, diffrazione
di segni e di sensi, in una costante apertura allaltro che lo inquieta, lo
attraversa e ne irriga i territori meno accessibili: si pu dire allora che
vi apertura di senso e costruzione di intrecci inediti e positivi anche
se vengono accostate forme di pensiero che presentano a un primo
sguardo pochi punti di tangenza. Non si tratta qui, del resto, di co-
struire esegesi incrociate n comparazioni corroborate dal massimo ri-
gore filologico ma di vedere come, a partire da alcuni particolari punti
di osservazione, un certo regime di pensiero e di parola possa reagire
con un altro. Non si pretende dunque di illuminare e chiarire ogni
aspetto, tanto meno di comporre un mosaico in cui ogni singolo pezzo
collimi con gli altri a formare un insieme prudentemente coerente. In
questa sede vorrei piuttosto dare occasione di manifestarsi a una sorta
di corpo a corpo tra esperienze diverse ma non incompatibili di parola
e di trasformazione del s.
Il rapporto di Lacan con Shitao ma pi in generale con la cultura
e la scrittura cinese non certo improntato a uno studio analitico. La
Cina non per Lacan un argomento di studio filologico o antropologi-
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 156-167
Il gesto, lo sfondo, limmagine: tra Shitao e Lacan 157
co, ma costituisce un altrove, uneterotopia per dirla la Foucault
che consente unoccasione di chiarificazione e riflessione sulla pratica
psicoanalitica, sul movimento cui essa d corpo. La dimensione della
scrittura e del suo peculiare gesto pu dar luogo a un percorso utile
per dipanare alcuni fili che intessono il rapporto intrattenuto da Lacan
con il mondo dellAsia orientale anche il riferimento al Giappone
compare nelle pagine del Seminario XVIII, in seguito a diversi riferi-
menti e citazioni tratte dalla tradizione cinese.
La dimensione del gesto che emerge dalle pagine del trattato sulla
pittura di Shitao intitolato Gugua hesheng huayulu
(composto nei primi anni del XVIII secolo) una porta daccesso utile
per costruire un percorso tra il pensiero dello stesso Shitao e quello di
Lacan, per disporsi a un ascolto che voglia intenderne possibili corri-
spondenze. Il gesto, in Shitao e pi in generale per i letterati cinesi,
il terreno privilegiato dellincontro tra ci che in termini prettamente
occidentali potremmo chiamare luniversale e il singolare. Da un lato vi
sono la forma figurata, la tecnica, la tradizione, il segno tracciato se-
condo i modelli ereditati e appresi con cura; dallaltro vi la singolarit
unica di quel tratto, di quella mano, di quella sensibilit che permette
alla tradizione di attuarsi e di rinnovarsi. Nel gesto si esprime la rela-
zione tra luniversalit della tecnica e del modo corretto di tracciare un
segno che uno, uguale per tutti, codificato in modo rigoroso al fine
della trasmissione e dellapprendimento e la singolarit del farsi di
ogni tratto poich ciascuno lo traccia a suo modo imprimendovi la
propria qualit energetica, pur nel rispetto delle regole formali. Ogni
volta un segno tracciato quel segno e non un altro; e non mai un se-
gno astratto, scorporato dalla peculiarit e dalla contingenza nella qua-
le si inscrive.
Inoltre loriginariet del gesto non mai un inizio assoluto, poich
inscritta in una serie di gesti precedenti, a loro volta condizionati da
altri gesti e da altre pratiche. Il breve trattato di Shitao si apre con un
capitolo, il pi famoso, intitolato Lunico tratto, yi hua .1 Su
questo tema Lacan avr modo di insistere con la nozione di trait unai-
re, riprendendo lo einziger Zug di Freud. In Shitao lunico tratto assu-
me il valore intensivo a partire da cui ogni altro gesto o tratto si dispie-
1 Cfr. Shitao, Discorsi sulla pittura del monaco Zucca Amara, edizione integrale a cura di M.
Ghilardi (prefazione di G. Pasqualotto), Jouvence, Milano 2014, pp. 61-62.
158 Marcello Ghilardi
ga. metafora di ogni gesto che racchiude in s, in potenza, la totalit
dei gesti, o meglio, la qualit espressiva del darsi di ogni gesto. il cor-
relato oggettivo, il modo singolare che significa le-venire di ogni gesto,
il fatto che vi sia gesto, tratto, segno pittorico. In questo senso pu in-
tendersi anche come il gesto per eccellenza che si deposita sul foglio di
carta, il tratto di inchiostro che fa emergere con il suo tracciarsi lo stes-
so sfondo bianco a partire da cui il segno pu tracciarsi. Non che pri-
ma ci sia uno sfondo e poi un gesto che si deposita su di esso; sfondo e
gesto si co-appartengono, si co-istituiscono; il gesto che traccia il segno
nella sua singolarit d allo sfondo la possibilit di accadere, di darsi
come sfondo che accoglie la potenzialit di tutti i gesti e di tutti i segni
tracciati. E in questo senso anche un modo particolare che esprime la
relazione di ogni gesto con lo sfondo di tutti gli sfondi che il mondo
nel suo continuo trasformarsi.
La pittura tradizionale a inchiostro di cui Shitao maestro assume
il paesaggio come soggetto privilegiato di figurazione e non la figura
umana, come accade nellarte classica occidentale. A differenza delle
membra del corpo, montagne, rocce, corsi dacqua presentano forme
infinitamente varie e consentono al pittore di rilanciare in maniera
sempre rinnovata lenergia, il soffio vitale (qi ) che anima ogni ele-
mento della natura e della vita. Paesaggio traduce il cinese shanshui
, alla lettera montagna-acqua: non esprime una veduta panora-
mica o una porzione di territorio, ma lintensit e lintimit di una rela-
zione tra lalto e il basso, tra il solido e il liquido, tra ci che in appa-
renza resta immutabile e ci che muta di continuo ovvero tra laspetto
yang e quello yin del processo naturale. Il paesaggio un sistema
di variazione e di transizione che anche sulla carta, grazie al sapiente
gioco delle sfumature dinchiostro, tra il bianco dello sfondo e il nero
dei tratti, di continuo appare e scompare, emerge e si immerge nelle
nuvole e nelle nebbie, nel vuoto indifferenziato che reca implicita lani-
mazione della vita.
Ogni singolo tratto opera in funzione di questo slancio vitale del qi;
ogni tratto un modo particolare attraverso cui il dipinto si produce e
corrisponde al paesaggio senza che vi sia una distinzione ontologica
tra immagine e fenomeno, entrambi definiti dal medesimo sinogramma
xiang . La pittura ha dunque un valore morfogenetico non solo a li-
vello di figurazione, ma anche in rapporto alla realt del mondo natu-
rale: i due ambiti non sono distinti n contrapposti, si prolungano in-
Il gesto, lo sfondo, limmagine: tra Shitao e Lacan 159
vece luno nellaltro, risuonano e si bilanciano. Il pensiero cinese non
dissocia allorigine immagine e fenomeno, non separa mai interamente
laccadimento (il fenomeno) dalla riproduzione (limmagine), non se-
para il piano dellimitazione duplicativa dellessere o delloggetto [...]:
questo basta a tagliar corto con una concezione mimetica dellimmagi-
ne.2 Lunico tratto non ha che fare con una tecnica, n un mezzo
con cui impratichirsi per raggiungere un fine prefissato. Non un uti-
lizzabile da asservire a scopi altri rispetto alla sua stessa pratica. Met-
terlo in atto, senza altri scopi da raggiungere, condizione sufficiente a
rilanciare lenergia vitale, a manifestarlo come evento trasformativo del
s che lo attua e che, dipingendo, entra in relazione con il farsi del
mondo. Per questo Shitao si spinge ad affermare che lunico tratto
radice di tutti i fenomeni (wanxiang zhi gen ). Ci sono tran-
sizione e corrispondenza continue tra lambito fisico-naturale e quello
estetico: i due aspetti sono coerenti e cooperanti, non appartengono a
due dimensioni distinte ma si rimandano luno con laltro, cosicch
loperare artistico produce effetti sulla realt circostante, ne espres-
sione e insieme la espande riattivandone il flusso vitale.
Uno dei termini cinesi che nominano il gesto shoushi , un
binomio composto da un sinogramma che significa mano, braccio
(shou) e un altro che significa linea di forza, linea di tensione, propen-
sione (shi). degno di attenzione il fatto che questo termine si possa
tradurre anche come segno. Il gesto qui implicato dunque un gesto
che si produce attraverso una sedimentazione e una intenzionalit, che
esprime una struttura segnica, di rinvio, ma senza scindere ci che
posto in relazione. Nellarte cinese ogni gesto rimanda a una alterit
che non mai scissa dallidentit ma ne il rovescio complementare, la
sua polarit nulla cade fuori dal Dao, dalla Via, dal processo globale
che si esprime nei fenomeni. Il termine shoushi non ricorre mai nel te-
sto di Shitao, ma pu esprimere bene lidea di gesto artistico che in
questione in quelle pagine: un gesto lontano da ogni formalizzazione
stereotipata o ripetizione meccanica, e che non appartiene allordine
dellio, della soggettivit egoica, pur trasmettendosi attraverso una sin-
golarit. Il tratto vivo esibisce la sua vitalit, la gestualit di cui
espressione anche una volta si depositato sul foglio e lintenditore rie-
2 F. Jullien, La grande immagine non ha forma, tr. it. di M. Ghilardi, Angelo Colla Editore,
Vicenza 2004, p. 283.
160 Marcello Ghilardi
sce, osservandolo, a rievocare e a ripetere mentalmente lesecuzione
che lo ha tracciato. Ogni linea, macchia o sfumatura, con la corretta
energia e con la giusta consapevolezza resta animata da una tensione
dinamica: non una cosa, ma una forma in divenire che si mantiene
aperta; resta disponibile allincontro con le altre forme sulla carta e con
lo sguardo di chi la contempla.
Come ogni singolo tratto, che unico nella sua irripetibilit, an-
che lopera nel suo complesso non frutto di un atto di volont dellar-
tista. Lopera non un possesso di chi la esegue, ma accade quando
lintimit dellartista con il mondo si traduce in un evento e in una for-
ma. Il pittore si fa luogo per laccadere dellopera, diviene loccasione
perch il gesto si attui in quanto autodeterminazione dello sfondo non
ancora attualizzato dei fenomeni; il gesto diviene figura concreta, for-
ma contingente, senza che questa si irrigidisca su se stessa diventando
sterile. La comunicazione tra sfondo e forme ci che contraddistin-
gue un dipinto riuscito, come la comunicazione e lintegrazione mobi-
litano il negativo e i blocchi nella dimensione etica ed esistenziale, fa-
vorendo il flusso invece di coagularsi in blocchi psichici.
Tra la processualit del segno e la corporeit vi un rapporto indis-
solubile e una transizione continua. Il corpo il tramite perch vi sia
circolazione tra i due aspetti evocati dal carattere xiang, fenomeno e
immagine al contempo. Al pari di ogni segno tracciato sul foglio, il cor-
po non cosa n sostanza ma attivit, dinamismo, movimento; gesto
vivo che si articola nellorizzonte del mondo, ed supporto dei segni e
dei gesti che si delineano con esso e su di esso dalla mimica facciale
allespressivit degli arti, alle sequenze pi raffinate di una danza. I ge-
sti che si traducono in esperienza estetica non scaturiscono dalla presa
o dal controllo assoluti della volont di un soggetto ben distinto dal
suo oggetto, bens lesito sempre nuovo di un corpo che nel suo opera-
re si scopre gesto, si fa nel gesto; si muove al di l, o al di qua, della co-
scienza che ha di s e del pensiero che lo pensa. Il movimento globale
che ne scaturisce dunque cosmogonico pi che soltanto estetico. La
riflessione di Shitao lascia intravvedere come in filigrana il lato non pu-
ramente tecnico della sua arte, ma anche quello che apre allambito pi
ampio e generale del vivere in accordo con la generazione naturale, con
levolvere della singolarit tra visibile e invisibile. Tracciando segni non
si mette capo soltanto a un esercizio estetico, n a una mera forma di
diletto: si coopera al farsi del mondo, alla circolazione della vita. Il cor-
Il gesto, lo sfondo, limmagine: tra Shitao e Lacan 161
po del pittore soggetto alla sua pratica di pittura e di scrittura e non
solo soggetto presuntivo di quella pratica, suo autore il pittore che
appartiene a essa, e non viceversa. Quel corpo si d quindi nella mimi-
ca e nella ritmica di ogni gesto e di incontro con il paesaggio, con il
mondo. Non c prima un corpo, sostanza autonoma, e poi il suo tra-
dursi o attivarsi in gesti determinati. Il corpo coincide con il suo acca-
dere, con il suo essere impegnato in gesti, cio come continua gestua-
lit espressiva. Il corpo non si identifica mai con nessun gesto partico-
lare fosse anche lesecuzione dellunico tratto che contiene ed espri-
me linfinita potenzialit di ogni tracciarsi e in questo senso al di
l di ogni gesto, per cos dire il gesto di tutti i gesti; il corpo non si
esaurisce in nessuno dei suoi gesti, ma nemmeno sussiste indipenden-
temente da essi. Lefficacia massima si realizza di volta in volta con il
gesto puro, spontaneo, de-soggettivato, sintesi felice del movimento
che deriva dalla tradizione e si rinnova nella singolarit che sempre di
nuovo riattiva quella tradizione.
Va ribadito il fatto che una tale singolarit non corrisponde a un
ego autonomo, ontologicamente solido. Essa risulta tanto pi agente e
integrata con la vita quanto pi si scopre come un campo di forze plu-
rali. Questo tipo di consapevolezza si pu collegare a quella di cui par-
la Lacan, quando nel Seminario I dice che il progresso dellanalisi non
risulta dallingrandimnento del campo dellego, [] unesperienza al li-
mite della depersonalizzazione.3 Certo bene non sovrapporre o
confondere gli accenti e le peculiarit di approcci differenti, nellincon-
tro tra sapere psicoanalitico e tradizione di saggezza o estetica cinese,
tuttavia permangono dei punti di tensione che sono anche punti di
contatto e di riverbero. Con de-soggettivazione o de-personalizza-
zione non si deve intendere una negazione della persona umana, un
annichilimento o una mortificazione del soggetto. Negare la soggetti-
vit tout court costituirebbe una paradossale forma di attaccamento di
segno negativo alla solidificazione indebita di una individualit mo-
nadica e tetragona si sostituirebbe unopposta idea di abbattimento, di-
struzione o avvilimento della stessa. Se si volesse azzardare un paralle-
lo tra ci che Lacan definisce come progresso nellanalisi e ci che in
Shitao, per esempio, testimonianza efficace di uneccellenza artistica
3 J. Lacan, Il seminario. Libro I: Gli scritti teorici di Freud (1953-1954), tr. it. di A. Di Ciaccia,
Einaudi, Torino 2014, p. 272.
162 Marcello Ghilardi
si potrebbe piuttosto insistere sullo spontaneo e naturale scioglimento
dei nodi che impediscono al s di ritrovarsi come relazione, con gli al-
tri e con il mondo. Non c un soggetto a parte, svincolato e libero
da ogni rapporto o condizionamento; il soggetto proprio un partico-
lare modo del darsi delle continue relazioni e dei condizionamenti che
si danno nel mondo e che al tempo stesso lo strutturano. La pittura e la
calligrafia tradizionali generano unesperienza di abbandono del s
condizione necessaria affinch il s venga riacquistato a un altro livello
in quanto identit dinamica, non logica o elementare ma funzionale e
relazionale. la pratica continua e insistita, attraverso lacquisizione di
modelli che vengono assimilati ma poi anche evacuati e superati, che
origina e incentiva questo processo di scioglimento del soggetto e di
sua nuova strutturazione, non rigida ma aperta. Ogni singolo tratto
unico, anche nel suo essere ripetuto per potere essere autenticamente
introiettato cos che il pittore diventa lui stesso tratto, gesto vivo. Al
contempo, in quella sua unicit, si trova in nuce lintero cosmo nella
sua variabilit e pluralit. La ripetizione dellidentico permette la com-
prensione del diverso; lesecuzione ripetuta innumerevoli volte mira ad
altro che affinare la capacit tecnica del praticante, poich si tratta di
risvegliare unaltra comprensione del gesto, dellimmagine, dellenergia
che ne scaturisce. Ci che pi si inscrive nella memoria del gesto del-
lartista ci che meno oggetto di rappresentazione: non un discor-
so logico che mette in grado di costruire un sapere o di disporsi a un
atteggiamento etico rinnovato, ma lincorporazione inconsapevole di
quel gesto, sperimentato e levigato dalla tradizione e dal rapporto
con il maestro che la incarna figura del Padre che fa accedere a un
habitus trasformato. La pittura e la scrittura sono per il letterato cinese
un campo di addestramento per la messa in esercizio di un s che si li-
bera dallattaccamento a se stesso, un s che fluisce libero nel processo
e che non si fissa in alcuna auto-rappresentazione fittizia e inabile ad
accogliere il mutamento. La messa in forma di immagini o di caratte-
ri di scrittura diviene allora una forma di esercizio del soggetto.
Un esempio emblematico di questo movimento offerto e realiz-
zato in immagine dal dipinto La montagna solitaria, in cui la parte
inferiore occupata da una fitta scrittura di caratteri cinesi, quasi fosse
una pioggia. Nella parte superiore emerge, dal bianco indistinto delle
nebbie, la vetta di una montagna. In questopera appare in modo
straordinario come Shitao riesca a dar forma a una pittura che si fa at-
Il gesto, lo sfondo, limmagine: tra Shitao e Lacan 163
traverso i vuoti e non grazie a un impiego ampio dellinchiostro o
allabilit nella figurazione dei dettagli. Non c qui alcun interesse per
la repraesentatio, per una ri-presentazione del fenomeno naturale, del
paesaggio. Ben pi della prae(s)entia, intensificata dalla sua figurazio-
ne, conta la dinamica tra immagine e sfondo, tra lemergere e limmer-
gersi delle forme nellindistinto che le ospita. Come dice il verso famo-
so del Daodejing ( 41): la grande immagine non ha forma (da xiang
wu xing ). La grande immagine, quella che la tradizione occi-
dentale classificherebbe come bella o come un capolavoro, lim-
magine riuscita, efficace, magistrale; quella che riesce a trasmettere in
modo limpido il soffio che la attraversa e la anima, e lascia passare que-
sto soffio senza trattenerlo in una forma de-finita che la renderebbe
bloccata, incapace di respirare.
Come per la pratica di linguaggio che la psicoanalisi c sempre
dellindeterminato, al fondo del detto; cos per la pittura a inchiostro
resta sempre un indefinito al di l di ogni definizione al fondo del-
limmagine. Per potere cogliere questa traccia indeterminata, e per
questo efficace, essenziale saper coltivare e mantenere viva la propria
qualit ricettiva, la capacit di intendere le linee di forza agenti nel-
lambiente circostante. Un paesaggio non si vede soltanto: si ascolta, si
sente, si percepisce con tutti i sensi. Onorare la ricettivit (zunshou
) il titolo di uno dei capitoli del trattato di Shitao, dove shou
esprime proprio la facolt di ricezione, di accoglimento delle sensazio-
ni e degli stimoli, la capacit di farsi incontro a ci che si d. Questo
carattere in giapponese si legge uke o ukeru, e nelle discipline di com-
battimento indica la persona che riceve la tecnica eseguita dal compa-
gno di pratica in un esercizio apposito per lapprendimento. Il riceve-
re non un atto passivo, si colloca al di fuori della dicotomia tra atti-
vo e passivo, dal momento che ricevendo la tecnica si collabora attiva-
mente alla riuscita dellesercizio e si permette al compagno di allenarsi
e di apprendere il gesto. La ricezione mette in atto una relazione, dun-
que non un subire forzato ma un accogliere attivo, interagente. Ana-
logamente, nella pratica artistica il pittore accoglie, riceve linflusso del
paesaggio e lo rigenera sul foglio tramite linchiostro, co-generandosi e
co-istituendosi con esso. Anche qui alcuni motivi della pratica psicoa-
nalitica possono convergere con latteggiamento assunto dal pittore ci-
nese che ha catturato lattenzione di Lacan. In quellatteggiamento
implicato un modo diverso di abitare il mondo. Il wu wei, tradotto
164 Marcello Ghilardi
normalmente con non agire, non significa passivit e inerzia, rinun-
cia a ogni interazione con il reale; significa invece partecipare al flusso
delle cose, dinamizzando il qi che le anima senza proiettare su di esse la
volont di un ego immaginario. La forma pi efficace dellagire pro-
prio quella in cui si dissolve ogni intervento velleitario e impositivo del
soggetto. Lespressione completa questa: wu wei er wu bu wei
, ovvero non agire, cosicch/affinch nulla (ci sia) di non rea- dello sfondo, e lo sfondo si rivela a partire da un contraccolpo, da un
lizzato. La vita trasformazione continua, evoluzione nel senso del
saper evolvere di momento in momento, sfruttando le risorse della si-
tuazione in cui ci si trova. La pittura organizza il visibile secondo que-
sta consapevolezza, addestrando lo sguardo a un altro rapporto con il
mondo e la vita, insegnando infine a evitare la stasi che inibisce il flus-
so del qi, la mobilizzazione delle energie fisiche e psichiche. Il grande
errore consiste nella pretesa di irrigidire il reale, di reificare il processo
e illudersi di trattenere e fissare la vita in una sola posizione.
Lintuizione che accompagna questa consapevolezza coincide con il
fatto che limmagine a cui il pittore d forma non appartiene a un ordi-
ne mimetico o rappresentativo. Limmagine deve risultare immanente
al farsi delle cose e dei fenomeni, dei modi di incontro tra mondo e
soggetto che si riconoscono parte di un medesimo dinamismo. Leser-
cizio del gesto che si inscrive nella memoria del corpo deve fluire in
modo naturale (ziran , ci che si d da s) e avvolge il soggetto nuit nella discontinuit del processo intrinseco alla natura. Dipingere
transitando in esso. Per questo importante apprendere la qualit del-
linsapore, dan , che non imponendo alcun gusto determinato pu
accogliere tutti gli altri e farli espandere, ciascuno al suo momento. Il
carattere dan, composto dal radicale delle tre gocce dacqua e da due
sinogrammi sovrapposti che indicano le fiamme, esibisce nella sua gra-
fia lincontro di tendenze opposte; lungi dal produrre una nullificazio-
ne, linsapore allude allapertura di uno sfondo ricettivo, un orizzonte
di possibilit che accoglie la molteplicit. Anche la posizione dellanali-
sta ha a che vedere con questa qualit dellinsapore: lanalista si fa vuo-
to, privo di forma definita o, meglio, si pone dal lato del senza for-
ma per consentire allanalizzante di trovare la propria forma e di assa-
porare il mondo. Al contrario, limposizione di un sapore o di una for-
ma particolare non potrebbe motivare alcun assaporamento, non cau-
serebbe alcuna processualit rinnovata che genera nuove forme e nuo-
ve possibilit di significazione. Un dettato esterno genererebbe un
nuovo attaccamento a un ego psicologico e non incentiverebbe lauto-
Il gesto, lo sfondo, limmagine: tra Shitao e Lacan 165
determinazione di quel processo che si colloca a monte di ogni feno-
meno particolare, di ogni atteggiamento della persona, nei cui gesti si
esprime il fondo indifferenziato da cui tutto proviene. Non c priorit
o dominanza tra il tratto e il suo sfondo, tra il gesto e il luogo in cui ac-
cade, tra il soggetto di una pratica e la pratica in cui il soggetto si pu
concretamente determinare. Il gesto lespressione puntuale, singolare
ritorno su di s del gesto che si attiva insieme al proprio sfondo origi-
nario. Tra la coscienza che pensa il luogo del suo accadere e il luogo in
cui quella coscienza si d, si instaura una dialettica senza sintesi di in-
clusione reciproca. anche il movimento del soggetto che incontra se
stesso, che da uno si scopre due, cio sempre abitato dallaltro; si rico-
nosce gesto in divenire e figura divenuta; sfondo indefinibile e figura
che dallo sfondo si stacca e l di nuovo si riassorbe.
Nellunico tratto o nel paesaggio dispiegato sulla carta non si affer-
ma alcun soggetto parlante; eppure, a parle: attraverso un regime di at-
tenzione pura, de-soggettivata, la mente originaria si scopre senza for-
ma proprio come la grande immagine (da xiang), perch libera e di-
sponibile ad accogliere le dinamiche del reale e a intrecciarsi con esse.
Pi che vera e propria creazione artistica bisogna saper pensare la
trasformazione (hua ), la continuazione nella variazione o la conti-
modificare/trasformare (bianhua ) il qi, come il Cielo (tian )
modifica/trasforma i fenomeni, rigenerando ogni giorno la vita. La pit-
tura e la scrittura cinese sono dispositivi di modificazione/trasformazio-
ne che collegano lambito estetico con quello etico, connettono la di-
mensione personale dellartista a quella globale del mondo circostante.
A questo punto, si comprende la transizione e il mutamento di ac-
cento che Shitao imprime agli ultimi capitoli del suo testo, e si pu ap-
profondire il significato dellinteresse di Lacan per ci che si esprime
attraverso la scrittura e larte tradizionale della Cina. Gli ultimi capitoli
dello Huayulu non toccano pi aspetti legati alla dimensione tecnica
della pittura, n in senso lato a una estetica. Alla fine del suo tratta-
to, Shitao evidenzia il carattere etico del proprio esercizio, come testi-
moniano i titoli dei capitoli: Allontanarsi dalla polvere (Yuanchen
), Liberarsi dalla volgarit (Tuosu ), Espandere le proprie
qualit (Ziren ). Lartista stesso diviene immagine del mondo, nei
propri comportamenti riflette la capacit di interrelazione che si svi-
166 Marcello Ghilardi Il gesto, lo sfondo, limmagine: tra Shitao e Lacan 167

luppata attraverso la pratica della scrittura e della pittura (il capitolo cie, a ogni recipiente. Qualunque sia il territorio in cui fluisce, lacqua
XVII, che si colloca tra gli ultimi due appena citati, si intitola scivola a valle vincendo ogni resistenza. cos che luomo perfetto
Tuttuno con la scrittura, jian zi : unit tra pittura e scrittura, tra (zhiren ) incarna la regola perfetta (zhifa ).
pittore e immagine, tra pittore e gesto con cui aderisce allo sfondo ori- A tutto ci si aggiunge unulteriore consapevolezza: Se ci sono re-
ginario di ogni tratto). La pratica estetica si converte in un evento eti- gole, bisogna che ci sia trasformazione (you fa bi you hua ).6
co, in una trasformazione del s che si espande e produce frutto non Affinch le regole non rendano sterile il processo, bisogna coltivare e in-
solo entro i limiti del dipinto, ma negli episodi dellesistenza quotidia- centivare la trasformazione; le due dimensioni, quella della regola e quel-
na. Per giungere a questo punto bisognava passare attraverso la regola la della trasformazione che disfa e rinnova le regole, sono polari e com-
e la tecnica, lasciarsi formare da essa; la norma il limite che permette plementari. La regola senza trasformazione fa morire il processo vivente;
poi al pennello di muoversi spontaneamente e di esprimersi, cos come la trasformazione priva di regole casualit pura, confusione, disarmo-
la Legge permette al desiderio di espandersi senza dilagare incontrolla- nia. Il saggio deve imparare a riconoscere questa reciproca implicazione,
to. Non si spontanei o naturali fin da subito: lo si diventa. Meglio, si che ha a che vedere con una sorta di logica naturale, per potersi inscri-
diventa consapevoli di essere da sempre nella spontaneit. Paradossal- vere in essa. a questo livello che, infine, si dissolve lidentit fantasma-
mente ci si deve esercitare per rendersene conto, per essere infine dav- tica dellartista, del saggio, di chi si messo in ricerca, cos come si dis-
vero spontanei; libert e naturalezza sono qualcosa che si raggiunge, solve lidentit fittizia dellobiettivo della ricerca che si tratti della mae-
non qualcosa che si possiede e che si sa applicare fin dallinizio. Le re- stria, della fama, della felicit o della salute. A questo livello ci si muove
gole codificate vengono fatte valere in modo rigido l dove si perdu- nella vita e nellarte, si evolve in esse con lo spirito del principiante, libe-
to il contatto originario con la spontaneit naturale del processo; la ri da ogni tecnica prefissata, in grado di incarnare la propria verit nella
maestria consiste nel saper tornare a una condizione di spontaneit ori- fragilit e nella contingenza di ogni singolo gesto.
ginaria, accedendo a una capacit di rinnovamento del soffio vitale sen-
za dover applicare a ogni istante imposizioni eteronome. Luomo per-
fetto non ha regole (zhiren wu fa ), scrive Shitao nel terzo
capitolo del suo scritto:4 proprio perch si trova in armonia con il mon-
do, luomo realizzato non ha bisogno di conformarsi a codici rigidi, di
seguire unetichetta, di adeguarsi a uno stile definito; colui che ha
raggiunto lestrema naturalezza, che ha imparato a essere autentica-
mente spontaneo. Ci non significa che sia privo di regole, ma la sua
regola consiste nel non avere regole. Da qui deriva la regola perfetta.5
Anche luomo perfetto ha una regola, sottost a una Legge e non ecce-
de lambito dellumano. La sua regola il fare a meno di regole fisse,
determinate, ed una regola acquisita dopo aver sperimentato, appli-
cato e assimilato quei primi codici significanti necessari per lo sviluppo
di unintuizione del mondo pi profonda. Luomo perfetto come lac-
qua, che non assume alcuna forma stabile; non ha regole rigide, la
sua caratteristica proprio quella di sapersi conformare a ogni superfi-

4 Cfr. Shitao, Discorsi sulla pittura del monaco Zucca Amara, op. cit., p. 75.
5 Ibidem. 6 Ibidem.

Matteo Bonazzi
Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto
Il rapporto di Lacan con la Cina non pu essere pensato allinterno
di quella passione per lOriente che ha accompagnato tanta psicoanalisi
post-freudiana, ad esempio quella junghiana,1 secondo lideale di una
psicologia comparata interculturale. Se in quei casi linteresse e la curio-
sit vanno al mondo delle rappresentazioni culturali, alla costruzione
del senso, alla ricerca in Oriente di risposte che la nostra cultura sembra
non essere pi in grado di offrire, nel caso di Lacan la questione si gio-
ca invece, ci verrebbe da dire, a partire da un altro registro: il reale. Per
questo, anche, Lacan si interessa non tanto, o non solo, al piano della
cultura e delle rappresentazioni immaginarie cinesi, ma soprattutto alla
pratica della scrittura, la calligrafia. Orientato come sempre da ci che
la clinica gli pone come questione aperta, Lacan interroga la scrittura ci-
nese in primo luogo per ricercare un altro modo per il parlante di abi-
tare il linguaggio (Sem. XI, p. 274). Per questo lincontro di Lacan con
la Cina fecondo e genera una nuova figura della soggettivit, una nuo-
va logica per la clinica e una nuova etica per la psicoanalisi.
Da questo punto di vista, la Cina rappresenta una doppia porta
dingresso nellinsegnamento di Lacan: lingresso a tutto linsegna- Propos sur la peinture du moine Citrouille-amre, trad. P. Ryckmans, rd. Hermann, 1997, tr. it.
mento di Lacan e lingresso a un suo momento particolare, quello ri-
guardante i Seminari che egli tiene in quel periodo particolarmente si-
gnificativo della storia culturale francese che va dal 1968 al 1972: dal
1 AA.VV., Jung e lOriente, a cura di Augusto Romano, Moretti & Vitali, 2005, C. G. Jung,
La saggezza orientale. Edizione integrale di riferimento, Bollati Boringhieri, Milano 2012; o, pi re-
cente e in generale sul rapporto tra psicoanalisi e pensiero orientale, C. Bollas, Le mente orienta-
le. Psicoanalisi e Cina, Cortina, Milano 2013.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 168-183
Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto 169
Seminario XVII. Il rovescio della psicoanalisi, al Seminario XIX. ...ou pi-
re. Allinterno di questo singolare rapporto tra Lacan e la Cina, trovia-
mo riferimenti che vanno dalla tradizione confuciana, in particolare
tramite linsegnamento di Mencio, alla logica del taoismo, passando
per la posizione del maestro Zen, fino alla pittura di Shitao. Del rap-
porto tra Lacan e Shitao, tramite la mediazione di Franois Cheng,2 mi
occuper nei limiti di questo mio breve contributo.
Partiamo allora senzaltro da una fine, dallultimo quadro di Shitao
che Cheng commenta nel suo bellissimo libro Il sapore del mondo.3
unimmagine splendida, in cui il tratto del disegno che contorna questa
Montagna sola sconfina, senza soluzione di continuit, col tratto calli-
grafico che scrive la poesia a fondo pagina. Riportiamo il commento di
F. Cheng e la riproduzione del quadro: Luomo si assentato. Resta la
montagna. E il cielo. Tuttavia, il canto di colui che non pi non ha
mai risuonato cos bene come in questo silenzio. [...] La pittura si ri-
duce a quasi niente, prende congedo anchessa [...] La poesia precisa:
Yan zai yi wai (La risonanza va oltre la parola).4
Com lontana questa immagine da quella che comunemente ci fac-
ciamo della pratica psicoanalitica: la cura della parola sotto transfert, la
2 Verso la fine degli anni sessanta, in particolare nel 1969, Lacan sincontr frequentemente
con Franois Cheng che, in quegli stessi anni, stava mettendo a punto un testo sulla scrittura poe-
tica cinese. Gli incontri, che inizialmente dovevano avere una cadenza settimanale ma che poi
sintensificarono in relazione alle curiosit e agli interessi di Lacan, verterono principalmente su
tre opere della tradizione cinese: Le Livre de la Voie et de sa vertu (che Lacan consult nella tra-
duzione di J. J. L. Duyvendak rd. Jean Masionneuve, Paris 1987 e in quella di F. Houang e
P. Leiris rd. Le Seuil, Paris 1979), attribuito a Laozi (VI secolo a.C.), padre fondatore del
taoismo; la tradizione del confucianesimo, rappresentata dalle opere di Mencio (371-289 a.C.):
Entretiens de Confucius e Le Milieu juste (che Lacan studi nella traduzione di Sraphin Cou-
vreur); infine, il trattato di pittura cinese e di arte calligrafica scritto nel XVII secolo da Shitao,
Discorsi sulla pittura del monaco Zucca Amara, edizione integrale a cura di M. Ghilardi (prefazio-
ne di G. Pasqualotto), Jouvence, Milano-Udine 2014. Di tale serie dincontri resta traccia scritta
nellintervista a Cheng, Le Docteur Lacan au quotidien, per la rivista Le magazine freudien. Lne,
n. 48, Paris 1991 (LP, n. 10) e nel saggio di Cheng intitolato Lacan et la pens chinoise in Au-
bert, Cheng, Milner, Regnault, Wajcman, Lacan. Lcrit, limage, Flammarion, Paris 2000, pp.
133-153. Per una rilettura filosoficamente orientata delle riflessioni che Lacan ha sviluppato a
partire dai suoi incontri con F. Cheng, mi permetto di rimandare al mio Scrivere la contingenza.
Esperienza, linguaggio, scrittura in Jacques Lacan, ETS, Pisa 2009, in particolare pp. 221-253.
3 F. Cheng, Shitao. 1642-1707. La saveur du monde, ditions Phbus, Paris 1998, tr. it. di G.
Cillario, Shitao. 1642-1707. Il sapore del mondo, Pagine Darte, Milano 1999.
4 Ivi, p. 156, trad. nostra.
170 Matteo Bonazzi
cura del soggetto. Il soggetto umano non certo questa montagna sola
e abbandonata da cui, come appunto commenta Cheng, luomo si as-
sentato per non ritornare pi. Da un certo punto di vista, per, e co-
munque questa la linea che vorrei sviluppare con questo mio contri-
buto, Lacan ha portato la psicoanalisi fino al limite estremo evocato da
questo quadro di Shitao e cos ben commentato da Cheng. Ma giun-
to fin qui perch prima di tutto ritornato a Freud, alla scoperta freu-
diana dellinconscio, alla sua prima emergenza, cercando di cogliere
e ripristinare lo specifico di tale scoperta, al di qua di quanto i post-
freudiani ne avevano fatto ritornando, con le sue parole, a quello
che anzitutto si mostrato a Freud, agli scopritori, a coloro che hanno
fatto i primi passi, quello che si mostra a chiunque nellanalisi adatti
per un momento il proprio sguardo a ci che proprio dellordine del-
linconscio, [...] che non n essere n non-essere, ma del non-realiz-
zato (Sem. XI, p. 31).
1. Ein einziger Zug
Ripartiamo allora dallinizio, dallinconscio di Freud. Per Lacan
linconscio freudiano non ha e non pu avere una struttura ontologica
ma piuttosto etica (Sem. XI, p. 34): il battito, linciampo, la fenditura
Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto 171
e dunque la ferita del trauma che fessura, interrompe ma anche sostie-
ne la presenza sullo sfondo di unassenza. Da questo punto di vista, la
nozione di tratto risulta decisiva per comprendere lo statuto dellin-
conscio freudiano. Lacan va a recuperarla nel testo di Freud, laddove
in Introduzione al narcisismo e in Psicologia delle masse e analisi dellio
egli parla di tratto unario, ein einziger Zug.
Il tratto dellinconscio non ha e non pu avere una struttura onto-
logica, in quanto sfugge, di principio, tanto allessere quanto al non-
essere. Dire che del non realizzato significa, in altre parole, sotto-
lineare che il suo statuto quello evanescente del battito che si apre
per subito richiudersi. Tale struttura Freud la isola occupandosi, ap-
punto, dellidentificazione, processo che separa la dinamica di sogget-
tivazione dellanimale parlante da quella mimetica dellanimale in ge-
nerale. E dunque, anche, separa la psicoanalisi da ogni scienza psico-
logica dellindividuo. Ci che interessa qui, grazie alla nozione di trat-
to, non lhomo psychologicus, ma il soggetto dellinconscio il quale
si dischiude, come cercher di mostrare, proprio a partire dalla fun-
zione del tratto unario. Se, infatti, lhomo psicologicus articola la pro-
pria esperienza attraverso la relazione soggetto/oggetto, come poten-
ziamento o sviluppo evolutivo della mimesis animale, il soggetto del-
linconscio va pensato al di qua o al di l di questa stereotomia che
pervade lintera riflessione moderna sullesperienza soggettiva. In que-
sto, Lacan enfatizza la discontinuit tra uomo e animale gi presente
in Freud, non sulla base di un umanismo ontologico, cio su di una
differenza dessenza, ma sul principio di una differenza strutturale,
dovuta alla distanza che intercorre tra limitazione speculare e liden-
tificazione simbolica. Cos, anche, si spiega la sua critica allevoluzio-
nismo e la difesa della dimensione propriamente creatrice, disconti-
nua, ex-nihilo del significante al quale luomo, in quanto parlante,
soggetto (Sem. VII, p. 161).
Partiamo allora dalleffetto decostruttivo che il tratto produce sulla
nozione doggetto. La relazione doggetto una questione scottante al-
linterno della tradizione post-freudiana che, non a caso, Lacan affron-
ta criticamente durante un intero anno del suo Seminario, il 1956-57.
Ora, per stare al discorso di Freud ripreso da Lacan, ci che conta
nelloggetto non ci che esso , la sua presenza, ma che testimoni o
meno della perdita su cui si basa. Loggetto per Freud sempre ogget-
to perduto e lesperienza analitica non quella dellincontro con un
172 Matteo Bonazzi
oggetto che ci sta di fronte, ci che la tradizione filosofica tedesca chia-
ma giustamente Gegenstand, ma piuttosto quella per la quale quando
noi afferriamo un oggetto, qualsiasi esso sia, anche perdiamo la Cosa
(das Ding). Loggetto analitico non una semplice presenza, ma sem-
pre una traccia, la traccia di una perdita fondamentale. Dunque, ci
che nella presa sfugge via, sempre e di nuovo, scivola tra le mani, cade
altrove. Lacan riprende a questo proposito la famosa Lettera 52 di
Freud a Fliess,5 proprio per sottolineare come per la psicoanalisi lo
spazio dischiuso dallinconscio non sia quello della percezione organiz-
zata attraverso limpressione che un oggetto (Gegenstand) pu produr-
re in un soggetto, ma quello della scrittura di un mondo che ci viene
incontro, ci tocca e ci colpisce, come traccia di una perdita fondamen-
tale, ferendoci con la coda della sua scia evanescente.6
Ma veniamo ora senzaltro al soggetto di questa perdita, il soggetto
inconscio. Ci che conta, dal punto di vista analitico, non la dimen-
sione individuale dellio, la captazione narcisistica della propria imma-
gine speculare, di cui Lacan spiega le funzioni e i limiti ne Lo stadio
dello specchio. In termini freudiani, linconscio si apre proprio l dove
lidentificazione allio ideale rivela la sua struttura fondamentale di alie-
nazione. Allorch il soggetto si accorge che lio pur sempre un ogget-
to, un oggetto altro dal soggetto di cui qui questione, nel momento in
cui, per dirlo con Rimbaud, lio si scopre essere un altro, ecco infine
aprirsi loccasione e lavventura di quellAltra scena che propriamente
Freud ha scoperto. Altrove che il soggetto pu iniziare a leggere ci
che lo riguarda in ci che ha di pi intimo, al di l delle costruzioni im-
maginarie con cui lio si barcamena nellavventura soggettiva di una vi-
ta. Ci che conta, dunque, che il soggetto possa arrivare a prendere la
5 S. Freud, Lettere a Wilhelm Fliess. 1887-1904, Edizione integrale a cura di J. M. Masson,
tr. it. di M. A. Massimello, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 236-244. A questo proposito, mi
permetto di rimandare al mio contributo apparso ne Linconscio dopo Lacan. Il problema del sog-
getto contemporaneo tra psicoanalisi e filosofia, a cura di D. Cosenza e P. DAlessandro, LED, Mi-
lano 2012, pp. 223-236.
6 Particolarmente indicativo, a questo proposito, il commento che della Lettera ci ha la-
sciato Lacan nel suo Seminario VII: Nella lettera 52, la Wahrnemung, ossia limpressione del
mondo esterno come grezza, originaria, primitiva, sta fuori dal campo corrispondente a unespe-
rienza degna di nota ed quindi effettivamente iscritta in qualcosa che stupefacente che sia
espressa da Freud, sin dallinizio del suo pensiero, come una Niederschrift e quindi come qualcosa
che si presenta, non semplicemente in termini di Prgung e di impressione, ma proprio nel senso
di qualcosa che fa segno e che dellordine della scrittura (Sem. VII, p. 62).
Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto 173
parola nel campo dellAltro, cio lasciare che in lui si parli (a parle),
mollando il suo ancoraggio allimmagine narcisistica dellio, per farsi
rappresentare da un significante per un altro significante. Questa la
struttura del soggetto inconscio freudiano riletto da Lacan, linconscio
strutturato come un linguaggio, cio sottoposto alla Legge del rilancio
metonimico e differenziale del significante. Ma proprio qui, in tale ri-
lancio significante, che allorizzonte del soggetto si prospetta la funzio-
ne dellidentificazione simbolica, non allio ideale (immaginario), ma
allideale dellio: vera e propria incognita che viene a orientare, come
ideale regolativo, lavventura autentica della sua elaborazione sog-
gettiva (Sem. VIII, p. 387).
Perch ci sia soggetto dellinconscio dunque necessario che il vi-
vente sia catturato nel linguaggio da un significante. Da un significante,
cio, che operi la presa, agguanti la vita e, senzaltro mortificandola, an-
che per la elevi e la inscriva (secondo quello stesso movimento che He-
gel ha descritto col termine di Aufhebung) allinterno dellavventura
simbolica della parola e del linguaggio. Per essere rigorosi, bisognereb-
be per subito aggiungere che questo significante che cattura, che ag-
gancia, che solleva il vivente nel campo dellAltro facendone appunto
un soggetto, soggetto alla parola e al linguaggio, non pu essere pensa-
to semplicemente come un significante: sappiamo dalla linguistica strut-
turale, infatti, che i significanti sono sempre almeno due una differen-
za significante e mai unentit singola e separata. La definizione struttu-
rale di significante relazionale e differenziale. Per questo, allora, nel
Seminario dedicato al Transfert Lacan sottolinea che questo significante
unario che cattura il vivente nel campo del linguaggio va pensato co-
me tratto monosemantico e monoformale. Dunque un tratto che si
pone al di qua dellarticolazione significante che sostiene il senso: ecco
raggiunto il tratto unario di Freud il primo significante che ci aggancia
allAltro non ha senso n significato, la condizione del senso e del si-
gnificato: quel termine simbolico primordiale che pu essere mo-
noformale, monosemantico, ein einziger Zug (Sem. VIII, p. 389).
Arriviamo allora alla prima importante definizione di tratto unario
che Lacan costruisce: non potendo essere un significante, il tratto va
allora pensato come un segno. Segno damore, per essere precisi, con
cui lAltro dona il proprio cenno dassenso al soggetto nel punto in
cui egli si lascia catturare dalla presa del tratto. Il tratto dunque ci che
afferra (begreifen) e al contempo ci che supporta, garantisce e sostiene
174 Matteo Bonazzi
tale afferramento (Begriff). Col tratto unario lAltro dice s alla domanda
damore del soggetto, domanda profonda che non vuole nientaltro che
essere ascoltata (Sem. VIII, p. 390).
Ma vediamo di ricostruire passo passo la genealogia di questo com-
plesso processo dinscrizione simbolica del soggetto nel campo dellAl-
tro. Il tratto unario distoglie dallidentificazione immaginaria allio e ci
colloca nel campo del linguaggio. Per un verso, quindi, permette
lidentificazione allideale dellio, a quellio autentico (authent-Ich,
Sem. VIII, p. 387) che si contrappone allio ideale perch deve sempre
ancora avvenire; per altro verso, uccide la Cosa e ci lascia loggetto
come traccia di questa perdita: non un oggetto particolare, ma propria-
mente loggetto niente che la domanda damore mette al lavoro, non
volendo nientaltro, ripetiamolo, se non essere ascoltata. In questo ap-
pare allora chiaro perch il tratto sarebbe la molla dellamore di tran-
sfert:7 attraverso Aufhebung il tratto uccide la Cosa e apre allincognita
dellideale dellio che viene a orientare la domanda damore come do-
manda di niente. Se per la psicoanalisi in principio era [...] lamore
(Sem. VIII, p. 6), come Lacan si esprime sempre in queste dense pagi-
ne di Seminario, risulta ora evidente perch il tratto sia cos importan-
te per ripensare la scoperta freudiana dellinconscio e operare quel ri-
torno a Freud che Lacan riteneva necessario.
In questa fase del suo insegnamento, Lacan rilegge Freud tramite
Hegel. Il soggetto nasce spostandosi dal piano del bisogno al piano del
desiderio. Attorno alloggetto niente prodotto dalla domanda damore
e dal segno dassenso dellAltro, si articola il desiderio umano che, se-
condo la lezione hegeliana mediata da Kojve, Lacan colloca allinter-
no della dinamica del riconoscimento: il desiderio non ha un oggetto in
particolare con cui potersi realizzare, nasce dallo scarto che si produce
tra il bisogno e la domanda, a testimonianza che quel che si domanda
non mai ci di cui si tratta per questo si apre allAltro e diventa de-
siderio del desiderio dellAltro. Per un verso desidera ci che laltro
desidera (versante mimetico-immaginario del riconoscimento), per al-
tro verso desidera che lAltro lo desideri come desiderio (versante dia-
lettico-simbolico).
7 di questo ruolo di molla che si parla tanto quando si dice che lideale dellio il perno
di quella sorta didentificazione la cui incidenza sarebbe fondamentale nella produzione del feno-
meno di transfert, Sem. VIII, p. 379.
Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto 175
Ma proviamo a sospendere un momento la presa e guardiamo que-
sto quadro genealogico a distanza. Cosa rende possibile la nascita del
soggetto inconscio? Cosa viene catturato dal tratto attraverso la do-
manda damore alla quale lAltro corrisponde col suo cenno dassenso?
Lacan lo indica gi nel 1960, nel Seminario sul Transfert: il tratto cattu-
ra la monade primitiva del godimento con la quale [il lattante] viene
identificato (Sem. VIII, p. 381). Alle spalle dellinconscio strutturato
come un linguaggio, del processo di soggettivazione simbolica attraver-
so la parola e il linguaggio, ci su cui il tratto unario fa presa la mate-
ria vivente del godimento. E le due cose, come sempre in Lacan, vanno
pensate allo stesso tempo: se per un verso il tratto inscrive il vivente nel
campo dellAltro, per altro verso anche lo escrive, ancorandolo a
quelleccesso residuale in pi che la monade di godimento sta qui a
segnalare.
Per interrogare questa seconda funzione del tratto e mettersi sulle
tracce del reale, Lacan punta, alle spalle dellideale (la funzione orien-
tante del tratto unario come localizzazione simbolica dellideale del-
lio), verso la traccia monadologica del godimento: non ci che il
tratto produce a livello della catena significante, come trama del senso,
ma ci che scrive a lato, come tracciato pulsionale. Attorno a queste
due funzioni del tratto possiamo collocare lintero insegnamento di La-
can e il suo tragitto complessivo, come sottolinea lo stesso Miller, inte-
so in quanto progressivo avanzamento dal negativo al positivo (LP,
n. 51, p. 273). Un tragitto che va dalla perdita di godimento che sostie-
ne lideale dellio e il lavoro del desiderio di riconoscimento a quella
positivit che invece fa segno verso il desiderio dellanalista.
allinterno di questo tragitto che possiamo allora collocare lin-
contro e luso di Lacan dellinsegnamento e della scrittura cinesi. In
primo luogo la lingua. Il cinese permette a Lacan di fare un passo in
pi rispetto al suo Freud hegeliano, arrivando a forzare i limiti della
linguistica strutturale, larticolazione significante/significato, e addirit-
tura puntando al di l di quellEdipo che egli aveva gi sottratto alle
mitologiche narrazioni freudiane proprio attraverso luso dello struttu-
ralismo linguistico. In secondo luogo, la scrittura. La calligrafia cinese
fa segno per Lacan verso quella materialit della traccia, del tratto, del-
lincisione in una parola, leffetto che il taglio significante ha sul cor-
po pulsionale. con questa dimensione che Lacan si intrattiene nel
suo ultimo insegnamento, sottolineando come la calligrafia riveli il mo-
176 Matteo Bonazzi
do in cui, come troviamo scritto in Lituraterre, il singolare della mano
schiaccia luniversale (Altri scritti, p. 14). Alla legge universale del ri-
conoscimento hegeliano, che vige nel campo umano/dellumanit, fa
seguito la singolarit del desiderio dellanalista, il tracciato, il tratto sin-
golare che fa dellanalista, come Lacan scrive nella Nota italiana, lo
scarto dellumanit (Altri scritti, p. 304).
2. Yi hua
Se la genealogia hegelo-freudiana del soggetto inconscio ci porta fi-
no al vertice segnalato dalleinziger Zug, punto operativo dellAufhe-
bung dialettica, per procedere oltre e andare al di qua del principio dei
principi della psicoanalisi freudiana, Lacan si avvale dellinsegnamento
di Shitao, dellarte calligrafica e della funzione che qui assume lUnico
tratto di pennello: yi hua . Andiamo allora senzaltro al 1967, Se-
minario XIV, dove scopriamo che Lacan riconosce esplicitamente que-
sto debito cinese del tratto: Questo tratto unario [...] lho semplice-
mente pescato in un testo di Freud, leinziger Zug [...] Non crediate
per che esista soltanto l; Freud non ha scoperto il tratto unario. E se
vorrete [...] aprire lultimo numero delleccellente rivista che si chiama
Arts Asiatiques, vi troverete la traduzione di un piccolo trattato di pit-
tura molto bello di un pittore [...] che si chiama Shitao e che, [...] non
parla daltro per un piccolo numero di pagine, per altro eccellenti.
Questo si chiama in cinese yi, che vuol dire Uno e tratto. il tratto
unario.8
Questo affondo genealogico, dal tratto unario allUnico tratto di
pennello, permetter a Lacan di operare il famoso rovescio della psicoa-
nalisi, ponendo la pratica analitica al di l del sogno freudiano dellEdi-
po (Sm. XVII, p. 141). E sar proprio per orientarsi allinterno del
campo inedito cos dischiuso che Lacan, lanno seguente, dedicher un
intero Seminario allinsegnamento del cinese, alla sua lingua e alla sua
scrittura (Seminario XVIII). LUnico tratto di pennello, alle spalle e
dunque al di l del tratto unario di Freud, gli permetter di interrogare
la dimensione non fonetica della scrittura, che non trascrive la phon
smantik aristotelica, che non traduce pi il significato e il senso, ma
8 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XIV. La logique du fantasme. 1966-1967, inedito, lezione del
26 aprile 1967.
Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto 177
piuttosto fa segno verso il mistero del corpo parlante (Sprachleib). Il
tratto cinese, a differenza di quello freudiano, infatti, non soltanto se-
gno damore e ideale regolativo dellesperienza soggettiva, ma fatto di
carne, sangue, osso e muscoli come ci spiega chiaramente F. Cheng:
Un tratto non una semplice linea. lincarnazione stessa del soffio
[...] il calligrafo esige che sia osso e muscoli, carne e sangue [...] per lui
latto di significare e quello di vivere non fanno che uno [...] Il miglior
paragone possibile con linterpretazione musicale. Il concatenamento
dei gesti di un violinista e della sua musica ricordano il movimento del
pennello e il gioco dellinchiostro. La calligrafia una musica dellani-
ma.9
La calligrafia una musica dellanima evoca la dimensione dina-
mica e non statica dellUnico tratto di pennello che impegn a lungo
Lacan e Cheng nelle loro discussioni. Ci che conta non la figura, il
pieno del disegno, ma il tracciato, il contorno, lorlo che fa essere la fi-
gura e lo sfondo, luna per laltro, luno con laltra. Non, dunque, il
profilo della figura n limmagine della figura come tale, ma il taglio
che disegna, contorna e cos fa esistere il buco, il vuoto, il precipizio da
cui scrive e a cui si espone. A leggere questi pensieri di Cheng sulla cal-
ligrafia dellanima sembra di sentire il Lacan del 1964 quando, per in-
dicare a un pubblico di filosofi lo statuto paradossale di quel concetto
limite (Grenbegriff) che Freud ha inventato col nome di Trieb (pulsio-
ne), arriva a sostenere che esso semplicemente il tracciato dellatto:
dunque non un istinto, una spinta originaria, un conatus, ma leffetto
prodotto da un atto che fa tuttuno con il suo accadere, col suo dise-
gnare un orlo e cos far esistere, nel luogo vuoto del buco reale,
quellincavo che d consistenza alloggetto pulsionale.
La dimensione materiale, carnale, calligrafica dellUnico tratto di
pennello ci permette allora di comprendere meglio in che senso per
Lacan linvenzione freudiana del Trieb non sia da intendersi come no-
zione psicologica ma come nozione ontologica assolutamente fonda-
mentale (Sem. VII, p. 162). Unontologia senza ontologia, se tenia-
mo conto della dimensione pre-ontologica (n essere n non-essere)
che per Lacan caratterizza linconscio. Unontologia del tratto, della
traccia, o, come Miller elabora nei suoi ultimi Seminari, una henologia
9 F. Cheng, Et le souffle devient signe, op. cit., pp. 19-22.
178 Matteo Bonazzi
(LP, nn. 51-54). Dobbiamo allora provare a pensare la differenza, la
molteplicit delle differenze relative, come ci che viene sempre dopo.
Prima lUnico tratto di pennello, non come Uno che si contrappone
e precede i Molti, ma come Uno che accade nei Molti, Uno che in-
tensivamente nei Molti. C dellUno, come diceva Lacan, comporta
questo gesto unico e singolare che annienta luniversale. LUno la dif-
ferenza assoluta, la singolarit della mano che incide, intaglia e traccia
lunico tratto che , in questo senso, origine di ogni cosa, come scri-
ve Shitao sulla falsa riga del Tao. Dunque, e per dire meglio, non lUno
che prima del Due, ma come direbbe Carlo Sini lUno come
laccadere del Due, come levento del Due.10
Ed proprio in questa direzione che Lacan lavora con F. Cheng,
durante questi anni decisivi per il suo insegnamento e per la messa a
punto del suo contributo originale al discorso analitico, interrogando il
segno, la significazione, il tratto, la calligrafia dellanima. Ma lasciamo
la parola al ricordo che di questi incontri ci ha lasciato lo stesso Cheng:
Non dimentico quelle lunghe ricerche di senso a due, durante le ore
notturne, nellantico dominio cinese, fatte di tentativi e riflessioni, di ri-
lanci e confutazioni, di felici scoperte o di accettazioni dei nostri limiti.
Neppure posso dimenticare quei momenti nei quali il necessario anta-
gonismo lasciava spazio allirresistibile complicit. Sentivamo sorgere
allimprovviso la voce del Vero, proveniente dal lato invisibile, mormo-
rarci allorecchio i suoi segreti indicibili. Ci rendevamo conto di trovar-
ci su un crinale, l dove il soffio del Vuoto-mediano attingeva al suo
pi alto grado dintensit. Ci guardavamo, come due bambini, fra due
giochi febbrili, sono dun tratto vinti dal riposo. Il sorriso dellangelo
passava allora tra di noi. Non mi vedevo, ma percepivo sulle labbra di
Lacan, e agli angoli dei suoi occhi, quel sorriso che era solo di lui, un
sorriso muto, commosso, ricco di saggezza, e di charme.11
Cos Lacan porta la psicoanalisi freudiana a raggiungere limmagi-
ne della Montagna sola da cui eravamo partiti. Luomo si assentato.
Resta la montagna. E il cielo... a quando il ritorno delluomo?. Sem-
bra, a ben pensarci, di leggere la bella e straniante immagine con cui
10 Cfr. C. Sini, Lanalogia della parola. Filosofia e metafisica. Figure dellenciclopedia filosofi-
ca. Libro primo, Ottava figura. Loccasione, Jaca Book, Milano 2004, pp. 63-73.
11 F. Cheng, Le sourire de Jacques Lacan, La Cause freudienne, n. 79, Navarin, Paris 2011,
p. 41.
Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto 179
Foucault chiudeva, negli stessi anni, Le parole e le cose: Luomo
uninvenzione di cui larcheologia del nostro pensiero mostra agevol-
mente la data recente. E forse la fine prossima. Se tali disposizioni do-
vessero sparire come sono apparse [...] possiamo senzaltro scommet-
tere che luomo sarebbe cancellato, come sullorlo del mare un volto di
sabbia.12 Ed proprio a partire da questa fine delluomo, tornando in
Europa dopo il suo viaggio in Giappone, che Lacan immagina unaltra
terra, un altro orizzonte, un altro modo del parlante nel linguaggio
(Sem. XI, p. 274): cos che mi apparve invincibilmente, in una cir-
costanza che non irrilevante, ossia tra le nuvole, il ruscellamento delle
acque, unica traccia ad apparire, giacch a quella latitudine pi che in-
dicare il rilievo esso lo opera nella pianura siberiana, una pianura deso-
lata, priva di ogni vegetazione, ma non di riflessi, che mettono in om-
bra ci che non luccica. Il ruscellamento un bouquet del tratto primo
e di ci che lo cancella. Lho gi detto: dalla loro congiunzione che si
fa soggetto, ma in quanto scandita in due tempi. Cancellatura di ogni
traccia anteriore, ecco quel che fa terra del litorale. La pura litura il
letterale. Produrla vuol dire riprodurre quella met senza pari per cui
sussiste il soggetto. questa la prodezza della calligrafia. Provate a
tracciare quella barra orizzontale che si traccia da sinistra a destra per
raffigurare con un tratto luno unario come carattere. Ci metterete un
sacco di tempo a trovare dove si attacca e per quale sospensione si fer-
mi. In verit un caso senza speranza per un occidentato (Altri scrit-
ti, pp. 14-15).
Ma che cos che rende limpresa calligrafica cos difficile da pen-
sare per noi occidentali? Cosa si nasconde qui di cos impensabile, per
noi soggetti metafisici? Ancora una volta a Cheng che dobbiamo ri-
tornare, per cogliere la struttura per noi paradossale del tratto: Al-
linterno di un sistema binario Yin/Yang, il Vuoto costituisce il terzo
termine che significa contemporaneamente separazione, trasformazio-
ne e unit.13 Pensare il terzo termine non come ideale regolativo, co-
me principio, come punto sintetico, ma come atto che al contempo se-
para, unisce e trasforma... niente di pi difficile per un occidentato
come noi.
12 M. Foucault, Le parole e le cose, tr. it. di E. Panaitescu, BUR, Milano 1978, p. 414.
13 F. Cheng, Le vide et le plein. Le langage pictural chinois, Paris, Seuil 1977, tr. it., Il vuoto e
il pieno. Il linguaggio pittorico cinese, Guida, Napoli 1998, p. 34.
180 Matteo Bonazzi
Ma stiamo al suggerimento che Cheng ci indicava: si tratta di pen-
sare la calligrafia come musica dellanima. Lincontro con la diffe-
renza assoluta che annienta luniversale, la singolarit che onora la ri-
cettivit, laccadere dellUno come evento del Due, tutto ci im-
pensabile a condizione di non compiere un rivolgimento etico che im-
pone a noi occidentali di riorientare il nostro modo di sentire e di
ascoltare: si tratta di imparare a sentire quel che si scrive dove il
si va inteso come figura impersonale di un continuo scriversi in sor-
dina. Essere in ascolto commenta ancora Cheng Lespressione
pu sorprendere, trattandosi della calligrafia che arte visiva per ec-
cellenza. Tuttavia, ricordiamo del filosofo Zhuangzi che raccomanda
di ascoltare non soltanto con lorecchio della carne, ma anche con
quello del soffio-spirito.14
Il tratto che unisce, separa e trasforma, cio che genera, non dun-
que da pensare ma da incarnare, da abitare, da ripetere, verrebbe da
dire. Si tratterebbe di iniziare allora ad ascoltare ci che si scrive men-
tre si parla, ascoltare la scrittura silente che accompagna ogni nostro
dire: ascoltare ci che non cessa di non scriversi per incontrare, in
quello, ci che cessa di non scriversi. Verso questo rivolgimento, ver-
so questaltra etica dellaisthesis, ci conduce lultimo insegnamento di
Lacan, come sottolinea Miller: Lo sforzo di riuscire a fare un discor-
so pubblico in cui quel che si vuole veramente dire arriva a coloro che
sanno intendere, e dove gli altri capiscono tuttaltro. [...] Come non
svelare la soluzione affinch la ricerca continui. In questo seminario
[XXIII] Lacan parla molto chiaramente, come Baltasar Gracin consi-
gliava ai saggi di fare: tacere parlando, che molto pi difficile di tace-
re tacendo, di chiudere semplicemente il becco. In queste materie pe-
ricoloso parlare parlando. Bisogna parlare e allinterno della parola riu-
scire a preservare il silenzio.15
Tale rivolgimento etico del nostro sentire fondamentale per inten-
dere il modo in cui Lacan intendeva la pratica analitica dellinterpreta-
zione: non decifrazione, non rivelazione, non disvelamento, ma atto,
tratto che segnala una discontinuit, una ferita, un taglio. Non a caso,
nel 1977, troviamo ancora un Lacan che consiglia agli analisti che lo
F. Cheng, Et le souffle devient signe, cit., p. 93, trad. nostra.
14
J.-A. Miller, Pezzi staccati. Introduzione al Seminario XXIII Il Sinthomo, a cura di A. Di
15
Ciaccia, Astrolabio, Roma 2006, p. 97.
Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto 181
ascoltano di leggere La scrittura poetica cinese di F. Cheng per orientar-
si nellinterpretazione analitica: La scrittura poetica cinese, apparso
presso Seuil e mi piacerebbe molto che voi ne imparaste qualcosa [...]
se siete psicoanalisti [...] Se siete psicoanalisti, vedrete queste forzature
attraverso le quali uno psicoanalista pu far risuonare qualche cosa
daltro rispetto al senso, poich il senso ci che risuona grazie allaiu-
to del significante, ma ci che risuona non va molto lontano, piutto-
sto fiacco. Il senso tampona, ma con laiuto di ci che si chiama scrittu-
ra poetica, voi potete avere la dimensione di ci che potrebbe essere
linterpretazione analitica.16
Per concludere
Lacan e la Cina allora, per concludere, un chiave daccesso al-
lultimo insegnamento di Lacan, a un Altro Lacan, un Lacan contro
Lacan,17 come dice Miller. Un Lacan, cio, che non ruota pi princi-
palmente, o non soltanto, attorno al legame tra il soggetto e il linguag-
gio e che punta, invece, allannodamento tra il vivente, la sostanza go-
dente e lalingua che laffetta. Lalangue, come calligrafia dellanima, la-
scia risuonare, oltre la parola, quellintreccio di gesti, parole e tracce
scritte che intaglia la sostanza godente e cos la fa accadere. Fa ac-ca-
dere lUno in figura di Due.
Ma che ne , allora e infine, del ritorno a Freud in questo Lacan
cinese? Ci verrebbe da dire che questultimo Lacan comunque an-
cora freudiano. Almeno se intendiamo il ritorno a Freud non pi o
non soltanto come ritorno alla scoperta dellinconscio, ma a ci che
in realt stata la vera scoperta di Freud, il desiderio dellanalista, il
discorso e la posizione inaudite che questo ha prodotto. La scoperta
di Freud non quella dellinconscio. Linvenzione del genio freudia-
no il dispositivo analitico [...] La vera invenzione di Freud stata
quella dello psicoanalista. Il concetto freudiano di analista una
produzione unica, direi inedita nella storia delle idee. [...] In un cer-
to senso, la novit dellanalista risiede nella sua capacit di stare
nellesperienza analitica come uno qualunque. Si tratta di un vero e
16 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XXIV. Linsu que sait de lune-bvue saile a mourre, 1976-
1977, inedito, lezione del 19 aprile 1977, trad. nostra.
17 Cfr. J.-A. Miller, Extimit, Seminario 1985-86, inedito, lezione del 15 gennaio 1986.
182 Matteo Bonazzi Il tratto cinese di Lacan e la genealogia del soggetto 183

proprio attentato al narcisismo, cui la letteratura analitica cerca di
porre rimedio.18
Lacan va verso la Cina per fare un passo al di l di Freud, dellin-
conscio strutturato come un linguaggio, e arrivare genealogicamente al
fondo del desiderio dellanalista che lo stesso Freud, per primo, ha in-
carnato. Per questo scopre, nel cuore della rivoluzione freudiana,
lOriente della calligrafia cinese: non per dire che la psicoanalisi laca-
niana sarebbe una forma di orientalismo,19 ma per sottolineare la sov-
versione che essa comporta di tutta la grammatologia in cui, in quan-
to occidentali, siamo immersi. Il discorso dellanalista, che Lacan for-
malizza proprio negli anni in cui frequenta Cheng, testimonia di una
divisione interna al dispositivo analitico: da un lato troviamo loggetto
a, causa del desiderio, e dallaltra troviamo colui che soggetto al desi-
derio. Come intendere allora questa divisione, che scrive e ripartisce,
nel discorso analitico, il funzionamento, la pulsazione, il ritmo della
matrice desiderante? Si tratta, come fa Lacan, di leggere Freud da una
posizione di extimit: dentro e fuori linconscio parlante, linconscio
strutturato come un linguaggio, dentro e fuori il soggetto al desiderio,
la sua mancanza-a-essere, il suo afflato tragicomico, la sua bance.
Dentro e fuori significherebbe, in altri termini, pensare la psicoanalisi
su questo crinale, tra lOccidente socratico del desiderio come man-
canza e lOriente di un desiderio che non manca pi di nulla perch ha
fatto del nulla la causa e il sostegno della propria positivit.
Ecco perch la psicoanalisi, con le parole di Miller: Costituisce
qualcosa di orientale nelloccidentale o, se non altro, che loriginalit
dellanalista, personaggio inedito nella storia, stia nel porsi come ele-
mento orientale penetrato nel mondo occidentale. Forse la novit del-
linvenzione dello psicoanalista ha a che fare proprio con questo. Inol-
tre, quando si cerca di definire dolorosamente in che cosa consista la
formazione dellanalista, la questione sembra mal posta, perch lanali-
sta non possiede una forma, ma si situa piuttosto dal lato del senza for-
ma a disposizione del fantasma del paziente. il fantasma del paziente
che d forma allanalista, talvolta amabile, e che gli assegna un sapore,
mentre la disciplina dellanalista forse quella di imparare a essere sen-
za un sapore proprio, in modo tale che il paziente possa sperimentare i
sapori della vita gustando lanalista. Linsipido potrebbe essere dunque
lideale dellanalista.20
Non tutto del discorso analitico pu essere inteso se si rimane al
tratto freudiano, allo stile Barocco, eroico, straordinario dellideale
dellio; si tratta, anche, di rovesciare il guanto dellinconscio, per impa-
rare ad abitarlo dallinterno/esterno, laddove la causa silente che ne so-
stiene il segreto tace e cos si fa atto. Ecco la via dellanalista, scrive-
va gi Lacan in Varianti della cura-tipo (Scritti). Attribuendo, commen-
ta ancora Miller, lo stesso senso che la parola via assume nel taoismo
[e presentando] il non agire dellanalista come una modalit di situarsi
nella posizione raccomandata dal taoismo.21
Non dunque una psicoanalisi orientale, ma la psicoanalisi ai confi-
ni dellOccidente.

18 J.-A. Miller, Introduzione alla clinica lacaniana, a cura di A. Di Ciaccia e D. Luciani, Astro-

labio, Roma 2012, pp. 27-28.

19 A questo proposito sono indicative le affermazione di C. Bollas, nel suo La mente orienta-

le, op. cit.: Io penso che nel pensiero di Lacan si possa vedere un allontanamento da Freud che
va verso Oriente e si distanzia dallOccidente. Con la sua enfasi posta sulleffetto acustico di un si-
gnificante [...] la prassi di Lacan (ironia della sorte) trova dei collegamenti preverbali allinterno
dellordine simbolico. Prestare attenzione soltanto al suono della voce un atto addentro allordi- 20 J.-A. Miller, Introduzione alla clinica lacaniana, op. cit., p. 210.
ne materno, anche se la logica pu essere sotto legida del nome del padre, p. 177. 21 Ibidem.

Giuliana Kantz
Dal tratto unario al cielo stellato
1. Il mio caro vecchio amico Demiville (Sem. XVIII, p. 40)
Il primo incontro con il cinese, con il mio caro maestro Demivil-
le, risale, per Lacan, agli anni quaranta; periodo che non fu, forse, ca-
suale. Parigi occupata dai nazisti, lombra oscura e densa della perse-
cuzione razziale greve e pesante; gli ebrei che qui si erano rifugiati,
fra cui Hannah Arendt, Walter Benjamin sono costretti a fuggire.
Benjamin sar fermato, in quanto ebreo, alla frontiera spagnola e si sui-
cider. Hannah Arendt e il marito riescono fortunosamente a fuggire
dal campo di raccolta e a imbarcarsi per lAmerica. Lascia Parigi anche
Simone Weil che, fino allultimo, aveva rinviato la fuga. La persecuzio-
ne, come brillantemente Hannah Arendt spiegher nei suoi testi, ha
qualcosa di nuovo, di inusitato. Gli ebrei vengono catturati non a mo-
tivo della fede altra che professano, ma sul dato dellappartenenza
alla razza. Non era, infatti, il giudaismo, appunto la fede altra profes-
sata, ma lappartenenza, appunto, alla razza, a un marchio genetico che
rendeva gli ebrei superflui e dunque colpevoli in quanto esistevano. Al
tempo, lo scatenamento dellorrore non si era ancora dispiegato nella
sua innominabile violenza, tuttavia qualcosa di innominabile circolava:
la razza ebraica doveva essere annientata. Certo, a Lacan era arrivata
londata che stava travolgendo lEuropa, quellondata che ha segnato il
tempo, che ha tracciato una separazione, tanto che, anni pi tardi, La-
can stesso affermer: Niente sar pi come prima. tratta di monoteismo (Sem. XVIII, p. 107). Funzione essenziale che
Ricorrere al cinese, una lingua altra per eccellenza dalle nostre
lingue, fu il tentativo di trovare il modo altro; forse la sua lingua, le
nostre lingue europee gli sembrarono inadeguate a dire, a scrivere qual-
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 184-188
Dal tratto unario al cielo stellato 185
cosa dellindicibile che stava avvenendo. La psicoanalisi, che in quel-
lambito nasceva e in quelle lingue si diffondeva, doveva, di necessit,
per etica, misurarsi con i tempi. Doveva cercare una lingua altra che
oltrepassasse limpossibilit del dire, per cercare il modo altro. Furo-
no in molti in Europa ad avvertire questa urgenza, fra gli altri Bertolt
Brecht che nelle sue poesie del 1938 fa riferimento al Tao.
Dopo il nazismo londata cinese divenne travolgente. E fu il ci-
nese a cui, con limpegno di sempre, Lacan si appassion. Frequent i
corsi per tre anni e nel 1945 ricevette il diploma e come attestato una
menzione. Per Lacan interrogare il cinese significava compiere lo stes-
so percorso che gi aveva attraversato nella filosofia, nellarte, nella let-
teratura: si trattava dunque di interrogare e di accogliere dai diversi
campi la domanda sottesa rivolta alla psicoanalisi, coerente, fin da allo-
ra con quanto pi tardi affermer: Il discorso che io chiamo analitico
il legame sociale determinato dalla pratica di unanalisi. Esso merita
di essere innalzato al livello dei legami pi fondamentali fra quelli che
rimangono ancora attivi per noi (Altri scritti, p. 514).
Lacan traccia cos il compito etico che spetta alla psicoanalisi, riba-
dendo ancora che non con la parola che uno psicoanalista si trova a
trattare, ma con una parola che si traccia la strada verso lo scritto
(Sem. XVIII, p. 55).
2. Ein einziger Zug
Io parlai del tratto unario, e oggi ci si arrovella e sembra che sia le-
gittimo per sapere dove bisogna metterlo, questo tratto unario: dal lato
del simbolico oppurre dellimmaginario? E perch non dal lato del rea-
le? Comunque sia, in Freud, certo, che sono andato a pescarlo: un ba-
stone, ein einziger Zug, poich cos che si presenta (Sem. XVIII, p. 90).
La domanda Perch non del reale? immette nel cuore stesso del-
la questione. su questa traccia, che si articola tra scritto e parola, che
Lacan dirime e purifica la domanda fondamentale, quella che egli
esplicita intorno alla funzione del Padre: Il Padre l per farsi ricono-
scere, nella sua funzione radicale [...] per esempio ogni volta che si
sta allorigine dello scritto. Tuttavia, il punto inevaso, la faglia bean-
te, inizio stesso del discorso, si ferma sul versante in cui: Il linguag-
gio, nella sua funzione di esistente, non connota in ultima analisi che
186 Giuliana Kantz
limpossibilit di simbolizzare il rapporto sessuale in coloro che lo abi-
tano... (Sem. XVIII, p. 158). Sui due versanti, quello maschile in cui
luomo funzione fallica in quanto ogni uomo [...] vale a dire a tito-
lo di un significante, niente di pi, mentre sul versante femminile la
donna pu esserci solo a titolo di una donna. Come ho accennato con
forza, ogni donna non esiste (Sem. XVIII, p. 132).
Limpossibilit, il dialogo interdetto, barra il rapporto sessuale. Su
questa faglia beante si innesta linnovazione del reale.
3. Dove la psicoanalisi fa buco
Un abbordamento del reale che Lacan cerca in una lingua altra,
ricerca intensa, pungolo che lo guida. del 1953 un interessante ri-
chiamo: il maestro interrompe il silenzio in un modo qualsiasi, con un
sarcasmo, un pestar di piedi. Cos procede nella ricerca un maestro
buddhista, secondo la tecnica zen. Tocca agli allievi stessi cercare la ri-
sposta alle proprie domande. Il maestro non insegna ex cathedra una
scienza gi fatta; apporta la risposta quando gli allievi sono sul punto di
trovarla (Sem. I, p. 3). Testimonianza di un lavoro che Lacan da sem-
pre ha condotto partendo dallatto analitico. Essendo la questione di
fondo, Dove la psicoanalisi fa buco, quella che interroga losso del
godimento. in quel luogo che oltrepassa la parola, rappresentato dal-
labbaiare zen o dal silenzio, che lanalisi trova il suo buco, la sua
erosione dilavante (Sem. XVIII, p. 112).
Dice Lacan di essere lacaniano perch ha imparato il cinese, ma
forse la frase vale anche nel suo rovescio, ha imparato il cinese in quan-
to lacaniano per abbordare il sapere in scacco, la figura in abisso
che nelle nostre lingue sfiorata nel linguaggio mistico dove si deposita
qualcosa del reale. Sullo sfondo, dopo i richiami a Joyce, Lacan nomi-
na san Tommaso e il sicut palea, riferendosi allepisodio famoso del
rapimento mistico del santo. Dal posto del sicut palea avvenne che
Tommaso, silente, oper la cancellatura, la raschiatura della Summa.
Accenno e traccia del non si pu dire. E ancora una lettura
straordinaria in cui messo in causa Aristotele: Se Aristotele non fos-
se quel gran logico che , colui che ha fatto il passo unico, decisivo,
grazie al quale abbiamo un caposaldo a proposito di quella che una
successione articolata di significanti, si potrebbe dire che nel modo in
cui egli indica che cos lousia, in altri termini il reale, si comporta co-
Dal tratto unario al cielo stellato 187
me un mistico. [...] Non dicibile. E ci che non dicibile precisa-
mente ci che mistico (Sem. XVIII, p. 21).
4. La rottura del sembiante
Il godimento evocato quando si rompe un sembiante, ecco che
cosa si presenta nel reale questo il punto importante: nel reale co-
me erosione dilavante (Sem. XVIII, p. 112). La scrittura quellero-
sione dilavante in cui si deposita il reale del godimento. Traccia che
Lacan percorre nella pittura, ma anche nellarchitettura, solidali in un
resto del reale: Avevo gi visto a Osaka come delle autostrade sem-
brassero scese dal cielo. E ancora: Larchitettura giapponese consiste
essenzialmente in un battito dala di uccelli (Sem. XVIII, p. 113). Il
battito dala duccelli lieve, imprevedibile e fortuito: nellordine
della tyche, incontro che capita. Il luogo dellarchitettura, in Occiden-
te, la delimitazione del sacro: si pensi allo splendore solenne dei tem-
pli greci, sublime deimitazione del vuoto che soffia allinterno, che cir-
coscrive la sacralit per renderla abbordabile.
E per quanto attiene alla pittura, contigua allarte della calligrafia,
come afferma Franois Cheng, con cui Lacan collabor per molti anni:
Occorre riportarsi a quellopera iniziale che il Libro dei mutamenti.
[...] Il libro dei mutamenti, come si vede, serve allunit di base di due
dottrine (confucianesimo e taoismo) apparentemente opposte.1 Ma il
termine mutazione attenuato, diluito dai tre aggettivi che lo defini-
scono, changeante, non changeante, simple. Mutazione che si diluisce
dalliniziale diversit per scivolare a formare il corso talora complesso
e unito del Tao.2
Nella pittura, come afferma Shitao, lUnico Tratto di Pennello fa
lunione fra lo spirito delluomo e luniverso....3
Ancora un linguaggio altro per sfiorare il reale.
5. La cancelatura del tratto unario
Cancellatura di ogni traccia anteriore, ecco quel che fa terra del li-
1 F. Cheng, Vide et plein. Le langage pictural chinois, Seuil, Paris 1991, p. 68, trad. nostra.
2 Ivi, p. 68.
3 Ivi, p. 77.
188 Giuliana Kantz
torale [...] Produrre la sola, definitiva cancellatura: questa la prodez-
za della calligrafia (Sem. XVIII, p. 111). E Franois Cheng: Il Tao in
origine cocepito come il Vuto supremo da cui emana lUno che non
niente altro se non il Soffio primordiale.4
E ancora, Zhuangzi riportato da F. Cheng: Il Tao non pu essere
inteso; quello che si intende non lui. Il Tao non pu essere visto;
quello che si vede non lui. Il Tao non pu essere enunciato; quello
che si enuncia non lui.5
Tao, via-voie/voce-voix, percorso ininterrotto per Lacan sul bor-
do del reale che lo porta agli estremi del nodo godimento-verit-amore.
Percorso, segnato con Aristotele su quellousia inaccessibile che non
pu passare nel discorso. Percorso scandito su quellimpossibile del
rapporto sessuale, nome e destino della mancanza-ad-essere costitutiva
dellessere parlante che in Occidente passa per lindicibile della mistica.
E Lacan cita santa Teresa: come per santa Teresa non vi resta altro
che andare a guardare la statua del Bernini che si trova a Roma per ca-
pire che ella gode, non c dubbio alcuno. E di che cosa gode? chiaro
che la testimonianza essenziale dei mistici consiste appunto nel dire che
provano il godimento, ma che non ne sanno nulla (Sem. XX, p. 72).
Ed ecco Teresa la rude scopatrice (Sem. X, p. 218) che scrive:
Qui si sente una cosa sola: il godimento e senza sapere di che cosa si
goda.6 Ed ecco il comando del Signore a Teresa: Scrivi Teresa....
Passaggio per Lacan nella scrittura, nel linguaggio mistico, bordo
del reale sfiorato nellatto analitico.
4
F. Cheng, Vide et plein. Le language pictural chinois, op. cit., p. 59.
5 Ivi, p. 55.
6 Teresa dAvila, La Vita, Rizzoli, Milano 1990, p. 126.
Alessandra C. Lavagnino
Nel cuore del segno: riflessioni a proposito
di due caratteri/sinogrammi importanti
Il presente contributo vuole proporre alcune riflessioni intorno a
due caratteri/sinogrammi cinesi ovvero wen , segno/scrittura/ci-
vilt, e xin , cuore/essenza/nocciolo che in Cina sono sempre
stati fondamentali nello sconfinato territorio del pensiero creativo, let-
terario e non solo. Apparentemente semplici alla vista, costituiti en-
trambi da un numero di tratti esiguo, e quindi forse apparentemente
pi facili a memorizzare, sono peraltro caratteri/sinogrammi densi di
significati che si accumulano e si aggrovigliano in maniera quasi indi-
stricabile, in continui richiami, evocazioni ed echi che costruiscono un
tessuto polisemico la cui ridondanza mitigata solo dalla profondit
delle idee che evocano. E per chi come chi scrive si a lungo occu-
pato di uno dei testi fondanti della tradizione letteraria cinese, che fin
dal titolo (Wen xin diao long ) ne propone spavaldamente la
complessit proprio mettendone in risalto la fascinosa combinatoria,
questi due caratteri/sinogrammi sono diventati nel corso degli anni una
sorta di ossessione. Cos, il ragionare sulle molteplici sfumature che ta-
le combinatoria evoca e continua incessantemente a stimolare, diven-
tata quasi unabitudine.
Mi piace allora ritornare qui agli inizi di quello che divent poi uno
dei punti salienti del mio percorso di ricerca: avevo cominciato a occu-
parmi in maniera approfondita del testo in questione allinizio del 1979
quando, mentre lavoravo in Cina, leditore Einaudi, nella persona di
quel fine letterato che era Giancarlo Roscioni, mi scrisse per coinvol-
germi in un nuovo progetto di traduzioni di opere rilevanti selezionate
dalle tradizioni araba, indiana e cinese, e riguardanti il pensiero lettera-
rio: un progetto che poi, purtroppo, vide pubblicata solo la traduzione
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 189-200
190 Alessandra C. Lavagnino
dello Dvanialoka di Anandavardana (820-890), a opera di Vincenza
Mazzarino (Einaudi, Torino 1983); del testo arabo si persero le tracce,
e il testo cinese, il mio, usc poi, in seguito a diverse vicissitudini edi-
toriali, molti anni dopo e presso un altro editore.1
Giancarlo Roscioni, il responsabile di quel bellissimo progetto,
era in quegli anni non solo un francesista insigne e un raffinato esper-
to di Gadda, ma anche un sensibile redattore nella sede romana della
casa editrice che allora annoverava tra gli altri Natalia Ginzburg,
Cesare Garboli, Italo Calvino quali ospiti della sede romana, nei lu-
minosi studi di via Francesco Crispi, a un passo dalla scalinata di
piazza di Spagna.
E il progetto nel quale Roscioni mi coinvolse e mi segu per molti
anni era quello di tradurre per la prima volta in italiano il testo intitola-
to Wen xin diao long , opera grandiosa e immensa scritta nei
primi anni del VI secolo d.C. da Liu Xie in una mirabile prosa
parallela, articolata in cinquanta juan , capitoli; un testo che co-
stituisce la base sulla quale si nei secoli successivi sviluppata tutta la
riflessione sulla scrittura poetica e sui generi letterari nella Cina classi-
ca. Un testo che ancora, e nuovamente nella Cina di oggi, si pone come
insuperato inventario critico del pensiero letterario e fondamento indi-
spensabile per lo studio dellestetica cinese. Lautore, Liu Xie, era un
erudito confuciano ma anche esperto di scritture buddhiste, e anche
profondamente impregnato, come tutti i ru , i funzionari-letterati ci-
nesi, dei saperi taoisti che coraggiosamente mise insieme nel tracciare
quel grandioso affresco che d il titolo allopera. Un intaglio di dra-
ghi: il binomio diao long intagliare draghi, infatti metafora consa-
crata dello scrivere ornato, in contrapposizione come recita unanime
la tradizione cinese di quello scrivere vermi (diao chong ), che
autori a esso coevi avevano spregiatamente impiegato per indicare lo
scrivere di minuzie.2 E molto stato scritto, e anche di recente, su que-
sto testo, e molte sono le traduzioni e le interpretazioni spesso lontane
le une dalle altre, che esperti sinologi di molti paesi hanno proposto, a
partire dal titolo, un rompicapo che ha affascinato e irretito studiosi di
1 Liu Xie, Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi, Luni, Milano 1995.
2 A. Lavagnino, Alcune riflessioni intorno al termine wen nel Wen xin diao long, in M. An-
gelillo (a cura di), Asiatica Ambrosiana, vol. III, Biblioteca Ambrosiana-Bulzoni Editore, Milano-
Roma 2011, pp. 339-350.
Nel cuore del segno: riflessioni a proposito di due caratteri 191
molte lingue e di molti saperi.3 Il risultato dei miei studi e ricerche fu
che, quando finalmente dopo quindici anni di lavoro la mia traduzione
usc, il titolo che avevo elaborato e che oggi pi che mai ritengo in-
soddisfacente fu Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi.4
E muovere ancora una volta da questo parziale smacco, ovvero ri-
tornare su quella che per anni era diventata una sorta di ossessione, il
cercare di rendere nella maniera pi congrua il titolo di questopera,
appare oggi ancora opportuno, e speriamo in qualche modo utile, pro-
prio perch intorno allaccostamento tra i due caratteri wen e xin
e alla loro possibile combinatoria ruotano alcune riflessioni molto im-
portanti che riguardano non solo la scrittura poetica mente lettera-
ria era stata una delle numerose traduzioni, a volte suggestive ma fino
a ora mai completamente convincenti, che era stata in questi anni pro-
posta ma lo stesso procedimento del fare wen, ovvero il meccani-
smo stesso della costruzione della scrittura, e poi della calligrafia, e poi
ancora della poesia e della pittura...
Ci soffermeremo allora brevemente su wen e su xin non certo con
lo scopo di trovare una soluzione al rompicapo del titolo dellopera di
Liu Xie, ma piuttosto per cercare di mettere in luce alcune possibili re-
lazioni tra questi due caratteri e lo stesso percorso creativo della scrit-
tura ovvero nello stesso fare wen: produrre, elaborare quellinsieme
codificato di tratti che formano ciascun sinogramma/carattere scritto,
tratti che, come la tradizione ci tramanda, per ciascuno di questi sino-
grammi sono definiti nel numero e nelle forme in maniera rigida e ine-
quivocabile, sulla base di protocolli cristallizzati nei secoli, e che co-
struiscono un insieme fermo, solido, emblematico, che provvisto di
un significato (oltre che di un aspetto fonologico, una sillaba tonalizza-
ta). E ciascuno di questi insiemi forma poi le parole, le frasi, i discorsi,
i testi, la letteratura, il sapere, ovvero quella mirabile trasformazione
(hua ) delluomo che avviene attraverso la padronanza del segno
scritto (wen ): wenhua , cultura.
E fare wen (zuowen ), ovvero scrivere, fissare prima, nella
pi remota antichit, sui carapaci di tartaruga che servivano per la divi-
nazione, poi incidere sulle potenti suppellettili votive in bronzo, o sul-
3 V. Lavoix, Un dragon pour emblme: Variation sur le titre du Wenxin diaolong, in Etu-
des chinoises, vol. XIX, n. 1-2, 2000, pp. 197-247.
4 Liu Xie, Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi, op. cit.
192 Alessandra C. Lavagnino
le pietre delle montagne, e poi sulle stele commemorative, e poi su stri-
scioline di bamb, poi su pezze di seta, e su carta, e poi stampare, e far
arrivare fino a noi uno sterminato patrimonio di testi leggibili e com-
prensibili qualche cosa che ha richiesto, che ha preteso al di l
delle estrose capacit inventive di geniali artisti che hanno reso anche
esteticamente bellissimi i caratteri una codificazione rigorosa che non
lascia scampo allerrore: per un tratto di pennello in pi o in meno (che
trasforma radicalmente un carattere in un altro, arrivando anche a ri-
baltarne completamente il senso, si poteva letteralmente perdere la te-
sta, ovvero essere giustiziati, come lo stesso Liu Xie ci racconta a pro-
posito delle possibile alternativa tra i due caratteri graficamente simili
ma semanticamente assai distanti, fan (contrasto) you (amicizia).5
Quindi, per fare wen ci vuole attenzione, testa, ma anche cuore:
xin.
Partiamo allora proprio dal cuore: xin . Limmagine pi antica
rappresenta il profilo anatomico del cuore umano, e infatti nella anato-
mia tradizionale uno dei cinque visceri (wu zang ), ovvero cuore,
fegato, milza, polmoni e reni, ed presieduto/governato da uno dei
cinque elementi/cinque fasi (wuxing ), il fuoco (huo ).6
Questa componente anatomica, concreta, permane ancora oggi
identificabilissima anche nelle formazioni lessicali contemporanee, come
registra anche la sesta, la pi recente, edizione del pi autorevole Dizio-
nario del cinese contemporaneo che dedica al lemma diverse pagine.7
Vale la pena qui segnalare almeno alcuni suggestivi composti:
xinhuo (letter. fuoco nel cuore), collera repressa
xindan (letter. cuore e cistifellea), determinazione e co-
raggio
xingan (letter. cuore e fegato), una grande passione
xin kou ru yi (letter. cuore e bocca come una cosa so-
la), dire quel che si pensa
5Ivi, p. 127.
6A. Cheng, Storia del pensiero cinese, Einaudi, Torino 2000.
7 Zhongguo shehui kexueyuan yuyan yanjiusuo cidian bianjishi
(Comitato di redazione dizionari del dipartimento di lingue dellAccademia cinese di
scienze sociali), Xiandai hanyu cidian , The Commercial Press, Beijing 2012, pp.
1444-1448.
Nel cuore del segno: riflessioni a proposito di due caratteri 193
xin shang ren (letter. colui/colei che sta nel cuore),
lamato/a
xiaoxin (letter. piccolo cuore), attenzione!
Torniamo, per, al passato. Nel pensiero cinese tradizionale xin
un concetto assai articolato e complesso, che gioca un ruolo cruciale:
fin dai testi pi antichi il termine xin compare come sede di emozione
e sentimento, e viene a pi riprese chiamato in campo per esprimere
sentimenti come dolore, tristezza, contrariet, ma anche tranquillit. Il
sentimento dellamore attribuito al cuore, ma anche quello dellesor-
tazione morale. Il re Cheng mise in atto il suo cuore per assicurare la
pace nel paese, ci ricorda il Libro dei Documenti, la pi antica raccol-
ta di testi storiografici.8 E anche in altri passi tratti dai primi testi della
tradizione il termine appare anche quale sede dintelletto e ragione,
diventando il centro di tutte le espressioni della vita cosciente che
vengono attribuite tanto al cuore che alla mente. E la medesima com-
binazione compare anche negli Analecta confuciani.9 Successivamen-
te, nellepoca degli Stati combattenti, il concetto di xin diviene il cen-
tro di alcuni dei problemi di fondo dibattuti in quel periodo: costitui-
sce infatti uno dei punti cruciali che dividono i confuciani dai taoisti,
e gioca un ruolo straordinariamente centrale allinterno del dibattito
confuciano intorno alla natura delluomo (xing ). Un dibattito che
continuer ancora, vivacissimo, mille anni dopo quando i neo-confu-
ciani riproporranno in termini espliciti la questione cruciale del rap-
porto tra xing (natura umana) e xin (mente/cuore). E comunque
il fatto stesso che xin costituisca il centro sia del desiderio/emozione e
sia dellintelletto (razionale e intuitivo), pone tale concetto al centro
di molte contese nella discussione concernente le relazioni tra tutte
queste facolt.10
Come si vede, nel pensiero cinese tradizionale, xin viene identifica-
to anche come il centro del pensiero, dellintelligenza, e indica la ine-
stricabile commistione tra le facolt del pensare e del sentire, non tan-
to gli organi preposti a tali funzioni. Quindi per traslato arriviamo al
8 B. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Harvard U.P., Cambridge 1985, p.
185.
9 Ibidem.
10 Ibidem.
194 Alessandra C. Lavagnino
concetto di centro/nocciolo/essenza, ovvero allodierno zhongxin
, centro/punto focale, hexin , nocciolo/nucleo.
Vediamo ora brevemente il termine wen . Limmagine pi antica
sembra rappresentasse quelle impronte di uccello che costituirebbe-
ro una delle possibili mitiche origini della scrittura: Quando le im-
pronte di uccello sostituirono i nodi nacque la scrittura, afferma infat-
ti Liu Xie.11 E il pittogramma che per primo ne identifica limmagine
indica un intreccio di segni, linee, tratti diversi.12 Il significato primo
quindi quello di segno/modello/ornamento, con un ventaglio di pos-
sibili formazioni lessicali interessanti e suggestive che permangono, an-
cora oggi, nelluso del cinese contemporaneo. Il citato Dizionario del ci-
nese contemporaneo dedica alla voce diverse pagine.13
Si segnalano, tra i numerosi composti:
wenzi , scrittura
wenfa , grammatica
wenhua , cultura
wenming , civilt
wenren , studioso
wenxue , letteratura
wenyan , scrittura ornata
wenyi , letteratura e arte
wenzhang , opera letteraria/saggio/articolo
wenci , eleganza nelleloquio/oratoria
Nel nostro testo il carattere wen compare in 583 occorrenze, a
volte come termine isolato, a volte in composizione con altri, e lautore
gioca abilmente su questa complessa ricchezza di significati. Vediamo-
ne allora alcuni esempi significativi ovvero tentiamo una breve ricogni-
zione di alcuni valori semantici che abbiamo ritenuto pi interessanti
dal punto di vista culturale. Determinante, per approfondire queste
nostre riflessioni, stato anche il lavoro di uno dei pi insigni studiosi
cinesi del nostro testo, il prof. Zhou Zhenfu, che dopo aver compilato
11Liu Xie, Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi, op. cit., p. 29.
12F. Botero, Revisiting the wen and the zi: The Great Chinese Character Hoax, in
Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, n. 74, 2002, pp. 14-33.
13 Zhongguo shehui kexueyuan yuyan yanjiusuo cidian bianjishi, Xiandai hanyu cidian, op. cit.,
pp. 1362-1365.
Nel cuore del segno: riflessioni a proposito di due caratteri 195
una serie di commenti e note al nostro testo, nel 1995 ha pubblicato un
Dizionario del WXDL,14 ed quindi anche grazie a questo importante
strumento che abbiamo condotto questa breve analisi.
In merito al carattere wen, il primo significato che Zhou15 identifica
quello di wenzi , segno scritto/elemento della scrittura/grafo, che,
ad esempio, nella citazione dal cap. XXX (Ding shi , Definizione
della maniera), assume anche uninteressante funzione verbale. Quan-
do si scrive (wen ), se si rovescia zheng (correttezza) si ottiene fa
(manchevolezza).16 Un altro significato wencai ornamento pre-
cipuo/modello intrinseco di bellezza come troviamo specificato nel cap.
XXXI (Qing cai , Emozioni e bellezza). Tre sono i criteri per fissa-
re la Via della bellezza (wen): il primo wen nelle forme, costituito dai
cinque colori, il secondo wen nel suono costituito dalle cinque note, il
terzo wen delle emozioni, costituito dai cinque sentimenti.17
Si tratta, comunque, sempre di una bellezza corretta, che in ot-
temperanza, e mira al conseguimento di una Via, che quella, come
lautore sottolinea a pi riprese, del rispetto delle regole canoniche, ov-
vero dellossequio ai modelli Classici (Zong jing , La deferenza ai
classici il titolo del capitolo III, uno dei Cardini, ovvero la base
teorica introduttiva dellopera) e dellosservanza stretta nei confronti
delle fondamentali direttrici culturali della tradizione confuciana. Wen
inteso come come wenzhang , opera letteraria, costituisce una
categoria rispetto alla quale Liu Xie propone importanti definizioni.
Lopera letteraria esercizio della mente-cuore nello scrivere, ma es-
sa deve essere solidamente appoggiata su di una robusta piattaforma di
conoscenze e di sapere che si forma grazie al riconoscimento, median-
te lo studio, e alla doverosa venerazione, di quanto i Saggi del passato
ci hanno tramandato: I Classici, sottili e profondi, e i tanti e diversi
documenti storici sono il luogo misterioso di tutte le parole, la sede im-
materiale del talento e del pensiero. [...] Essi per tutti sono stati il fon-
damento della scrittura. Chiunque vi pu arare e sarchiare, oppure fe-
licemente pescare e cacciare.18
14 Z. Zhou, WXDL cidian , Zhonghua shuju, Beijing 1995.
15 Ivi, p. 190 e segg.
16 Liu Xie, Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi, op. cit., p. 214.
17 Ivi, p. 219.
18 Ivi, p. 253.
196 Alessandra C. Lavagnino Nel cuore del segno: riflessioni a proposito di due caratteri 197

E non si tratta qui solo di attribuire, da parte dellautore, un dove- morie di uno storico di Sima Qian: E in merito a quanto le dinastie
roso ossequio ai Classici, ossequio che peraltro attraversa ininterrotta- Yin e Xia tolsero o aggiunsero, Confucio disse: Anche se sono trascor-
mente tutta lopera e costituir in seguito uno degli imprescindibili re- se cento generazioni oggi siamo ancora in grado di sapere che gli uni
quisiti di tutta la tradizione estetica confuciana. Troviamo qui anche la possedevano le forme gli altri i contenuti. I Zhou guardarono alle due
prima interessante teorizzazione di una delle pratiche peculiari della dinastie precedenti, perci la loro cultura fu ricca e forte. Io mi rifaccio
tradizione culturale cinese ovvero la continua commistione intertestua- ai Zhou. Perci il Libro dei documenti e il Libro dei riti vennero redat-
le, il graduale accumulo di una citazione sullaltra, che diviene non so- ti da Confucio.22
lo connessione ed intreccio di testi continuamente reinventati, ma piut- In tal modo lautore si inserisce nel dibattito culturale del tempo
tosto il continuo rivivificare, proprio attraverso la costruzione interte- proponendo una visione della letteratura ampia e articolata: nella sua
stuale, il senso della tradizione stessa. Una tradizione che proprio attra- opera tratta di tutti i generi e forme letterarie riconosciuti, dai generi in
verso la citazione compresa e riconosciuta come tale solo dal ristretto rima come le Odi, alle forme in prosa, come le Storie, i testi dei Mae-
gruppo delle lite confuciane si riproduce, si rinnova e si tramanda stri, ma anche editti, proclama di guerra, lamenti funebri, ecc., e quin-
nellambito esclusivo della ristretta cerchia degli eruditi confuciani: I di pur esprimendo la doverosa deferenza ai Classici della tradizione
Classici raggiunsero le vette pi alte, crearono i modelli per il tempo a confuciana, riconosce anche ad altre forme di scrittura dignit e so-
venire e scoprirono territori sterminati; perci anche se cento sono le prattutto importanza quale veicolo privilegiato per la trasmissione del
scuole che gareggiano, sempre nel loro ambito che operano.19 sapere, in una visione pi ampiamente culturale del valore del testo
In altre occasioni wen viene posto in relazione con bi pennel- scritto. E questa visione a tutto campo del patrimonio scritto traman-
lo, come nel capitolo XLIV dellopera (Zong shu , La tecnica dato dal passato, come portatore dimportanti valori culturali si pog-
della scrittura: conclusioni): Oggi si usa spesso distinguere wen gia su di un riconoscimento fondamentale che viene dichiarato esplici-
da bi , ovvero scrittura che rispetta le cadenze tonali da scrittura sen- tamente proprio nellincipit dellopera: Grandissimo il potere del
za cadenze tonali.20 wen. nato con il cielo e con la terra, in che modo? [Dapprima] nero
E pi avanti Liu Xie dir anche scrittura provvista o meno di or- e giallo mescolarono i propri colori, quadrato e rotondo distinsero le
namenti letterari21 entrando in pieno in un dibattito assai importante loro le forme; il sole e la luna, due dischi di giada preziosa comparvero
allepoca sua, un dibattito che era cominciato circa un secolo prima, e sospesi alla volta celeste, i monti e i fiumi, splendenti come broccato, si
non riguardava tanto lo stabilire una differenza tecnica tra generi lette- distribuirono ordinati sulla superficie delle terra. Tutto ci costituisce
rari in versi e in prosa quanto piuttosto se riconoscere o meno a scritti il wen del Dao.23
in prosa, quindi senza i tradizionali ornamenti letterari (wen) o so- E tutto questo capitolo che significativamente si intitola Lorigine
prattutto a forme poetiche nuove lo statuto e la dignit di wenyan nel Dao (Yuan dao wen ), il primo dellopera, si gioca proprio
(scrittura ornata, ma anche corretta) che veniva allepoca sua sulla dilatazione semantica del termine wen, che segno, forma,
attribuita solo ai testi della tradizione confuciana. Riconoscere cio alle ornamento, e infine letteratura, nel suo rapporto con il citato xin
opere letterarie provviste di ornamenti/forma (wen), il valore che se- mente-cuore, come fattore interno da un lato, e con il Dao, ovvero il
condo la tradizione confuciana veniva attribuito alle forme che aveva- principio naturale esterno, dallaltro. Ed proprio lo sfruttamento si-
no anche i contenuti corretti. LAutore fa qui un esplicito riferimento stematico delle risorse polisemiche di questi tre termini a consentire
al seguente passo della Biografia di Confucio che compare nelle Me- una progressione nella descrizione del processo creativo naturale e

19 Ivi, p. 43. 22 Cfr. la mia traduzione, in S. Pozzi (a cura di), Confucio re senza corona, ObarraO, Milano
20 Ivi, p. 284. 2011, pp. 29-50.
21 Ibidem. 23 Liu Xie, Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi, op. cit., p. 28.
198 Alessandra C. Lavagnino
soggettivo, che arriva a rendere pienamente ragione della teoria confu-
ciana della letteratura come massima espressione della saggezza uma-
na. Liu Xie, infatti, ci dice che dalla nascita delluniverso, fino alla na-
scita delluomo tutto espressione del wen della natura: ogni cosa,
ogni essere dotato di un proprio wen precipuo, tratto distintivo che
lo caratterizza e lo identifica allinterno dellordine naturale. Ma tra
tutti gli esseri, le diecimila cose che formano il mondo, luomo luni-
co a possedere un wen che lo rende il tramite tra le forze del cielo e
quelle della terra, perch il wen che lo contraddistingue la capacit
di scrivere, ovvero di registrare per iscritto quello che fa e quello che
pensa: Luomo la cosa pi nobile tra i Cinque elementi, la vera es-
senza xin del cielo e della terra. Quando nacque il pensiero si costitui-
rono le parole, e insieme con le parole comparve la scrittura wen: la
legge della natura.24
quindi proprio attraverso il segno scritto che si manifesta la su-
periorit dellindividuo. Il segno scritto, come registrazione della paro-
la, possiede il potere di trasformare, di educare e di civilizzare, e il do-
minio del letterato sul contadino, dello scriba sullagricoltore passa
proprio attraverso la padronanza della scrittura perch il patrimonio
scritto, memoria della saggezza del passato e mirabile concentrato dei
segni che legano luomo al cielo e alla terra, possiede una inequivocabi-
le ed unica funzione civilizzatrice. Funzione civilizzatrice che lungo
tutto il corso della storia dellimpero cinese stata esercitata attraverso
una proclamata superiorit culturale, che nasce dalla superiorit di-
chiarata fin nei pi antichi testi della tradizione confuciana del wen
sul wu , ovvero delle virt civili sulla forza delle armi: Confucio rite-
neva infatti che il ricorso alla forza delle armi fosse la pi grande scon-
fitta della civilt, di quelle virt pacifiche in grado di conquistare a s i
barbari tramite la superiorit della propria cultura.
Ma qual allora il magico incastro tra i due caratteri?
Torniamo al rebus del titolo dellopera. lautore stesso che, pro-
prio nellincipit del capitolo il Disegno dellopera,25 che mette a
conclusione del suo lavoro, dichiara: Con le parole wen e xin indico
lesercizio del xin (mente/cuore) che a fondamento del wen (scrit-
tura/letteratura). In passato Juanzi scrisse Il xin del liuto e Wangsun
24 Ivi, p. 29.
25 Si tratta del cap. L, Xuzhi , Ordinare le idee, Ivi, p. 328, nota 1.
Nel cuore del segno: riflessioni a proposito di due caratteri 199
Il xin della perizia:26 xin parola bellissima, perci ne ho fatto
uso.27
Come abbiamo visto, il binomio wen xin pu dare origine a inter-
pretazioni differenti, che condizionano in maniera ben precisa la tra-
duzione in una lingua occidentale.28 La scelta che si impone al tradut-
tore, non potendo egli in alcun modo mantenere la straordinaria ambi-
guit poetica che insita nel binomio cinese, sar allora quella di dover
privilegiare o la componente soggettiva, che mette in evidenza leser-
cizio della mente nello scrivere di letteratura, la mente letteraria, op-
pure quella pi oggettiva, il centro ovvero lessenza/arte, il meglio
della letteratura. Ed era stata, per chi scrive, una scelta assai difficile,
allora, quella di privilegiare, dopo molte incertezze, la componente
oggettiva: Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi divenne pertan-
to il titolo del volume, anche se, oggi, a quasi ventanni di distanza,
quella che allora era apparsa come una decorosa soluzione di compro-
messo, che forse meglio rispettava le indicazioni fornite dallo stesso
Autore, appare del tutto insoddisfacente.
E anche la gran quantit di lavori comparsi in Italia e allestero su
questo testo non sembra abbiano sciolto dubbi e insoddisfazioni: si cer-
cano di fornire illustrazioni e spiegazioni che rendano conto e sciolgano
in qualche maniera la potente ambiguit che sottende a questo incastro
di segni e di significati, senza peraltro intaccarne minimamente la so-
stanza. Non rimarr allora, al lettore, che esercitare umilmente il proprio
sguardo: ovvero guardare e riguardare con occhio sempre pi attento e
profondo i tratti che compongono questi due caratteri, e poi provare a
scriverli e riscriverli allinfinito, per acquisirne, finalmente, il processo di
creazione materiale, attraverso lo scivolare dellinchiostro sulla carta, e il
concretizzarsi del contrasto tra il nero e il chiaro, tra il pieno e il vuoto.
In questo modo il cuore del segno diviene un rifugio.
Come lo stesso Liu Xie ci indica, a conclusione della sua opera:
La vita scorre dentro strette sponde,
senza sponde solo il sapere
26 Due opere andate perdute. Notizie sui due autori, vissuti intorno al IV sec. a.C., si leggo-
no in Liu Xie, op. cit., p. 339 e p. 3.
27 Liu Xie, Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi, op. cit., p. 324.
28 Indimenticabili per il traduttore dal cinese sono le riflessioni e i consigli di Chen E.
Eoyang, The Transparent Eye, University of Hawaii Press, Honolulu 1993.
200 Alessandra C. Lavagnino

Difficile inseguire tutte le cose,

facile riuscire seguendo la propria natura
Fermo come roccia di sorgente,
rifletto sul senso della scrittura
Se la scrittura scaturisce dal cuore, allora il mio cuore ha trova-
to un rifugio.29 Maurizio Paolillo

Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi.

Note sinologiche a margine di alcune pagine lacaniane

il pensiero stesso a regredire regolarmente

in proporzione a quanto pretende di scoprire
come primitivo (Sem. XVIII, p. 54).

La familiarit di Lacan con la lingua e la cultura cinese, legata in

particolare al rapporto avuto con il grande sinologo Paul Demiville,
vecchio caro maestro (Sem. XVIII, p. 40), un aspetto del tutto evi-
dente, di cui Lacan si serv talora per scardinare strutture interpretati-
ve sclerotizzate. Intendo qui utilizzare una piccola parte dei riferi-
menti cinesi adottati da Lacan, non tanto per intraprendere una criti-
ca alla lettura lacaniana delle fonti classiche cinesi (il che sarebbe as-
surdo, e non terrebbe fra laltro conto delluso strumentale che Lacan
fa di tali fonti al fine di elaborare il suo discorso), quanto per fornire
un contributo al mio ristretto orticello sinologico.1
In particolare, prover qui a impiegare alcuni punti toccati da La-
can nel Seminario XVIII (Di un discorso che non sarebbe del sembiante,
1971), attraverso il riferimento alle fonti cinesi classiche, come il Laozi
, lo Zhuangzi e il Mengzi .

1. Il linguaggio e il buio della metafora

Possiamo iniziare dalla parte in cui Lacan rileva la principale accu-
sa mossagli dai linguisti, luso metaforico che egli farebbe della lingui-
stica: veramente curioso che dei linguisti non vedano che ogni uso

1 Un altro grande sinologo ebbe rapporti con Lacan: Franois Cheng, che ebbi lonore di
29 Liu Xie, Il tesoro delle Lettere: un intaglio di draghi, op. cit., p. 327. avere come docente allINALCO pi di venti anni fa. Queste brevi note sono a lui dedicate.

La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 201-215

202 Maurizio Paolillo
del linguaggio, qualunque esso sia, si muove nella metafora, che non
c linguaggio che non sia metaforico. E lo dimostra ogni tentativo di
meta-linguaggiare, se posso esprimermi cos. Esso infatti non pu fare
altro che provare a partire da quello che viene sempre definito, cio
ogni volta che si progredisce in un cosiddetto sforzo logico, come un
linguaggio-oggetto. Ora, negli enunciati di ognuno di questi tentativi
logici si tocca con mano che questo linguaggio-oggetto inafferrabile.
nella natura del linguaggio, non dico della parola, dico del linguag-
gio stesso, che, quando si tratta di avvicinarsi a una qualsiasi cosa che
vi significhi, il referente non mai quello giusto, ed proprio questo a
costituire un linguaggio. Ogni designazione metaforica, non pu av-
venire se non tramite lintermediazione di unaltra cosa. Anche se dico
Questo indicandolo, implico gi, per averlo chiamato Questo, che ho
scelto di farne semplicemente Questo, mentre questo non Questo
[...]. Non possiamo tralasciare che dire Questo un fatto di linguaggio.
Quello che ho appena indicato come Questo non il mio sigaro. Lo
quando lo fumo, ma quando fumo non ne parlo (Sem. XVIII, p. 39).
Non azzardato affermare che qui Lacan mostra di conoscere (e
apprezzare) in maniera non superficiale lattenzione al ruolo del lin-
guaggio evidente nella tradizione del Daoismo. Cercher di mostrarlo,
tracciando un breve percorso attraverso due testi del Daoismo classico,
il Laozi e lo Zhuangzi.2
Partiamo dalla prima stanza del Laozi, testo fondamentale un cui
esemplare manoscritto mutilo ritrovato nel 1993 pu essere fatto risali-
re al 320 a.C. circa: La Via che come tale pu esser presa, Via eterna
non . Il nome che come tale pu esser preso, nome eterno non .
Senza nome dei diecimila esseri il cominciamento, Ha nome quel
che dei diecimila esseri la Madre. Sicch, nella costante cessazione di
desio, se ne contempla il prodigio, e nel costante desio se ne contempla
il limite manifesto.3
Divider ora la citazione in due parti: La Via che come tale pu
esser presa, Via eterna non . Il nome che come tale pu esser preso,
nome eterno non .
2Per una trattazione pi distesa degli stessi temi, cfr. M. Paolillo, Il Daoismo. Storia, dottri-
na, pratiche, Carocci, Roma 2014.
3 Trad. di A. Andreini (a cura di), Laozi. Genesi del Daodejing, Einaudi, Torino 2004, p.
91.
Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi 203
Qui, in un verso di pochi caratteri, troviamo ben tre volte il sino-
gramma dao : sulla molteplicit dei livelli a cui fa riferimento il ter-
mine che si gioca una esegesi che anche comprensione di tutto ci
che segue. Dao nel cinese antico via, ma anche percorrere o trac-
ciare un percorso, e considerare, esprimere a parole: evidente qui
quella compresenza di aspetti normativi e processuali, con possibili ap-
plicazioni a livello etico-gnoseologico,4 che ha reso il termine popo-
lare anche nel linguaggio di altre correnti sapienziali o filosofiche nel
periodo dei Regni Combattenti (403-221 a.C.).
Inoltre, evidente nel testo il parallelismo tra dao e ming , no-
me o nominare. Si gioca gi qui quella relazione del Daoismo con il
linguaggio che costituir uno dei tratti pi evidenti della tradizione,
presente in testi classici cos come in opere pi specifiche e di ambi-
to operativo.5
La prima occorrenza del termine appare per qui chiaramente non
come un Dao, cio come una delle tante vie possibili-percorribili (si-
nogramma ke ) per lapproccio conoscitivo; il Dao che una delle
vie da percorrere, non il Dao eterno. Parimenti, il nome che pu es-
sere adottato (tra una indefinit di nomi-etichette possibili) non il
Nome eterno.
Qui il Dao non una tra le tante norme prescrittive, tra i tanti
percorsi di molteplice natura suggeriti dalle varie tradizioni di pen-
siero del tempo, questi s nominabili. Proseguiamo: Senza nome
dei diecimila esseri il cominciamento, Ha nome quel che dei diecimi-
la esseri la Madre. Sicch, nella costante cessazione di desio, se ne
contempla il prodigio, e nel costante desio se ne contempla il limite
manifesto.
Nel seguito della prima stanza, il Dao presenta nondimeno due
aspetti, definiti wuming , il Senza nome, e youming , ci
che ha un nome. In alcuni casi, si considera un segno di interpunzio-
ne che separa i membri delle due coppie; si ha allora wu , la Non
Esistenza, ambito dellincondizionato, di ci che non soggetto a de-
4 Ivi, p. 90.
5 Luso strumentale del linguaggio particolarmente evidente nellambito della via di realizza-
zione daoista detta neidan, cinabro interno, diffusasi soprattutto a partire dal decimo secolo: cfr.
M. Paolillo, Il Daoismo. Storia, dottrina, pratiche, op. cit., pp. 170-177. Il neidan riutilizza peraltro
la coppia di termini xing-ming, frequenti nella speculazione dellepoca dei Regni combattenti.
204 Maurizio Paolillo
terminazioni discriminanti, e you , lEsistenza, prima determinazione
che contiene in s gli sviluppi della molteplicit delle cose o dieci- naturale (pu), nessuno al mondo ha lardir di soggiogarLa [...]. Nel
mila esseri, di cui principio immediato. Si tratta di due interpreta-
zioni peraltro in assoluta non contraddizione: lambito del non manife-
stato anche il luogo (stando attenti a non dare al termine connota-
zioni spaziali) dellindistinzione primordiale, in cui impossibile qual-
siasi determinazione attraverso un atto, quale lattribuzione di un no-
me, che di per s espressione di dualismo, o se si vuole di conoscenza
distintiva. La distinzione tra la origine del Cielo e della Terra (o dei
diecimila esseri) propria della Non Esistenza/Senza Nome e la Ma-
dre della molteplicit delle cose, propria dellEsistenza/Ci che ha un
nome, sembra introdurre qui due aspetti complementari del Dao (non
a esso intrinsechi, ma per cos dire contemplabili dallessere che si
trovi ancora allo stato condizionato): il primo sottile, invisibile e pri-
vo di limitazioni, il secondo caratterizzato dalla sua illimitata fecondit
materna, i cui frutti (gli esseri manifestati) sono caratterizzati da un
aspetto esteso, cio da limitazioni inerenti alla loro natura manifesta.
Qui si innesta il dualismo assenza di desiderio/desiderio, la cui
permanenza o costanza porta rispettivamente a cogliere il lato non ma-
nifestato o manifestato del Dao: questultimo caratterizzato dalla pre-
senza di enti differenziati, nominabili e quindi desiderabili come
oggetto di conoscenza e/o di controllo.
interessante notare come lEsistenza venga qui definita Madre
della molteplicit delle cose: in questo suo aspetto gi meno univer-
sale, inerente allEssere, il Dao si configura infatti come Matrice, che
possiede in s tutte le possibilit di manifestazione, ed ecco spiegato
luso di una terminologia simbolica con valenze femminili.
Il concetto del ritorno (fan ) assolutamente basilare nel Lao-
zi. Colui che si spinto fino ai suoi estremi, o meglio lo stato con cui
egli si ormai identificato, indicato anche con il termine pu , lette-
ralmente legno grezzo, non intagliato. Tale condizione espressa elo-
quentemente con lassenza del desiderio e dei nomi (stanze 19 e 32):
Esibisci la semplicit disadorna della seta grezza, abbraccia la genui-
nit del ceppo che la scure non conosce (pu), la parzialit riduci, e il
desio contieni.6
6 A. Andreini, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., p. 127.
Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi 205
Eternamente senza nome la Via. Pur minuta nella sua ruvidezza
principiar a dividere e controllare, shanno i nomi.7
La stessa affermazione lacaniana che la causa del nostro inevitabile
non sapere ci che diciamo risiede nel linguaggio trova echi molteplici
nel Laozi. Colui che sa, non ne parla, colui che parla, non ne sa, il
famoso incipit della stanza 56.8 Raro trovare al mondo chi adotta
linsegnamento senza parole (stanze 2 e 43).9 E si consideri la stanza
71: Saper di non sapere, certo cosa eccelsa; ignorar di non sapere, ,
invece, grave pecca. Se il Saggio, dunque, di pecche non si macchia,
perch riconosce la pecca esser pecca. Pecche, perci, non ha.10
Nella stanza 5, colui che fa ritorno alla condizione indifferenziata
del Dao perde ogni umanit (ren), termine inteso nella sua accezione
confuciana di reciprocit, un attributo ormai inutile in chi ha superato
la transitoriet delle caratteristiche individuali. Leccesso di linguaggio
(duoyan ) porta invece allesaurimento.11 Lo svuotamento degli
aspetti individuali non privazione, ma integrazione a quel livello
in cui il confine tra lio e il tu si dissolto. Parificazione (o ugua-
glianza) degli esseri (qiwu ) il significativo titolo della seconda
sezione dello Zhuangzi, composta intorno al 300 a.C.; qui troviamo for-
se il pi eloquente (e pi spesso male interpretato) cenno al linguaggio
come ostacolo da rimuovere, e probabilmente uno dei principali passi
daoisti che hanno ispirato la riflessione di Lacan da me citata in prece-
denza: Come ha potuto il Dao celarsi in modo che vi siano il vero e il
falso? Come ha potuto il linguaggio oscurarsi in modo che vi siano ci
che e ci che non ? Dove potrebbe andarsene il Dao senza esser
presente? Potrebbe il linguaggio esser presente, ma non praticabile? Il
Dao oscurato da compimenti parziali; il linguaggio oscurato da or-
namenti verbali. Ecco perch c il ci che e il ci che non dei Ru
e dei Moisti; gli uni affermano ci che gli altri negano, e viceversa. Se si
desidera affermare ci che altri negano, e negare ci che altri afferma-
no, allora nulla vale quanto una chiarificazione (ming ). Non c es-
7 Ivi, p. 153.
8 Ivi, p. 39.
9 Ivi, p. 93 e p. 13.
10 Ivi, p. 73.
11 Ivi, p. 99.
206 Maurizio Paolillo
sere che non sia quello, non c essere che non sia questo. Non si ve-
de dal punto di vista di quello, ma si conoscer dal punto di vista co-
noscitivo personale. Perci si dice: Quello scaturisce da questo,
questo si conforma a quello. Tale la nozione della comune nascita
di quello e questo. Tuttavia, da un lato c la vita, da un lato la mor-
te; da un lato la morte, dallaltro la vita; da un lato la possibilit, dal-
laltro la non possibilit; da un lato la non possibilit, dallaltro la pos-
sibilit. Si segue laffermazione, e si segue la negazione; si segue la ne-
gazione, e si segue laffermazione. Per tal motivo il Saggio non si adat-
ta a ci, ma lo illumina alla luce del Cielo. Egli segue questo; ma que-
sto anche quello, e quello anche questo. Quello implica anche
una affermazione e una negazione; questo implica anche una afferma-
zione e una negazione. Ma c davvero un quello e un questo, o in
realt non c un quello e un questo? Dove quello e questo non
trovano opposizione, ci detto Cardine del Dao (daoshu ). Si ini-
zi a ricavare il Cardine al centro del circolo [del mondo manifestato],
per rispondere alle indefinite trasformazioni. Indefinite sono le trasfor-
mazioni di ci che , cos come indefinite sono quelle di ci che non
. Perci detto: nulla vale quanto una chiarificazione.12
Si spesso detto che lo Zhuangzi in essenza un trattato critico ri-
volto al linguaggio,13 un esempio di liminologia del linguaggio alla
Derrida, o di decostruzione del linguaggio;14 alcuni sono giunti a met-
tere in discussione la presenza stessa di un significato dietro il gioco
delle opposizioni verbali presenti ad esempio nel brano appena citato.
A me pare che loggetto della critica sia il linguaggio parziale (ri-
flesso di compimenti parziali, xiaocheng , cio di visioni limitate
della Realt) tipico delle dottrine dei ru (spesso identificati ai confucia-
ni) e dei seguaci di Mozi. La parzialit produce le contraddizioni; ma,
in realt, la stessa radice dellatto conoscitivo individuale, cio la di-
stinzione tra questo e quello (o se si vuole tra lio e laltro), si
rivela illusoria per lessere che si posto al centro del circolo, laddo-
ve il Cardine del Dao, loscura e assiale sorgente dellesistente dove
12Zhuangzi, Shanghai guji chubanshe, Shanghai 1989, pp. 11b-12b.
13C. Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, New York
1992, pp. 273-277.
14 Wang Youru, Linguistic Strategies in Daoist Zhuangzi and Chan Buddhism. The Other Way
of Speaking, Routledge Curzon, London-New York 2003.
Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi 207
ogni opposizione parziale trova la sua risoluzione. Per chi si trovi in ta-
le stato, gli esseri, per quanto differenti gli uni dagli altri, appariranno
Uno; la non conoscenza (razionale-individuale) del perch ci sia co-
s detta Dao.15
2. Lagire fuor di o dentro metafora?
Tornando a Lacan, nel suo Seminario del 1971 egli introduce il ter-
mine wei subito dopo il passo citato in precedenza: [Dopo aver
tracciato il carattere wei alla lavagna] Questo si legge wei e funziona
anche nella formula wu wei, che vuol dire non-agire, per cui wei vuol
dire agire, ma per un nonnulla lo vedrete impiegato nel senso di come.
Vuol dire come, ossia serve da congiunzione per fare metafora, ma vuol
pure dire in quanto si riferisce alla tal cosa, che ancora pi nella me-
tafora. In effetti, dire che una cosa si riferisce a unaltra vuol dire ap-
punto che non lo , visto che si obbligati a riferirvisi [...]. Mica male
una lingua di questo genere! (Sem. XVIII, p. 40).
Lacan non impiega certo il riferimento a wei solo per prendere in
giro certi linguisti. Egli pienamente consapevole del rapporto tra wei
e desiderio, cos come indicato dai testi daoisti.
Nella stanza 48 del Laozi si mostra tutta la rilevanza del binomio
wei-wu wei : Chi allo studio si vota, di giorno in giorno accu-
mula, chi della Via ha sentor, di giorno in giorno sottrae. Sottrae e anco-
ra sottrae, fino a cessar dadopriarsi (yi zhi yu wu wei ). In
tal modo non vi sar cosa che non sar fatta (wu wei er wu bu wei
). Se conquistar il mondo intendi, sempre evita dadoprarti
(qu tianxia ye heng wushi ). Finch affaccendato reste-
rai (ji qi youshi ye ), il mondo non potrai certo far tuo.16
Wu wei, er wu bu wei; frase paradossale, che pu essere risolta solo
partendo dal semplice dato che wu wei indica qui non un processo, ma
uno stato, la condizione di colui il quale si ormai liberato dal condi-
zionamento degli esseri manifestati e che, dalla posizione centrale
che ormai occupa, si identifica de facto con il Dao che radice nascosta
e inesauribile del mondo.
15 Zhuangzi, Shanghai guji chubanshe, op. cit., p. 13a.
16 A. Andreini, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., p. 23.
208 Maurizio Paolillo
Tale condizione definita nella stanza 38 con il termine Suprema
Potenza (shangde ). Il termine de , Potenza (a volte tradotto
con Virt), pu essere inteso come lespressione del Dao nel mon-
do.17 Nella stanza 38 del Laozi, la Suprema Potenza (o Virt) defini-
ta come ci che tal non sembra; se si considera per lomofonia di
de , Potenza, con de , acquisizione/acquisire, ottenimento/ot-
tenere, seguendo un brano dello Zhuangzi si pu dire che la Suprema
Potenza non ammette acquisizioni.18 Lacquisizione appartiene in-
fatti a uno stato in cui sussistono ancora le differenziazioni, in cui con-
cetti come perdita e guadagno hanno ancora una sia pur limitata ra-
gion dessere: una condizione a cui lessere tornato alla radice
sfuggito. Si pu cos comprendere come nella stessa stanza si sottolinei
inoltre che la Suprema Potenza, proprio perch non agente (wu wei),
non abbia mire (wu yi wei ), cio obiettivi o motivi esteriori
per agire.
Il sinogramma wei ha una funzione essenziale nelle considerazioni
che precedono. Esso presenta il senso di agire, intervenire, inter-
ferire; si riferisce alla attivit di effettuare vere e proprie definizioni
normative,19 ed quindi anche traducibile con il nostro verbo consi-
derare. In una parola: il considerare, cio lapplicare una conoscenza
meramente distintiva che distingue gli enti manifestati (ponendo, come
afferma Lacan, riferimenti tra due cose) tuttuno con lagire. Entram-
bi sono fonte e riflesso di degenerazione, se intesi come principio: sono
lorigine della decadenza, dipinta nella stanza 38 nelle varie fasi che
hanno visto lemergere progressivo e discendente di ren , yi e li
: umanit/reciprocit (o benevolenza), giustizia (o rettitudine) e riti,
i tre pilastri della dottrina confuciana.20 Una simile visione (definita
17 V. Lombardi, Analisi della relazione di de con xing e con qing nel Zhuangzi, in L. De
Giorgi, G. Samarani (a cura di), Percorsi della civilt cinese fra passato e presente, Cafoscarina, Ve-
nezia, pp. 277-289. De ricorre peraltro in fonti non daoiste: nel Lunyu , testo che secondo la
tradizione raccoglie linsegnamento di Confucio, il governante dotato di de diventa una figura
simbolicamente affine alla stella polare, che resta immobile al centro del Cielo mentre le altre stel-
le vi ruotano intorno: una concezione che avvicina tale stato al wu wei del Laozi. Cfr. M. Csik-
szentmihaly, De, in F. Pregadio (a cura di), The Encyclopedia of Taoism, 2 voll., Routledge,
London-New York 2008, pp. 353-354.
18 A. Andreini, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., pp. 2-3.
19 E. Slingerland, Effortless Action. Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in
Early China, Oxford University Press, New York 2003, p. 79.
20 A. Andreini, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., p. 3.
Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi 209
spesso e forse in modo eccessivo anti-confuciana) si ritrova nelle
stanze 18 e 19.21
Nella stanza 34 del Laozi, lassenza del wei propria del Dao: il ri-
torno a esso dei diecimila esseri non implica che il Dao si consideri lo-
ro padrone. Il Dao, infatti, caratterizzato dalleterna assenza di de-
siderio, e per tal motivo lo si definisce Grande.22 Al contrario, la
stanza 75 rileva che nei governanti la presenza del wei (you yi wei
), cio di conoscenza, desiderio e azione distintivi, porta il disordine
sociale.23
Dunque wu wei non rappresenta affatto un processo, ma uno stato
che, pi che contenere a un tempo aspetti cognitivi e comportamenta-
li,24 in realt la negazione assoluta o il superamento di modelli cogni-
tivo-comportamentali specifici, lassenza di desiderio-controllo dellal-
tro da s.
Un altro, fondamentale termine dottrinale strettamente legato a
wu wei, e anchesso talvolta erroneamente definito come un processo,
ziran , letteralmente lesser cos di per s, o spontaneit na-
turale. Nella parte finale della stanza 25 del Laozi troviamo la sua
prima occorrenza. Qui la grandezza del Dao si riverbera sui poli
essenziale e sostanziale del mondo manifestato, il Cielo e la Terra, e
sul Sovrano ideale che ha raggiunto lo stato di realizzazione del Dao;
e, a ritroso, da questi parte quel prendere a modello (fa ) che ter-
mina proprio con ziran, che pu essere definita la modalit del Dao:
Grande la Via, grande il Cielo, grande la Terra, e il Sovrano, pu-
re, grande . Quattro, nellUniverso mondo, son le cose grandi, e il
Sovrano tra esse risiede. Luomo fa della Terra il suo modello, la Terra
lo fa del Cielo, il Cielo della Via, e la Via ha per modello la naturale
spontaneit.25
Ziran si configura quindi a un tempo come espressione della realt
incondizionata del Dao, della sua assoluta libert metafisica, e anche
dello stato di colui che ha realizzato lidentit con il Dao. Per indicare
tale stato, la tradizione daoista ha frequentemente adottato immagini
21 Ivi, p. 125 e p. 127.
22 Ivi, p. 157.
23 Ivi, p. 81.
24 Come rilevato in E. Slingerland, op. cit., p. 89.
25 A. Andreini, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., p. 139.
210 Maurizio Paolillo
simboliche attinenti al mondo vegetale, come il gi citato termine pu,
semplicit, letteralmente legno grezzo, non intagliato. Nella stanza
28, in cui appare la famosa immagine della valle, lassociazione tra
tale semplicit del legno grezzo e lo stato del Dao (e di chi lo ha rea-
lizzato) appare con evidenza. Qui, si sottolinea che, una volta disper-
so (san ), cio intagliato, il legno grezzo pu costituisce (ancora il
verbo wei, qui nella sua forma transitiva) gli utensili (qi ): cio, colui
che rimane coinvolto nel mondo diventa del mondo strumento, non
pi consapevole della sua originaria e incondizionata natura interiore.26
Dunque, nel rapporto pu-qi si configura la relazione tra ci che
preformale e attinente allOrigine e ci che posside una utilit del
tutto relativa e fine a se stessa.
Il rapporto tra wu wei, la spontaneit ziran, pu e lassenza di desi-
derio espresso nella stanza 57 del Laozi: Distacco per conquistare il
mondo (yi wushi qu tianxia ). [...] Sicch, cos riportano cimila esseri si nutrono; imperatori e sovrani non agivano, eppure al
le parole del Saggio: Io non madopro (wo wu wei ), e il popo-
lo da s si trasforma; la tranquillit e la quiete prediligo, e il popolo da
s si corregge; incurante degli incarichi (wo wushi ) sono, e il
popolo da s sarricchisce. Aspiro io a non desiderare, e il popolo da s
ritrova la semplicit ruvida del ceppo (wo yu bu yu er min zi pu
).27 po di conoscenza caratterizzato dalla sua dispersivit, dal suo non
I concetti di wu wei e ziran trovano nello Zhuangzi piena espressio-
ne: Perci lUomo Nobile (junzi ) non agisce, e di conseguenza
pone al sicuro gli aspetti inerenti alla sua disposizione innata (xing )
e al suo destino (ming ). Per questo, a colui che d valore al proprio
S rispetto al disporre del mondo si pu affidare il mondo; a colui che
ama il proprio S rispetto al disporre del mondo si pu consegnare il
mondo. Perci lUomo Nobile, se non disperde i Cinque Visceri e affa-
tica i suoi sensi, se ne sta come un cadavere ma appare alla vista come
un drago; silenzioso come labisso ma ha il rombo del tuono, si dislo-
ca come un nume ma come il Cielo si conforma. Si abbandona al non
agire, e i Diecimila esseri si accumulano come una nube di polvere.28
Permani nel non agire, e gli esseri si trasformeranno da s.29
26 Ivi, p. 145.
27 Ivi, p. 41.
28 Zhuangzi, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., p. 59a-b.
29 Ivi, p. 62b.
Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi 211
Cosa detto Dao? C il Dao del Cielo, e i Dao [vie] delluomo.
Il Dao del Cielo consiste nel non agire/non considerare e nel rispet-
tare [senza interferire]; i Dao delluomo, nella presenza dellagi-
re/considerare (youwei ) e nel creare ostacoli [alla spontaneit].
Il Dao del Cielo ci che fa da Signore, i Dao delluomo ci che fa
da ministro. Tra essi c grande distanza: non se ne pu non tenere
debita stima.30
Perci la Potenza (de) degli imperatori e dei sovrani [arcaici] con-
siderava Cielo e Terra come antenati, il Dao e la sua Potenza come si-
gnori, il non agire/non considerare come norma costante. Col non agi-
re, si fa uso del mondo e ce n davanzo; con lagire/considerare
(youwei), si usati dal mondo e non si bastevoli. Per tal motivo gli
antichi davano valore al non agire [...]. Il Cielo non produce, eppure i
Diecimila esseri si trasformano; la Terra non fa crescere, eppure i Die-
mondo vi era efficacia.31
Nello Zhuangzi, la critica di quella conoscenza distintiva (definita
piccola conoscenza, xiao zhi ), che distingue ci che da ci che
non (shi fei ), ci che giusto da ci che non lo , volta a indi-
care il pericolo di una sopravvalutazione del s individuale. Questo ti-
aver bordi (un tratto qui decisamente negativo): una sorta di miraggio
indefinito, pericoloso per lindividuo, la cui vita ha invece un limite. Il
perseguimento o messa in atto (ancora una volta il termine wei) di una
simile forma di conoscenza quindi un grande pericolo;32 al contrario
di chi, in piena accettazione del Destino (ming), mostra la perfezione
(quan ) della Potenza (de), ed quindi partecipe della grande cono-
scenza (da zhi ), colui che si fa portatore della piccola conoscen-
za invece un fautore dei nomi (ming ), cio, un distruttore del-
la Potenza.33 La Potenza di chi non segue quei criteri discriminanti,
propri del wei, definita la coltivazione dellArmonia completa
(cheng he zhi xiu ), uno stato di centralit vitale che co-
30 Ivi, p. 64a.
31 Ivi, p. 73a-b.
32 Ivi, p. 20a-b.
33 V. Lombardi, Analisi della relazione di de con xing e con qing nel Zhuangzi, op. cit., pp.
280-282.
212 Maurizio Paolillo Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi 213

me la primavera per gli esseri, un centro di gravit da cui gli esseri Mencio disse: Nel mondo, le discussioni sullinclinazione naturale
non possono pi separarsi.34 non riguardano altro che la causa efficiente. La causa efficiente ha alla
base il giovamento. In chi sapiente, ci che ripugna il suo [eventua-
3. Il giovamento dis-impegnato di Mencio le] attuarne interpretazioni forzose. Se il sapiente come il convogliare
le acque di Yu, allora non c nulla da disdegnare nella sapienza. Nel
Non c qui spazio per dilungarsi sul rapporto tra linclinazione na- convogliare le acque da parte di Yu, vi era messa in atto di ci che in
turale (xing) e il Destino, o ci che fu sancito (ming), che pure sono lui era distaccato. Se anche i sapienti mettessero in atto ci che in essi
oggetto dellattenzione di Lacan, in unepoca che non aveva ancora vi- vi di distaccato, allora anche la sapienza sarebbe grande. Il Cielo
sto il recupero di antichi manoscritti, che ci hanno mostrato la grande sommo, gli astri lontani, eppure se se ne ricerca la causa efficiente, sar
messe di interpretazioni su questi due termini chiave nel fondamentale possibile calcolare il solstizio a mille anni [nel futuro] anche standose-
periodo storico dei Regni Combattenti. Baster sottolineare che, come ne seduti.37
espresso nella stanza 16 del Laozi, il ritorno dellessere manifestato Onestamente, non so se Lacan avesse coscienza dellimportanza di
alla radice nascosta che il Dao coincide con il ritorno al ming, a ci questo brano nella sua interezza; ma qui ritroviamo una serie di ele-
che fu sancito, ma anche al ming , che indica uno stato supremo di menti fondamentali, che ricollegano il motivo dellinclinazione naturale
perspicacia o di illuminazione, e in ultima analisi di (paradossale a temi e termini ben presenti nei testi daoisti. Vale la pena evidenziarli.
solo in apparenza) libert incondizionata.35 Traduco con un po di sfrontatezza gu (che presenta anche il sen-
E, per concludere, proprio a partire dal concetto di xing come so di antico, ma anche impiegato in cinese classico come particella
natura umana e dal suo rapporto con il linguaggio (yan ) che La- conseguenziale, come i nostri quindi, per tal motivo) come causa
can introduce un brano di Mencio (Mengzi, 390?-305? a.C.), in cui il efficiente. Tutto ci che si dice sullinclinazione naturale xing , dun-
grande pensatore confuciano sottolinea come, a partire dalla parola que, non riguarda altro che gu; e gu ha alla base, come fondamento, li
che la natura o, se volete, dalla parola che riguarda la natura, si trat- , il giovamento o vantaggio. Ma di che giovamento si parla?
ter di arrivare alla causa in quanto questa causa li (vantaggio) (Sem. Mencio sposta a questo punto lattenzione sul sapiente (zhi zhe
XVIII, p. 53).36 Fornisco qui una traduzione dellintero passo mencia- ) e sul suo comportamento (o, se si vuol dirla alla Lacan, sulla sua
no, poich troveremo in esso una inaspettata chiave che ci riporter ai performance). E ci mostra che possibile, che pu accadere che qual-
temi precedenti: cosa ci ripugni nel sapiente, che qualcosa sia cattivo, dannoso (e
): le sue interpretazioni forzose (sinogramma zao ). Se invece il
sapiente prende a modello la gestione delle acque diluviali da parte di
Yu (personaggio mitico, primo geografo/misuratore del territorio cine-
se, iniziatore della successione dinastica della prima dinastia Xia non-
ch figura fondamentale del mito e del rito daoista), nella sua perfor-
mance non vi sar nulla di ripugnante, e la sua sapienza sar gran-
de (stesso attributo di comodo del Dao). Ma, secondo il racconto
34
mitico, con quali modalit Yu regol le acque diluviali ? Senza forzar-
Zhuangzi, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., p. 34b.
35 Si vedano le considerazioni in M. Paolillo, Il Daoismo. Storia, dottrina, pratiche, op. cit., le: canalizzandole (sinogramma zhi , che indica anche latto del go-
pp. 101-104 e pp. 113-114, anche per i punti di contatto con alcune fonti occidentali e della tra- vernare). Nel convogliare le acque (xing shui ), Yu mise in atto
dizione Sufi.
36 Lacan ben conscio della possibile duplicit traduttiva della prima parte del brano di

Mencio (Al mondo, il parlare della natura... o Il linguaggio/i linguaggi del mondo sono natu- 37 Mengzi, in Ruan Yuan et al. (a cura di), Shisanjing zhushu, Zhonghua shuju, Beijing 1980,

ra): cfr. Seminario XVIII, pp. 51-52. vol. II, p. 2730a.

214 Maurizio Paolillo Il linguaggio, la metafora e il pericolo degli orifizi 215

(ancora lo stesso xing , termine che indica una processualit o un perlomeno ordinate e messe per iscritto in ambienti a lui non estranei,
cammino) ci che in lui era distaccato, letteralmente non indaffara- come lAccademia Jixia. Nella gi citata stanza 48 del Laozi, ad esem-
to o dis-impegnato (wu shi ). pio, appare la frase: Se conquistar il mondo intendi, sempre evita
Pu essere interessante ricordare che il sinogramma zao ha come si- dadoprarti (qu tianxia ye heng wushi ), dove wushi
gnificato primario quello di praticare un foro. Lasciando volentieri in piena corrispondenza, direi un volto, del wu wei. Nella stanza 57,
ad altri il compito di intravedere connessioni particolari, sottolineo che il mondo si conquista con il wushi, che anche un aspetto del non-de-
latto di praticare un foro rappresentato come metafora di ci che siderio pu yu che porta alla semplicit naturale pu = ziran = dao.
forzato e causa di sventura in una famosa parabola dello Zhuangzi, in La messa in atto (xing) di ci che distaccato (wushi) indica lade-
cui luccisione involontaria del Caos hundun (rappresentato co- sione intima, interiore alla causa primaria, lassenza di accidenti (nel
me Sovrano del Centro), cio la nascita del mondo, si produce attra- senso filosofico a noi familiare: altra possibile resa di wushi). E il giova-
verso lapertura (da parte di due personaggi il cui nome richiama lEs- mento/vantaggio li in Mencio appare legato non a caso alla figura del-
sere e il Non Essere) di orifizi in questessere privo di determinazio- lacqua, se pensiamo alla stanza 8 del Laozi, in cui lacqua giova (li) a
ni, e avviene... al settimo giorno: Limperatore del Mare del Sud era tutti gli esseri attraverso quella tranquillit (jing ) che nella stanza 16
Aventefigura, limperatore del Mare del Nord era Senzaforma. Limpe- limmagine stessa del ritorno a ci che fu sancito = eternit/costanza
ratore del Centro era il Caos (hundun). I primi due si incontravano re- = stato di illuminazione/perspicacia, proprio dellessere che ha realiz-
golarmente nel territorio di Caos, che li accoglieva in modo eccellente. zato il Dao e la permanenza:39 Bont che eccelle simile allacqua. La
Essi allora si industriarono per ricompensare la virt di Caos, dicendo: bont dellacqua sta nel giovar ai Diecimila esseri e nel farsi quieta e
Gli esseri umani possiedono tutti sette orifizi, per vedere, udire, man- tranquilla (shui shan li wan wu er you jing ). Occupa il
giare e respirare; solo costui che non ne ha! Proviamo dunque a far- luogo che ognun disdegna, e, per questo, prossima alla Via.40
glieli. E gli praticarono un orifizio (zao) al giorno. Al settimo giorno, Molto si potrebbe ancora dire sullidentit di fondo tra la figura
Caos era morto.38 dellacqua, con la sua vacuit produttiva evidente nellimmagine del-
Nella parte finale del brano, Mencio torna a parlarci della causa ef- lArcano Femminino (xuanpin ) della stanza 6 del Laozi,41 lim-
ficiente gu, per concludere che il successo nella sua ricerca permette di magine del legno grezzo pu, e la Eterna Potenza (changde/hengde
scrutare i nessi causali futuri, cos come chi ha svelato il meccanismo /) di colui che pur consapevole della propria mascolinit, la
del movimento degli astri pu di conseguenza senza sforzo (comoda- femminilit custodisce con cura.42 Ma il caso di fermarsi qui.43
mente seduto in poltrona, diremmo oggi) calcolarne le congiunzioni
nel lontano futuro.
Appare chiaro che la parte centrale del passo un exemplum che il
sapiente deve seguire. Per rintracciare la causa efficiente gu, se ne deve
cogliere la radice (senso letterale della base o fondamento ben ):
il giovamento li. E questo giovamento ha bisogno non della conquista,
del godimento di un oggetto, di una acquisizione, ma del distacco,
dellessere dis-impegnati, del non coinvolgimento: wu shi. 39 A. Andreini, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., p. 121.
Qui Mencio ci appare molto vicino alle conclusioni daoiste, che 40 Ivi, p. 105.
(non dimentichiamolo) venivano, se non elaborate per la prima volta, 41 Ivi, p. 101. Il termine pin di solito indicava le femmine degli animali.
42 Laozi, stanza 28, in Ibid., p. 145. Anche qui, i termini xiong e ci tradotti come ma-

scolinit e femminilit si riferiscono di solito al maschio e alla femmina dei volatili.

43 Per alcune considerazioni aggiuntive, cfr. M. Paolillo, Il Daoismo. Storia, dottrina, pratiche,
38 Zhuangzi, Laozi. Genesi del Daodejing, op. cit., pp. 48b-49a. op. cit., pp. 122-124.

Emanuele Banfi
Forma e percezione delle parole:
lingue alfabetiche e lingue logografiche a confronto
0. Ogni lingua, ogni sistema linguistico materialmente formato da
catene fonico-acustiche: materia fonica lineare, inserita entro gabbie
costituite da ci che sta sopra la materia fonica, ossia i cosiddetti fe-
nomeni sovrasegmantali (accenti, toni, intonazioni, pause, ecc.).
Ci che i locutori realizzano viene percepito pi o meno bene
(cio pi o meno in profondit) da coloro che partecipano ad un at-
to di comunicazione.
Pi o meno bene, pi o meno in profondit, secondo come ven-
gono colte, nella loro intima struttura, le parole di lingue storico-natu-
rali, tenendo conto che il processo percettivo appare manifestarsi in
modo diverso in lingue tipologicamente diverse: le lingue possono, a tal
proposito, essere disposte lungo una scala di trasparenza semantica in
base al diverso modo con cui la forma interna delle loro parole risulta
pi o meno facilmente percepibile/analizzabile e sia, cos e pertanto,
presente alla coscienza linguistica dei parlanti. Cos, ad esempio, nel-
la fase pre-storica (e probabilmente ancora nella fase arcaica del latino),
i latinofoni erano in grado di riconoscere in forme del tipo ferox, modi-
cus, -a, -um, uuidus, -a, -um la presenza di basi lessicali o aggettivali (ri-
spettivamente fera, -ae, modus, -i, vivus, -a, -um) che, unite a morfi deri-
vazionali di matrice indo-europea (*okw-, *(w)ik- < *(w)eik- / *(w)ik-,
*wid- < *weid- *woid- / *wid-),1 tutti connessi con la sfera della visio-
1 Pi in particolare: per il suffisso derivazionale *-ok- < *okw- (presente in i.e. *ghwer-okw-
[con i.e. *ghwer- > gr. , -, lat. fer-a, ecc.] > forma protolatina *fer-ok-s > lat. ferox): cfr.
scr. asi (dual.) gli occhi, gr. , occhio, viso/ (dual.) gli occhi, a.sl. oc i (dual.) sente in i.e. *gw-(w)id-o > forma protolatina *uu-id-o-s > uuidus, -a, -um [con i.e. *wid-/*weid-
gli occhi, ecc.; per il suffisso derivazionale *-(w)ik- < *(w)eik-/*(w)ik- (presente in i.e. *mod-
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 216-230
Forma e percezione delle parole 217
ne, della simiglianza a qualcosa/qualcuno, veicolano limmagine di
una similitudine: per cui ferox valeva che ha laspetto di una bestia sel-
vatica, modicus, -a, -um valeva che ha laspetto di qualcosa di misura-
to, uuidus, -a, -um valeva che ha laspetto di qualcosa che vivo. E,
ancora, nella fase pre-storica (e probabilmente ancora nella fase arcaica
del latino), i latinofoni erano in grado di riconoscere in forme del tipo
doclis, faclis, utlis la funzione del suffisso -lis, che, unito a basi (quasi
esclusivamente) verbali (nella fattispecie doc-e, fac-i, ut-r; ma simlis
< *sem- + *-lis), indicava la nozione della possibilit.
Quindi: doc-lis dal valore primario di che pu essere ammaestra-
to transit al significato di docile, fac-lis dal valore che pu essere
fatto pass al valore di facile, utlis dal valore che pu essere utiliz-
zato acquist il significato generico di utile; simlis dal valore origi-
nario di che pu essere ricondotto a un (referente) pass al valore di
che pu assomigliare a qualcosa/qualcuno > simile.
Tale percezione sicuramente non era per pi presente alla co-
scienza linguistica di un latinofono medio della latinit repubblicana
e, tanto pi, a quella di un latinofono della latinit imperiale o delle fa-
si ad essa successive.
1. Dal caso latino, passiamo al caso italiano e cio alla percezione di
parole della nostra lingua. Muoviamo, anche a questo proposito, da un
esperimento facilmente effettuabile: se si chiede a un nostro connazio-
nale, anche di buona cultura, quale sia il rapporto tra le due parole
esempio/scmpio pochissimi saranno coloro che sapranno, da un lato, ri-
conoscerne la comune origine da lat. exemplu(m) e, dallaltro, ricostrui-
re le strategie semantiche, le reti mentali sottese a tale forma: ossia,
pochissimi sapranno cogliere il percorso di natura cognitiva che, allin-
terno della comunit linguistica ove tali forme furono primariamente
create, realizzarono coloro che tali parole hanno formate servendosi
di regole (micro-)morfosintattiche atte a concatenare specifici, singoli
morfi, e, insieme, mettendo in atto processi di semantizzazione basati su
(w)ik-o [con i.e. *med-/mod- > lat. med-it-or, mod-us, ecc.] > forma protolatina *mod-ik-o-s >
modicus, -a, -um): cfr. gr. , immagine, simile, (F)-(F) > ha
laspetto di > sembra, ecc.; per il suffisso derivazionale *-/wi)d- < *weid- *woid-/*wid- (pre-
/*woid- > scr. vd-a ho visto > ho conosciuto > so, gr. (F) , lat. vid-e, sl. vide -ti.
218 Emanuele Banfi
percorsi cognitivi che senzaltro dovevano risultare trasparenti al mo-
mento della creazione di dette parole e che, assai probabilmente, lo fu-
rono per un certo lasso temporale (difficile, ovviamente, da stabilire dal
punto dellevoluzione diacronica da cui, oggi, le consideriamo).
1.1 Quanti italofoni, ancorch colti, sono in grado di cogliere che,
appunto, le due parole esempio e scmpio sono sorelle e che derivano
entrambe da lat. exemplu(m)? E, pi nello specifico, quanti sanno che
esempio un semi-cultismo (lo attestano sia la forma fonico-acustica,
prossima alla base latina, sia il significato, di fatto corrispondente a
quello del latino classico); mentre, invece, scmpio esito popolare (lo
attesta la forma fonico acustica) e, quanto al significato, il suo valore
motivato dallestensione semantica, metaforicamente determinata, che
ha permesso il passaggio dal valore generico di exemplum esempio a
quello di punizione esemplare/pena capitale, pena questultima ma, del tutto opaca semanticamente.
normalmente inflitta con efferata crudelt: onde il senso nuovo di
strazio assunto da exemplum.
Infine, soltanto i pochissimi addentro alle segrete cose della rico-
struzione di forme indoeuropee sono in grado di procedere rebours e
di vedere/cogliere entro lat. exemplum una forma i.e. *eks-em-lo-
m i cui singoli morfi, nel loro valore semantico originario, sono rispet-
tivamente cos interpretabili:
i) *eks-: prefisso-preverbio indicante via da;
ii) *em-: radice verbale indicante prendere;
iii) *-lo-: morfo derivazionale, antica marca di part. pass.;
iv) *-m: morfo grammaticale indicante ntr. sing..
Da *eks-em-lo-m, assunto nel valore originario di qualcosa che
stata tratta fuori/estratta da un insieme, si ha la forma prelatina *exem-
plom (con anaptissi di *-p-, atta a sciogliere il nesso consonantico /m+l/;
esattamente come *tem-lo-m > *templom > templum: ove i.e. *tem- ta-
gliare e *tem-lo-m segmento della volta celeste entro il quale trarre au-
spici e poi, per traslato luogo di osservazione della volta celeste a fini
divinatori e, infine, luogo sacro > tempio); da exemplum > it. Paris 2007, pp. 249-259; V. Alleton, Lcriture chinoise. Le dfi de la modernit, Albin Michel, Pa-
esempio/scmpio (e altre forme romanze: fr. exemple, sp. ejemplo, ecc..
1.2 Lo scarso (se non nullo) livello di trasparenza semantica insito
nelle due parole esempio/scmpio cos come nelle forme aggettivali fe-
roce, modico, vivido, docile, facile, utile, simile precedentemente esami-
Forma e percezione delle parole 219
nate una prova una tra le tantissime, evidentemente della consi-
stente opacit percettiva delle parole alla nostra coscienza lingui-
stica media. Una prova di come in una lingua flessivo-fusiva qual
litaliano siano rilevanti due ordini di problemi:
i) in primo luogo, il fatto che il divenire storico della lingua, nella
transizione dal latino alla fase romanza, ha progressivamente eroso
non solo i confini tra i morfi ma, anche, la valenza semantica originaria
dei morfi stessi (e va osservato che, in tal senso, si ulteriormente ac-
centuato il processo di erosione morfologica per altro gi in atto nella
transizione tra la fase indoeuropea e quella latina);
ii) in secondo luogo, il fatto che la codificazione scritta della lingua,
affidata a un sistema alfabetico, non offre alcuna informazione che per-
metta di cogliere il valore semantico dei singoli elementi costituenti la
catena morfologica. La resa grafematica in lingue alfabetiche , insom-
2. Dai casi del latino e dellitaliano, passiamo a un altro caso, quel-
lo del cinese, ossia al caso di una lingua nella quale il processo di per-
cezione delle parole avviene secondo modalit totalmente diverse ri-
spetto a quelle delle due lingue menzionate.
2.1 Il cinese , infatti, lingua che prevede un rapporto strettissimo
tra il livello di organizzazione della catena morfologica e la sua rappre-
sentazione grafematica affidata, questultima, a un secolare sistema lo-
go-/ideografico.2 Per cogliere appieno le differenze che intercorrono, a
livello percettivo, tra le parole del latino o dellitaliano e quelle del ci-
nese indispensabile, in via preliminare, tenere presente che in cinese:
i) lingua tipologicamente isolante, fondata sul valore distintivo del
componente sillabico, ogni sillaba dotata di significato;3
2 V. Alleton, Lcriture chinoise, Presses Universitaires de France, Paris 2002, pp. 25-49; V.
Alleton, Lcriture chinoise, in A. Cheng (a cura di), La pense en Chine aujourdhui, Gallimard,
ris 2008, pp. 36-51; E. Banfi e M. D. Popelard, Peindre les ides. Sur la calligraphie chinoise, Pres-
ses Universitaires de France, Paris 2007, pp. 70-81; X. Chu, Identit de la langue, in A. Cheng (a
cura di), La pense en Chine aujourdhui, Gallimard, Paris 2007, pp. 272-273.
3 Tale caratteristica distingue nettamente il cinese, lingua isolante, rispetto ai sistemi aggluti-
nanti o flessivi o incorporanti, nei quali lunit minima dotata di significato il morfo, spesso plu-
risillabico, rinviante a un morfema. Cfr. P. O. Yip, The Chinese Lexicon. A Comprehensive Survey,
Routledge, London-New York 2000, pp. 31-34.
220 Emanuele Banfi
ii) ogni sillaba pu prevedere, in base alle altezze tonali che ne de-
finiscono il contorno sovrasegmentale, molti e diversi significati;
iii) frequentissimi i casi di omofonia tra sillabe omotoniche sono ri-
solti grazie al contesto e al cotesto.4
Inoltre, ulteriore elemento che distingue nettamente il processo di
percezione della parola cinese rispetto a ci che avviene in altre lin- tesa in modo diverso ossia quale specifica categoria semiologica, artico-
gue (in tutte direi tranne, in parte, per il giapponese a causa
delluso dei kanji, ossia di caratteri cinesi tradizionali) il sistema logo-
ideografico mediante il quale risultano grafematicamente codificate le
singole unit morfologiche e in base al quale vengono decodificati, a li-
vello neurocognitivo, i singoli valori semantici attraverso la loro pro-
cessazione durante la lettura.5
2.2 Sul piano strettamente semiologico ogni sistema di scrittura
interpretabile come un sistema di segni di segni: ossia come uno
strumento pratico che rinvia, in un gioco di specchi, la forma no rappresentate dallimmagine di una linea indicante un piano rispet-
scritta di una qualsiasi parola alla sua forma interna; sul piano etno-
linguistico ogni sistema di scrittura un oggetto, culturalmente de- xi sotto, scendere);
terminato, entro (e mediante) il quale precipitano informazioni solo
in qualche modo evocanti la natura dei segmenti fonico-acustici co-
stituenti le catene morfo-sintattiche di una lingua.
4 J. L. Packard, The Morphology of Chinese. A Linguistic and Cognitive Approach, Cambrid-
ge University Press, Cambridge 2000, p. 305.
5 J. DeFrancis, The Chinese Language: Fact and Fantasy, University of Hawaii Press, Hono-
lulu 1984; H. C. Chen, How Do Readers of Chinese Process Word during Reading for Comprehen-
sion?, in J. Wang, A. W. Inhoff e H. C. Chen (a cura di), Reading Chinese Script. A Cognitive
Analysis, Erlbaum Associates, Mahwah NJ-London 1999, pp. 257-260; H. S. Chen e X. Zhou,
Processing East Asian Languages: An Introduction, in H. C. Chen e X. Zhou (a cura di), Processing
East Asian Languages, Psychology Press, Hove 1999, pp. 425-428; C. A. Perfetti e L. H. Tai, The
Constituency Model of Chinese Word Identification, in J. Wang, A. W. Inhoff e H. C. Chen (a cu-
ra di), Reading Chinese Script. A Cognitive Analysis, Erlbaum Associates, Mahwah NJ-London
1999, pp. 115-128; H. Shu e R. C. Anderson, Learning to Read Chinese: The Development of Me-
talinguistic Awarness, in J. Wang, A. W. Inhoff e H. C. Chen (a cura di), Reading Chinese Script.
A Cognitive Analysis, Erlbaum Associates, Mahwah Nj-London 1999, pp. 1-9; D. N. Honoroff e
L. Feldman, The Chinese Characters in Psycholinguistic Research: Form, Structure, and the Reader,
in L. Ping, H. Tan, E. Bates e O. J. L. Tzeng (a cura di), The Handbook of East Asian Psycholin-
guistics. Vol. I: Chinese, Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 195-208; L. H. Tan e
W. T. Siok, How Brain Reads the Chinese Language: Recent Neuroimaging Findings, in L. Ping, L.
H. Tan, E. Bates e O. J. L. Tzeng (a cura di), The Handbook of East Asian Psycholinguistics. Vol.
I: Chinese, Cambridge, Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp. 358-365; S. Dehaene,
Les neurones de la lecture, Odile Jacob, Paris 2007.
Forma e percezione delle parole 221
Nel sistema di scrittura cinese, centrale il rapporto tra la forma
fonico-acustica delle parole (mono, bisillabiche, perlopi, in cinese
moderno)6 e la rappresentazione di tale forma fonico-acustica median-
te un dispositivo visibile, tendenzialmente iconico.7 La nozione di
iconicit, ben nota a chi si occupa di morfologia naturale, va qui in-
lata su tre diversi livelli:8
i) in senso stretto, la dimensione iconica del sistema di scrittura ci-
nese si riferisce al fatto che una parte (e non marginale) dei caratteri ci-
nesi rinvia, in modo pi o meno palese, a processi di semantizzazione
espliciti: cos, ad esempio, nella serie dei numerali cardinali, la nozione
delluno rappresentata da una linea (y uno), quella del due
rappresentata da due linee sovrapposte (er due), quella del tre
rappresentata da tre linee sovrapposte (sn tre); le nozioni di so-
pra e sotto (e i successivi valori verbali: salire vs. scendere) so-
to al quale un piede si alza o si abbassa (shng sopra, salire vs.
ii) in senso pi lato, il termine si riferisce al fatto che in buona par-
te dei caratteri cinesi possibile comunque riconoscere le strategie se-
mantiche sottese alla loro forma. Ci evidente, ad esempio, in molti
caratteri che mantengono salda la loro natura originariamente pittogra-
fica: il caso del processo di stilizzazione propria di caratteri quali shn
montagna (rappresentazione stilizzata di una montagna), o
concavo (rappresentazione di un contenitore incavato), t con-
vesso (rappresentazione di un contenitore caratterizzato da un ele-
mento protruso); ma, anche, del processo di rappresentazione propria
di caratteri quali huo fuoco (stilizzazione di una fiamma), shu
6 W. H. Baxter e L. Sagart, Word Formation in Old Chinese, in J. L. Packard (a cura di),
New Approaches to Chinese Word Formation. Morphology, Phonology and the Lexicon in Modern
and Ancient Chinese, Mouton de Gruyter, Berlin-New York 1993, pp. 35-76; J. Norman, Chine-
se, Cambridge University Press, Cambridge 1988, pp. 92-98; F. Wang, La formazione delle parole
nella lingua cinese contemporanea, Scuola superiore di lingue moderne per interpreti e traduttori,
Trieste 1998, pp. 115-116; M. Abbiati, Guida alla lingua cinese, Carocci, Roma 2008, pp. 42-43.
7 Y. Tsao e T. Wang, Information Distribution in Chinese Characters, Visible Language,
17-4, 1983, pp. 357-359.
8 J. DeFrancis, Visible Speech: The Diverse Oneness of Writing Systems, University of Hawaii
Press, Honolulu 1989, pp. 96-103; W. C. Hannas, Asias Orthographic Dilemma, University of
Hawaii Press, Honolulu 1996, pp. 101-105.
222 Emanuele Banfi
acqua (stilizzazione del fluire di un corso dacqua), m albero
(stilizzazione di un albero; pi in particolare di una conifera); mn /
porta (stilizzazione dei due battenti di una porta), san / om-
brello (stilizzazione di un parasole), fe-i / volare (stilizzazione di
ali in movimento);9
iii) in senso ancora pi lato, ossia nel caso in cui la forma di singoli
caratteri risulti allo stato attuale non immediatamente trasparente,
ogni singolo carattere risulta comunque in qualche modo iconico in
quanto scomponibile negli elementi che lo costituiscono. In tal sen-
so, la dimensione iconica vale quale mezzo atto a favorire il processo
di memorizzazione dei caratteri in un gioco di riferimenti/suggestio-
ni che prevedono, tra laltro, il richiamo di evidenze sia visive sia foni-
co-acustiche. Cos, ad esempio, nel carattere mng luminoso, la
nozione della luminosit richiamata dalla giustapposizione dei due
caratteri indicanti i due astri maggiori (r sole e yu luna),
nel caso di xing immagine o di m / madre entrano in
gioco, simultaneamente, suggestioni sia visive che fonico-acustiche:
xing immagine formato infatti dal radicale < > (indicante la
nozione di individuo della specie umana, uomo) e dal carattere
xing elefante, esito ultimo di un antico pittogramma rappresen-
tante il pachiderma in questione. La nozione generica di immagine
rinvia allimmagine umana, fissata nella forma solenne di una statua; e,
a sua volta, la nozione generica di statua rinvia alla rappresentazione
scultorea dellanimale totemico per eccellenza, lelefante, posto, insie-
me agli altri, a guardia delle tombe imperiali lungo la via sacra
(shndo ) recante alle sepolture imperiali (a Pechino, a Nanchi-
no, e anche altrove in Cina). Nel caso di m / madre sono pre-
senti il radicale < > indicante essere umano di genere femminile,
donna (n donna) e il carattere ma / cavallo. Questulti-
mo funge da indicatore fonologico: cio, come se il carattere m /
rappresentasse la nozione di madre intesa come lessere di genere
femminile la cui resa fonologica richiama quella propria del carattere
ma / cavallo.
9 Nel caso in cui si diano coppie di caratteri divisi da una barra < / >, il primo carattere re-
so nella forma tradizionale (adottata a Taiwan e, ancora, a Hong Kong, Macao, Singapore oltre
che nei centri della diaspora cinese nellAmerica settentrionale), il secondo nella forma semplifi-
cata (adottata nella Repubblica popolare cinese).
Forma e percezione delle parole 223
3. I caratteri cinesi funzionano insomma quali potenti macchine di
significazione.10 Rigorosamente codificati da una norma plurimillena-
ria, il loro tracciato regolato da una precisa grammatica, la cui messa
in pratica per altro non particolarmente complessa, a dispetto delle
apparenze permette di cogliere, nel rigore strutturale della forma, gli
elementi costitutivi dei singoli caratteri.11 Ossia, nellordine:
i) il componente (macro-)semantico rappresentato dai radicali o
chiavi, indicatori di precise macro-categorie semantiche;
ii) gli eventuali indicatori fonologici che permettono di formulare
ipotesi (perlopi corrette) su quale possa essere la resa fonologica del
carattere e, quindi, la sua lettura;
iii) il numero degli elementi (i tratti) costituenti il carattere;
iv) infine, tutti gli altri componenti presenti nella forma del ca-
rattere: un carattere complesso formato sempre dalla somma di pi
caratteri semplici.
3.1 Tutti i caratteri cinesi, dal pi semplice al pi complicato, esibi-
scono quindi un notevole livello di trasparenza formale: insisto sullag-
gettivo formale e tengo ben distinte le nozioni di trasparenza forma-
le e di trasparenza semantica. Trasparenza formale significa che
ogni carattere pu essere sempre e assai facilmente smontato nei sin-
goli elementi che lo costituiscono: tale operazione permette di coglie-
re la struttura sottesa alla forma del carattere e, eventualmente, la sua
filigrana semantica. In altre parole, ogni sinofono che abbia anche una
pur minima competenza del proprio sistema di scrittura in grado di
scomporre, di analizzare (direi quasi di processare) i singoli caratteri
e, eventualmente, di interpretarne e coglierne la motivazione semantica.
Ogni sinofono, ancorch minimamente alfabetizzato, quindi in nuce
un morfologo, neanche troppo ingenuo, in quanto in grado di
vedere, di cogliere innanzitutto ci che codificato nella forma di
10 F. Bottro, Smantisme et classification dans lcriture chinoise. Les systmes de classement
des caractres par cls du Shuowen Jiezi au Kangxi Zidian, in Mmoires de lInstitut des Hautes
Etudes Chinoises, 37, 1996, p. 10; M. J. Unger, Ideograms: Chinese Characters and the Myth of
Disembodied Meaning, University of Hawaii Press, Honolulu 2004; P. Morel, Les 214 cls de
lcriture chinoise, Edition You Feng, Paris; P. Morel, Le champ du signe, Editions You Feng, Pa-
ris 2005.
11 P. C. Yip, The Chinese Lexicon. A Comprehensive Survey, Routledge, London-New York
2000, pp. 43-49.
224 Emanuele Banfi
singoli caratteri e, conseguentemente e potenzialmente, di interpretare
il percorso semantico, le sottese strategie semantiche/reti mentali.12
Tale tipo di competenza, squisitamente metalinguistica, (me-
diamente e ampiamente) estranea alla coscienza linguistica di parlanti
lingue fissate mediante un sistema alfabetico. In altri termini, poco fre-
quenti sono i casi13 in cui un parlante una lingua flessivo-fusiva (o ag-
glutinante o incorporante), fissata mediante un sistema alfabetico, in
grado di farsi morfologo, di andare cio dentro (e dietro la for-
ma del) le parole, di scomporle nei morfi che le costituiscono.
4. Richiamavo pocanzi le nozioni di strategie semantiche/reti
mentali, mettendo in evidenza come al loro interno pu utilmente es-
sere fatto rientrare linsieme dei mezzi fondanti i processi di significa-
zione: mezzi che, in modo pi o meno aperto, richiamano percorsi di
natura logica o paralogica o, comunque, percorsi nei quali riveste un
ruolo non marginale il ricorso a figure retoriche. Nella forma dei carat-
teri cinesi possibile infatti scorgere, mirabilmente fissata nella geome-
trica razionalit dei caratteri, lazione di processi di significazione
realizzati mediante la descrizione allusiva di processi cognitivi che,
non raramente, richiamano similitudini, metafore, sineddochi, metoni-
mie, iperboli, ossia lutilizzo quotidiano di visibili figure retoriche.
4.1 In questa sede, mi limito semplicemente a segnalare alcuni
esempi di caratteri cinesi, a titolo puramente indicativo e allo scopo di
far cogliere il modo attraverso il quale singoli caratteri vengono per-
cepiti dai sinofoni quali entit di significazione olistica.14
4.1.1 La maggior parte dei caratteri cinesi appare costruita secondo
strategie cognitive che suggeriscono processi di significazione rinvianti
12 C. Shelley, Embodiment in Languages. Vol. 1: Human, Animal and Plant Expressions,
Bookman, Taipei 2009.
13 Leccezione data in primo luogo da parlanti lingue semitiche, nelle quali la forma delle
parole si articola sul gioco tra radici (prevalentemente) trilittere e rigorose alternanze vocaliche; in
secondo luogo da parlanti lingue agglutinanti nelle quali i singoli morfi appaiono generalmente
ben distinti nella catena morfologica e, a livello grafematico, appaiono resi medianti unit grafe-
matiche regolari e ben riconoscibili in un rapporto che , di fatto, bi-univoco.
14 Sulla nozione di significazione olistica, cfr. F. Albano Leoni, Dei suoni e dei sensi. Il vol-
to fonico delle parole, il Mulino, Bologna 2009, p. 185.
Forma e percezione delle parole 225
a nozioni latamente metaforiche. Di seguito offro qualche esempio,
tratto da insiemi di caratteri accomunati dalla condivisione di un me-
desimo campo (macro-)semantico, segnalato dalla presenza di uno
stesso radicale:
4.1.1.1 Consideriamo, in primo luogo, alcuni caratteri condividenti
il radicale indicante lattivit locutoria, il dire. Tale nozione espressa
mediante i grafemi < yn />: dora in poi se il caso separo con
una barra < / > i caratteri tradizionali da quelli semplificati. Quanto al
radicale yn , forma non semplificata di , esso rappresenta un viso
con la bocca aperta nellatto di parlare:
shu / parlare; spiegare; dire. Lazione del parlare, dello
spiegare, del dire simbolicamente rappresentata dal radicale yn /
cui segue il carattere du , il cui significato mescolare, cambia-
re: nel carattere shu / viene cos rappresentata visivamente
linterazione tra locutori attraverso lo scambio di turni di parola;
d / diffamare. Lazione del dir male di qualcuno, di diffa-
marlo simbolicamente rappresentata dal radicale yn /cui segue
il carattere d , il cui significato corrisponde a (essere) basso: nel
carattere d / simbolicamente evocata e rappresentata visiva-
mente unattivit locutoria che ha come scopo ultimo labbassare, a pa-
role, il livello di un individuo. Il carattere d , inoltre, vale quale indi-
catore fonologico;
hu / insegnare. Al radicale della parola (yn /) segue il
carattere mei il cui valore originario abbondanza (in cinese mo-
derno me i significa ogni, estensione di un significato quale ab-
bondante > frequente > ogni). Il carattere in questione altro non
se non la stilizzazione di seni femminili gonfi di latte, metafora del
concetto di abbondanza: s che la nozione dellinsegnare richiama
metaforicamente la nozione del dire qualcosa con faconda generosit;
j / ricordare, registrare; nota; cronaca. Al radicale della pa-
rola (yn /) segue il carattere j , il cui valore s, se stesso. Il
carattere j assolve due funzioni: quale indicatore fonologico orien-
ta su come il carattere deve essere letto e, insieme, quale indicatore se-
mantico, evoca il fatto che lazione del ricordare richiede necessaria-
mente il coinvolgimento di un io: un io che evoca con la parola
fatti, situazioni, cose trascorse;
zho / (proclamare un) editto imperiale. Al radicale della
226 Emanuele Banfi Forma e percezione delle parole 227

parola (yn /) giustapposto il carattere zho , il cui valore traslati presenti nelle forme aggettivali significanti cocente, bruciante,
convocare, chiamare (a sua volta tale carattere, che funge anche da ardente;
indicatore fonologico, risulta formato dalla giustapposizione del radi- za calamit, disastro. Limmagine di un tetto (simboleg-
cale della bocca kou e dal carattere do coltello: lazione del giante una casa) sotto il quale si sviluppa un incendio (simboleggiato
convocare cos resa mediante limmagine di unattivit locutoria la dal fuoco: huo ) evoca lincendio di una casa, metafora evocante le
cui forza pragmatica paragonata a quella della lama di un coltello...); nozioni di calamit, disastro. Interessante osservare che il carat-
e, parimenti, lazione del (proclamare un) editto imperiale resa, in tere za si alterna con un altro carattere omofono za , nel quale
forma di suggestivo paragone, mediante levocazione di una attivit di alla chiave del fuoco huo sovrapposta la sequenza : tre tratti sim-
parola connotata da marcato autoritarismo; bolegginati una generica deflagrazione prodotta dallazione del fuoco;
shn / deridere; mettere in imbarazzo. La nozione del pren- cn abbagliante, splendente; splendido. Una montagna (shn
dere in giro, del porre qualcuno in difficolt, rappresentata dal radi- ) in preda allincendio prodotto dal fuoco (huo ) sta per qualco-
cale della parola (yn /) cui segue il carattere indicante la montagna sa che splende e abbaglia e vale quale evocazione metaforicamente for-
(shn ). Tale carattere ha valore insieme di indicatore fonologico e, te. Da notare che la lettura del carattere shn funge da indicatore
contemporaneamente, suggerisce la concettualizzazione dellatto del fonologico del carattere cn ;
deridere paragonato a una attivit locutoria che, evidenziando le carat- mi spegnere, eliminare. La nozione dello spegnere, delleli-
teristiche negative di chi oggetto di derisione, le paragona, per visto- minare resa richiamando limmagine di una fiamma (huo ) la cui
sit intrinseca, a una montagna; vampa risulta soffocata mediante limposizione di un corpo esterno
fe ng / satireggiare. In modo non dissimile da quanto visto (simboleggiato dal tratto superiore ) atto a bloccare il processo di
nel caso del carattere shn /, la nozione del rendere qualcuno og- combustione;
getto di satira rappresentata dal radicale della parola (yn /) cui fn bruciare. Un bosco (ln ), formato da una sequenza di
segue il carattere indicante il vento (fe-ng /): quasi che la parola sa- due alberi (m ), in preda al fuoco distruttore (huo ), veicola in
tirica, paragonata allazione di un (forte) vento, abbia come effetto il forma di metafora la nozione del bruciare.
distruggere limmagine di colui contro il quale rivolta lattivit locou-
toria con il mettere in luce aspetti del personaggio degni di satirica stig- 4.1.1.3 Esaminiamo quindi alcuni caratteri condividenti il radicale
matizzazione. Il carattere fe-ng / (la cui forma, nel carattere non kou bocca, indicante processi di fonazione in qualche modo
semplificato, evoca limmagine di un vaso capovolto sotto il quale si marcata. Lo si ritrova in una serie di verbi e in caratteri evocanti
agita un insetto: il ronzio dellinsetto prigioniero sta per/evoca il onomatopee:
rumore del vento...) funge da indicatore fonologico e, contemporanea- fe-n dare ordini bruschi. Al radicale kou segue il carattere
mente, anche immagine che sostanzia la strategia semantica. fn tagliare (a sua volta formato dal radicale del coltello do e
dal numerale otto b : tagliare in modo netto, in due parti distinte).
4.1.1.2 Passiamo ad esaminare ora alcuni caratteri condividenti il Ne consegue che il dare ordini in modo brusco rappresentato dalla
radicale del fuoco: huo fuoco (il carattere un pittogramma metafora di un atto di fonazione marcata, caratterizzata dallessere, ap-
rappresentante una fiamma): punto, tranchante;
yn infiammazione; cocente, bruciante, ardente. Il carattere k piangere, pianto. Al radicale kou ripetuto due volte e
formato mediante la duplicazione del carattere semplice fuo- indicante quindi enfasi sotteso il carattere quan cane: lazione del
co: tale strategia di fatto una sorta di intensificazione iperbolica piangere e il risultato di tale azione sono espressi in forza di una simili-
sta per lintensificazione di uno stato fisico che, in forma metonimi- tudine che paragona il piangere e il pianto allululare intenso di un cane;
ca, serve a indicare la nozione di infiammazione e i paralleli valori zhu maledire, maledizione. Anche in questo caso il radica-
228 Emanuele Banfi
le ko u , ripetuto due volte ed evocante quindi una attivit locutoria
fortemente marcata, sta sopra il carattere j/j , allorigine immagine
di un altare. Latto linguistico del maledire e il risultato di tale atto, la
maledizione, sono evocati per il tramite di unattivit locutoria marcata
nella quale evocata la sfera sacrale;
fi abbaiare. Limmagine del cane (quan cane), precedu-
ta dal radicale ko u , utilizzata per rendere, con forte e preciso ri-
chiamo iconico, lattivit locutoria normale dei cani, ossia labbaiare;
mng cinguettare. Anche in questo caso, come nel precedente,
al radicale ko u segue il carattere niao uccello: il carattere evo-
ca lattivit locutoria di pennuti di taglia gentile.
4.1.1.3.1 Diversa, invece, la strategia cognitiva messa in atto per
rendere, mediante ideofoni, i versi di altri animali. In tutti i caratteri in
questione ricorre sempre il radicale ko u (indicatore di atti di fona-
zione in qualche modo marcati) cui seguono caratteri che richiamano
in qualche modo suoni onomatopeici evocanti le attivit locutorie
proprie di diversi animali: cos il miagolare (mm ) dei felini do-
mestici reso mediante la duplicazione del carattere m composto,
oltre che dal radicale kou , dal carattere m riso (cereale) aven-
te funzione di mero indicatore fonologico; il tubare (gg , det-
to dei colombi) reso ugualmente mediante la duplicazione del caratte-
re, g (formato dal radicale ko u e dal carattere gu antico,
avente qui funzione di semplice indicatore fonologico); il muggire
dei bovini (mumu ) evocato dalla duplicazione del carattere
mu (formato dal radicale kou e dal carattere ni bovino); il
ronzare/ronzio delle api (we-ngwe-ng ) espresso, oltre che dal
radicale ko u , dalla duplicazione del carattere we-ng vecchio (a
sua volta formato dalla giustapposizione di due altri caratteri: gng
pubblico e yu piuma, penna), avente qui funzione puramente
fonologica; e lo squittire dei topi (zz ) parimenti rappresenta-
to dal raddoppiamento del carattere z a sua volta formato dallunio-
ne del radicale ko u e del carattere zh sostenere, pagare (a
sua volta formato dalla somma dei due caratteri sh dieci e yo
di nuovo, ancora e avente funzione di indicatore fonologico).
Notevole, infine, la strategia semantica mediante la quale reso il
qua qua delle anitre (gg ): anche in questo caso si ha la dupli-
cazione del carattere g , formato dal consueto radicale ko u al
Forma e percezione delle parole 229
quale sono giustapposti due ulteriori caratteri: uno, bai , indicante il
numerale cento, laltro, indicante una alabarda (manufatto normal-
mente tratto dal legno del bamb). Limmagine mentale che ne deriva
il paragone tra il verso delle anatre e il fragore causato dal secco coz-
zare di cento alabarde di bamb.
4.2 Segnalo due ulteriori esempi, infine, a mio vedere entrambi
piuttosto divertenti e, di nuovo, indicativi del rapporto stretto che lega
la dimensione fonico-acustica dei caratteri e il loro valore semantico.
4.2.1 Il carattere ka significa bloccare, ostruire e tale valore
semantico si spiega se si tiene conto che il carattere in questione for-
mato dallunione dei due caratteri shng e xi indicanti rispetti-
vamente sopra e sotto (e, in quanto verbi, salire e scendere).
La nozione del bloccare, dellostruire evocata mediante unimmagine
fortemente ossimorica determinata dal fatto che le categorie so-
pra/sotto e le nozioni salire/scendere sono impossibili a concepirsi
e a realizzarsi simultaneamente, secondo principi rigorosamente binari.
La loro presenza simultanea un caso assurdo che, in quanto tale, vale
quale vero e proprio blocco: onde, per traslato, il valore di impedi-
re qualcosa, bloccare, ostruire.
4.2.2 Il carattere hng / ha valore onomatopeico indica, un
grande fracasso o il rumore del tuono o, per traslato, il tumulto.
Interessante osservare come nella forma del carattere tradizionale <
> ricorre, ripetuto per tre volte, il carattere che- < > carro: un
rumore intenso e molesto viene evocata mediante la metafora del fra-
casso prodotto da tre carri passanti per strada.
4.2.3 Passiamo, infine, a esaminare un esempio di poesia visiva.
Si tratta di un frammento di una celebre poesia di un poeta depoca
Tang, Wang Wei (699-759):
m
m
f
rng
hu
230 Emanuele Banfi
Sullestremit dei rami, fiori di ibisco
m albero
m estremit
f loto + rng ibisco > fiore dellibisco
hu fiore ( radicale dellerba + hu trasformare)
Il gioco poetico si manifesta nella successione dei caratteri: il primo
m albero, vistosamente iconico; a esso segue m estre-
mit, formato da m albero cui aggiunto un tratto nella parte
superiore (indicante lultimo ramo di un albero, appena spuntato e, per
traslato, veicolante lidea della estremit). Seguono poi i caratteri f
loto e rng ibisco (che, uniti in composto, formano la parola
per ibisco) e hu fiore: tutti sono caratterizzati dallavere un ra-
dicale comune erba. E, infine, in hu fiore visivamente
rappresentata limmagine della trasformazione (dello sbocciare) di
un vegetale, nello specifico, un fiore. L dove hu trasformare
formato dalla giustapposizione di due elementi, tutti connessi con la
sfera semantica dellindividuo della specie umana: il primo indica luo-
mo in piedi, laltro luomo seduto, in una sequenza di segni che sta
a indicare la trasformazione in atto.
Daniele Tonazzo
Scrittura e infinito
1. Scrittura come riduzione allinfinito
In una fase avanzata del suo insegnamento Lacan ha affermato che
non sarebbe stato lacaniano se non si fosse dedicato allo studio della
lingua cinese (Sem. XVIII, p. 30); a distanza di poco tempo da questa
affermazione viene la precisazione, puntuale, sul motivo: lo studio del
cinese ha aiutato lo psicoanalista francese a generalizzare egli dice
la funzione del significante (ivi, p. 41), facendo un uso non tanto me-
taforico, come gli si imputava da parte dei linguisti, quanto piuttosto
letterale della linguistica. Uso che lo porter a sostenere che piuttosto
la linguistica ad essere una metafora rispetto al reale del linguaggio,
che egli indica qualche anno dopo con il neologismo lalangue. Questa
auto-interpretazione di Lacan allude a mio avviso a un primo modo
con cui Lacan, nel suo insegnamento, ha incontrato e si servito del ri-
ferimento alla lingua cinese. Volendo distinguere due modalit del rife-
rimento alla scrittura cinese e, pi in generale, alle scritture pre-alfabe-
tiche di Lacan, si pu cominciare ad isolare questo primo momento, a
cui corrisponde molto bene la dicitura dello stesso Lacan: ci che si
trattato anzitutto di fare generalizzare, cio allo stesso tempo ridurre
nel suo momento qualitativo o semantico, e per cos dire concentrare,
nel suo momento quantitativo e allo stesso tempo simbolico, la funzio-
ne del significante.
Quello che Lacan chiama generalizzazione della funzione del signi-
ficante rientra in una fase pi generale del suo insegnamento in cui si
trattato anzitutto di sviluppare una critica del segno linguistico, che a
sua volta ha come finalit la focalizzazione della parola come strumento
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 231-247
232 Daniele Tonazzo
della psicoanalisi. Lacan contesta al concetto di segno linguistico, fin
dai primi anni del suo insegnamento, il fatto di essere implicato in una
serie di presupposti di carattere mentalistico, come il riferimento a una
coscienza o a un significato mentale, che sono del tutto estranei al suo
modo di intendere la parola e il linguaggio. Quando Lacan critica il
concetto di segno fa riferimento per lo pi alla definizione di de Saus-
sure, che intende il segno linguistico come unentit bifocale in cui ad
una data immagine acustica corrisponde nella mente del parlante un
dato significato,1 ma occasionalmente fa riferimento anche alla defini-
zione di Peirce, secondo il quale, in generale, il segno qualcosa che sta
per qualcuno sotto un certo rispetto.2 anzitutto nellintento di esclu-
dere il qualcuno, o la mente che conterrebbe i significati di cui parla
de Saussure, che Lacan, anzich riprendere in mano la semiotica di
Peirce, con cui conserver un rapporto sotterraneo fino alla fine del suo
insegnamento, manipola lo schema del segno saussuriano, facendo
emergere quello che potuto apparire ai suoi critici, anche ai pi ac-
corti, una sorta di primato del significante,3 se non addirittura di meta-
fisica pansemiotica.4 In realt il progetto di Lacan quello di mettere
laccento sul linguaggio come dimensione che non presuppone gi lesi-
stenza di un soggetto parlante, titolare di una competenza linguistica,
oppure di un significato mentale, ma che preesiste alla nascita del sog-
getto e in cui il soggetto deve inserirsi come titolare di unintenzione o
come portatore di un senso attraverso un processo complesso. Questo
processo Lacan lo chiama, almeno inizialmente, metafora paterna. In
questo senso lo psicoanalista mette tra parentesi tutte le teorie, antiche
o moderne, sullapprendimento del linguaggio, come pure tutte le teo-
rie filosofiche sullorigine del linguaggio, per sottolineare anzitutto in
modo massivo che il linguaggio esiste gi nel mondo prima che esista
unintenzione di significato, e che il linguaggio rappresenta una dimen-
sione materiale dellesperienza umana, in cui il soggetto incappa per
cos dire come in una sorta di esteriorit che non gli appartiene, che lo
ostacola, che lo ingombra e, in ultima analisi, lo mortifica. Cos quella
1F. de Saussure, Corso di linguistica generale, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 83-88.
2Cfr. J. Lacan, Le Sminaire. Livre IX. Lidentification. 1961-62, inedito, lezione del 6 otto-
bre 1961.
3 Vedi F. Fornari, I fondamenti di una teoria psicoanalitica del linguaggio, Boringhieri, Tori-
no 1979, in particolare la parte III, pp. 283-347.
4 Vedi U. Eco, Segno, Isedi, Milano 1973, in particolare il cap. 4, pp. 92-138.
Scrittura e infinito 233
simbolicit che la linguistica presuppone nel linguaggio, quando si
interessa alla sua capacit di riferirsi agli stati del mondo, la psicoanalisi
la considera come un aspetto divenuto, di cui si tratta di rendere conto;
e quella negativit che la filosofia, soprattutto hegeliana, considera
come una propriet della coscienza,5 che si esprime poi nel linguaggio,
cos come nel lavoro e nellazione,6 la psicoanalisi sincarica di detta-
gliarla nella sua origine, ponendo che da tale origine dipenda anche la
possibilit che tale negativit si interrompa, receda, inciampi e manife-
sti tutto un ventaglio di fenomeni che si rendono espliciti nel modo di
incontrare il linguaggio che caratteristico della clinica. Il linguaggio
non abitato per Lacan dalla mente, o dallintenzione di una coscienza,
e non nemmeno una funzione dellorganismo umano finalizzata in
qualche maniera alla sopravvivenza, o alladattamento allambiente;7
semplicemente perch il linguaggio lambiente.
Il soggetto lacaniano non la mente che immagina il ritorno della
madre, posta come primo oggetto di soddisfazione, o la mente che
confronta tra loro il ricordo e lo stato del mondo che percepisce, ma
lopposizione stessa tra i due suoni, la loro differenza, lintervallo di as-
senza tra luno e laltro, che reso possibile dallassenza del corpo della
madre, che anche il corpo del mondo,8 e che gli permette di separarsi
dalla presenza rinnovata di questo corpo, cos come di riconoscersi in
un suo corpo, separato dal primo. dunque al luogo dellinstaurazio-
ne di questo stacco, di questo evento della distanza o della spaccatura
che inaugura la simbolicit9 che Lacan si interessa senza posa quando
manipola gli schemi relativi al segno linguistico, ed anche in questo
luogo che interviene il suo primo riferimento alla scrittura cinese, che
assume la forma di un riferimento pi generale alla scrittura pittografi-
ca e geroglifica, in una parola alla scrittura pre-alfabetica.
5 J. P. Sartre, Lessere e il nulla, EST, Milano 1997.
6 Linguaggio, lavoro e azione sono notoriamente le manifestazioni della negativit per Koj-
ve; vedi A. Kojve, Introduzione alla lettura di Hegel, Adelphi, Milano 1996, e A. Kojve, La dia-
lettica e lidea della morte in Hegel, Einaudi, Torino 1991.
7 La concezione evoluzionista del linguaggio si rif principalmente a Chomsky; per una trat-
tazione aggiornata vedi S. Pinker, Listinto del linguaggio, Mondadori, Milano 1997.
8 M. Klein, Scritti 1921-1958, Boringheri, Torino 1978, p. 288: Il grembo materno rappre-
senta originariamente il mondo.
9 C. Sini, Il simbolo e luomo, Egea, Milano 1991, p. 145: Il simbolo un evento, non una
funzione; vedi anche, a partire dalla stessa tesi, M. Bonazzi, Scrivere la contingenza, ETS, Pisa
2009, cap. 2 in particolare.
234 Daniele Tonazzo
Che cosa ha a che fare il luogo di questa simbolicit con la scrittu-
ra, e in particolare con la scrittura cinese? Bisogna rispondere che La-
can ha incontrato la scrittura cinese per la prima volta proprio nel ten-
tativo di precisare meglio il luogo di quello stacco fra loggetto da un
lato e il linguaggio dallaltro, nella forma che gli era suggerita dalle ri-
cerche contemporanee che hanno maggiormente influito sulla prima
parte del suo insegnamento. Occorre osservare infatti che Lacan ha
senzaltro appreso dallopera di Lvi-Strauss che nelle societ cosiddet-
te elementari i rapporti fra i gruppi esogamici sono governati fra loro
dalle leggi dellalleanza o della reciprocit, che si esprimono in modo
elettivo nello scambio delle donne (che il rovescio della proibizione
dellincesto),10 ma ha appreso allo stesso tempo che la designazione dei
soggetti come appartenenti a un gruppo o a un altro, e quindi anche la
loro rispettiva capacit di riconoscere un oggetto come appartenente al
proprio clan, e quindi incestuoso o meno, dipendono entrambe da un
sistema di classificazione elementare che si esprime negli appellativi to-
temici.11 In altre parole, perch io mi chiamo, poniamo, Falco, e ri-
cado nel gruppo che si riconosce nellappellativo Falco, che potr ri-
conoscere una donna che si riconosce nello stesso appellativo come un
oggetto incestuoso, e viceversa potr riconoscere nellappellativo Cor-
nacchia il soggetto di un gruppo con il quale posso stabilire una rela-
zione di alleanza attraverso lofferta della donna che porta lappellativo
Falco. La proibizione che riveste loggetto, quella proibizione che
regge tutto il discorso di Freud sul complesso di Edipo e che Freud
chiama proibizione dellincesto, riguardata non nel suo cardine sog-
gettivo, ma a un livello che si pu chiamare per cos dire sistemico, o
strutturale, dipende in sostanza dal sistema delle classificazioni totemi-
che, che per Lvi-Strauss funzionano, esattamente come i significanti
di de Saussure, come un sistema di opposizioni differenziali. Capiamo
allora perch Lacan pu dire, parlando sia delle societ elementari, sia
di quelle complesse, che dal nome proprio che dipende la simboli-
10 Vedi C. Lvi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milano 2003; per
uninterpretazione della ricerca di Lvi-Strauss, e in particolare delle sue aporie, come base della
costruzione del concetto di ordine simbolico, mi permetto di rinviare a D. Tonazzo, Da Freud a
Lacan. La proibizione dellimpossibile, in AA.VV., lites, n. 3/2005, Rubbettino, Catanzaro 2005,
pp. 69-84.
11 C. Lvi-Strauss, Il totemismo oggi, Feltrinelli, Milano 1974.
Scrittura e infinito 235
cit, perch dal nome proprio che dipende linscrizione in un campo
differenziale che ritaglia una certa classe di oggetti come incestuosi, e
una classe di oggetti come non incestuosi (Scritti, p. 270).
Ora, il punto che Lacan ha incontrato per la prima volta la scrittu-
ra cinese proprio cercando di precisare la funzione del nome proprio e,
insieme alla funzione del nome proprio, ha cercato di precisare meglio il
luogo della spaccatura symballica che separa loggetto, il corpo della
madre o il corpo del mondo, non ancora distinto dal mio corpo, dalla
negativit del linguaggio. Ma la scrittura riserva a questo proposito delle
sorprese. Vediamo allora come Lacan la incontra, sviluppando unanali-
si del nome proprio nel contesto di un seminario a proposito di cui c
da rammaricarsi, per la sua enorme importanza, che sia ancora inedito.
Lacan comincia con lesaminare la posizione che rispetto ai nomi
propri assume la filosofia del positivismo logico, che si caratterizza per
un approccio denotativo o mimetico al linguaggio, ma che fallisce com-
pletamente nellapprofondire il luogo della simbolicit che a Lacan in-
teressa sviluppare.12 Lacan torner sul positivismo logico diverse volte,
per criticare in particolare la sua distinzione tra linguaggio naturale e
linguaggio artificiale (matematica), ma qui si limita a criticare la posi-
zione di Russell sul nome. Se, infatti, per Russell il nome proprio un
word for particular, ovvero un termine che serve a denotare un oggetto
particolare, al di fuori di ogni connotazione o descrizione definita, La-
can mette in evidenza fin da subito i paradossi della posizione di Rus-
sell, facendo notare che, giusta questa definizione, Socrate, per
esempio, smetterebbe di essere un nome proprio quando acquista
nelluso il significato di maestro di Platone, fondatore della filoso-
fia, ecc... Smette di essere quello che dovrebbe essere per Russell, cio
lequivalente di un termine deittico o di un dimostrativo, come il pro-
nome This. Di fatto quello che Lacan obietta al positivista logico di
essere interessato solamente al rapporto tra linguaggio e mondo, e di
non attribuire al significante la capacit di distinguere gli oggetti del
mondo, ma solo quella di etichettare oggetti che stanno gi l a far par-
te di unontologia, con la distinzione di particolari e universali, concre-
ti e astratti, denotabili e connotabili, ecc... La nascita della relazione
simbolica resta completamente sullo sfondo. A questo punto Lacan ri-
12 Vedi B. Russell, Il denotare, in Saggi logico-filosofici, Longanesi, Milano 1976, pp. 93-106,
e B. Russell, La filosofia dellatomismo logico, Einaudi, Torino 2003, pp. 28-33.
236 Daniele Tonazzo
corre alla lezione di un linguista, che anche un egittologo: Gardiner.
Gardiner si interessa alla distintivit del nome proprio, alla sua capa-
cit di distinguere un oggetto da un altro, e lo fa da un lato criticando
Russell e dallaltro riprendendo il famoso episodio della Storia di Al
Baba e i quaranta ladroni sul tratto di gesso disegnato dai ladri sulla ca-
sa di Al Baba per derubarlo, su cui gi si era soffermato a questo pro-
posito John Stuart Mill: per giustificare la mia critica necessario ri-
chiamare il passaggio in cui egli [scil. Mill] paragona un nome proprio
al marchio privo di senso scritto col gesso sulla porta di una casa per
indicare che la casa devessere rapinata. Morgana, egli ci dice, marchi
con il gesso tutte le altre case in modo simile e invalid lo schema: co-
me? Semplicemente cancellando la differenza di aspetto tra quella casa
e le altre. Il segno di gesso era ancora l, ma non serviva pi come mar-
chio distintivo.13
Se lo scopo del nome proprio quello di distinguere non solo la
casa che verr derubata da tutte le altre case, ma quello di distinguere
ciascuna casa dallaltra, come sembra voglia dire qui Gardiner, si capi-
sce allora che la funzione del nome quella di produrre una differenza
tra ciascuno degli oggetti; insistendo sullo stesso aspetto del segno lin-
guistico messo in evidenza da de Saussure, Gardiner afferma che ci
che fa di un nome proprio un nome proprio non , come diceva Rus-
sell, il suo non senso (denotazione) nella sua differenza dal senso (con-
notazione), ma laccento messo nella pronuncia sulla distintivit di un
suono rispetto a un altro. Esattamente come accade per il fonema.
sulla pura differenza sonora che Gardiner insiste, secondo il suo punto
di vista di linguista. Ma questa insistenza su una voce che interviene
per pronunciare il nome fa in modo che Lacan abbia gioco facile
nellaccusare il linguista di avere introdotto un soggetto psicologico
precisamente nel punto in cui si tratterebbe trattato di mostrare la ge-
nesi di un soggetto strutturale.
Questa critica a Gardiner e, pi esattamente, al ruolo attribuito
dallegittologo alla voce innesca nel seminario quella che stata chia-
mata la congettura lacaniana sullorigine della scrittura;14 vale a dire
13 A. Gardiner, Theory of proper names, Oxford University Press, New-York-Toronto 1957,
pp. 38-39, trad. mia. Il richiamo allepisodio di Le mille e una notte si trova per la prima volta in
J. S. Mill, Sistema di logica induttiva e deduttiva, Utet, Torino 1988, vol. I, p. 93.
14 J. Allouch, Lettre pour lettre, rs, Toulouse 1984, pp. 153-176.
Scrittura e infinito 237
una serie di richiami al rapporto tra scritture pre-alfabetiche e alfabeti-
che che mette in discussione il ruolo della voce, e quindi del soggetto
psicologico, nella definizione del nome proprio. in questo contesto
che si colloca il primo modo di Lacan di riferirsi alla scrittura cinese,
come esempio, al pari di quella egizia, di scrittura pre-alfabetica.
Commentando il testo di una storia della scrittura apparsa in quegli
anni,15 Lacan osserva che nella ricostruzione di come la scrittura alfabe-
tica si sia sviluppata a partire dalle scritture sillabiche e ideografiche che
lhanno preceduta spesso implicito lassunto di una sorta di missione
vocalica delluomo, come se il valore del segno grafico consistesse nella
sua disponibilit ad accogliere e riprodurre lemissione di una voce e ad
articolare attraverso la voce lidealit del pensiero; il progresso consi-
sterebbe allora nella capacit della scrittura alfabetica di staccarsi a po-
co a poco dallideografismo delle scritture che la precedono.16
Se la ricostruzione di Fvrier, a cui si potrebbe senzaltro accostare
la grammatologia di Gelb, aderisce in sostanza a uno schema teleologi-
co, secondo cui lorigine la meta,17 viceversa Lacan indaga con occhio
genealogico, e legge nel passaggio dalla scrittura ideografica alla scrit-
tura alfabetica la rimozione di un elemento che chiama lettera. Giusta
questa osservazione, la lettera sarebbe rimossa dalla voce nellatto in
cui la voce legge il tratto scritto, come nellesempio della distintivit so-
nora dei nomi fatto da Gardiner. Subito dopo, allo scopo di esemplifi-
care lo schema teleologico di Fvrier, Lacan prende un singolo caratte-
re scritto, disegnato probabilmente da un uomo preistorico e ritrovato
dallarcheologo Eduard Piette nel sito archeologico francese di Mas
DAzil, lo mostra al pubblico di SantAnne e dice: ci di cui si tratta
questo: in quanto questo ideogramma vuole dire qualcosa, per prende-
re il piccolo carattere cuneiforme che vi ho mostrato poco fa, questo, al
livello di una tappa davvero primitiva della scrittura, indica il cielo. Ne
risulta che articolato an. Il soggetto che guarda questo ideogramma
lo chiama an in quanto esso rappresenta il cielo. Ma ci che ne risulta
che la posizione si rovescia, che a partire da un certo momento questo
15 J. G. Fvrier, Storia della scrittura, ECIG, Genova 1992.
16 Cfr. J. Lacan, Le Sminaire. Livre IX. Lidentification, 1961-62, op. cit., lezione del 20 di-
cembre 1961.
17 Su teleologia e genealogia vedi R. Ronchi, La scrittura della verit, Jaca Book, Milano
1996.
238 Daniele Tonazzo
ideogramma del cielo servir, in una scrittura di tipo sillabico, a sup-
portare la sillaba an che in quel momento non avr pi alcun rapporto
con il cielo. Tutte le scritture ideografiche senza eccezione, o dette
ideografiche, portano la traccia della simultaneit di questo impiego
che si chiama ideografico con luso fonetico dello stesso materiale.18
Ora, ci che notevole in questo passaggio da un lato il fatto che
lideogramma, come esempio di scrittura preistorica, indichi il cielo; ci
lascia intendere che anche per Lacan, come per Creuzer ad esempio, le
prime scritture non avevano la funzione di rappresentare la parola di
un soggetto psicologico, ma quella di trasmettere un sapere cosmico.
Dallaltro lato Lacan afferma che, sotto la pressione della pronuncia, o
della lettura ad opera della phon, il valore simbolico della scrittura
preistorica, che consiste nel rimandare a unesperienza originaria, spa-
ziale e rituale del mondo, va perduto e lascia il posto a un rovesciamen-
to: tra il valore contestuale e rituale delliscrizione preistorica, che indi-
ca il cielo, e la pronuncia, che ne preleva un aspetto (come Lacan dir
pi avanti nel seminario anche di alcuni caratteri della scrittura egizia)
per farne loccasione di unemissione vocalica si stabilisce uninversione
per cui, a partire da quel momento, e sempre di pi nel corso dei secoli,
la lettera diventa loccasione per lemissione di una phon, e la phon
diventa, giusta la teleologia a cui aderiscono le ricostruzioni della storia
della scrittura, la finalit interna che anima da sempre, per retro-dizio-
ne o rimbalzo, il tracciato della lettera. A questo punto occorre fare un
rilievo: attestandosi sul crinale della trasformazione delle scritture gero-
glifiche in scritture alfabetiche e contestando lo schema teleologico che
caratterizza queste ricostruzioni Lacan afferma che, per quanto la
phon lavori a rimuovere la lettera, nella stessa phon che legge il tratto
distintivo che identifica un oggetto del mondo resta inscritto, bench in
forma sbiadita, un aspetto materiale che solo in modo stentato ed im-
preciso, e mai fino in fondo, viene a poco a poco cancellato. Questo
aspetto materiale rimane a contrassegnare il fatto che il tratto sorge in
un contesto rituale e cosmico o, come dice Granet parlando della scrit-
tura cinese e non pi di quella egizia, emblematico. Per quanto dunque
la voce lavori nei secoli a rimuovere il tratto scritto, potremmo dire il
grafema che la prima emissione vocalica probabilmente era in quanto
18 J. Lacan, Le Sminaire. Livre IX. Lidentification, 1961-62, op. cit., lezione del 20 dicembre
1961.
Scrittura e infinito 239
evento cosmico e rituale, qualcosa del tratto resta inscritto comunque
nella voce; una scrittura, appunto, dentro la voce.
Tuttavia la famosa congettura di Lacan sullorigine della scrittura
non si ferma qui; comporta infatti un rovesciamento del rovesciamento
o, se si preferisce, una certa inversione, o rettifica critica, dei rapporti
tra la scrittura e la voce impliciti nella missione vocalica delluomo av-
valorata dalla storia delle scritture alfabetiche. Infatti, riprendendo una
tesi di un altro brillante archeologo inglese, Flinders Petrie, secondo il
quale tutti i caratteri propri della scrittura geroglifica egizia sarebbero
stati ritrovati sui cocci del vasellame pre-dinastico dellantico Egitto al-
lo stato di marchi di oggetti rituali, Lacan sostiene che tutti i caratteri
ideografici, egizi quanto meno, che poi furono progressivamente fo-
netizzati, furono prodotti originariamente in un contesto antichissimo
come marchi o come nomi propri. Alludendo ancora una volta a un
contesto che si riesce a stento a immaginare come rituale, pragmatico e
allo stesso tempo cosmico, Lacan precisa: ma quello che non si artico-
la, quello che non si mette in evidenza, ci su cui mi sembra che nessu-
no si sia soffermato fino ad ora che tutto accade come se i significanti
della scrittura fossero stati dapprima prodotti come marchi distintivi; e
di questo noi abbiamo attestazioni storiche perch qualcuno che si
chiama Sir Flinders Petrie ha mostrato che molto prima della nascita
dei caratteri geroglifici, sui vasellami che ci rimangono dellartigianato
detto pre-dinastico noi troviamo come marchi sui vasellami quasi
tutte le forme che sono state utilizzate in seguito, vale a dire, dopo una
lunga evoluzione storica nellalfabeto greco, etrusco, latino, fenicio,
tutto ci che ci interessa al pi alto grado come caratteristico della
scrittura.19
il marchio che interessa allo psicoanalista, in tutta questa conget-
tura, e precisamente il marchio in quanto non si lascia ridurre (o ri-
muovere) dalla missione vocalica del parlante; per questa ragione La-
can fa seguire subito alla congettura il rovesciamento dellipotesi di
Gardiner e sostiene che il nome proprio quellelemento che, allinter-
no del linguaggio, partecipa ancora della scrittura. Precisamente in
virt della sua partecipazione del carattere della scrittura, il nome si ca-
ratterizza qui come isolamento del tratto significante, e a partire da qui
19 J. Lacan, Le Sminaire. Livre IX. Lidentification, 1961-62, op. cit., lezione del 20 dicembre
1961.
240 Daniele Tonazzo
pu esercitare originariamente il suo potere distintivo e identificatorio
sul soggetto.
Questo carattere di scrittura del nome proprio si inserirebbe allora
tra il segno che rinvia ancora alloggetto, cio a ci che finora abbiamo
chiamato, con Klein, il corpo della madre e del mondo, e che Lacan
chiama qui significativamente il cielo, e il significante interiorizzato,
per cos dire, dalla lettura vocalica, che finisce per riferire il segno gra-
fico allidealit del concetto. Sarebbe questo il motivo per cui Lacan di-
ce che il segno ritrovato da Piette a Mas dAzil, nonostante il suo avvia-
mento alfabetico, continua sotterraneamente a rinviare al cielo. Ci sa-
rebbe dunque, giusta la congettura di Lacan sullorigine della scrittu-
ra e il suo contraccolpo sulla questione del nome proprio, un aspetto
del tratto che isola il soggetto e lo fissa in rapporto a un elemento con-
testuale che quello della prima tracciatura del segno. Allo stesso tem-
po questo aspetto, per, sarebbe ben presto rimosso dalla pronuncia
vocalica, che stenderebbe sopra il valore contestuale e rituale del segno
una patina espressiva, per cos dire, facendone la traduzione dellinte-
riorit della voce nellesteriorit del mondo, a cui il segno scritto a par-
tire da quel momento apparterrebbe. Linterno e lesterno avrebbero
infatti la loro prima origine in questa transizione, del resto lentissima se
pensata sullo sfondo della storia della scrittura, transizione che Lacan
non esita a contrassegnare come una rimozione. Se lo psicoanalista si
applica a studiare il nome proprio perch lanalisi del nome gli sug- piede, per cos dire, al corpo della madre e del mondo, come dice
gerita come cruciale, abbiamo detto, dal lavoro di Lvi-Strauss sulle
classificazioni totemiche; tuttavia, tenuto conto della cornice che nel
seminario circonda la congettura sullorigine della scrittura, ci avviene
anche perch lo sviluppo della linguistica strutturale di de Saussure gli
sembra avere inaugurato, pi in generale, una nuova fase del pensiero,
che condiziona un nuovo modo di concepire la soggettivit umana.
Questo sicuramente il primo significato della generalizzazione del
significante di cui parla lauto-interpretazione lacaniana del 1971: lin-
versione di scrittura e parola ha come effetto di inscrivere il soggetto in
un campo, o ancor meglio su una superficie topologica, di negativit
infinita, aggiungendo che la caratteristica di fondo del soggetto in que-
sto campo quella di non potervisi strutturalmente includere o conta-
re, salvo ricadere in quellinversione che lo rende dimentico di se stes-
so e della sua provenienza. In questo senso si pu ben dire che il primo
ricorso alle scritture pre-alfabetiche di Lacan nellatto in cui riduce il
Scrittura e infinito 241
significante a tratto pre-alfabetico e lo pone prima della sua lettura rile-
vante o rammemorante, concorre a determinare il soggetto come con-
trassegnato da una divisione radicale, dovuta alle caratteristiche strut-
turali del linguaggio stesso, e permette di definirlo come struttural-
mente incapace di raggiungersi, di coincidere con se stesso a livello
dellenunciato. Giusta la felice espressione di Zizek, il soggetto colui
che pu solo dire: io mi escludo dentro. Non si tratta per Lacan di una
condizione empirica, ma trascendentale.
Al riguardo si pu dire che linscrizione del soggetto nel campo
dellAltro immediatamente unoperazione tragica, perch il primo si-
gnificante si porta immediatamente appresso tutta la struttura del lin-
guaggio, che fa capo, nel suo intreccio con il corpo del soggetto, al suo
essere incompleto, come soggetto del significante. Da questo punto di
vista, quindi, la generalizzazione del significante dice sicuramente la
morte, la morte nel suo volto pi radicale, quella morte che, come dice
bene Derrida, non pu essere redenta completamente nella vita, per-
ch la redenzione un bluff, un bluff metafisico, che nasconde leco-
nomia di un corpo isterilito, mortificato, squassato dallurto con linfi-
nito. E tuttavia, come si diceva, il punto che c dellaltro: quando
Lacan costruisce il tratto unario, la scrittura non gli serve solo a rettifi-
care questo bluff fonetico, ma anche a individuare un luogo symballi-
co in cui lidentificazione parziale, e rimane ancora legata con un
Klein, da cui si distacca. Questo carattere parziale dellidentificazione,
che abbiamo sottolineato, fa in modo che il tratto unario non dica sola-
mente, dal lato negativo, che lidentificazione non ha niente a che fare
con lunificazione, ma anche, dal lato positivo, che il rovesciamento
messo gi in atto da Lacan in questo seminario nei confronti dellUno
della filosofia lunica via verso lunicit, cio verso un pensiero del
soggetto in cui il suo luogo proprio viene individuato, con metodo,
precisamente nel suo scarto rispetto alluniversale, o, se si preferisce, a
quello che la tradizione filosofica ha sempre chiamato lessenza delluo-
mo: Il rovesciamento della posizione a proposito dellUno fa in modo
che, dallEinheit kantiana, consideriamo che noi passiamo allEin-
zigkeit, allunicit espressa come tale.20
20 J. Lacan, Le Sminaire. Livre IX. Lidentification, 1961-62, op. cit., lezione del 21 febbraio
1962.
242 Daniele Tonazzo
Compiuta allora che si sia linversione, pu emergere dentro la pa-
rola, e anche dentro la scrittura apparentemente finalizzata ad esprime-
re la parola, un aspetto della scrittura che guarda al versante della spac-
catura symballica da cui la scrittura proviene, che il corpo del
mondo, della madre o della natura e che Lacan, significativamente,
presentando a Sainte-Anne limmagine del ciotolo preistorico ritrovato
da Piette, chiamava il cielo. Tutto questo ci permette, compiendo un
salto significativo e ritornando agli anni a cui risale lauto-interpreta-
zione da cui siamo partiti, di passare a mettere in luce un altro uso del-
la scrittura cinese che tocca profondamente quel soggetto che la psi-
coanalisi lacaniana lavora a costruire nella sua immagine e con cui si
trova alle prese nella clinica.
2. Scrittura come limitazione dellinfinito
Ritorniamo cos agli anni dellauto-interpretazione con cui abbia-
mo cominciato. Nel 1971, a distanza di dieci anni dal suo primo incon-
tro con la scrittura cinese, Lacan sposta laccento da un aspetto allal-
tro del medesimo fatto fondamentale, che rimane il tratto orientale: se
prima il tratto, dissotterrato per cos dire al di sotto della voce, e ri-
guardato dal lato dellAltro, serviva a dire che per il soggetto struttu-
ralmente impossibile sapersi, e che il soggetto eccettua sempre rispetto
allAltro (inteso come luniversale o lessenza), ora il tratto, considerato
sul versante che guarda verso la Cosa, che finora abbiamo nominato,
per comodit, come madre,21 ha come principale funzione e principale
motivo di interesse quello di agire sul godimento del soggetto.
Ci che la scrittura cinese segmenta per immagini non laffetto in
generale delluomo, come sostiene uninterpretazione psicoanalitica in-
genua della scrittura ideografica, che intende questultima come me-
tafora di un codice affettivo originario;22 anzitutto perch le immagini
21 Ci che Klein, come abbiamo visto, chiama madre, Lacan lo chiama Cosa. Poich il termi-
ne Cosa, estratto dal Progetto, pi astratto di madre, si dir che il corpo della madre di Klein
esemplifica la Cosa, ma non il contrario, come spesso succede. Come dice Miller, considerare la
madre come lunica figura della Cosa lerrore fondamentale del kleinismo: vedi J. A. Miller,
Extimit, Corso tenuto allUniversit di Parigi VIII nellanno accademico 1985-1986, inedito, le-
zione del 20 novembre 1985.
22 Vedi F. Fornari, Simbolo e codice, Feltrinelli, Milano 1981, capitolo 1, pp. 37-93, e in par-
ticolare p. 54.
Scrittura e infinito 243
per Lacan non contano tanto nel loro contenuto, ma nel loro tracciato.
Allora non si tratta tanto di stabilire quali e quante siano le immagini
ricorrenti nella scrittura cinese, che come noto difficilmente si posso-
no contare, ma di rendersi conto anzitutto che, come notava Granet, le
immagini scritte sono emblemi.23 Che le immagini siano emblemi vuo-
le poi dire che il loro aspetto decisivo laspetto rituale, e che esse si
inseriscono in un processo, probabilmente mille volte ripetuto, che ha
un sostanziale significato pedagogico, sociale e politico. Limmagine
non va guardata, per cos dire, di fronte, ma va riguardata di taglio,
pensando al processo della sua tracciatura, immaginando il processo
della sua tracciatura come un rituale complesso, codificato nel tempo
fin nel suo pi piccolo dettaglio, che lesecutore si incarica di perfezio-
nare con il suo esercizio.
Il valore rituale della scrittura in Cina quindi per Lacan impor-
tante, ma a differenza di Granet lo psicoanalista non guarda al rito sol-
tanto in una dimensione politica e sociale: la tracciatura di un emblema
non raccoglie e ordina un insieme sociale, classificandone i gruppi in
maschi e femmine, come accade secondo Granet per gli emblemi dello
Yin e dello Yang,24 ma guarda alleconomia pulsionale del tracciatore,
per cos dire. Alla considerazione del tratto cinese di Lituraterra si
adattano bene allora le osservazioni di Herrigel, il famoso fenomenolo-
go allievo di Husserl trasferitosi in Giappone per sei anni per insegnar-
vi la filosofia occidentale, che ne approfitt per apprendere larte del
tiro con larco:25 in primo luogo perch Herrigel afferma che non esiste
un rituale privilegiato in rapporto allo zen, ma larte di disporre i fiori
nei giardini, la scrittura, il cerimoniale del t, larte del tiro con larco e
larte della spada sono tutti quanti rituali codificati da una lunghissima
tradizione che permettono al soggetto di entrare in contatto con lo
spirito dello zen; questo dice a noi che la scrittura di cui Lacan parla
non necessariamente il disegno o larte di scrivere ma , pi in gene-
rale, il grafema corporeo, il gesto del corpo in quanto il corpo posto
23 M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi, Milano 2004, Libro I, pp. 23-61.
24 M. Granet, Il pensiero cinese, op. cit., p. 108: Lopposizione dello Yin e dello Yang non
concepita inizialmente (e non lo mai stata) come unopposizione assoluta confrontabile con
quella dellEssere e del non-essere, del bene e del male. unopposizione relativa e di natura rit-
mica, fra due gruppi rivali e solidali, complementari nello stesso modo di due corporazioni ses-
suali, che si alternano come esse nelle fatiche e passano volta a volta in primo piano.
25 E. Herrigel, Lo zen e il tiro con larco, Adelphi, Milano 1975.
244 Daniele Tonazzo
in relazione col vuoto da cui proviene. La scrittura, la scrittura genera-
lizzata come grafema, il gesto corporeo, iniziano cos ad apparire come
un gesto che si situa tra due vuoti, tra due figure dellinfinito, che si di-
stribuiscono, per cos dire, come ai lati di un identico tratto. C poi
una seconda osservazione di Herrigel che fa al caso nostro: in tutte le
arti che hanno relazione con lo zen lesecuzione non mira mai allap-
provazione del pubblico; anche quando la performance eseguita da-
vanti a una giuria, come a un esame, limpressione dominante che il
maestro stia svolgendo qualcosa che mira unicamente a se stesso. Po-
tremmo dire allora che larte che mette in rapporto allo zen, sia essa
scrittura, tiro con larco o grafema corporeo, mira a regolare il godi-
mento attraverso il gesto ed , nel suo osso, fondamentalmente autisti-
ca. Tutto questo a condizione di estrarre un concetto generale del ge-
sto, e di metterlo in rapporto non tanto con la spontaneit espressiva
del S, come in fondo fa Herrigel, ma con linfinit del godimento, co-
me fa Lacan.
Da dove viene, per, linfinit del godimento con cui esordisce il
seminario cinese? Per spiegarlo, inserendo la scrittura in un discorso
pi ampio, che ne spiega lassoluta centralit, Lacan ricorre al detto del
filosofo cinese Mencio.26 Appoggiandosi anche al commentario che al
testo ha dedicato uno dei padri del positivismo logico, Richards, Lacan
mette a fuoco quello che sicuramente appare alloccidentale come il te-
ma centrale del libro, vale a dire la dialettica tra i due principali con-
cetti messi in campo da Mencio per definire la virt, delluomo e in
particolare delluomo che governa: il concetto di Xing, che indica la
natura delle cose che stanno sotto il cielo, e quello di Ming, che indica
i decreti del cielo. Il nodo qui, ben rilevato da Richards, verte sulla dia-
lettica che lega questi due concetti, questi due aspetti dellumano, e li
mette in relazione con la Via, il Tao, ovvero con quel termine generale
che nella tradizione cinese, come ha ben detto Granet, indica assai di
pi una regola di condotta che un principio cosmico universale.
Si potrebbe perfino dire che in questo interscambio tra i due con-
cetti e nella disposizione che ne discende sta il nocciolo di ci che
26 Il libro di Mencio si legge ne I quattro libri di Confucio, Utet, Torino 2003, pp. 267-453; le
parti del libro che interessano particolarmente Lacan si trovano, anche in cinese, nel libro di I. A.
Richards, Mencius on the Mind, Routledge, London-New York 2001, in particolare nellAppendi-
ce, pp. 125-168.
Scrittura e infinito 245
Mencio vuole insegnare al principe intorno al modo di conseguire e
mantenere la Via, il Tao, e che quella spiritualizzazione dellabilit
che per Herrigel rappresenta il nocciolo del tiro con larco come arte
zen ha la sua condizione di possibilit e lo spazio per svilupparsi pro-
prio nel gioco tra la natura e il destino di cui parla Mencio. Per questo
Herrigel diceva che il maestro zen, alla fine, tira con larco senza mira-
re: se si prende il gesto dal lato della natura, xing, occorrer dire che
lesercizio non pretende al risultato; se invece lo si prende dal lato del
decreto del cielo, ming, si dir che il successo non condiziona il suo
esercizio. Larte che Herrigel mette in rapporto allo zen, e Lacan al go-
dimento, una disposizione non del tutto acquisita, e allo stesso tempo
non del tutto innata, ed i suoi presupposti stanno negli enunciati di
Mencio. Per lo stesso motivo, sottolinea Herrigel costantemente, con
unespressione che la stessa di Lacan, per tirare con larco spiritual-
mente, come pure per perfezionare qualunque atto come grafema cor-
poreo, secondo la generalizzazione della scrittura che abbiamo tratto
dal suo testo, necessario lispessimento di una durata reale: ci vuole
tempo, la falce del tempo (Altri scritti, p. 426).
La scrittura dunque ci che inscena questo movimento. Ma da
dove viene la necessit della scrittura? Da dove viene la necessit che la
scrittura ha di ripetersi? Lacan risponde che la natura di cui parla
Mencio non solo la natura del parlante nel linguaggio, ma anche
una natura in cui qualcosa non va (Sem. XVIII, p. 46). Il punto qui non
che ci che non va causato dalla cultura, come diceva Rousseau, e
nemmeno che ci che non va costitutivo, strutturale, come diceva
Freud nel Disagio; facendo un passo oltre, capiamo che si tratta di ri-
conoscere per Mencio, cos come Lacan lo interpreta, che ci che non
va precisamente ci a cui si tratta, pragmaticamente, di attenersi. Co-
s ci a cui si tratta di attenersi e su cui si tratta di non cedere il fatto
che nella natura del parlante da un lato di non poter smettere di par-
lare, perch non c un punto di arresto della catena significante, come
abbiamo gi visto, e dallaltro lato di non potersi ritirare nel silenzio,
perch, essendo la scrittura atto del dire, il silenzio sta qui per il silen-
zio di un corpo immobile, che assalito dal godimento, e come tale ri-
schia la morte.
In questo senso la scrittura, come insistenza del dire, incarna per
Lacan il piano che sta fra il reale e il simbolico; nella terminologia un
po immaginifica di Lituraterra, che uno scritto, almeno formalmente,
246 Daniele Tonazzo Scrittura e infinito 247

dedicato alla letteratura, litorale. O frontiera. O bordo, in senso topo- ci indica il cielo. Fa segno al cielo. Ci vuol dire in fondo che, con una
logico. La scrittura litorale, scrive infatti Lacan in Lituraterra, e ci serenit che non pu essere acquisita fin da subito, e che per essere ac-
che essa disegna il bordo del buco nel sapere (Altri scritti, p. 12). Se quisita, come sottolineava Herrigel per il tiro con larco, necessita di un
il litorale, o la frontiera, unarea transizionale, tra il sapere e il godi- maestro, il gesto di chi apprende e tiene fermo alla Via resta aperto sul-
mento,27 allora il buco nel sapere, a cui si arriva a forza di interrogare il levento. Levento ci che va incontro alla saggia disposizione in eser-
sapere sulla sua verit, come fa per prima listerica, dice il fatto che il cizio, come insegna Mencio. Levento, e non altro, ci che il saggio at-
godimento sessuale non trattabile direttamente, perch non simbo- tende, attivamente, e ricerca; levento, e non il buon funzionamento o
lizzabile, non inscrivibile nel campo della rappresentazione. la buona simbolizzazione dellaffetto che, fin dallinizio e fino alla fine,
Per Lacan, dunque, il segno smette di essere un gesto espressivo, se si ha il coraggio di essere radicali, non ci sono. Levento, come sotto-
sempre pi o meno ironico, pi o meno disincantato, pi o meno os- lineava Lacan parlando della tyche, pu voler dire anche la sventura
sessionato dalla totalit espressiva, e diventa scrittura, nel senso in cui (Sem. XI, p. 63); e tuttavia la disposizione che si raccomanda attraver-
nel 1971 egli intende la scrittura cinese: come grafema corporeo che si so i detti di Mencio non ne intaccata, perch si attiene, avendo svuo-
affaccia su una duplice figura dellinfinito. Da un lato abbiamo linfi- tato ogni altra possibilit, alla certezza che solo dallevento pu venire
nit del godimento, con cui si apre il seminario cinese; dallaltro abbia- la felicit. Dallevento, non dal benessere.
mo linfinit della catena significante. Non che questo avvenga fin da
subito; perch, come abbiamo notato, occorre tempo. Occorre tempo,
in sostanza, affinch il gesto del corpo, sia esso scrittura o qualsiasi al-
tra arte non importa, come abbiamo desunto da Herrigel, incarni quel-
la disposizione fondamentale che Mencio intende insegnare al principe
e che Lacan considera radicata nello specifico del godimento. Il corpo
scrive il gesto, allora, muovendo con decisione dal nulla da cui provie-
ne: la sua relazione con la prima figura dellinfinito, o con limpossi-
bilit di godersi, la molla di quello che Lacan chiamer anche essere
zimbelli del reale (Sem. XXI, inedito, lezione del 13 novembre 1973); a
partire da qui, il corpo resta sospeso, con decisione, verso il nulla a cui
destinato: la sua relazione con la seconda figura dellinfinito, o con
limpossibilit di dirsi. Tra queste due figure dellinfinito, scrivere, nel
senso precisato, con la giusta disposizione tutto quello che pu esse-
re fatto sotto il cielo (Sem. XVIII, p. 54). In altre parole, si ha solo da
tener fermo allimpossibile, e a nullaltro, con la certezza che questa
lunica certezza che si pu avere, al di l di tutti i contenuti del sapere
e della rappresentazione. Al di l, in una parola, della verit.
E tuttavia la scrittura del corpo, il grafema corporeo, se abbiamo
ben capito che cos, come gi Lacan indicava nella sua prima ricogni-
zione della scrittura mostrando il sasso ritrovato da Piette a Mas dAzil,

27 . Laurent, La lettera e il reale per la psicoanalisi, in La Psicoanalisi, n. 26, pp. 219-262.


Interventi di Diplomati dellIstituto freudiano
Anna Castallo
Il soggetto nel linguaggio.
Strumenti di linguistica e di logica
Introduzione
Nel seguito si cercher di approfondire il modo in cui Lacan, per
leggere la posizione del soggetto rispetto al sistema dellAltro, ha utiliz-
zato la linguistica strutturale e la logica fregeana.1
Si inizier col percorrere gli elementi principali dellinsegnamento
di de Saussure e lutilizzo particolare che Lacan fa della linguistica
saussuriana, per poi approfondire altri temi della linguistica del 900 e
di logica, che incisero sullinsegnamento di Lacan, con particolare rife-
rimento da un lato allindicalit e dallaltro al modo in cui il tema della
referenza (soggiacente a quello dellindicalit) trattato nella logica
fregeana.
Il linguaggio e linconscio
A met del secolo scorso Lacan inizia unopera che, pur con diver-
se varianti nel corso degli anni, per lungo tempo si proporr di coglie-
re linsegnamento di Freud facendo uso di appigli extra-analitici che
fanno riferimento alla linguistica saussuriana e allo strutturalismo di
cui lo stesso de Saussure precursore. Freud aveva iniziato una pratica
che faceva del linguaggio il suo campo dazione, Lacan riprendendo
linsegnamento di de Saussure si interroga circa la costitutivit del
linguaggio sullessere delluomo.
1 Ringrazio la dott.ssa Brusa per il suo prezioso aiuto nella strutturazione di questo scritto e per
avermi indicato alcuni testi senza la lettura dei quali questo articolo non avrebbe potuto nascere.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 248-272
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 249
De Saussure
Ferdinand de Saussure (1857-1913) viene considerato il creatore
della Linguistica generale come scienza autonoma e il suo Corso di
linguistica generale,2 tenuto a Ginevra tra il 1906 e il 1911 e pubblicato
postumo nel 1916 da due suoi allievi,3 comunemente riconosciuto co-
me uno dei capisaldi della linguistica moderna. Tra le grandi innova-
zioni apportate da de Saussure alla riflessione tradizionale sul linguag-
gio vi stato il collocare la linguistica in un ambito di analisi pi am-
pio, che studiasse la vita dei segni e che lo stesso de Saussure propose
di chiamare semiologia. Nel far ci de Saussure ignorava che Charles
Sanders Peirce (1839-1914), primo esponente della corrente di pensie-
ro pragmatista, aveva gi avviato tale studio chiamandolo semiotica (i
due termini sono oggi usati come sinonimi).4
De Saussure definisce della linguistica: la materia, ovvero il lin-
guaggio, linsieme multiforme di tutti i fenomeni linguistici che, come
tale, non di per s classificabile perch non si saprebbe come enu-
clearne lunit; loggetto, ovvero la lingua, il sistema linguistico che
opera in un certo contesto storico e sociale e che si distingue a sua vol-
ta in due aspetti: langue, come istituzione sociale, sistema, grammatica
astratta e parole,5 come produzione individuale, atto linguistico con-
creto, materiale e contingente. Si noti che la langue in quanto sistema
pu essere vista come un codice composto da elementi e da regole
per il loro impiego, che costituiscono laspetto potenziale del linguag-
gio; la parole, che sempre di un singolo individuo, consiste di struttu-
re che possono essere viste come messaggi formati in base a un dato
codice, la messa in atto effettiva nel discorso delle possibilit offerte in
potenza dalla langue. I termini codice e messaggio saranno utiliz-
zati da linguisti successivi e li ritroviamo in Jakobson, da cui prender
spunto Lacan.
De Saussure ha elaborato il concetto di segno come ununit di si-
gnificato e significante, dove il significato il concetto, lidea che il se-
gno esprime e il significante unimmagine acustica utilizzata per
2 F. de Saussure, Corso di linguistica generale, Edizioni Laterza, Bari 2003.
3 Charles Bally e Albert Sechehaye.
4 C. Sini, I filosofi e le opere, Principato, Milano 1979.
5 consuetudine dei linguisti mantenere i due termini langue e parole in francese.
250 Anna Castallo
esprimere il significato. Per la precisione, de Saussure usa il termine
significato per la langue e significazione per la parole, mentre sin-
gnificante usato in entrambi i casi.
La grande novit del suo pensiero che significato e significante
non sono da vedersi come una lista di nomi corrispondenti ad altret-
tante cose: essi sono piuttosto delle classi astratte.6 Per rendere il con-
cetto dellastrazione, de Saussure parla di entit psichiche, da non
confondersi con psicologiche.7 Per de Saussure il principio fonda-
mentale della realt linguistica consiste nel fatto che il costituirsi dei si-
gnificanti e dei significati non dipende da alcun tipo di realt esterna al
linguaggio o di sostanza di qualche sorta, ma arbitrario. Ne esem-
pio, per de Saussure, il fatto che significanti uguali hanno significati di-
versi in lingue diverse e significati uguali hanno significanti diversi in
lingue diverse. Di conseguenza anche il segno stesso, costituito da due
classi arbitrarie, arbitrario. La lingua, quindi, viene vista come feno-
meno sociale il cui carattere fondamentale la convenzionalit. In altri
termini, in assenza di legami di necessit tra significante e significato,
il rapporto che si stabilisce tra di essi puramente convenzionale: si
tratta di una convenzione sociale. Dallarbitrariet e dalla convenziona-
lit discende anche la propensione alla stabilit o al mutamento della
lingua: se la lingua da un lato non legata a una realt sottostante e
quindi pu mutare, dallaltro essa non dipende dal capriccio di singoli,
ma dalle convenzioni sociali vigenti, quindi gode di una certa stabilit.
Tra i diversi tipi di segni, per de Saussure quelli non verbali sono
meno arbitrari e immotivati di quelli verbali e se ne osserva una minore
variabilit tra le diverse lingue. Quindi i segni verbali pi di altri sono
solo fondati sul rapporto significato/significante ed hanno maggiore ca-
rattere segnico, potendo essere per questo il modello di ogni semiologia.
Dallarbitrariet discende direttamente laspetto oppositivo dei si-
gnificanti e dei significati: non avendo essi rapporti con una realt sot-
tostante, non si definiscono che in rapporto agli altri elementi ad essi
coesistenti. Similmente, nel gioco degli scacchi un pezzo che andasse
perso potrebbe essere sostituito da qualunque altro oggetto, purch di-
verso dagli altri pezzi del gioco che sono ancora sulla scacchiera. Que-
sto fa della lingua un sistema.
6 T. De Mauro, Introduzione, in F. de Saussure, Corso di linguistica generale, op. cit.
7 Ibidem.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 251
La concezione di lingua come sistema, le cui parti vanno considera-
te nella loro solidariet sincronica, uno dei principi che poi saranno
particolarmente rilevanti per lo strutturalismo, che insegna la predomi-
nanza del sistema sugli elementi e cerca di cogliere la struttura proprio
attraverso le relazioni tra questi ultimi.8 Si abbandona lidea che i dati
della lingua valgano in quanto si riferiscono a dati oggettivi, ma anche
lidea che essi valgano per se stessi e siano fatti oggettivi, grandezze as-
solute che possono essere considerate isolatamente; essi assumono rile-
vanza solo allinterno di un sistema che li organizza uno in rapporto
allaltro.9 In questo la linguistica di de Saussure precorre lo strutturali-
smo sebbene nella sua opera non sia mai usato il termine struttura
ma appunto quello di sistema e viene per questo ripresa da diversi
pensatori del 900. In questa nuova visione per cui ciascun elemento
non pi tanto rilevante in s, ma in quanto in relazione con un altro
elemento sincrono, si riduce fortemente lantica dipendenza della lin-
guistica dalla storia e dalla psicologia, mentre si accentua lorientamen-
to verso modelli piuttosto logico-matematici, con un metodo che di-
venta sempre pi formale10 e che alimentato dallidea che non esista
relazione naturale tra luomo e il mondo n tra uomo e uomo.
De Saussure distingue rapporti sintagmatici e rapporti associativi
tra i termini linguistici. Nei primi, un termine acquisisce il suo valore11
solo perch opposto a quello che precede o a quello che segue: il sin-
tagma si compone sempre di pi unit consecutive. Nei secondi, termi-
ni diversi si associano nella memoria, sia perch hanno qualcosa in co-
mune, sia per altri motivi. I primi hanno per supporto lestensione, i se-
condi hanno la loro sede nel cervello; i primi sono in praesentia, i se-
condi no. Questa dicotomia stata successivamente classificata come
sintagmatica-paradigmatica o per contiguit e per somiglianza. Si
tratta di una delle tante distinzioni di de Saussure che si rivela molto
8 . Benveniste, Struttura in linguistica, in Problemi di linguistica generale, Il Saggiatore,
Milano 1971.
9 . Benveniste, Uno sguardo allo sviluppo della linguistica, in Problemi di linguistica ge-
nerale, op. cit.
10 . Benveniste, Tendenze recenti nella lingua generale, in Problemi di linguistica genera-
le, op. cit.
11 Per valore di un segno si pu intendere la funzione che il segno svolge nellarticolazione con
gli altri segni. proprio a proposito del concetto di valore di un segno che de Saussure fa lesempio
del gioco degli scacchi e dice che il cavallo pu essere sostituito da un pezzo di uguale valore.
252 Anna Castallo
Significato
Significante
Significante
efficace nellanalisi linguistica e che poi verr ripresa da altri autori, co-
me si vedr.
Del segno de Saussure d anche una rappresentazione grafica, dove
la barra centrale sta ad indicare che significato e significante sono mani-
festamente differenti tra loro: da un lato il concetto e dallaltro limma-
gine acustica; le due frecce stanno ad indicare che significato e signifi-
cante si richiamano lun laltro, pur opponendosi; lellisse rappresenta la
fondamentale unit del segno: a questo proposito de Saussure parler
anche di significante e significato come di due lati di uno stesso foglio.
La relazione tra significante e significato nellopera di de Saussure,
che parlava di implicazione reciproca degli aspetti del segno, di una
fondamentale unit del segno linguistico ma anche di unassenza di le-
gami di necessit tra significante e significato e di arbitrariet, dar adi-
to a una serie di questioni che in effetti costituiranno la causa della na-
scita di un ampio dibattito. Da questo nasceranno anche contributi di
autori che in parte ispireranno linsegnamento lacaniano e di cui si dir
qualcosa pi oltre.
Loperazione di Lacan sulla linguistica saussuriana
In un articolo del 73,12
nelle prime 70 pagine, Lacoue Labarthe e
Nancy, due filosofi vicini a Derrida, attraverso una lettura dello scritto
12 P. Lacoue-Labarthe e J.-L. Nancy, Il titolo della lettera: una lettura di Lacan, Astrolabio,
Roma 1980.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 253
di Lacan del 57 Listanza della lettera dellinconscio o la ragione dopo
Freud, mettono in luce che, nellapplicare la linguistica saussuriana alla
psicoanalisi, quella che Lacan opera , a ben vedere, una trasformazio-
ne radicale della linguistica di de Saussure.13 Questa trasformazione
viene operata attraverso quattro principali aspetti distintivi tra lopera
di de Saussure e lutilizzo che Lacan fa dei suoi termini:
1. scompare un certo parallelismo tra il termine che sopra e quel-
lo che sotto la barra, che vanno a costituire sempre pi nellinsegna-
mento di Lacan due ordini distinti e separati, in un modo che indurisce
unopposizione che per certi versi gi esisteva in de Saussure, ma che
veniva sempre addolcita dallidea di un segno costituito nella sua indis-
sociabilit, dove significato e significante erano visti come lati di un fo-
glio; e questo anche in termini grafici, poich il significante viene ora
rappresentato con una S maiuscola e il significato con s minuscola
e in corsivo;
2. scompare lellisse che racchiude gli elementi al di sopra e al di
sotto della barra e che simbolizza lunit strutturale del segno;
3. si sostituisce allidea di due facce del segno quella di due tappe,
come di due passi di un algoritmo;
4. laccento portato sulla barra che separa: lelemento primario e
fondatore il taglio introdotto nel segno. E tale taglio pu essere consi-
derato lalgoritmo che fonda la linguistica moderna come scienza.14 In
altri termini ci che iniziale nel segno viene spostato, dal rapporto tra
i due elementi indicato dalle due frecce, in quanto essi si richiamano
lun laltro a una resistenza che impedisce il passaggio della barra, con
un vero ribaltamento della concezione saussuriana del segno, che si at-
tua nel momento stesso in cui la si costituisce come scienza.
Questa operazione in Lacan produce come effetto unautonomiz-
zazione del significante rispetto allimpostazione saussuriana: il signifi-
cante non pi caratterizzato principalmente per essere un elemento
13 Nel suo Seminario XX, Lacan user in realt parole di critica verso questo articolo, soprat-
tutto nella sua parte finale, le ultime 30 pagine, del quale per riconosce essere un modello di
buona lettura (Sem. XX, p. 65).
14 Ne Listanza della lettera, Lacan si rivolge alla linguistica come ad una scienza, specifican-
do subito che una scienza si istituisce non tanto per loggetto della propria analisi quanto per un
algoritmo, un modo di calcolo che la fonda. Per Lacan questo algoritmo va attribuito a de Saus-
sure, sebbene esso non si riduca a nessuna delle formule che troviamo nel suo Cours. J. Lacan,
Listanza della lettera nellinconscio o la ragione dopo Freud, in Scritti, Einaudi, Torino 2002.
254 Anna Castallo
del segno, ma per essere un concetto paradossale, quello di significan-
te senza significato, ma che pu avere un effetto di significazione. La
cosa viene ben mostrata dalla parodia dello schema saussuriano, realiz-
zata da Lacan nellIstanza della lettera, con le due porte e la scritta uo-
mini donne, dove si vede bene che il significante stesso a produrre
la significazione. Il significante un centro irraggiante [...] [che] vie-
ne a riflettere la sua luce nella tenebra delle significazioni incompiu-
te.15 La significazione non passa per ci che significato, ma per il so-
lo significante. Tutto ci che dellordine del significato resta dal lato
delle tenebre e dellincompiuto e finisce per essere effetto secondario e
prodotto delloperazione significante di cui non contemporaneo e al-
la quale non partecipa.
Cos il segno in Lacan riceve un trattamento che arriva a distrugge-
re in lui ogni funzione rappresentativa del significato in s. Pi precisa-
mente, ci che nellesempio fatto da Lacan fonda il processo nel suo
insieme una separazione materiale tra posti distinti (la differenza dei
sessi). Il significante non rinvia a uomini e donne in s e per s, ma alla
differenza stessa dei sessi. Il significante la differenza dei posti, isti-
tuisce questa differenza. Si tratta di una catena di segni differenziali
che marcano solo le posizioni reciproche e le relazioni (attraverso le
quali come effetto secondario si fabbricano dei sensi). La logica simbo-
lica una logica della differenza. Il significante quindi non pi laltra
faccia del segno rispetto al significato, ma un buco strutturale, dove il
termine buco secondo i due autori viene utilizzato da Lacan per mette-
re meglio in luce la logica differenziale pura (e per evitare il termine di
marque che forse sarebbe stato pi chiaro, ma avrebbe potuto pro-
durre un effetto di senso sostanziale, positivo). un buco, un ele- cardine del proprio discorso una supposta realt naturale rispetto al-
mento differenziale puro, che determina lintero ordine significante,
spostando ci che iniziale nel segno dal rapporto tra i due elementi
significante e significato a una resistenza (che nella natura stessa del
significante come buco, come differenza pura) che impedisce lattra-
versamento della barra.
Si noti, sottolineano i due autori, che se il sistema dei significanti
la condizione di possibilit della parola, lesistenza nel sistema stesso di
un significante della mancanza fondamentale perch si ordini il gioco
15 Ivi, p. 495.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 255
dei significanti, come rapporto di buchi di senso. Solo se il sistema, co-
me il significante stesso, non ha una sua pienezza, ma procede a sua
volta da una differenza pura, un buco come lo abbiamo chiamato pri-
ma, si pu instaurare il gioco dei significanti. E questo significante del
buco nel sistema dei significanti, per essere un vero buco, non pu che
essere qualcosa che definisce il proprio insieme senza potervisi contare;
in fondo una pura operativit, qualcosa che non esiste ma funziona.
Questa nuova visione si arricchisce dei contributi di alcuni dei
principali esponenti dello strutturalismo linguistico come mile Ben-
veniste (1902-1976), celebre linguista francese dello scorso secolo e Ro-
man Jakobson (1896-1982), uno dei fondatori del Circolo linguistico di
Praga, laltra grande sorgente dello strutturalismo linguistico, che si era
proposto di unificare la semiologia ispirata allo strutturalismo di de
Saussure con la semiotica fondata da Peirce.16
Il rapporto tra significante e significato per Jakobson e Benveniste
Gi nel 39, Benveniste17 aveva fatto una critica allarbitrariet
saussuriana, osservando che de Saussure nel definire tale concetto sa-
rebbe stato vittima di un errore logico. Per Benveniste, de Saussure di
fatto spiega lestrema variabilit delle lingue, ma in qualche modo mo-
stra di fare comunque riferimento a una realt oggettiva che nel suo
insegnamento e nel suo ragionamento presa implicitamente come as-
se di riferimento. In particolare, in tutto lesempio che fa de Saussure
per giustificare larbitrariet di significante e significato, egli fa riferi-
mento solo alla differenza delle lingue, mostrando cos che lelemento
la quale le lingue sono diverse, ci che dimostra larbitrariet del se-
gno inteso nel suo insieme e non larbitrariet nel legame tra signifi-
cante e significato. Secondo Benveniste, se si va a guardare alle due
componenti del segno, tra significante e significato il rapporto del
tutto necessario: in unentit con una doppia faccia non si pu agire
su una di esse lasciando inalterata laltra, tra esse c un intreccio indi-
stricabile; per esempio, nella coscienza di un francese il concetto
bue necessariamente uguale allinsieme fonico bf. Daltro can-
16 C. Sini, I filosofi e le opere, op. cit.
17 . Benveniste, Natura del segno linguistico, in Problemi di linguistica generale, op. cit.
256 Anna Castallo
to, Benveniste, grande ammiratore dellopera di de Saussure, ci tiene a
sottolineare che la migliore testimonianza della fecondit di una dot-
trina sta nel generare la contraddizione che la fa progredire18 ed egli
si fa portatore del compimento del destino di de Saussure, di trasfor-
mare la linguistica.19
Nel 4120 anche Jakobson approfondisce e rivede la questione del
legame tra significante e significato posta da de Saussure, ponendo
piuttosto laccento sulla isolabilit dei due componenti del segno.21 De
Saussure, come si detto, sosteneva limplicazione reciproca dei due
aspetti del segno. Jakobson si interroga sullaffermazione di de Saussu-
re secondo cui non vi possibilit di isolare uno dei due elementi tra
significante e significato, perch essi, appunto, si qualificano reciproca-
mente. Quindi cerca, trovandoli, degli esempi in cui si pu isolare un
significante oppure un significato. Il primo esempio di significante iso-
lato dal significato si pu avere nel caso in cui una nuova parola sia sta-
ta creata, ma non si sia deciso il suo significato, se non che essa diver-
sa dagli altri significanti del codice (per esempio sembra essere il caso
del neologismo); il secondo esempio di significato isolato dal signifi-
cante si pu avere invece in unafasia del codice, in cui un dato signifi-
cante non pu essere ricordato e usato, pur se si sa che esso esiste al-
meno nellinterlocutore (cosa che, come si vedr, manifesta nel pazien-
te una difficolt di accesso alla metafora22). In entrambi i casi, Jakob-
son sottolinea che non si pu parlare di abolizione di uno dei due ter-
mini, ma di una riduzione a zero dello stesso.23 Quindi si avr in un ca-
so S0 e in un altro s0.
18
Ivi, p. 68.
19 . Benveniste, Saussure cinquantanni dopo, in Problemi di linguistica generale, op. cit.
20 R. Jakobson, Linguaggio infantile e afasia, Einaudi, Torino 2006.
21 Inoltre, nelle sei lezioni tenute nel 42-43 a New York, Jakobson far sua la critica di Ben-
veniste, specificando che il nesso tra significante e significato necessario, ma solo per quanto ri-
guarda il legame tra S ed s che poggia sulla contiguit e non per quanto riguarda quello che pog-
gia sulla somiglianza. Si tratta quindi di una distinzione tra dimensione sintagmatica, rispetto alla
quale vi un legame di necessit, e dimensione paradigmatica, rispetto alla quale vi un legame
facoltativo. Il concetto, comunque, non viene approfondito molto dallautore, che si limita a rile-
vare la complessit della questione. La linguistica e le scienze delluomo, in R. Jakobson e C.
Levi-Strauss, La linguistica e le scienze delluomo. Mito e significato, Il Saggiatore, Milano 2011.
22 R. Jakobson, Due aspetti del linguaggio e due tipi di afasia, in Saggi di linguistica gene-
rale, Il Saggiatore, Milano 2012.
23 Si tratta di unapplicazione della teoria dellinformazione, che specifica la presenza con un
+, lassenza con un - e la non pertinenza con uno 0.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 257
Si pu dire forse che sia nella critica di Benveniste sia nei casi
particolari rilevati da Jakobson si ha una certa rigidit del rapporto
tra significante e significato. In questi casi i significanti assumono
piuttosto un valore assoluto e testimoniano cos dellimpossibilit di
articolarsi di un discorso in cui vengono messi in tensione con altri si-
gnificanti. Questa rigidit, questo intreccio indistricabile tra S e s per
Benveniste e tra S e s0 o tra S0 e s per Jakobson, se si confronta con
lutilizzo e limpostazione che d Lacan alla linguistica di origine
saussuriana, appare come il venir meno di quello che in Lacan sar lo
scivolamento continuo del significato sotto la catena significante.
Emerge cos una pi ampia gamma di letture che possono essere date
del segno e di cui quelli descritti dai due autori possono essere visti
come un caso particolare. Si tratta comunque di un caso di grande in-
teresse, in quanto apre a riflessioni su diverse possibili posizioni sog-
gettive nel linguaggio.
Il soggetto del linguaggio
Deissi e strutturalismo linguistico
Peirce, come si detto, fondava la semiotica negli stessi anni di de
Saussure. Cosa che rende questo autore molto interessante per gli
strutturalisti, che si ponevano il problema di come realizzare unindagi-
ne sulle propriet del simbolo nellinsieme delle scienze che operano
con forme simboliche.24 La lingua diventa con Peirce e con de Saussu-
re un sistema semiotico, elemento in comune con linsieme dei fenome-
ni sociali che costituisce la cultura.25
Mentre la rappresentazione del segno secondo de Saussure basa-
ta sulla distinzione tra significante e significato, Peirce defin invece il
segno come il risultato dellinterazione fra tre elementi: il veicolo se-
gnico, linterpretante (elemento di mediazione) e loggetto reale o re-
ferente.26 Si osservi che in Peirce non c rapporto diretto fra veicolo
segnico e referente: in mezzo c sempre una mediazione, una chiave
daccesso alla realt. Peirce aveva elencato tre classi di segni ricavate
da tre corrispettive categorie logiche: le somiglianze (che poi chiamer
24 . Benveniste, Problemi di linguistica generale, op. cit.
25 . Benveniste, Saussure cinquantanni dopo, in Problemi di linguistica generale, op. cit.
26 M. Bonfantini (a cura di), Charles Sanders Peirce Opere, Bompiani, Milano 2003.
258 Anna Castallo
icone), i simboli e gli indici. Approfondiremo questi ultimi che sono
di maggiore rilevanza per loggetto di questo scritto. Per Peirce si han-
no gli indici, o lindicazione, quando c un nesso reale o fisico che
rinvia a qualcosa, per esempio il galletto che indica la direzione del
vento sarebbe un indice.27 Per Peirce, quindi, lindice viene considera-
to alla stregua di un indicatore fisico28 e rappresenta il collasso del se-
gno nelloggetto, instaurando una relazione diretta tra un oggetto del-
la realt e la mente dellessere umano, che farebbe eccezione allassen-
za di rapporto diretto e alla necessit di un elemento di mediazione di
cui si detto sopra. Sar Burks29 a ridefinire gli indici separando gli
indicali fisici da quelli linguistici. Ad esempio un barometro per Peir-
ce sarebbe un segno indicale della pressione, mentre Burks sottolinea
esserne leffetto, ma non il segno. Per Burks i termini indice sono sem-
pre espressioni verbali e, nellambito di tali espressioni, si caratterizza-
no per il fatto di fare riferimento a situazioni spazio-temporali o alle
persone che emettono o ricevono lenunciato. Si tratta, per esempio,
di pronomi personali, aggettivi dimostrativi, avverbi di tempo e luogo,
ecc. Si mette cos in luce una relazione semiotica tra segno indicale e
oggetto indicato, spostando il dibattito sugli indici nellambito della
linguistica.
Quindi Peirce ha aperto la questione dellindicalit ed a partire
dalla sua opera che si introduce nel dibattito della linguistica il concet-
to di termini indice;30 questi termini sono chiamati anche deittici, da
deissi, derivato dal greco (dexis, indicazione), e interroga- in fondo accentua quanto gi avviato dallopera di Jakobson. Per Ben-
no sulla possibilit di ancorare con degli indici appunto il discorso
ad una specifica realt e di aggirare o di trattare in qualche modo
quanto sollevato dallarbitrariet saussuriana. Ne consegue che una
volta acquisita larbitrariet saussuriana, sorge il problema di come es-
sa si manifesti nel caso dei deittici. Su questo tema si esprimono anche
Benveniste e Jakobson.
27 In realt le definizioni del concetto di indice negli scritti di Peirce sono diverse ed diffi-
cile dire quale fosse quella ufficiale. N. Suxacev, O semiotike C. S. Pirsa. Trojstvennyj znak v uni-
versume reprezentacij, Nauka, San Pietroburgo 2003.
28 A.-W. Burks, Icon, Index and Symbol, Philosophy and Phenomenological Research, 9,
1949.
29 Ibidem.
30 A. Keidan e L. Alfieri (a cura di), Deissi, riferimento, metafora: questioni classiche di lin-
guistica e filosofia del linguaggio, F.U.P., Firenze 2008.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 259
Jakobson nel 57 pubblica un lavoro,31 che era gi in elaborazione
dal 50, in cui per parlare dei deittici usa il termine shifter (usato per
la prima volta da Jespersen nel 2232 e tradotto in italiano con com-
mutatore) per sottolineare la capacit di questi operatori di spostarsi
da un termine a un altro.33 Per Jakobson gli shifter si distinguono da
tutti gli altri costituenti del codice linguistico non tanto perch man-
chino di un significato costante e generale, come aveva sostenuto Hus-
serl34 (infatti nota Jakobson per esempio il significato generale del
pronome io il mittente del messaggio e quello del tu il destina-
tario del messaggio), ma per la loro obbligatoria referenza al messaggio
dato. Essi costituiscono una categoria complessa, nella quale codice e
messaggio si accavallano. Si tratta di elementi del codice il cui significa-
to generale non pu essere definito che in riferimento al messaggio.
Per questo passaggio di una certa complessit dal codice alla sua messa
in atto effettiva nel discorso, che anche produzione individuale e atto
linguistico concreto materiale e contingente, essi sono tra le acquisizio-
ni pi tardive del linguaggio infantile. Si distinguono dagli altri simboli
per il loro necessario legame con il messaggio.
Quindi con gli shifter Jakobson sposta la questione dal rapporto
tra significato e significante al rapporto tra codice e messaggio, tra
langue e parole, operazione che permetter di introdurre il concetto di
discorso.
Benveniste, nel 56, scrive un articolo sulla natura dei pronomi, che
veniste i pronomi, ma anche altre voci deittiche, si differenziano da tut-
te le designazioni che la lingua articola, perch essi non rimandano n
a un concetto n a un individuo: a che cosa si riferisce allora io? A
qualcosa di particolarissimo, che esclusivamente linguistico: io si rife-
risce allatto di discorso individuale nel quale pronunciato, e ne desi-
31 R. Jakobson, Commutatori, categorie verbali e il verbo russo, in Saggi di linguistica ge-
nerale, op. cit., p. 149.
32 O. Jespersen, Language: Its Nature, Development, and Origin, G. Allen & Unwin Ltd.,
Londra 1922.
33 Riprendendo larricchimento dellopera di Peirce realizzato da Burks, Jakobson considera
questi operatori dei simboli-indice in quanto, pur essendo degli indici, come i simboli di Peirce
sono associati alloggetto secondo una regola convenzionale, sono cio indici di carattere lingui-
stico.
34 E. Husserl, Ricerche logiche, Il Saggiatore, Milano 1968.
260 Anna Castallo
gna il parlante.35 Queste forme pronominali non rimandano n alla
realt n a posizioni oggettive nello spazio o nel tempo, ma allenun-
ciazione, ogni volta unica, che le contiene, e [...] [riflettono] cos il lo-
ro proprio uso.36 Per poter affermare questo Benveniste opera una di-
stinzione tra diversi tipi di termini indice e afferma che solo alcuni tra
quelli che classicamente sono stati fatti rientrare nella categoria degli
indici sono da ritenersi effettivamente tali. Infatti vi sono indicatori che
sono in relazione con la presente situazione di discorso, quali possono
essere io, tu, qui, ora, ieri, tre giorni fa, ecc., ed altri che si riferiscono
invece a oggetti, tempi e luoghi diversi, che rimandano a situazioni di-
verse o oggettive, come egli, l, allora, il giorno stesso, ecc. Gli indici
per Benveniste sono solo quelli del primo gruppo, che non si riferisco-
no a un oggetto reale, perch si riferiscono sempre e solo a una realt
di discorso e in questa realt quello che essi designano precisamente
il punto di enunciazione del discorso. Si noti che lio che enuncia e il tu
al quale lio si rivolge sono ogni volta unici, mentre legli pu riferirsi a
chiunque.37 Si coglie da subito che la questione dei deittici va ad in-
trecciarsi intimamente con la questione della soggettivit. Aggiunge
Benveniste che si tratta di segni vuoti, che diventano pieni una volta
che il parlante li assuma identificandosi con la persona unica che pro-
nuncia io e ponendosi cos come soggetto. Segni vuoti, non referenziali
in rapporto a una realt, privi di referenza materiale (netto cambia-
mento rispetto allindicalit di Peirce che costituiva una forma di col-
lasso tra il segno e un oggetto della realt), essi non solo si riferiscono
unicamente a una realt di discorso, ma hanno proprio il compito di
convertire il linguaggio in discorso e di organizzare le relazioni spazio-
temporali intorno al soggetto.
In realt Benveniste nota che vi possono essere degli enunciati di
discorso che sfuggono ad una condizione personale, rimandando, spes-
so attraverso la terza persona o altri accorgimenti linguistici, a situazio-
ni non personali; si tratta di una soluzione spesso adottata nellambito
del linguaggio scientifico.
35 . Benveniste, La soggettivit nel linguaggio, in Problemi di linguistica generale, op. cit.,
p. 314.
. Benveniste, La natura dei pronomi, in Problemi di linguistica generale, op. cit., p. 304.
36
. Benveniste, Struttura delle relazioni di persona nel verbo, in Problemi di linguistica
37
generale, op. cit.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 261
Secondo Benveniste, gli indici fondano il discorso individuale in
cui ogni parlante assume su di s lintero linguaggio38 e si appropria
dellintera lingua designandosi come io;39 senza di essi vi sarebbero
tante lingue quanti individui. Per il linguista, attraverso il pronome il
parlante chiamato niente di meno che ad assumere su di s lintero
linguaggio; potremmo dire che in qualche modo il parlante, facendo
della lingua un discorso individuale, fa propria la struttura della lingua.
Si rafforza ulteriormente la constatazione che la questione dei deittici e
quella della soggettivit che essa porta con s legata alla posizione
che il soggetto assume rispetto allAltro.
Gi in altre occasioni40 Benveniste si era posto la questione squisi-
tamente strutturalista di dove cominci il linguaggio, di come luomo si
delimiti attraverso tale inizio e di come lo stesso pensiero umano riceva
forma solo a partire dal linguaggio.41 Secondo lautore non possiamo
mai cogliere luomo separato dal linguaggio.42
Nello stesso anno in cui Benveniste scrive sui pronomi personali
Jakobson, nel suo scritto Due aspetti del linguaggio e due tipi di afasia,43
mette in luce come sia il linguaggio nella sua struttura e il modo in cui
vi entra il soggetto, e non la genetica, a influenzare determinate mani-
festazioni afasiche. Jakobson, prendendo spunto da de Saussure, sotto-
linea una duplice attivit nel linguaggio: da un lato la selezione delle
unit linguistiche e dallaltro la loro combinazione in unit pi com-
plesse. Lautore, applicando questa visione del linguaggio a delle evi-
denze cliniche,44 legge ognuna di esse come il risultato di un modo par-
ticolare di stare al mondo del paziente, di un modo particolare di in-
gresso nel linguaggio. Pi precisamente: la selezione la scelta dei si-
38 . Benveniste, La natura dei pronomi, in Problemi di linguistica generale, op. cit., p. 305.
39 . Benveniste, La soggettivit nel linguaggio, in Problemi di linguistica generale, op. cit.,
p. 314.
40 . Benveniste, Comunicazione animale e linguaggio umano, in Problemi di linguistica
generale, op. cit.
41 . Benveniste, Categorie di pensiero e categorie di lingua, in Problemi di linguistica ge-
nerale, op. cit.
42 . Benveniste, La soggettivit nel linguaggio, in Problemi di linguistica generale, op. cit.,
p. 111.
43 R. Jakobson, Due aspetti del linguaggio e due tipi di afasia, in Saggi di linguistica gene-
rale, op. cit.
44 Pubblicate da K. Goldstein, Language and Language Disturbances: Aphasic symptom com-
plexes and their significance for medicine and theory of language, Grune & Stratton, New York
1948.
262 Anna Castallo
gnificanti e viene fatta nellambito del codice; la combinazione la as-
sociazione di parole in frasi e di frasi in periodi, che avviene nel mes-
saggio. Quindi si pu dire che nella combinazione gli elementi sono in
un rapporto di contiguit, mentre nella selezione sono in un rapporto
di similarit, di sostituzione. Il linguaggio nei suoi diversi aspetti opera
con entrambi i tipi di rapporto.
Nella clinica delle afasie, osserva Jakobson, si possono distinguere
disturbi della similarit e disturbi della contiguit. E sebbene le variet
di afasie siano diverse, Jakobson osserva che tutte oscillano tra questi
due tipi antitetici, che in fondo corrispondono al polo metaforico e
metonimico.
Jakobson considera che il prevalere di uno di questi due tipi di
connessione riveli lo stile personale di un soggetto. A questo proposito
egli fa lesempio di un romanziere russo che ha avuto uno sdoppiamen-
to della personalit e considera questa forma clinica come una manife-
stazione dellincapacit di servirsi di due simboli per la stessa cosa ov-
vero di un problema nella sostituzione; rivedendo lo stile giovanile del
romanziere, Jakobson vi coglie effettivamente una notevole prevalenza
della metonimia. Questa lettura che d Jakobson dellesempio consiste
di fatto in una lettura della follia come un effetto del rapporto che il
soggetto intrattiene con il linguaggio. La cosa particolarmente interes-
sante che nelle descrizioni che Jakobson d dei comportamenti dei
soggetti colpiti dai due tipi di afasia, si riscontrano molti aspetti feno-
menologici della clinica delle psicosi.45 Si coglie quindi la rilevanza cli-
45 Pi precisamente nei disturbi della similarit, ovvero della selezione: il malato afferra le
parole nel loro significato letterale e non in quello metaforico; i raggruppamenti semantici sono
guidati dalla contiguit spaziale o temporale, ovvero dalla metonimia, piuttosto che dalla simila-
rit; il malato perde il metalinguaggio, il codice, motivo per cui spesso c una perdita della capa-
cit di esprimersi in un linguaggio condiviso con linterlocutore le cui parole possono sembrare in
casi estremi suoni, si sente la voce ma non le parole; vi contestualmente una perdita della capa-
cit poliglotta e spesso la riduzione della lingua a una sola variet dialettale; il malato se la cava
meglio se la sua espressione dipende dal contesto o dalle altre parole della frase ed pi in diffi-
colt se la sua frase non risponde n alla replica di un interlocutore n alla effettiva situazione del
momento; una parola isolata dal contesto non significa niente per il paziente; al contempo se si
chiede al malato di nominare un oggetto indicato o disegnato, ne dice la funzione, per es per scri-
vere, invece che matita: questi malati non riescono, come direbbe Peirce, a passare da un indice
o da unimmagine al simbolo verbale corrispondente (R. Jakobson, Due aspetti del linguaggio
e due tipi di afasia, in Saggi di linguistica generale, op. cit., p. 32); il paziente tende a sostituire un
nome specifico con un nome molto generico, es: cosa o pezzo; nello stadio pi estremo solo lossa-
tura, gli anelli di connessione della comunicazione sono conservati.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 263
nica di questo tipo di riflessioni, a seguito delle quali si passa dal dare
rilievo alla fenomenologia al dare rilievo alla posizione dalla quale par-
la il soggetto e dalla quale si assume, se la assume, la responsabilit del
linguaggio.
Nel suo intervento del 1 febbraio 1967 al Seminario di Lacan,46
Jakobson fa un ulteriore chiarimento sui pronomi personali in cui os-
serva che nel bambino lacquisizione del pronome una tappa rivolu-
zionaria, poich significa poter andare ad occupare una posizione in-
tercambiabile. Prima egli lunico, poi dal momento in cui scopre che
pu essere io allo stesso modo in cui lo pu essere un altro, di fatto
scopre che lio non che lautore del messaggio in questione. E che lui
non lio, ma il soggetto del discorso.47
Si noti che diversi anni prima di de Saussure, nel 1884,48 per moti-
vi sostanzialmente diversi, Gottlob Frege (1848-1925) aveva articolato
una logica che verr utilizzata da Lacan per approfondire ci che era
gi stato toccato dagli strutturalisti attraverso la deissi: il rapporto, ap-
punto, del soggetto con il proprio discorso.
Logica matematica di Frege
La svolta strutturalista, come si accennato, da un lato ha allonta-
nato la linguistica da discipline come la storia e la psicologia, dallaltro
Nei disturbi della contiguit, ovvero della combinazione: il malato perde le regole sintattiche
(per esempio prevale infinito e nominativo) e le frasi diventano un mucchio di parole; sopravvivo-
no piuttosto le frasi fatte, al limite la frase tende a una ipersemplificazione, arrivando a una sola
parola; scompaiono per prime le parole con funzioni puramente grammaticali come preposizioni,
pronomi, ecc.; al limite si pu perdere anche la parola e pu restare solo il fonema, col che la pa-
rola pu essere identificata, distinta, riprodotta, ma non compresa, assumendo la funzione pura-
mente distintiva che appartiene di norma al fonema (ivi, p. 39); il paziente opera molto con le si-
militudini e le metafore; pi presente nel discorso la parola che non dipende dal contesto.
46 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XIV. Logique du fantasme, 1966-1967, inedito.
47 Nello stesso intervento afferma che unaltra importante tappa infantile quella della pre-
dicazione, in cui si instaura una libert individuale: a un soggetto si pu attaccare un predicato.
Certo scelto nellambito del codice, ma scelto liberamente, dove la libert il diritto di fare ci
che le leggi permettono (traduzione nostra). Questa e altre considerazioni di Jakobson sulle tap-
pe infantili del linguaggio (R. Jakobson, Linguaggio infantile e afasia, op. cit.) sono di grande inte-
resse per cogliere delle sfumature del processo di entrata del soggetto nel discorso e del suo posi-
zionamento rispetto allAltro.
48 G. Frege, I fondamenti dellaritmetica. Unindagine logico-matematica sul concetto di
numero, in L. Geymonat e C. Mangione (a cura di) Logica e aritmetica, Bollati Boringhieri, Tori-
no 1965.
264 Anna Castallo
ha favorito un maggiore riferimento a discipline come la logica e la ma-
tematica. Di conseguenza lopera di logici come Russell e Wittgenstein
fu di rilevante interesse per i linguisti strutturalisti, orientati come era-
no verso una rigorosa scomposizione di ciascun enunciato e di ciascun
elemento in unit pi semplici per isolare le unit distintive pi rile-
vanti per lanalisi.49 Tale opera, che avrebbe preso il nome di filosofia
analitica, aveva preso spunto e avvio dai contributi di Frege, che alla
fine dell800 aveva realizzato un importante avanzamento nel campo
della logica. Agli inizi del 900 erano stati appunto pensatori come Rus-
sell, Wittgenstein e altri a contribuire alla nascita della filosofia anali-
tica, che avrebbe poi avuto una sua vita e tradizione fino ai giorni no-
stri. Fu molto presente in questo processo il Circolo di Vienna, movi-
mento organizzato da Schlink nel 22 e animato da filosofi e scienziati,
che si proponeva di applicare il nuovo metodo logico ai tradizionali
problemi filosofici. Alle sedute del Circolo parteciparono tra gli altri
Carnap, Gdel, Quine.
Va detto che la filosofia analitica del linguaggio, pur lavorando sul-
lo stesso oggetto della linguistica generale fondata da de Saussure, ave-
va con questa una profonda differenza nei suoi scopi ultimi: essa gi
nellopera di Frege era volta ai fondamenti delle scienze astratte e
quindi si occupava solo delle categorie generali; per questo motivo es-
sa viene anche chiamata filosofia del linguaggio ideale. Tale caratteri-
stica ha condotto a una vera e propria incomunicabilit,50 in particola-
re in certi campi di analisi, quali per esempio proprio lo studio della
deissi (termine proprio della linguistica che nella filosofia analitica so-
stituito dalla teoria degli indicali entrambe le espressioni sono sta-
te usate per la prima volta da Peirce ); infatti nel linguaggio ideale del-
le scienze astratte, almeno nella formulazione dei fondatori, non vi so-
no riferimenti ai soggetti parlanti: nel linguaggio ordinario i segni deit-
tici diventano indispensabili per la disambiguazione degli enunciati e la
loro interpretabilit immediata, proprio perch il linguaggio ordinario
composto di atti linguistici concreti e contingenti; invece nel linguag-
gio ideale dove gli enunciati descrivono e verificano concetti, il ruolo
49 . Benveniste, Tendenze recenti nella lingua generale, in Problemi di linguistica genera-
le, op. cit.
50 A. Keidan e L. Alfieri (a cura di), Deissi, riferimento, metafora: questioni classiche di lin-
guistica e filosofia del linguaggio, F.U.P., Firenze 2008.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 265
dei segni indicali minore o comunque diverso.51 Ci non toglie che,
come si vedr, linteresse dei fondatori di questa disciplina, in partico-
lare di Frege, per il fondamento delle serie matematiche potr avere
delle applicazioni linguistiche che permetteranno di fare unanalisi an-
cora pi raffinata della posizione del soggetto nel linguaggio, rispetto a
quella gi trattata e svolta dagli esponenti della linguistica strutturale.
Guardiamo, quindi, in particolare allopera di Frege. Egli ne I Fon-
damenti dellaritmetica del 1884 e ne I Principi dellaritmetica, il cui pri-
mo volume compare nel 1893 e il secondo nel 1903,52 si propone di de-
rivare le leggi dellaritmetica da un sistema di assiomi, attraverso un
puro calcolo logico e facendo a meno di intuizioni. Si tratta dello sfor-
zo di dare una fondazione rigorosamente logica allaritmetica, cui cor-
risponde lesigenza di una lingua ideale il pi possibile formalizzata
ed esente da ambiguit di senso, esigenza che avr anche esito nellope-
ra del 22 ber Sinn und Bedeutung, di cui si dir pi oltre. Lopera di
Frege, con questo scopo, separ nel linguaggio il mondo degli oggetti
logici (costruiti come termini di un linguaggio rigoroso) dalla dimen-
sione psicologica, dalle strutture della mente che li pensi, con effetti di
antipsicologismo simili a quelli sortiti poi dallo strutturalismo, sebbe-
ne, come si detto, sviluppati in un contesto filosofico diverso e fina-
lizzato a risultati diversi. Pi precisamente, nei suoi Fondamenti Frege
in fondo mette in discussione tutta una tradizione filosofica che aveva
cercato di definire il concetto di numero in base a come esso sorge nel
pensiero di un ipotetico soggetto che fa varie operazioni fondamentali
come aggiungere, nominare, unire. La rivoluzione fregeana consiste
nellevitare questa presupposizione e nel fare appello alla sola logica, a
una logica che non si sostenga che su se stessa, cosa che, come si vedr,
lo condurr direttamente a lavorare sul concetto di zero di cui il pre-
cedente psicologismo aveva permesso di fare a meno e a preparare il
campo ai teoremi dellincompletezza di Gdel.
Nel Seminario XII,53 nella lezione del 27 gennaio 1965, in cui inizia
ponendo il problema di come nel rapporto del soggetto con lAltro si
51 Ibidem.
52 G. Frege, I principi dellaritmetica, derivati in forma ideografica in L. Geymonat e C.
Mangione (a cura di), Logica e aritmetica, op. cit.
53 J. Lacan, Le Sminaire. Livre XII. Problmes cruciaux pour la psychanalyse, 1964-1965, ine-
dito.
266 Anna Castallo
ponga una funzione essenziale di miraggio, Lacan d la parola a Yves
Duroux, che sviluppa un intervento sui Fondamenti di Frege e in parti-
colare sulla successione dei numeri naturali interi; questo intervento
precede quello di Miller sullo stesso argomento, fatto nella lezione del
24 febbraio dello stesso Seminario, che sar poi pubblicato in Cahiers
pour lAnalyse e tradotto in italiano nel 2010 con il nome di La sutura.
Miller tratta del rapporto dello zero con la successione dei numeri
naturali come del rapporto tra il soggetto e il suo discorso e definisce
sutura proprio il rapporto tra il soggetto e la catena del suo discor-
so,54 ovvero il rapporto in genere tra la mancanza e la struttura di cui
essa elemento,55 definizioni su cui si cercher di fare maggior luce
nel seguito. Si noti intanto che si tratta dello stesso concetto di cui ave-
vano trattato Benveniste e Jakobson attraverso i deittici ma, come si ve-
dr, nella trattazione che ne fa Miller, il rapporto tra il soggetto e il suo
discorso sar messo in luce non solo facendo riferimento a un segno
vuoto, ma cogliendo laspetto paradossale che giace sotto tale segno e
le diverse componenenti che lo animano, fino ad arrivare a distinguere
la funzione del nome da un lato e la lettera dallaltro, articolandoli nel-
lo stesso rapporto in cui nella logica fregeana sono lo zero e luno. Ac-
cenniamo come.
Frege definisce lo zero come lestensione56 di ogni concetto con-
traddittorio in quanto non identico a se stesso ovvero definisce lo zero
come il numero che qualifica lestensione dellinsieme vuoto: il nome
dato al niente.
Ma una volta istituito lo zero numero, se di tale numero costruiamo
il concetto, si tratta allora di un concetto che ha come solo e unico og-
getto il numero zero. Quindi definito lo zero si ha luno. stato pro-
dotto lo zero e luno.
In altri termini, Frege definisce lo zero come lestensione di ogni
concetto contraddittorio, rendendo cos lo zero un oggetto logico e as-
segnando ad esso un numero. Poi definisce luno a partire dallo zero.
Da cui esistono due oggetti logici. A questo punto se esistono zero e
uno, allora esiste il due e cos via. Cos a partire dallo zero, Frege di-
54 J.-A. Miller, La sutura, in Un debutto nella vita da Sartre a Lacan, Edizioni Borla, Roma
2010, p. 91.
55 Ivi, p. 92.
56 Linsieme degli oggetti cui il concetto attribuibile.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 267
mostra la successione dei numeri naturali. Il successore prodotto dal-
lemergenza dellinsieme vuoto come zero e dello zero come uno.
Lelemento fondamentale per lesistenza della serie dei numeri il
fatto che sia evocato un oggetto non identico a se stesso a cui viene as-
segnato il nome zero, ovvero il fatto che si produca un nome dove era
pura assenza. questa operazione, capace di far funzionare ci che
non esiste attraverso il nome dello zero, che rompe ogni legame della
logica con un referente, permettendo di fondare una logica fregeana
(cio una logica che come voleva Frege non si sostiene che su se stessa
e fa a meno quindi di ogni referenza) e di fondare con essa la succes-
sione dei numeri naturali.
Si noti che nel passaggio dallo zero alluno, questultimo sta per
lunit del concetto di insieme vuoto, esso cio designa la denotazione
vuota, lunica cosa designabile, dal momento in cui lo zero ha tagliato
ogni rapporto con un referente esterno al linguaggio. Se il riferimento
a ogni possibile essenza del soggetto perduta per sempre, questa
perdita pu per essere designata da un significante, il significante del-
la mancanza, che nella logica fregeana anche tratto unario.
Fu proprio a proposito di un assioma di cui fa uso Frege nei Fon-
damenti, e che viene utilizzato nellassegnazione a un concetto di una
relativa estensione, che Russell mosse la sua famosa critica: se definia-
mo il concetto di insieme che non comprende se stesso, allora lesten-
sione di questo concetto contraddittoria: a volte apparterr a se stes-
sa, a volte no. esattamente quello che accade allo zero di Frege, defi-
nito come linsieme vuoto, che quindi non comprende se stesso, e poi
chiamato in causa come concetto in s (il concetto degli insiemi che
non comprendono se stessi, si potrebbe dire) quando si tratta di far na-
scere il numero uno. Loggetto zero contraddittorio, perch cade sot-
to il concetto di zero, ma non uguale a zero, uno. da questo gioco
di contraddizioni allorigine che si genera linizio di quella che sar la
successione dei numeri. Per, ci che in quel periodo crea un proble-
ma alla fondazione rigorosamente logica dellaritmetica proprio quel-
lo che rende lo zero fregeano cos interessante per la psicoanalisi.
Riassumendo, la metafora, nome assegnato allinsieme vuoto, pro-
duce un nome dove era una pura assenza. Questo nome pu essere
contato per uno, costituisce ununit e fa quindi da supporto al tratto
unario. Lo zero per, per come definito (insieme di ci che non
identico a se stesso), resta sempre escluso da ogni unit sebbene la fon-
268 Anna Castallo
di. Da ci segue che il tratto unario, sancisce ununit che non pu che
essere esclusa da se stessa. Contestualmente e come effetto di questa
esclusione interna della soggettivit a se stessa, si costituisce linconscio
come discorso dellAltro.
La successione dei numeri, cos come definita da Frege, si pu dire
una metonimia dello zero che prende avvio dalla sua metafora. Vista
cos si coglie che la successione dei numeri fregeana va a toccare punti
nevralgici dellanalisi linguistica avviata da Jakobson e ripresa da La-
can. Nel rapporto che lo zero ha con la successione dei numeri, cio, si
ritrova il rapporto che ha il soggetto con la catena significante. Un ele-
mento escluso dal discorso, non identico a s, ma che genera larticola-
zione, il discorso, e che si posiziona in esso attraverso la metafora e la
metonimia. Tutto lascolto analitico mirato a cogliere come per il sog-
getto si legato il suo punto di sutura.57
Precisazioni sul nome
Nel 1892, tra la pubblicazione delle due opere rispettivamente sui
fondamenti e sui principi della matematica, Frege pubblic ber Sinn
und Bedeutung,58 contributo sul linguaggio verbale che rest poi isola-
to, ma che riprendeva alcuni concetti gi utilizzati nei Fondamenti. Per
Frege Sinn la definizione del concetto espresso, ci che guida alla
ricerca del referente, corrisponde in un certo modo alla procedura di
ricerca; Bedeutung loggetto a cui il segno si riferisce:59 A un segno
(sia esso un nome, una connessione di parole, una semplice lettera)
57 Intervento di Leclaire alla lezione di Lacan del 2 giugno 1965. J. Lacan, Le Sminaire. Li-
vre XII. Problmes cruciaux pour la psychanalyse, op. cit.
58 Larticolo stato tradotto in italiano nel 73. Nel nostro testo manteniamo il titolo tedesco
per gli utilizzi del termine Bedeutung che sono stati fatti nellinsegnamento di Lacan.
59 Lo Zeichen di Frege e il signe di de Saussure vengono tradotti entrambi con segno, ma
lo Zeichen materiale e concreto, mentre il signe immateriale e mentale. Lo Zeichen sembra in-
vece assai prossimo alla parole di de Saussure, in quanto fregeanamente la faccia materiale di
un segno, cio saussurianamente la realizzazione materiale di un segno. In entrambi gli autori
il segno composto, tra laltro, da qualcosa che spesso in italiano tradotto con significato,
ma si deve sapere che per de Saussure il signifi unentit immateriale, psichica, mentale, men-
tre in Frege la Bedeutung un oggetto che non dipende dalluso che facciamo del linguaggio. Per
questo per alcuni pi corretto tradurre Bedeutung con significazione, ovvero con il termine
utilizzato da de Saussure quando si riferisce alla parole e non alla langue. G. Graffi e S. Scalise, Le
lingue e il linguaggio, Il Mulino, Bologna 2002.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 269
collegato, oltre a ci che designato, e che potrei chiamare la denota-
zione [Bedeutung] del segno, anche ci che chiamerei il senso [Sinn]
del segno, e che contiene il modo in cui loggetto viene dato.60
In fondo la Bedeutung va a toccare il tema della designazione aper-
to da Peirce con gli indicali, per cos come posta nellopera di Frege
si presta ad unarticolazione molto pi raffinata. Dopo La sutura ci ac-
corgiamo che i temi di ber Sinn und Bedeutung hanno a che fare con
quelli gi incontrati nei Fondamenti. Frege in due contributi molto di-
versi tocca lo stesso punto limite. La lettura linguistica che d Miller
della successione dei numeri, come successione di significanti, mostra
che lavvio del Sinn risiede nella sostituzione del nome alloggetto non
identico a se stesso. Mentre la Bedeutung, punto della verit ma privo
di ogni senso perch preesistente al senso, la denotazione vuota del-
loggetto; essa designa il perno, il centro di tutto ci che si pu ordina-
re....61 Quindi, secondo Lacan sbaglia Carnap62 quando semplifica il
concetto di Bedeutung considerandolo corrispondente al nome proprio,
in quanto questultimo sarebbe il nome completamente privo di senso.
Per Lacan le cose stanno diversamente. Il nome ci che sostituendosi
al niente avvia il senso (lasciando che loggetto, da quel momento non
pi rappresentabile, e con esso il soggetto, scivoli nella catena signifi-
cante, tra un significante e laltro). Ma un nome proprio non pu desi-
gnare alcunch; il soggetto solo rappresentabile, ma non da un signi-
ficante, bens da un significante per un altro significante, ed proprio
in questo processo che si pu ritrovare la Bedeutung come quel vuoto
che funziona tra un significante e un altro. Lunica designazione possi-
bile la designazione appunto di tale vuoto, una denotazione vuota, co-
me direbbe Frege. E qui si ritrova il principio che abbiamo trovato con
gli indicali in cui ci che essi indicano appunto un posto vuoto. Qui ci
rendiamo conto che questa designazione corrisponde alla funzione del-
luno, pi che dello zero, quindi del tratto unario, pi che del nome.
Si noti che dal momento dellintervento del nome, nello stesso di-
scorso si articolano Sinn e Bedeutung, continuit e paradosso, ma la Be-
60 G. Frege, Senso e denotazione, in A. Bonomi (a cura di), La struttura logica del linguag-
gio, Bompiani, Milano 1973, p. 10.
61 J. Lacan, Il Seminario. Libro XVIII. Di un discorso che non sarebbe del sembiante, Einaudi,
Torino 2010, p. 159.
62 Ivi, pp. 161-162.
270 Anna Castallo
deutung che opera sotto la catena dei significanti, come nella successione
dei numeri, sar sempre la stessa, quella dellinsieme vuoto, che viene
chiamato ad operare per la produzione dei singoli elementi della catena.
Il nome proprio ci che chiama a parlare il soggetto, divenuto non de-
signabile ma rappresentabile da un significante per un altro significante.
Per motivi analoghi Lacan critica63 la posizione di Russell. Questi
aveva definito il nome proprio a word for particular, con lidea che
esso potesse designare qualcosa al di fuori di ogni descrizione ed era
arrivato, in una ricerca che voleva essere quanto pi rigorosa possibile,
a ridurre il nome puro al solo aggettivo dimostrativo this,64 secondo
Russell unico elemento davvero libero da senso e a cui potevano essere
ricondotte tutte le altre parti del discorso. Lacan osserva che Russell,
partendo da logico, ha finito per fare dellontologia, ritenendo che ef-
fettivamente un significante potesse designare qualcosa. Nel Semina-
rio XVIII65 afferma che il Questo, una volta che lo chiamo Questo,
diventa un elemento di linguaggio e non in relazione con nessun
particolare al di fuori del discorso. Piuttosto esso evoca un referente,
ma il referente impossibile da designare, perch reale. La designa-
zione pu essere solo denotazione vuota, di una perdita. Esso per pu
essere il supporto di qualcosa (nel caso degli indici di Benveniste, po-
tremmo dire il supporto della funzione di enunciazione del messaggio).
Ma a parte ci, pensare che un nome proprio svolga la funzione della
Bedeutung significa non distinguere tra nome e lettera, come per la cri-
tica rivolta a Carnap.
La questione che i deittici avevano posto per gli strutturalisti, della
posizione del soggetto nel discorso, si andata affinando nella questio-
ne del rapporto del soggetto con la lettera e con il nome.
Conclusioni
Tra la fine dell800 e linizio del 900 de Saussure ripensa la lingui-
stica e abbandona lidea che ci sia un legame tra un significante e una
63 J. Lacan, Le Sminaire. Livre IX. Lidentification, 1961-1962, inedito, lezione del 20 di-
cembre 1961.
64 B. Russel, Sulla denotazione, in A. Bonomi (a cura di), La struttura logica del linguaggio,
Bompiani, Milano 1973.
65 J. Lacan, Il Seminario. Libro XVIII. Di un discorso che non sarebbe del sembiante, op. cit.
Il soggetto nel linguaggio. Strumenti di linguistica e di logica 271
cosa del mondo o che ci sia un legame di necessit tra un significante e
un concetto o significato, cosicch ciascun elemento significante non
pi tanto rilevante in s, ma in quanto in relazione con un elemento
sincrono; i dati della lingua assumono rilevanza solo allinterno di un
sistema che li organizza uno in rapporto allaltro. Questo passaggio ri-
duce la dipendenza della linguistica dalla storia e dalla psicologia men-
tre si accentua lorientamento verso modelli logico-matematici, con un
metodo che diventa sempre pi formale e che alimentato dallidea
che non esista una relazione naturale tra luomo e il mondo.
Questi aspetti della linguistica saussuriana rendono questultima
estremamente interessante per leggere linsegnamento freudiano. Ed
quello che si propone di fare Lacan, che per nel fare ci opera unul-
teriore trasformazione della linguistica saussuriana, distruggendo defi-
nitivamente nel segno ogni funzione rappresentativa del significato in
s (che ancora in de Saussure traspariva da alcuni elementi) e conce-
pendo invece questultimo come un effetto secondario delloperazione
significante. Il significante marca solo le posizioni reciproche e le rela-
zioni, attraverso le quali si produce un effetto di significato.
Questa rottura del legame tra significante e significato corrisponde
al definitivo superamento di ogni referenza ad una realt esterna al di-
scorso. In questa direzione si stavano muovendo in quegli anni anche
autori come Benveniste e Jakobson, esponenti dello strutturalismo lin-
guistico di cui de Saussure era stato precursore e i cui studi vengono di
frequente presi a spunto nellinsegnamento di Lacan. In particolare i
due autori avevano fatto diverse riflessioni, tra le altre cose, sulla deissi
(detta anche teoria degli indicali e che si occupa dei cd. termini indice,
ovvero di pronomi personali, aggettivi dimostrativi, avverbi di tempo e
luogo, ecc., che calano quanto viene enunciato nel suo contesto spazio-
temporale) e in particolare sui pronomi personali e avevano messo in
luce come gli indici si caratterizzino per il fatto di riferirsi sempre solo
a una realt di discorso e siano quindi segni vuoti compatibili con il su-
peramento della referenza. Per quanto riguarda il pronome personale
io, esso un segno vuoto che designa il punto di enunciazione del di-
scorso. Segni privi di referenza materiale, i deittici hanno il compito di
convertire il linguaggio in discorso e di dare un posto al soggetto in es-
so, cosicch secondo Benveniste il parlante, facendo della lingua at-
traverso luso dei deittici un discorso individuale, fa propria la strut-
tura della lingua e assume su di s lintero linguaggio. Ci si accorge
272 Anna Castallo
da subito che la questione dei deittici va ad intrecciarsi intimamente
con la questione della soggettivit e della posizione che il soggetto as-
sume rispetto allAltro.
Insieme a quella dei linguisti, anche lopera di Frege viene presa a
spunto nellinsegnamento di Lacan. E in effetti linteresse delliniziato-
re della filosofia analitica del linguaggio per il fondamento dellaritme-
tica, e in particolare della serie dei numeri naturali, permette di fare
unanalisi ancora pi raffinata della posizione del soggetto nel discorso,
rispetto a quella trattata e svolta dagli esponenti della linguistica strut-
turale. Frege dimostra che la successione dei numeri una metonimia
dello zero e prende avvio dalla sua metafora e Miller in un intervento
del 1965 al Seminario di Lacan mette in luce come la relazione del
soggetto con il proprio discorso sia analoga a quella tra lo zero fregea-
no e la successione dei numeri. In particolare il rapporto tra lo zero e
luno permette di trattare del rapporto tra la metafora paterna e il sim-
bolo fallico e di comprendere la funzione della prima nella costituzione
del secondo e, con esso, del discorso. In effetti sia il lavoro dei linguisti
sulla deissi sia la logica fregeana trattano di un sistema che si fonda su
una denotazione. Anche nella logica fregeana, infatti, se il riferimento a
ogni possibile essenza del soggetto perduta per sempre, questa per-
dita pu per essere designata da un significante. La logica fregeana
permette di precisare meglio lo statuto di questo punto di perdita e di
coglierne la natura intimamente paradossale. Infatti il significante della
mancanza, a causa del modo in cui nasce dalla metafora, si definisce
come il tratto dellidentico che rappresenta il non identico, tratto che
fissa lo zero del non identico. Si tratta di quellesclusione interna mes-
sa in luce da Russell nella sua famosa critica ai Fondamenti di Frege,
che rende lo zero e luno fregeani molto interessanti per la psicoanalisi
in quanto capaci di matematizzare lestraneit a se stesso del soggetto,
la natura intimamente paradossale della soggettivit.
Michele Cavallo
Lalingua perduta e ritrovata
1. Oltre la linguistica
La lingua di cui si occupano psicoanalisti e artisti non quella che
studia la linguistica. una lingua imbevuta di desiderio e di godimen-
to, fatta di impossibili a dire, di equivoci, di depositi che una storia del
tutto singolare ha lasciato sul fondo. Una lingua con la quale si cerca di
fare altro che comunicare e significare.
Se nellIstanza della lettera, Lacan concepisce il significante e la let-
tera in continuit con la concezione linguistica, gi a partire da La let-
tera rubata concede alla lettera unaltra funzione da quella di supporto
della significazione, diventa cosa di cui si pu farne tuttaltro che leg-
gerla: rubarla, bruciarla, nasconderla, manometterla, conservarla, resti-
tuirla; non pi medium del senso, ma oggetto per far circolare godi-
menti. Nel Seminario XVIII arriva a indicare un bordo simbolico in cui
il significante tocca il reale. A partire dagli anni 70 Lacan stravolge la
sua stessa teoria del linguaggio (struttura che ha come effetto il senso),
proponendo la teoria di lalingua (apparato che ha come effetto il godi-
mento).1 Lintroduzione del neologismo lalangue compare per la prima
volta nel 19712 e verr in piena luce lanno dopo nel Seminario XX.3
1 Cfr. J.-A. Miller, Il monologo de lapparola, in La Psicoanalisi, n. 20, p. 20.
2 Nel Seminario XIX. ...ou pire, e nel Seminario XIX bis. Le savoir du psychanalyste.
3 Ma alla sua formulazione Lacan arriva gradualmente, gi ne vediamo le anticipazioni in
Listanza della lettera con la valorizzazione della lettera come ci che presentifica il distacco del si-
gnificante dal significato; nel Seminario XI con lindicazione di un significante asemantico; nel Se-
minario XVII con il significante strumento di godimento; nel Seminario XVIII con la elaborazio-
ne delle nozioni di lettera e di scrittura.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 273-288
274 Michele Cavallo
Secondo lindicazione di J.-A. Miller, se a fondamento della parola,
del linguaggio, del significante, della letteratura c il voler dire; a fon-
damento dellapparola, di lalingua, della lettera, di lituraterra, c il vo-
ler godere. Campo non della linguistica ma della linguisteria.
Lapparola, ad esempio, non una parola indirizzata allAltro, pa-
rola in stretto rapporto con la pulsione: Lacan introduce il godimento
della parola, lAltra soddisfazione, quella che prende il linguaggio co-
me supporto e che distinta da quel che sarebbe il godimento puro del
corpo non parlante. [...] Occorre attribuire un valore radicale a questa
espressione e cio che il godimento parla. La parola animata da un
voler godere.4
Ed questo voler godere ad essere importante, non la parola in
quanto tale. Non la parola ma il godimento del corpo parlante. Lacan
radicalizzer sempre pi questa posizione, fino a dire che la linguistica,
ai fini dellanalisi, non apre alcuna via.5 Da dove ripensa, Lacan, questo
nuovo campo al di l della linguistica? A partire dai fenomeni di lin-
guaggio propri della psicosi, in cui il godimento attaccato alla lettera.
Fenomeni che sfuggono allanalisi formale della linguistica. Tale impli-
cazione godimento-lettera non si coglie, infatti, che a partire dallin-
conscio.6
Metafora e metonimia possono essere colti a un livello formale, a
prescindere dal godimento che veicolano. Difatti, Jakobson ha potuto
elaborare la sua teoria linguistica a partire dallo studio delle afasie, un
deficit neurologico, senza dovervi implicare il godimento del soggetto
(n transfert, n inconscio). Invece, seppur esistano i disturbi del lin-
guaggio nella schizofrenia, le cosiddette schizofasie, non possibile
mostrare formalmente in cosa questi differiscano dal linguaggio nor-
male. Il disturbo non consiste in una funzione linguistica perturbata o
assente. Non la produzione, florida o deficitaria, di questi fenomeni a
indicare la struttura psicotica, ma la loro funzione per il soggetto, il lo-
ro investimento. Non sar, quindi, lanalisi retorico-linguistica a dirci
qualcosa sulla natura di queste alterazioni. Tocca pensare un nuovo
4 J.-A. Miller, Il monologo de lapparola, op. cit., p. 33.
5 J. Lacan, Lo stordito, in Altri scritti, Einaudi, Torino 2013, p. 487.
6 Da una posizione soggettiva deducibile dal rapporto con lAltro, in una situazione partico-
lare (in cui operativo il transfert, a partire dal quale possibile estrarre la causa e il godimento
implicati nella lingua di ciascuno).
Lalingua perduta e ritrovata 275
campo in grado di includere il godimento allinterno di tali fenomeni
di linguaggio per poterli studiare. La linguisteria sarebbe questo nuovo
campo e lalingua loggetto di studio, con i suoi peculiari fenomeni di
linguaggio: lettera, neologismo, olofrase.
Gi per Freud, il sovrainvestimento delle parole (del significante o
del significato) rispetto alle cose, era caratteristico della schizofrenia.7 La
psichiatria classica aveva suggerito con feticismo verbale questo so-
vrainvestimento. Il primato che lultimo Lacan assegna alla lettera, coglie
questo spostamento in cui la parola utilizzata soprattutto per godere.
Il pensiero psicotico rende evidente laccento dato alla lettera: una
parola, il suono di una voce, un gesto, un particolare di unimmagine,
unassonanza, assumono un valore speciale, sufficiente a introdurre
unangoscia che invade il corpo e fa cambiare corso ai pensieri. Spesso
il neologismo (di significante o di significato) una risposta del sogget-
to per arrestare questa disseminazione, il tentativo di calare una spe-
cie di piombo nella rete del discorso (Sem. III, p. 39).
Per tentare di significantizzare il godimento delocalizzato, la rispo-
sta propriamente delirante consiste nella produzione di neosemantemi,
intuizioni piene marcate dalla certezza, che possono portare a grandi
costruzioni del pensiero (filosofico, scientifico, religioso). la via per-
corsa dalla scrittura di Schreber.
Per arginare la proliferazione di un godimento traumatico, per da-
re al linguaggio una certa articolazione, esiste anche unaltra via che
non sembra orientata alla costruzione di un sistema; anzi, poco preoc-
cupata della significazione, spesso si volge alla polverizzazione del si-
gnificato e alla elezione fonematica. una via in cui lo psicotico cerca
di significantizzare il godimento in S2, cio in una lingua costituita di
rappresentazioni non rappresentative, in cui parole senza senso, ritor-
nelli e sonorit vuote offrono lesempio pi evidente; una via che
consiste nel cercare nella lettera un tenente-luogo dellS1, fatto che in-
duce a fare, nelle forme pi rozze, incisioni sul corpo, mentre in forme
pi sviluppate porta alla creazione di glossolalie, allelaborazione di
scritture ermetiche ancorate in un godimento calligrafico.8
Questa seconda via quella percorsa dalla scrittura di Antonin Ar-
taud.
7 S. Freud, Linconscio, in Opere, vol. VIII, Bollati Boringhieri, Torino 1989, p. 85.
8 J. C. Maleval, La forclusion du nom-du-pre, Seuil, Paris 2000, pp. 260-261.
276 Michele Cavallo
In ambedue le vie c un privilegiare le parole a scapito delle cose,
c un sovrainvestimento della lettera. Molti scritti di psicotici segnati
da una sovversione del linguaggio (della grammatica, della sintassi, del-
la semantica), diventano intellegibili solo quando vi reperiamo linsi-
stenza della lettera e del godimento che ne risulta.
2. Scrittura letterale
Senza dubbio, nella scrittura di Artaud troviamo un esempio straor-
dinario di creazione della lettera (neologica, olofrastica, glossolalica).
Nessun folle ha scritto quanto e come lui del proprio abisso, fino in
fondo, con una tale lucidit e crudelt da lasciare smarriti i suoi lettori.9
In particolare, la scrittura di Artaud degli ultimi anni, cio 1945-48,
sembra annunciare quella che Lacan chiamer lalingua. Certo, molti
schizofrenici ci hanno offerto versioni di destrutturazione, di sabotag-
gio, di reinvenzione del linguaggio. Schreber, Brisset, Wolfson, Joyce,
ne sono solo alcuni dei pi noti. Ma nessuna tra queste invenzioni par-
la letteralmente lalingua che Lacan ha pensato e che Artaud ha scritto,
alla lettera, appunto; anche se Lacan ha utilizzato la scrittura di Joyce
per illustrarla e non quella di Artaud. Ovviamente la scrittura dei due,
se pur apparentemente simile nellessere disabbonata dal senso, mostra
due facce diverse sia nella sua costruzione che nei suoi effetti. Se in Joy-
ce la lingua arriva alla potenza del linguaggio letterario e si fa sinthomo,
in Artaud la lingua si origina dal corpo e vi rimane attaccata; la sua
scrittura non solo irriducibile ad un genere, al senso, alla comprensio-
ne, ma non neppure una scrittura in senso letterario, non diventa ope-
ra. Se la scrittura di Joyce rimane con i piedi ben saldi nel simbolico,
quella di Artaud ha un piede nel buco del reale e laltro sul suo bordo.
Leffetto che Joyce potr godersela la sua lingua dandola da stu-
diare allAltro; mentre in Artaud il godimento della sua lalingua avr
sempre un ch di autistico. Quella di Artaud unopera che non ope-
ra, almeno non nel senso joyciano. Nella scrittura di Artaud la materia
poetica si confronta e si confonde con quella clinica e ci offre loppor-
tunit non di separare le due ma di apprendere luna dallaltra. La sua
scrittura il suo corpo, non espressione, arte, n propriamente subli-
9 Qui il riferimento alledizione a cura di . Grossman, Gallimard, 2004, sar uvres, mentre
a quella a cura di P. Thvenin del 1956-1994, sar OC e numero romano che ne indica il volume.
Lalingua perduta e ritrovata 277
mazione. Forse dovremmo parlare, come ha suggerito J.-A. Miller, di
corporizzazione.10 Oltre alla sublimazione, ci sarebbe una seconda
struttura che d conto dei rapporti tra corpo e linguaggio, dove non
il corpo (pulsionale, libidico) che si trasforma in significante, in lin-
guaggio articolato (verbale, musicale, ecc.), ma il significante ad en-
trare nel corpo, e Artaud ci porta a questo punto. Nella sua ossessione
per la scrittura nel corpo si intuisce la distanza che lo separa da Joyce.
Artaud soggiogato dal corpo, se ne occupa continuamente, ne cat-
turato, Joyce ne prova disgusto, lo lascia cadere; ne discende un diver-
so statuto del reale e del suo trattamento.
impossibile leggere la scrittura di Artaud senza sentire il suo ten-
tativo di incidere il corpo con lo stilo, con la punta della lettera, conti-
nuo lavoro di cesellatura e di scarificazione del godimento. Mai bisturi
ha inciso e affondato nella viva carne, in maniera cos precisa e cruenta,
offrendoci la visione di un interno a cielo aperto, senza velature o ritoc-
chi. Gli scritti di Artaud sono una deposizione senza eguali, da cui
scrutare il trauma che solo alcuni hanno avuto il coraggio e la sventura
di toccare e scrivere. La sua scrittura non tanto un modo per riporta-
re, raccontare, comporre, suturare, dare senso e coerenza a un sistema
di pensiero. Non una metafora delirante. Essa il bisturi stesso, bi-
sturi che incide, supplenza e supplizio ad un tempo. Potremmo dire
che la sua scrittura corrode i sembianti fino allosso del reale, mostran-
doci lombelico del segno, parafrasando Freud. Il punto cieco in cui
reale e simbolico si toccano, condividono un litorale, la lettera appunto.
Larte deve essere per lui un atto in grado di toccare la sfuggente
giuntura che unisce lo spirito al corpo. Dapprima, cercher questa giun-
tura nei saperi religiosi, artistici, magici. In ogni caso in un sapere in
grado di rivelargli una sorta di Fisica prima, dalla quale lo Spirito non
si mai disgiunto.11
Ma ogni volta giunger a toccare un nucleo recalcitrante ed ex lege,
una porzione di disessere sedimentata nel cuore delle cose:12 un sog-
giogamento fisico, una sensazione dangoscia e dirremissibile dispera-
zione, un cataclisma nel corpo espropriato.13
10 J.-A. Miller, Biologia lacaniana ed eventi di corpo, in La Psicoanalisi, n. 28, p. 97.
11 A. Artaud, Il teatro e il suo doppio, Einaudi, Torino 2000, p. 176.
12 U. Artioli, Il teatro di regia, Carocci, Roma 2004, p. 169.
13 A. Artaud, Al paese dei Tarahumara, Adelphi, Milano 2009, pp. 74-75.
278 Michele Cavallo
Nel 37, poco prima di essere internato, scrive: Ho lottato per cer-
care di esistere, per cercare di acconsentire alle forme (a tutte le forme)
la cui delirante illusione desser al mondo ha rivestito la realt. Non vo-
glio pi essere un illuso. Morto al mondo; a quel che per tutti gli altri
il mondo.14
Tutti i tentativi che fin ora ha messo in atto per acconsentire alle
forme sembrano falliti. Si risolve a lasciare ogni illusione, a sciogliere
ogni legame e credenza nellAltro. Ma dopo cinque anni in cui era
morto al mondo, dal manicomio di Rodez, tenter ancora non di ac-
consentire ma, nel rifiuto di ogni sapere, di inventare una nuova lingua.
Si tratter di svelare e rigettare limpostura della societ col suo
corredo di miti, istituzioni, linguaggi che mascherano la realt ed
espropriano il corpo del suo godimento.15 Non rimane che spezzare il
linguaggio per raggiungere la vita,16 sottrarsi a ogni discorso stabilito,
a ogni mediazione, creare una propria lingua in presa diretta con il go-
dimento. L dove sentir che il teatro ha fallito cercher di usare la lin-
gua, le parole, i segni sulla carta, non per fare poesie ma per rifare il
corpo, al di l di ogni forma artistica, come gi aveva scritto: La cosa
veramente diabolica e autenticamente maledetta della nostra epoca,
perder tempo con le forme artistiche, anzich sentirsi come condanna-
ti al rogo che facciano segni attraverso le fiamme.17
Il tempo perso a cercare forme a cui acconsentire, si era esaurito,
ora era tempo di far segno con le fiamme della propria consunzione-ri-
generazione.
3. Il vero lavoro nelle nubi?
la ricerca di un mondo perduto
e che nessuna lingua umana raggiunge
la cui immagine sulla carta non anchessa pi di un
calco, una specie di copia ridotta
Poich il vero lavoro nelle nubi.
14A. Artaud, Al paese dei Tarahumara, op. cit., pp. 101-102.
15Il corpo in questa ultima fase assume una doppia valenza: da una parte il luogo invaso
dallAltro, mortificato, lacerato; dallaltra, il luogo di una utopia: quella di un corpo senza orga-
ni, Uno, indifferenziato, asessuato, corpo di puro godimento.
16 A. Artaud, Il teatro e il suo doppio, op. cit., p. 132.
17 Ivi, p. 133.
Lalingua perduta e ritrovata 279
Parole, no,
aride placche di un respiro....18
Cerca, Artaud, un linguaggio che non lasci spazio allimpostura.
Esiste una lingua che non sia un calco, una falsa copia del reale? Per
dirlo con le parole del titolo del seminario di Lacan del 71: esiste un
discorso che non sia del sembiante?
Lapologo che Lacan costruisce in questo seminario,19 pu essere,
nellaprs coup, una illustrazione di come si formi e cosa sia una lingua
di tal genere. Lapologo delle nubi e della pioggia alluvionale del signi-
ficante, pu illustrare la genesi di lalingua, nozione che sembra una ri-
sposta a quella domanda.
Immaginiamo un paesaggio visto dallalto di un aereo. I significanti
sono nel cielo sotto forma di nubi: esiste immagine pi suggestiva per
rappresentare i sembianti!? Dalla rottura di queste forme, si formano
gocce dacqua e dalle nubi precipita la pioggia, gocce come sciame (es-
saim), serie di S1 isolati che colpiscono e traumatizzano il terreno. LAl-
tro fa piovere i suoi significanti sulla terra, sul corpo del bambino che
non ancora partecipe delle forme e dei legami che tengono insieme le
particelle acquee nelle nubi. Per lui tali significanti, che gli piovono ad-
dosso come gocce isolate, risultano enigmatici. LAltro gli parla, lo col-
pisce con i suoi S1 dello sciame, con colpi che incidono e lo lasciano
nella perplessit.
Ma, a ben vedere, non tutte le gocce hanno lo stesso effetto, non
tutte incidono. Le gocce-parole non sono le stesse per tutti e solo alcu-
ne scavano. Solo le parole, i gesti, i significanti investiti di un particola-
re godimento da parte dellAltro scaveranno solchi, marchi.
Come ha sottolineato J.-A. Miller: Il trauma dellinconscio che si
parlato intorno a voi, che questi significanti sono stati investiti e que-
sto vi ha traumatizzato. Quando si cerca, questo che si trova in defi-
nitiva come nucleo. precisamente il trauma del significante, del signi-
ficante enigma, del significante godimento.20
Il trauma dipende dal fatto che i significanti che piovono addosso
sono investiti dallAltro ma senza che il soggetto ne conosca il senso, le
18 uvres, p. 1514.
19 Lituraterra, cfr. Sem. XVIII, pp. 103-118; e Altri scritti, pp. 9-19.
20 J.-A. Miller, Linvenzione psicotica, in La Psicoanalisi, n. 36, p. 24.
280 Michele Cavallo
regole. Questa iscrizione che la pioggia lascia sul corpo, viene da un sa-
pere di cui il soggetto [...] non sa n il senso n il testo n in che lin-
gua scritto, e nemmeno che stato tatuato sulla sua pelle mentre dor-
miva (Scritti, pp. 85-806).21 un incontro contingente, di puro caso,
da questo incontro nascono dei marchi sul corpo,22 dei marchi di go-
dimento. Marchi traumatici poich subti, non frutto di una dialettica.
Restano tracce di questo incontro traumatico nel sintomo, nellevento
di corpo. Il sintomo, infatti, testimonia qualcosa che accaduto al
corpo a causa de lalingua.23 Ne deriva che il modo di godere del sog-
getto legato a questo primo evento traumatico. Questo soggetto di-
scende dunque, essenzialmente, nella sua sensibilit, dallAltro, da ci
che gli viene dallAltro.24
Questi significanti investiti dallAltro incidono sul terreno-corpo
marchi che formano vacuoli, solchi in cui la pioggia alluvionale si rac-
coglie e scorrendo erode, lascia sedimenti, genera corsi dacqua, dise-
gna percorsi, tracciati che dallalto appaiono come una scrittura. Que-
sta litura-terra imprevedibile e assolutamente singolare disegna una
particolare topografia: la scrittura quellerosione dilavante (Sem.
XVIII, p. 115).
La lettera il tratto in cui appare dallalto il riflesso dellacqua al-
loggiata nei marchi, il luccicho che ci fa intravedere una scrittura di
segni ignoti. Sono queste lettere, questi percorsi che lacqua-godimen-
to disegna, a costituire litura-terra, cio lo stile di godimento di ciascu-
no.25 Una singolare lingua fatta di litura, di ruscellamenti, detriti, spal-
mature, macchie, cancellature, sporcature, incisioni.
Il significante ci che fa trauma ma anche ci che fa il corpo
godente del parlessere. Scrive la lingua del godimento. Ma non la scri-
21 da notare che lalingua scritta a partire da questi S asemantici dello sciame, lingua di
1 ne, da significante padrone in grado di ordinare. Ma quali? I signifi-
fondo in quanto sconosciuta al soggetto stesso e non in quanto Grundsprache, linguaggio univer-
sale fondamentale nel senso di Schreber.
22 J.-A. Miller, Pezzi staccati, Astrolabio, Roma 2006, p. 65.
23 Ibidem.
24 J.-A. Miller, LEssere e lUno, in La Psicoanalisi, n. 51, p. 255.
25 Questa traccia o tratto appare come ruscellamento delle acque che lascia in ombra ci
che non scintilla (Sem. XVIII, p. 111). Qui sta la funzione della lettera in quanto litura: spalmatu-
ra, cancellatura. Lacqua che si spalma e alloggia in quei tracciati, riflette e li fa apparire, cancel-
lando e lasciando in ombra il terreno che non lettera. Come il tratto bianco del gesso sulla lava-
gna, che scrivendosi copre e fa sparire il nero che fa da supporto. anche litter, residuo, scarto.
Deposito dello scavo e detriti che esso lascia.
Lalingua perduta e ritrovata 281
ve a partire dalle nubi, dallincontro contingente con un corpo che si
producono i ruscellamenti. Quei percorsi che per ciascuno diventeran-
no i circuiti della pulsione. Nel loro farsi, questi percorsi dacqua, se-
guono le particolari caratteristiche del terreno. Il soggetto, in quanto
terreno, ha diverse conformazioni, diverse consistenze. Punti in cui si
lascia penetrare, altri impermeabili dove le gocce S1 scivolano via. Qui
il soggetto non puramente passivo, ha una mansione, nel mo-
mento in cui dir s o no allAltro. Ed qui che si situa lacconsentire
alle forme, di cui parla Artaud; listante dellinsondabile scelta delles-
sere (Scritti, p. 171).
A partire da questa Bejahung primordiale si gioca lo stile dentrata
nellAltro, lelucubrazione del linguaggio e il saper-fare inconscio di
ciascuno. A partire da qui nasce il soggetto come risposta al trauma di
lalingua, nasce il soggetto come modo di concatenare, di produrre S2 e
di goderne. precisamente il trauma del significante, del significante
enigma, del significante godimento che obbliga a uninvenzione sog-
gettiva. uninvenzione del senso, che sempre pi o meno un delirio.
Ci sono i deliri dei discorsi stabiliti e poi ci sono i deliri veramente in-
ventati. Ma un delirio uninvenzione del senso.26
A partire da quei marchi traumatici potr articolarsi una catena si-
gnificante, una invenzione del senso. Ma come si passa da lalingua
traumatica al linguaggio? Se il luogo dellAltro si costituisce a partire
dallo scavo di una traccia e non semplicemente dalla pioggia di essaim,
come avviene il passaggio dalla lettera-godimento dei marchi alla lette-
ra-significante che si incatena a un S2? Lacan lo ha suggerito: attraver-
so linstaurazione di un S1 padrone. La lettera-marchio per non an-
cora il significante padrone. Non tutti gli S1 dello sciame e non tutti i
marchi inscritti sul terreno sono il significante originariamente rimos-
so (Sem. XI, p. 246). Solo alcuni di questi elementi faranno da cardi-
canti dellessaim che sono stati investiti di pi dallAltro e che, piovuti
addosso, hanno scavato pi profondamente il terreno? La goccia pi
pesante o quella pi monotona che ha prodotto un marchio pi netto e
profondo? Se cos fosse il soggetto sarebbe determinato in maniera as-
soluta dallAltro.
26 J.-A. Miller, Linvenzione psicotica, op. cit., p. 24.
282 Michele Cavallo
Invece, gi a partire dai marchi, il soggetto attivo, articola una
risposta che dal trauma degli Uno, dellessaim, lo porter alla estra-
zione di un significante speciale. Da un primo momento in cui il trau-
ma essere presi nellerranza dello sciame, della serie che ci piove ad-
dosso e ci assoggetta, ci intima e ci invade, momento che ci fa sorgere
come dei debili impotenti, parassitati dagli Uno; si passa a un secon-
do momento in cui i marchi che la pioggia percuotente ha lasciato sul
nostro corpo-terra, diventano vere e proprie lettere in cui il godimen-
to si raccoglie in una forma singolare, lettere con cui si scrive la pro-
pria lalingua. Questo momento costitutivo di lalingua anche il luogo
in cui sorge il soggetto come risposta, difesa dallirruzione del reale
alluvionale.27
Sono due tempi ben esemplificati nellesempio che ric Laurent28
fa a proposito del primo ricordo di Michel Leiris. Mentre da bambino
giocava, un soldatino sta per cadere, lui lo afferra al volo ed esclama:
Reusement! S1, pura interiezione; la risposta della madre (No, non si
dice reusement, si dice heuresement) lS2 che tornando sul soggetto
marca reusement come S1, significante padrone nel quale si fissa una
identificazione e un godimento.29 Leiris far di questa identificazione
traumatica il suo sinthomo: la ricerca di una scrittura letteraria pura
che non permettesse a nessuno di correggerlo. Se la madre avesse ri-
sposto esultando e ridendo: Ah, bravo che bella parola!!!!, anche in
questo caso poteva esserci una fissazione di reusement come significan-
27 La risposta allintimazione traumatica dellAltro, nel bambino la possiamo cogliere nelle
espressioni fuori-senso (esclamazioni, grida, sorrisi, pianti, gesti...). Tale risposta un primo livello
in cui possiamo reperire una insondabile scelta dellessere: il terreno reagisce, e in un modo partico-
lare, alle gocce traumatiche. Questa reazione pu essere ratificata dallAltro con un S2 investito di
godimento. Qualcuno di questi S2 speciali, alcuni tra i tanti che tornano dallAltro, verranno scel-
ti, estratti, dal soggetto, contribuendo cos a istituire un significante padrone, ordinatore. Qui c
un secondo livello dellinsondabile scelta, in cui il soggetto accoglie e acconsente ai significanti
dellAltro, investendoli di godimento, a sua volta. il momento dellalienazione in cui il soggetto si
inscrive nellAltro e si producono effetti di senso attraverso una prima identificazione, alla quale
potr seguire la separazione dove si inscriver il posto delloggetto perduto (cfr. LP, n. 26, p. 236).
28 . Laurent, La lettera e il reale per la psicoanalisi, in La Psicoanalisi, n. 26, p. 247.
29 Linteriezione, lesclamazione, una sorta di solidificazione in cui il locutore fa tuttuno
con il significante, godimento e parola si ritrovano sullo stesso lato e non c articolazione di S1-
S2. In questo caso la risposta della madre a dividere quel significante Uno, quellolofrase. La
correzione materna, S2, torna sul soggetto, localizzando e fissando un godimento in quel reuse-
ment che dora in poi avr la funzione di padrone, ordinatore, installando il luogo dellAltro
(correttore).
Lalingua perduta e ritrovata 283
te padrone, ma con altri effetti di concatenamento e altro stile di godi-
mento (meno melanconico).
In analisi, pur essendo quella traccia inscritta per sempre, bisogna
estrarla, far nominare al soggetto la sua identificazione, fargli sputare il
suo S1, introducendo un certo vuoto tra le identificazioni, il signifi-
cante padrone e la catena inconscia.30 Tagliare lS2 dallS1 quando si
vuol far emergere il reale del godimento fissato, loperazione fonda-
mentale. Far emergere questo Uno cancellato (dalla rimozione origina-
ria) importante poich da questo che ha preso avvio la concatena-
zione, lUno preliminare allarticolazione S1-S2. il significante a cui
si detto s, a cui si acconsentito (Bejahung).
LAltro si installa a partire dalla singolarit dellUno, quindi. Un
Uno investito dallAltro al quale il soggetto ha risposto. A questo pun-
to la lettera stessa cambia statuto, non pi semplice marchio, traccia
ma litorale, punto di articolazione tra sapere e godimento, tra S1 e og-
getto a. Diviene una lettera a statuto speciale, come il reusement di
Leiris. A questo proposito Lacan ha designato larticolazione di S1 e
di a come coppia ordinata, ha utilizzato il concetto matematico di cop-
pia ordinata che, nella teoria degli insiemi utile per mostrare e per
produrre unarticolazione tra due cose che non hanno niente in comu-
ne. Questa nozione di coppia ordinata utile per far funzionare insie-
me il significante e la traccia o la condensazione di godimento, la parte
pulsionale e la parte significante come sono articolati nel sintomo. Il
soggetto si articola quindi in due tempi: si parte dal significante e poi si
passa alla lettera.31 A partire da questo uso della lettera il soggetto po-
tr implicarsi nellAltro, passare dallUno senza Altro, allS1 nellAltro.
Quindi per non rimanere sotto la lalingua traumatica necessario
soggettivare gli scavi del godimento, assumere quei depositi che si ac-
cumulano per i malintesi e le invenzioni linguistiche di ciascuno,32 e
fare di quella particolare topografia che i solchi hanno disegnato, la
propria singolare lalingua. Tale assunzione segner la scansione da la-
lingua costituente il soggetto a lalingua del soggetto costituito, per il
quale il vero lavoro, ora, nella terra, non pi nelle nubi da dove pio-
vono addosso essaim.
30 . Laurent, La lettera e il reale per la psicoanalisi, op. cit., p. 248.
31 Ivi, p. 246.
32 J.-A. Miller, Il monologo de lapparola, op. cit., p. 27.
284 Michele Cavallo
4. Riscrivere lalingua
Nellapologo delle nubi abbiamo a che fare con lalingua traumatica
costituente che, assunta, dar le formazioni dellinconscio, lo stile di
godimento, il linguaggio del soggetto. Il linguaggio e lalingua non so-
no, per, la stessa cosa. Lacan, nel Seminario XX, sottolinea come Il
linguaggio quel che si cerca di sapere circa la funzione di lalingua.
[...] Indubbiamente il linguaggio costituito da lalingua. unelucu-
brazione di sapere su lalingua. Ma linconscio un sapere, un saper-fa-
re con lalingua (Sem. XX, pp. 132-133).
Oltre allelucubrazione di sapere (linguaggio), necessario un sa-
per-fare (inconscio). E quel che si sa fare con lalingua supera di gran
lunga ci di cui si pu render conto a titolo di linguaggio.33 Lincon-
scio abita lalingua. Il soggetto si costituisce attraverso un saper-fare in-
conscio su lalingua, in cui i significanti padrone, i suoi S1 fondamentali
catalizzano e mettono in ordine gli elementi della catena significante.
Quindi il soggetto la particolare soluzione di difesa da lalingua trau-
matica. Ogni umano deve far fronte al trauma di lalingua e deve farsi
parlessere agganciando del senso al reale. Questo senso annoda e sup-
plisce il parassitaggio incessante di lalingua traumatica. Possiamo quin-
di distinguere lalingua traumatica e lalingua annodata (tramite linguag-
gio e inconscio). Nella psicosi questo annodamento ad essere proble-
matico.
E se non ci si estrae da lalingua traumatica, se sui marchi-lettere
non si annoda la sequenza S1-S2, allora si rimane in balia degli S1 del-
lessaim e del godimento alluvionale. Lo psicotico come tutti mar-
chiato dal linguaggio, dalla pioggia di significanti asemantici, ma co-
me se mancasse il momento di localizzazione e assunzione dellUno, da
cui parte lelucubrazione e il saper-fare inconscio su lalingua. Prevale la
funzione di sciame, disseminazione, in cui il corpo comincia a parlare
una lingua propria, un linguaggio dorgano.34
Artaud ci testimonia come gli organi si fanno sentire, parlano, cam-
minano, mangiano, allinterno del corpo come esseri del tutto autono-
mi, pezzi scatenati come S1 dellessaim, fenomeni fuori-corpo, parassi-
ti: Dimenticano che si tratta del mio corpo e che essi ne escono e che
33 Sem. XX, p. 133. Si affaccia qui lidea di inconscio reale.
34 S. Freud, Linconscio, op. cit., p. 82.
Lalingua perduta e ritrovata 285
mangiano tutti l dentro.35 Orde di miasmi che mi sono piombati ad-
dosso e mi hanno strappato piccoli pezzi di corpo.36 Questi giorni,
ho creduto veramente di morire, [...] non so pi dov il mio corpo
[...], la mia mascella pende come fosse attaccata e quando mi tocco
non ho la sensazione di toccare me stesso ma di incontrare un ostacolo
cosciente, sento di essere uno scheletro senza pelle n carne, o piutto-
sto un morto vivente.37 Io sono circondato dagli abissi, assediato dai
dolori.38 Io sono un uomo perduto. Mi tengo con tutte le mie forze.
Ma c qualcosa che sta per esplodere in me.39 Sento la presenza mi-
nacciosa incessante del mio corpo.40
Come ha notato Miller, il corpo paragonabile a un ammasso di
pezzi staccati. Non ce ne rendiamo conto tanto che restiamo catturati
dalla sua forma.41 Lo schizofrenico se ne rende conto.
Ma come sopportare una condizione in cui il corpo totalmente
invaso, affettato dal godimento? L dove il soggetto psicotico non pu
acconsentire alle forme date e non pu assumere i depositi e le inci-
sioni dellAltro, dovr, artista o no, cercare di inventare una sua parti-
colare topografia di lalingua per dare una certa consistenza al corpo. E
per fare ci necessario, l dove sono falliti gli altri tentativi, un lavoro
con lalingua non solo fuori-senso, ma fuori-linguaggio e fuori-incon-
scio. Disabbonato dallinconscio, non rimane che il lavoro sulla lettera.
Linconscio cola nella stessa prassi, al punto che non c niente di ri-
mosso da difendere, poich il rimosso stesso trova alloggio in questo ri-
ferimento alla lettera (Sem. XVIII, p. 116).
Infatti, se a volte basta una elucubrazione di sapere (il delirio di
Schreber) e altre volte basta un saper-fare inconscio (il sintomo e le
formazioni dellinconscio nel nevrotico); in alcuni casi necessario una
discesa a picco nel reale traumatico per trattarlo, rimestarlo, riscriverlo
ed emergerne con una lalingua del tutto singolare. Tale discesa ha
unandatura che ricorda Antigone e il suo desiderio puro! Attraver-
so un lavoro diretto sulla lettera, ci che si era impresso come marchio,
35 uvres, p. 1481.
36 Ivi, p. 1478.
37 uvres, p. 55.
38 Ivi, p. 57.
39 Ivi, p. 59.
40 uvres, p. 1651.
41 J.-A. Miller, Pezzi staccati, op. cit., p. 13.
286 Michele Cavallo
ricevuto dallAltro, sofferto e forcluso, ora pu essere estratto, riscritto
e se ne pu godere. Dalla re-invenzione della propria lalingua sar pos-
sibile inventare una forma di legame possibile con lAltro. Cos, anche
il soggetto schizofrenico potr strappare lalingua alla sua dimensione
autistica e riversarla nel linguaggio. Non sar pi lalingua subita, rice-
vuta passivamente, ma lalingua trattata, reinventata attivamente. Lin-
venzione di lalingua diviene strumento, risposta del soggetto a lalingua
traumatica.
Abbiamo, quindi, tre posizioni soggettive rispetto a lalingua: 1) in
quanto corpo traumatizzato su cui si inscritta; 2) in quanto soggetto
che risponde attraverso lelucubrazione e il saper-fare inconscio (a que-
sto livello lalingua rimane velata dalla rimozione originaria); 3) in
quanto soggetto di una invenzione, che accede al reale e tratta diretta-
mente la lalingua traumatica. Perch non posso essere nel reale?, si
chiede Artaud nel 45.42 Linvenzione di una propria lingua gli consen-
tirebbe di avere un accesso al reale del godimento senza rimanere im-
pigliato nella rete dellAltro, dei sembianti, dellimpostura paterna. Si
tratta di accedere a quel momento costituente di lalingua traumatica.
Prima che il soggetto acconsenta e si orienti allAltro. Prima che il lin-
guaggio venga a organizzare, a dare forma al corpo, a costituirlo in
una immagine unitaria, a dare una struttura al sentire propriamente
umano, agli affetti (RT, p. 9). Prima che il corpo si allinei in una se-
quenza di significanti.43 L dove abbiamo solo essaim, marchi, lettere
non incatenate.
Inventare vuol dire, qui, rifare a ritroso la strada che ha condotto
alla creazione del linguaggio, risalire a quelle lettere di godimento in-
scritte nel corpo come marchi. Non elucubrazione sulla lalingua (per
creare effetti di linguaggio, letteratura), ma trattamento della lalingua,
retroversione topologica che fa toccare direttamente i marchi-lettere, l
dove il soggetto ancora non c, l dove lalingua costituente. Un vero
atto di genesi, sul piano del reale. Capace, nellaccezione artaudiana, di
resuscitare un resto, un lembo del godimento ucciso, perduto; atto ca-
pace di ri-scrivere e rigenerare lalingua singolare e con essa il soggetto
stesso; capace di partorire il proprio corpo da quegli Uno, da quelle
lettere di godimento, crogiuolo di fuoco e di carne vera in cui anatomi-
42 OC, XV, p. 179.
43 Ivi, p. 10.
Lalingua perduta e ritrovata 287
camente, per calpesto di ossa, membra e sillabe, si rifanno i corpi, e si
presenta fisicamente e al naturale latto mitico di fare un corpo.44
Ora Artaud pu davvero dire: Sto inventando unaltra lingua.45
uninvenzione basata sulla glossolalia: una lingua caratterizzata da
neologismi, dalla ripetizione di sillabe, dalluso di assonanze fonetiche,
semantiche e intertestuali. Lallazioni, balbettii cinguettii, ecolalie, olo-
frasi, ritornelli, cantilene, interiezioni, onomatopee, omofonie, sono gli
elementi costitutivi di questa lingua, da intendere non come figure re-
toriche e linguistiche ma come elementi sovrainvestiti, lettere a cui at-
taccato un particolare godimento.
C nella glossolalia un uso non comunicativo e asemantico del lin-
guaggio. Per liberare il nucleo di godimento racchiuso nella lettera, il
linguaggio deve essere sovvertito, lS2 tagliato dallS1. In questa sovver-
sione la lettera non pura trascrizione del significante, ma capace di
ricomporre le qualit sensibili, cio afferenti al corpo, della cosa can-
cellata sotto la parola.46 La lettera catalizza e libera, cio, quel godi-
mento che il linguaggio ha velato e recluso. Prende corpo, in Artaud,
una lingua inseparabile dalla voce e dal gesto, una lingua che serve a
fondare lenunciazione, ad ancorare latto enunciativo al corpo: godi-
mento e parola si ritrovano, cos, nello stesso atto. Diverse procedure si
rivelano estremamente interessanti in quanto tentativi di far precipita-
re la parola nel corpo: uno dei miei mezzi scandire frasi, cantilenan-
dole [...] un altro fendere colpi nellaria col soffio e con la mano, co-
me si vibra unascia o un martello per far uscire gli animi sul mio corpo
e nellaria.47
Nella pratica artaudiana i processi di rifare il corpo e di rifare la
lingua sono una cosa sola. Torturare lalingua il modo per far colare,
appunto, il significante nel corpo. Conosco uno stato fuori dallo spiri-
to, dalla coscienza, dallessere,
e dove non ci sono pi n parole n lettere, ma in cui si entra per
grida e per colpi. E non sono pi suoni o sensi a venir fuori, niente pa-
role, ma CORPI.48
44 uvres, p. 1544.
45 OC, XI, p. 109.
46 P. Bruno et al., Antonin Artaud. Realt e poesia, Edizioni, Varese 2011, p. 130.
47 OC, XI, p. 119.
48 uvres, p. 1351.
288 Michele Cavallo

Artaud attinge alla materialit della lettera anche sul piano grafico: Lacan e il suo insegnamento
scrittura, ortografia, calligrafia, segnature, ideografia, disegni. Il corpo
detta ci che la lettera fissa sulla pagina, in una sorta di godimento
calligrafico.49 Sui fogli dei suoi quaderni tratteggia figure abbozzate,
incide parole con rabbia, spezza matite, perfora i fogli, li taglia, li im-
bratta, li brucia.50 Jacques-Alain Miller
Possiamo leggere questa scrittura grafica come glossografia, dello
stesso ordine della glossolalia. Non sono dei veri disegni, sono note, LEssere e lUno
parole, insulti, sortilegi, sputi corrosivi, chiodi ficcati nella carne per
far uscire di senno il buon senso. Artaud mostra da subito lo statuto
translinguistico della lettera assimilandola al tratto (fonico, grafico, ge-
stuale). Sono tutti degli abbozzi. In cui cerco di manifestarvi delle ve-
rit lineari che valgano tanto per le parole, le frasi scritte, che per il gra- XIII
fismo e la prospettiva dei tratti.51 Si tratta della riscrittura di un corpo
che acconsente al suo destino di lettera. Alla fine riuscito, Artaud, a Ho fatto risuonare, alla fine della mia ultima conversazione, il ter-
farsi un corpo con un discorso-senza-organi, ma non senza lorgano mine causa, facendo un riferimento allusivo a Descartes.1 in effetti
principale: lalingua. nella Terza meditazione che si trova formulato il principio di causalit,
attribuito a ci che Descartes definisce la luce naturale. Questa
espressione stata interrogata ma diciamo che Descartes la utilizza pi
di quanto non la tematizzi o la definisca.

La luce naturale implica unevidenza, ossia un enunciato, una

49
J. C. Maleval, La forclusion du nom-du-pre, op. cit., p. 261.
50 Come ha notato P. Bruno: Partendo dalla consunzione della lingua materna, e attraverso
la glossolalia, si ricongiunge con la lettera, e poi, nel passo successivo, attacca il grafismo stesso
della lettera, scomponendola nei suoi elementi grafici (op. cit., p. 216).
51 uvres, p. 1514. Come ha fatto notare lo psicoanalista Herv Castanet, in Artaud il dise-
proposizione, una frase, che non il risultato di una deduzione ma pre-
cede e condiziona ogni ragionamento. Questa evidenza dellordine
dellassioma, se la intendiamo nel senso che questa proposizione non
arbitraria, n scelta, ma fondamentalmente necessaria rispetto a ci che
si possa disquisire, o pi esattamente a ci che si possa pensare. in
qualche modo la condizione assoluta per poter pensare. Lassoluto ha
sempre a che fare con limpossibile, e dunque, in mancanza di questo
assioma, sarebbe impossibile pensare, e anche meditare, nel senso in
cui Descartes usa questo termine.

gno lettera, non scritta, ma disegnata, tracciata, Le savoir de lartiste et la psychanalyse, C. De- 1 Corso tenuto al Dipartimento di Psicoanalisi dellUniversit di Parigi VIII nellanno acca-

faut, Nantes 2009, p. 36. demico 2010-2011, lezioni del 18, 25 maggio e 15 giugno 2011.

La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 289-349

290 Jacques-Alain Miller
Questo assioma preteso naturale sostiene che deve esserci per lo
meno: tanta realt nella causa efficiente e totale che nel suo effetto.
un assioma quantitativo che concerne e ordina la quantit di realt ma
che a sua volta poggia su quel che sarebbe levidenza della scissione di
due entit, la causa e leffetto. Al di qua di questo assioma c dunque
la posizione di una discontinuit, ed questo tratto di discontinuit
che Lacan sottolinea quando utilizza questo termine di causa per con-
trapporlo alla legge che invece prescrive senza scissione.
In Descartes questa scissione si inscrive nella prevalenza della cau-
sa detta efficiente, che la causa considerata in rapporto al suo effetto.
Questa non che una delle cause distinte da Aristotele che ne classifi-
cava quattro. Il progresso di Descartes sta nellaver isolato la causa ef-
ficiente, cancellando e riassorbendo le altre tre: la causa finale, la causa
materiale e la causa formale.
Lacan, eminentemente causalista ha recuperato il senso della
causa, in un momento in cui questo riferimento era divenuto desueto
e gli rimasto fedele lungo tutto il suo insegnamento non ha affat-
to misconosciuto le cause aristoteliche. E vi si riferito a pi riprese.
Per esempio aristotelica la distinzione tra autmaton e tche di cui
si appropriato introducendola nella psicoanalisi allepoca del suo
seminario I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi e di cui ha
fatto due modi della ripetizione. Con lautmaton abbiamo la ripeti-
zione che si perpetua, come governata da uno stesso algoritmo: si ve-
de tornare il medesimo, associato da Lacan allomeostasi, al manteni-
mento di un equilibrio. E poi abbiamo la ripetizione come tche, che
non ha algoritmo, non ha legge. Questa irrompe e ha il valore di in-
contro, lincontro di un elemento eterogeneo che introduce unalte-
rit e che disturba larmonia omeostatica che si sostiene con lalgorit-
mo automatico.
Autmaton Tche
Omeostasi Incontro
Si pu dire che in questa opposizione che Lacan sfrutta il sapere
composto e predisposto nella Fisica aristotelica. Di questa opposizione
riuscito a farne uno strumento concettuale che permane e di cui si
pu constatare che a esso fanno ricorso gli psicoanalisti quando cerca-
no di elaborare la loro esperienza.
LEssere e lUno 291
Si ritrova ancora questo riferimento alla causalit nellultimo dei te-
sti raccolti negli Scritti, La scienza e la verit. Lacan si richiama in questo
testo alla ripartizione aristotelica delle quattro cause: le quattro cause di
Aristotele sono assegnate a quattro discorsi. Ma questi non sono i suc-
cessivi e ben pi noti quattro discorsi che Lacan metter in gioco: il di-
scorso del padrone, dellisterica, delluniversit e dellanalista. I discorsi
de La scienza e la verit rappresentano piuttosto un tentativo prelimina-
re che non stato successivamente ripreso, sepolto in poche pagine de-
gli Scritti, come una prefigurazione dello sforzo di Lacan di inscrivere la
psicoanalisi in una combinatoria di termini che permutano tra loro.
Ne La scienza e la verit si incontra una ripartizione in cui sono
trattate le quattro cause aristoteliche. La causa efficiente assegnata al-
la magia. Lacan le dar egualmente un posto nel suo ultimo insegna-
mento, precisamente quando si chieder se la psicoanalisi va al di l, o
se essa si riduce a una magia dove la causa efficiente passa nelleffetto
significante. La causa finale, ossia il fine in vista del quale la causa agi-
sce, Lacan lassegna senza sorpresa alla religione. La causa formale lat-
tribuisce alla scienza e riserva alla psicoanalisi la causa materiale. Il ma-
teriale della causa lo riconosce come significante. In questa prospettiva
la causa materiale , per essere precisi, lessere della causa. Detto altri-
menti, lessere della causa il significante.
Causa efficiente Causa finale
Magia Religione
Causa formale Causa materiale
Scienza Psicoanalisi (Significante)
Se torniamo allassioma di Descartes, vediamo che esso condiziona
una deduzione immediata di cui si pu dire che rende impossibile ogni
dialettica. veramente la deduzione che Hegel dovr disprezzare per
introdurre un altro registro nel pensiero. Secondo la deduzione carte-
siana, il niente, in effetti, non saprebbe produrre nessuna cosa. Non c
nessuna dialettica qui, dal momento che la dialettica poggia al contrario
sulla possibilit che il niente possa avere degli effetti. E Descartes ag-
giunge qualcosa di simile, ossia che ci che pi perfetto e che contie-
ne pi realt, non pu venire o dipendere dal meno perfetto. Opporre
questi principi in nome della luce naturale gli consente poi di dedurre
da lidea di Dio che ho la necessit che esista, che esista fuori di me.
292 Jacques-Alain Miller
Il cardine della dimostrazione proprio lintroduzione dellassioma
della luce naturale. Diciamo che da questo lato che il soggetto De-
scartes, avvolto nella bolla della sua elucubrazione pu affermare che
c qualcosa fuori di lui, ossia prima di tutto questo Dio di cui ha idea
che sia il pi perfetto e attinente allesistenza del mondo. E poi in se-
guito la verit, al fine di ritrovare tutto ci di cui aveva, nella sua cre-
denza, sospeso lesistenza per isolare il residuo dellego cogito. Il che
suppone che si applichi lassioma di causalit alle idee. Ed nel fatto
stesso di questa applicazione che si pu vedere latto di nascita della
realt psichica. una causalit che vale anche per la mia riflessione, e
che la sottrae, se posso dire, alla maledizione dellallucinazione.
2 coanalisi, che risale al 1935 e che si intitola Al di l del principio di
La causalit stata affrontata cos da Lacan: stata ordinata secon-
do una ripartizione di tipo levi-straussiano. In effetti, sul filo dellela-
borazione di Lacan, si vedono profilarsi tre attribuzioni o tre istanze
della causa: la causa immaginaria, la causa simbolica e la causa reale.
Non impossibile considerare che queste tre cause non si sostituiscano
luna allaltra, ma che esse segnino tempi differenziati nel corso
dellesperienza analitica. Certo si possono presentare come un progres-
so teorico: Lacan avrebbe abbandonato la causalit immaginaria per la
causalit simbolica, fino a che non gli si presentata la causalit reale.
Ma leggo questa progressione altrimenti, dal momento che vi colgo
loccasione di riordinare la dinamica dellesperienza fino al punto in
cui essa supera il momento della passe per sfociare su questo spazio
non delimitato ancora delloltre-passe, come ho pensato di chiamarla.
Causalit immaginaria
Causalit simbolica
Causalit reale
Passe
Oltre-passe
Prendiamo prima di tutto la causalit immaginaria. Faccio di nuo-
vo riferimento allo scritto di Lacan che si intitola Discorso sulla causa-
lit psichica. il testo di una conferenza che Lacan ha tenuto dopo il
LEssere e lUno 293
silenzio che si era imposto durante loccupazione del territorio france-
se nel corso della seconda guerra mondiale. Con questa conferenza
rompe il suo riserbo per cominciare un nuovo periodo della sua esi-
stenza come psicoanalista, come psicoanalista che costruisce una dot-
trina. Questo testo segna dunque un inizio, che sar ripreso quando
Lacan presenter Funzione e campo della parola e del linguaggio in psi-
coanalisi nel 1953, che rappresenta il vero inizio del suo insegnamento
propriamente detto, quello del Seminario. Si pu dire quindi che il Di-
scorso sulla causalit psichica segni o prefiguri, nel 1946, lesordio del
suo insegnamento del 1953, che sia in qualche modo unorigine che
precede questo esordio.
E se vogliamo continuare a considerare le cose in termini di origi-
ne, dobbiamo ritornare al primo testo che Lacan ha scritto sulla psi-
realt. In questo primo scritto Lacan presenta una fenomenologia del-
lesperienza analitica che gli permette di isolare immediatamente, come
centrale, listanza della parola, gi solo agganciandola alla descrizione
di ci che ha luogo nellesperienza.
Avrei potuto evidenziare e presentare questi tre momenti: quello di
Al di l del principio di realt del 1935, quello del Discorso sulla causa-
lit psichica del 1946 ed infine quello di Funzione e campo della parola
e del linguaggio in psicoanalisi del 1953. Ho rinunciato a questa presen-
tazione, ma vi invito comunque a verificare che fin dal momento di
Al di l del principio di realt che Lacan oppone la funzione del reale e
la funzione del vero: la funzione del reale riguarda la scienza, la dimen-
sione del vero specificamente la psicoanalisi. Da subito quindi Lacan
interessato a questo intreccio del reale e del vero e continuer a svol-
gerlo lungo tutto il suo insegnamento.
Lascio da parte questo approccio per sottolineare che, allorch La-
can rompe il silenzio che si era imposto fino alla fine della seconda
guerra mondiale, per apparire di nuovo sulla scena da insegnante, per
stabilire che riguardo alla realt psichica, la causa immaginaria: pone
limmagine come causa. Certo si tratta di unimmagine che affonda nel-
linconscio, unimmagine il cui il fondamento inconscio, di cui il sog-
getto cosciente non ha la chiave. Lacan richiama su questo punto il ter-
mine freudiano di Imago che limmagine che ha una funzione di cau-
salit. Il nome della causalit immaginaria allora lidentificazione:
limmagine come Imago ha la potenza di afferrare, di catturare lo psi-
294 Jacques-Alain Miller
chismo che coincideva allora con lio di Freud e che Lacan illustra con
precisione con Lo stadio dello specchio, ossia con una costruzione che
abbinata allimmagine. A sostegno di questa attribuzione della causa-
lit allimmaginario dei dati etologici, che riguardano il comportamen-
to animale. Questi dati etologici arrivano in effetti a sostegno de Lo sta-
dio dello specchio che rappresenta quindi la messa in scena della causa-
lit immaginaria.
In modo molto singolare occorrerebbe studiarlo nel particolare,
se fosse questo il nostro oggetto c in questo testo di Lacan, nello
stesso tempo sia un riferimento al comportamento animale, sia un rife-
rimento alla funzione della libert che tratto dallesistenzialismo pi
avanzato, quello che rappresentava allora Jean-Paul Sartre. Sartre veri-
ficava la funzione della libert nella costruzione del proprio destino in
Baudelaire: attinge alla biografia e allopera di questultimo, per mo-
strare la contingenza di una scelta originale che riporta alla libert. In
modo decisamente singolare Lacan coniuga qui il sublime della libert
umana con il comportamento dellinsetto e del piccione. Si fa fatica,
per come noi lo leggiamo oggi, a non scorgervi una certa ironia.
Il tutto trova qui sostegno in una causalit basata sullimmaginario,
che in Lacan, ci fa vedere il processo analitico come una catarsi del
narcisismo catarsi un termine aristotelico della Poetica. Il processo
analitico una catarsi del narcisismo. C in effetti in unanalisi un mo-
mento immaginario. Si pu anche ammettere che il suo momento ini-
ziale, il momento in cui la questione Chi sono? trova risposte in ter-
mine di immagine: Mi descrivo. Grido per entrare in analisi e poi mi
descrivo. Questa auto-descrizione passa per linventario delle somi-
glianze e delle dissomiglianze attraverso cui inquadro la mia posizione
e disegno i contorni del mio essere.
3 scio. C un momento in cui linconscio ha acquisito il suo aspetto: la
Distinguiamo la causalit immaginaria dalla causalit simbolica. La-
can non cesser di riferirsi alla causalit simbolica fino al suo ultimissi-
mo insegnamento: una mia definizione per isolare alcuni termini che
entrano nellesperienza analitica. Sono termini noti, ma solo nellana-
lisi che posso verificarne loperativit: leco che hanno e la profondit
degli effetti che esercitano. Nellinventario dei termini, tra somiglianze
LEssere e lUno 295
e dissimiglianze, si isolano quegli eventi di parola che hanno valore di
verit, fino ad avere valore di oracolo. Parlo di inventario perch non
abbiamo un sistema ma al contrario, come si esprimeva Lacan, una
straordinaria contingenza degli accidenti. proprio qui che destituita
la causa finale, proprio qui ci che pu emergere da unanalisi. In
ogni caso, unanalisi rende difficile credere alla Provvidenza. Se la no-
stra fede in Dio poggia sulla fiducia nella provvidenza, allora certa-
mente malmessa, dal momento che linventario delle parole dette mette
in risalto al contrario la contingenza di ci che capita. Questo inventa-
rio attribuisce allinconscio quel che Lacan definiva la sua figura, il suo
disegno, e anche la sua armatura significante: i termini in cui conden-
siamo e pensiamo, non dico la nostra vita, ma certo ci che ci capita.
Questi accidenti, sono accidenti di significante, in quanto causano
degli effetti di senso. Tessono una struttura di finzioni veridiche attorno
a ci che ci succede, una struttura di verit mendaci alle quali tentiamo
di accordarci per integrare queste tche successive alla vostra sopravvi-
venza, alla vostra omeostasi. La causalit simbolica mostra come la suc-
cessione o laccumulazione degli eventi di parola come accidenti, ossia
derivanti dalla contingenza, si cristallizzano e si articolano in una struttu-
ra di finzioni veridiche o di verit mendaci. Trattando della causalit sim-
bolica, Lacan ha sempre messo laccento su questa contingenza: poteva
dire che listanza del significante imprime la contingenza nellinconscio.
Causalit simbolica Significante
Contingenza
Inconscio
Questa contingenza, a dire il vero, doppia. C prima la contin-
genza dellevento che, beninteso, non cessa. Non cessa ma diciamo
che ci occupiamo di questa contingenza in quanto d forma allincon-
contingenza dellevento che fa significante. questo il primo livello
della contingenza. Al secondo livello abbiamo la contingenza del sen-
so che si realizza a partire dallevento significante. In effetti, anche se
Lacan si sforzato di formulare le leggi che legano il significante al-
leffetto di senso sotto le specie della metafora e della metonimia,
lidentit di senso resta comunque segnata dalla contingenza in rap-
porto alla causa significante.
296 Jacques-Alain Miller
La causalit simbolica consegue un risultato, un effetto pi grande,
che Lacan ha definito il fantasma. Diciamo che ha colto nel fantasma
isolato da Freud leffetto principale della causalit simbolica, nel fanta-
sma considerato come unentit immaginaria, ma comunque articolata
dal significante. a partire dal fantasma che ha pensato si decifrasse la
causa, ed ha, a questo proposito, spostato sul fantasma i poteri che at-
tribuiva allImago. DallImago al fantasma, si potrebbe dire... Vediamo
come Lacan si trovato legato allelemento immaginario veicolato nel
discorso. Qui vediamo come la presenza dellimmaginario nella realt
psichica avesse rilevanza per lui.
Elemento immaginario Discorso
Fantasma
Imago
Del resto proprio per questa ragione o in relazione ad essa, che il
suo insegnamento teorico si appoggiato incessantemente su immagi-
ni, sia scandito senza posa da messe in scena immaginarie, fino ai nodi
borromei, essi stessi preceduti da schemi e figure topologiche. Il suo
insegnamento stesso mostra che questo elemento immaginario, lungi
dallo screditarlo alla leggera e pensare che sia superato, non ha mai
smesso di avere rilevanza. il peso stesso della realt psichica, quella
che si ha nella testa, e che non ha necessariamente il suo termine di
correlazione nella realt di ognuno. Anche quando la sua visione so-
vrastata dalla causalit simbolica, il riferimento di Lacan allelemento
immaginario rimane centrale.
Niente lo dimostra meglio del fatto che egli situava la verifica stes-
sa della conclusione dellanalisi a livello del fantasma, in termini di tra-
versata di un velo o accesso a una finestra. Detto altrimenti, il vedere,
la natura della visione, con il suo correlato antinomico dello sguardo,
aveva per lui unimportanza fondamentale nel modo in cui ha aggan-
ciato lesperienza analitica.
4 formula che costituisce una riduzione formidabile del simbolico e in
Arrivo adesso alla causalit reale, una causalit mondata dellimma-
gine e del senso, una causalit il cui leffetto centrale non immagine,
LEssere e lUno 297
non fantasma, non Imago catturata, ma sinthomo. Propongo dun-
que una sequenza:
Imago
Fantasma
Sinthomo
Se il sinthomo cos difficile da definire, esattamente perch non
abbiamo dei punti di repere nellimmaginario e neanche nel senso, se
non in modo negativo. Non una rappresentazione, non un fanta-
sma, e nemmeno unImago: si pu dire in senso generale, adottando il
termine greco, che non dellordine dellidea ossia del pensiero. Di-
co idea per poterla opporla allenergheia.
Non si tratta di idea ma di energheia, e lenergheia greca trova qui
il suo nome lacaniano di godimento. Lidea trasposto in italiano at-
traverso il latino da quiddit, ci di cui si pu dire ci che . Il quid
ci che , possiamo enunciarne lidentit, possiamo tracciarne il dise-
gno come fosse unimmagine, possiamo darne la sua definizione nel
senso. Lo possiamo definire altrettanto bene come essenza. Ma lener-
gheia senza quiddit. una quoddit: non si pu dire che cos, si
pu dire solamente che .
Idea Energheia
Quiddit Quoddit
Essenza C (Il y a)
Se mi riferisco a questa distinzione tradizionale perch mi con-
sente di stabilire, in rapporto agli ordini immaginario e simbolico, il li-
vello reale del c, di cui ho sempre detto che era lingresso allultimo
insegnamento di Lacan. Questo c, se lo si vuole articolare allappa-
rato tradizionale della filosofia, si pu dire che si riferisce alla quod-
dit, allenergheia pura, sganciata dallidea.
Lultimo insegnamento di Lacan organizzato precisamente dal
dato puro di un c/non c e prima di tutto con quel c dellUno
particolare dallarticolazione, il cui reale e il cui orizzonte literazio-
ne: literazione come nucleo, come centro, come ci che resta dellarti-
colazione. ci che Lacan formula quando dice che il sintomo un
298 Jacques-Alain Miller
eccetera. Il c dellUno riduce il simbolico alleccetera. C qui una godimento, una formazione del godimento fatta per mascherarlo, un
sensazionale riduzione di tutta la dimensione del blabla di cui Lacan
aveva comunque saputo mostrare tutti i miraggi che percorrono il suo
labirinto.
Simbolico
Articolazione
C dellUno
Iterazione
Il non c rapporto sessuale ugualmente correlativo al c del-
lUno. Il non-rapporto sessuale vuol dire che non c due. Il due non
allo stesso livello di c dellUno, il due gi a livello del delirio.
Non ci sono due, non c che lUno che si ripete nelliterazione. Ed ag-
giungerei ancora una terza formula, ossia c il corpo, questo corpo
che gi presente nel titolo del Seminario XX. Ancora, se volete pro-
prio scriverlo in un modo che lo sveli. Credo sia possibile intenderlo
cos, e che sia proprio conforme allintenzione di Lacan: Ancora (Enco-
re) pu intendersi come In corpo (En corps).
Su questo piano bisogna pensare il rapporto tra i due c, c del-
lUno e C il corpo. Non sono i due sessi, ma lUno e il corpo. In ef- veridiche che scoprono solo una verit mendace. Dalla parte dellEs
fetti a questo livello che il corpo appare come lAltro del significante.
Lacan lo lasciava evidentemente gi intendere quando diceva che lAl-
tro, il corpo. Era gi un dirigersi verso il registro del reale, era gi
dire che lAltro del significante non lAltro della verit. lAltro del-
la verit soltanto nella finzione. LAltro del significante soltanto vir-
tuale, dal momento che il significante preso nei suoi effetti di senso.
Ma a livello dellenergheia, lAltro del significante lAltro del corpo e
del suo godimento. Quel che appare, quel che si mette a nudo una vol-
ta che il discorso depurato dal rapporto sessuale, la congiunzione
dellUno e del corpo.
Idea Energheia
Altro della verit Altro del significante
Senso Uno Corpo
In questo senso Lacan ha potuto dire che la verit la sorellina del
godimento. La verit si pu tradurla cos una forma estenuata del
LEssere e lUno 299
fenomeno mimetico. Quando il godimento spostato dallenergheia al-
lidea, la verit designa il godimento ma nello stesso tempo lo ma-
schera. qui che dopotutto, Lacan trae tutte le conseguenze della divi-
sione introdotta da Freud tra lEs in cui si collocano le pulsioni e lin-
conscio che una faccenda di rimozione, di verit che chiede di dirsi,
che si nega e si confessa.
Idea Energheia
Inconscio Es
Verit Godimento
5
A livello della causalit reale, stiamo elaborando le conseguenze al-
lesistenza dellEs. Linconscio un luogo di essere, mentre definiamo
lEs con Freud, come luogo di godimento che incarniamo nel corpo.
Quel che Lacan chiama il corpo lincarnazione dellEs freudiano, il
corpo in quanto si gode. Dalla parte dellinconscio poniamo le finzioni
abbiamo a che fare con unesistenza in cui non possiamo isolare una
mancanza-a-essere.
Inconscio Es
Verit mendace Corpo
Mancanza-a-essere Esistenza
Quel che Lacan ha definito come esperienza della passe il mo-
mento in cui unanalisi consegna allanalizzante il suo essere, ossia il
momento in cui, una volta percorsi gli effetti della causalit simbolica,
il soggetto ottiene una riduzione della finzione, riduzione che parla a
se-stessa e che si stabilisce sia in termini di mancanza, di mancanza-a-
essere quello che in Freud si chiama la castrazione sia in termini
di tappo di questa mancanza-a-essere che ci su cui i post-freudiani
Abraham in particolare hanno indagato in termini di oggetto pre-
genitale.
300 Jacques-Alain Miller
Passe
Tappo
Mancanza-a-essere
Riduzione
Causalit simbolica
La passe dunque un momento dellanalisi. Direi che il momen-
to in cui si passa dallinconscio allEs e in cui lEs freudiano ha ancora
la sua funzione di tappo della mancanza-a-essere. DellEs abbiamo an-
cora il suo approccio dalla parte dellessere, dalla parte in cui si pu di-
re che ci fa tappo. Ma al di l, una volta superato il momento della
passe si denuda lesistenza. Al di l della mancanza-a-essere, dopo
che si prodotta la deflazione del desiderio, dopo che si sgonfiata la
finzione con cui il desiderio si sostiene nel suo rapporto con lAltro,
lesistenza persiste. Il desiderio si sostiene nella finzione del suo rap-
porto con lAltro della verit, perch non altra cosa che lAltro del
desiderio. Verit e desiderio sono fatti della stessa sostanza. Freud sa-
peva bene che al di l sussistono dei resti, che chiamava i resti sintoma-
tici. Sapeva bene che al di l del desiderio, al di l dellessere del desi-
derio e della sua soluzione, c esattamente il godimento, ossia il con-
giungimento dellUno con il corpo, levento di corpo.
Finzione dellAltro
Deflazione del desiderio
Passe
Esistenza
Resti sintomatici
Eventi di corpo
Quel che ho chiamato loltre-passe ha a che fare con levento di
corpo, ossia con il godimento che si mantiene al di l della risoluzione
del desiderio. Questo godimento si mantiene al di l del padre, del pa-
dre edipico e del senso che propone per risolverlo. Questo senso
sempre unesca, unillusione, perch appiattisce il godimento sul desi-
derio. Lacan ricorda ad un certo punto la fine scialba in cui unanalisi
pu sfociare. Questa fine scialba una conclusione che ha sempre a
che fare con un interdetto, un interdetto di godimento di cui si tratta
di completare lassunzione. E lassunzione dellinterdetto, o la danza
LEssere e lUno 301
intorno allinterdetto lassunzione pu rinnegarsi lascia un resto la
cui natura lo si constata nellesperienza con i soggetti delloltre-passe
non n metaforica n metonimica. Si tratta di un resto che non
dellordine delleffetto di senso, ma del registro dellesistenza, del regi-
stro del c (il y a) od anche y a. E si tratta di sapere come il soggetto
ci sa fare.
Desiderio Resto
Interdetto Fuori-senso
Assunzione C
Detto altrimenti, c un itinerario dallinconscio al reale, per ri-
prendere il titolo che ho ritenuto di poter dare al penultimo capitolo
del Seminario XXIII. Il Sinthomo, c un itinerario che va Dallincon-
scio al reale. Senza dubbio Freud ha messo il reale al livello di ci che
era un sogno per lui, lenergetica psichica fatta di reti in cui circolano
un certo numero di numeri ed in cui si mantiene un valore costante,
ma questo mostra che egli aveva comunque lidea che loperazione ana-
litica avesse bisogno di un fondamento di reale che fosse fuori senso, e
lo aveva trovato nel neurone. E di questo reale, in effetti, non si pu di-
re niente se non per differenza con il senso, cio che esso non lo , che
non ne ha.
Senso Reale
Ma Lacan ha proposto unaltra idea del reale. Il termine idea certo
lo metteva in difficolt. In effetti, che questo reale sia unidea gi
troppo, bisogna perci che sia unidea che rinneghi se stessa. quel
che Lacan ha rappresentato come il nodo borromeo e come variazioni
su questo nodo, definendo reale contemporaneamente il nodo minimo
e uno dei tre anelli che lo formano. Il reale appare cos come segnato
da unanfibologia di partenza. Per un verso si presenta come unartico-
lazione, come una catena, come la triplicit dei tre anelli, e dunque co-
me un sapere perch per dire che si tratta di sapere, sufficiente per
noi, riconoscervi unarticolazione. Ma nello stesso tempo e sotto un al-
tro aspetto, Lacan chiama reale un anello dei tre. Qui, non si tratta di
unarticolazione, ma di unentit bucata, di cui egli si accanisce a mo-
strare le propriet.
302 Jacques-Alain Miller
Catena, articolazione, sapere
Reale
Entit bucata
Il buco ha delle propriet e Lacan vuole mostrare che esso la pro-
priet essenziale dellanello di corda, insieme alla consistenza e al-
lesistenza. A differenza del niente cartesiano il buco ha delle pro-
priet. Mentre la mancanza attorno a cui ruota il desiderio a livello
dellessere, il buco a livello del reale. Lacan fa del buco leffetto prin-
cipale del significante. Il significante come tale fa buco. Il suo ultimis-
simo insegnamento contiene unesaltazione del buco, di cui bisogna os-
servare che sostituisce la funzione edipica dellinterdetto e di tutti i si-
gnificati afferenti. Per Lacan tramite leffetto di buco si tratta di dare
consistenza al puro non c.
Ebbene qui c quel che ci aiuta a orientarci nello spazio delloltre-
passe. Nella passe, come stata definita da Lacan, il soggetto rapporta
ci che ha potuto fare con la mancanza-a-essere alla quale ha avuto ac-
cesso. Mentre nelloltre-passe si ha a che fare con il buco. Ci di cui si
tratta al di l della passe, una volta ridotta la questione dellAltro, la
questione dellUno. Essa si riflette in questo che il soggetto siamo qui
al criterio pi vicino secondo cui si proprio nelloltre-passe sa di
parlare da solo, sa di aver ridotto il delirio per cui pensava di comuni-
care con lAltro della verit.
Il paradosso che questa oltre-passe si presenta nelle forme della
passe, ossia deve acconsentire alla finzione dellAltro della psicoanalisi,
mentre loltre-passe lo ha precisamente inquadrato come soggetto nel-
la sua solitudine. Ma tanto pi vitale che egli acconsenta a questa
funzione, dal momento che proprio quella che lui dovr mettere
allopera, come psicoanalista, nella sua pratica.
XIV
Il punto di partenza che ho assunto allinizio di questo corso ha rag-
giunto il suo obiettivo, il suo bersaglio, il suo apice. Non qui che lho
LEssere e lUno 303
constatato, ma durante una giornata di studio a cui non siete stati invi-
tati me ne scuso e che, come ogni anno, ha riunito coloro che hanno
un incarico di docenza nelle Sezioni cliniche francesi ed in quella di
Bruxelles. Questa Giornata ha raggruppato un areopago di circa 200 in-
segnanti, a cui si aggiunto anche un piccolo numero di studenti.
La giornata si svolta a Montpellier in questo week-end, e non
posso non parlarne, non soltanto perch per me stata loccasione di
verificare che ero ascoltato, compreso da molte persone che non sono
qui il mio corso di questanno risuonato tra i colleghi tirocinanti ed
insegnanti che si dedicano ad animare venticinque o ventisei istituzioni
presenti nel paese , ma anche perch questa Giornata ha rappresenta-
to per me il momento in cui si annodato il punto di capitone di que-
sto corso. Devo dire che in quella Giornata non sono stato affatto il so-
lo a lavorare, dal momento che si svolta a partire da quindici brevi re-
lazioni, al massimo tre pagine, di psicoanalisti. Mi ero rivolto in prece-
denza a loro, proponendo a ciascuno una frase estratta dal Seminario
XIII. Il Sinthomo. Mi ero sforzato di assegnare ad ognuno il lavoro che
mi sembrava, conoscendoli, il pi adatto a stimolarli. La lettura di que-
sti testi era gi avvenuta agevole oggi inviare con lelettronica una
grande quantit di significanti e comunque un risultato si raggiun-
to, come dire che in loco, a Montpellier, si conversato.
Si conversato attorno a tre tavole rotonde, pi una in cui il sog-
getto della discussione stato lasciato allimprovvisazione. Perci, lun-
gi dallessere del tutto solo, solitario in questa tribuna come lo sono
qui, austero, come mi viene detto, ebbene in quella cornice, mi sono
aperto senza riserve. L mi sono espresso in uno stile scherzoso che
risultato comunicativo, e posso dire che ci siamo divertiti. Il che certo
mi fa rammaricare per la forma di espressione a cui sono condannato
qui la parola che mi viene in mente mi piacerebbe proprio cam-
biarla, magari prima della fine dellanno. Nello scambio, nella conver-
sazione, c per me uno stimolo allinvenzione improvvisata, che evi-
dentemente qui frenata.
1
dunque durante questa Giornata che il significante ed il significa-
to si sono ricongiunti in ci che mi sembrato essere il punto di capito-
304 Jacques-Alain Miller
ne di questo corso. Sappiamo che il punto di capitone una nozione re-
sa necessaria dallo scarto tra il significante e il significato. Via via che si
dispiega una catena significante che qui in questo caso una catena so-
nora, si forma una nebulosa di significazioni. Che resta una nebulosa fi-
no a che il significato arriva a ordinarsi almeno si spera ossia sembra
ricongiungere la successione significante e rivelare ci che vuol dire.
significante significato
punto di capitone
Ci sono evidentemente delle gradualit nel ci che vuol dire. Si
pu capire una significazione senza avere alcuna nozione del perch
qualcosa stato detto e dove questo possa portare. Ma c poi un mo-
mento di capitonnaggio che si produce. Si produce, in effetti, con ogni
parola, ogni proposizione, ogni frase, ogni paragrafo, nel giro di unora
di corso e poi anche dopo. Si spera in seguito che esso continui per
linsieme di ci che stato detto sotto lo stesso punto di riferimento.
Questo insieme pu ancora allargarsi, fino a chiedersi che cosa vuol di-
re mi pongo anchio la domanda questo sforzo che proseguo qui da
numerosi anni.
Detto altrimenti, il punto di capitone, visto lo spostamento tra si-
gnificante e significato, un concetto necessario per collocare o imma-
ginarsi di situare lintenzione di significazione che sembra esser stata
allorigine del discorso e che avrebbe mobilizzato il significante. Per
luditore si produce retroattivamente, una volta che qualcosa viene det-
to. solamente dopo che il discorso stato pronunciato che ci si pu
immaginare di accedere a questa intenzione e che questo possa essere
altrettanto vero per il locutore stesso. Ma anche questo locutore sicu-
ro di quello che vuol dire prima di averlo detto? Lintenzione percepi-
ta retroattivamente da lui stesso pu essere abbastanza diversa dalla
nebulosa di intenzioni che presiedeva alla sua presa di parola.
Sapete come Lacan ha rappresentato questa funzione del punto di
capitone. Egli lha rappresentata con laiuto di uno schema dinamico,
mettendo la successione significante su un vettore che si pu dire cro-
nologico, e facendo intervenire un secondo vettore, quello del signifi-
cato, che reincrocia il primo in due punti e in senso inverso.
LEssere e lUno 305
s (A) A
S S
un vettore che per svolgersi aspetta che venga raggiunta una certa
lunghezza del vettore significante. Questo secondo vettore, invece, non
cronologico ma istantaneo. Il punto di capitone un istante, un istan-
te per vedere e per cogliere il significante che conta e che collassa imme-
diatamente con il tempo per comprendere il che spinge Lacan a met-
tere nel punto di intersezione di destra linsieme significante A maiusco-
lo, ed a collocare, solo dopo e a sinistra il significato di questo insieme
sul vettore dellintenzione s (A).
Lacan ha utilizzato questa cellula minimale anche per rappresenta-
re la metafora: un significante produce un effetto positivo di significa-
to, effetto contrassegnato dal segno pi tra parentesi: (+). sempre a
partire da questa cellula del punto di capitone che Lacan ha costruito
la matrice del suo grafo del desiderio con cui, per parecchi anni, ha
orientato sia la teoria che la pratica della psicoanalisi.
Formula della metafora
S (+) s
Ebbene Montpellier ha funzionato come punto di capitone, alme-
no per linsieme di ci che ho voluto dire finora. Ne avevo lintenzio-
ne? Senza dubbio, dal momento che io stesso, gi da un anno, avevo
proposto questa Giornata. Forse non sapevo ancora esattamente in
quale contesto si sarebbe inserita, ma Montpellier in ogni caso ha fun-
zionato come un punto di capitone per linsieme di quel che ho detto
questanno. Bisogna dunque che vi comunichi qualcosa, almeno i fon-
damenti, perch qui non si scherza. Se faccio un paragone con lultimo
week-end allora emerge un dato: qui non si scherza. Ma comunque
ci che faccio qui, in uno stile pi pesante, che ha consentito ii fuochi
dartificio dei miei amici e mio di infiammarsi almeno un momento.
Ora ci arrivo, ma voglio prima rielaborare davanti a voi un certo qua-
dro di orientamento.
306 Jacques-Alain Miller
2 battezzato con il termine di formazioni dellinconscio e a cui del resto
Lultima volta vi ho presentato una tripartizione della causa laca-
niana: oggi ve ne propongo unaltra. Se volessi inserire il sinthomo co-
me un punto di arrivo della clinica di Lacan lho gi identificato a
questo titolo direi che in ragione del c dellUno. Lacan ha potu-
to ridurre il simbolico allUno, dopo aver rinnegato decisamente lon-
tologia per la logica e a causa della logica. Questo movimento ha avuto
luogo nel Seminario XIX. ...ou pire, per proseguire nel celebre Semina-
rio XX. Ancora, ma soltanto con il Seminario XXIII. Il Sinthomo, che
abbiamo la formulazione del termine di sinthomo attorno a cui ruota la
sua ultima clinica. I due ultimi seminari, il XXIV e il XXV (titolo origi-
nale Linsu que sait de lune bvue saile a mourre e Le moment de con-
clure), ossia lultimissimo insegnamento (TDE) che ho svolto davanti a
voi, non sembrano dispensare una conseguenza clinica altrettanto ope-
rativa del Seminario XXIII. Il Sinthomo.
Il termine di sinthomo che in fondo non stato chiosato cos da
Lacan dunque un termine chiave della clinica a cui arrivato e che
ha voluto trasmettere. Ha certo trasmesso anche in seguito qualcosa,
negli ultimi due Seminari che considero fuori della serie e seguono il
Seminario XXV. Il momento di concludere, quando era alle prese diret-
tamente con la sua architettura dei nodi. Sono ben lungi dal trascurar-
la, al contrario, ma dal punto di vista clinico comunque con la consi-
stenza del sinthomo che abbiamo a che fare. Dobbiamo saperci fare,
dobbiamo vedere che cosa riusciamo a sviluppare.
C dellUno Ou pire
Ancora
Il Sinthomo
Nellinsegnamento di Lacan che cosa cera prima ad occupare lo
stesso posto di consistenza clinica su cui lo psicoanalista orientava la
sua operazione? Ebbene, prima del sinthomo abbiamo il fantasma la
cui traversata supposta essere la conclusione dellanalisi. Io stesso ho
considerato questo esito come programmato e ricercato da Lacan per
numerosi anni prima che se ne liberasse. C in effetti un prima. La
messa in primo piano della consistenza del fantasma non giunta al-
limprovviso. Prima, c una classe di consistenze cliniche che Lacan ha
LEssere e lUno 307
ha dedicato un seminario che porta questo titolo. proprio in questo
Seminario V. Le formazioni dellinconscio che egli ha cominciato ad ela-
borare il suo grafo del desiderio, di cui ricordavo poco fa il primo livel-
lo, la cellula matrice.
Se si prende linsegnamento di Lacan, come lui stesso raccomanda,
a partire da Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoana-
lisi si pu dire che i suoi primi sei Seminari indicano allanalista che la
sua operazione si rivolge alle formazioni dellinconscio. solo dopo
che Lacan, progressivamente, arriva a centrare la conclusione dellana-
lisi sul fantasma, per sfociare infine, su quella sola consistenza clinica
nuova che vediamo apparire in seguito e che quella del sinthomo. C
qui, evidentemente, una mia costruzione. Ci sono altri modi di scandi-
re linsegnamento di Lacan, e io stesso ne ho provati un gran numero.
Ma se posso io stesso accreditare il termine di consistenza clinica, con-
stato allora che mi porta a questa tripartizione:
Formazioni dellinconscio
Fantasma
Sinthomo
3
Andiamo ora velocemente e affrontiamo dapprima le formazioni
dellinconscio. Le conosciamo: la pi gloriosa, quella a cui Freud si
prima di tutto consacrato e che gli ha permesso di forzare le porte
dellinconscio, il sogno a cui si sono aggiunti il lapsus, latto man-
cato, il motto di spirito. Questa cronologia freudiana stata ripetuta
come tale da Lacan nel suo insegnamento. Funzione e campo della pa-
rola e del linguaggio in fondo una ripresa sulla scia delle prime ope-
re di Freud. Se Lacan ha detto che si trattava di una ripresa alla rove-
scia, era per far risaltare che si trattava essenzialmente del campo del
linguaggio.
Queste formazioni sono consistenze da decifrare. supposta una ve-
rit cifrata, o comunque supposta presente ma dissimulata, ossia rimossa
e inoltre si cerca di spiegare le ragioni di questa rimozione. Questa verit
si lascia tradurre e dopo che stata rivelata e tradotta, appare essere
308 Jacques-Alain Miller
quella del desiderio. Sono i termini di Lacan. Le formazioni dellincon-
scio sono da decifrare ed quindi qui che si esercita linterpretazione.
Formazioni dellinconscio
Desiderio
Interpretazione
Vi ricordo questo solo per sottolineare ancora una volta che ci che
definiamo con Lacan il fantasma, a cui accordiamo una parte cruciale
nella conclusione dellanalisi, non una formazione dellinconscio.
Non una formazione dellinconscio nella misura in cui implica anche
ci che Freud ha chiamato lEs. Parlando dellinconscio e parlando
dellEs, ci richiamiamo a due momenti lontani luno dallaltro nel tem-
po della costruzione freudiana. Linconscio appartiene alla prima topi-
ca conscienza, preinconscio, inconscio mentre lEs appartiene alla
seconda topica con lIo e il Super-Io. Ma caratteristico dellinsegna-
mento di Lacan aver combinato termini che appartengono a momenti
talvolta distinti della costruzione freudiana.
Inconscio Es
(S/ a)
Il fantasma, nel modo in cui Lacan ci ha formato a reperirlo con-
temporaneamente una formazione dellinconscio ed una produzione
dellEs, ma non corrisponde affatto al registro delle formazioni dellin-
conscio propriamente dette. proprio per questo che Lacan ha dedi-
cato al fantasma un seminario dal titolo La logica del fantasma: ha in-
ventato un regime peculiare per questa neo-formazione che legata sia
allinconscio rimosso che allEs. Lacan ha definito il regime corrispon-
dente a questa consistenza clinica come logica, termine nuovo nel cam-
po clinico e che riprender trattando del sinthomo. Ma proprio qui
che il termine di logica fa la sua apparizione, nello stesso tempo in cui
lEs completer ci che era prima puramente e semplicemente dellor-
dine dellinconscio.
Mi capitato di riprendere in dettaglio la logica del fantasma, ma
mi limito qui a dire che essa composta, come la presenta Lacan, dalla
LEssere e lUno 309
disgiunzione e dalla congiunzione dellinconscio e dellEs. Completato
con lEs, il fantasma, a differenza delle formazioni dellinconscio, non
soltanto una questione di verit e di desiderio, ma anche di pulsione e
di godimento. un fatto che pulsione e godimento, nellapproccio pu-
ro delle formazioni dellinconscio, sono termini, se non totalmente as-
senti, almeno estremamente minori nel primo insegnamento di Lacan.
Nella consistenza clinica del fantasma c, in modo davvero singolare,
la coppia della pulsione e del godimento che procede in parallelo con
la coppia della verit e del desiderio. Verit e desiderio vanno insieme,
sono fatti della stessa materia, dal momento che tutti e due sono tratta-
ti come un effetto di significante. E quale effetto del significante? Eb-
bene leffetto del significante che si chiama il significato. Desiderio e
verit sono modalit del significato.
Pulsione Desiderio
Godimento Verit
Significato
Ma il godimento del tutto indifferente alla verit. Il godimento ri-
guarda il corpo, agganciato al corpo al punto che Lacan arriver a
definire il corpo attraverso il godimento, o pi precisamente, come ho
insistito questanno, attraverso il proprio godimento, quello che Freud
chiama autoerotismo. Basta cogliere questo per accorgersi che Lacan,
con assoluto rigore, ha esteso il carattere autoerotico alla pulsione stes-
sa. Nella definizione lacaniana la pulsione autoerotica.
Dire che la pulsione autoerotica gi sospendere tante afferma-
zioni avventurose a proposito delloggetto della pulsione. Se c ogget-
to della pulsione allora da ricollocare a partire dallautoerotismo del-
la pulsione che Lacan ha valorizzato. Lo ha valorizzato non semplice-
mente nella formula da cui ha tratto il suo profitto, quella attinta da
Freud e secondo cui la pulsione orale come una bocca che bacia se
stessa, ma anche nella messa in scena del suo schema presente nel Se-
minario XI, quello in cui la pulsione fa come unandata e ritorno su se
stessa. I lacaniani hanno concesso un tale credito a Lacan da ripetere il
suo schema senza accorgersi che comportava lautoerotismo della pul-
sione. Ed per questo che Lacan arrivato a dire che loggetto non
che il modo della via di ritorno della pulsione su se stessa. Si tratta es-
senzialmente di un posto vuoto che pu essere occupato da oggetti di-
310 Jacques-Alain Miller
versi, Freud parlava di ersatz. Loggetto qui soltanto il picchetto che
marca il momento in cui la pulsione fa mezzo giro. C qui la rappre-
sentazione di ci che Lacan esporr pi tardi, ossia che il corpo gode
di se stesso, che c una riflessivit del godimento.
a Inconscio, Desiderio
Questo punto fondamentale evidentemente essenziale per distin-
guere il desiderio e la pulsione nella regolazione della pratica analitica.
Il desiderio il desiderio dellAltro: ecco una formulazione che La-
can ha offerto subito, e che ha illustrato soprattutto con la struttura
dellisteria. Lo ha illustrato con la struttura, ma listeria appartiene es-
senzialmente alla questione del desiderio. Implichiamo il desiderio
quando mettiamo in evidenza una relazione essenziale con unistanza
di alterit, con un partner, con un altro soggetto della parola. Il legame
tra il desiderio e lAltro cos un legame essenziale, qualunque siano le
configurazioni precise che esso pu assumere nelle differenti strutture.
Per contro, la pulsione la pulsione dellUno. A livello della pul-
sione, listanza dellAltro non ha affatto la presenza che ha nel deside-
rio. Ed proprio cos che la intendiamo. Nella pulsione, che Lacan de-
finiva acefala, non soltanto lAltro che non c ma anche lo stesso
soggetto della parola. Sul vettore pulsionale non ci si rende per forza
conto che lAltro non daccordo. Il che pu avere conseguenze tragi-
che. Non la stessa cosa essere un uomo di desiderio o un uomo di
pulsione. La pulsione la pulsione dellUno e non accordata necessa-
riamente con il desiderio dellAltro. A questo livello linesistenza del-
lAltro veramente rilevante.
Desiderio Pulsione
Altro Uno
Il fantasma elaborato da Lacan come consistenza clinica principale
il risultato di una congiunzione singolare del desiderio e della pulsio-
ne, dellinconscio e dellEs. A questo riguardo una consistenza ibrida.
Lacan ha fatto ricorso alla topologia per dare unidea di come potesse-
ro congiungersi entit eterogenee, saldarsi superfici differenti e di co-
me sciogliendole, si vedesse apparire la loro differenza di struttura. La
topologia permette per esempio di saldare un piano e una banda di
LEssere e lUno 311
Moebius, e perci Lacan si trovato a rappresentare questa consisten-
za ibrida del fantasma mediante questa disciplina. Quando definir la
passe a livello del fantasma, sar precisamente con lidea che si potreb-
be ottenere una disgiunzione tra desiderio e pulsione.
Fantasma, Passe
Es, Pulsione
Non dico che il godimento fosse al centro dalla prima prospettiva
delle formazioni dellinconscio, dico che era essenzialmente presente
sotto le specie della sua negazione significante, ossia in quanto castra-
zione. Se si vuole capire come ci si aggiusta in questa prospettiva, si
forzati a dire che la castrazione era il nome del godimento in quanto
negato, in quanto negativizzato, in quanto rigettato nel reale.
Castrazione Reale
Godimento
Possiamo parlare in differenti modi di questo rigetto. La presenza
negativizzata del godimento possiamo articolarla nel registro dellinter-
dizione. la versione edipica: il Nome-del-Padre metaforizza il Desi-
derio della madre che, quando Lacan lavvicina a proposito della psi-
cosi, uno dei nomi del godimento. Se pu anche fare uninterdizione
puramente significante: Lacan arrivato a dire che il godimento in-
terdetto a chi parla come tale, che del tutto al contrario di quel che
argomenter pi tardi sul godimento del blabla nel Seminario XX. An-
cora. E si pu infine parlare di questo rigetto in termini di forclusione
o di ex-sistenza del godimento.
Interdizioni Edipica
Significante
Forclusiva
In breve, Lacan aveva lidea che il godimento entrasse in gioco so-
lo sotto forma negativa, fino a che gli si imposta comunque la neces-
sit di arrivare a trovare un godimento positivo, che fosse il godimento
prima dellinterdizione, o quello che resta dopo. Lacan ha designato
312 Jacques-Alain Miller
questo godimento positivo con una maiuscola, ossia con un signifi-
cante che non sopporta il meno. Lo ha designato anche con piccolo a,
ossia con una lettera che non un significante ma che , in un certo
modo, una positivit recuperata. proprio una positivit, dal momen-
to che a introdotto da Lacan come tappo della castrazione (-). La-
can, sullo sfondo di una negativizzazione del godimento, era alla ricer-
ca della presenza in margine di un significante non negativizzabile. Ab-
biamo allora il , e poi, un po ovunque, a che segue la castrazione co-
me la propria ombra ed sempre pronto a reintrodurre un godimento
positivo come tappo di (-). Ma resta che questi tentativi rimangono
dominati dalla negativizzazione significante.
a Passe
(-)
La passe stessa lesplosione del tappo che corrisponde a piccolo
a. Nella passe accade che (-) e piccolo a si ritrovino disgiunti. Ecco la
disgiunzione molto semplice con cui Lacan d la chiave di ci che defi-
nisce la traversata del fantasma. Abbiamo qui due elementi eterogenei:
(-) dellordine dellinconscio e piccolo a quelloggetto di cui Freud
aveva trovato la funzione nei Tre saggi sulla teoria sessuale e che aveva
valorizzato nella seconda topica a livello dellEs.
Evidentemente qui c gi un progresso di Lacan rispetto ai primi
tempi del suo insegnamento, in cui la conclusione dellanalisi si gioca-
va solo sul (-). Lacan ha dapprima concepito la conclusione dellana-
lisi come una conclusione ontologica, che sfocia cio sulla mancanza-a-
essere, o su ci che definiva, alla fine del suo articolo La direzione della
cura, lorizzonte disabitato dellessere, o meglio ancora, sulla Spal-
tung, la divisione del soggetto, essa stessa accostata, nello stesso artico-
lo, al termine di nulla o niente. La retorica lacaniana ha evidentemente
rivestito questa conclusione ontologica, le ha conferito uno splendore a
cui posso fare allusione, ma senza citarvene ora dei brani precisi, n
tentare di presentarla dettagliatamente qui.
Qual il progresso che rappresenta la fine dellanalisi concepita co-
me traversata del fantasma? Nella passe Lacan conserva ci che defini-
vo la conclusione ontologica. Egli parla a questo proposito di disessere.
Mi ricordo che questo termine aveva sorpreso gli ascoltatori dellepo-
ca, mentre non faceva che ribadire quel che Lacan aveva detto in ma-
LEssere e lUno 313
niera pi poetica quando parlava di mancanza-a-essere, o di orizzon-
te disabitato dellessere. Quando si tratta dunque della conclusione
definita traversata del fantasma, noi manteniamo quel che Lacan ha
potuto dire del disessere e della deflazione del desiderio. Nella defla-
zione del desiderio ci si rende conto che il desiderio non niente altro
che una metonimia della mancanza-a-essere e questa una rivelazione
ontologica. La rivelazione ontologica questa, ossia la rivelazione del
disessere, completata da una conclusione esistenziale che indicata da
piccolo a, e che invece una positivit di godimento, di un godimento
pressante, esistente, che aggancia la mancanza-a-essere del soggetto al-
lesistenza.
Disessere
Rivelazione ontologica
Oggetto a
Positivit di godimento
Esistenza
5
Arrivo ora a ci a cui miravo con questa rapida ricostruzione, e
cio al sinthomo. Con il sinthomo possiamo dire che ci si sposta com-
pletamente dalla parte esistenziale. Da dove ora misuriamo la rilevanza
dellinsegnamento di Lacan ci accorgiamo che egli passato dalla man-
canza-a-essere a ci che ho chiamato una rivelazione esistenziale e poi,
con la consistenza clinica del sinthomo, si sposta decisamente dallaltra
parte. Lacan aveva ammesso da subito che la verit aveva struttura di
finzione in rapporto al reale. Si accontentava che lanalista si tenesse al
livello della struttura di finzione e che operasse in essa. Detto in altro
modo, il male stesso era a livello della finzione. Ebbene, quel che av-
viene con il sinthomo la stessa cosa ma vista dallaltra parte, ossia che
il reale ex-siste alla finzione.
Riguardo al reale, la finzione una verit mendace. Tutte queste
faccende di disessere e di essere ossia di identificazione sono, nei
confronti del reale, dellordine della verit mendace, perch c un go-
dimento che non si lascia negativizzare, c un godimento fuori del re-
gistro ontologico che un registro di finzione.
314 Jacques-Alain Miller
Essere Esistenza
Finzione Godimento
Si pu dunque dire che fino al sinthomo, Lacan abbia sempre con-
siderato il reale a partire dal significante. Ma se ci indirizza verso il
sinthomo nel suo ultimo insegnamento e in ci che ne facciamo da al-
lora, perch si possa considerare, allinverso, il significante a partire
dal reale.
Sappiamo da dove partito Lacan: linconscio verit. E qui ci
che orientava la pratica nel senso dellinterpretazione, fin quando privi-
leger la formula secondo cui linconscio sapere. allora che definir
linconscio a partire dal soggetto-supposto-sapere. Questa formulazio-
ne contemporanea alle sue costruzioni sul fantasma. Ma come non ve-
dere che cos presenta qualcosa di ibrido? Da una parte definisce lin-
conscio come sapere e non come verit, mette laccento sul fatto che
linconscio fatto di un materiale significante che emerge via via che si
prosegue lanalisi. Dallaltra parte, il termine di supposizione fa vedere
che restiamo nellordine della finzione. Questo sapere materiale non
reale, esso ha uno statuto di finzione come quello che Lacan assegnava
alla verit. Dunque, se volessi spiegare di nuovo questa formula del
soggetto-supposto-sapere lho fatto molte volte qui e me ne sono ser-
vito direi che mi rendo conto ora del suo carattere ibrido. Lacan ave-
va detto che nella passe c un dissolvimento del soggetto-supposto-sa-
pere, correlativo al disessere. Ebbene, nello stesso modo che c dises-
sere, c lo svelamento dellinessenziale del soggetto-supposto-sapere,
cio lo svelamento della negazione di questa essenza e di questo senso.
Lacan non ha enfatizzato la novit che questo spostamento com-
portava, solo una volta, tra parentesi, ha detto chiaramente che lincon-
scio reale. C qui un nuovo concetto dellinconscio che, per dirlo nel
modo pi semplice, include lEs freudiano. A partire da quel momento,
Lacan si serve ormai del termine di inconscio per unificare linconscio e
lEs. per questo che in Televisione a proposito del sintomo poteva di-
re che esso consiste in: [...] un nodo di significanti. Annodare e scio-
gliere non sono metafore qui, ma vanno presi come quei nodi che si co-
stituiscono realmente facendo catena della materia significante. Queste
catene infatti non sono di senso ma di godi-senso (Altri scritti, p. 512).
Dio sa se ho gi sottolineato questo termine di godi-senso, ma se lo
traduco in termini freudiani, mi accorgo che si tratta della congiunzio-
LEssere e lUno 315
ne dellinconscio e dellEs. La cosa enorme che Lacan dica sempre in
Televisione che il reale che permette di sciogliere effettivamente ci
di cui il sintomo consiste (Ibidem). Mi domando come si sia potuto
trascurare questo passaggio perch veramente notevole. notevole
lidea che si possa operare con il reale, che il reale possa essere un mez-
zo delloperazione analitica.
Godi-senso
Inconscio Es
Questo stesso spostamento, che distinto dalla implicazione decisa
dalla pulsione nel sintomo, si constata anche quando Lacan cancella
progressivamente il termine di soggetto, che apparteneva per eccellen-
za allordine del significante, e lo sostituisce, o vorrebbe sostituirlo con
il termine di parlessere. Il soggetto disgiunto dalla pulsione, mentre il
parlessere include il corpo. Lacan dice, che questo il nome che dovr
sostituire quello di inconscio. A volte dice che linconscio reale, altre
volte, poich linconscio reale veramente diverso dallinconscio freu-
diano propone senza arrivare, beninteso, fino in fondo di rimpiaz-
zarlo con il termine di parlessere includendo il corpo. Diciamo che
coerente con la nozione di godi-senso, cio che non c senso senza go-
dimento e dunque non c significante o desiderio che non sia connes-
so alla pulsione ecc. La radice dellAltro lUno. Il parlessere colui
che, per il fatto di parlare, sovrappone un essere al corpo che ha. So-
vrappone lessere allavere, al suo avere essenziale che il corpo. Il par-
lessere , se posso dir cos, il na Kun corps (non ha che un corpo).
6
Ripercorro qui parecchi anni dellultimo insegnamento di Lacan.
come una nebulosa di cui ritroviamo a poco a poco gli indici che ci
permettono di vedere in quale direzione puntasse il suo ultimo inse-
gnamento. Ripercorro quegli anni e constato che in essi c una svalu-
tazione del significante e del valore di verit. C come una moderazio-
ne della potenza significante. Consideriamo, per esempio, il modo
enigmatico con cui Lacan comincia il suo seminario Il Sinthomo, ossia
con un apologo in cui evoca la Creazione detta divina, la storia dei no-
316 Jacques-Alain Miller
mi mediante cui Adamo deve nominare le specie animali e ci a cui d
importanza che il batterio non viene nominato (Sem. XXIII, p. 11).
Che significa? Ebbene, vuol dire che ci sono delle esistenze che non
hanno nome, che non hanno significante, ma ci non vuol dire che sia-
no meno reali. proprio per questo che Lacan aveva esaltato, nel suo
insegnamento, la potenza creazionista del significante. Beninteso, il si-
gnificante ci che fa nascere entit che hanno struttura di finzione e
perci Lacan esaltava la capacit di creazione del significante che si
esercita ex nihilo, a partire dal niente. L dove non c niente, il signifi-
cante fa essere qualcosa, ed in particolare fa essere la verit.
Ma con il Seminario XXIII. Il Sinthomo abbiamo linverso dello
scenario, ossia qualcosa che ha esistenza sotto le umili specie del batte-
rio, ma a cui non ci si degna di dare la denominazione. Del resto si
creduto, a quel tempo, che Lacan esaltasse la funzione della nomina-
zione, mentre, se la evocava, era al contrario per mostrare quale fosse
la distanza di quella in rapporto al reale. in questo contesto che pu
dire che La cosidetta Creazione divina si raddoppia dunque con la
chiacchiera del parlessere (Sem. XXIII, p. 11) il che implica o piut-
tosto implicherebbe, perch siamo qui a livello di un apologo che c
innanzitutto il reale, a cui si aggiunge in seguito il significante. Linizio
del Seminario XXIII. Il Sinthomo illustra il primato del reale.
Primato del reale Reale
Significante
proprio con il significante che cominciano gli imbrogli, gli im-
brogli del vero, gli imbrogli del desiderio, gli imbrogli dellinterdetto,
gli imbrogli dellEdipo, poich alla radice il significante va a colpire il
reale, il corpo, e questo choc iniziale, questo trauma, introduce nel par-
lessere una faglia che sia il fallo che la colpa, o ancora, in inglese, il
sin, il peccato, come dice Lacan prendendo la prima sillaba della paro-
la sinthomo. Questa faglia iniziale tende a ingrandirsi sempre, salvo
subire il cessa della castrazione (Ivi, p. 12). Ci che chiama qui castra-
zione ci che farebbe s che essa possa inscriversi in un discorso che
non sarebbe del sembiante ma sarebbe del reale. Questo il nuovo
senso della castrazione: ci che fa cessare gli imbrogli del senso.
Qui Lacan che aveva celebrato la funzione della parola e del lin-
guaggio introduce listanza della scrittura come essenziale alla pratica
LEssere e lUno 317
analitica. La differenza tra la parola e la scrittura che la parola impli-
ca il senso mentre la scrittura comporta il non-senso. per questo che
bisogna distinguere radicalmente tra il significante e la lettera. Il signi-
ficante determina il significato, mentre la lettera materia. Lacan ci in-
dirizza nel senso di una certa forzatura dei limiti della lingua. Nel cam-
po del linguaggio c qualcosa in pi della funzione della parola, c
listanza della scrittura.
Parola Lettera
Senso Non-senso
Materia
Lacan sa che si tratta di una forzatura, e qui nel Seminario XXIII. Il
Sinthomo non esita a definirsi eretico nella psicoanalisi, proponendosi
per di esserlo nel modo giusto. Senza dubbio stato discreto su
questo punto, dal momento che era stato trattato da eretico per venti
anni, mentre lui, per tutto questo tempo, si considerava un freudiano.
Ma proprio nel Seminario XXIII. Il Sinthomo che evoca la sua eresia.
Dice cos: Il modo giusto [di essere eretico] quello che, riconosciu-
to esattamente la natura del sintomo, non rinuncia a servirsene logica-
mente, ovvero a usarlo fino a raggiungere il suo reale. A quel punto ne
avr saziet (Ivi, p. 149).
Si tratta di un richiamo alla natura del sinthomo da cui bisogna at-
tendere non la verit, ma il reale. Il sinthomo reale, non un ritorno
del rimosso, non si placa con la verit o con il senso come se ne era ac-
corto Freud ritrovandosi sulle braccia ci che chiamava i resti sintomati-
ci dei suoi pazienti. Questo lo aveva portato a dire che occorre ricomin-
ciare la propria analisi dopo, diciamo, un certo tempo di latenza. Lacan
invece passa al limite dicendo che ci saranno sempre dei resti sintomati-
ci, perch la natura del godimento proprio quella di resistere al senso.
C un godimento che riguarda il corpo, che si produce nel corpo. Evi-
dentemente si pu dire che questo godimento si produce anche nel pen-
siero, per esempio con il sintomo ossessivo. Ci torner pi tardi, se avr
tempo, dal momento che ne avevamo parlato proprio a Montpellier.
Senso Sinthomo
Corpo
Reale
318 Jacques-Alain Miller
Il sinthomo riguarda il reale ma chiama il senso, suscita il senso, su-
scita linterpretazione tanto del paziente che dellanalista. Ed su que-
sto che Freud ha ceduto nella sua ortodossia. Ma anche ci che ha
fatto si che abbia scoperto linconscio perch le isteriche, di senso, glie-
ne hanno dato a piene mani: Ne vuoi? Eccolo!. Freud faceva sedute
lunghe, ma erano, oso dire, sempre troppo brevi per lui, perch aspet-
tava il seguito: No, no, caro Dottore, questo glielo dir domani. Ten-
to qui di dare un po di risalto alleresia di Lacan che una presa di di-
stanza dal senso, di fronte al sinthomo.
Tanto la psicoanalisi, che Lacan lascia supporre come ortodossa,
fornisce senso, quanto la psicoanalisi eretica priva di senso il paziente.
almeno una pratica che corrisponde al tempo delloltre-passe, in cui
lanalista ha a che fare con i resti sintomatici quando il soggetto non
sembra esserne soddisfatto. A questo punto lanalisi diventa uno svez-
zamento dal senso. Lacan era talmente convinto che il senso potesse
essere poco indicato o pericoloso, che era arrivato una volta a suggeri-
re la necessit di una contro-analisi dopo lanalisi, fermo restando che
questa contro-analisi avrebbe mirato alla ripulitura dal senso.
Lacan parla di un utilizzo logico del sintomo. Si tratta, in effetti, di
una pratica orientata dal modo logico. Non bisogna immaginare che il
fuori-senso sia la notte nera. Quando Lacan inquadra il sinthomo come
reale fuori-senso nella direzione in cui la logica procede fuori-senso.
La logica formalizza, pone i suoi assiomi e deduce fuori-senso. La logi-
ca opera in un campo del linguaggio depurato della significazione. Te-
ma che troviamo svolto nel testo di Lacan Lo stordito del 1972, in cui
stabilisce la connessione della logica con il reale, scrivendo che la logi-
ca la scienza del reale (Altri scritti).
Queste affinit della logica e del reale sono allopposto delle affinit
della filosofia e dellessere. Il fuori-senso a cui Lacan si riferisce il fuo-
ri-senso risultato della ripulitura del campo da cui si esclude la signifi-
cazione per utilizzare la lettera. Questo fuori-senso non significa dun-
que che lo si sbatta dappertutto, che non lo si veda per niente, che non
se ne possa dire niente, ma che ci sia la possibilit di unarticolazione. Il
fatto poi che Lacan, nel suo ultimissimo insegnamento si sia messo a
dubitare di questa articolazione unaltra faccenda. Qui mi attengo a
ci che mi suggerisce la deontologizzazione della pratica analitica.
Leresia non abbandonare il campo del linguaggio, ma restarci re-
golandosi sulla sua parte materiale, ossia non sullessere ma sulla lette-
LEssere e lUno 319
ra. La lettera invece dellessere. Lacan a volte ha giocato su questa as-
sonanza, sulle affinit della lettera e dellessere. Se ne serve nellartico-
lo Listanza della lettera nellinconscio. Ma nel periodo di riflessione a
cui accenno, se passa per il termine di lituraterra, per far valere la
lettera come litura, come scarto e dunque per strapparla dalle sue affi-
nit con lessere.
Essere Lettera
Litura
Il reale del sinthomo che Lacan ci propone di raggiungere la per-
cussione del corpo da parte del significante. cos, del resto, che egli
definisce in questa occasione le pulsioni, come leco nel corpo del fat-
to che c un dire (Sem. XXIII). Questo tema della risonanza gli
sempre stato familiare, dal momento che lo ha introdotto fin da Fun-
zione e campo della parola e del linguaggio, dove il titolo della terza par-
te Le risonanze dellinterpretazione. La nozione di risonanza
quindi gi presente. Ma allinizio presa in una poetica del linguaggio,
mentre nel Seminario XXIII. Il Sinthomo presa in chiave logica.
Ritrovare la percussione iniziale implica che si tratti di un utilizzo lo-
gico che sarebbe capace di esaurire il senso, potrei dire capace di moz-
zargli il fiato. Lacan la evoca a proposito di Joyce, di cui dice che toglie
il fiato al sogno della letteratura. Joyce lo fa con Finnegans Wake che
scritto in una lingua personale, che gioca con tutte le assonanze, e Lacan
precisa che in questa occasione che Joyce ha messo in luce il senso del
sintomo letterario. Detto altrimenti, la letteratura sogna e Joyce, con il
suo romanzo di assonanze, mostra di cosa fatta materialmente. Nel fa-
re ci la ripete, ma la ripete affinch essa finisca. La letteratura poteva
sostenersi solo con il suo sogno, ossia di non sapere di cosa fosse fatta.
Letteratura
Sogno
Sinthomo
Ci che allorizzonte di quel che disegna Lacan arriver fin l
lo colloco nello spazio delloltre-passe dove si tratta di mettere in luce
il senso del sintomo psicoanalitico, ossia di mettere in luce di cosa
fatta una psicoanalisi. questo ci che risalta in primo piano in una ol-
320 Jacques-Alain Miller
tre-passe. Di cosa fatto il nostro attaccamento alla psicoanalisi? Di
cosa fatto il nostro attaccamento al godimento della psicoanalisi? L
anche, c un sogno, un sogno che richiama un risveglio, un risveglio
che non si fa sul modello delleffetto di verit. Ma per questo, bisogna
seguire cosa Lacan ci indica.
A Montpellier in quellatmosfera di divertimento che non la no-
stra qui ho mostrato su cosa converge il Seminario XXIII. Il Sintho-
mo. Ho mostrato che la pratica, che ci permette di inventare e di teo-
rizzare passa per una desublimazione che non risparmia la teoria psi-
coanalitica e che decapita la pratica dal suo orientamento verso la ve-
rit, dalla sua adorazione della verit. Una pratica che mira a stringere
il reale del sinthomo.
Ne abbiamo avuto subito lesempio in questo week-end a Montpel-
lier. Avevo preso in effetti delle frasi cliniche di Lacan, innanzitutto:
Strappare lossessivo dallinfluenza dello sguardo. Dire che lo sguar-
do l essenziale, non automatico. Nella psicoanalisi si direbbe piut-
tosto che si tratta dellideale dellIo, dellistanza che sorveglia e che giu-
dica, cosa che ci ricorda immediatamente lUomo dei topi, che, in un
momento speciale del suo godimento, va ad aprire la porta per vedere
se suo padre non fosse l. Mentre ci che indica Lacan che il padre e
lIdeale dellIo sono in fondo finzioni che permettono di disconoscere
ci che c alla radice, ossia la presenza dello sguardo.
Il reale del sintomo ossessivo non il padre, non lIdeale dellIo.
Il reale del sintomo ossessivo che Lacan ci invita a cogliere lo sguar-
do. Lideale dellIo ed il padre sono derivati dallo sguardo. in questo
senso che Lacan pu dire che la verit sorella del godimento, sorella
minore come dire che essa arriva dopo e che prima di tutto c il go-
dimento. C qui una posizione veramente allinverso in rapporto al-
lordine sublimatorio che lortodossia psicoanalitica ivi compresa
quella lacaniana ci insegna a pensare. In fondo la teoria analitica
una sublimazione di senso. per questo che Lacan faceva appello a
una pratica senza verit. Si incontra questo appello in tutto il suo ul-
timo insegnamento e ora vedo meglio ci che vuol dire questa pratica
senza verit, ossia che una pratica senza la finzione della verit, senza
la finzione degli universali, cio una pratica desublimata.
Quando si proponeva, alla fine dellanalisi, la sublimazione del-
lideale, magari quello di diventare scrittore o artista, era in nome di
unidea dellarte che Lacan contesta nel Seminario XXIII. Il Sinthomo.
LEssere e lUno 321
La contesta prendendo lesempio di Joyce, che mostra che larte alla
sua radice, nel suo reale, essa stessa dellordine del sinthomo. qui
che Lacan ha potuto dire che Joyce aveva scritto Finnegans Wake per
se stesso e che il fatto che lavesse pubblicato non era cos ovvio. Se lo
ha pubblicato sar perch aveva cattive intenzioni, ossia quella, tra le
altre, di mettere a tacere gli altri scrittori e di farla finita con la lettera-
tura. Cosa ne risulta? Ebbene, che Lacan ci invita a trattare la stessa
opera darte, lopera scritta da Joyce per esempio, a partire dalla pul-
sione, a partire, se posso dire, dalla pulsione scrittoria, che vuol dire
che lopera darte va compresa nellautoerotismo del parlessere.
Nello stesso modo, nel Seminario XXIII. Il Sinthomo che Lacan
riduce e desublima il padre dicendo che esso un sintomo. per que-
sto che parla di pre-version. ironico, dal momento che il padre, nella
psicoanalisi ortodossa, supposto essere il supporto del normale, men-
tre Lacan fa capire cosa comporta di patologico. Ma anche dire che
del padre ci sono solo delle versioni, delle padre-versioni. dire che
lessenza che definisce il padre, e precisamente il Nome-del-Padre
istanza isolata da un certo ortodosso che si chiamava Lacan Jacques
non esiste. Nella pratica dellanalisi esistono solo padri singolari.
La desublimazione, la caduta degli ideali e degli universali, co-
minciata con Lacan a partire dalla sessualit femminile, quando arri-
vato a dire che La donna non esiste, mentre ci sono le donne. Ebbene,
man mano che Lacan ha esteso questa desublimazione a tutte le cate-
gorie, ed in particolare a quella del padre. del resto nello stesso spiri-
to che ha detto che il vero fa piacere una frase che ho proposto a
Montpellier e che certo fa decadere il vero dalla sua qualit di effetto
di verit, per mostrare in cosa sia una questione di libido. la tensione
maggiore della nostra pratica: essa si colloca tra logica e libido.
Nelle frasi che avevo proposto di commentare cera questa, che si
capisce meglio sullo sfondo della differenza tra la psicoanalisi ortodos-
sa e quella eretica, e cio lanalisi una risposta particolarmente idio-
ta a un enigma. Beninteso la psicoanalisi come ortodossa che pre-
sa di mira. Se questa psicoanalisi , nel suo spirito, particolarmente
idiota io constato che a Montpellier questa citazione faceva ridere
tutti, ma che qui nessuno ride perch essa prova a rispondere al-
lenigma sessuale mediante un effetto di verit, mediante un Fiat lux,
mentre si tratta al contrario di raggiungere ci che il godimento com-
porta di opacit irriducibile.
322 Jacques-Alain Miller
Ed qui ci a cui mira leresia lacaniana. Si creduto che lAltro
fosse lAltro della parola, lAltro del desiderio, dal momento che Lacan
ha costruito il suo grafo a partire da questo Altro ed ha messo, accanto
alle formazioni dellinconscio, la traversata del fantasma. Ma si opera
evidentemente in tuttaltro quadro quando si ammette che lAltro il
corpo, che non ordinato dal desiderio ma dal proprio godimento.
A questo reale Lacan ha voluto dare la forma borromea: possiamo
prenderne atto. Ma ci non impedisce che l dove si incastrano gli anel-
li borromei c sempre da considerare un prelievo corporeo. Ne ho da-
to un esempio con lo sguardo, di cui ho mostrato a Montpellier come
lo si potesse ritrovare nelle differenti strutture cliniche. Questi lavori
dei nostri colleghi di Montpellier saranno pubblicati con le discussioni,
e dunque non ve ne parler oltre oggi.
Ci ritroviamo lotto giugno.
XV
Lultima volta vi ho informato che il corso di questanno si con-
cluso, che ha trovato il suo punto di capitone, non qui, ma durante una
giornata di studio a Montpellier, dedicata al seminario di Lacan, Il Sin-
thomo. Avrete comunque modo di leggere il resoconto di quella gior-
nata, che sar pubblicato in un libro. Il corso di oggi, lultimo dellan-
no, una sorta di post-scriptum, il cui titolo mi sembra che alla fine
possa essere solo Lessere e lUno.
Il termine post-scriptum tanto pi appropriato in quanto c in ef-
fetti un testo redatto a partire da questo corso, scritto dalla persona se-
duta vicino a me, la quale ha fatto parte questanno, insieme a voi, del
mio pubblico. Si ispirata a quanto ho detto qui, per fare un lavoro
che riguarda la prima met del titolo che sto per darvi, cio che cos
lessere nellinsegnamento di Lacan. Si dunque interessata allontolo-
gia e a ci che lei stessa definisce: gli usi lacaniani di questa ontologia.
Il suo nome Clotilde Leguil. Mi scuso di non aver annunciato la
sua presenza in anticipo, ma a causa dei contrattempi che mi hanno
obbligato ad annullare i corsi previsti quindici giorni fa e la settimana
scorsa. Clotilde Leguil tanto pi qualificata per parlarci degli usi la-
caniani dellontologia in quanto lautrice di una tesi che diventer
un libro sullarticolazione tra linsegnamento di Lacan e la filosofia di
LEssere e lUno 323
Jean-Paul Sartre.2 Clotilde Leguil ci mostra quel che Lacan deve a Sar-
tre, ma soprattutto ci per cui Lacan andato oltre Sartre in partico-
lare per ci che concerne la descrizione dellangoscia andato al di l
di ci che Sartre chiamava la sua ontologia fenomenologica.
Clotilde una filosofa. lautrice di un certo numero di opere di
filosofia, ma esercita anche la psicoanalisi, e, come vi ho detto, una
partecipante attenta di questo corso, non soltanto da questanno ma,
se ricordo bene, da una decina danni. Dunque assolutamente com-
petente per trattare il tema proposto. Non mi sono affrettato, in que-
sti dieci anni, a presentarvela e se lo faccio oggi perch il suo lavoro
costituisce un apporto particolarmente opportuno a ci che ho inse-
gnato questanno e anche perch entrer di ruolo, lanno prossimo per
la prima volta tra gli insegnanti permanenti del Dipartimento di Psi-
coanalisi dellUniversit di Parigi VIII. Un certo numero di voi potr
dunque seguire regolarmente i suoi corsi. Aggiungo che una testa
ben organizzata, che esprime le sue idee nel modo pi semplice e ac-
cessibile e sapete che accordo un gran peso alla chiarezza ed allordine
nei pensieri.
1
Prima di darle la parola e di riprenderla dopo per conversare con
lei su quanto avr apportato o di fare qualche osservazione, vorrei dire
che il tema trattato non sarebbe stato gradito da Lacan. In effetti, La-
can aveva orrore che si ricordasse il suo debito nei confronti di Jean-
Paul Sartre. Lo dico con sicurezza, perch una volta io stesso ci avevo
provato nel suo Seminario. Nel corso di una relazione avevo in effetti
segnalato molto rapidamente, in poche frasi, che i termini con cui Sar-
tre parlava della coscienza pura quella che chiama non tetica o non
posizionale erano gli stessi che Lacan utilizzava per rappresentare lo
statuto del soggetto dellinconscio. Non avevo segnalato unidentit di
pensiero tra i due, ma unanalogia formale e credo che il fatto che La-
can abbia controllato la sua ira e si sia limitato a rifiutare decisamente
questarticolazione testimoni della sua benevolenza nei miei confronti.
2 Cfr. C. Leguil, Sartre avec Lacan. Corrlation antinomique, liaison dangereuse, Navarin, Pa-
ris 2012, di prossima pubblicazione per i tipi di Quodlibet.
324 Jacques-Alain Miller
Analogia formale Coscienza pura
Soggetto dellinconscio
Lacan pur rendendo omaggio al talento talento favoloso diceva
di cui Sartre dava prova nelle sue descrizioni fenomenologiche, ha
sempre considerato confuso lapproccio sartriano a questi problemi.
Confuso vuol dire qui che talvolta era apparentemente cos vicino al
proprio, da non poterlo sopportare. Non lo poteva sopportare perch
a quellepoca il pensiero sartriano dominava il paesaggio intellettuale
francese e quel che Lacan tentava di valorizzare era spesso ridotto al
pensiero che si manifestava ne LEssere ed il Nulla.
Per distinguere Sartre e Lacan, per opporli, bisogna ricordare che
linconscio in quanto tale, vista la definizione sartriana della coscienza
, per essere precisi, impensabile per Sartre. Il concetto di inconscio
sostituito dal concetto di malafede: la coscienza sa, ma non vuole sape-
re, fa come se non sapesse. Qui, il non-sapere da considerare come
se, come dire che si recita una commedia. Per Sartre tutti recitano la
loro commedia. Anche lui, ecco il problema. Ha finito per dirlo chiara-
mente, del resto, nella sua breve ma memorabile autobiografia Le paro-
le, in cui spiega, in definitiva, che fin da piccolo recita una commedia.
questo il suo vissuto esistenziale.
Gli esempi che Sartre offre allepoca erano molto conosciuti. Il si-
gnore prende lievemente la mano della signora e lei fa come se non se
ne rendesse conto. Fa finta di non rendersi conto del significato di quel
gesto e dellaccondiscendenza che ha manifestato nei confronti delluo-
mo. C anche lesempio del famoso cameriere come non ce ne sono
pi o ne sono rimasti ben pochi , questo barman del caff Flore che si
agita troppo, che recita da cameriere, perch non ci si pu identificare
pienamente. Questi esempi sono tratti dalla vita ordinaria dellintellet-
tuale dellepoca a Saint-Germain-des-Prs, tra i quali Sartre aveva al-
meno il privilegio di essere uno dei primi. Non sono ovviamente esem-
pi tratti dalla clinica.
Il fatto che secondo Sartre lessere della coscienza non niente,
nulla, vuol dire che per lui lidentificazione impossibile. Non per
davvero, solo un ruolo, tutto gioco di ruolo. Lidentificazione ossia che non si tratta pi soltanto di un approccio alla parola in quanto
commedia, la rimozione malafede ed a partire da questi principi
che Sartre aveva cominciato ne LEssere e il Nulla a forgiare una psi-
coanalisi a modo suo, una psicoanalisi detta esistenziale che era sempli-
LEssere e lUno 325
cemente una psicoanalisi senza linconscio. Non aveva affatto il sapore
della psicoanalisi, era il contrario di Lacan e del suo sforzo per render
conto dellinconscio freudiano. Lacan, proprio a partire da certi punti
enucleati dalla filosofia di Sartre, andato contro le implicazioni di
questa filosofia per rendere pensabile linconscio, per elaborare le con-
dizioni della sua pensabilit, per elaborare lo statuto ontologico dellin-
conscio e le sue modalit dessere.
Clotilde dunque ci illustrer un percorso nellinsegnamento di La-
can, un percorso incentrato sul termine essere. un termine a cui,
forse anche in modo generale, non si prestava troppa attenzione leg-
gendo Lacan. Mi ricordo ancora del mio maestro Canguilhem, filosofo
ed epistemologo, in un caff oggi scomparso, allangolo di rue Saint
Jacques con boulevard Saint-Germain, che quando lo interrogavo su
come considerasse lessere, lontologia, lo stesso Heidegger, mi rispon-
deva: lessere un passe-partout. Lavevo giudicato un po riduttivo, an-
che se si pu certo dire che essere una parola passe-partout, un ter-
mine che diventato ormai leggibile nel discorso di Lacan, un termine
ammiccante quando si legge Lacan a partire da ci che ho provato ad
approfondire questanno.
Clotilde dunque proceder ora, sulla linea di questa parola, a pre-
sentarci le tappe successive dellontologia di Lacan e gli usi che ne ha
fatto. Le do la parola.
2
CLOTILDE LEGUIL: Dopo aver illustrato lanno scorso la logica della
vita di Lacan, Jacques-Alain Miller questanno ha proposto in questo in-
segnamento ci che ha chiamato il passaggio dallontologia allhenologia,
ossia un cambiamento di prospettiva, allinterno dellelaborazione e della
pratica della psicoanalisi, che porta a passare dallessere allUno, cio da
uninterpretazione che ha di mira il desiderio e la mancanza-a-essere a un
intervento mirante alla lettera ed al reale. Lultimissimo insegnamento di
Lacan ha questo di sconcertante, che si tratta di un addio allontologia,
questa, nellesperienza analitica, fa accedere il soggetto analizzante al nu-
cleo del proprio essere, ma anche di una parola che iterazione di un
movimento di corpo prodotto dalla percussione della parola sul corpo.
326 Jacques-Alain Miller
Bench lultimo insegnamento di Lacan sia segnato da questa de-
psicologizzazione della psicoanalisi, vorrei tornare agli usi lacaniani
dellontologia, perch se lultimissimo insegnamento ci fa pensare a ci
che non cambia nellanalisi, cio a quanto resta sinthomatico e irriduci-
bile, linsegnamento classico permette di pensare a ci che cambia, di
pensare in qual senso unanalisi operi una trasformazione del soggetto,
nonostante si debba finire anche l per scontrarsi con un irriducibile
che non cambier mai e che dipende dal nostro modo di essere viventi
in quanto parlesseri. Vorrei dunque tornare allontologia, perch mi
sembra degno di nota che Lacan, pur essendo strutturalista, abbia svi-
luppato unontologia in diversi momenti del suo insegnamento.
Ci che cambia (ontologia)
Ci che non cambia (henologia)
Questo rapporto con lontologia, ossia il fatto di tenere un discorso
sullessere, distingue Lacan da tutti gli strutturalisti. In effetti non c on-
tologia in Claude Lvi-Strauss, n in Michel Foucault e nemmeno in nes-
sun altro pensatore strutturalista. Lo strutturalismo un metodo da cui
non si pu dedurre alcuna ontologia. Si tratta di un modo di dare conto
del reale a partire dallordine simbolico, a partire dai rapporti reciproci
di elementi allinterno di un sistema e questo dunque non permette di
formulare nessuna conclusione sullessere. Non c ontologia nellantro-
pologia lvi-straussiana e nemmeno nella linguistica saussuriana.
Ma Lacan con la sua ontologia passa dal registro della descrizione
della struttura a una logica del fondamento stesso del soggetto in quan-
to essere. Claude Lvi-Strauss non ha del resto rinunciato a criticare
severamente il modo in cui Lacan era strutturalista, affermando, alla fi-
ne della sua vita, che non avrebbe accordato nessuna indulgenza a
quella forma di impostura che, [...] con lintroduzione di una metafi-
sica del desiderio nella logica del concetto, togliesse a questultima il
suo stesso fondamento.3 Ci che separa Lacan dagli strutturalisti del
suo tempo che egli, pur introducendo lo strutturalismo nella psicoa-
nalisi ha cercato di formulare unontologia fondata sul soggetto e il suo
desiderio dessere.
3 C. Lvi-Strauss, Luomo nudo, EST, Milano 1998, p. 593.
LEssere e lUno 327
Strutturalismo
Ontologia
Desiderio dessere
Per quanto mi riguarda, stato interessandomi al modo in cui La-
can tra il 1946 e il 1967 aveva ripreso in maniera sovversiva certi concet-
ti dellontologia fenomenologica di Jean-Paul Sartre per introdurli nella
psicoanalisi, che mi sono interrogata su questo rapporto con lontologia
nel cuore stesso della prassi analitica. Lontologia lacaniana non deriva
soltanto da un riferimento a Hegel, che ha permesso a Lacan di consi-
derare la psicoanalisi come un processo dialettico di riconoscimento del
desiderio. Lontologia lacaniana deriva anche da un rapporto con Sartre
che porta Lacan a concepire il nulla dessere come quel nucleo che si
pu incontrare alla fine dellanalisi, come la concepisce nel 1967, ossia a
partire dalla traversata del fantasma. Questa direzione verso un rappor-
to di un certo Lacan con un certo Sartre, cio il rapporto del Lacan
classico e strutturalista con il primo Sartre degli anni quaranta, mi era
stata indicata dal lavoro di Jacques-Alain Miller pi di dieci anni fa, nel
suo corso del 1998-1999 intitolato Lesperienza del reale nella cura anali-
tica.4 Allora Miller aveva fatto capire come un appoggio su certi ele-
menti della filosofia sartriana avesse permesso a Lacan di liberare la
psicoanalisi dalla prigione dellego ossia di operare una depsicologizza-
zione di questa a beneficio di un ritorno a Freud e allinconscio.
Preciso subito, come ha gi fatto Jacques-Alain Miller, che il rap-
porto di Lacan con i concetti esistenziali non deriva affatto da una ri-
presa della psicoanalisi esistenziale che Sartre aveva tentato di costrui-
re nel 1943. Lacan non ha smesso di criticare quella psicoanalisi esi-
stenziale che rifiuta il postulato dellinconscio e cos lapporto singola-
re di Freud. Si tratta in Lacan di un utilizzo dei concetti dellontologia
fenomenologica de LEssere e il Nulla che gli peculiare, che fatto in
vista di un ritorno a Freud, e che produce dunque, allo stesso tempo,
una ripresa sovversiva di questi concetti, dal momento che risultano
delocalizzati dalla loro filosofia di appartenenza. Mi sembra che, se c
in Lacan unontologia della psicoanalisi, se egli ha detto cos nel corso
del Seminario XI. Quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, del-
4 Vedi in particolare la lezione del 17 marzo 1999, pubblicata ne La Psicoanalisi, n. 32, 2002.
328 Jacques-Alain Miller
lanno 1964, ossia che anche lui, come tutti, aveva la sua ontologia, a
partire da una presa in prestito dallontologia sartriana, sviata dalla sua
funzione filosofica iniziale.
Questo prestito traspare attraverso quei concetti di Lacan che deri-
vano dallontologia sartriana e non dallontologia aristotelica a cui tut-
tavia si riferir, per separarsene alla fine, nel Seminario XX. Ancora, del
1972-1973. Questi concetti sono quindi quelli dellontologia promossa
da Sartre nel 1943 in LEssere e il Nulla, quelli che mettono insieme gli
elementi della fenomenologia husserliana e dellontologia heideggeria-
na. cos che i concetti di desiderio dessere, di mancanza-a-essere e di
disessere, che appartengono a Lacan, testimoniano tuttavia di quanto
abbia recuperato dallontologia sartriana per assegnarle un altro scopo,
quello di riformulare la psicoanalisi freudiana. In effetti se non c on-
tologia negli strutturalisti, allora non c nemmeno, a dire il vero, in
Freud. In questo senso si pu dire che alla metapsicologia freudiana
Lacan ha sostituito una ontologia che ha il suo proprio marchio.
Ontologia lacaniana
Metapsicologia freudiana
Ma perch Lacan ha dispiegato unontologia? In che senso que-
stontologia riguarda la psicoanalisi? Se Lacan nel suo ultimissimo in-
segnamento si alla fine separato dallontologia, dal riferimento alla
categoria dellessere per valorizzare la categoria del reale, se la logica
ha cos preso il sopravvento sullontologia resta tuttavia che il rapporto
con quellontologia non stato accidentale e nemmeno occasionale, ma
stato in un certo modo uninvariante, un punto fisso nellapproccio
della psicoanalisi proposto da Lacan.
Psicoanalisi
Ontologia
Ci che si pu dire che ci sono differenti usi dellontologia a se-
conda degli obiettivi della dimostrazione sullessenza della psicoanalisi
nei diversi momenti del suo insegnamento. Distinguo qui quattro tem-
pi che precedono il suo ultimo insegnamento, quattro tempi che corri-
spondono a quattro usi dellontologia fenomenologica tratta dalla filo-
sofia contemporanea dellinizio del ventesimo secolo e che dipendono
LEssere e lUno 329
da uno sforzo per pensare il soggetto stesso e il suo essere. Mi propon-
go dunque di mostrarvi questi quattro utilizzi dellontologia corrispon-
denti a quattro momenti differenti dellelaborazione lacaniana.
2.1. Ontologia 1
Dico subito che lontologia, il riferimento allessere, appare fin dal
Discorso sulla causalit psichica, in cui Lacan si oppone a Henry Ey. Nel
1946 cercando di precisare loggetto della psichiatria, Lacan fa entrare
in scena lontologia contro lorgano-dinamismo. Mentre Henry Ey ri-
cerca la causa della follia a partire da una ripresa della teoria neurolo-
gica di Jackson e considera il delirio stesso unalterazione delle funzio-
ni superiori dello psichismo, Lacan gli risponde annunciando che il
fenomeno della follia non separabile dal problema della significazio-
ne per lessere in generale, ossia dal linguaggio per luomo (Scritti, p.
160). La causalit essenziale della follia dunque la causalit psichica,
che dipende essa stessa da una credenza del soggetto sul suo essere.
Di conseguenza non in termini di deficit che bisogna concepire la fol-
lia, n in termini di alterazione delle funzioni superiori, e nemmeno di
disadattamento alla realt, ma in termini ontologici, cio sia come rap-
porto con il significato in generale sia come rapporto con lessere. La
follia definita cos da Lacan come la virtualit permanente di una fa-
glia aperta nella sua essenza (Ivi, p. 170), una faglia che lo porta a di-
sconoscere, non tanto la realt, ma la dialettica dellessere. Questa
immediatezza dellidentificazione nella follia che si chiama infatuazio-
ne dipende da credenze deliranti sullessere che si e non da un erro-
re di giudizio, da un cedimento organico o da un difetto delle funzioni
superiori dello psichismo.
Ontologia 1 Linguaggio
Essere
Faglia
Lontologia nasce qui, nel discorso di Lacan, per mostrare la cau-
salit essenziale della follia, ed anche per stabilire, al di l di questa
causalit, lassenza di causalit ultima che Lacan in Discorso sulla cau-
salit psichica formula come insondabile decisione dellessere (Ibi-
dem, p. 171).
330 Jacques-Alain Miller
Con questa formula, rimasta celebre, Lacan riprende ci che Sartre
aveva colto come un irriducibile, cio una determinazione spontanea
del nostro essere che non si pu spiegare al di l di se stessa, poich es-
sa il soggetto stesso che non si fonda su nientaltro che su una decisio-
ne dessere. Secondo Sartre ogni soggetto sempre separato dalla sua
essenza. In quanto nulla dessere il soggetto cerca una soluzione al pro-
blema dellessere. Si pu dunque dire che Lacan, appoggiandosi a He-
gel e Heidegger, prende dallontologia fenomenologica sartriana lidea
di una faglia nellessenza del soggetto il che permette di spiegare lin-
fatuazione del folle come una scelta dessere contro la mancanza desse-
re. la prima apparizione dellontologia in Lacan, che inaugura anche
il suo stile cos singolare nel suo modo di reinventare la psicoanalisi.
2.2. Ontologia 2
Se avanziamo un po di pi nellinsegnamento pi importante del
Lacan strutturalista, quello di Funzione e campo della parola e del lin-
guaggio del 1953, e quello dei Seminari degli anni 50, possiamo osser-
vare un nuovo uso dellontologia fenomenologica. Si tratta da quel mo-
mento di unontologia contro la psicologia. Si tratta di un discorso sul
desiderio dessere e la sua precariet, ma che si esercita contro la psico-
logia della dipendenza, contro lEgopsychology, ossia contro la relazio-
ne doggetto. Lacan si serve ora dellontologia fenomenologica sartria-
na del desiderio dessere per criticare ogni ideale di adattamento dellio
alla realt, ogni ideale di maturazione degli istinti o di un rapporto ar-
monioso con loggetto, ossia ogni ideale di autonomia dellio.
Ontologia 2
Ontologia lacaniana Psicologia dellIo
Desiderio dessere Ideale dautonomia
Parola Relazione doggetto
Lacan concepisce invece lo stesso oggetto della psicoanalisi a parti-
re dal desiderio e dalla parola e afferma che la funzione della parola
stata dimenticata dai post-freudiani, che si sono interessati pi a quel
che il soggetto non dice che a quello che dice, anche per fare del de-
siderio dessere ci che fonda il soggetto parlante, al di l dellio imma-
ginario. Nel Seminario II, siamo nel 1955, dice cos: Che il soggetto
LEssere e lUno 331
arrivi a riconoscere e a nominare il suo desiderio, ecco qual lazione
efficace dellanalisi. Ma non si tratta di riconoscere qualche cosa che
sarebbe qui, gi dato, pronto a essere cooptato. Nominandolo il sog-
getto crea, fa nascere una nuova presenza nel mondo (Sem. II).
Questo desiderio che arriva a essere quando nominato, Lacan lo
spiega come un rapporto dellessere alla mancanza, mancanza che non
, dice lui, mancanza di questo o di quello, ma mancanza dessere at-
traverso cui lessere esiste. Riprende dunque qui, esplicitamente, la de-
finizione sartriana del desiderio considerato come relativa al nulla des-
sere del soggetto. Da parte sua Sartre nel 1943 aveva scritto che il desi-
derio mancanza dessere, che intimamente assillato dallessere di cui
esso il desiderio.
Sartre, Lacan
Mancanza dessere
Desiderio
Anche prima di dar cos conto del desiderio ne Lessere e il nulla
Sartre, nel suo primissimo saggio del 1936, La trascendenza dellego
aveva criticato lego come oggetto, cio come effetto di una operazione
riflessiva della psicologia che riduce il soggetto a uno psichismo opaci-
ficato, mentre per Sartre era solo intenzionalit. Se Lacan insiste tanto
sulla portata ontologica del desiderio, ossia sul fatto che il desiderio
non ha niente a che vedere con questo o quelloggetto in particolare e
che dunque non pu essere colto in una logica della frustrazione e del-
la gratificazione con lo scopo separandosi qui da Sartre di dar
conto dellinconscio freudiano come formulazione di desiderio in-
conscio che stato in seguito cancellato dai postfreudiani a favore del
riferimento allio ed alla relazione doggetto. Dunque, ci che distingue
fondamentalmente il soggetto dellinconscio come soggetto che parla
dallio immaginario il fatto che il soggetto che parla rinvia allessere
in quanto desiderio, mentre lio non che unimmagine silenziosa che
permette di dimenticare la mancanza-a-essere prodotta dal linguaggio
e che cancella in tal modo la castrazione.
Desiderio Oggetto
Soggetto Io
Castrazione Ideale
332 Jacques-Alain Miller
La ripresa sartriana del desiderio dessere allinterno di una criti-
ca della psicologia dellio permette a Lacan di dar conto della scoper-
ta di Freud, in quanto quella, come dice in Funzione e campo della
parola e del linguaggio: del campo delle incidenze nella natura
delluomo delle sue relazioni con lordine simbolico e della risalita del
loro senso fino alle istanze pi radicali della simbolizzazione nellesse-
re. Lontologia consente dunque a Lacan di ridurre il campo della
psicologia a quello dellimmaginario, il campo dellio a quello del-
linerzia, per mettere in luce che lessere del soggetto desiderante
eccentrico a ogni soddisfazione. cos che pu dire nel 1958, nel cor-
so del Seminario V. Le formazioni dellinconscio, che ci con cui confi-
na il desiderio, non nelle sue forme sviluppate o mascherate, ma nella
sua forma pura e semplice, il dolore di esistere. Ed da qui che par-
tono tutte le contingenze che hanno ostacolato il corso di unesisten-
za singolare.
Desiderio Io
Dolore di esistere Inerzia
2.3. Ontologia 3
In un terzo momento, allinizio degli anni 60, si pu distinguere un
nuovo uso dellontologia, questa volta relativo alla rimessa in questione
della sovranit dellordine simbolico. nel seminario del 1959-1960,
Letica della psicoanalisi, che Lacan introduce lontologia per giustifica-
re lo statuto della pulsione. Uno dei sottotitoli scelti da Jacques-Alain
Miller nella lezione del 27 gennaio del resto: La pulsione, nozione
ontologica. Alla fine di questa lezione sulla creazione ex nihilo, Lacan
annuncia in effetti che il Trieb non pu affatto limitarsi a una nozione
psicologica, giacch una nozione ontologica assolutamente fonda-
mentale, la quale risponde a una crisi della coscienza che non siamo
costretti a a cogliere pienamente, dal momento che la viviamo (Sem.
VII, pp. 150-151).
Ontologia 3 Pulsione
Nozione ontologica
Simbolico
LEssere e lUno 333
Lacan precisa qui luso che fa dellontologia per rileggere Freud. Se
questultimo nella Metapsicologia ha detto a proposito della pulsione,
che era un concetto limite tra lo psichico e il somatico, Lacan mostra in
che senso questa frontiera indica che la pulsione non attiene n alla
psicologia n alla biologia ma allontologia. lo stesso Lacan dunque a
dire che la pulsione non una nozione psicologica n biologica, ma on-
tologica. Da questo punto di vista potrebbe gi dire che lontologia
della pulsione rappresenti un superamento dellontologia fenomenolo-
gica ed quanto annuncia ci che Jacques-Alain Miller ha definito nel
suo corso di questanno, la rinuncia allontologia a favore del registro
del reale. Spostare cos, come fa Lacan nel 1960, lontologia dellesse-
re parlante verso la pulsione vuol dire superare lontologia semantica,
che faceva del linguaggio il luogo stesso dellessere, per indicare un al-
tro livello di approccio del sintomo, considerato questa volta a partire
dalla pulsione.
Ontologia semantica
Pulsione
Reale
Sinthomo
Allinterno di questo terzo tempo, allinizio degli anni 60, si opera
ci che potrebbe definirsi un capovolgimento dellontologia fenome-
nologica e semantica. precisamente nel seminario del 1962-1963
Langoscia, che si pu cogliere questo capovolgimento. Laffetto di an-
goscia era in effetti considerato dai filosofi dellesistenza, da Heidegger
fino a Sartre, come laffetto privilegiato che consente di accedere alles-
sere stesso del Dasein o al nulla dessere del soggetto. Secondo loro es-
sere angosciati non significa essere angosciati da questa o quella situa-
zione del mondo, da questo o quelloggetto in particolare, ma trovarsi
in rapporto con il proprio essere in quanto nulla dessere. La nozione
ontologica primaria a cui langoscia portava, era dunque, dal punto di
vista della filosofia esistenziale, il nulla.
Ma con il Lacan del 1962, langoscia che prima era un modo di ac-
cesso al registro ontologico, allinterrogazione sullessere, diventa un
modo di accesso al reale. Nella sua introduzione al Seminario X. Lan-
goscia, Jacques-Alain Miller ha mostrato che loggetto piccolo a que-
stoggetto che non entra nella sfera degli scambi, questoggetto che non
334 Jacques-Alain Miller
comunicabile ma davanti al quale sorge langoscia uno dei modi
di accesso al reale.5 Qui non si tratta pi di accedere allessere, al nu-
cleo del nostro essere, ma di accedere al reale in quanto il sintomo ha
una consistenza che non pi soltanto simbolica ma anche pulsionale.
Nel seminario Langoscia Lacan conserva dellontologia il postulato
della mancanza dessere come punto di appoggio per il soggetto, ma
pone langoscia come mancanza della mancanza, ossia precisamente
ci che sorge davanti a un oggetto che priva il soggetto della mancanza
dessere che gli consentirebbe di accedere al desiderio.
Angoscia
Mancanza della mancanza
Oggetto a
Reale
In ci che Jacques-Alain Miller aveva definito unimmersione al di
qua del desiderio e di cui si potrebbe parlare anche come di unim-
mersione al di qua dellontologia, nasce allora una nuova definizione
dellesistenza che non pi mancanza-a-essere ma separazione, sacrifi-
cio di un pezzo di corpo. Questa parte perduta, quella di cui Lacan
pu dire nel 1963 che presa nella macchina e che per sempre irre-
cuperabile. Prima di accedere alla dialettica dellessere, ossia alla dia-
lettica significante della macchina simbolica, il soggetto si separa da un
pezzo del suo corpo, separazione che la condizione dellincontro con
il mondo dellAltro.
Pezzo di corpo
Perdita, separazione
Mondo dellAltro
Lacan riprende allora il vocabolario ontologico dellabbandono,
della derelizione, per dar conto di questa separazione inaugurale, di
questa cessione delloggetto che comunque anche il soggetto stesso,
ma lo fa con lo scopo di far emergere il rapporto del soggetto con la
pulsione. Langoscia, per come la psicoanalisi la coglie, non sorge da-
5 J.-A. Miller, LAngoscia. Introduzione al Seminario X di Jacques Lacan, Quodlibet, Macera-
ta 2006.
LEssere e lUno 335
vanti al nulla, ma davanti alloggetto a che appare l dove non dovreb-
be esserci niente e che fa emergere una stimolazione pulsionale che esi-
ge soddisfacimento. Il pericolo davanti a cui sorge langoscia non il
nulla. Per Lacan loggetto dellangoscia non il nulla ma la Cosa. Si
potrebbe dunque parlare, a partire dalla pulsione e dallangoscia, di
unimmersione al di qua dellontologia che testimonia un orientamento
della prassi analitica sulla ripetizione e la pulsione, e non pi soltanto
sulla parola e la rimozione.
2.4. Ontologia 4
In ci che qui un ricominciare di Lacan, compare un nuovo uti-
lizzo dellontologia destinato a essere superato dalletica. in effetti
nel Seminario XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi, che
Lacan risponde alla sua scomunica con uno sforzo di rifondazione
dellinconscio, in quanto questa volta definisce linconscio come una
discontinuit che nasce al cuore del discorso, come una faglia che ob-
bedisce a una struttura temporale.
Ontologia 4 Inconscio
Beanza temporale
Jacques-Alain Miller ha ricordato che nel 1964 che si era rivolto
per la prima volta a Lacan in pubblico per interrogarlo sulla sua onto-
logia, a partire dai riferimenti ontologici che cerano gi nel suo scritto
del 1958 La direzione della cura, scritto in cui Lacan in effetti afferma-
va che proprio nel rapporto allessere che lanalista deve assumere il
suo livello operativo. Lacan dunque, nella lezione del 29 gennaio 1964
del Seminario XI, riprende losservazione di Jacques-Alain Miller che
concerneva la funzione strutturante di una mancanza che permette
di dedurre unontologia. Poi, nella lezione seguente, fa riferimento al-
lanalisi sartriana dello sguardo certo per celebrarla, ma anche per
mostrarne linsufficienza e si appoggia allora allontologia fenomeno-
logica per ridefinire lo statuto dellinconscio. In effetti, si pone la que-
stione di sapere se si pu dispiegare unontologia dellinconscio a par-
tire da questa faglia che Lacan ha sottolineato riprendendo un esempio
degli inizi della teoria freudiana, quella della dimenticanza di un nome
che fa nascere una discontinuit allinterno del discorso.
336 Jacques-Alain Miller
Precisiamo che Sartre non ha mai descritto unontologia dellin-
conscio, dal momento che non ne riconosceva lesistenza. Ma tuttavia
appropriandosi della fenomenologia della coscienza definita da Sartre
come un essere che non perviene a essere, come se fosse dellordine del
non essere, che Lacan definisce linconscio come un non-essere, un
non essere ancora, un dover essere, ossia un non realizzato che
chiede una realizzazione. Lacan afferma cos che la faglia dellinconscio
pre-ontologica, vale a dire che non n dellordine dellessere n del psicoanalista fa parte del concetto di inconscio. per questo che lin-
non essere, ma del non realizzato.
qui ci che porta Lacan nel 1964 a parlare di quel che ontico
nella funzione dellinconscio, ossia che linconscio non da cogliere
come un essere ma come un apparire, come un fenomeno che sorge
prima di sparire, e di cui lessere non nullaltro che questo emergere.
Nel suo corso Les Us du laps del 1999, Jacques-Alain Miller aveva sot-
tolineato questo statuto dellinconscio come fenomeno che si inscrive
come elemento che nasce qui ed ora nella trama del tempo, nellistan-
te. Dunque c qui come una ripresa dello statuto stesso del fenome-
no, come laveva accostato Sartre nel 1943, dal momento che per que-
sto filosofo ed ci che lo separava da Heidegger non esiste un es-
sere con la E maiuscola che sarebbe al di l degli essenti. Ci sono solo i
fenomeni e il soggetto, soggetto che non ha altro fondamento che la
sua mancanza dessere. Secondo Sarte lessere del soggetto non
nientaltro che la sua mancanza dessere.
Inconscio
Fenomeno
Ontico
Il riferimento allontico, che permette a Lacan di spiegare lo statu-
to fenomenico dellinconscio come evento, tuttavia superato allinter-
no stesso di quel Seminario XI, dal momento che Lacan pu in effetti
affermare che lo statuto dellinconscio, cos fragile come fenomeno sul
piano ontico, etico. Insomma, l dove Sartre aveva argomentato che
non si poteva dedurre nessunetica dallontologia fenomenologica, La-
can ritiene, al contrario, che dalla fragilit ontica dellinconscio si pu
dedurre unetica e che anzi necessario.
LEssere e lUno 337
Inconscio
Ontico
Etico
Lo statuto etico dellinconscio ci che fa s che linsorgenza della
sua presenza richiami un atto che una risposta. per questo che lo
conscio, che si manifesta senza essere poter essere riacciuffato in tem-
po, sparisce subito come causa persa. Lacan pu cos, nel 1964, cerca-
re di fondare un inconscio temporale e trarre, dallesplicitazione del
suo comparire stesso nel discorso, conseguenze relative alla prassi del-
lanalisi. Lanalista pu avere un effetto sulla ripetizione solo sottoli-
neando ci che assomilgia allincontro mancato con il reale, nella ma-
niera in cui si presenta per caso nella seduta.
Per finire e per concludere, aggiungo che al di l dei differenti usi
che ne ha fatto, c una certa unit nellontologia che Lacan ha dispie-
gato. Dal 1946 al 1967, dal Discorso sulla causalit psichica alla Proposta
del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della Scuola, si passa dal viraggio
che fa oscillare un essere nella follia, viraggio dellimmediatezza del-
lidentificazione in una stasi dellessere, a un altro viraggio che in
unanalisi pu condurre alla passe. Questa funzione strutturante di una
mancanza nellessere, che Jacques-Alain Miller aveva sottolineato nel
1964, la si ritrova dunque sul versante della follia come troppo pieno
dessere, come infatuazione del soggetto che crede di essere ci che e
che si sente nello stesso tempo misconosciuto nel suo essere dallaltro.
Lo si ritrova poi anche proprio sul versante della fine dellanalisi come
accesso al disessere, l dove il soggetto liberato dalle identificazioni
che avevano riempito il suo vuoto.
Mancanza nellessere Follia
Identificazione
Passe
Disessere
Ma in questo passaggio del soggetto al parlessere permane ancora
un riferimento allessere. In effetti, come Jacques-Alain Miller ha mo-
strato questanno, un essere che, anche lui, trae il proprio essere dal-
338 Jacques-Alain Miller
la parola, anche se nello stesso tempo trae la sua esistenza dal godi-
mento, quello di reiterare le modalit di incontro tra il linguaggio e un
corpo che ne ripercuote gli echi. Lontologia appare allora seconda ri-
spetto al primato del reale.
Reale
Ontologia
Lontologia, da cui Lacan si separa esplicitamente nel 1972-73, trae
i suoi fondamenti dalla filosofia antica, dalla semantologia aristotelica
che Lacan aveva gi esaminato nel Seminario VII. Letica della psicoana-
lisi, ossia quellontologia che orienta lessere a partire da un Bene su-
premo. Possiamo dire che questontologia ad essere presa di mira in-
nanzitutto nellanalogia che propone Lacan tra la prospettiva ontologi-
ca ed il discorso del padrone, dal momento che proprio lontologia
aristotelica che assegna allesistente un essere da realizzare, unessenza
da raggiungere. Ora, nellontologia fenomenologica sartriana non c
essenza del soggetto, ma semplicemente una mancanza dessere, una
faglia irriducibile. Ma questontologia fenomenologica anchessa su-
perata da Lacan nel senso in cui, al di l o al di qua del nulla dessere,
resta qualcosa che non n essere n non-essere ma che energheia,
attivit pulsionale, godimento dellessere.
La prospettiva ontologica per comprendere la fine dellanalisi non
sembra allora pi bastare, nella misura in cui il disessere non sussume
lessere sessuato. Lontologia definirebbe il registro di ci che permette
allanalisi di trasformare lessere per far emergere il desiderio, ma il
reale lascia intravedere che ci non cambier mai, in quanto, cito La-
can, lessere sessuato interessato nel godimento. Ci che non cam- pi, come accade ne Lessere e il nulla: in compenso un testo molto
bier mai ci che dipende dal nostro corpo e dal modo in cui la mu-
sica pi o meno dissonante delle parole ha potuto inscriversi nella no-
stra esistenza.
Ontologia aristotelica
Discorso del padrone
Ontologia sartriana
Desiderio dessere
Henologia
Godimento
LEssere e lUno 339
3
JACQUES-ALAIN MILLER: Grazie a Clotilde Leguil per questo per-
corso ritmato che evidentemente evoca, come ogni volta che parliamo
qui di filosofia, termini e riferimenti che non sono di uso comune per
luditorio. Certo sarebbe necessario, quanto a questo, arrivare a com-
piere un piccolo progresso. Lei ha fatto riferimento a Lessere e il nul-
la, un tomo di circa 700 pagine e che aveva fama, durante loccupa-
zione tedesca, di venire usato come unit di misura nelle bilance per-
ch pesava proprio un chilo. Ma forse troppo chiedere a questo udi-
torio di percorrere le 700 pagine, anche se ci sono molte parti che so-
no rilassanti.
Ma larticolo di riferimento che Clotilde ha menzionato La tra-
scendenza dellego, che era apparso, prima di essere pubblicato in vo-
lume, in una rivista che Lacan leggeva ed in cui credo che lui stesso
avesse scritto. Era la rivista dei filosofi di punta tra le due guerre, nella
quale scriveva Alexandre Koyr che Lacan aveva conosciuto e che ave-
va preso come riferimento di base della sua epistemologia. Anche
Kojve collaborava a questa rivista, lui che allepoca era stato accolto
in Francia dallo stesso Koyr. dunque nella rivista Recherches filoso-
fiques che Sartre nel 1936 pubblica il suo primo articolo. Lo ha scritto
prima de Limmaginario ed veramente la sua prima sensazionale ap-
parizione sulla scena filosofica. Poi questo articolo stato rieditato
nelle edizioni Vrin, nel 1965, da una giovane filosofa che diverr in se-
guito la figlia adottiva di Simone de Beauvoir. Credo che questo arti-
colo sia ancora disponibile. Certo un testo arduo da leggere per chi
non conosce la filosofia. Non chiarisce i suoi concetti con degli esem-
pi breve.
In ogni caso certo che stato un articolo essenziale per Lacan.
Credo veramente che abbia segnato per lui un momento importante:
ne restano le tracce in tutto il suo insegnamento. Questo articolo da
inserire nel novero degli articoli di cui Lacan far uso pi tardi e che
conteranno molto per lui, come quello di Lvi-Strauss intitolato Leffi-
cacia simbolica e a cui far riferimento nel Seminario IV, dedicato al
piccolo Hans. Questarticolo di Lvi-Strauss era infatti una critica, ma
anche una satira della psicoanalisi, eppure Lacan lo aveva preso molto
bene, dal momento che dopo averne terminata la lettura ha avuto lillu-
340 Jacques-Alain Miller
minazione di queste tre categorie, luna collegata alle altre, ossia il sim-
bolico, limmaginario e il reale. Larticolo di Sartre da considerare al-
lo stesso titolo di quello posteriore di Lvi-Strauss.
Sartre beninteso usa il termine ego in senso filosofico ma, per una
meravigliosa coincidenza accade che sia proprio il termine di ego al
centro della seconda topica di Freud, quella che distingue lIo o lEgo,
lEs ed il Super-io. Questo articolo comunque la base, non clinica ma
filosofica, della critica a cui Lacan si dedicher dopo la guerra, ossia la
critica della forma che ha preso la psicoanalisi freudiana una volta
adottata negli Stati Uniti. Dopo di che si irradier in Europa e nel
mondo con il nome di Egopsychology, psicologia dellio. Tutto il primo
insegnamento di Lacan Funzione e campo della parola e del linguaggio
e il seguito, , anno dopo anno, una cannonata contro lEgopsychology,
la versione di moda della psicoanalisi, quella che trascura linconscio
inscritto nella prima topica di Freud, per basarsi esclusivamente sulla
seconda, cio sulla tripartizione Io, Es e Super-io e che d uninterpre-
tazione psicologica di queste tre istanze freudiane. Una delle palle che
Lacan mette nel suo cannone in quel momento, anche se, per canno-
neggiare anno dopo anno, ne serviranno molte proprio questarti-
colo, La trascendenza dellego di Jean-Paul Sartre.
La trascendenza dellego
Critica dellEgopsychology
Sulla Trascendenza dellego evidentemente bisogna spendere una
parola. Forse necessario spiegare il termine di trascendenza nel titolo
di questo articolo. Inutile precisare che non nel senso in cui si dice di
qualcosa che geniale, che trascendente. Ma non neanche la tra-
scendenza nel senso in cui si pu impiegare in modo assoluto come di-
vinit, o come super-essere. E non neanche la trascendenza kantiana,
ma non farete questo errore se non conoscete il senso kantiano del ter-
mine trascendentale. In Sartre si tratta di una trascendenza nel senso
in cui lego fuori di, nel senso dellex-sistenza dellego. La tesi fonda-
mentale di Sartre di stabilire che lego esiste fuori della coscienza,
di distinguere la coscienza e lego. Lego non la coscienza ma uno de-
gli oggetti che la coscienza pu prendere in considerazione. Trascen-
dente vuol dire che lego come un oggetto del mondo che la coscien-
za prende di mira, salvo che non , a dire il vero, nel mondo.
LEssere e lUno 341
Il verbo viser, prendere di mira qui assolutamente preciso.
Lidea secondo cui la coscienza mira, si riferisce alla nozione di inten-
zionalit, termine tecnico che Sartre aveva celebrato in un piccolo ma
famoso articolo di quattro pagine, del 1939, per dire quanto questo
concetto fosse per lui liberatorio in rapporto alla psicologia. Lintenzio-
nalit poggia sullidea che pu sembrare un po scialba che ogni co-
scienza coscienza di qualche cosa, che ogni coscienza una mira ver-
so qualcosa che le trascendente, che le esterna. a questo titolo che
si parla di fenomenologia, dal momento che questa la base della feno-
menologia di Husserl che Sartre era andato a studiare in Germania.
questa prima lettura di Husserl che Sartre ha raccontato, condensato,
radicalizzato ne La trascendenza dellego.
Coscienza Intenzionalit Ego
Quel che definisce la coscienza di essere unintenzione in qualche
sorta pura, ci che in Husserl implica per esempio la critica del cogito
cartesiano, che appare allora come una specie di formazione di concre-
zione della coscienza. Implica anche, nello stesso Husserl, la critica del-
lIo trascendentale che Kant definisce come ci che accompagna sem-
pre le rappresentazioni. In fondo il cogito, il mi penso come pensante,
la coscienza che si prende per oggetto, che si pone come oggetto. In
tal modo si devono distinguere due stati della coscienza: il suo stato ir-
riflesso e il suo stato riflesso. Quando riflessa appare in posizione di
oggetto. Quando irriflessa, non c lio. Ci sono stati di coscienza in
cui non penso a me, in cui lio non appare.
Coscienza irriflessa Coscienza riflessa
Fuori io Oggetto
Sartre fa un esempio nel suo breve articolo, un esempio abbastanza
generico, ed in cui si tratta di correre dietro al bus. Oggi non si corre
pi dietro allautobus, perch i mezzi sono tutti chiusi. Ma allepoca in
cui Sartre scriveva, negli anni cinquanta e sessanta, gli autobus avevano
delle piattaforme, con una cinghietta di cuoio che ne limitava laccesso,
il che permetteva, anche se si era perso lautobus, di corrergli dietro
per prenderlo saltando sulla piattaforma. Oggi non ci sono pi autobus
cos. Ebbene, Sartre ci dice che nel momento in cui corro dietro allau-
342 Jacques-Alain Miller
tobus, non penso a me sono sparito. Siamo qui nello stato irriflesso
della coscienza, in cui non c Io (Je). soltanto con latto di riflessio-
ne, soltanto se mi metto a riflettere che appare un Io. solo l che mi
pongo in quanto Io e si tratta allora di una formazione secondaria che
non traduce la verit o lautenticit di questa coscienza allo stato im-
personale. C dunque un campo di coscienza senza Io e c un campo
di coscienza in cui lIo appare solo secondariamente.
...
Coscienza
Io (Je)
molto sommario ci che dico, forse anche pi di quello che dice
Sartre. Ma comunque sufficiente per capire come Lacan sposter
questi due campi della coscienza sul Wo Es war, soll Ich werden di
Freud. L dove non pensavo lIo, l dove lIo non era, cio nellEs, lIo apporta il senso. Il che suppone evidentemente ma non molto te-
deve avvenire. Quel che in Sartre il campo di coscienza impersonale
o pre-personale, ben diverso dallapparizione riflessiva dellIo, spo-
stato da Lacan su questa frase freudiana: L dove (Es) era, (Io) devo av-
venire. L dove era lEs, deve avvenire lIo (Je). qui il paradosso, cio
quel che definito quanto c di pi puro della coscienza e da cui ogni
concrezione evacuata, cio ci che definito come coscienza che mi-
ra verso altra cosa stato che, per essere precisi non uno stato, ma
piuttosto un movimento, una mira, una spontaneit pura tradotto
da Lacan in termini di Es, in cui, in effetti, lIo non . Non ci si ricono-
sce nellEs. Si definito lEs come Es (a), proprio perch non si nel- come un oggetto psicologico, un oggetto dotato di propriet psicologi-
lEs, non sono a casa mia nellEs.
Campo della coscienza
Wo Es war, soll Ich werden
A questo riguardo quale la modalit dellessere di questa coscien-
za che non Io, che prima dellIo? Diciamo che una pura sponta-
neit, ma che, dal punto di vista dellessere, un nulla, un nulla che si
dirige verso un nulla che costituente. Non costituito come un ogget-
to, al contrario costituente degli oggetti e in questo soprattutto che d
loro un senso. ci che obbliga Sartre ad inventare una categoria spe-
ciale per questa coscienza irriflessa. Deve dire che essa al tempo stes-
LEssere e lUno 343
so un assoluto non ha esterno, non ha contrario, sui generis nella
sua dimensione e non sostanziale. Non una sostanza, non un es-
sere poggiato qui e che si pu definire, ma una pura spontaneit che
va verso. Sartre dice anche, ne Lessere e il nulla, che la coscienza non
potrebbe essere delimitata che da se stessa che quasi unespressione
di Spinoza a proposito della sostanza, mentre questa coscienza posta
da Sartre come non sostanziale.
Non sostanziale
Coscienza
Assoluta
Si ha dunque da una parte, come nel titolo del libro di Sartre, la
coscienza che nulla e, dallaltra, lessere come essere-in-s, che ignora
tutto poich il rapporto tra i due che la coscienza conferisce senso,
matizzato da Sartre di sapere quale sia lessere del senso, che appare
allora come un indefinibile.
Senso
Nulla Essere-in-s
Tutto questo comunque sembrato molto importante a Lacan per
attaccare al cuore lEgopsychology, che considerava lego esattamente
che eventualmente misurabili. LEgopsychology riteneva che lego psi-
coanalitico fosse la stessa cosa dellego psicologico. Le propriet del-
lego sarebbero oggettivamente misurabili, lego sarebbe dotato di un
certo numero di meccanismi, per esempio i meccanismi di difesa di cui
si occupava Anna Freud. Dunque Lacan ha mosso una critica allog-
gettivismo con i mezzi che gli offriva la fenomenologia praticata da Sar-
tre e da Merleau-Ponty. Lacan si ritrovato con questi filosofi nella
battaglia contro loggettivismo, e ci sono per forza, in queste differenti
critiche, dei circuiti che sono comuni.
Che cosa loggettivismo? Diciamo che il misconoscimento del
ruolo della funzione della spontaneit costituente del senso. Loggetti-
vismo cancella il posto del rapporto con la significazione. Sartre invece
344 Jacques-Alain Miller
considera che la coscienza fa questo, diventa questo, si fa questo. In-
somma, qui si tratta di una coscienza in trasformazione. Loggettivismo
considera al contrario che questa coscienza sia abitata da effetti che so-
no essi- stessi presi come cose. Si ha a che fare solo con un mondo di
cose e con rapporti di causalit meccanica tra di loro. Si dimentica al-
lora che le questioni di senso non hanno una causalit meccanica. co-
s che nella Trascendenza dellego Sartre critica lidea secondo cui
levento psichico sarebbe una cosa. Se non si ricostituisce il movimen-
to puro della coscienza ci si immagina che gli eventi psichici sono come
cose, mentre occorre, al contrario, restituire la spontaneit della co-
scienza nellevento psichico.
Coscienza Oggettivismo
Spontaneit Cose
Allepoca era divenuta una moda, la moda di dire che questo o
quello non una cosa. Un sociologo che si chiamava Jules Monnerot,
aveva anche scritto un libro di cui almeno il titolo era famoso: I Fatti
sociali non sono cose. Potete declinare questo tema allinfinito. co-
munque rimasto abbastanza vivo, sebbene sia un po spiritualista. Si ri-
pete ancora che non bisogna trattare le persone come cose, non biso-
gna trattare ci che loro capita come cose, ecc. E occorre intenderlo
nel senso che lumanit delluomo gli impedisce di essere una cosa. Gli
umanisti, a differenza degli oggettivisti, non tratterebbero gli uomini
come cose. Sapete che Lacan ha preso le distanze da questa variazione,
parlando di La cosa freudiana (Scritti). Questo del resto aveva fatto ar-
ricciare il naso a molti. In effetti, dire cosa freudiana nel 1956... Le
persone non potevano che dire: non la stessa cosa.
Questa critica sartriana dellego un ingrediente assolutamente im-
portante. Ma ha i suoi limiti e non si tratta di entrarci ulteriormente.
Noto soltanto degli slanci di temi, di influenze, di espressioni. Sono es-
senzialmente dei rapporti che metto in evidenza. Si pu dire tuttavia
che Lacan, allinizio, fa un cocktail in cui entrano la critica sartriana
dellego come oggetto e lesperienza dello specchio che lo psicologo
Henry Wallon aveva messo in risalto, ossia il comportamento particola-
re del gioco di un bambino davanti allo specchio, che daltronde
unesperienza rilevata da Darwin prima di Henri Wallon. Poi in questo
cocktail entra anche Hegel con la sua dialettica del padrone e del servo.
LEssere e lUno 345
Trascendenza dellego
Stadio dello specchio
Hegel
Con La trascendenza dellego abbiamo la nozione di una coscienza
pura che, a partire dalla sua spontaneit, si fa questo o si fa quello.
Con lesperienza dello specchio abbiamo lidea di un rapporto dellio
Lacan utilizza il termine di soggetto con limmagine dellaltro. E
con Hegel si ha lidea di applicare la dialettica del padrone e del servo
a questo rapporto dellio e dellaltro. Se Sartre apporta nel suo artico-
lo la nozione di un essere che si fa o di un essere che si deve fare, di un
essere in divenire, in divenire dal nulla verso lessere, non si tratta tut-
tavia dellaltro. In effetti, si tratta di un assoluto e quando si assoluto
non c altro. Non c Altro dellAltro nellassoluto. Lassoluto da so-
lo. quel che apporta Sartre. Con lo specchio si aggiunge laltro. E
poi con Hegel comincia a diventare interessante: il padrone, il servo,
ecc. Ho detto che era un cocktail, ma si tratta piuttosto di una scena
che sale progressivamente per il fatto che la radice comune di Sartre e
Lacan Kojve. Sartre non era, credo, uno tra gli uditori di Kojve
allepoca, ma ne aveva sicuramente tutti gli echi. In ogni caso lo ha let-
to e lo ha studiato.
Abbiamo dunque lidea di una coscienza che deve essere quel che
, ossia di una dinamica che proviene da uno scarto iniziale, da una
faglia che Clotilde Leguil ha ricordato. a partire da qui che Lacan
ha avuto lidea che per desoggettivare e depsicologizzare la psicoana-
lisi, occorreva tornare per prima cosa alla prima topica freudiana: os-
sia restituire i suoi diritti allinconscio. A noi sembra evidente che la
psicoanalisi si rapporti con linconscio, ma non era affatto evidente
quando Lacan cominciava il suo insegnamento. Linconscio era consi-
derato quasi desueto, era sostituito dallego. Bisognava dunque innan-
zi tutto restituirgli il proprio posto, e poi definirlo sulla stessa linea di
questo rapporto della coscienza con ci a cui mira e che deve essere.
Linconscio stesso deve essere. Non gi qui costituito, linconscio
costituente.
Coscienza
Dover esser
Inconscio
346 Jacques-Alain Miller
Osserviamo che nel concetto lacaniano di soggetto-supposto-sape-
re ritroviamo lo stesso movimento. Dire che supposto precisamente
dire che esso non gi tutto costituito. Il soggetto supposto sapere
una variante del soggetto come mancanza dessere, proprio come dice-
va Sartre a proposito della coscienza. Lacan fa una variazione dicendo
mancanza-a-essere, ma cos lascia comunque intendere che il soggetto
vuole essere. per questo che dicevo che la traduzione inglese che ave-
va scelto per mancanza-a-essere era forse migliore dellespressione
francese, dal momento che in inglese si pu dire a want to be. C qui
lequivoco del termine want che come verbo vuol dire volere e come
sostantivo vuol dire mancanza. Si ha dunque qui, in qualche modo,
una mancanza che vuole.
Soggetto-supposto-sapere
Mancanza a essere
Tutto questo tanto pi adeguato riguardo alla psicoanalisi, riguar-
do a ci che ci si aspetta dalla cura psianalitica, dal momento che il mi-
nimo che ci si aspetta, che essa sia qualcosa che definirei con pedan-
teria un processo di trasformazione. Da unanalisi ci si attende che ci
trasformi e si tratta dunque di sapere che cosa trasforma e come.
Lidea che Lacan esprime allinizio, in Funzione e campo della paro-
la e del linguaggio, che linconscio sia anche il capitolo censurato del-
la mia storia (Scritti, p. 252). Da questo punto di vista linconscio deri-
va da un ordine che storico. Una storia che Lacan intende come la
successione delle significazioni che ho dato a ci che ho vissuto, e lin-
conscio la parte che non sono riuscito a far significare. Lacan prende
qui la rimozione come ci che rimasto traumatico. Si tratta di un in-
conscio che in qualche modo traumatico. C stato un trauma: dei si-
gnificanti non hanno potuto significare, non hanno avuto senso, sono
rimasti nel non-senso. Il senso rimasto bloccato e la cura analitica
consiste allora nello sbloccarli. Ed quel che Lacan definisce la dialet-
tica, ossia una dinamica che comporta un certo numero di rovescia-
menti di significazione.
Significanti bloccati
Dialettica
Rovesciamento di significazione
LEssere e lUno 347
Ma c unopposizione e non cos facilmente compatibile. Ad un
certo momento, in unelaborazione piuttosto logica, Lacan presenta lin-
conscio come un sistema. Presenta il suo schema di pi e di meno dove
linconscio appare sotto laspetto di un sistema di significanti che , se
posso dirlo, un po sostanziale, mentre conserva nello stesso tempo il
concetto di un inconscio dialettico, che segue la dialettica del desiderio.
Questinconscio dialettico e linconscio come supposto sapere sono due
aspetti che spesso entrano in tensione: ci che si tratta di scoprire o
ci che si tratta di inventare? C, nellelaborazione e nella riflessione di
Lacan, una tensione tra questi due poli, una tensione che per lui alla fine
si spostato dalla parte del qui si inventa. Il sapere si inventa. Lacan ha
radicalizzato questa nozione secondo cui in unanalisi il sapere si inven-
ta. Ma questa nozione non lha radicalizzata nellaltro senso, quello del
sinthomo che si ripete, e con il fatto che con questa ripetizione non si
pu far niente. C alla fine, per Lacan, una divaricazione nellesperien-
za analitica tra tutto ci che invenzione ed il sinthomo che si ripete.
Dialettica Supposto sapere
Invenzione Ripetizione
Linvenzione non semplicemente fantasia. Ci sono invenzioni che
hanno delle conseguenze. C linvenzione di nuove verit da parte del
soggetto. Egli le mette alla prova, pu abbandonarle o pu conservar-
le, aggrapparcisi con una certa forza, ed questo aspetto inventivo che
Lacan radicalizza. Del resto era arrivato a dire in un certo momento
si era lasciato scappare una specie di boutade che la psicoanalisi non
si trasmette, essa si reinventa con ogni psicoanalista.
Dunque, da un lato Lacan radicalizza linvenzione da parte del-
lanalizzante di una verit che pu raccontarsi anche bene, ma dallal-
tro lato radicalizza linerzia, la statica di un sintomo che si ripete e che
si ripete in modo invariato. Literazione stazionaria. In breve, da una
parte, radicalizza la dinamica dellesperienza, e dallaltra, radicalizza il
suo aspetto stazionario. Abbiamo l ci che provoca una certa lacera-
zione, una lacerazione a pensare e ad ammettere che lo slancio dellin-
venzione non pu correggere la staticit del sinthomo.
Invenzione Iterazione
348 Jacques-Alain Miller
4 ca di de Saussure. Lacan ha tratto unontologia a partire dal significan-
Ora comunque necessario considerare la grande differenza che
c tra Sartre e Lacan. Per Sartre tutto si fa secondo la logica del feno-
meno di coscienza. C questa azione e questa urgenza che quella di
Sartre quando tenta di prendere al volo lautobus. questo lesempio
semplice preso allepoca per mostrare la differenza tra lazione e lur-
genza. Occorre credere che ci gli apparisse come un assoluto. Ma per
andare dove esattamente? Ebbene, una volta che il filosofo arrivato,
una volta che non deve prendere pi lautobus, pu prendere un caff
o un th, non a casa sua, ma al Flore. Prende al volo il suo autobus, va
al Flore, si accende una sigaretta, fantastica un po, e l, pu pensare al
suo io. Scherzo un po, dal momento che a livello di prendere al volo
un autobus. Ma nobilito perfino questo esempio dicendo che Sartre
descrive cos, attraverso lautobus e la sigaretta, la struttura interna del-
la coscienza. cos che ottiene la differenza tra il campo irriflesso di
coscienza senza Io e lirruzione dellIo attraverso latto riflessivo.
Lacan non ottiene questa differenza in questo modo, ma tenendo
conto del linguaggio. Non fa affidamento sulla descrizione del fenome-
no di coscienza che, ad un analista, appare come un fenomeno superfi-
ciale estremamente equivoco. Per Lacan, ci che introduce la dimen-
sione dellessere o la dimensione ontologica in quello che definisce sog-
getto il linguaggio. Senza questo si torna allin-s di Sartre. Ci che fa
la differenza tra lin-s sartriano ed il soggetto lacaniano il linguaggio.
La tesi di Lacan quella che introduce la dimensione dellessere, il
concetto di mancanza dessere o di mancanza-a-essere, mediante il lin-
guaggio, mediante il segno. Occorre che ci sia un segno scritto, un ele-
mento impostato. Lo si toglie ed in quel momento l c mancanza.
impensabile senza questo riferimento. In questo senso il linguaggio,
ossia il simbolico, ossia in ultima istanza lUno, che introduce la di-
mensione dellessere. In questo il campo ontologico sotto la dipen-
denza del campo dellUno.
Uno
Ontologia
Clotilde Leguil ha detto giustamente che non c ontologia negli
strutturalisti, mentre Lacan ha saputo trarre unontologia della linguisti-
LEssere e lUno 349
te, a partire dal concetto di un sistema in cui gli elementi sono relativi
gli uni agli altri in una relazione definita diacritica: ciascun elemento
ci che gli altri non sono. Qui Lacan introduce unontologia di ispira-
zione saussuriana, o pi esattamente dedotta da de Saussure. Questa
deduzione lo impegner molto, gli ispirer la sua costruzione del signi-
ficante 1 e del significante 2, e pi tardi il suo trattamento dellUno, in
cui osserver il prevalere del linguaggio sullessere. Prima dellessere c
il linguaggio. Lessere una creazione di linguaggio.
Linguaggio
Essere
C qui qualcosa che tende a non esser limitato, tranne dal sintho-
mo. Pu essere limitato solo dalliterazione del sinthomo, ma dove il
sinthomo unaltra faccia dellUno che si ripete. C dunque, se voglia-
mo, un Uno che si diversifica e c poi un Uno che si ripete.
Linguaggio
Uno che si diversifica
Uno che si reitera
Sinthomo
Credo che siamo giunti al termine della riunione di oggi. Ringrazio
anche a vostro nome Clotilde Leguil per aver presentato un lavoro che
sar certamente pubblicato. In ogni caso, glielo auguro, perch lo me-
rita. Non vi do appuntamento ad una data precisa per lanno prossimo
perch la ignoro io stesso. Ma, verosimilmente, avrete loccasione di
ascoltarmi ancora nei tempi a venire.
Traduzione di Gabriella Gianni
Revisione di Sergio Sabbatini

Jean-Louis Gault
Cronache cinesi
M phunai
Questuomo di ventotto anni originario di una provincia del sud
della Cina, il Fujian, situata a molte migliaia di chilometri da Quing-
dao.1 stato ricoverato alla met di agosto. Da circa dodici anni soffre
di angoscia e di un sintomo: deve mettere delle verifiche in atto in par-
ticolare nel momento di andare a letto. Nel 1999 ha abbandonato il
suo villaggio per frequentare il liceo della citt vicina nella quale si
stabilito. in quel momento che iniziano le verifiche, si angoscia e non
dorme pi. In occasione dellingresso allUniversit le angosce e le in- ed era stato lasciato in carico alla nonna materna. Subisce un colpo di
sonnie aumentano. Prima di prendere sonno deve neutralizzare ogni
possibile sorgente di rumore, e deve verificare di aver spento il suo cel-
lulare al punto da togliere la batteria. Verifica che tutte le porte siano
chiuse e che nessun libro si trovi sul bordo della sua scrivania per ti-
more che possa cadere durante la notte. Tutto ci non sufficiente. Sfi-
nito dai suoi sintomi interrompe gli studi al terzo anno. Il suo medico
gli prescrive degli antidepressivi e il suo stato migliora leggermente.
Cerca lavoro. Trova alcuni lavori che per abbandona dopo una setti-
mana o due perch ogni volta invaso dallangoscia. La sua famiglia lo sioni o accenti presi in prestito dalla sua lingua dorigine, di cui non
invia in un tempio ma ci non ha nessun effetto. Un giorno nel corso
di una trasmissione televisiva ascolta parlare un professore dellOspe-
dale di Qingdao rinomato per i successi ottenuti nel trattamento dei
problemi psicologici. Egli abbandona la sua lontana provincia e viene a
1 Testo pubblicato su Lacan quotidien, n. 91, 16 novembre 2011.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 350-358
Cronache cinesi 351
farsi curare qui. lultimo di una famiglia di quattro figli. I suoi geni-
tori abitano in campagna, di modo che potevano sfuggire alla stretta
legge del figlio unico applicata nelle cittt. Nelle zone rurali il secondo
figlio era tollerato, ma qui erano in quattro e lui era arrivato per ulti-
mo. Egli considera che non sarebbe dovuto nascere.
Nel corso del nostro incontro il paziente spiega che le sue difficolt
sono iniziate al liceo. Era in affitto e divideva la sua camera con otto
studenti ed era disturbato dai rumori che facevano i suoi compagni.
Parlavano tra di loro e questo gli impediva di dormire. Non potendone
pi aveva abbandonato i compagni ed era andato a vivere con sua ma-
dre che per poterlo accogliere aveva affittato un appartamento. Anche
l per le cose non andavano bene perch cera unazienda adiacente
nella quale lavoravano degli operai e il loro rumore gli impediva di
dormire quando decideva di fare un pisolino pomeridiano. Alla lunga
anche il pi piccolo rumore era diventato motivo di angoscia. Da qui i
molteplici controlli che doveva mettere in atto prima di andare a letto,
per tentare di neutralizzare in anticipo ogni possibile causa di rumore
nel corso della notte. Ad essere angoscianti e a strapparlo dal sonno so-
no i rumori che sopraggiungono allimprovviso. AllUniversit inizia gli
studi in ingegneria robotica, ma abbandona allultimo anno.
Un episodio infantile segner linizio della sua vita. Aveva tre mesi
calore con conseguente febbre elevata, viene ospedalizzato e si ritrova
tra la vita e la morte. Ne esce ma per molti anni la sua salute cagione-
vole. A tre anni pesa solo nove chili. Tuttora molto magro. Parla len-
tamente e con una voce meccanica e infastidita, separando nettamente
le parole una per una. A volte si interrompe a lungo in cerca della pa-
rola esatta, che qualche volta non trova, poi riprende il discorso. La
sua lingua materna un dialetto della regione di Fuzhou, vicino al
taiwanese. Si esprime in mandarino, ma linterprete nota alcune espres-
coglie immediatamente il senso. A scuola veniva preso in giro dai com-
pagni a causa del suo aspetto minuto. Riferisce, nella sua lingua, vari
soprannomi dispregiativi, la cui traduzione in mandarino qualcosa
del tipo shou gu ling ding, ossia piccolo mucchio dossa. La certifica-
zione della sua nascita stata anchessa occasione di un malinteso di
lingua e scrittura. Nella tradizione cinese il nome un sintagma propo-
sto dai genitori che traduce, nella signifcazione e nella scrittura, i desi-
352 Jean-Louis Gault
deri che essi formulano per lessere che viene al mondo. I genitori del
nostro paziente avevano scelto di chiamarlo jian ming, ossia grido
duccello aguzzo come una spada. Limpiegato del comune, poco in-
cline a cedere alle fantasie dei genitori aveva ignorato queste parole
complicate e aveva affibbiato al bambino il nome di jian sheng co-
struire la vita, che dunque gli era rimasto.
Fin dalla pi tenera et si innamora facilmente delle sue compagne,
ma nascondeva questi sentimenti, che non erano condivisi e lui ne sof-
friva. Una volta aveva preso coraggio. AllUniversit entra in un grup-
po di teatro diretto da una studentessa, che gli aveva chiesto di prepa-
rare una parte. Aveva scritto un testo umoristico sulla vita nel campus e
aveva scelto degli attori tra gli studenti. Poco a poco, mentre provava-
no lo spettacolo si era innamorato di questa ragazza. Le piaceva perch
sembrava una ragazza di buona famiglia, educata ed elegante. Lui le
aveva scritto e le telefonava, ma lei aveva rifiutato le sue avance e di
fronte alla sua insistenza aveva minacciato di escluderlo dal gruppo.
Lui era rimasto molto colpito e questo laveva portato a isolarsi nel si-
lenzio. questo lo stato nel quale si trova ora.
Vorrebbe che il suo medico gli si rivolgesse con delle parole preci-
se. Si considera come qualcuno che esita, che non ha fiducia in se stes-
so, per questo che domanda che gli si parli con chiarezza. Lo ha letto
in una rivista. Uno psicologo giapponese argomentava che i pazienti
non guariscono perch con loro vengono usate parole con un senso va-
go e consigliava per aiutarli la messa a punto di un vocabolario privo di
ambiguit. Il nostro paziente pensa che ha bisogno proprio di questo
ed quello che si aspetta dal suo terapeuta. Tra poco sar dimesso
dallospedale e raggiunger la sua provincia, ma prima vorrebbe tra-
scorrere un po di tempo in un tempio, per tranquillizzarsi.
La prima domanda posta nel corso della discussione stata quella re-
lativa al perch ci si tanto interessati alla vita amorosa del paziente. Ab-
biamo risposto che nella misura in cui lamore si situa nel punto pi inti-
mo della relazione del soggetto con la parola, questo interrogativo aveva
di mira proprio questo punto privilegiato. Il paziente ne aveva testimo-
niato evocando le difficolt che aveva nel dichiarare i suoi sentimenti.
Unaltra domanda riguardava la malattia contratta allet di tre me-
si ed era relativa al come mai questo episodio avesse potuto avere tanta
importanza visto che lui era cos piccolo da non poterne avere il ricor-
do. Abbiamo sottolineato che comunque ne era al corrente perch gli
Cronache cinesi 353
era stato raccontato dalla madre. Prima di essere un evento per lui, era
stato un evento per sua madre che glielo aveva raccontato. Le aveva
detto che era stato sul punto di morire a causa di una negligenza della
nonna materna. In quel momento aveva temuto di perdere suo figlio,
che di colpo era diventato il suo oggetto pi prezioso sul quale da l in
poi avrebbe vegliato prendendosene cura nel modo pi completo. Ri-
marr cos un bambino covato da lei, protetto contro il pericolo che ar-
riva dal mondo esterno.
Ci sono state anche domande sullo statuto da dare ai suoi sintomi
di verifica che erano stati ricollegati al registro dellossessione. Abbia-
mo ceduto al nostro gusto per le opposizioni binarie esposte alla lava-
gna per valorizzare una ripartizione netta tra i sintomi di questo pa-
ziente e la grande apprensione ossessiva dellUomo dei topi, shu ren,
che era stata studiata nel pomeriggio. Abbiamo indicato un punto im-
portante in questa clinica differenziale: situare il fenomeno primario
che presiede alla formazione del sintomo seguendo una differenziazio-
ne sommaria tra esterno e interno. Il nostro paziente inizialmente
confrontato con un fenomeno che si produce allesterno, wai, di se
stesso, innanzitutto rumori di voci, prima di coinvolgere qualsiasi tipo
di rumore capace di fare effrazione nel percepito. Le verifiche arrivano
in un secondo tempo per prevenire linsorgere dei rumori. LUomo dei
topi, invece, ha a che fare con un fenomeno che proviene dallinterno,
nei, di se stesso, alloccorrenza il suo desiderio, animato dalla curiosit
bruciante di vedere il corpo di una donna nuda. Lossessione un mo-
do di difesa contro questo desiderio che viene rimosso. Nel nostro pa-
ziente la sorgente del sintomo esterna, mentre nellUomo dei topi
interna. Luno invaso da rumori situati al di fuori, laltro in preda al
suo desiderio. Questa differenza topica ha una incidenza immediata
nel trattamento. Nel caso dellUomo dei topi la cura analitica e linter-
pretazione del sintomo apre per il soggetto laccesso a un desiderio fin
l velato. Il nostro paziente, invece, ha un accesso diretto al fenomeno
del rumore che non coperto da nessun velo. Lobiettivo del tratta-
mento qui lopposto di quello dellUomo dei topi, poich per il pa-
ziente si tratta di elaborare un modo di difesa contro queste voci paras-
site. Qui non abbiamo pi lappoggio dato dal deciframento del sinto-
mo, come ci viene insegnato dallesperienza freudiana, si apre allora
davanti a noi un campo nuovo di investigazioni dove possono trovare
posto le soluzioni singolari del paziente.
354 Jean-Louis Gault
In conclusione, abbiamo voluto restituire la trama drammatica che
governava la vita del nostro paziente in una fantasia capace di far emer-
gere il nodo di verit. I suoi genitori avevano scelto di soprannominar-
lo jian ming, dove ming il carattere che indica il grido delluccello. Ci
tornato allora in mente un proverbio cinese che ci era stato racconta-
to tempo prima. la storia di un uccello che si trova solo al centro di
una foresta tra altri uccelli che si sentono cantare. Non si accorgono di
lui perch troppo timido per cantare. Un giorno arriva un grande pe-
ricolo, allora emette un grido cos potente che mette in allerta gli altri
uccelli. Da allora divente il pi noto degli uccelli. Il nostro paziente
quelluccello, ma non ha gridato. Egli non ha potuto assumere il suo
vero nome ed in infrazione rispetto alla legge. Questo grido che
avrebbe dovuto far venire fuori per segnalare la sua presenza nel mon-
do non lha fatto sentire perch stato privato del suo nome. La malat-
tia che lha colpito poco dopo la sua nascita lha lasciato dipendente
dalla madre, per cui diventato un uccello in cattivit che bisogna pro-
teggere. Questo grido che non uscito dalla sua gola gli ritorna da fuo-
ri sotto forma di questo rumore al limite dellallucinazione. Questa
parte di se da cui stato primordialmente separato gli stata sottratta
per sempre. Questa costruzione voleva rendere evidente un necessario
sforzo di poesia in ogni approccio clinico, come anche lappello allin-
venzione per rispondere a questa dimensione dellimpossibile inerente
a ogni esperienza soggettiva.
Mistero dellincarnazione
La nevrosi ossessiva, con i suoi rituali, stata considerata da
Freud come una specie di religione privata.2 Una paziente schizofreni-
ca di ventitr anni, incontrata allOspedale psichiatrico di Qingdao,
aveva sviluppato una vera e propria eresia privata. Quando abbiamo
una malata cinese e cristiana e una psichiatra presente in sala che si
dichiara lei stessa di fede cristiana che interviene in nome di una ri-
gorosa ortodossia evangelica e per stigmatizzare questa falsa dottrina,
allora tutti gli elementi si trovano riuniti per una discussione originale
dove la teologia raggiunge la clinica. Questa occasione si realizzata
2 Testo pubblicato in Lacan quotidien, n. 108, 6 dicembre 2011.
Cronache cinesi 355
nellautunno 2009 nel corso di un seminario annuale che si svolgeva in
questa citt.
La paziente aveva chiesto di assistere alla presentazione che la pro-
pria psichiatra, la dott.ssa Han Yang, faceva della storia della propria
malattia. Era leggermente ipomaniaca ed era intervenuta varie volte
per puntualizzare, ogni volta con una nota ironica, il racconto della sua
dottoressa. La malattia era cominciata nel giugno 2003. Il primo vissu-
to delirante era apparso nel corso di una febbre intensa. Aveva la sen-
sazione che gli altri volessero agire su di lei per controllarla e coman-
darla. Aveva inteso delle affermazioni ingiuriose che alcune compagne
le rivolgevano. Nel corso dei cinque anni precedenti aveva vissuto pe-
riodi di calma alternati a periodi di crisi, che il trattamento neuroletti-
co non era riuscito a stabilizzare. Attualmente confida al suo medico
che i vicini delle compagne hanno il potere di vedere il suo corpo.
Quando si trova sotto la doccia ha limpressione che qualcuno si avvi-
cini e tocchi le sue parti intime. Ella spera che Dio venga un giorno a
salvarla. Attende da lui che cambi le sue forme per renderla pi bella.
Nel corso della presentazione commenta le sue allucinazioni. Sente
delle persone che si trovano lontano, ci accade nel suo cervello, ascol-
ta degli insulti. Aggiunge che gi da piccola le persone erano cattive
con lei. Nel mese di agosto del 2004 ha ascoltato per la prima volta una
compagna dire: Conosco il tuo segreto, un segreto che lei stessa non
aveva confidato a nessuno. Alla fine dei suoi quindici anni non era riu-
scita a superare il concorso per entrare in un liceo di sua scelta ed era
finita in unazienda mediocre che disprezzava. Questo scacco laveva
lasciata depressa e risentita. Ancora oggi pensa che sia stata una puni-
zione di Dio, o pi esattamente un castigo che proviene direttamente
da Ges Cristo.
Una zia, la sorella maggiore di suo padre, le ha fatto scoprire il mes-
saggio cristiano. Quando aveva cinque anni le aveva parlato di Ges
Cristo e le aveva regalato una Bibbia che conserva tuttora. Sua zia la
portava spesso con s nelle chiese del Qingdao. Anche sua madre cri-
stiana, mentre suo padre si professa agnostico. Seguendo la legislazione
in vigore in Cina bisogna attendere la maggiore et, diciotto anni, per
domandare di essere battezzati, ma a quellepoca, dopo il suo insucces-
so al concorso e i primi segni della malattia, si era allontanata da Ges.
Dato che non ha fatto niente per offendere Dio, pensa che la sua disgra-
zia venga da Cristo. Dice che stata punita perch non crede al figlio.
356 Jean-Louis Gault
Stabilisce una differenza tra Dio e Ges Cristo. Pensa che si tratti
di due persone differenti. Ella giunta a questa conclusione dopo le
esperienze avute nel corso della preghiera. Quando si indirizzava a Dio
per domandargli aiuto veniva esaudita. Si sente pacificata e in accordo
con se stessa. Per contro ogni volta che prega Ges avverte un grande
sconvolgimento, eccitazione e collera. Da allora ha iniziato a respinger-
lo. Bestemmia e offende la sua persona coprendolo di ingiurie. Gli gri-
da: Ges, tu non sei Dio. Non hai il diritto di occuparti dei fatti
miei. Impiega gli insulti che sono comuni tra i Cinesi, ma che ora non
vuole ripetere.
Il conflitto con Ges emerso quando aveva circa quindici anni.
Fino a quel momento aveva nella sua stanza unimmagine religiosa che
rapprensentava il Cristo nelle braccia di Maria e parlava con lui ogni
giorno. Ma a dire il vero non si mai molto interessata alla storia di
Ges. Prima di tutto ella crede in Dio. Dio amore ed il solo.
A diciotto anni, nel giugno 2004, quando andata a ritirare il suo
diploma di maturit ha incrociato una coppia, un ragazzo e una ragaz-
za, davanti allentrata del liceo. Sente che il ragazzo dice alla sua amica:
Ecco un corpo tutto nudo. Ella certa: lui stava parlando di lei. Non
pensa che si tratti di una allucinazione. Aveva avuto una strana espe-
rienza il primo gennaio quando aveva scoperto che sentiva le voci di
persone che abitavano in un quartiere diverso dal suo. Nel giugno
2003 aveva avuto una forte febbre ed erano apparse le prime allucina-
zioni. Fino a quindici anni dice che tutto era normale.
Vive dai suoi genitori e non ha altre frequentazioni al di fuori della
sua famiglia. Parla poco con suo padre, un uomo distante e spesso di
cattivo umore. Va invece daccordo con sua madre, che le ha insegnato
dice: come essere un essere umano. Non ha amici e non mai stata
innamorata. Inizia a piacere ai ragazzi, ma non sente niente per loro.
innamorata di Dio. Lo adora e glielo dice. Solo Dio ha il potere di sal-
varla. Lo prende per Padre. Dio e padre. La paziente utilizza qui una
parola di sua invenzione, fuschen, fu, il padre, e shen, Dio. Mentre
lespressione ricevuta per Dio il padre tianfu, il padre del cielo. corporea nella preghiera. Quando invoca Dio le parole damore le dan-
Nel corso della discussione che ha fatto seguito a questa presenta-
zione, un partecipante si stupito del fatto che non abbiamo interroga-
to la paziente a proposito di Dio e di Ges Cristo e che non ci siamo
soffermati sulle relazioni con i suoi genitori. Un altro si domandava se
se la collera nei confronti di sua madre non si fosse spostata sulla per-
Cronache cinesi 357
sona di Cristo. Abbiamo risposto che il mondo soggettivo della pazien-
te si era costruito sulle figure del Cristo e di Dio, che erano venute a
iscriversi al posto della coppia attesa del padre e della madre.
Suo padre lontano e lei parla poco con lui. Porta avanti invece un
dialogo con sua madre che le ha insegnato a essere un essere umano.
Ma questo rapporto incontra il suo limite quando si confronta con la
questione sessuale.
ci che si realizza quando incontra la coppia sessuata del ragazzo
e della ragazza lungo la strada del liceo quando va a ritirare il suo di-
ploma. Sente allora una voce che le dice che cos lei in quel momento:
Ecco un corpo nudo. Il dialogo con Ges si introduce per supplire a
ci che fa difetto in quello che le viene trasmesso da sua madre.
Nel momento dei saluti, nel corridoio, alluscita della sala dove si
era svolta la presentazione, la paziente confessa, non senza un evidente
godimento da lei stessa ignorato, le parole che indirizza al Cristo in
questi momenti in cui prova eccitazione e collera. Gli dice, tra laltro,
in questo ambito il suo repertorio sembra molto ampio: Fica di tua
madre, Scopa tua madre.
Questi significanti indicano ci che viene a designare la figura del
Cristo in questa strana eresia. Ges il nome che d al godimento che
invade il suo corpo di donna. Ma questo corpo nudo e offerto allin-
trusione dellaltro quando sotto la doccia. Il corpo di cui parla il
corpo come sostanza godente, che non racchiude alcuna immagine
corporea. per questo che viene definito nudo. Il corpo nudo la
sostanza godente del corpo, senza immagine. nudo perch non ri-
vestito dallabito dellimmagine corporea. quello che sperimenta
quando si trova sotto la doccia, dove le sue parti intime non sono pro-
tette. Un corpo nudo un corpo le cui parti intime sono offerte allAl-
tro. per questo che si rivolge a Dio affinch la renda pi bella dando-
le un involucro corporeo che il suo amore sapr fare consistere.
Ci ha spiegato che aveva ricevuto il dogma cristiano della consun-
stanzialit del Padre e del Figlio a partire dalla sua doppia esperienza
no un corpo pacificato e sereno. Quando sinstaura linterlocuzione
con Ges viene invasa da un godimento che la sommerge nella vergo-
gna, xiuqiu, e la insulta.
Abbiamo rilevato un altro elemento presente nel momento in cui si
diploma. In quelloccasione il suo corpo viene convocato per incontra-
358 Jean-Louis Gault
re il suo nome, che verr scritto sul documento che le verr consegna-
to e che rivela ci che abbiamo chiamato un difetto dincarnazione.
Ella si trova ridotta a essere un corpo nudo. Allora fa ricorso alla tradi-
zione cristiana che ha ereditato dalla zia paterna e da sua madre, e se
ne serve pagando il prezzo di una profonda eresia, come ha sottolinea-
to una partecipante, anche lei cristiana. Questa partecipante ci ha spie-
gato che la paziente non ha compreso il mistero dellincarnazione in
cui il verbo si fatto carne. Ha separato Dio e il Cristo, che in effetti
sono la stessa cosa. Nega la natura divina del Cristo. E non ha neppure
compreso il mistero della trinit, quello di un Dio uno in tre perso-
ne. Nella malata manca qualcosa. In effetti, abbiamo replicato, nella
malata manca qualcosa che le permetterebbe di tenere insieme la sua
carne, il suo nome e la sua immagine. Allora tenta di trovare una solu-
zione. Prende in prestito il suo materiale dalla tradizione cristiana, ma
lo tratta con unironia devastante, che fa obiezione al mistero dellin-
carnazione, poich ci che ella vive. Fa appello a un Dio due, a un propria spaccatura tra il pubblico dei lettori e quello della critica.
Dio separato. Utilizza questa coppia stupefacente di Dio e di Cristo
per darsi un corpo in cui collocare il suo godimento.
La testimonianza della paziente non si pu ridurre a un contenuto
apparentemente teologico. Essa ha invece una grande portata clinica. Il
tema dellincarnazione, certo preso in prestito a una tradizione religio-
sa, merita di trovare uno statuto di concetto nella teoria della clinica.
a questo titolo che Lacan ha potuto introdurlo nel suo insegnamento,
per far valere che ogni parlessere , a suo modo, lincarnazione di un
nome in un corpo. Ogni essere parlante un verbo fatto carne. Abbia-
mo concluso dicendo che una delle questioni cliniche su cui interrogar-
si se quel significante particolare o no sufficientemente incarnato.
Traduzione di Ezio De Francesco
Beatrice Bosi
Il silenzio: il reale de La Storia
Quarantanni fa viene pubblicato La Storia di Elsa Morante,1 uno
dei romanzi pi controversi del dopoguerra, che si contraddistinto
tra le altre cose per aver creato, come una lama tagliante, una vera e
Cesare Garboli, autore dellintroduzione alla seconda edizione del
1995, mette in luce questo aspetto, dichiarando quanto egli stesso sia
rimasto sorpreso nel rileggere il libro dopo ventanni, una volta sgom-
bro dai commenti e dal rumore di sottofondo che, invece, in quel
frangente lo avevano fortemente condizionato. Pertanto, loccasione di
una seconda lettura, complice il tempo, gli ha dato la possibilit di in-
contrare un libro nuovo, che non conosceva.
interessante soffermarsi su questa spaccatura che vide da un lato
laltissimo numero di tirature, come nessun altro romanzo in Italia in
quel periodo, e dallaltro la critica che oper subito un incasellamento
e una riduzione del romanzo a partire da una lettura esclusivamente in
chiave ideologico-politica, con lacceso dibattito che ne scatur.
Dunque, il dato relativo alleffetto della pubblicazione di questo
romanzo significativo nella misura in cui possiamo dire che esso ha
aperto uno iato profondo. Se da un lato, infatti, La Storia ha dato am-
piamente prova di avere colto nel segno, si potrebbe dire con Lacan
che una lettera arrivata a destinazione, dallaltro, dopo il levarsi della
critica, dopo il frastuono ideologico-politico, c stato un silenzio che
fa riflettere. Come se fosse tutto l quello che si poteva dire o come se
1 E. Morante, La Storia, Einaudi, Torino 1995.
La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 359-368

ci fosse un indicibile, fatto sta che La Storia risulta ancora oggi un: ro-
manzo criticamente abrogato. [...] un romanzo infetto, come quegli ar-
gomenti di cui non si parla a tavola e nei salotti.2 Sono queste le paro-
le con le quali Garboli descrive la condizione esistenziale di questo ro-
manzo, il destino che ha avuto, rilevando per cos dire il vistoso si-
lenzio che lo ha riguardato.
E che ne oggi de La Storia a quarantanni di distanza dalla sua
pubblicazione? Che posto darle ora al di l della fitta coltre di silenzio
che lha avvolta?
Partiamo dalla prima pagina, dalla dedica che Elsa Morante scrive,
dandoci subito unindicazione riguardo il suo interlocutore, dichiaran-
do cos a chi intende rivolgersi e da chi vuole essere letta. Colpisce che
tale dedica non sia scritta in italiano, ma in spagnolo: Por el analfabe-
to a quien escribo, che traduciamo: Allanalfabeta a cui scrivo.
La dedica ci mette subito di fronte a un paradosso e a un impossi-
bile: come fa a leggere un analfabeta? Elsa Morante scrive a qualcuno
che non sa leggere.
Cosa ci vuole dire con questo? Forse qualcosa sulla trasmissione di
questo testo, che chiede la presenza di un lettore, cio la messa in cam-
po di qualcuno che legga per qualcun altro? Come? Come pu qualcu-
no leggere qualcosa non destinata a lui, cio un lettore per cos dire al-
la lettera, qualcuno che si fa tramite. E al tempo stesso ci dice qualco-
sa sulla causa, sulla molla della sua scrittura: lanalfabeta. Chi causa la
sua scrittura non chi legge. unaffermazione forte. cos che ella una grande laboriosit, e la particolare abilit nella narrazione degli an-
crea gi una sorta di iato tra chi legge e chi ascolta, e disgiungendo que-
ste due funzioni che normalmente sono congiunte, ottiene leffetto di
una lettura svincolata dal senso con un accento particolare sullascolto.
La Storia prende le mosse da un fatto di cronaca realmente accadu-
to. Come spiega Garboli: un romanzo concepito [...] come una cro-
naca di quartiere, dove si ricostruiscono, grazie a testimonianze qua e
l raccolte, o anche per conoscenza diretta, se pure lacunosa e parziale,
gli antefatti, anno per anno, di un triste episodio riportato tra le notizie
del giorno da un quotidiano romano del 1947, due anni dopo la con-
clusione della seconda guerra mondiale. Una madre con il suo figliolet-
to di sei anni e una cagna pastora maremmana vengono ritrovati in un
2 Ivi, p. X.
Il silenzio: il reale de La Storia 361
appartamento di Testaccio; il bambino cadavere, la madre fuori di sen-
no, e la cagna cos feroce nel difendere laccesso alla casa che, secondo
il cronista, fu necessario far passare a miglior vita anche lei. Che cosa
ha condotto a una fine cos tragica quella povera famigliola?.3
La scrittrice rispetto a questa cronaca ha il posto del testimone.
testimone della storia e sembrerebbe che proprio questo le conferisca
lautorizzazione a scrivere.
Nel riconoscerne lo stile che avvicinerebbe La Storia ai romanzi an-
tichi e ai poemi epico-cavallereschi, Garboli fa notare come la Morante
vada a pescare nel passato, cercando i suoi modelli nelle cronache co-
munali e nella storiografia annalistica, ma sottolinea anche loperazione
del tutto originale che compie la Morante: Si direbbe che [...] voglia
separare di proposito la ricchezza e la profondit del meraviglioso, del
fantastico, del sorprendente da ogni vanit romanzesca, e da tutti o qua-
si gli stereotipi narrativi fondati sullimmaginario. [...]. Come si fa a se-
parare una finzione da se stessa? Fatto sta che lo sforzo di realt a cui la
Morante sottopone la fertilit della sua immaginazione ha qualcosa di
eroico. [...] La trama, il plot, lintreccio non esistono. A spingere lazio-
ne della Storia la pi bassa delle condizioni suscettibili di essere ro-
manzate, la pi terra terra, la pi animale: la fame, il bisogno di soprav-
vivenza. il solo filo conduttore, insieme alla ricerca di una tana. La
Storia una storia di traslochi, che la guerra rende fortunosi e forzati.4
Il raccontare analitico, minuzioso, dettagliato, contrassegnato da
tefatti sono alcuni tratti distintivi dello stile della Morante. Ella parte
sempre da lontano nel ricostruire non solo la genealogia dei personag-
gi, ma anche quella degli animali (come nel caso di Bella, il secondo ca-
ne di Nino) e dei luoghi, che prendono corpo attraverso le lunghe di-
gressioni di cui ricco il romanzo. C anche ampio spazio per i sogni,
che incontriamo a pi riprese nellarco della narrazione. La loro pre-
senza nel testo non finalizzata a una ricerca di senso, quei sogni non
chiedono uninterpretazione, semmai servono a sottrarre senso, a svol-
gere una funzione poetica.
come se la scrittrice non volesse negare a nessun essere vivente
una storia o un sogno, laddove si potrebbe dire che la storia con lorro-
3 Ivi, pp. XI-XII.
4 Ivi, pp. XII-XIII.
362 Beatrice Bosi
re della seconda guerra mondiale si trovata in un punto di rottura, di
non ritorno, nel punto limite di sottrarsi a se stessa.
Si tratta di ci che Primo Levi riesce a cogliere e a nominare in un
lampo, quando parla di anacronismo e di Medioeovo in quella testimo-
nianza fondamentale che in Se questo un uomo, il capitolo intitola-
to, Il canto di Ulisse. Qui troviamo la ricostruzione di un episodio del
tutto singolare della sua prigionia in cui riesce ad afferrare qualcosa
della condizione che si trovava a vivere insieme a tanti altri. Parlando
di anacronismo e di Medioeovo sulla scia de Il canto di Ulisse Levi co-
glie con acume un paradosso che vede da un lato la caduta vertiginosa
della storia umana, il suo sprofondare negli abissi, e dallaltro il balzo
vertiginoso compiuto dalluomo nel suo oltrepassare un limite invalica-
bile, in un superamento di se stesso.
Vediamo come Elsa Morante ci offra un esempio altrettanto valido,
nel trovare un suo modo di trasmettere questo paradosso che come ab-
biamo detto l in primo piano sin dalla dedica.
La Storia un romanzo corale, contrassegnato da una grande musi-
calit, in cui troviamo in primo piano il suono della lingua.
Garboli dice che il movimento della Storia un andante agitato,
mosso, quasi uno scherzo, come la guerra viene vista dagli occhi di
un bambino, che parla la sua lingua, una lingua infantile. Si tratta di
Useppe, uno dei personaggi pi degni di nota del romanzo, un bambi-
no, appunto che non accede alla scolarizzazione e che per tale ragione
mantiene con la lingua un rapporto basato esclusivamente sul suono.
Il suono del romanzo dato dallinvenzione continua che la scrit-
trice opera sulla lingua, a partire dalla lucida consapevolezza che ognu-
no intrattiene con la lingua un rapporto del tutto singolare.
Garboli si chiede: Chi racconta la Storia?. In altre parole, qual la
voce narrante? Esclude subito che si tratti di un narratore onnisciente
in terza persona, secondo le vecchie forme romanzesche e spiega: Ma
la voce anagrafica, severa e concentrata che racconta il romanzo della
Morante non mi sembra avere modelli. una voce dintonazione neu-
tra, da cui la Morante ha fatto sparire ogni risonanza: tutto il canoro,
tutto il declamato di Menzogna e sortilegio, e naturalmente quegli
echi favolosi, il rumore di onde dellIsola di Arturo. Per chi abbia cono-
sciuto la Morante, questa voce completamente sguarnita di seduzione e
[...] di vocalit una fonte di grandissima sorpresa. Solo chi nutre per le
parole la stessa incantata passione che aveva Useppe per lui, avevano
Il silenzio: il reale de La Storia 363
un valore sicuro, come fossero tuttuno con le cose pu accettare di
usarle soltanto come strumenti, senza nessun capriccio, fino a un grado
cos supremo di sottomissione. Il grande sforzo di neutralit annalistica
da cui nasce il linguaggio della Storia non si spiega senza unesperienza
che abbia toccato dei limiti estremi. Chi parla nella Storia tende a solle-
vare emozioni fino a un limite di tollerabilit tenendole sempre sotto
controllo e trattandole con grande distacco. Scrivo, dice la Morante, da
una distanza che pareggia i vivi e i morti. la stessa da cui ci arriva il
brontolio inudibile di Ida, prima di finire in manicomio, quando pren-
de a lagnarsi con un fievole filo di voce, con una voce bassissima, be-
stiale: non voleva pi appartenere alla specie umana.5
La questione della voce narrante nel caso della Storia costituisce in-
sieme ad altri elementi un tratto distintivo che ne fa a suo modo un
unicum. E insieme a questa sorge spontanea anche unaltra domanda
ad essa intimamente connessa: da dove scrive la Morante? Da quale
posto? Abbiamo detto che il suo il posto del testimone, e come fa no-
tare Garboli, nel romanzo ella ci offre una risposta pi precisa, quando
dice: scrivo [...] da una distanza che pareggia i vivi e i morti.6 E a che
punto la scrittrice sceglie di rivelare il suo da dove? In un momento in
cui si concentra la tragicit della Storia, ovvero subito dopo aver de-
scritto la prima crisi di grande male di Useppe e mentre annuncia co-
me prossimo un fatto incredibile, cio la morte di Nino, alla quale
dedicher delle pagine esemplari.
Ora, cos questo luogo che pareggia i vivi e i morti? Forse, si po-
trebbe dire con Lacan che il posto di Pi-Nessuno.7 un posto di as-
senza, Si tratta dello stesso posto dove ogni cosa chiamata per esse-
re lavata dalla colpa: esso rende possibile ci perch il posto di unas-
senza, cio quello in cui ogni cosa pu non esistere.8
Sarebbe interessante mettere in tensione il da dove della scrittura,
laddove viene collocato come unassenza (non come luogo di sapere, co-
me nel caso del narratore onnisciente che parla in terza persona) e ci
che produce. Con Lacan pu essere definito come il luogo di una nega-
5 Ivi, p. XXVI.
6 Ivi, p. 464.
7 J. Lacan, Nota sulla relazione di Daniel Lagache, in Scritti, vol. II, Einaudi, Torino 2002, p.
663.
8 Ivi, pp. 662-663.
364 Beatrice Bosi
zione, di unelisione: Il significante primitivo della negazione non pu
forse esser stato lelisione del significante? E le sue vestigia non stanno
forse in una censura fonematica di cui, come al solito, troviamo in Freud
un memorabile esempio nella Espe ([W]espe) delluomo dei lupi.9
E quale effetto ne scaturisce? Una creazione continua, linvenzione
di una lingua. Come spiega Lacan: La struttura di questo posto esige
che a principio della creazione stia il niente, il rien, e, promuovendo
come essenziale nella nostra esperienza lignoranza in cui il soggetto
versa circa il reale da cui riceve la propria condizione, impone al pen-
siero analitico di essere creazionista, vogliamo dire di non accontentar-
si di un riferimento evoluzionista.10 La Morante crea continuamente
una lingua per ognuno dei suoi personaggi, mettendo in gioco la di-
mensione di lalingua di ognuno, come la definisce Lacan, in primo luo-
go tramite il personaggio di Useppe, ma non solo.
In fondo, il protagonista linguistico di questo romanzo Useppe,
mentre la protagonista storica Ida, occupata a fare la madre, senza sa-
perne neanche lei il motivo, come fosse una fatalit, lo fa perch ci si
trovata. Ida subisce la storia, allo stesso modo in cui subisce lessere
madre, per questo che non riesce a trasmetterla, come non riesce a
trasmettere la lingua. C un intreccio tra la lingua e la maternit, tra la
lingua e la storia. Il tema della maternit ritorna nei romanzi della Mo-
rante, fino ad Aracoeli, in cui giunge allapice della sua drammaticit.
Anche ne La Storia presente e per certi versi in maniera altrettanto
tragica, per lannodamento che ella riesce a produrre con il lavoro sul-
la lingua porta con s un effetto di alleggerimento.
Dunque, loperazione di scrittura della Morante implica linvenzio-
ne di una lingua, ma anche la sua traduzione, dando voce e corpo allat-
tivit di lettura del mondo dei suoi personaggi a partire dallintimo rap-
porto che ognuno intrattiene con la lingua, che chiamiamo la lalingua.
Inoltre si tratta, in senso pi ampio, di unoperazione sulla lingua
italiana. Ella la interroga, la apre seguendone le varie ramificazioni co-
me un albero. Riesce a tenere insieme litaliano dotto con la lingua par-
lata e i dialetti che attraversa con una sapienza e unabilit rara, ren-
dendo omaggio al tratto pi singolare della nostra lingua, ovvero il suo
essere tra le lingue europee quella pi frastagliata da idiomi diversi. Ne
9 Ivi, pp. 660-661.
10 Ibidem.
Il silenzio: il reale de La Storia 365
risulta un effetto vivificante, la trasmissione di una lingua viva in conti-
nua creazione.
Ma c di pi, ovvero a un certo punto del romanzo la scrittrice ci
dice intorno a cosa ruota il suo lavoro sulla lingua. In fondo, il suo con-
tinuo lavoro di traduzione ruota intorno a qualcosa che non si pu tra-
durre, a un non senso. A tal proposito scrive: Rester per sempre im-
possibile sapere che cosa il povero analfabeta Useppe, avr potuto ca-
pire di quelle fotografie senza senso. Rientrando, pochi secondi ap-
presso, Ida lo trov che le fissava tutte insieme, come fossero unimma-
gine sola; e credette di riconoscergli nelle pupille lo stesso orrore che
gli aveva visto in quel mezzogiorno alla Stazione Tiburtina, circa venti
mesi innanzi.11
Con queste parole la Morante descrive il momento in cui Useppe
vede in un giornale, trovato per caso nella stanza, le foto dei cadaveri
dei campi di concentramento. cos che la Morante trova il modo di
tradurre ci che della guerra fa pi orrore, a partire da Useppe. Non
un caso che metta insieme questo episodio con quello della stazione Ti-
burtina, ovvero lincontro con il treno carico di ebrei che di l a poco
sarebbero stati deportati. Va fino in fondo la Morante, ci spinge al
punto impossibile, rester per sempre impossibile sapere, questa la
formulazione che utilizza per nominare il reale della guerra, il reale del
genocidio che si compiuto, il limite del sapere, lindecifrabile. Nelle
pagine successive ella dedicher spazio alla descrizione degli effetti de-
vastanti di quelle immagini indecifrabili su Useppe, di quelle immagini
senza parole, con una precisione quasi clinica.
E avanza: Resta dunque da raccontare per ultima quella primave-
ra-estate del 47, coi vagabondaggi di Useppe e della sua compagna
Bella, in libera uscita [...].12 Dunque, si tratta di ci che resta. In-
troduce cos, a mio avviso, la parte pi poetica del romanzo. La Mo-
rante dora in avanti fa posto al silenzio e lo fa parlare, questo il suo
modo di trasmettere il paradosso. Useppe che ne fa esperienza: Il
silenzio, in realt, era parlante! Anzi era fatto di voci, le quali da prin-
cipio arrivarono piuttosto confuse, mescolandosi col tremolio dei colo-
ri e delle ombre, fino a che poi la doppia sensazione divent una sola: e
allora sintese che quelle luci tremanti, pure loro, in realt, erano tutte
11 E. Morante, La Storia, op. cit., p. 373.
12 Ivi, p. 507.
366 Beatrice Bosi
voci del silenzio. Era proprio il silenzio, e non altro, che faceva trema-
re lo spazio, serpeggiando a radice pi in fondo del centro infocato
della terra, e montando in una tempesta enorme oltre il sereno. Il sere-
no restava sereno, anzi pi abbagliante, e la tempesta era una moltitu-
dine cantante una sola nota (o forse un solo accordo di tre note) uguale
a un urlo! Per dentro ci si distinguevano chiss come, una per una,
tutte le voci e le frasi e i discorsi, a migliaia, e a migliaia di migliaia: e le
canzonette, e i belati, e il mare, e le sirene dallarme, e gli spari, e le tos-
si, e i motori, e i convogli per Auschwitz, e i grilli, e le bombe dirom-
penti, e il grugnito minimo dellanimaluccio senza coda... [...].13
qui che la Morante giunge fino al punto di dare a Useppe il no-
me di poeta, in uno dei passaggi pi toccanti della Storia, dove ricono-
sciamo il suo genio letterario. Ella lo accompagna fino in fondo e, rega-
landogli il dono della poesia, lo conduce fino alla soglia del punto pi
intimo della sua enunciazione, quando scrive: [...] il suo sguardo, tut-
tavia, come quello degli uccelli cantori, pareva continuasse a seguire un
punto mobile e luminoso fuori della vista. Nel tempo stesso, accompa-
gnata da un dondolio delle gambe, la sua vocetta ariosa e timida inco-
minci a cantilenare:
Le stelle come gli alberi e fruscolano come gli alberi.
Il sole per terra come una manata di catenelle e anelli.
Il sole tutto come tante piume cento piume mille piume.
Il sole su per laria come tante scale di palazzi.
La luna come una scala e su in cima saffaccia Bella che sanni-
sconne.
Dormite canarini rinchiusi come due rose.
Le ttelle come tante rondini che si salutano. E negli alberi.
I pesci come canarini. E volano via.
E le foie come ali. E volano via.
E il cavallo come una bandiera.
E vola via.
Il posto che Elsa Morante d al silenzio e ai suoi effetti, nella Storia,
puntuale, nel senso che ritorna sempre allo stesso posto, come il reale
13 Ivi, p. 510.
Il silenzio: il reale de La Storia 367
potremmo dire con Lacan. lo stesso posto che Primo Levi introduce
nel libro La tregua, quando si fa testimone del bambino Hurbinek, che
era prigioniero del silenzio pur desiderando ardentemente parlare.
Useppe e Hurbinek i due cuori pulsanti rispettivamente della scrittura
della Morante e di Levi, incarnano il punto di grande silenzio della sto-
ria, che solo una degna operazione di scrittura pu far parlare. Di qua-
le scrittura si tratta? un lavoro sulla lettera, cos come lha definita
Lacan quando fa lesempio del litorale, che distingue dalla frontiera.
Levi spiega qualcosa di questo nella descrizione dellingresso nel La-
ger: [...] era [...] un urto per la sorpresa che portava con s. Il mondo
in cui ci si sentiva precipitati era s terribile, ma anche indecifrabile:
non era conforme ad alcun modello, il nemico era intorno, ma anche
dentro, il noi perdeva i suoi confini, i contendenti erano due, non si
distingueva una frontiera ma molte e confuse, forse innumerevoli, una
fra ciascuno e ciascuno.14 Levi parla di impossibilit di distinguere
una frontiera, la caduta di una frontiera comune con la conseguente
moltiplicazione delle frontiere, che trascina lessere umano sullorlo,
sul bordo di un litorale dove in primo piano non c unarticolazione
con lAltro, ma la differenza tra la terra e il mare, dove pu esserci an-
che un grande muro di silenzio.
Come fa notare Miller, gi dal 1954 Lacan opera una disgiunzione
tra il reale e la storia, fino al testo Prefazione alledizione inglese del Se-
minario XI,15 dove questa disgiunzione diventa capitale: proprio
perch questo testo porta sul reale, che Lacan mette correlativamente
in questione il concetto stesso di storia. La storia, [...] richiede lartico-
lazione significante, [...] il rapporto con lAltro.16
Ne La Storia c un silenzio che si ripete fino alla tragica fine. C
un grido che implode a pi riprese, la segnalazione di un indicibile dis-
semina il romanzo. una serie di giri intorno a un silenzio inenarrabi-
le, a un baratro. La Morante inventa una lingua allaltezza di questo si-
lenzio, che correlativa di questo silenzio, senza tapparlo, lasciandolo
emergere e senza mai svilirne la portata ne propone in ogni caso un
trattamento possibile sul bordo.
14 P. Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino, p. 25.
15 J. Lacan, Prefazione alledizione inglese del Seminario XI, in Altri scritti, Einaudi, Torino
2013.
16 J.-A. Miller, Linconscio reale, in La Psicoanalisi, n. 42, 2008, p. 136.
368 Beatrice Bosi

Infine, se Ida non pu gridare neanche di fronte al corpo ormai

senza vita del figlio Useppe, la scrittrice le rid la parola, restituendole
un grido al quale avrebbe avuto diritto. Si pu dire forse che La Storia
anche questo grido insopportabile, trasformato in poesia, che del si-
lenzio si fa contrappunto. Forse questo pu rendere ragione dello iato
profondo che si creato al momento della sua pubblicazione, con il ri- Laura Pacati
marchevole silenzio che ne seguito, segno che la Morante ha colpito
nel segno di quel taglio epocale nella storia che ha investito lumanit Una scrittura di frontiera. Sui Claros del bosque
nel corso del XX secolo, del quale pi o meno consapevolmente siamo di Mara Zambrano
i diretti discendenti.
Ho coltivato il progetto di cercare i luoghi decisivi del pensiero filosofico,
rilevando che la maggior parte di essi erano rivelazioni poetiche.1
Hay cosas que no pueden decirse, y es cierto.
Pero esto que no puede decirse, es lo que se tiene que escribir.2

Con una parola inequivocabilmente evocativa si ha a che fare quan-

do a venirci incontro Mara Zambrano, filosofa e saggista andalusa
del secolo scorso, che dellimpronta dellerranza ha saputo fare una ci-
fra della sua vita.3
Nellarco delle smisurate erranze, lattivit intellettuale sar infatica-
bile da insegnante a direttrice di rivista, la sua produzione letteraria

1 M. Zambrano, Luoghi della poesia, Bompiani, Milano 2011, quarta di copertina.

2 Ci son cose che non si possono dire, ed indubitabile. Ma ci che non si pu dire che bi-
sogna scrivere. In M. Zambrano, Per abitare lesilio. Scritti italiani, Le Lettere, Firenze 2006, p. 148.
3 Nata a Malaga, a quattro anni Mara si trasferisce a Segovia, dove trascorre ladolescenza.

Ventenne si sposta a Madrid, e qui rimane per 12 anni, fino allincontro con lo storico e diploma-
tico Alfonso Rodrguez Agave, che diverr suo marito. Poco dopo si trasferisce in Cile, dove
Alfonso nominato segretario dellAmbasciata della Repubblica spagnola. Nel 1937, proprio il
giorno in cui la citt di Bilbao cade nelle mani dei Franchisti, fa ritorno in Spagna. Alla domanda
sul perch ritorni quando la guerra stata persa, risponde: Proprio per questo. Per due anni
Mara risiede prima a Valenzia e poi a Barcellona. Nel 1939 attraversa la frontiera alla volta della
Francia, e qui comincia il suo esilio. Dopo una breve permanenza a Parigi e a New York si reca
allAvana, e da l a Citt del Messico. Nel 1946 si trasferisce nuovamente a Parigi, dove trascorre i
duri anni del dopoguerra, fino al 1949, data in cui fa ritorno allAvana. Dopo quattro anni si muo-
ve per lEuropa e si stabilisce a Roma. Vi rimane fino al 1964, anno in cui va a vivere in una casa
nel bosco, non lontano da Ginevra. Questa rimarr la sua dimora principale per quasi quindici
anni, fatta eccezione di un soggiorno di un anno a Roma nel 1973 e di alcuni spostamenti nei
pressi di Ginevra a causa del deterioramento del suo stato di salute. Nel 1980 si stabilisce a Gine-
vra e nel 1984, dopo 45 anni di esilio, fa ritorno in terra spagnola e prende dimora a Madrid, che
ormai non lascer pi tranne che in rare occasioni.

La Psicoanalisi, n. 56/57, 2014-2015, pp. 369-380


accoglie pi di trenta opere, senza contare la mole imponente di biblio-
grafie a cui ha dato impulso , e il dialogo con importanti esponenti del-
la cultura della sua epoca fecondo ne sono una testimonianza le corri-
spondenze epistolari con Reyna Rivas, Cristina Campo, Jos Bergamin.
Con una visione dispiegatasi per pi di mezzo secolo, e inscindibi-
le dalle circostanze di un esilio altrettanto prolungato, si ha a che fare
quando ci si cimenta nella lettura di Mara Zambrano, di cui il testo
Chiari del bosco presenta, a mio avviso, un estratto particolarmente
suggestivo. Concepito in una vecchia casa in pieno bosco, tra lAin e lo
Jura, siamo dalle parti di Ginevra questo scritto sembra volerne ce-
lebrare i natali.
Cos ce lo presenta Carlo Ferrucci, che ne ha curato la postfazione
nelledizione italiana: Le sue caratteristiche corrispondono a quelle
della guida, un genere di testo passato in Spagna dallOriente, che
composto di figure [...] piuttosto che da argomentazioni, che insieme
comunicativo ed enigmatico, che suggerisce pi di quanto non dica
perch vuole che le sue verit rinascano e rivivano il pi direttamente
possibile nellinteriorit del lettore. Questi viene condotto, cos, non
tanto a condividere un sapere, quanto ad assimilare unesperienza di ti-
po iniziatico, alimentata da una scrittura fortemente ellittica, lampeg-
giante, ora fin troppo coordinata ora bruscamente scoordinata, che lo
obbliga a farsene co-autore, a esporsi con tutto se stesso azzardando si-
gnificati che il testo non garantisce.4
Un testo guida, dunque, che attraverso una scrittura allusiva e sfu-
mata, invita a lasciarsi andare al piacere dellevocazione; che grazie ad
una messa in causa della verit soggettiva, suggerisce la presa di distan-
za da ogni forma di sapere chiuso e prestabilito; e che privando il letto-
re della garanzia di un significato unico e condiviso, ne stimola limpli-
cazione personale nellandare incontro al sapere sperimentale della vi-
ta.5 Un testo che spinge verso una nitidezza colta nellintrico del suo
farsi.6 Verso il chiarore di una contingenza.
Partiamo dal titolo, allora, per provare a dire qualcosa della zona
che Mara Zambrano sembra invitarci a costeggiare.
4 Carlo Ferrucci, Postfazione, in M. Zambrano, Chiari del bosco, Mondadori, Milano 2004,
pp. 165-166.
5 Ivi, p. 166.
6 Ibidem.
Una scrittura di frontiera. Sui Claros del bosque di Mara Zambrano 371
Il Chiaro del bosco , prima di tutto, un centro che si pu osservare
dal limite;7 non ci si entra dentro direttamente, perch la sua confor-
mazione non ha nulla di determinato, di prefigurato, di risaputo.8 Per
questa ragione non lo si va a cercare ma semplicemente lo si incontra:
perch seppure lazione umana abbia potuto contribuire alla sua aper-
tura, il chiaro rimane qualcosa che si fa da s, da Lui, da Lei o da
Esso.9 Il chiaro qualcosa che intrattiene un legame con il tempio.
Un centro in tutta la sua pienezza proprio per questo, perch lo
sforzo umano rimane cancellato, come da sempre si preteso che acca-
da nel tempio edificato dagli uomini alla loro divinit, che sembri fatto
da lei stessa.10
Luogo attraverso cui la divinit si dilegu, il chiaro uno spazio
vuoto, in cui il soggetto si trattiene e si detiene. Una zona di sospensio-
ne, allora, ma di e da che cosa? La sospensione di cui si tratta concerne
la necessit della domanda, quella che crediamo costitutiva delluma-
no. La funesta domanda alla guida, alla presenza che si dilegua se la si
incalza, alla propria anima asfissiata dal domandare della coscienza in-
sorgente, alla propria mente cui non si lascia il tempo di concepire si-
lenziosamente, oscuramente anche, senza che quella si interponga per
domandare il rendiconto alla schiava ammutolita.11 Un luogo vuoto,
dunque, che tentiamo ostinatamente di riempire attraverso la domanda
di sapere, che attribuiamo a una presenza esterna, a cui non cessiamo
di sollecitare il resoconto.
Ma insieme a evocare uno spazio, il chiaro allude anche ad una
particolare forma di luminosit: sfuggente, mobile, discontinua, quella
che emana dal chiaro del bosco una luce che ha lombra in s, pro-
pria delle situazioni di frontiera. Come quella dellaurora, quando la
luce non si ancora staccata dalla notte, la luminosit del chiaro cele-
bra la ripercussione di un istante, il perpetuarsi di una discontinuit di
cui il procedere della musica a fornire il calco, piuttosto che il per-
corso rassicurante di unavanzata rigorosamente prestabilita. una
chiarezza palpitante quella che in gioco nel chiaro del bosco, che ap-
7 M. Zambrano, Chiari del bosco, op. cit., p. 11.
8 Ibidem.
9 Ibidem.
10 Ibidem.
11 Ivi, p. 12.
372 Laura Pacati
pena permette la composizione di qualcosa che nellistante immediata-
mente successivo si disfa.
Ed cos che il chiaro si fa traccia di un metodo che pu dirsi sor-
to da un incipit vita nova: una maniera di procedere che fa della con-
tingenza la propria alleata per una fedelt senza scoramento,12 e che
a partire da qui risvegli tutte le zone della vita e se ne faccia carico.13
E il risveglio di cui si tratta in questo principio di nuova vita , in pri-
mo luogo, quello di un essere occulto che comincia a respirare e a vi-
vere perch ha finalmente incontrato lambiente adatto alla sua fino al-
lora impossibile o precaria vita.14 La traccia che il chiaro del bosco
evoca quella di una ferita che si apre verso dentro, verso lessere
stesso,15 e che dal fondo di questa apertura beante fa riverberare un
brusio non una domanda destato da quellinvisibile che passa solo
sfiorando. Dove ti nascondesti?.16
Ed cos che quello suggerito dai chiari del bosco pu anche dirsi
un metodo anti-metodico,17 che trova una congeniale espressione
nella composizione frammentata e singolarmente evanescente del testo.
Il quale ripartito in capitoli, ciascuno dei quali esplora un tema diver-
so, ma anche assemblato con lausilio di una particolare qualit di lu-
ce, che li attraversa tutti.
Una mezza luce, o luce di frontiera, che accompagna lesperienza
del risveglio per cominciare. Un risveglio privilegiato,18 che non si
d necessariamente dal sonno, perch comporta la possibilit di perce-
pirsi senza immagine di se stessi; un istante prezioso, perch lascia la
sua impronta, quella impressa dallaver respirato in solitudine sulle
sponde della fonte della vita.19 Esperienza insostituibile, perch veico-
la la cognizione della preesistenza dellamore: dellamore che ci con-
cerne e che ci guarda, che guarda verso di noi.20
12 Ivi, p. 17.
13 Ivi, p. 16.
14 Ivi, p. 18.
15 Ibidem.
16 Il verso una citazione di Juan de la Cruz, tratta dal Cantico espiritual, in Chiari del bosco,
op. cit., p. 18.
17 C. Ferrucci, Postfazione, in M. Zambrano, Chiari del bosco, op. cit., p. 168.
18 M. Zambrano, Chiari del bosco, op. cit., p. 23.
19 Ibidem.
20 Ibidem.
Una scrittura di frontiera. Sui Claros del bosque di Mara Zambrano 373
Risvegliarsi , dunque, destarsi alla vita, allamore che non un
concetto quanto piuttosto una concezione e rinunciare alla contesa.
Fine e principio sono indissolubilmente uniti in chi si concede al
nascere, raccogliendo ci che di ogni risveglio gli si offre senza lotta.
Non c lotta nel lasciarsi sollevare sullinsondabile mare della vita.21
Lessere che si consegna cos alla vita, rimanendovi palpitante, ha
da mettersi in cammino, muovendovi i suoi propri passi. Mara Zam-
brano ci sussurra appena le note di un metodo: Tocca addormentarsi
in alto nella luce. Tocca restare svegli in basso nelloscurit [...] Laggi
nelle profondit, negli inferi il cuore veglia, non si concede riposo, si
riaccende in se stesso. In alto, nella luce, il cuore si abbandona, si con-
cede. Si raccoglie.22
Cos leggo la messa in forma della poetessa: le profondit, loscu-
rit, convocano unoperazione di deduzione, che dalluniversale del
giudizio astratto si muove verso il particolare, da ci che si presenta
come verit di ragione a un che di vivo avvolto nel concreto23 e met-
tono in moto, dunque, una certa riluttanza nei confronti della verit
comune; mentre le altezze, abitate dalla luce, sollecitano la logica del-
linduzione-riduzione, che comporta lestrazione di qualcosa di som-
merso, e dunque la trasformazione del proprio particolare in universa-
le, che diventa bene comune. In questa luce, finalmente, si stabilisce la
propria dimora.
Nel cammino verso la singolarit soggettiva, che compiuto anche
attraverso le operazioni della logica, si va incontro ad un momento con-
clusivo, il cui riverbero affidato a queste parole: [...] levento che ha
la virt di essere un compimento lascia un vuoto speciale, quello di un
lungo passato che si consuma e si estingue. La conclusione di unepoca
della storia presenta questo carattere. [...] Si sente, in tal caso, che la
storia cessa nellesatto momento che in seguito sar chiamato storico.24
Il presentimento che impregna questo compimento quello di una
nudit, da sola sufficiente a far sentire che si sta rinascendo. Ed in
questo momento che si avverte, imperiosa, la necessit di una morale
che orienti la nuova vita nascente. Di una morale, per, che non sia
21 Ivi, p. 26.
22 Ivi, p. 43.
23 Ivi, p. 45.
24 Ivi, p. 47.
374 Laura Pacati
ispirata dalla storia, non solo, ma che accolga anche la morte. Lemer-
genza di unetica, dunque.
E per Mara Zambrano, come per Lacan e per Freud prima di lui,
letica ha a che fare con un vuoto centrale, quello che la Cosa lascia nel
suo configurarsi come oggetto perduto del desiderio; desiderio di cui
comunque conserva impresso il proprio marchio, pur nella irriducibi-
lit e irrappresentabilit del vuoto a cui esso attinge. Ed nella fedelt
a questo vuoto che per Mara si d la bellezza.
Quando il senso unico dellessere si desta in libert, in conformit
alla sua propria legge [...], senzaltra finalit che la fedelt al suo proprio
essere, nella vita che si schiude. Si accende cos [...], la visione come una
fiamma. [...] La fiamma che la bellezza stessa, pura per se stessa.25
Una volta riconosciuto, il vuoto apparir in ogni manifestazione
della bellezza, facendosene laureola, il suo spazio sacro in cui (la bel-
lezza) si conserva intangibile.26 Nella tensione tra vuoto e bellezza, in
uno spazio nel quale non concesso installarsi ma che possibile cin-
gere, lessere nascosto, anima accompagnata dai sensi,27 spinto a
uscire fuori di s. Da l, gli sar possibile scorgere che la bellezza in
rapporto con un centro illuminato [...] che comunica con labisso.28
Scoprir linabissarsi della bellezza, o la bellezza dellabisso. Da qui il
rischio di poterne essere rapiti.
Alla stregua del chiaro del bosco, anche il cuore si presta a funzio-
nare come figura di un centro vuoto, con alcune caratteristiche che aiu-
tano a declinarne la particolarit. Il cuore, come ogni centro, possiede
la propriet di attrarre; ma provvisto anche di aperture, cavit, che
acconsentono a che la vita circoli al suo interno. Piuttosto che di un
motore immobile, si tratta, dunque, di un centro che ospita il fluire
della vita, e non per dominarlo, ma perch sgorghi alla maniera della
danza, senza perdere il ritmo, avvicinandosi nella danza alla ragione
che vita.29 Ed per questa ragione che un essere vivente pu rite-
nersi tale quanto pi esteso e qualificato30 il vuoto che accoglie.
25 Ivi, p. 55.
26 Ivi, p. 57.
27 Ibidem.
28 Ivi, p. 58.
29 Ivi, p. 69.
30 Ivi, p. 68.
Una scrittura di frontiera. Sui Claros del bosque di Mara Zambrano 375
Come ogni centro, che come tale si affaccia su di un confine, anche
il cuore pu dirsi profeta, sempre in procinto di spingersi pi in l di
dove gi si spinto.31 Questa tendenza alla profezia, che altro non
se non ricerca di sapere, radica nel tormento per non essere stato pre-
sente alla propria e altrui creazione: la smania di sapere ruota intorno
alla domanda sulle origini. Un soggetto tale perch si interroga, ed
arriva a poter dire qualcosa, in merito al vuoto da cui origina.
Il cuore pu andare incontro a inabissamenti. Se il suo battito,
che al tempo stesso una chiamata, non riceve risposta, la mancanza
di resistenza scivola in uninvocazione silenziosa, lindicibile, che
parte in una direzione indefinita, non di per s, ma perch va oltre
tutte le direzioni conosciute.32 Cerca un ascolto il cuore, ad una
chiamata che indicibile ma che pu comunque ottenere risposta,
anche se non sar una replica fornita dalla mente consueta.33 E allora,
di quale risposta si tratta? Quello che in gioco in questa risposta al-
lindicibile la scrittura di un nome proprio, che in quanto tale non
ha nulla a che fare con la traduzione di un concetto plasmato per un
uso generale.
Ogni concetto genera unestensione [...]. Mentre il nome proprio,
unico, inalienabile, quello che conferisce la presenza col essere pro-
nunciato.34 Un nome proprio, dunque, che veicola la possibilit di
percepire il reiterato palpitare del cuore come pulsazione del centro
della vita,35 e che ha la prerogativa di erompere da una singolare pros-
simit col nulla o con il vuoto36 ancora la figura della frontiera!
in questa zona di confine, dove la pulsazione della vita sollecita il
cuore a stabilirvi la propria dimora, che il soggetto pu incontrare un
voto di verit. Solo come promessa, che non accetta tanto presto di
essere sposata, che aspetta ancora. [...] La bianca presenza, appena
percettibile, della promessa di verit, veglia su di lui.37 Una compa-
gnia, quella della verit, che attraverso una sospensione reiterata del
31 Ivi, p. 71.
32 Ivi, p. 73.
33 La mente discorsiva, la grande ordinatrice che tutto occulta, in M. Zambrano, Chiari del
bosco, op. cit., p. 73.
34 Ivi, p. 77.
35 Ivi.
36 Ivi.
37 Ivi, p. 78.
376 Laura Pacati
connubio con colui che la invoca, sembra volerci indicare che lessen-
ziale sta da unaltra parte.
Ed a partire da questo punto che la poesia guadagna terreno sul
pensiero logico, Perch quando il pensiero, che anchesso pu farlo, si
raccoglie, lo fa interrompendo il suo interminabile discorso e identifi-
candosi con il cuore,38 punto in cui entrano in azione la solitudine, ed il
silenzio. Vediamo in che maniera possono dirsi intrecciati e, soprattutto,
la stoffa di cui sono fatti il silenzio e la solitudine qui convocati. Vi un
genere di solitudine che comincia con lessere non un isolamento, bens
un essersi spogliati di qualsiasi propriet. [...] E con essa la colonizzazio-
ne che obbliga a uscirsene continuamente da se stessi, a curarsi dellaltro
sapendolo altro, o in altro, per farlo proprio.39 Una solitudine, quindi,
che scaturisce dalla rinuncia a ricercare qualsiasi complemento o ag-
giunta; che sgorga dallaccettazione della privazione; e che elargisce la
possibilit di rimanere a tu per tu con se stessi.40 Una solitudine, allo-
ra, che non mancanza di compagnia, e che fa del silenzio il proprio al-
leato. Il silenzio rivela il cuore nel suo essere. [...] Un essere che si offre
senza qualificazione alcuna e persino senza riferimento alcuno a una de-
terminata situazione, che lo qualificherebbe di per s. [...] E ci che toc-
ca dire di pi prossimo a questo suo essere che custodisce un segreto
senza celarlo, e che custodisce lessere dove dimora.41
Nel silenzio che avvolge il soggetto, e che esperienza del respiro
della vita, viva e vivificante, il pungolo della privazione non si avverte:
Il che proprio del creare un luogo proprio, e riposare in esso senza
cessare di muoversi.42 C una solitudine che non ha bisogno del ricor-
so alla parola, e che si annoda a un silenzio rivelatore: dove la mancan-
za non conta e la singolarit pu finalmente trovare la sua residenza, in
un movimento che si fa continuo, irriducibile. Tutto qualit nei mo-
vimenti propri dellessere. Qualit che si appropria della quantit e che
proviene senza dubbio dalla chiamata dellassoluto che dentro questa
nostra umana esperienza si produce, quel qualcosa che si sente come ir-
riducibile. [...] Si tratta di movimenti attribuiti alla divinit e che in es-
38 Ivi, p. 79.
39 Ivi, p. 78.
40 Ibidem.
41 Ivi, p. 79.
42 Ivi, p. 80.
Una scrittura di frontiera. Sui Claros del bosque di Mara Zambrano 377
sa appaiono come specchio di perfezione, mentre nellessere umano ap-
paiono come insistenza, o desistenza, un lasciar fare.43
Fin qui il centro di cui, attraverso la metafora del cuore, abbiamo
potuto passare in rassegna alcune particolarit: pronto ad accogliere
il movimento della vita; spinge verso una domanda di sapere e verso
linvenzione di un nome proprio; si accompagna alla verit ed a tratti
intrecciato con la solitudine e il silenzio.
A questo punto unincursione intorno alle parole. A quale spazio
della parola si riferisce ce lo d a intendere subito, Mara Zambrano,
mettendolo in tensione con la dimensione in cui le parole si fanno mate-
rializzazione di un potere. Si tratta di quello statuto della parola che
anteriore alla strutturazione del linguaggio momento in cui la parola
comincia a essere colonizzata44 e che da esso svincolato: parola
che non destinata, dunque, alla comunicazione o alla notifica di alcun-
ch. Scintilla sempre di nuovo riaccesa.45 Parola di comunione.46
Cos la compositrice fa risuonare il registro non comunicativo della
parola, quello che con Lacan possiamo attribuire alla pulsione e alla
volont di godimento:47 [...] esse risaltano diafane, promessa di un or-
dine senza sintassi, di ununit senza sintesi, abolendo ogni forma di
relazione, rompendo a volte la concatenazione. Sospese, fattrici di pie-
nezza, fosse pure in un sospiro.48 la parola animata da un voler go-
dere quella che qui chiamata in causa. Non c il dialogo che poggia
sul principio di voler dire allaltro, da cui muove anche la domanda di
sapere, ma si installa il monologo: si vuole godere, dunque non si vuol
dire niente.
Mara Zambrano ce ne fornisce una traccia con quella che nomina
come la parola del bosco: insieme velata e ineliminabile, libera e sfugge-
vole, non parola che si agiti in ci che dice, dice col suo battito dali e
tutto ci che ha ala, ali, se ne va, quantunque non sempre, ch pu tor-
nare nello stesso modo o in un altro, senza smettere di essere la stessa.49
43 Ibidem.
44 Ivi, p. 88.
45 Ibidem.
46 Ibidem.
47 J.-A. Miller, Il monologo de lapparola, in La Psicoanalisi, n. 20, 1996, pp. 21-39.
48 M. Zambrano, Chiari del bosco, op. cit., p. 89.
49 Ivi, p. 90.
378 Laura Pacati
E dalla parola cos palpitante germina la musica dellindicibile che non
potr mai, qui, essere data in parola, ma solo con essa.50 Musica dellin-
dicibile, che ne tratteggia il silenzio, puntellandolo ai margini dellabisso.
E siccome di tratto si tratta, non si pu non ritornare alla parola
che di essa leffetto, contrapponendola a quella oracolare, permanen-
te, della storia scritta. Perch se la storia indissociabile dalla parola
scritta, intonata o cantata, da qualche altra parte che dovremo volge-
re lo sguardo per incontrare la nostra insuperabile ignoranza, la no-
stra esclusione.51 Ci imbatteremo, allora, in parole svincolate dalla
condanna della storia: vive e rigeneranti; parole che piuttosto che per-
durare inalterate nella memoria, si accendono e si spengono, si ridu-
cono in polvere e ricompaiono intatte: rivelazione, poesia, metafisica, o
esse semplicemente, esse. Lettere di luce, misteri infuocati, canta delle
stelle Francisco de Quevedo.52
Lettera, marchio, barra: testimonianze di come la funzione a tutti
comune del linguaggio abbia potuto produrre un soggetto particolare,
che in quanto tale intratterr una relazione con la parola a lui singola-
re. Con Lacan possiamo aggiungere che una lettera si scrive nel mo-
mento in cui il significante su cui si sostiene la primordiale identifica-
zione soggettiva si cancella, aprendo cos la via per lemergenza della
particolarit del soggetto.53
Si tratta di quella che Mara Zambrano definisce come la progressi-
va e implacabile germinazione nel campo della parola, quella che giun-
ge dallessersi aggirati nelle prossimit del nulla, dellinimmaginabile
avvertito con naturalezza,54 e che si impone come il primo dono del-
lesilio55 a lei che tornata nelle terre natali dopo infinito peregrinare
sostiene di continuare ad amare il suo esilio!
Una parola concepita,56 dunque, che altra cosa dal linguaggio
comunicativo comune a tutte le specie animali. E la parola in senso
proprio solo quella concepita, accolta, quella che infligge privazione,
50 Ivi, p. 91.
51 Ivi, p. 96.
52 Ivi, p. 97.
53 Jacques Lacan, Lituraterra, in La Psicoanalisi, n. 20, 1996, pp. 9-19.
54 Ivi, p. 99.
55 Ibidem.
56 Ivi, p. 100.
Una scrittura di frontiera. Sui Claros del bosque di Mara Zambrano 379
quella che pu andarsene e nascondersi, quella che non d mai la sicu-
rezza di fermarsi, quella che procede volando.57 Di un tale movimen-
to della parola possibile reperire dei semi, che funzioneranno come
germi di una ragione [...] di vita,58 creatrice,59 fecondante;60 e
che saranno stati dei segni capaci di riconsegnarci ad un luogo nel
quale si visse senza pretese di possesso,61 luce che scintilla negli oc-
chi della notte.62 Qui, nella cripta del tempo che sgorga penetra lo
sguardo remoto, silenziosamente. [...] Uno sguardo senza intenzione e
senza annuncio alcuno di giudizio o di processo.63 Uno sguardo per-
duto, che presenza senza nome n determinazione, per il quale il sog-
getto ormai nato si rivela come qualcosa di analogo al mostro; un es-
sere a met, che manca di qualcosa.64
A questo punto vorrei tentare qualche osservazione sulla scrittura
di Mara Zambrano, proprio a partire dalla constatazione della sua
prossimit con alcuni dei temi pi cari alla mistica, in primo luogo spa-
gnola.65
Uno. Nella poetica di Mara Zambrano palpita una certa rivitalizza-
zione della dimensione sacra. Non c invito allascetismo. La chiamata
alla trascendenza, quella che diventer trascendenza delle viscere in
Note di un metodo,66 non comporta una mortificazione. piuttosto
unesortazione a riconciliarsi con ci che nel viscerale, nel corporeo,
fermenta, orientandone le seppur in apparenza oscure scelte. Non c,
dunque, contrapposizione tra le ragioni delle viscere e quelle di
unistanza ad esse estranea o addirittura contrapposta. C, invece, il
tentativo di animare, scavandola, questa frontiera, attraverso una scrit-
tura che pu dirsi abitata dalla luce. Una scrittura che si fa luce.
57 Mara Zambrano, Chiari del bosco, op. cit., p. 100.
58 Ivi, p. 111.
59 Ibidem.
60 Ivi, p. 112.
61 Ivi, p. 114.
62 Ivi, p. 124.
63 Ivi, p. 138.
64 Ibidem.
65 Qui sia sufficiente ricordare che nel testo Juan de la Cruz fraticello incandescente
pi volte citato, e che Maria Zambrano vi dedica un saggio, in cui forgia la definizione di misti-
ca chiara per tratteggiarne lo stile poetico: San Giovanni della Croce: dalla notte oscura alla pi
chiara mistica, in M. Zambrano, Luoghi della poesia, op. cit., pp. 290-313.
66 M. Zambrano, Note di un metodo, Filema, Napoli 2003.
380 Laura Pacati
Ancora. La ragione poetica di Mara Zambrano zampilla da una
particolare attitudine a porsi in contatto con lAltro, e da una smisurata
capacit di testimoniare la radicale eterogeneit dellessere.67 Quello
che Chiari del bosco sembra non cessare di testimoniare che, nel mo-
mento in cui la parola intende farsi carico di questa insopprimibile
molteplicit, non pu che muoversi ai bordi dellindicibile. E il sogget- Biblioteca
to che la genera si fa voz abismtica cos che Massimo Cacciari ha
circoscritto il percorso di questa singolare voce.
in questo solco che il sacro prende la fisionomia di qualcosa din-
distinto: ci che non si pu esprimere, sfugge al sapere articolato, ma Lucilla Albano, Il divano di Freud, Il
palpabile. Zona dove si gioca lesistenza di ciascuno di noi. Saggiatore, Milano 2014.
Ed a questo titolo che la scrittura di Mara Zambrano pu ancora Con Il Divano di Freud, Lucilla Alba-
dirsi moderna: perch per quanto si cimenti con lindicibile non rinun- no, nellepoca in cui si crede che la scien-
cia a rifletterne una forma, a darcene uneco. Con un passo che river- za di Sigmund Freud sia agonizzante,
bera le vibrazioni dellabisso. mentre le terapie della parola proliferano
Da piccola voleva essere una scatola sonora, ci dice da qualche par- obliterando linconscio, e il DSM sforna
sintomi e sindromi in cui chiunque pu
te nelle sue pagine autobiografiche Mara Zambrano. Certo che la riconoscersi, e prospetta griglie e caselle
musicalit una qualit della sua scrittura: si sente il timbro della voce, in cui chiunque pu reperire letichetta
di una voce che arriva da lontano. del proprio malessere, visto che da qual-
che parte tutti quanti ci riconosciamo un
po border, un po bipolari, un po affetti
da NAS o da PASS, da DHD o da DDI,
con un misto di DDP e una punta di
DCA, Lucilla Albano apre una serie di
sipari sulle storie analitiche di uomini e
donne, conosciuti e meno conosciuti, al-
cuni divenuti addirittura celebri, che si
sono sdraiati sul divano dellinventore
dellinconscio, di colui che ha saputo
ascoltare anche lindicibile e scoprire, al
di l e al di qua della parola, un sapere
che prima nessuno sapeva di sapere. Il
lavoro della Albano spazia lungo un arco
di quarantanni che va dal Progetto di
una psicologia ad Analisi terminabile e in-
terminabile, anni in cui il Burbero Be-
nefico, come lo aveva definito Maryse
Choisy, la timida fanciulla dichiarava che
avere ventidue anni unorribile malat-
tia che solo il tempo pu guarire, faceva
67 questa la tesi che Antonio Machado, conterraneo di Mara Zambrano, e a lei molto ca- lesperienza della infinita potremmo
ro, sviluppa a proposito della fecondit del pensiero poetico. chiamarla cos linfinita messa a punto
di un dispositivo inedito, che stava rivo-
luzionando la percezione del mondo in-
teriore degli esseri umani a cavallo del
XX secolo, lasciando emergere ci che, a
causa dellavvento della scienza, premeva
ma ancora doveva trovare uno statuto,
una collocazione: la pulsione di morte,
sulla quale gli psicoanalisti si sarebbero
divisi, alcuni dei quali sono i testimoni
chiamati in causa in questo libro.
I sipari svelano di volta in volta dei
quadri differenti secondo il paziente che
si raccontato, che ha appuntato o ha da-
to forma a un vero e proprio romanzo
terapeutico, come nel caso di Abram
Kardiner, ma che comunque e sempre
hanno testimoniato del loro incontro con
il desiderio di Freud, con la sua gran-
dezza scientifica e umana da cui hanno
voluto farsi impregnare, alcuni di loro ve-
nendo da oltre Oceano per poi attraver-
sarlo di nuovo e contribuire a istillare il
virus della peste psicoanalitica nella mo-
derna America, altri, presi da una vera
passione, come Helene Deutsch, che, gra-
zie al pi grande rivoluzionario del seco-
lo, incontrava la sua liberazione dalle
catene dellinconscio.
I testi raccolti dallautrice, preceduti
ciascuno da una breve introduzione in
cui presenta i vari personaggi inserendoli
nel loro contesto storico, geografico e,
potremmo dire, sintomatico, sono stralci
di diari analitici, ricordi, brevi riflessioni,
dimostrazioni di ipotesi, annotazioni cli-
382 Biblioteca
niche ricchissimo di questultime il te-
sto di Sergej Pankeev, il famoso Uomo
dei lupi , racconti che, se da un lato
mettono in luce le difficolt di Freud, i
suoi entusiasmi, i suoi interrogativi
amerei sapere se la scena primaria, nel
caso del mio paziente [LUomo dei lupi],
sia stata una realt o solo una sua fanta-
sia , i suoi tormenti, i vacillamenti tra
sicurezza e umilt Io non credo [di
considerarmi un grande uomo], per ho
fatto una grande scoperta , gli errori
luomo che aveva inventato il concetto
di transfert, quando si manifest in quel-
loccasione, non lo riconobbe. Gli sfugg
una cosa. S, certo, nella mia infanzia io
avevo avuto paura di mio padre, ma colui
che temevo ora era Freud stesso, scrive
Kardiner , il suo tratto depressivo e mi-
santropo, gli interventi giudicati selvaggi,
dallaltro lato, in quanto testimonianze,
tali scritti compongono per ciascuno la
propria quarta storia, dice lautrice.
Una chiave di lettura da reperire pro-
prio a partire da qui: E la quarta storia,
meno praticata e meno studiata, quella
che il paziente racconta a partire dalla sua
prima storia ricostruita nella seconda, ma
anche quella che si avvicina maggior-
mente, pur come unombra scolorita, ad-
dolcita e spurgata, alla prima storia segre-
ta, risentendo degli ulteriori effetti di rico-
struzione che anche quando la relazione
analitica chiusa il lavoro dellinconscio
continua a produrre per azione differita
(Nachtrglichkeit). Tutte e quattro queste
storie sono infime figlie della quota di infi-
nito che caratterizza il tipo di sapere evo-
cato in analisi. Mentre le prime due storie
esistono solo allinterno della relazione
analitica e sono storie orali, il cui statuto
di esistenza si basa proprio sullespressio-
ne verbale, le ultime due esistono invece
solo in quanto vengono scritte e quindi re-
se pubbliche, e si pongono al di fuori e se-
paratamente dalla relazione analitica.
Linteresse del libro non sta solo, sa-
rebbe banale, nel fatto che il lettore, at-
traverso il buco della serratura che vedia-
mo campeggiare sulla copertina, entra
nella stanza segreta dellanalisi e in qual-
che modo si appropria dellintimit dei
pazienti, uno per uno, unintimit presa
nel transfert con Freud, il quale, seppur
lo stesso, per ciascuno il proprio anali-
sta, ma sta anche nel fatto che il lettore
viene messo di fronte a quella misteriosa
figura che lanalista incarna e che molti
decenni dopo Jacques Lacan avrebbe de-
finito come una non-identit. Vediamo,
infatti, come tale figura assume di volta in
volta le forme immaginarie di cui il pa-
ziente, solleticato dal proprio fantasma,
influenzato dal proprio sintomo, la rive-
ste e dalla quale lanalista ha da sottrarsi
senza mai perdere di mira che la psicoa-
nalisi non una sorta di distribuzione di
strenne natalizie, come ebbe a dire un
giorno Freud a Lou-Andreas Salom. Tali
vesti vanno dallamore incondizionato di
una Marie Bonaparte per Freud, al privi-
legio imputato dai suoi colleghi e compa-
gni di training a un Kardiner, il quale, pa-
ziente sulle prime sbigottito e spaventa-
to, volentieri se lo arroga il privilegio,
che consiste nel fatto che con lui Freud
un analista che parla la cosa valsa a
Kardiner un invito a prendere un t con
James Strachey e John Rickman, ai quali,
invece, Freud non diceva mai una parola,
per discutere di questa stranezza del loro
analista; vanno dalle perplessit di un Jo-
seph Wortis sulla discrezione di Freud e
il suo transfert decisamente negativo, al
sentimento di essere davvero ascoltato di
un Sergej Pankeev a cui la teoria psicoa-
nalitica, come ben sappiamo e come, ap-
punto, si pu leggere dal suo resoconto,
deve moltissimo.
Certamente il libro della Albano rico-
pre un interesse di carattere storico e bio-
grafico grazie a queste quarte storie che
svelano, nellaprs-coup dellesperienza, il e nome attraverso queste testimonianze
crogiolo la vita fatta di carne e sangue di
chi ha passeggiato con Freud un solo po-
meriggio, come stato il caso di Gustav
Mahler, o di chi si avvicendato sul fa-
moso divano per tre sedute, come stato
il caso della Choisy, o tre settimane, qual-
che mese, o a volte alcuni anni scanditi da
interruzioni, come stato per LUomo
dei lupi, o di chi si visto bruscamente Freud riconosceva in me la capacit di
interrompere lanalisi, su perentoria deci-
sione di Freud, al fine di liberare uno spa-
zio proprio per Sergej, come stato il ca-
so della Deutsch, interruzione che, a suo
dire, ha sortito una sorta di guadagno se-
condario: comprendere le depressioni
dei pazienti che non avevano cause rea-
li , insomma, il crogiolo nel quale cia-
scuno ha contribuito a depositare e rime-
stare gli ingredienti di unesperienza ine-
dita e che avrebbero costituito i fonda-
menti di una scienza di cui Freud per pri-
mo ha temuto il naufragare, se fosse mai
passata alla storia come scienza ebraica,
e che invece, prendendo a prestito una
metafora della poetessa H.(ilda) D.(oolit-
tle), potremmo immaginare come una
canoa di scorza di betulla che ancora na-
viga, malgrado sia profondamente invisa
nellambito del fondamentalismo, che sia
religioso o di impronta scientista.
Ai pazienti annoverati nel libro e ad al-
tri non presenti, come Dora o lUomo dei
topi, solo per citarne qualcuno, alle loro
riflessioni, allo sviluppo dei loro interro-
gativi, dobbiamo nozioni e concetti nati
dalle parole dette allinterno di una stan-
za dove cera sempre un senso di pace
sacra, di tranquillit, concetti e nozioni
come il complesso di Edipo, il parricidio,
lomosessualit inconscia, il transfert,
lidea di destino, il fattore infantile, la ri-
petizione, la resistenza, la necessit di
operare la Durcharbeitung come compi-
to principale dellanalisi, il principio di
inerzia, ecc... Li vediamo prendere forma
Biblioteca 383
eterogenee quali frutti di un lavoro e di
una elaborazione che aveva del pionieri-
stico ma che, soprattutto, come ha voluto
mostrare lautrice operando questa rac-
colta, ci appaiono nella loro trama tessuta
da artigiani dellinconscio a bottega dal
grande maestro La sensazione di lavo-
rare insieme era accentuata dal fatto che
comprendere la psicoanalisi, scrive lUo-
mo dei lupi; un giorno mi condusse nel-
la stanza accanto per mostrarmi i suoi
Eucapti e spiegarmi che il loro colore era
sbiadito perch erano il frutto di uno sca-
vo come le reliquie che provengono
dallinconscio, scrive Roger E. Money-
Kyrle.
La psicoanalisi avanza grazie alla prati-
ca, alla clinica e, come si legge in queste
quarte storie, vediamo alcuni pazienti,
soprattutto ma non solo se in training, di-
scutere con Freud di passaggi cruciali e
difficoltosi del proprio percorso analitico,
a volte ottenendo delle spiegazioni, delle
risposte ai loro interrogativi, altre, invece,
semplicemente incontrando il silenzio o
restando sotto il colpo di una provocazio-
ne Comunque sia vi saluta affettuosa-
mente il vostro..., riferisce H.(ilda) D.(oo-
little) messa sottosopra da una frase enig-
matica di Freud che, dipanata nel corso di
molte sedute, assumer il suo valore di in-
terpretazione. Cos, da quei divani, da
quegli incontri, da quel brancolare nello
sconosciuto, prendevano forma e si fon-
devano la teoria e la tecnica psicoanalitica
colpisce la freschezza e lefficacia di al-
cune interpretazioni, come ci rivela Theo-
dor Reik, il quale insiste sulleffetto di sor-
presa che Freud era in grado di provocare
attraverso un movimento che evoca lat-
to analitico che passava per la diversio-
ne al fine di produrre una deviazione
e, nellapparente lungo giro, creare una
scorciatoia per arrivare a toccare il nu-
384 Biblioteca
cleo della questione. Nasceva un pensiero
che, come ha detto una volta Jacques La-
can, pi di qualunque altro aperto alla
revisione, affermazione che pu essere
messa in tensione con le parole di Reik:
Lessenza della psicoanalisi non pu es-
sere imparata; pu solo essere vissuta.
Su questo lavorio, tra teoria e tecnica
calate nella pratica, Lucilla Albano ha
puntato locchio di bue. Ci siamo fatti
una regola, mi disse un giorno Freud di
non rifiutare mai di curare un paziente,
anche se non pu pagare, scrive ancora
Sergej Pankeev -, ecco un esempio di una
questione di tecnica che ci tocca pi che
mai oggi e di fronte alla quale gli analisti
lacaniani non indietreggiano, questione
che di tecnica, s, ma che gi per Freud
non era standard. Teoria e tecnica calate
nella pratica stavano facendo attecchire i
loro germogli l dove i cos detti nevra-
stenici, nel periodo precedente la psi-
coanalisi, versavano in una situazione di-
sperata, relegati nel silenzio del soggetto.
Attecchivano e prendevano forma tra le
invenzioni di regole e le eccezioni alle re-
gole, ma sempre nel solco delletica che
oggi possiamo chiamare freudiana.
Dicevo che una chiave di lettura da
reperire in questa quarta storia in
quanto essa costituisce lo strumento della
trasmissione di unesperienza primigenia.
Fa riflettere, poich un dato di fatto che
nella storia della psicoanalisi non esiste
una tradizione della trasmissione della
propria esperienza analitica escluso
Freud naturalmente, il quale ci ha offerto
la propria esperienza, sia attraverso le let-
tere a Fliess, di cui peraltro, come viene
menzionato nel libro, dobbiamo il merito
di averle acquistate a Marie Bonaparte,
sia attraverso la generosa rivelazione dei
suoi sogni non dimentichiamo il sogno
inaugurale della psicoanalisi, LIniezione
di Irma, la cui analisi e elaborazione ver-
tono su questioni cruciali della pratica ai
suoi albori. Non c mai stata nellIPA
una teoria della trasmissione in senso
proprio, ci voluto Jacques Lacan, lere- le pieghe pi recondite della propria esi-
tico!, per inventare il dispositivo della
passe che consiste nella messa in logica
della propria esperienza di analisi nella
forma di un racconto che ne permette la
trasmissione e la messa alla prova di un
insegnamento, insegnamento da sotto-
porre alla verifica di altri analisti, i quali
giudicheranno se alla misura di costitui-
re un avanzamento nella teoria analitica.
In tal senso il libro di Lucilla Albano, fa-
cendo le dovute differenze quanto al-
lepoca e agli strumenti a disposizione
quelli raccolti direttamente dalla mano di
Freud e mantenuti, quelli, invece, lasciati
cadere nel corso delle vicende analitiche
di Societ e Scuole, quelli acquisiti nel
corso del tempo grazie allo strutturalismo
e alla linguistica , ci ricorda quanto la te-
stimonianza preziosa, tanto pi quando
si tratta di un lavoro che riguarda la sin-
golarit dellessere parlante che soffre, un
lavoro che non pu mai essere uguale per
tutti, come ci rivelano i racconti del diva-
no di Freud.
Dietro i sipari compaiono, oltre a quel-
li citati, nomi come quello di Bruno Wal-
ter, di Heinz Hartmann, di Raymond de
Saussure, di James Strachey e di molti al-
tri, oltre a nomi della cultura: da Jean Jac-
ques Rousseau a Karl Krauss, da Goethe
a Leonardo, da Virginia Woolf a Whit-
man, da Schnitzler a Maillol, e ancora
tanti altri psicoanalisti con cui Freud e i
suoi allievi hanno interloquito e discusso,
lanciati nella pi grande avventura del
XX secolo.
Il divano di Freud, oltre a leggersi con
piacere, non solo solletica la curiosit, ma
provoca anche un moto di tenera sorpre-
sa e di commozione nei confronti di quel
lavoro lungo e faticoso che ha impe-
gnato un uomo coraggioso quale Freud
stato, caparbiamente intransigente e al
contempo delicato nellaccompagnare e a
volte pungolare chi ha voluto interrogare
vello esplicativo che offre significati alter-
stenza. Il libro si offre non esclusivamen-
te agli addetti ai lavori, ma anche ai pro-
fani, se appena appena sono incuriositi
dal sapere che storia ha avuto la parola
quella segreta, quella nascosta, quella in-
dicibile e scabrosa, la parola pi intima
e che storia ancora pu avere in que-
stepoca, la nostra, in cui il ben dire conta
sempre di meno, mentre i passaggi allat-
to, dai meno significativi ai pi drammati-
ci, sono allordine del giorno.
Cline Menghi
Ann Alvarez, Un cuore che pensa (Tre
livelli di terapia psicoanalitica con i
bambini), Astrolabio, Roma 2014.
Essere un cuore che pensa, si propone
la Alvarez, che vanta una pratica di cin-
quantanni, con i suoi piccoli pazienti.
Il punto problematico, alla luce dei
suoi ricchissimi riferimenti teorici, che,
ad alcuni pazienti, le interpretazioni non
arrivano, per cui bisogna confezionarglie-
le su misura. Occorre tenere presenti le
misure del bambino perch un abito gli
possa andare.
Per chi ama Lacan, il testo pu apparire
a tratti fuori fuoco, come un vaso rovescia-
to che fa cuc, ma Ann Alvarez dimostra
una lunga e coraggiosissima pratica clinica,
in cui non si tira indietro. Scrive, allinizio
di questo libro: Amo la psicoanalisi, non
fosse altro perch funziona (p. 7).
C un concetto, in questo testo, che mi
sembra particolarmente interessante, il ri-
chiamo, di cui parla anche nel Compagno
vivo, del 1992, e che le stato insegnato
dal lavoro con un bambino autistico.
Questo testo centrato su un atteggia-
mento pi ampio, che comprende la pos-
Biblioteca 385
sibilit anche di non dare interpretazioni,
che viene strutturato su pi livelli. Un li-
nativi, cio interpreta. Un livello descritti-
vo che amplia i significati. E un livello in-
tensificato, vitalizzante, che ha a che fare
col richiamo.
Per Ann Alvarez si tratta di porsi col
paziente in un modo che supplisca la sua
impossibilit a comprendere le normali
interpretazioni del livello esplicativo, o
che lo scuota dalla sua cronica apatia re-
lazionale, come negli autistici. Nel livello
descrittivo si raccomanda di non restitui-
re significati aggiuntivi e alternativi, ma
il chiarimento e lampliamento di signifi-
cati singoli (p. 12).
La Alvarez confida giustamente sul po-
tere terapeutico anche cognitivo di un
buon incontro; come confermato dalle
neuroscienze, che hanno provato che la
maturazione cerebrale nella prima infan-
zia viene facilitata da neurotrasmettitori
come gli oppioidi o la dopamina, attivati,
per esempio, dal sorriso, dallo sguardo e
dalla voce della madre.
Nel richiamo, di cui parlano Bion e al-
tri, c lintenzione di vivificare o intensi-
ficare le emozioni, con gli autistici, oppu-
re di scoraggiare lideazione perversa o
compulsiva. Il richiamo un lavoro che
insiste sul significato e consiste nellinvi-
tare il bambino al contatto.
A volte, dice lautrice, occorre recitare
la parte del paziente come se si vivesse in
prima persona; momenti in cui noi tera-
peuti dobbiamo contenere il tempo, am-
bizione necessaria, distante quanto un se-
gno di pace dal diventare contenitori, og-
getti. La Alvarez d corpo alla fiducia che
possa avvenire il passaggio dal pensiero a
binario unico a quello a doppio binario,
cio la capacit di pensare tra parentesi,
di maneggiare due o pi linee di pensiero
contemporaneamente.
Vi lascio alla lettura, non senza ringra-
386 Biblioteca
ziare la Alvarez per i generosi e concreti
consigli, tanto pi che, se, come dice La-
can, la scienza modifica il reale, e crea og-
getti che diventano i sintomi, avremo, ab-
biamo, bisogno spesso di molte lunghe
sedute preliminari al livello del richiamo.
Annalisa Piergallini
Laura Ciccolini, Domenico Cosenza
(a cura di), Il trattamento dei disturbi
alimentari in contesti istituzionali,
Franco Angeli, Milano 2015.
Nel 2011, a Torino, lquipe della co-
munit terapeutica La Vela organizza
un convegno dal titolo Il trattamento dei
disturbi alimentari in istituzione. Titolo
che, con una minima variazione, diventa
quello del testo in oggetto. Il volume si
presenta come una raccolta degli scritti
nati da quel convegno e mira a delineare
quali sono le specificit e i nodi proble-
matici legati al processo di cura dei DCA
in istituzione, con particolare riferimento
alle sue forme residenziali.
possibile rintracciare nel testo un fi-
lo conduttore che lo attraversa, ossia lim-
portanza che ha il porre al centro della
cura la singolarit del soggetto e la sua in-
venzione sintomatica (p. 11).
I vari interventi presenti nel volume
sottolineano quanto un approccio multi-
disciplinare al trattamento dei disturbi
alimentari consenta di compiere un anno-
damento tra le varie professionalit che
intervengono nella cura. Il discorso della
medicina, chiamato in causa per le inci-
denze che il disturbo alimentare ha sul
reale del corpo, trova posto in una quipe
analiticamente orientata e che dunque
opera a partire dalla singolarit del caso e
dalla struttura soggettiva che sostiene la
costruzione del sintomo alimentare. In
istituzione lquipe il soggetto curante,
mai soltanto il singolo operatore (p. 31)
il che consente linstaurarsi di un tran-
sfert diluito e lintroduzione di una fun-
zione terza in grado di porre un argine
simbolico alla tendenza a sviluppare rela-
zioni speculari, di sovente con laltro ma-
terno.
Lintroduzione al testo vede linterven-
to di Giuseppe Saglio che mette in tensio-
ne due espressioni: prendere corpo e
dare corpo. Listituzione, circoscriven-
do uno spazio della cura, fornisce ai pa-
zienti uno spazio in cui dare corpo, uno
spazio in cui evolvere, un laboratorio
del cambiamento possibile (p. 22).
Il volume si compone di quattro parti,
la prima delle quali verte su I preliminari
e lavvio del trattamento.
La necessit di promuovere servizi ba-
sati su un approccio interdisciplinare
sostenuto sia da Laura Dalla Ragione e
Lucia Giombini che da Maria Isabella
Ferrio, Maria Paola Pinna ed Elvezio Pir-
fo. Le prime puntano lattenzione sulla
necessit di garantire una continuit assi-
stenziale tra i vari livelli di intervento (am-
bulatorio, day hospital, ricovero ospeda-
liero, riabilitazione residenziale) e presen-
tano alcuni elementi che caratterizzano il
trattamento in comunit residenziale, in-
tervento cui attribuiscono particolare va-
lore. Ferrio, Pinna e Pirfo riportano la
propria esperienza di lavoro in unquipe
multidisciplinare integrata ed esaminano
il concetto di prevenzione primaria e se-
condaria presso listituzione scuola valo-
rizzando limportanza della rete: rete
capillare nel territorio scolastico (p. 47),
rete familiare del soggetto per la cura e
rete delle istituzioni pubbliche.
Giovanni Abbate Daga, Carlotta De
Bacco e Secondo Fassino individuano,
nella fase di avvio della cura, la necessit
di pianificare un trattamento ad perso-
nam, un percorso di cura dedicato e il
pi possibile calibrato sulle esigenze del
singolo caso clinico (p. 50), evidenzian-
do le potenzialit di un progetto di cura
formulato a partire dalle specificit del
paziente, e con lui concordato, e che ve-
da, possibilmente, il coinvolgimento dei
familiari.
Lintervento di Domenico Cosenza,
che chiude la prima parte del volume,
verte sul processo di entrata in Comu-
nit. Lautore sottolinea che importan-
te distinguere il semplice accesso fisico
allistituzione costituito dallinizio del ri-
covero, dallentrata psichica del soggetto
in istituzione (p. 54). Si tratta per il pa-
ziente di avviare un processo di rettifica
del suo rapporto con il reale del suo go-
dimento, aiutato dal contesto inedito
dello spazio comunitario e dal rimando
degli operatori (p. 58).
La seconda parte del testo affronta il
tema de La logica della cura tra standard e
soggettivit.
Massimo Cuzzolaro, a partire da una
riflessione sul termine istituzione introdu-
ce da un lato un richiamo a quella rego-
lamentazione sempre pi richiesta alle te-
rapie (p. 62) e dallaltro lallusione a
una possibile gabbia rispetto alle esigen-
ze della soggettivit (p. 63). Viene intro-
dotto il problema della diagnosi in psi-
chiatria che, sebbene sia un indispensa-
bile accordo sulluso delle parole, un
modestissimo contributo alla compren-
sione del problema che abbiamo di fron-
te (p. 64). Quanto al trattamento, lau-
tore evidenzia come al di l di linee gui-
da che impongono laderenza a un proto-
collo, una qualche soggettivit si insinua
negli standard (p. 66).
Il contributo di Laura Ciccolini sottoli-
nea come il funzionamento delle istituzio-
ni sia determinato dalladozione di una
strutturazione interna, un modello, un
setting a cui il paziente e lquipe curante
devono cercare di attenersi (p. 70). At-
traverso una serie di vignette cliniche vie-
Biblioteca 387
ne presentata la necessit di lavorare con
una certa flessibilit tra regola ed ec-
cezione effettuando, quando necessario,
unoscillazione calcolata sul soggetto
(p. 72).
Maurizio Fadda sottolinea limportan-
za di non puntare, attraverso un interven-
to nutrizionale, alla semplice riduzione
del sintomo alimentare ma piuttosto a
individualizzare il sintomo per ognuna
delle pazienti (p. 79). Si tratta dunque di
contenere il massimo di diversit possi-
bile dandovi una forma dicibile, predi-
sponendo un setting comunitario che
renda possibile una soggettivazione, una
attribuzione personale al significato del-
lesperienza (p. 81).
Antonio Sarnicola presenta la sua espe-
rienza comunitaria presso Villa Pia e illu-
stra come il lavoro della struttura com-
porti la costruzione di un Progetto Assi-
stenziale Individualizzato (PAI). Sottoli-
nea, inoltre, come l quipe terapeutica
funzioni come terza via essendo, lazio-
ne del singolo operatore, non riconduci-
bile ad una dinamica duale (p. 85).
Giancarlo Di Pietro e Simone Di Pie-
tro, attraverso la presentazione di esempi
clinici, mettono in luce come le patologie
legate alla condotta alimentare imponga-
no la costruzione di percorsi terapeutici
multidimensionali, formulati a partire dal-
le esigenze cliniche riscontate nel pazien-
te. Gli autori sostenendo la necessit di
far riferimento ad un approccio empiri-
co-sperimentale, al di l e al di sopra
della classificazione diagnostica dei vari
disturbi (p. 88).
Al termine della cura in istituzione
dedicata la terza parte del volume.
Paola Morosini invita ad una riflessio-
ne sul problema delloutcome in psichia-
tria e in neuropsichiatria infantile. Si pro-
fila la necessit di una mente collettiva
che garantisca ai pazienti una continuit
nel percorso di cura e si punta lattenzio-
388 Biblioteca
ne sullimportanza che riveste il coinvol-
gimento della famiglia, sia durante il pe-
riodo di inserimento del paziente in isti-
tuzione sia nella fase successiva.
Flaminia Cordeschi dedica il suo inter-
vento alla trattazione delle difese, assen-
ze e interruzioni nel trattamento dei
DCA. Si configura la necessit di una ri-
costruzione interpretativa cauta che
consenta al paziente di leggere la sua as-
senza come un tentativo di recuperare se
stesso e di rigenerare lo spazio vitale,
sebbene in una dimensione di pseudo
separazione o di negazione dellangoscia
di separazione (p. 101). Lautrice sostie-
ne la necessit di ridimensionare lasim-
metria del rapporto analista-paziente e
di attivare precocemente un metaboli-
smo dei sentimenti negativi e dellodio
nella relazione di transfert (p. 102).
Maria Laura Ippolito esamina, attra-
verso la presentazione di numerose vi-
gnette cliniche, la fase relativa al termine
della cura e i suoi possibili esiti. Da una
parte il concetto di conclusione, che si
fa testimone di un processo di cambia-
mento, e dallaltra quello di interruzio-
ne nel cui caso la fuga, attraverso la rot-
tura con la comunit, rappresenta una di-
fesa dal legame per evitare la separazione
che potrebbe essere sentita come una per-
dita troppo dolorosa (p. 108).
Massimo Labate, medico nutrizionista,
pone al centro del suo intervento limpor-
tanza di operare, nel trattamento dei
DCA, attraverso unquipe multidiscipli-
nare dalla quale sviluppare, quando op-
portuno, unquipe allargata. Intento
dellintervento medico-nutrizionale
quello di porsi come un elemento rego-
latore e non di cancellazione del distur-
bo alimentare (p. 115).
La terza parte del testo si conclude
con lintervento di Leonardo Mendolic-
chio, Giovanni Antonelli, Eugenia Dozio,
Lucilla De Luca e Michela Di Iorio che si
interrogano circa il decorso e outcome
nellAnoressia Nervosa. A tal proposito
gli autori hanno provveduto a selezionare
una serie di lavori riguardanti gli outco-
me dellAnoressia Nervosa con particola-
re riferimento a quelli psicopatologici, cli-
nici (biomarker) e inerenti la qualit di vi-
ta e hanno fornito un approfondimento
degli studi consultati.
Lultima parte del volume, la quarta,
intende fare luce sulle strategie di prose-
guimento della cura dopo listituzione.
Giuliana Capannelli, attraverso una se-
rie di esemplificazioni cliniche, valorizza
la presenza di una rete di persone che
possa sostenere e accompagnare il pa-
ziente nel progetto di rientro a casa e di
ripristino delle sue attivit quotidiane e
sottolinea la centralit che occupa, nel
percorso di cura, il lavoro effettuato con i
genitori e la possibilit di garantire una
continuit assistenziale.
Anche Silvia Ferraris e Rosanna Sa-
rag sottolineano la necessit di creare
una rete assistenziale che possa garantire
al paziente una presa in carico a lungo
termine.
Nello specifico, Ferraris individua nel-
la dipendenza istituzionale un rischio
connesso ai dispositivi di cura e riabilita-
zione dei DCA ed illustra, nel suo inter-
vento, le funzioni del lavoro ambulatoria-
le. Sarag sottolinea la necessit di inte-
grare i setting di cura in una rete assi-
stenziale con diversi livelli: dalla medicina
territoriale ai servizi specialistici ambula-
toriali semiresidenziali, per arrivare alla
riabilitazione residenziale e infine ai rico- delle tecnologie sempre pi avanzate di
veri ospedalieri (p. 140).
Una serie di esempi clinici presentati
da Elisabetta Spinelli mostrano lefficacia
del lavoro di collaborazione instauratosi
tra il suo gruppo di lavoro e la Comunit.
Viene messo in luce come per alcune pa-
zienti lentrata in Comunit abbia con-
sentito lavvio di un percorso di rettifica
soggettiva sul cui solco si potuto lavo-
rare anche a livello ambulatoriale (p.
145). Viene esplorato il concetto di tran-
sfert comunitario e puntata lattenzione
sullimportanza che riveste la presenza di
un referente esterno alla comunit, garan-
te di un lavoro preliminare e contestuale
al ricovero.
Il volume si chiude con quattro contri-
buti in Appendice. Maurizio Fadda forni-
sce il quadro epidemiologico della casisti-
ca dei pazienti con disturbo alimentare
trattati presso la Comunit La Vela.
Rossana Vercellone e Paola Meo esami-
nano la funzione delleducatore in comu-
nit e presentano lesperienza del gruppo nere lansia nella giusta prospettiva (p.
teatro rivolto a pazienti anoressiche e bu-
limiche. Ultimo contributo, quello di Ste-
fania Porrino, mira a presentare la funzio-
ne dellonoterapia e dellarte terapia nel
trattamento dei disturbi alimentari.
Michela Monaco
Temple Grandin, Il cervello autistico,
Adelphi, Milano 2014.
Un viaggio attraverso il cervello auti-
stico, cos Temple Grandin definisce
questo libro, unavventura in cui lautrice
guida il lettore, avvalendosi della sua
esperienza di autistica e di quanto riu-
scita ad apprendere dalle numerose scan-
sioni cerebrali cui si sottoposta. Temple
Grandin ripone una grande fiducia nella
scienza dura che, attraverso i risultati
za domanda: Come diventato cos? (p.
neuroimaging e della ricerca genetica,
pensa la localizzazione dellautismo nel
cervello e non pi nella mente. Una pro-
spettiva che lautrice oppone al metodo
diagnostico basato sui profili comporta-
mentali del DSM, Manuale diagnostico e
statistico dei disturbi mentali, rispetto al
quale non esita a mettere in guardia i ge-
Biblioteca 389
nitori affinch non si facciano imprigio-
nare dalle etichette. Al contrario, una dia-
gnosi basata sulla biologia potrebbe at-
tuare un intervento precoce, quando il
cervello pu essere ancora riorganizzato
nelle sue connessioni; potrebbe mirare
pi localmente alle aree cerebrali che si
possono riabilitare; e, soprattutto, po-
trebbe fare una prognosi caso per caso.
A questo c da aggiungere il beneficio
psicologico che Temple Grandin valuta a
partire da se stessa: Personalmente mi
piace sapere che il mio alto livello di ansia
potrebbe essere legato al fatto che ho
unamigdala ingrossata [...] Mi aiuta a te-
54). Lalleggerimento dellansia prodotto
dalla ricerca di una causalit biologica,
non forse dovuto al fatto che Temple,
proprio come scienziata, ha trovato un
sostegno alla sua esistenza, ha individuato
il suo punto di forza, come lei lo chia-
ma? Il neuroimaging tuttavia non pu di-
stinguere tra causa ed effetto. Come spie-
ghiamo, ad esempio, che la corteccia ce-
rebrale di un soggetto autistico reagisca
di meno alla vista di facce che alla vista di
oggetti? Gli autistici socializzano di meno
perch le connessioni corticali registrano
debolmente le facce, oppure lattivit cor-
ticale in relazione alle facce atrofizzata
per la scarsa socializzazione?
Se la biologia cerca di rispondere alle
domande: In che cosa il cervello autisti-
co appare diverso da un cervello norma-
le? Che cosa fa di diverso da quello che fa
un cervello?, per rispondere a una ter-
63) lautrice invita a rivolgerci alla geneti-
ca, definita da lei stessa un enorme gine-
praio, in cui molte piccole variazioni del
codice genetico controllano lo sviluppo
del cervello. Come le CNV (copy number
variations). Per la maggior parte sono ere-
ditate, oppure sono mutazioni de novo
che sorgono spontaneamente nellovulo o
390 Biblioteca
nello spermatozoo prima della feconda-
zione o nellovulo appena fecondato.
Molte di esse sono benigne e fanno parte
di ci che definisce lunicit della perso-
na. Nella ricerca effettuata dallAutism
Genome Project (AGP, 2010), secondo la
valutazione di Stanley Nelson, professore
di genetica umana e di psichiatria allUni-
versit della California di Los Angeles,
sono stati trovati molti pi geni alterati
nei bambini autistici che nel gruppo di
controllo, ma il problema che ogni
bambino presentava unanomalia diversa
in un gene diverso!
Limpossibilit di trovare una causa
genetica comune a tutti gli autistici e la
constatazione che le determinazioni gene-
tiche sono sempre differenti, ci riportano
al carattere unico di ciascun individuo.
Come notano Franois Ansermet e Aria-
ne Giacobino in Autismo. A ciascuno il
suo genoma,1 troviamo qui un incontro
inatteso, e che tutto faceva ritenere im-
probabile, tra genetica e psicoanalisi.
Non parliamo della psicoanalisi aborrita
da Temple Grandin che collocherebbe la
causalit dellautismo nei genitori, madre
frigorifero e simili ma di una psicoanali-
si del caso per caso che mira allirriduci-
bilit del soggetto nella sua unicit. Scrive
Temple Grandin: Sono le differenze che
fanno di noi degli individui: gli allontana-
menti dalla norma, le varianti del cervello
[...] Il numero delle mutazioni de novo
nel DNA? La particolare posizione di
ognuna di queste CNV sul cromosoma?
Continuum, ancora continuum. Spesso
ho pensato che arriveremo a chiederci se
una mutazione genetica collegata allauti-
1 F. Ansermet e A. Giacobino, Autismo. A ciascuno il suo genoma, Quodlibet, Macerata
2013.
2 Tito Rajarshi Mukhopadhyay, How Can I Talk If My Lips Dont Move. Inside My Autistic
Mind, Arcade Publishing, New York 2008. In questo libro lautore descrive come si liberato
dalla prigione dellautismo.
smo non sia altro che una mutazione co-
me le altre. Ogni cosa nel cervello, ogni
cosa nella genetica, si colloca in un unico
grande continuum (p. 124).
Moltissimi autistici soffrono di proble-
mi sensoriali, una confusione e alterazio-
ne della percezione e dellinformazione
che colpisce sia loro che le persone a loro
vicine. I ricercatori si sono occupati mol-
tissimo della comunicazione sociale e del
riconoscimento dei volti umani degli auti-
stici ma finora hanno trascurato que-
staspetto. Lautrice pone laccento su
questi disturbi altamente invalidanti, nel-
la prospettiva del caso per caso. I pro-
blemi sensoriali sono stati catalogati come
iperattivit sensoriale, in persone sensi-
bili agli input: situazioni rumorose e di
confusione, gusti, odori, sensazioni tattili,
e ipoattivit sensoriale in persone che
hanno reazioni deboli a stimoli comuni,
ad esempio non rispondono quando sono
chiamati ecc. Ma, si chiede Temple Gran-
din, queste descrizioni corrispondono ve-
ramente a quello che sta accadendo al
soggetto? E conclude: Se i ricercatori
vogliono sapere che cosa significa essere
una delle moltissime persone che vivono
in una realt sensoriale alternativa, devo-
no chiederlo ai diretti interessati (p. 95).
Come Tito Rajorshi Mukhopadhyay
che nei suoi libri parla della realt da lui
vissuta attraverso un S agente e un
S pensante. Il primo bizzarro e pie- me una serie di diagnosi fatte da un co-
no di azioni: vede se stesso come pezzi
staccati e gira su se stesso per poter as-
semblare le sue parti in un tutto; mentre
il s pensante pieno di conoscenze e di
sentimenti2 (p. 98). La sindrome del
mondo intenso, come stato chiamato il
sovraccarico di informazioni, fa s che il
soggetto autistico si chiuda in se stesso o
diventi aggressivo. Troppe informazioni
potrebbero far sembrare il S agente ipo-
reattivo mentre il S pensante si sentireb-
be sopraffatto. Questo accade anche nei
soggetti autistici non verbali che sono
molto pi coinvolti nel mondo di quello
che non sembri. Dal punto di vista del S
pensante, categorie come iporeattivo e
iperreattivo perdono di senso, sono due
facce della stessa medaglia. Questa consi-
derazione ricca di implicazioni. Una tra
tutte: se il mondo intenso provoca ri-
sposte emozionali violente come la paura,
allora comportamenti apparentemente
antisociali non sono altro che la risposta
ad un ambiente intensamente e doloro-
samente percepito come ostile (p. 106).
Scrive Temple Grandin: La diagnosi di
autismo non forse basata sul comporta-
mento? Tutto il nostro approccio allauti-
smo non risulta forse da quella che sem-
bra lesperienza dallesterno (il S agen-
te), piuttosto che da quella che lespe-
rienza vissuta dallinterno (il S pensan-
te)? (p. 115). Per questo lautrice crede
nella necessit di ripensare il cervello au-
tistico ( il titolo della seconda parte del
libro) andando oltre le etichette.
A questo proposito, Temple Grandin
critica duramente il DSM-5 che vede co-
mitato di medici che, seduti intorno a un
tavolo, discutono del codice delle assicu-
razioni. Grazie al pensiero prigioniero
delle etichette, abbiamo adesso una tale
abbondanza di diagnosi che semplice-
mente non ci sono abbastanza sistemi ce-
rebrali per tutti questi nomi (p. 133). Il
DSM-5 modifica la portata della diagnosi:
oggi un Asperger potrebbe soddisfare
tutti i criteri per essere diagnosticato auti-
stico anche se non ha un ritardo del lin-
guaggio. Oppure potrebbe essere inserito
Biblioteca 391
in Disturbo sociale della comunicazione
oppure Disturbi da comportamento di-
rompente, Disturbi del controllo degli
impulsi o Disturbi della condotta. Com-
menta lautrice a proposito di questulti-
ma: Il DSM avrebbe anche potuto chia-
mare questultima categoria Sbattili in
galera (p. 131)! E auspica che Invece
di parlare di serie di sintomi, nel tentativo
di etichettarli, possiamo cominciare a
parlare di un particolare sintomo e cercare
di individuarne lorigine [...] Pensare a
singoli sintomi, uno per uno alla fine ci
permetter di pensare alla diagnosi e al
trattamento paziente per paziente (pp.
133 e 136).
Nella prospettiva della singolarit,
Temple Grandin sostiene un approccio
allautismo che miri a individuare i punti
di forza in ogni soggetto anzich concen-
trarsi sul deficit, come fin ora hanno fatto
la maggior parte delle ricerche. Se solo il
10% degli autistici sono dei savant, tutti
hanno delle attitudini e delle inclinazioni
che possono essere sviluppate positiva-
mente. Secondo Michelle Dawson, una ri-
cercatrice autistica, Le persone autisti-
che hanno difficolt a mettere insieme il
quadro complessivo [...] non sono in gra-
do di vedere la foresta ma vedono solo gli
alberi (p. 141), propensione per la quale
stato coniato il termine predilezione lo-
cale. Per esempio i bambini autistici non
sono in grado di comporre le parti di un
volto per interpretarne le emozioni ma
riescono invece a riconoscere il pattern
puro, ad esempio nel test figura nascosta
o nel gioco trovare lintruso. Cos Dawson
ha un approccio alla ricerca di tipo bot-
tom up, concentrato sui dati, mentre nor-
malmente i ricercatori hanno un approc-
cio di tipo top-down, che consiste nellela-
borare unidea generale, un modello, con-
siderando un minor numero di fonti, tor-
nando poi ai fatti per convalidare o falsifi-
care il modello. La modalit di tipo bot-
392 Biblioteca
tom-up, se ha bisogno di molti dati, ha
per il vantaggio di generare modelli esat-
ti e, inoltre possibile modificare i dati in
corso dopera perch non c ancora la conferenze sullautismo, riconvertendo il
soluzione complessiva. Temple Grandin
paragona il funzionamento della sua men-
te a quello dei motori di ricerca ed con-
vinta che i primi a progettarli siano state
persone con un cervello simile al suo. Un
motore di ricerca ha bisogno di informa-
zioni per dare dei risultati, il cervello
umano ha bisogno di ricordi. Per questo
gli autistici, se difettano quanto a memo-
ria a breve termine, hanno una memoria a
lungo termine eccezionale. Coloro che
utilizzano una modalit di ricerca a parti-
re dai dettagli hanno pi possibilit di
avere risultati creativi perch non sanno
dove stanno andando, conformemente a
una definizione di creativit che risiede in
un improvviso e inaspettato riconosci-
mento di concetti o fatti non visti prece-
dentemente (p. 150). Noi ci aspettiamo
delle sorprese, afferma lautrice (p. 153).
In Pensare in immagini, Temple Gran-
din aveva compreso che il suo modo di
vedere il mondo non era lo stesso degli
altri ed era convinta che tutti gli autistici
pensassero solo in immagini. Il modo in
cui ogni autistico utilizza i propri punti
di forza, lha condotta ora a ipotizzare
una terza categoria oltre ai pensatori ver-
bali e ai pensatori visivi: i pensatori per
pattern. I quadri di unartista come Jessi-
ca Park o la capacit di memorizzare una
quantit enorme di numeri di David
Tammet corrispondono ad un pensiero
per pattern. Ma in che modo lipotesi re-
lativa a questi tre tipi di menti aiuta il
cervello autistico? Fin da piccola lautrice
ha imparato a lavorare sui suoi punti di
forza: non riusciva a sciare ma disegnare
era quello che sapeva fare meglio, cos
poteva impiegare questa sua abilit per
decorare la casetta dello skilift. Grazie al-
la sua plasticit, il cervello pu creare
Biblioteca 393
connessioni tutta la vita. Anche il cervello tando per esempio i colloqui faccia a fac- di forza per punto di forza e, forse la cosa
di Temple Grandin cambiato nel corso cia, cercare una guida che sappia soste- pi importante, individuo per individuo
degli anni: dal disegno passata a tenere nere e indirizzare le proprie inclinazioni. (p. 230). Temple Grandin, se ci dichiara a
La certezza che lautismo risieda nel sorpresa la sua vicinanza a Freud che, fi-
suo cervello a questa nuova abilit. cervello e nei geni per lei, paradossal- ducioso nei progressi della scienza, si at-
consulente per genitori di bambini auti- mente, una garanzia di libert: quando tendeva dalla biologia le pi sorpren-
stici che indirizza a individuare gli inte- qualcosa tutto nella vostra mente la denti delucidazioni [...] tali da far crollare
ressi e i talenti dei loro figli. gente pensa che sia volontario, che sia tutto lartificioso edificio delle nostre ipo-
Come identificare i punti di forza e qualcosa che potreste controllare se solo tesi,3 in questo si rivela davvero freudia-
aiutare i bambini autistici a volgere a lo- ci provaste con maggior impegno o se fo- na e anche un po lacaniana: lattenzione
ro favore la plasticit del cervello? Se- ste stati addestrati in maniera diversa (p. alla particolarit soggettiva, linsegnamen-
condo lautrice, la scuola non dovrebbe 229). Per questo ha fiducia che lautismo to maggiore della psicoanalisi applicata
trattare i ragazzi come se fossero tutti possa essere considerato in futuro cer- allapproccio dellautismo.
uguali ma seguire le loro inclinazioni. Se vello per cervello, stringa di DNA per
un alunno eccelle nelle materie artistiche stringa di DNA, tratto per tratto, punto Chiara Mangiarotti
e disegna solo auto da corsa, incoraggiar-
lo, invece di costringerlo a fare altro
(sic), per poi ampliarne lambito: fargli
disegnare lautodromo, poi i palazzi che
ci sono intorno, ecc., trasformando
unabilit ripetitiva in una forza che si
pu evolvere creativamente. La scuola
e non solo negli USA programmata
per i pensatori verbali mentre invece sa-
rebbe importante che prendesse in consi-
derazione i campi in cui eccellono i pen-
satori visivi e i pensatori per pattern.
Non possiamo che concordare. altret-
tanto importante che i genitori permetta-
no ai bambini di fare esperienza del
mondo, prima del raggiungimento del-
let lavorativa. Temple Grandin stessa,
come avrebbe potuto appassionarsi alla
zoologia se non avesse visitato il ranch
della zia? Ma non occorre andare lonta-
no, anche un posto vicino a casa pu ba-
stare. Limportante che genitori e inse-
gnanti siano attenti ad individuare e so-
stenere passioni intorno alle quali co-
struire una futura professione e a respon-
sabilizzarli nelle loro attivit. A questo
proposito lautrice rivolge agli autistici
alcuni consigli: governare le proprie
emozioni, trasformando la rabbia in fru-
strazione e imparando a piangere, vende- 3 S. Freud, Al di l del principio di piacere, in Opere, vol. IX, Bollati Boringhieri, Torino
re il proprio lavoro e non se stessi, evi- 1989, pp. 189-249.
 Cineteca 395

Cineteca
Il giovane favoloso, Italia 2014, regia
di Mario Martone, sceneggiatura di
Mario Martone e Ippolita di Majo.
Tra i principali interpreti: Elio Ger-
mano, Massimo Popolizio, Raffaella
Giordano, Paolo Graziosi, Isabella
Aragonese, Valerio Binasco, Gloria
Ghergo, Antonio Ranieri, Anna
Mouglalis, Federica De Cola.
Il giovane favoloso si apre sulla scena
di un giardino. Tre bambini vi irrompono
correndo, gioiosamente vocianti: Giaco-
mo e i fratelli Carlo e Paolina. unappa-
rizione fugace, brevissima. Subito dopo li
vediamo nel chiuso di un ambiente seve-
ro, innanzi a un pubblico compassato,
dare prova di s in un saggio, interrogati
dal precettore. Il padre Monaldo, impa-
ziente di sentire dal primogenito Giaco-
mo le risposte ai difficili esercizi matema-
tici posti, si mostra orgoglioso dei risultati
raggiunti dal figlio prediletto. La prima
parte del film, ambientata a Recanati, ci
mostra in un lampo il mito dellinfanzia e
di una luminosa felicit perduta; per pas-
sare subito al tentativo del suo recupero
da parte di Giacomo adolescente, attra-
verso lo studio matto e disperatissimo.1
Nelle stanze della biblioteca, sotto lo
sguardo vigile del padre, non tarda a rive-
larsi il suo precoce talento di poeta e
scrittore. Intorno a questo nodo incen-
trato tutto il film, come il regista dichiara
fin dal titolo Il giovane favoloso, ispirato
alle parole della scrittrice Anna Maria
Ortese: in un paese di luce, dorme da
cento anni il giovane favoloso.2 Favolo-
so, da intendersi non solo nellaccezione
di eccezionale, ma anche e soprattutto, di
capacit affabulatoria. Come scrive il fra-
tello Carlo, fin da piccolo Giacomo aveva
una capacit straordinaria di inventare
delle favole che proseguiva per pi giorni
come se si trattasse di un romanzo ebbe
fin da fanciullo labilit straordinaria din-
ventar fole o novelle, e di seguitarne alcu-
na per pi giorni, come un romanzo.
Il linguaggio un dono che tutti, alla
nascita, riceviamo dallAltro. Si manifesta
allorigine come balbettio delle parole
lalingua la chiama Jacques Lacan qual-
cosa che porta ancora traccia della fisicit
del corpo e che riecheggia nelle liriche
mormorate dal giovane poeta. Il dono del
linguaggio incide la parola nella carne,
che la incorpora sempre e solo secondo il
disegno insondabile della contingenza.
Per Giacomo, il marchio primario e inde-
lebile stato quello materno, una parola
mortificante di cui il suo corpo porter
per sempre le stimmate. Martone ce ne
offre una raffigurazione plastica nel ritrat-
to della madre Adelaide: una donna priva
di sentimenti, mummificata nellarmatura
dei suoi doveri di amministratrice del pa-
trimonio famigliare e di una religiosit
tanto bigotta quanto mortifera.
La gelida crudezza della madre tutta-
via velata dalla figura del padre Monaldo
che il regista ci presenta come un uomo
dei suoi tempi, un reazionario, ma allo
stesso momento, come un padre che ama
profondamente Giacomo. Monaldo rico-
pre affettuosamente la funzione materna,
lo vediamo mentre aiuta il figlio a tagliare
la carne a tavola e perfino a urinare; lo so-
stiene e sprona nello studio; crede in Gia-
como, nonostante i suoi ottusi pregiudizi.
In biblioteca lo richiama, scandalizzato
dalla parola ombelico pronunciata dal
figlio che sta traducendo Omero dal gre-
co con il precettore. geloso di Giorda-
ni, primo e grande mentore del figlio, na-
sconde le sue lettere, per dar prova infi-
ne, nel corso di una visita dello scrittore,
di tutta la sua fede reazionaria.
Del dono de lalingua Giacomo ne ha
fatto poesia, ma non ha potuto evitare la
devastazione del suo corpo. il caso di
dire che la lingua batte dove il dente
duole, pi la lingua batte, pi si riper-
cuote sul suo corpo fragilizzato dalla mor-
tificazione materna. Leopardi era convin-
to che la sua malattia, da lui definita come
3
M. Martone, I. di Majo, Il giovane favoloso, op. cit., p. 84.
4 Ivi, p. 83.
5 Ivi, p. 25.
6 Sinthome, sinthomo, una maniera antica di scrivere quello che in seguito si sarebbe scrit-
un cieco malor, come scrive a Pietro
Giordani, un male di non chiara origine,
fosse da attribuire alleccessivo studio.
Sembra ormai accertato che Leopardi sof-
frisse del morbo di Pott o tubercolosi os-
sea, ma ci non toglie importanza alla
componente psicosomatica della sua af-
fezione. Il regista porta in primo piano il
corpo di Giacomo, ne sottolinea i tor-
menti fisici, non certo come causa del suo
sentire e del suo esprimersi gli fa escla-
mare: Non attribuite al mio stato quello
che si deve al mio intelletto;3 e neanche
come impedimento che lo fa indulgere
nel pessimismo Ottimismo, pessimi-
smo, che parole vuote.4 Per Leopardi in-
fatti Unico divertimento in Recanati lo
studio: unico divertimento quello che
mi ammazza: tutto il resto noia.5 Il di-
vertimento che lo ammazza la traccia in-
delebile della parola dellAltro nellevento
di corpo. Giacomo ne ha fatto il suo
sinthomo6 facendolo passare nel linguag-
gio attraverso il processo chiamato da
Freud sublimazione. Con un neologismo
demitizzante, Lacan gli d un nuovo no-
me: S.K.beau, salire su uno sgabello per
elevarsi al bello. Fare dellevento di corpo
un oggetto darte.7 Larte per Giacomo
vita, salvezza dalla morte introdotta dal-
la parola materna che anche sguardo
che accoglie o respinge. E pu accecare.
Lo vediamo nella sequenza in cui Ade-
laide commenta senza nessuna piet, co-
me giorno lieto per Dio che accoglie in
cielo la sua anima, la morte della giovane

to symptme, sintomo, in J. Lacan, Il Seminario. Libro XXIII. Il Sinthomo, Astrolabio, Roma

M. Martone e I. di Majo, Il giovane favoloso, Mondadori, Milano 2014, p. 23.
1 2006, p. 9. Lacan usa questa grafia in omaggio a James Joyce, a cui questo Seminario dedicato,
2A.M. Ortese, Pellegrinaggio alla tomba di Leopardi, in Da Moby Dick allOrsa bianca, e per il quale conia, inizialmente, questo termine.
Adelphi, Milano 2011. 7 J. Lacan, Il Seminario. Libro XXIII. Il Sinthomo, Astrolabio, Roma 2006.
396 Cineteca
fanciulla che Giacomo adolescente, sedu-
to alla sua scrivania, osservava dalla fine-
stra, affascinato dalla sua bellezza. Subito
dopo, Giacomo guarda la ragazza sdraiata
nella bara che per un attimo apre gli oc-
chi. Lui, a sua volta, strabuzza gli occhi e
si precipita fuori della stanza. Nella scena
successiva, coricato a letto con una ben-
da nera sugli occhi. Il regista si serve del
dato dellaffezione agli occhi di cui Leo-
pardi soffriva, per operare un transfert di
morte dalla madre alla donna, transfert
che segner linfelicit dei suoi amori.8
La poesia, la scrittura sono per Giaco-
mo una spinta vitale che lo conduce a
uscire dalle mura soffocanti di Recanati e
della dimora paterna prima con il pen-
siero, quando recita le sue poesie rivolto
al paesaggio luminoso che scorge al di l
dellangusto recinto in cui rinchiuso,
poi con la partenza reale e lo sostengo-
no nella sua personale sovversione. Sar
questo il motivo della sua effige capovolta
nel manifesto del film?
Con un salto spazio temporale, ritro-
viamo Giacomo a Firenze, nellambiente
mondano e letterario dove inizia il suo so-
dalizio con il napoletano Antonio Ranieri.
Qui si consumeranno nella delusione sia
il grandissimo, forse smodato e insolente
desiderio di gloria9 cui aspirava, svilito e
deriso dagli intellettuali con cui viene a
contatto, che la passione amorosa per la
bella Fanny Targioni Tozzetti. Il sogno
damore di Giacomo inizia sotto gli au-
spici di Eros e Psiche, di cui il nostro am-
mira la statua nel salotto di Carlotta Len-
zoni e sussurra a Fanny: Amava ad occhi
8 La ragazza Teresa Fattorini, figlia del cocchiere di Monaldo cui ispirato il canto A Sil-
via in cui ricorre il tema dello sguardo: Silvia, rimembri ancora quel tempo della tua vita mortale,
quando belt splendea negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi, in G. Leopardi, Canti, XXI, Garzanti,
Milano 2005.
9 M. Martone e I. di Majo, Il giovane favoloso, op. cit., p. 23.
10 Ivi, p. 48.
11 Ivi, p. 64.
chiusi, senza vedere chi fosse lamato...
Non c favola pi bella.10 Poco dopo,
Fanny, Antonio e Giacomo, attori di un
improbabile triangolo, giocano a mosca
cieca: Fanny bendata, novella Psiche, i
tre si rincorrono ridendo, ma lincanto
svanisce in un attimo, quando le mani
della donna incontrano il corpo sgraziato
di Leopardi. Lillusione del poeta si in-
frange definitivamente quando scorge
lamata abbracciata allamico nella corni-
ce di una finestra illuminata.
Lattenzione del regista si rivolge allo
sguardo, contrapposto alla visione: Gia-
como pu illudersi di accedere ad uno
sguardo damore solo nelloscurit, men-
tre il quadro della finestra coincide e gli
conferma il suo fantasma di esclusione. I
suoi occhi sono definitivamente desertifi-
cati, deserted soul deserted eyes, come
recitano le parole della colonna sonora,
luomo abbandona le sue insegne, cappel-
lo e bastone, il suo corpo si accascia sulla
riva dellArno. La madre terra a cui si ab-
bandona simbolizzata poco dopo nella
statua gigantesca e nuda della Natura,
ispirata al Dialogo della Natura e di un
Islandese, che gli appare con le sembianze
della madre. Come questa terribile e di-
staccata, si sgretola, nemica e indifferente
alle sorti dellumanit. Conscio che la na-
tura abbia votato gli uomini allinfelicit,
Giacomo altrettanto convinto, con gran-
de anticipo sui tempi, che la felicit sia
uninvenzione della modernit: rido del-
la felicit delle masse, perch il mio picco-
lo cervello non concepisce una massa feli-
ce, composta da individui non felici.11
Lultima parte si svolge in una Napoli
funestata dal colera. Una sorta di discesa
agli inferi di Giacomo, con il corpo dalla
gibbosit prominente sempre pi defor-
me, ma con unironia che non lo abban-
dona mai: Il mio fisico cos debole che
non capace di sviluppare una malattia
forte che lo possa ammazzare. In un cre-
scendo grottesco che vede il suo apice nel-
la visita del protagonista a un sordido lu-
panare, dove da una tenda sbucher perfi-
no un ermafrodito, lepisodio napoletano
contrasta con le scene di Torre del Greco,
sotto il Vesuvio in eruzione, dove la natu-
ra assurge al sublime. La potenza del vul-
cano e limmensit della volta celeste sono
lespressione di una natura che confina
luomo nella sua piccolezza e vulnerabi-
lit. Il film si chiude con la lettura di alcu-
ni passi de La ginestra. Come il fiore del
deserto, luomo condannato a soccom-
bere alla natura nemica, ma se ne avr
consapevolezza, potr almeno resistere al
fato comune insieme agli altri uomini.
Con questa canzone, considerata il suo te-
stamento, Leopardi ha eternizzato in poe-
sia la propria convinzione sintomatica.
Chiara Mangiarotti
Il passato, Francia/Italia 2013. Regia
di Asghar Farhadi, con Brnice Bejo
(Marie), Tahar Rahim (Samir), Ali
Mosaffa (Ahmad), Pauline Burlet
(Lucie), Elyes Aguis (Lea) e Jeanne
Jestin (Fouad).
Il film Il passato potrebbe essere sche-
dato sotto letichetta giallo poich un
tentato suicidio sconvolge la vita dei per-
sonaggi e, nella sfrenata ricerca di un sen-
so, cercano di ricostruire la storia prece-
dente al brutale avvenimento. invece
un film umano: pieno di ripensamenti,
segreti e incertezze.
Cineteca 397
La prima scena potrebbe fungere da
buon riassunto: gli ex coniugi Marie e
Ahmad, tentano di comunicare attraverso
il vetro, si cercano con gli sguardi ma non
si incrociano, pronunciano qualche paro-
la che non arriva a destinazione. Lincon-
tro avviene in aeroporto, Ahmad arriva a
Parigi dallIran dove vive, per firmare i
documenti di divorzio. Marie viene a
prenderlo; stata lei ad avanzare la ri-
chiesta di ufficializzare la separazione che
ormai da tempo chiara a entrambi. Lo
ospita a casa sua dove Ahmad incontra la
figlia piccola di Marie, Lea, avuta da un
precedente matrimonio e conosce Fouad,
figlio del nuovo compagno di Marie.
La condizione domestica complessa:
se vero che Lea e Fouad vanno daccor-
do, anche vero che Lucie, la sorella mag-
giore di Lea, fugge spesso di casa. Inoltre
Samir, attuale compagno di Marie, non
trova modo di comunicare con Lucie;
nondimeno Cline, moglie di Samir, in
ospedale per un tentato suicidio.
Il film sviluppa pochi temi ma portati
quasi allestremo: la ricerca di un senso al
suicidio, linconsistenza dei rapporti e
una certa angoscia che invade la vita di
ogni protagonista.
Il passato (o linconscio) emerge anche
quando non lo vogliamo, quando meno
ce lo aspettiamo, con un tempismo per-
fetto, come unameba che scivola sotto le
porte, impossibile da intrappolare o edu-
care. Cos Marie vorrebbe dimenticare,
ricominciare da capo, aspetta un figlio da
Samir, un figlio per colmare un vuoto, la
storia si ripete. Samir diviso tra Marie e
la moglie, cerca di tenere in equilibrio il
ruolo di marito e linizio di una nuova
storia. Conta poco il passato. finito,
chiuso. Dobbiamo dimenticare si ripete,
senza crederci.
La figlia adolescente Lucie porta den-
tro di s una colpa immensa: pensa di
aver causato il suicidio di Cline, moglie
398 Cineteca
di Samir, perch le ha inviato le mail
damore che sua madre e Samir si scam-
biavano. La storia cambia, muta, non si
capisce perch quella donna, madre di un
bambino piccolo, abbia voluto morire: si
sentita tradita? Sapeva della storia con
Marie o sospettava invece della collabora-
trice di Samir?
Fouad vorrebbe una casa nostra, un
posto fisso che lo risparmi di passare dal-
la casa di famiglia, sopra la tintoria del
padre, a quella di Marie o allospedale a
trovare la mamma in coma. smarrito,
nessuno riesce a rassicurarlo.
Ahmad, esente da legami sanguinei, in-
carna leccezione nel disordine. Pacifico e
cordiale, non entra in giochetti di rivalit
con Samir, dialoga con Lucie e prova a
tranquillizzare Marie nei momenti crucia-
li. la conferma che la figura paterna
un posto simbolico, non occorre essere
parenti ma sapersi ritagliare il proprio
modo di essere accogliente ma severo; sa
ascoltare ma rimprovera quando neces-
sario; si rende disponibile a collaborare
per riallacciare il rapporto madre-figlia e
allo stesso tempo ferma Marie quando di-
sperata, scarica la rabbia contro la pro-
pria figlia.
Protagonista silente la casa dove vive
la famiglia allargata. Ubicata in una stra-
da a fondo chiuso, con la ferrovia che fa
da sottofondo rumoroso, ha bisogno di
essere ristrutturata, pulita, tinteggiata. Al-
cuni lavori sono iniziati, ma proseguono a
rilento dato che Samir allergico alla ver-
nice, oppure sono lasciati a met poich
Marie soffre di dolori al polso. Sembra
che per quanto Samir e Marie cerchino di
tenere insieme la loro storia e le loro fa-
miglie, per qualche motivo il fallimento
sempre in agguato e i pezzi pian piano si
staccano uno a uno.
I dialoghi pi rilevanti sono stati ripresi
in posti poco illuminati, quasi in penom-
bra, mentre la pioggia compare spesso co-
me un elemento che condisce ancora di
pi latmosfera triste e decadente. La sen-
sazione principale che lintero film provo-
ca nello spettatore la voglia di riscatto,
di un cambiamento forte e imminente, un
risveglio, un colpo di fortuna che, come
una bacchetta magica, sistema i problemi,
i fraintendimenti che si sono creati. Invece
questo non accade mai e si arriva alla fine
con la speranza appesa a un filo.
Linconscio non un posto turistico,
afferma Lacan in Posizione dellinconscio
e questa storia, ambientata in unanonima
periferia parigina, ben lontana dalle fa-
stosit della ville lumire; piuttosto in-
centrata a far emergere il disagio pi inti-
mo di ogni personaggio: le difficolt di
relazione tra generazioni diverse, tra ma-
dre e figlia, tra partner, tra ex coniugi e la
volont di fare a meno del passato, come
se fosse possibile...
Florencia Medici
Le Meraviglie, Italia 2014. Regia di
Alice Rohrwacher. Tra i principali in-
terpreti: Maria Alexandra Lungu,
Sam Louwyck, Alba Rohrwacher, Sa-
bine Timoteo, Agnese Graziani, Mo-
nica Bellucci.
Chiss se Alice Rohrwacher nello sce-
gliere il titolo del suo film pensava al ter-
mine greco per indicare la meraviglia.
Thauma in greco antico rimanda anche
ad una meraviglia Unheimlich, non-fami-
liare. proprio il supposto familiare ad lit al dire paterno. In questo, i due per-
essere preso in queste vicende come idea-
le, dunque, come ogni ideale, anche con
la sua faccia violenta e superegoica. Un
padre, Wolfang, ha visto il crollo del-
lutopia degli anni 70 e si ritirato in
campagna a fare lapicultore, trasforman-
do la famiglia in unazienda. Si tenta di
velare il perturbante che sinfiltra nella
natura o meglio che si svela come ci che
sempre stato l e non si voleva vedere.
Nel tentativo di essere ricoperto dal capi-
talismo, ci che non e non mai stato
armonico si svela ancora di pi, in un ri-
torno quasi allucinatorio.
La rabbia del padre richiama quella
meraviglia (Thauma) al principio della
filosofia a cui si rifaceva Aristotele, ma
nella declinazione di angosciato terro-
re, come solito tradurre Emanuele Se-
verino. C un terrore misto al divertisse-
ment, diremmo noi al godimento, di un
uomo in grado, con la tecnica, anche di
sostituire se stesso con i suoi prodotti.
Thaumazein indica il colpo che viene dal
percepire il problema. Ha dunque esatta-
mente a che fare con lurto del reale che
Lacan ci descrive nel Seminario XI. Il na-
turale non esiste, non c armonia presta-
bilita o recuperabile. La natura non na-
turale. La campagna non che un Ersatz
di das Ding. Quella supposta purezza, la
versione contemporanea del mito del
buon selvaggio, in realt un feticcio del-
la perversione capitalistica, un paese dei
balocchi dove le finzioni coprono leva-
porazione del padre, come la dice Lacan.
Quella del padre assente, nel film, ra-
pidamente colta come una sociologia
spicciola. Qui abbiamo un padre fin trop-
po presente nel suo dispotismo, che si ri-
vela per carente nellesercitare la funzio-
ne paterna, che dovrebbe costituire largi-
ne posto al desiderio della Madre. C poi
una madre che non esplica la funzione
materna che dovrebbe conferire credibi-
gue, una babele di lingue e soprattutto in-
sonaggi sono speculari: il padre che dice
da soli si sta meglio, richiamando la
primogenita Gelsomina in unintimit
quasi incestuosa, e una madre che, rife-
rendosi al marito, afferma rivolta alle fi-
glie, languida, seduttiva e senza farsi scru-
poli, senza di lui si respira.
A permeare il film, a partire dalla fra-
na dellideale, che doveva essere limma-
Cineteca 399
ginario per annodare, e che invece viene
a sfilacciarsi, fino a strapparsi, troviamo
un interrogativo sempre pi pressante
nella contemporaneit: che cosa permette
che un funzionamento simbolico regga?
Com che un nodo pu abbandonare un
cattivo annodamento, sciogliendosi giu-
sto il tempo per consentirne un altro?
Ladolescente si fa portavoce di questa
questione, attraverso ogni tempo.
Oggi, nel caso di Gelsomina, appunto
nel pieno della pubert, anzich luomo
mascherato di Melchior c la donna ma-
scherata, nelle sembianze del personag-
gio di Milly Catena, presentatrice di uno
show televisivo sulle aziende produttrici
di specialit tradizionali locali. una ma-
scherata femminile ci di cui si tratta? O
magari, allo stesso tempo, di una Dea
Bianca, come non a caso la definisce la
regista? Il Nome-del-Padre non che un
sembiante...
Le meraviglie si potrebbe forse definire
Un romanzo di formazione nellepoca
capitalista? Ne Il paese delle meravi-
glie, non a caso nome del programma tv,
quali sono queste meraviglie? Gelsomina,
in precedenza assolutamente rigorosa,
dapprima diviene un Pinocchio del Luci-
gnolo TV, in seguito si trasforma in una
novella Alice che senza neanche volerlo,
sulla spinta del desiderio inconscio, si tro-
va ad andare al di l dello specchio, a sco-
prire il suo godimento di donna. La com-
plicit padre-figlia si paga ad alto prezzo.
In mezzo allincrocio topologico di lin-
sulti, il padre a livello del sembiante gioca
al padre di Totem e Tab, signore incon-
trastato delle Api, nonch della moglie e
di quattro figlie femmine. Ha il suo gine-
ceo. A patto che non siano donne: lesse-
re femminile o bambina o tutta madre
Il fantasma della tutta madre, com
descritto da Lacan nei Complessi familia-
ri, presente nella scena in cui la figlia se-
400 Cineteca
condogenita presa dalla voglia di andare
dalla mamma nel letto dei genitori. La ra-
gazzina si affaccia dal quadro della porta,
vede la madre e ode la voce del padre,
che parla in francese alla moglie. La ma-
dre le dice: Se una scusa vieni, tanto
non c nessuno, affermazione equivoca
perch cera il padre, steso proprio accan-
to a lei. Altro scossone alla recita del pa-
dre dellorda, che parrebbe ancora tenere.
Ma, terr fino alla ribellione di Gelsomi-
na, lei, la favorita, o meglio, il delfino.
Ad essere definita capofamiglia con
un Witz che freudianamente un lapsus
riuscito, c proprio Gelsomina. La picco-
la isterica matre viene appellata cos, nel
momento in cui nella famiglia viene ac-
colto un ragazzino muto, tedesco come il
padre, che deve svolgere una riabilitazio-
ne alternativa alla pena detentiva.
A partire dallarrivo di questultimo,
per Gelsomina si accende lo sguardo sul-
la sua immagine allo specchio. E soprat-
tutto entra in scena il pudore, lo sguardo
dellAltro. Basti pensare a come si cela il
viso dopo che una palpebra le stata
punta da unape, deturpandole momenta-
neamente locchio. La puntura del signifi-
cante, misto al godimento, stata fatta
letteralmente sul suo specchio di soggetto
femminile.
In una scena, infatti, lira del padre si
scatena con ferocia. Adrian, un amico di
famiglia di vecchia data, ritrovando Gel-
somina, esclama: Ti ricordo bambina,
ora sei una donna. Poi commenta sarca-
stico, rivolto al padre Wolfang Attento
questa figlia ti sfuggir. Il Regno Imma-
ginario sta per crollare. Degno di nota
lo scambio di battute tra Gelsomina e il
padre. La figlia vittima di un ricatto
emotivo del genitore che ha notato il suo
interesse per il ragazzino, nuovo arrivato.
Devo fare qualcosa babbo?. No!.
Posso fare qualcosa babbo?. No!.
Dalla tuta asessuata da apicultore, Gelso-
mina passa intanto a indossare una ma-
glietta fiorita...
Il padre tenta di ristabilire il suo ascen-
dente promettendole un dono, ma non
quello del fallo simbolico, bens quello
immaginario, il cammello dei suoi, ormai
antichi, sogni di bambina. A proposito di
quel regalo, le bambine piccole chiede-
ranno puntualmente solo per Gelsomi-
na?. Dal cammello, al dromedario. Da
una gobba, allo spazio fra due. forse
proposta in immagini, la frattura dellolo-
frase in cui la bambina veniva rinchiusa
dallo schiacciamento ai bisogni primari?
Il padre d loggetto e Gelsomina si sente
asfissiata.
Infine, ella si fa comunque, isterica-
mente, sostegno del padre, un padre ca-
duto nella gara tra i produttori locali, gara
a cui Gelsomina aveva iscritto la famiglia.
Il padre senza parole di fronte al sem-
biante de La Donna di Milly Catena, la
presentatrice TV. Il padre muto. Riesce
soltanto a dire Il mondo finito. Ci
vale per lavvento del capitalismo e per la
sua eclisse come padre-partner fantasma-
ticamente incestuoso. La ragazzina, pur in
soccorso paterno, fa ormai coppia con il
nuovo arrivato. Dalla bocca del padre non
escono parole, da quella di Gelsomina
escono le api. La bocca e loralit, logget-
to della domanda. Le api paterne escono
fuori. Dal ragazzino, tedesco come il pa-
dre Wolfang, invece esce il fischio. Quello
s una meraviglia, voce pura, oggetto cau-
sa di desiderio, poesia fuori senso. Si trat-
ta di non lasciar decidere al desiderio di
un padre, che non vuole la figlia donna. E
con le parole di una canzone commerciale
dal titolo Tappartengo, vedremo che la
promessa dalla sorellanza, si sposter al
tappartengo detto alluomo.
proprio il silenzio delluomo, incar-
nazione del silenzio pulsionale, a permet-
tere un sogno che d un Risveglio di pri-
mavera, stavolta, non tragico alla We-
dekind. La stessa regista in unintervista
sulla sua opera sostiene: La meraviglia
qualcosa che ci toglie la parola. Occorre
dunque passare dal farsi togliere la paro-
la, dalla mancanza di parola, fino allindi-
cibile, potendo cos concedersi un semi-
dire singolare sulla Verit e su La Donna.
Gelsomina inizier il passaggio, imparan-
do a fischiare una musica, con cui accetta
di farsi nellamore, oggetto del fantasma
delluomo, poich il bambino ideale
perduto.
Francesca Carmignani
Maps to the stars, Canada, USA 2014.
Regia di David Cronenberg. Tra i
principali interpreti: Julianne Moore,
Mia Wasikowska, John Cusack, Ro-
bert Pattinson, Olivia Williams.
Qualcuno crede che lultimo film di
David Cronenberg si occupi della deca-
denza di Hollywood e non tratti di corpi,
cos esplicitamente come nelle altre pelli-
cole da lui dirette. In realt farsi lette-
ralmente fregare dalle seduzioni dellim-
maginario che fa pensare a questo. Qui si
filma il godimento senza pi barriere che
lo fermino, il godimento nellepoca della
pluralizzazione di sempre pi precari e
disperati Nomi-del-Padre.
Il godimento (della Madre) ha una del-
le sue figure nella madre di Benji. Que-
stultima agente del figlio, a costo di
non averlo mai fatto essere un bambino e
paradossalmente, anche nellaverlo con-
dannato ad essere bambino per sempre.
Ovvio che il capolavoro della baby star
non sia altro che un film dal nome Bad
babysitter.
Chi si occupa di bambini-adulti, come
questo, affinch crescano? Nella pellicola
questi piccoli esseri restano condensatori
di godimento, oggetti non estratti dalla fi-
nestra fantasmatica oppure falli materni
Cineteca 401
in posizione perversa. Cronenberg dichia-
ra in unintervista: [nel film] gli adulti
hanno solamente lapparenza di adulti,
ma non lo sono. Come Julianne Moore ha
detto in conferenza stampa, lei considera
che il suo personaggio un bambino. Lei
non mai cresciuta.
Infatti, condannata a rimanere bam-
bina nel peggiore dei modi, anche lattri-
ce in decadenza, Havana Segrand, perso-
naggio interpretato appunto da Julianne
Moore. Dal godimento di das Ding questa
donna talmente invasa da vedere conti-
nuamente nelle sue allucinazioni la pro-
pria madre, allet del film che la rese fa-
mosa, lei che al contrario della figlia, fu
invece una grande attrice. Questultima
fu premiata per un film in cui la parte, da
lei recitata, era quella di una folle.
Havana ritiene di essere stata abusata
sessualmente dalla propria madre e per
questo si rivolge ad una sorta di guru psy.
Questo ne manipola il corpo, non soltan-
to con le mani, ma soprattutto sottopo-
nendolo alla violenza di significanti urlati,
che evocano il rancore per la madre ince-
stuosa. Su tutti spicca proprio lS1 bam-
bina. Sono violentissimi certi fantasmi di
stupro, perch, anche se non fossero veri,
sono per ferocemente reali, realizzati
nel non simbolizzato che ritorna senza
piet. Lacan qui punta il dito: il vero in-
cesto quello con la Madre. Perch la
Madre non altri che il Godimento...
Inquietante la danza macabra di una
sorridente Havana, la quale infine riu-
scir ad avere la parte della propria ma-
dre, in un remake a questa dedicato. Il
tutto avviene grazie alla morte di un bam-
bino, il figlio della collega alla quale pre-
cedentemente era stata assegnata la parte.
A sua volta Havana stessa, si trover
ad essere una sorta di genitrice incestuosa
della sua nuova assistente Agatha. Si sco-
prir poi, che la ragazza non altri che la
sorella maggiore di Benji, internata da
402 Cineteca
bambina in un ospedale psichiatrico per
aver tentato di uccidere il fratellino.
E il padre dei due ragazzi? Di lui, il
guru psy di Havana, osserveremo una pa-
rabola che, partendo dai furori terapeuti-
ci, ammantanti di un freddo carisma,
esploder nella violenza, nel tentativo di
cacciare la figlia Agatha, tornata a cercare
la famiglia.
Emblematicamente, troveremo questo
padre, in stato di stupor catatonico nelle
ultime scene del film, dopo che avr visto
la propria sposa-sorella di sangue, (s era
marito della propria sorella carnale) sui-
cidarsi in piscina. Si tratta dunque di
unaltra morte in piscina, come quella
che era stata quella atta a far ottenere la
parte ad Havana.
Al bordo delle piscine, durante tutta la
pellicola, si agitano disperazione e deli-
rio. Bambini morti sembrano muoversi
come analoghi ai cadaveri di schreberia-
na memoria. Ancora, verso il finire, assi-
steremo al coito more ferarum tra Havana
e il fidanzato interessato di Agatha, un
godimento sbrigliato. La giovane donna
li vede scopare da una finestra. Nella sce-
na, il fantasma del salto generazionale an-
cora una volta agito e deflagra a costo
della vita.
Agatha, presa da uno stupor folle, co-
mincer a perdere sangue mestruale sul
divano. Alle offese di Havana che le dar
della bestia lercia, Agatha risponder uc-
cidendola senza piet. Utilizzer, con una
sorta di lugubre ironia, una specie di sta-
tuetta dellOscar, parodia grottesca di un
fallo non operante, come arma del delit-
to. Non ci saranno risparmiate neanche le
ultime bestiali contrazioni muscolari della
donna, prima di esalare lultimo respiro.
Se Agatha non ha pre-version ad
orientarla, tuttavia ha tragicamente la sua
missione da compiere: la versione nel rea-
le dellimpossibile nella ripetizione nevro-
tica. Con un rito da lei progettato spo-
Cineteca 403
ser il fratello come, verremo a sapere, fu La Madre un nome come la pi Concludiamo lasciando al lettore alcu-
per i genitori, fra loro stessi fratelli. In pi, oscura aspirazione alla morte e labisso ne quartine della poesia, nella superba
Agatha aggiunger il suicidio, ovvero la mistico della fusione affettiva (Altri scrit- traduzione di Franco Fortini.
morte reale, dove la mortificazione simbo- ti, p. 36). [...] Su ogni carne consentita/ Su la
lica mancata. Ossia, per Benji e la sorel- E ancora, come non ricordare il rac- fronte dei miei amici/ Su ogni mano che
la, non resta che il remake del destino dei conto di Marguerite Duras, intitolato pro- si tende/ Scrivo il tuo nome./ Sopra i ve-
genitori che, incarnando una sorta di Edi- prio Agatha: da quando io e voi siamo tri di stupore/ Su le labbra attente/ Tanto
po fraterno, preso alla lettera, si sono spo- nati in quella famiglia, da quella donna pi su del silenzio/ Scrivo il tuo nome./
sati tra loro, senza sapere di essere fratelli. [...] inconoscibile [...] sconosciuta [...], Sopra i miei rifugi infranti/ Sopra i miei
Benji e Agatha, invece, questo sponsa- dialogo damore estremo tra fratello e so- fari crollati/ Su le mura del mio tedio/
le con la morte, lo faranno con lincon- rella, sotto il monumento a das Ding... Scrivo il tuo nome. /Su lassenza che non
scio a cielo aperto. Nella scena li si vedr, Diceva Lacan che il folle luomo libe- chiede/ Su la nuda solitudine/ Su i gradi-
proprio sotto un cielo stellato, cedere al- ro. forse quella la libert a cui Cronen- ni della morte/Scrivo il tuo nome [...].
labbraccio mortale della maledizione berg si riferisce, quando nel film sceglie
del godimento che ha reso lincesto, luni- di citare Libert del poeta Paul Eluard? Francesca Carmignani
ca legge.
Al posto della pre-version che inter-
dice il godimento della Cosa, abbiamo
quindi la perversione agita psicoticamen-
te, come unico destino possibile di un lin-
guaggio che ridotto a detti vuoti e ri-
dondanti. Sono in tal modo paradigmati-
ci gli slogan sciorinati del padre pseudo-
psy, che forse, con la sua specie di neo-
lingua e la sua manipolazione del corpo
altrui, aveva supplito come poteva alla
propria schizofrenia.
Il successo, che era ambito da tutti co-
me falso sembiante per unorientazione
fallica non funzionante, alla fine, quello
riscosso dalla morte, in una grande danza
macabra di uccisioni e suicidi.
I corpi reali, presi da un troppo di vita
goduta, non vengono mortificati simboli-
camente e conducono a una morte asso-
luta, sola soluzione estrema, rimasta ad
arrestare le manifestazioni del reale senza
legge, per tentare di significantizzarlo. Si
mostrano cos, oscenamente, gli effetti del
godimento senza limite, quando la nomi-
nazione a livello di funzione paterna, non
fa presa.
Come non evocare qui il passaggio del
Lacan dei Complessi familiari sullimago
materna diremmo con il Lacan pi tar-
do, labbandonarsi al godimento di cui
 Bibliografia 405

Bibliografia
Opere di Sigmund Freud e di Jacques Lacan
S. Freud, Gesammelte Werke, 18 voll., S. Fischer Verlag, Frankfurt-am-Main 1952-
1968 (GW).
The Standard Edition of the complete Psychological Works, 24 voll., Hogarth Press,
London 1966-1974 (SE).
Opere, 12 voll., Boringhieri, Torino 1967-1980 (FO).
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J. Lacan, Ecrits, Seuil, Paris 1966 (Ecrits).
Scritti, 2 voll., Einaudi, Torino 2002 (Scritti).
De la psychose paranoiaque dans ses rapports avec la personnalit, Seuil, Paris 1975
(Thse); Della psicosi paranoica nei suoi rapporti con la personalit, Einaudi, Torino
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Les complexes familiaux, Navarin, Paris 1984; I complessi familiari, Einaudi, Torino
2005 (CF).
Tlvision, Seuil, Paris 1974 (T); Radiofonia. Televisione, Einaudi, Torino 1982
(RT).
Altri scritti, Einaudi, Torino 2013.
Le transfert, Seuil, Paris 1991; Il transfert, Einaudi, Torino 2008 (Sem. VIII).
Lidentification, inedito (Sem. IX).
Langoisse, Seuil, Paris 2004; Langoscia, Einaudi, Torino 2006 (Sem. X).
Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris 1973; I quat-
tro concetti fondamentali della psicoanalisi, Einaudi, Torino 2003 (Sem. XI).
Problmes cruciaux de la psychanalyse, inedito (Sem. XII).
Lobjet de la psychanalyse, inedito (Sem. XIII).
La logique du fantasme, inedito (Sem. XIV).
Lacte psychanalytique, inedito (Sem. XV).
Dun Autre lautre, Seuil, 2006 (Sem. XVI).
Lenvers de la psychanalyse, Seuil, Paris 1991; Il rovescio della psicoanalisi, Ei-
naudi, Torino 2001 (Sem. XVII).
Dun discours qui ne serait pas du semblant, Seuil, Paris 2008; Di un discorso
che non sarebbe del sembiante, Einaudi, Torino 2010 (Sem. XVIII).
...Ou pire, inedito (Sem. XIX).
Le savoir du psychanalyste, inedito (Sem. XIX bis).
Encore, Seuil, Paris 1975; Ancora, Einaudi, Torino 1983 (Sem. XX).
Les non-dupes errent, inedito (Sem. XXI).
R.S.I., pubblicato parzialmente in Ornicar?, n. 2-5 (Sem. XXII).
Le Sinthome, Seuil, Paris 2005; Il sinthomo, Astrolabio, Roma 2006 (Sem.
XXIII).
Linsu que sait de lune-bvue saile mourre, pubblicato parzialmente in Orni-
car?, n. 12-15 (Sem. XXIV).
Le moment de conclure, inedito (Sem. XXV).
La topologie et le temps, inedito (Sem. XXVI).

Le Sminaire; Il Seminario:
Les crits techniques de Freud, Seuil, Paris 1975; Gli scritti tecnici di Freud, Ei-
naudi, Torino 2014 (Sem. I).
Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse, Seuil,
Paris 1978; Lio nella teoria di Freud e nella tecnica della psicoanalisi, Einaudi,
Torino 1991 (Sem. II).
Les psychoses, Seuil, Paris 1981; Le psicosi, Einaudi, Torino 2010 (Sem. III).
La relation dobjet, Seuil, Paris 1994; La relazione doggetto, Einaudi, Torino
1996 (Sem. IV).
Les formations de linconscient, Seuil, Paris 1998; Le formazioni dellinconscio,
Einaudi, 2004 (Sem. V).
Le dsir et son interprtation, Edition La Martinire, Paris 2013, le lezioni su
Amleto, sono pubblicate in La Psicoanalisi, n. 5 (Sem. VI).
Lthique de la psychanalyse, Seuil, Paris 1986; Letica della psicoanalisi, Einau-
di, Torino 1994 (Sem. VII).
 Gli autori 407

Gli autori Alessandra C. Lavagnino Professore ordinario di lingua e cultura cinese e Di-
rettrice dellIstituto Confucio presso lUniversit de-
gli Studi di Milano.
Emanuele Banfi Professore ordinario di linguistica, Universit degli Jacques-Alain Miller Psicoanalista ECF, Ex Delegato generale AMP (As-
Studi di Milano-Bicocca. sociazione Mondiale di Psicoanalisi), Direttore
scientifico dellIstituto freudiano, Parigi.
Matteo Bonazzi Filosofo e psicologo clinico, partecipante SLP, svol-
ge attivit di ricerca presso lUniversit degli Studi di Laura Pacati Psicoterapeuta, partecipante SLP, Roma.
Milano-Bicocca ed membro di OT/Orbis Tertius,
Universit degli Studi di Milano-Bicocca. Maurizio Paolillo Ricercatore e docente di lingua cinese presso lUni-
versit del Salento.
Beatrice Bosi Psicoanalista SLP (Scuola lacaniana di psicoanalisi),
Roma. Silvia Pozzi Professore associato di lingua e letteratura cinese
presso lUniversit degli studi di Milano-Bicocca.
Adone Brandalise Professore di Critica letteraria e letterature compara-
te, Universit di Padova. Massimo Raveri Professore ordinario di Storia della filosofia e delle
religioni del Giappone presso lUniversit Ca Fosca-
Anna Castallo Psicoterapeuta, partecipante SLP, Milano. ri di Venezia.
Michele Cavallo Psicoanalista SLP, Roma. Ferdinand Scherrer Psicoanalista, Strasburgo.
Domenico Cosenza Psicoanalista SLP, Presidente SLP, docente dellIsti- Carlo Sini Filosofo, ha insegnato per oltre trentanni Filosofia
tuto freudiano, Presidente Centro Klin della FIDA, teoretica allUniversit degli Studi di Milano ed
Milano. Accademico dei Lincei.
Antonio Di Ciaccia Psicoanalista ECF (cole de la Cause freudienne) e Daniele Tonazzo Filosofo e operatore di comunit terapeutica, svolge
SLP, Presidente dellIstituto freudiano, Roma. attivit di ricerca presso lUniversit degli Studi di
Milano-Bicocca ed membro di OT/Orbis Tertius.
Guy Flecher Psichiatra e psicoanalista, il curatore del sito
www.lacanchine.com, Strasburgo. Chu Xiaoquan Professore allUniversit Fudan di Shanghai, il tra-
duttore degli Scritti di Lacan in cinese.
Paola Francesconi Psicoanalista SLP, docente dellIstituto freudiano,
Bologna.
Jean-Louis Gault Psicoanalista ECF, docente della Sezione clinica di
Nantes.
Marcello Ghilardi Filosofo, svolge attivit di ricerca presso lUniversit
di Padova ed il curatore delledizione italiana del
testo di Shitao, Discorsi sulla pittura del monaco Zuc-
ca Amara.
Giuliana Kantz Psicoanalista SLP, docente dellIstituto freudiano,
Milano.
 n 33 (2003) Atti del Convegno La primavera della psicoanalisi, (J. Lacan: Nota sul
padre e luniversalismo - J.-A. Miller: Il disincanto della psicoanalisi
Studi Internazionali del Campo freudiano ( 18,00)
Rivista Italiana della Scuola Europea di Psicoanalisi
n 34 (2003) Sulla femminilit, J. Lacan: Dio e il godimento de La/donna - J.-A.
Miller: La teoria del partner ( 18,00)
n 35 (2004) La pratica lacaniana, J. Lacan: Sulla regola fondamentale - J.-A. Miller:
Controtransfert e intersoggettivit ( 18,00)
NUMERI ARRETRATI n 36 (2004) Psicoanalisi e Arte, J. Lacan: Prefazione alledizione inglese del Semi-
nario XI - J.-A. Miller: Linvenzione psicotica ( 18,00)
n 15 (1994) Sulla cura, J. Lacan: Proposta del 9 ottobre 1967 (prima versione) - n 37 (2005) La pratica lacaniana II, J. Lacan: Omaggio a Lewis Carroll - J.-A. Mil-
J.-A. Miller, Presentazione del Seminario IV di J. Lacan, La relazione ler: Introduzione allerotica del tempo ( 18,00)
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n 16 (1994) La passe degli AE dellcole de la Cause freudienne, J. Lacan: "Confe- trasmissione della psicoanalisi - J.-A. Miller: Una fantasia ( 18,00)
renze sull'etica della psicoanalisi" ( 30.000) n 39 (2006) Misurare o Curare?, J. Lacan: Struttura delle psicosi paranoiche - J.-A.
n 17 (1995) La passe e la fine della cura, J. Lacan: Una procedura per la passe - J.- Miller: Luomo senza qualit. Lepidemiologia della salute mentale
A. Miller: Trio da melodramma ( 30.000) ( 18,00)
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Miller: La natura dei sembianti ( 30.000) Dallimmagine allo sguardo ( 18,00)
n 19 (1996) La Polis analitica, J. Lacan: Piccolo discorso allO.R.T.F. - J.-A. Mil- n 41 (2007) Politiche del sintomo, J. Lacan: Freud per sempre - J.-A. Miller: Le
ler: Silet ( 35.000) lezioni sul sinthomo ( 18,00)
n 20 (1996) La lettera, J. Lacan: Lituraterra - J.-A. Miller: Silet ( 35.000) n 42 (2007) Sulla passe, J. Lacan: Sullesperienza della passe - J.-A. Miller: La
n 21 (1997) Sullinsegnamento e Seminari dellIstituto freudiano, J. Lacan: Forse a passe bis ( 18,00)
Vincennes... - R. H. Etchegoyen e J.-A. Miller: Rotto il silenzio. Inizio n 43/44 (2008) Jacques Lacan regarde le cinma. Il cinema guarda Lacan, J. Lacan:
di un dialogo IPA-AMP? ( 35.000) Psicoanalisi ed evento - J.-A. Miller: Quando i sembianti vacil-
n 22 (1997) Anoressia-bulimia, J. Lacan: Il complesso di svezzamento - J.-A. Mil- lano ( 18,00)
ler: Silet ( 35.000) n 45 (2009) Listanza della lettera, J. Lacan: Il sogno di Aristotele - J.-A. Miller:
n 23 (1998) Il partner-sintomo, J. Lacan: Joyce il sintomo - J.-A. Miller: Confe- Dei sembianti nella relazione tra i sessi ( 18,00)
renze sul sintomo ( 35.000) n 46 (2009) La vergogna, J. Lacan: Il potere degli impossibili - J.-A. Miller: Nota
n 24 (1998) Amore, J. Lacan: Il fenomeno lacaniano - J.-A. Miller: Silet, e testi sulla vergogna ( 18,00)
di altri autori sullamore ( 35.000) n 47/48 (2010) Testimonianze di passe, J. Lacan: Intervento sulloggetto a nella
n 25 (1999) Basaglia, oggi, J. Lacan: Presentazione delle Memorie del presidente cura - J.-A. Miller: La passe del parlessere ( 18,00)
Schreber - J.-A. Miller: Schizofrenia e paranoia ( 35.000) n 49 (2011) Pratica filosofica ed esperienza analitica, J. Lacan: Risposte ad alcuni
n 26 (1999) Parola e linguaggio, J. Lacan: Avviso al lettore giapponese - J.-A. Mil- studenti di filosofia - J.-A. Miller: Vita di Lacan ( 22,00)
ler: I sei paradigmi del godimento ( 35.000) n 50 (2011) Lanoressica e linconscio, J. Lacan: Lanoressica e il sapere - J.-A.
n 27 (2000) Odio, J. Lacan: Il complesso dintrusione - J.-A. Miller: Il transfert Miller: Linconscio reale ( 22,00)
negativo ( 35.000) n 51 (2012) Psicoanalisi e diritto, J. Lacan e J.-A. Miller: Criminologia ( 22,00)
n 28 (2000) Il corpo, J. Lacan: Il seminario di Caracas - J.-A. Miller: Biologia la- n 52 (2012) Lacan e il suo tempo, J. Lacan: Giornata di sciopero - J.-A. Miller: Il
caniana ed eventi di corpo ( 35.000) reale nel XXI secolo ( 22,00)
n 29 (2001) XI Incontro internazionale del Campo freudiano su La seduta analitica, J. n 53/54 (2013) Ancora sulla femminilit, J. Lacan: Discorso sullisteria - J.-A. Mil-
Lacan: Nota italiana - J.-A. Miller: La seduta analitica ( 35.000) ler: LAltro senza Altro ( 22,00)
n 30/31 (2001) Atti del Convegno Jacques Lacan 1901-2001, J. Lacan: Atto di fonda- n 55 (2014) Altri scritti, J. Lacan: Apertura della Sezione clinica - J.-A. Miller: Il
zione - J.-A. Miller: Linsegnamento di Jacques Lacan ( 18,00) filo del fanasma ( 22,00)
n 32 (2002) Psicoanalisi e neuroscienze, J. Lacan: Psicoanalisi e medicina - J.-A.
Miller: Lesperienza del reale nella cura analitica ( 18,00)
 Presso la Casa Editrice Astrolabio
Collana PSICHE E COSCIENZA
J. Lacan et alii, Il mito individuale del nevrotico, Astrolabio, Roma 1986.
J.-A. Miller, Logiche della vita amorosa, Astrolabio, Roma 1997.
J.-A. Miller, I paradigmi del godimento, Astrolabio, Roma 2001.
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M. Egge, La cura del bambino autistico, Astrolabio, Roma 2006.
D. Cosenza, Il muro dellanoressia, Astrolabio, Roma 2008.
J.-A. Miller, Introduzione alla clinica lacaniana, Astrolabio, Roma 2012.
J. Lacan, Il mio insegnamento e Io parlo ai muri, Astrolabio, Roma 2014.
Collana STUDI LACANIANI me scopo specifico la formazione in psicoterapia ad indirizzo psicoanalitico secondo
IRMA, La conversazione di Arcachon. Casi rari: gli inclassificabili della clinica, Astrola-
bio, Roma 1999.
IRMA, Il conciliabolo di Angers. Effetti di sorpresa nelle psicosi, Astrolabio, Roma 1999.
J.-A. Miller (a cura di), La psicosi ordinaria. La convenzione di Antibes, Astrolabio, Ro-
ma 2000.
J.-A. Miller (a cura di), Il sintomo psicotico. La conversazione di Roma, Astrolabio, Ro-
ma 2001.
J.-A. Miller (a cura di), Tu puoi sapere... come si pratica. La conversazione di Bologna,
Astrolabio, Roma 2002.
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Adeguamento ai sensi del D.L. 25.05.01
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linsegnamento di Jacques Lacan per i laureati in Psicologia e in Medicina e Chirurgia.
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que du Dpartement de Psychanalyse dellUniversit di Parigi VIII.
I Docenti dellIstituto, nominati sulla base di criteri universitari dal suo Direttore
Scientifico Jacques-Alain Miller, per la maggior parte sono membri della Eurofedera-
zione di Psicoanalisi, con sede a Parigi.
La Formazione impartita dallIstituto si svolge con un programma quadriennale di
500 ore annuali.
La Formazione comprende: lInsegnamento teorico, lInsegnamento clinico, il Tiro-
cinio annuale, la Supervisione dei Casi clinici, il Saggio clinico annuale, la Presentazio-
ne di un Caso clinico.
La Psicoanalisi personale effettuata, in corso o comunque da iniziare durante il
Primo Biennio presso uno Psicoanalista accettato dallIstituto un prerequisito per
La Domanda di Ammissione va indirizzata allIstituto. LIstituto decider dellam-
missione dopo un incontro del Richiedente con un Membro della Commissione delle
La Quota di Iscrizione per lAnno Accademico 2015/2016 di 3.700,00 (lIstitu-
to esente IVA).
LIstituto freudiano un Ente autorizzato per lo svolgimento dei tirocini post-lau-
ream.