Frithjof Schuon

NOS CAMINHOS
da RELIGIO PERENE

Traduo de Alberto Queiroz

Reviso de Adriana Bonadio
e Alberto Queiroz

Todos os direitos reservados

para World Wisdom Inc.

Proibida a reproduo total

ou parcial desta obra
sem autorizao dos
detentores dos direitos.

WWW.FSCHUON.NET

So Jos dos Campos - SP

Dezembro de 2015

1
ndice

Prefcio

Premissas epistemolgicas

Dimenses, modos e graus da Ordem divina

Especulao confessional: intenes e impasses

Obstculos da linguagem da f

Notas de tipologia religiosa

Enigma e mensagem de um esoterismo

Escatologia universal

Sntese e concluso

2
 Prefcio

Em toda a nossa obra, tratamos da Religio Perene, explicita ou implicitamente, e em

conexo com as diversas religies que por um lado a velam e por outro lado a fazem
transparecer; e cremos ter fornecido uma viso homognea e suficiente dessa Sophia
universal e primordial, malgrado nossa maneira descontnua e espordica de a ela nos
referirmos. Mas a Sophia perennis evidentemente inesgotvel e no tem limites naturais,
mesmo numa exposio sistemtica como o Vdanta; esse carter de sistema, alis, no
nem uma vantagem, nem uma desvantagem ele pode ser uma coisa ou outra, conforme o
contedo; a verdade bela sob todas as suas formas. De fato, no h nenhuma grande
doutrina que no seja um sistema, e nenhuma que se exprima de maneira exclusivamente
sistemtica.
Como impossvel esgotar tudo o que se presta expresso, e como a repetio, em
matria metafsica, no poderia ser um mal mais vale ser claro demais do que no o ser
suficientemente , acreditamos que podamos voltar s nossas teses de sempre, quer para
propor coisas que ainda no havamos dito, quer para expor de maneira utilmente nova
aquelas que havamos dito. Se o nmero de dados fundamentais de uma doutrina, por
definio abstrata, necessariamente mais ou menos limitado a prpria definio de
um sistema, pois os elementos formais de um cristal regular no poderiam ser inumerveis
, o mesmo no acontece com as ilustraes ou aplicaes, que no tm limite e cuja
funo fazer com que melhor se apreenda o que, num primeiro momento, parece no ser
suficientemente concreto.
E uma outra observao, esta de carter mais ou menos pessoal: crescemos numa
poca em que ainda se podia dizer, sem ter de enrubescer por sua ingenuidade, que dois
mais dois so quatro; em que as palavras ainda tinham um sentido e queriam dizer o que
elas querem dizer; em que o homem podia conformar-se s leis da lgica elementar ou do
senso comum, sem ter de passar pela psicologia ou pela biologia, ou pela suposta
sociologia, e assim por diante; em suma, onde ainda havia pontos de referncia no arsenal
intelectual dos homens. Queremos deixar claro, com isso, que nossa maneira de pensar e
nossa dialtica so deliberadamente antiquadas; e sabemos de antemo, pois por demais
evidente, que o leitor ao qual nos dirigimos nos ser grato por isso.

3
 Premissas epistemolgicas

O termo philosophia perennis, que surgiu no Renascimento, e do qual a neoescolstica

fez amplo uso, designa a cincia dos princpios ontolgicos fundamentais e universais;
cincia imutvel como esses prprios princpios, e primordial pelo prprio fato de sua
universalidade e de sua infalibilidade. Utilizaramos de bom grado o termo sophia
perennis, para indicar que no se trata de filosofia no sentido corrente e aproximativo do
termo o qual sugere simples construes mentais, surgidas da ignorncia, da dvida e de
conjeturas, ou mesmo do gosto pela novidade e pela originalidade , ou ainda poderamos
usar o termo religio perennis, referindo-nos ento ao lado operativo dessa sabedoria,
portanto ao seu aspecto mstico ou inicitico.1 E para lembrar este aspecto, e para indicar
que a sabedoria universal e primordial envolve o homem inteiro, que escolhemos para
nosso livro o ttulo de Religio Perene; para indicar, tambm, que a quintessncia de
toda religio est nessa religio metafsica, e que preciso conhecer a esta se se quer
explicar este mistrio ao mesmo tempo humano e divino que o fenmeno religioso. Ora,
explicar este fenmeno sobrenaturalmente natural certamente uma das tarefas mais
urgentes de nossa poca.
Quando se fala de doutrina, pensa-se, em primeiro lugar e com razo, num leque de
conceitos concordantes; mas preciso levar em conta tambm o aspecto epistemolgico do
sistema em questo, e esta dimenso, a qual, tambm ela, faz parte da doutrina, que
queremos examinar aqui como forma de introduo. importante saber, antes de mais
nada, que h verdades que so inerentes ao esprito humano, mas que, de fato, esto como
que enterradas no fundo do corao, isto , contidas a ttulo de potencialidades ou
virtualidades no Intelecto puro: trata-se das verdades principiais e arquetpicas, aquelas
que prefiguram e determinam todas as outras. A elas tm acesso, intuitiva e infalivelmente,
o gnstico, o pneumtico, o tesofo no sentido prprio e original desses termos ,
e a elas tinha acesso, por consequncia, o filsofo, segundo o significado ainda literal e
inocente do termo: um Pitgoras ou um Plato, e em parte mesmo um Aristteles, a
despeito de sua perspectiva exteriorizante e virtualmente cientificista.
E isto de primeira importncia: se no houvesse o Intelecto puro a faculdade
intuitiva e infalvel do Esprito imanente , tambm no haveria a razo, pois o milagre da
raciocinao s se explica e s se justifica pelo da inteleco. Os animais no tm a razo
porque so incapazes de conceber o Absoluto; em outras palavras, se o homem possui a
razo, e com ela a linguagem, unicamente porque ele tem acesso, em princpio, viso
suprarracional do Real e, por consequncia, certeza metafsica. A inteligncia do animal
parcial, a do homem total; e esta totalidade s se explica por uma realidade
transcendente qual a inteligncia proporcional.
Assim, o erro decisivo do materialismo e do agnosticismo o de no ver que as coisas
materiais e as experincias correntes de nossa vida esto imensamente abaixo da
envergadura de nossa inteligncia. Se os materialistas tivessem razo, essa inteligncia
seria um luxo inexplicvel; sem o Absoluto, a capacidade de conceb-lo no teria causa. A

1 Especifiquemos, nesta ocasio, que nada temos contra o termo filosofia, pois os Antigos o
aplicavam a todo gnero de sabedoria autntica; mas, de fato, o racionalismo sob todas as suas
formas incluindo o que poderamos chamar de infrarracionalismo deu a este termo um
sentido restritivo, de modo que no se sabe nunca que alcance lhe dar; se Plotino um filsofo,
Descartes no o poderia ser salvo do ponto de vista totalmente extrnseco do gnero literrio , e
inversamente.

4
verdade do Absoluto coincide com a prpria substncia de nosso esprito; as diversas
religies actualizam2 objetivamente o que nossa subjetividade mais profunda contm. A
revelao no macrocosmo o que a inteleco no microcosmo; o Transcendente
imanente ao mundo, sem o qu este no poderia existir, e o Imanente transcendente em
relao ao indivduo, sem o qu Ele no o superaria.
O que acabamos de dizer sobre a envergadura da inteligncia humana aplica-se
tambm vontade, no sentido de que o livre arbtrio prova a transcendncia de sua meta
essencial, para a qual o homem foi criado e pela qual o homem homem; a vontade
humana proporcional a Deus, e s em Deus e por ele que ela totalmente livre. Poder-
se-ia dizer algo anlogo no que diz respeito alma humana: nossa alma prova Deus porque
ela proporcional Natureza divina, e ela o pela compaixo, pelo amor desinteressado,
pela objetividade, a capacidade de sair de nossa subjetividade e, por consequncia, de nos
superar; isso que caracteriza precisamente a inteligncia e a vontade do homem. E
nesses fundamentos da natureza humana imagem da Natureza divina que se enraza a
religio perennis, e com ela toda religio e toda sabedoria.
Discernir separar: separar o Real do ilusrio, o Absoluto do contingente, o
Necessrio do possvel, Atm de My. Ao discernimento se junta, complementar e
operativamente, a concentrao, que une: a tomada de conscincia plena a partir da
My terrestre e humana do Atm ao mesmo tempo absoluto, infinito e perfeito; sem
igual, sem limite e sem falha. Segundo certos Padres da Igreja, Deus tornou-se homem a
fim de que o homem se torne Deus; frmula audaciosa e elptica que parafrasearemos de
maneira vedantina dizendo que o Real se tornou ilusrio a fim de que o ilusrio se torne
real; Atm se fez My a fim de que My realize Atm. O Absoluto, em seu
transbordamento, projeta a contingncia e nela se olha, num jogo de reciprocidade do qual
ele sair vencedor, ele que o nico que .

***

H, no Universo, o conhecido e o cognoscente; em Atm, os dois polos esto unidos,

um se encontra inseparavelmente no outro, enquanto em My esta unidade se cinde em
sujeito e objeto. Conforme o ponto de vista, ou conforme o aspecto, Atm seja a
Conscincia absoluta a Testemunha universal, o Sujeito puro , seja o Ser
absoluto, a Substncia, o Objeto puro e transcendente; Ele cognoscvel como
Realidade, mas Ele tambm o Cognoscente imanente de todas as suas prprias
possibilidades, em primeiro hipostticas e depois existenciais e existenciadas.
E isto , para o homem, de uma importncia decisiva: o conhecimento do Total exige
da parte do homem a totalidade do conhecer. Ele exige, alm de nosso pensamento, todo o
nosso ser, pois o pensamento parte, no todo; e isto que indica a meta de toda vida
espiritual. Quem concebe o Absoluto ou quem cr em Deus no pode se deter de jure
neste conhecimento, ou nesta crena, realizadas pelo pensamento somente; ao contrrio, h
que integrar tudo o que se nesta adeso ao Real, como o exigem, precisamente, a
absolutez e a infinitude deste. O homem deve tornar-se o que ele porque ele deve
tornar-se o que . A alma tudo o que ela conhece, disse Aristteles.
Alis, o homem no somente um ser pensante, ele tambm um ser que tem uma
vontade, o que quer dizer que a totalidade da inteligncia implica a liberdade da vontade.

2 No sentido original do termo, de passagem da potncia ao ato, de ativao. (N. do T.)

5
Esta liberdade no teria razo de ser sem um objetivo prefigurado no Absoluto; sem o
conhecimento de Deus, e de nossos fins ltimos, ela no seria nem possvel nem til.
O homem feito de pensamento, de vontade e de amor: ele pode pensar o verdadeiro
ou o falso, ele pode querer o bem ou o mal, e ele pode amar o belo ou o feio.3 Ora, o
pensamento do verdadeiro ou o conhecimento do real exige, por um lado, a vontade do
bem e, por outro, o amor ao belo, portanto virtude, pois esta no seno a beleza da
alma; assim, os gregos, que eram tanto pensadores quanto estetas, englobavam a virtude na
filosofia. Sem a beleza da alma, todo querer estril, ele mesquinho e se fecha graa; e,
de uma maneira anloga: sem o esforo da vontade, todo pensamento espiritual permanece
no fim das contas superficial e ineficaz, e leva pretenso. A virtude coincide com uma
sensibilidade proporcional ou conforme Verdade, e por isso que a alma do sbio
plana acima das coisas, e por isso mesmo acima de si mesma, se assim podemos dizer; de
onde o desinteressamento, a nobreza e a generosidade das grandes almas. Evidentemente, a
conscincia dos princpios metafsicos no poderia quadrar com a pequenez moral, como a
ambio e a hipocrisia: Sede perfeitos como vosso Pai no Cu perfeito.
H algo que o homem deve saber e pensar; e algo que ele deve querer e fazer; e algo
que ele deve amar e ser. Ele deve saber que Deus o Ser necessrio, o qual, por
consequncia, se basta a si mesmo; que Ele o que no pode no ser, enquanto o mundo
somente o possvel, que pode ser ou no ser; todas as outras distines e apreciaes
derivam desse distinguo fundamental. Alm disso, o homem deve querer o que o aproxima
de Deus diretamente ou indiretamente, ao mesmo tempo em que se abstm do que o afasta
de Deus, sob os mesmos aspectos; o principal contedo desse querer sendo a prece, a
resposta dada a Deus; o que engloba tanto a concentrao mstica como a meditao
metafsica. Por fim, o homem deve amar em Deus o que manifesta a Beleza divina, e
mais geralmente tudo o que conforme Natureza de Deus; ele deve amar o Bem, ou seja,
a Norma, sob todas as suas formas possveis; e, como a Norma supera necessariamente as
limitaes do ego, o homem deve tender a superar seus prprios limites. preciso amar a
Norma ou o Arqutipo mais que seus reflexos, portanto mais que o ego contingente; e
este conhecimento de si e este amor desinteressado que constituem a nobreza da alma.

***

H uma questo que sempre levantada, correta ou erroneamente: as realidades

metafsicas so necessariamente explicveis, ou, ao menos, no h situaes misteriosas
que s podem ser expressadas pelo paradoxo, ou mesmo pelo absurdo? Demasiado
frequentemente se usou esse argumento para mascarar fissuras nas doutrinas teolgicas das
quais se objetivaram as imperfeies subjetivas: no podendo resolver determinados
enigmas, decretou-se que o esprito humano no capaz de o fazer, e incriminou-se
antes de tudo a lgica, aristotlica ou no, como se esta fosse sinnimo de racionalismo,
de dvida e de ignorncia.
No plano das coisas naturais, basta dispor das informaes necessrias e ento
raciocinar corretamente; as mesmas condies valem no plano das coisas sobrenaturais,
3 Uma nuance se impe aqui, a despeito de sua evidncia: ama-se o homem de bem mesmo que ele
seja feio, mas evidentemente por causa de sua beleza interior, e esta imortal, enquanto a feiura
exterior passageira; mas, por outro lado, no se deve perder de vista que a beleza exterior, mesmo
combinada com uma feiura interior, manifesta a beleza em si, e esta de natureza celeste e no
deve ser desprezada em nenhuma de suas manifestaes. A difamao da beleza fsica feita por
muitos ascetas pode ser til sob o aspecto da fraqueza humana, mas ela nem por isso deixa de ser
inadequada e mpia sob um aspecto mais profundo.

6
com a diferena de que o objeto do pensamento exige ento a interveno da inteleco,
que uma iluminao interior; pois, se as coisas naturais podem exigir uma certa intuio
independente do raciocnio como tal, a fortiori as coisas sobrenaturais exigem tal intuio,
desta feita de uma ordem superior, pois elas no so auto-evidentes. A razo, dissemos
mais de uma vez, nada pode sem os dados sobre os quais ela se exerce, e na ausncia dos
quais ela raciocina no vazio: esses dados so fornecidos, em primeiro lugar pelo mundo,
que em si objetivo; em segundo lugar, e em combinao com o fator precedente, pela
experincia, que, enquanto tal, subjetiva; em terceiro lugar, pela Revelao, que, como o
mundo, objetiva, dado que ela nos vem desde fora; em quarto lugar, pela inteleco, que
subjetiva, visto que se produz em ns mesmos.
Uma coisa levando outra, cremo-nos autorizados a inserir aqui a seguinte
observao: como todo relativismo, o existencialismo se contradiz a si mesmo; grande
adversrio do racionalismo ao menos assim que ele se imagina , ele quer pr a
experincia no lugar do raciocnio, sem se perguntar minimamente por que o raciocnio
existe, nem como se pode cantar as glrias da experincia sem recorrer razo.
precisamente a prpria experincia que demonstra que a raciocinao coisa eficaz, sem o
que ningum raciocinaria; e a prpria existncia da razo que indica que esta faculdade
deve ter um objeto. Os animais fazem certamente experincias, mas eles no raciocinam;
enquanto, ao contrrio, o homem pode dispensar evitar muitas experincias raciocinando.
Querer substituir o raciocnio pela experincia no plano prtico e de uma maneira relativa
ainda pode ter um sentido; mas fazer o mesmo no plano intelectual e especulativo, como o
querem os empiristas e os existencialistas, propriamente demencial. Para o homem
inferior, s real o que contingente, e no nvel das contingncias que ele procura, por
seu mtodo, rebaixar os princpios, quando no os nega pura e simplesmente. Esta
mentalidade de shdra se infiltrou na teologia crist e causou a a destruio que se
conhece.4
Mas voltemos, aps este parntese, ao problema da epistemologia espiritual. Sem
dvida, a lgica tem limites, mas ela a primeira a apoiar esta constatao, sem o que ela
no seria lgica, precisamente; contudo, os limites da lgica dependem da natureza das
coisas, e no de um ucasse confessional. A ilimitao do espao e do tempo parece
absurda no sentido de que a lgica no a pode explicar de uma maneira concreta e
exaustiva; perfeitamente lgico, contudo, constatar que esta dupla ilimitao existe, e
nenhuma lgica nos interdita saber com certeza que esse fenmeno resulta do Infinito
principial; mistrio que nosso pensamento no poderia explorar, e que se manifesta
precisamente sob os aspectos do desdobramento espacial e da transformao temporal, ou
ainda sob o da ilimitao do nmero. De uma maneira anloga, a unicidade emprica do
ego o fato de ser determinado ego e no determinado outro e de ser o nico a ser si
mesmo , essa unicidade no poderia explicar-se concretamente pela lgica, e, no
entanto, esta perfeitamente capaz de esclarec-la de uma maneira abstrata com a ajuda
dos princpios do necessrio e do possvel e de escapar assim ao obstculo da
absurdidade.5

4 Certos telogos modernistas querem muito admitir que existe um Deus encontram-se para isso
certos motivos , mas procura-se justificar isso de uma maneira provisria e no congelada, ao
mesmo tempo em que se recusa, est claro, as formulaes definitivas dos escolsticos; ao passo
que, neste plano, ou a verdade definitiva ou ela no existe. Um modo de conhecimento que
incapaz de nos entregar a verdade agora, no no-la entregar nunca.
5 A subjetividade em si participa do Ser necessrio porque o Absoluto pura Conscincia; a

relatividade e por consequncia a manifestao e a diversidade da subjetividade tambm

7
 Incontestavelmente, as Escrituras Sagradas contm contradies; os comentrios
tradicionais as explicam no negando lgica o direito de constat-las e de satisfazer
nossas necessidades de explicao, mas pesquisando o liame subjacente que abole a
aparente absurdidade, esta sendo na realidade uma elipse.
Se a sabedoria de Cristo loucura aos olhos do mundo, porque o mundo est no
oposto do reino de Deus que est dentro de vs e por nenhuma outra razo; no ,
certamente, porque ela reivindicaria um direito misterioso ao contrassenso, quod absit.6 A
sabedoria de Cristo loucura porque ela no lisonjeia a perverso exteriorizante e, ao
mesmo tempo, dispersante e endurecedora, que caracteriza o homem da concupiscncia,
do pecado, do erro: essa perverso que, precisamente, constitui o mundo; essa
perverso com sua insacivel curiosidade cientfica e filosfica, a qual perpetua o pecado
de Eva e de Ado e o reedita sob formas indefinidamente diversas.7
No plano das controvrsias religiosas, a reivindicao em mo nica de um direito
sagrado ao ilogismo, e a atribuio de um vcio luciferino lgica elementar do
contraditor, e isto em nome de determinada pneumatologia auto-intitulada translgica e
de fato objetivamente incontrolvel essa reivindicao, dizemos, evidentemente
inadmissvel, pois ela no seno um monlogo obscurantista, ao mesmo tempo que uma
faca de dois gumes, e isto por seu prprio subjetivismo; todo dilogo torna-se impossvel,
o que, de resto, dispensa o interlocutor de se converter, pois o homem no deve nada a
uma mensagem que pretende se subtrair s leis do pensamento humano. Por outro lado, o
fato da experincia subjetiva no oferece jamais um argumento doutrinal vlido; se a
experincia justa, ela pode sempre se exprimir de uma maneira satisfatria ou ao menos
suficiente.8
A Verdade metafsica exprimvel e inexprimvel ao mesmo tempo: inexprimvel, ela
no , contudo, incognoscvel, pois o Intelecto desemboca na Ordem divina e por
consequncia engloba tudo o que ; e, exprimvel, ela se cristaliza em formulaes que so
tudo o que elas devem ser, pois elas nos comunicam tudo o que necessrio ou til a nosso
esprito. As formas so as portas para as essncias, no pensamento e na linguagem tanto
quanto em todo outro simbolismo.

necessria, e isto em razo da Irradiao divina, que funo do Infinito. Ou seja: a subjetividade
particular uma possibilidade; seu princpio do domnio do Absoluto; e sua particularidade, do
domnio do relativo ou da contingncia. Mas seria absurdo perguntar por que sou eu que sou eu, e
a lgica no sofre nem um pouco com isso.
6 Mencionemos, a ttulo de exemplo, a seguinte contradio: segundo a Bblia, Deus eleva Enoque

junto a si, e Elias ascende ao cu numa carruagem de fogo; mas, segundo o credo catlico, Cristo
desceu aos infernos a fim de levar ao cu todos os homens que tinham vivido antes dele, includos
Enoque e Elias, que, tambm eles, estavam ento embaixo, embora Deus os tivesse colocado no
alto. Tudo isto para dizer que ningum salvo seno pelo Logos divino; mas esse Logos na
realidade intemporal, ele age, portanto, independentemente da Histria, o que no impede,
evidentemente, que ele possa se manifestar sob forma humana, portanto na Histria. Notemos,
neste sentido, que alguns Padres da Igreja, falando do seio de Abrao, acrescentaram
prudentemente: o que quer que se possa compreender por este termo.
7 muito estranho que a Igreja s perceba essa perverso nos planos dogmtico e moral; tal

cegueira tem algo de providencial, no sentido de que o escndalo h de vir.

8 Falamos aqui de doutrina, portanto de conceitualizao, no de mistrio. Desnecessrio dizer,

nem toda experincia mstica se deixa traduzir em palavras, mas nenhum verdadeiro mstico
sonharia fazer de uma simples experincia um argumento especificamente doutrinal; sem o que as
doutrinas seriam inteis, como a linguagem, alis.

8
 Dimenses, modos e graus da Ordem divina

A ideia de que o Princpio Supremo ao mesmo tempo a Realidade absoluta e, por

isso mesmo, a Possibilidade infinita pode se bastar a si mesma, pois ela contm tudo,
particularmente a necessidade de uma Manifestao universal. De um ponto de vista
menos sinttico, contudo, e mais prximo da My, podemos considerar um terceiro
elemento hiposttico, a saber, a Qualidade perfeita; sendo Absoluto, o Princpio por isso
mesmo o Infinito e o Perfeito. Absolutez do Real, infinitude do Possvel, perfeio do
Bem; so essas as dimenses iniciais da Ordem divina.
Essa Ordem contm tambm modos: a Sabedoria, a Potncia, a Bondade. Ou seja, o
contedo ou a substncia do Princpio Supremo consiste nestes trs modos, e cada um
deles ao mesmo tempo absoluto, infinito e perfeito; pois cada modo divino participa por
definio da natureza da Substncia divina e comporta assim a Realidade absoluta, a
Possibilidade infinita e a Qualidade perfeita. Na Sabedoria, como na Potncia e na
Bondade, no h, de fato, nem contingncia nem limitao, nem nenhuma imperfeio;
sendo absolutos, esses modos no podem no ser, e, sendo infinitos, eles so inesgotveis;
sendo perfeitos, eles no carecem de nada.
O Princpio no possui somente dimenses e modos, ele tem alm disso graus, e
isto em virtude de sua prpria Infinitude, a qual o projeta na Relatividade e produz assim,
se se pode dizer, esse espao metacsmico que chamamos de Ordem divina. Esses graus
so a Essncia divina, a Potencialidade divina e a Manifestao divina; ou o Sobre-Ser, o
Ser criador e o Esprito, o Logos existenciante, o qual constitui o Centro divino do cosmo
total.
Necessidade e Liberdade; Unicidade e Totalidade.9 Por um lado, o Absoluto o Ser
necessrio, o que deve ser, que no pode no ser, e que por isso mesmo nico; por
outro lado, o Infinito o Ser livre, que ilimitado e que contm tudo o que pode ser; e
que, por isso mesmo, total.
Esta Realidade absoluta e infinita, necessria e livre, nica e total, ipso facto perfeita:
pois nada lhe falta, e ela possui por consequncia tudo o que positivo; ela se basta a si
mesma. Em outras palavras, o Absoluto, assim como o Infinito, que lhe como o
complemento intrnseco, a shakti, coincide com a Perfeio; o Sumo Bem a prpria
substncia do Absoluto.
O Absoluto manifestado, no mundo, pela existncia das coisas, portanto pela relativa
realidade delas; o Infinito, pelos recipientes, pela diversidade e multiplicidade das coisas,
portanto pelo espao, pelo tempo, pela forma e pelo nmero; a Perfeio, enfim,
manifestada pelas qualidades das coisas, quer substanciais, quer acidentais. Pois a
Perfeio, o Sumo Bem, contm os trs Modos ou Funes hipostticos que mencionamos,
a saber: a Inteligncia, ou a Conscincia, ou a Sabedoria, ou a Ipseidade; a Potncia ou a
Fora; e a Bondade, que coincide com a Beleza e a Beatitude. a Infinitude que, por assim
dizer, projeta o Sumo Bem na relatividade, ou, em outras palavras, que cria a relatividade,
My; na relatividade que as Qualidades supremas se diferenciam e do lugar s
Qualidades da Divindade criadora, inspiradora e agente, portanto do Deus pessoal; dele
que derivam todas as qualidades csmicas com suas gradaes e diferenciaes
indefinidas.

9 Mesmo na ordem natural, a coisa positivamente ou qualitativamente nica sempre total; a

beleza perfeita no poderia ser pobre, ela por definio uma sntese, de onde seu aspecto de
ilimitao e de apaziguamento.

9
 Quem diz Absoluto, diz Realidade e Sumo Bem; quem diz Infinito, diz alm disso
comunicao, irradiao e, por consequncia, relatividade; portanto, tambm
diferenciao, contraste, privao; o Infinito a Onipossibilidade. Atm quer revestir-se
mesmo do nada, e ele o faz por e na My.10
preciso distinguir entre o Bem em si e as manifestaes do Bem: o bem em si no
tem oposto, mas, desde que ele se reflete na ordem manifestada, que a ordem csmica,
ele surge sob a forma de um bem determinado, e este particularismo implica
necessariamente a possibilidade do mal; o bem relativo s pode se produzir num mundo de
contrastes.
Dizer, por preocupao de transcendncia, que o Absoluto est alm do bem e do
mal, do belo e do feio, s pode significar uma coisa, a saber, que ele o Bem em si, a
Beleza em si; no poderia significar que ele privado de bem ou de beleza. De resto, se,
por um lado, a possibilidade de manifestao de um bem torna necessariamente possvel a
do mal, por outro lado todo bem manifestado, sendo por definio limitado, implica a
possibilidade de um outro bem manifestado; s Deus nico, porque s ele est fora da
manifestao.
A quase-fragmentariedade dos bens manifestados se mostra de uma maneira eloquente
no amor sexual, ou, mais precisamente, na seleo natural que ele implica: um
determinado bem limitado um determinado indivduo considerado sob o aspecto de suas
qualidades deseja se completar por outro bem limitado mas complementar, e criar assim
um ser novo, no qual os fragmentos se unem. Este ser novo, est claro, , por sua vez,
tambm limitado, pois ele continua includo na manifestao; mas ele menos limitado
segundo determinada inteno da seleo natural, e menos limitado segundo o amor, que
tende a superar os indivduos, intrinsecamente por sua magia espiritual e extrinsecamente
pela criao unitiva de um ser novo. assim que o homem est em busca de si mesmo, de
sua totalidade e de sua deiformidade; e, em buscando-se a si mesmo, ele busca a Deus,
inconsciente ou conscientemente: em se encadeando ou em se libertando.

No Absoluto, no h diferenciao, pois esta, por definio, faz parte da relatividade,

de My; se nos objetam que o Infinito e o Bem ou a Infinitude e a Perfeio so do
domnio do Absoluto, respondemos que a separao desses aspectos ou dimenses
subjetiva, que ela est em nosso esprito, ao passo que no Absoluto esses mesmos aspectos
so indiferenciados, embora permaneam reais do ponto de vista de sua natureza
intrnseca.
Na Essncia no puro Absoluto , a Inteligncia, a Potncia e a Bondade se situam,
tambm elas,11 no uma ao lado da outra, mas uma na outra; de modo que podemos dizer
seja que o Absoluto ou o Absoluto-Infinito-Bem a Inteligncia, seja que ele a
Potncia, ou que ele a Bondade, sempre em sua realidade intrnseca e puramente
principial. Sob o primeiro aspecto, dir-se- que o Absoluto o Si, o que exprime, alis, o
termo Atm; o Absoluto assim considerado o Sujeito puro e simples, o Sujeito real e

10 Principialmente e analogicamente falando, My no somente espacial, ela tambm

temporal: no h somente a extenso e a hierarquia, h tambm a mudana e o ritmo; h os
mundos e os ciclos.
11 Se se toma como referncia o ternrio vedantino Sat (puro Ser), Chit (Conscincia) e Ananda

(Beatitude), preciso levar em conta o fato de que o aspecto Potncia deriva do aspecto puro
Ser. Na Fsica, dir-se- que a energia interdependente da massa; a prova disso o
magnetismo dos corpos celestes na medida de sua grandeza ou de sua densidade.

10
nico; extrinsecamente e combinando-se com My, esse Sujeito ser a raiz de todas as
subjetividades possveis, ele ser o Eu divino imanente. Sob o segundo aspecto, o da
Potncia, dir-se- que o Absoluto o absolutamente Outro, o transcendente ao mesmo
tempo que o Onipotente principial; extrinsecamente e combinando-se com My, ele ser
o Agente subjacente de todos os atos enquanto tais, no enquanto intenes e formas.12
Sob o terceiro aspecto, enfim, o da Bondade ou da Beleza, dir-se- que o Absoluto
coincide com a Suprema Beatitude e que, extrinsecamente e combinando-se com My,
ele ser o Pai generoso, mas tambm a Me misericordiosa: infinitamente bem-
aventurado em si mesmo, ele d a existncia e os bens da existncia; ele oferece tudo o que
ele em sua Essncia.
O Infinito, por sua irradiao, operada, por assim dizer, pela presso ou pelo
transbordamento das inumerveis possibilidades, transpe a substncia do Absoluto, a
saber, o Sumo Bem, para a relatividade; esta transposio d lugar a priori imagem
refletida do Bem, a saber, o Ser criador. O Bem, que coincide com o Absoluto, prolonga-se
assim em direo relatividade e d lugar em primeiro ao Ser, que contm os arqutipos, e
depois Existncia, que os manifesta sob modos indefinidamente variados e segundo os
ritmos dos diversos ciclos csmicos.
O Absoluto o que no pode no ser; e a necessidade do Ser exclui tudo o que no
ele. De uma maneira anloga, mas de certo modo inversa, o Infinito o que pode ser tudo; e a
liberdade do Ser inclui tudo o que ele; portanto tudo o que possvel, esse tudo sendo
ilimitado, precisamente. Em outros termos: s Deus o Ser necessrio: no h nele nada de
contingente nem, com mais forte razo, de arbitrrio, e, ao contrrio, s h, fora dele, as
existncias contingentes; e s Deus o Ser livre: no h nele nenhuma determinao ab extra
nem nenhuma coao, e, ao contrrio, s h, fora dele, as existncias que ele determina. Por um
lado, uma existncia pode ser ou no ser, e essa sua contingncia; por outro lado, a existncia
de uma coisa s contm uma nica possibilidade, a dessa coisa e nenhuma outra e esta sua
limitao , enquanto que o Ser de Deus contm tudo o que possvel.
Ou ainda: Deus deve criar por sua prpria natureza, portanto por necessidade, mas
Ele livre de criar o que Ele quer em virtude de sua liberdade; Ele necessrio no em-
si, mas livre nas modalidades. Dito de outro modo: Deus livre para criar o que Ele quer
e Ele s pode querer em conformidade com sua natureza , mas Ele deve seguir a
lgica das coisas; sua atividade necessria nas leis, nas estruturas, ao mesmo tempo em
que livre nos contedos dessas.
A Existncia est submetida ao Ser, mas o Ser, por sua vez, est submetido ou
subordinado ao Sobre-Ser; em outras palavras, o mundo est submetido a Deus, mas Deus,
por sua vez, est submetido a sua prpria Essncia: ao puro Absoluto, a Atm sem sinal
de My. Deus pode tudo no mundo; mas Ele no pode nada fora daquilo que sua Essncia
ou sua Natureza lhe dita, e Ele no pode querer outra coisa. Deus no pode ser o que Ele
quer, salvo no sentido de que Ele s quer o que Ele ; ora, Ele o Sumo Bem.
Por certo, Deus Criador o Senhor absoluto do mundo criado; mas Atm o Senhor
absoluto de My, e o Criador do domnio de My, pois ele , nesta, o reflexo direto e
central de Atm.
Que o Sobre-Ser possa ter em seu plano se podemos nos exprimir assim de forma
provisria uma vontade diferente daquela que o Ser tem em seu plano no mais
contraditrio que o fato de determinado aspecto do Ser ou determinado nome divino

12 aqui que se situa a teoria asharita da aquisio (kasb) humana dos Atos divinos: s Deus
quem age, pois s ele capaz de agir; ele que cria nossos atos, mas somos ns que os
adquirimos (naksibn).

11
poder ter uma vontade diferente daquela de determinado outro aspecto do Ser. O
Generoso, por exemplo, pode ou deve querer algo diferente do Vingador; ora, a
diversidade vertical na Ordem divina no mais contrria Unidade do que a
diversidade horizontal. Que Deus, enquanto Legislador, no queira o pecado, ao passo
que Deus, enquanto Onipossibilidade, o queira mas de um ponto de vista bem diferente,
est claro , isto to plausvel quanto o fato de que a Justia divina tenha olhares
diferentes dos da Misericrdia.13
Deus faz o que Ele quer; muito paradoxalmente, justamente esta expresso
alcornica, e expresses anlogas,14 que indicam a absoluta Transcendncia e que se
referem na prpria linguagem do Ser criador e revelador ao insondvel Sobre-Ser,
portanto Essncia transpessoal da Divindade. O prprio paradoxo dessa expresso, a qual
se esquiva de toda explicao, de toda satisfao lgica e moral, insinua uma realidade que
supera o domnio do Sujeito divino pessoal; o aparentemente arbitrrio abre aqui o
caminho para o esclarecimento metafsico. Esse sentido literal que se esquiva constitui, na
realidade, uma chave para a profundidade; a funo das palavras est aqui no oposto das
interpretaes que exageram no sentido da crueza dos telogos hanbalitas, asharitas e
outros. Deus faz o que Ele quer significa, em ltima anlise, Deus no o que vs
credes, ou antes: o que vs podeis compreender; a saber, um ser antropomrfico que
tem uma subjetividade nica e portanto uma vontade nica.
Deus pode querer o que Ele , Ele no pode ser o que Ele quer, supondo-se no que
diz respeito segunda proposio que Ele possa querer no importa o qu, o que,
precisamente, seu Ser exclui. Uma observao que se impe aqui a seguinte: sob certo
aspecto, Deus o Bem absoluto; mas, sob outro aspecto, Ele est alm do bem e do mal,
conforme a interpretao das palavras; fizemos aluso a isso mais acima. Por um lado, Ele
o Bem, no sentido de que todo bem deriva de sua natureza, enquanto que Ele no poderia
causar o mal enquanto tal; por outro lado, Ele est alm do bem e do mal, no sentido de
que Ele necessariamente a causa de tudo o que existe, dado que no h outra causa no
universo; ora, a existncia em si no nem boa nem m, ainda que ela possa ser
considerada sob os dois aspectos. Comparado ao Sumo Bem, o mundo total pode parecer
uma espcie de mal, dado que ele no Deus Por que me chamas de bom? ,
enquanto que, sob outro aspecto, Deus viu que aquilo era bom, ou seja, que o mundo
bom enquanto Manifestao divina; o que mostra bem que, se, por um lado, Deus o
Bem, por outro lado Ele est acima do bem e do mal;15 sob este ltimo aspecto e
somente sob este aspecto , pode-se dizer que a distino de que se trata no significa nada
para Deus, que, por consequncia, a moral humana no lhe diz respeito.
A Ordem divina se assim podemos nos exprimir feita de Sabedoria, de Potncia e
de Bondade, cada uma dessas Hipstases sendo absoluta, infinita e perfeita. Alm disso,
essa Ordem comporta trs graus de Realidade, a saber, o Sobre-Ser, o Ser e a Existncia:
esta , aqui, no a Existncia csmica em sua integralidade, mas a Manifestao divina, ou

13 o que compreendem muito bem os politestas.

14 H, particularmente, as aluses ao oculto (ghayb) e palavras como esta: Deus sabe, e vs no
sabeis.
15 A notar que, se o Alcoro no especificasse que Deus que causa o mal (min sharri m khalaq), a

porta ficaria aberta para um dualismo mazdeano ou maniqueu: correr-se-ia o risco de admitir duas
divindades, uma boa e uma m. A soluo alcornica se situa, por assim dizer, entre dois
obstculos, a ideia de dois deuses antagonistas e a negao pura e simples do mal; a mentalidade
coletiva rabe, ou prximo-oriental, no parece ter deixado outra escolha.

12
seja, o reflexo direto e central do Ser na ordem csmica;16 assim que a Ordem divina
entra no cosmo sem cessar de ser o que ela e sem que o cosmo deixe de ser o que ele . E
esse, ao mesmo tempo, o mistrio do Logos, do Avatra: da teofania humana que
verdadeiro homem e verdadeiro Deus.
A polarizao em Qualidades distintas se produz desde o grau Ser e se acentua a
partir do grau Existncia. Entre as Qualidades divinas, as que manifestam o Rigor, a
Justia, a Clera esto ligadas, em ltima anlise e de uma maneira particular, ao polo
Absoluto, o qual em si no poderia ser um polo, mas assim se mostra desde que se
considera separadamente sua shakti de Infinitude; correlativamente e complementarmente,
as Qualidades que manifestam a Doura, a Compaixo, o Amor esto ligadas, de uma
maneira anloga, ao polo Infinito; a distino islmica entre a Majestade (Jall) e a
Beleza (Jaml). Mas o Justo o Santo, como o Misericordioso o Santo; pois
Deus Um, e Ele santo em virtude de sua Essncia, no em virtude de determinada
Qualidade.
A Justia, ou o Rigor, que est ligada de certa forma ao polo Absoluto, no pode no
ser; portanto, deve haver no cosmo suportes que permitam sua manifestao. E o mesmo
vale para a Clemncia, ou a Doura, que est ligada ao polo Infinito: ela s pode se
manifestar mediante elementos criados que sirvam de receptculos sua ao. O que
evoca a doutrina paulina dos vasos de Clera e dos vasos de Misericrdia, portanto a ideia
da predestinao; esta no sendo seno a substncia de determinada possibilidade
existencial.
A Onipossibilidade, seja qual for seu nvel hiposttico 17, prefigura, com sua
ilimitao ao mesmo tempo esttica e dinmica, a complementaridade espao-tempo ou,
mais concretamente, a do ter e de sua potncia vibratria; o ter sendo, em nosso mundo
material, a substncia de base que prefigura por sua vez a complementaridade massa-
energia. E lembremos, nesta ocasio, que o vazio espacial na realidade o ter, que por
consequncia um vazio relativo e simblico; assim como o vazio temporal, se se pode
dizer, na ausncia de mudana ou de movimento na realidade a energia latente do
elemento etreo, pois no existe inrcia absoluta, o espao concreto uma substncia, ou a
Substncia, a primeira de todas; e esse concreto uma vibrao, ou a Vibrao, a que
veicula todas as outras. Se o vazio emprico fosse absoluto como s um princpio pode s-
lo, ele seria um puro nada, e no haveria extenso possvel nem espacial, nem temporal
, pois no se pode acrescentar um nada a outro nada; o ponto no poderia, ento, engendrar
concretamente a linha, nem o instante a durao. S uma substncia por definio
energtica ou vibratria pode veicular contedos, quer estticos, quer dinmicos.
Por certo, o espao enquanto recipiente puro e simples vazio e sem vida ele s
realiza, contudo, este aspecto de uma maneira relativa e fragmentria , mas, enquanto
campo de manifestao das possibilidades formais, portanto em sua natureza integral, ele
plenitude e movimento; assim, no sem razo que de fato no h espao total sem corpos

16 Esta manifestao divina no seno a Buddhi dos Vedantinos, ou o domnio arcanglico dos
Monotestas.
17 Sobre-Ser, Ser ou Existncia; seja o Infinito puro (Ananda), seja seu prolongamento no Ser (=

Prakriti), seja ainda a ilimitao da Substncia csmica existenciante (= Saraswat-Lakshm-

Prvat). Segundo Paracelso, Deus Filho pressupe, no somente o Pai, mas tambm a
Me; esta est mais ou menos oculta no Pai, e Maria que a personifica no plano humano. Essa
opinio plausvel no sentido de que o Infinito pode ser considerado metaforicamente se
aceitamos esse gnero de simbolismo e pressupondo um marco que o torne possvel como a
Esposa (Shakti) do Absoluto e como a Me da Perfeio divina ou do Sumo Bem; o Infinito se
reflete, ento, necessariamente, num modo de fora maior, na Mulher-Avatra.

13
celestes, nem corpos celestes sem mudana e sem deslocamento. Se o espao no fosse
mais que um vazio desprovido de substancialidade e de energia, e contendo formas por
milagre, ele no seria seno um museu de cristais; dizemos por milagre, pois um vazio
absoluto, no sendo nada, no pode conter nada.
necessariamente assim, porque a Possibilidade divina, ao mesmo tempo em que
um vazio em relao Manifestao, ela prpria Plenitude e Vida.18

18Em racionalismo, dir-se- que a Onipossibilidade uma abstrao, enquanto na realidade ela
uma potencialidade, ou a Potencialidade pura e simples. Acrescentaremos que a Onipossibilidade
no somente uma dimenso divina, que ela tambm a My total, do Ser at nosso mundo.

14
 Especulao confessional: intenes e impasses

O fato de que as opinies confessionais se refiram, quanto substncia, mesma

ordem transcendente que a Sabedoria perene visa nos permite abord-las sem sair do
marco de nosso assunto geral; e, se vemos interesse em abordar opinies que esto sujeitas
a cauo, e que o esto mesmo em seu prprio terreno, pela simples razo de que retificar
um erro tornar manifesta uma verdade. esse, alis, um meio dialtico que se encontra
em muitas exposies doutrinais do Ocidente e do Oriente, tanto sob a pena de um Santo
Toms quanto sob a de um Ashari; ou seja, sob este aspecto no inovamos em nada.
Uma primeira questo que queremos considerar aqui a seguinte: muitos telogos do
Isl, e no dos menores, estimam que Deus quer o mal, porque, dizem eles, se Ele no o
quisesse, o mal no aconteceria; pois, se Deus no quisesse o mal e o mal se produzisse
apesar disso, Deus seria fraco ou impotente; ora, Deus onipotente. O que esses
pensadores ignoram manifestamente a distino, por um lado, entre o mal como tal e
tal ou qual mal e, por outro lado, entre a subjetividade da Essncia divina e a da Pessoa
divina: pois a Pessoa divina onipotente em relao ao mundo, mas no em relao a sua
prpria Essncia; ela no pode impedir o que esta exige, a saber, a irradiao cosmognica
e as consequncias que esta acarreta, ou seja, o afastamento, a diferenciao, a
contrastao e, no fim das contas, o fenmeno do mal; o que equivale a dizer repetimo-lo
que Deus potente sobre tal ou qual mal, mas no sobre o mal como tal. Se nos objetam,
com Ashar, que neste caso Deus seria fraco ou impotente, respondemos que isto no
de forma nenhuma uma objeo, e por duas razes: em primeiro, porque uma limitao
metafsica com as impossibilidades que ela engendra no nem fraqueza, nem
impotncia no sentido humano desses termos19, e, em segundo, porque, precisamente,
h, no caso em questo, impossibilidade metafsica da parte do Deus-Pessoa; dado nunca
demais sublinh-lo que a Onipotncia da Pessoa divina incide sobre a Manifestao
universal e de forma nenhuma sobre as razes in divinis dessa Manifestao, nem, por
consequncia, sobre as consequncias principiais dessas razes, o mal, por exemplo.
Segundo um erro particularmente malsonante20, e no fundo blasfematrio, Deus no
quer que ns pequemos, pois ele probe o pecado, mas, ao mesmo tempo, Ele quer que
determinados homens pequem, pois, se Ele no o quisesse, eles no pecariam;21 erro que
incide sobre a subjetividade de Deus bem como sobre sua vontade. De resto, o mal surge
da Onipossibilidade como possibilidade do impossvel ou possibilidade do nada: a
privao de ser est revestida, muito paradoxalmente, de um certo ser, e isto em funo da
ilimitao do Possvel divino; mas Deus no poderia querer o mal enquanto tal.
Contrariamente ao Alcoro, que declara mais de uma vez que Deus no rompe os
compromissos (l yukhlifu l-miad) ou sua promessa (wadahu), alguns exegetas

19 Pode-se, em certos casos, censurar ao fraco o no ser forte, mas no se poderia, sem absurdidade,

censurar ao relativo o no ser absoluto; um modo ontolgico no uma falha moral.

20 No original, malsonnante. Em francs, esta palavra um termo teolgico que tem o seguinte

sentido, de acordo com o dicionrio Littr: Que soa mal, que no est de acordo com a doutrina
ortodoxa, que pode ser tomado num sentido hertico. Optamos por manter o termo em portugus,
embora s mantenha a primeira acepo, que soa mal. (N. do T.)
21 A expresso crist de que Deus permite o mal, e a de que Ele o faz em vista de um maior bem

ainda que seus caminhos possam no nos ser compreensveis , tais expresses so moralmente
satisfatrias sem, contudo, serem intelectualmente suficientes. A notar que, no Isl, esclarece-se
por vezes que Deus induz ao erro no de uma maneira ativa, mas abandonando o homem ou
desviando-se dele.

15
insistem, ao contrrio, na ideia de que Deus no deve nada ao homem, que em relao a
este Ele absolutamente livre, que Ele no lhe tem de prestar contas; preocupados, fora
de piedade22, em atribuir a Deus uma independncia levada at o absurdo, eles arrunam
tanto a noo de homem quanto a de Deus, e esquecem que, se Deus criou o homem,
porque ele desejava a existncia de um ser a quem Ele pudesse dever alguma coisa; o que a
expresso criado sua imagem implica. Alm disso, se Deus deseja algo, Ele o faz em
conformidade com sua natureza, a qual coincide com sua vontade sem no entanto ser o
produto dela, o que quer dizer que a vontade resulta da natureza, no inversamente; os
zeladores do Direito divino no o podem ignorar, mas eles no tiram as consequncias
disso, desde que eles acreditam dever defender a liberdade de Deus, ou sua sublimidade,
ou sua realeza. Especifiquemos que esses zeladores no so totalmente indesculpveis de
atribuir a Deus uma independncia moral ilimitada, mas esse tipo de independncia cabe
Essncia, ao Sobre-Ser que, precisamente, no legisla , no ao Ser criador, legislador e
retribuidor; portanto, no ao Deus pessoal. A confuso vem do fato de que a teologia que
no tem a noo de My no leva em conta nenhuma distino eficaz entre os graus
hipostticos na Ordem divina, preocupada como ela est com a unidade a todo preo;
sem falar do antropomorfismo, que atribui a Deus uma subjetividade na prtica humana.
O dilema dos exoterismos em ambiente monotesta , acima de tudo, o seguinte: ou
Deus Um, e ento Ele injusto quod absit e preciso manter essa aparente injustia
quer por uma declarao de incompetncia, quer por uma referncia ao mistrio, quer,
ainda, por uma absurdidade piedosa; ou Deus justo, e ento sua subjetividade
complexa, apesar de sua simplicidade e a despeito do dogma da Unidade e preciso
velar essa complexidade com os mesmos estratagemas. Na realidade, a unidade intrnseca
no exclui uma diversidade extrnseca, necessria, alis, porque o mundo existe; e a justia
intrnseca no exclui uma aparncia de injustia ou ao menos de contradio, aparncia
inevitvel, pois, precisamente, a Ordem divina complexa; e ela o em funo da
tendncia existenciante e porque a existncia no pode no ter antinomias. Por um lado, a
complexidade da Ordem divina prefigura a diversidade e as antinomias da ordem csmica;
por outro lado, esta reflete sua maneira a complexidade condicionada por My da
Ordem divina; esta ltima encontrando-se portanto tocada pelo princpio de Relatividade,
de modo que s a Essncia permanece absolutamente no-envolvida na engrenagem
universal. Esta glria da Essncia, o exoterismo no pode se impedir de atribu-la My
divina ou seja, a tudo o que ele chama de Deus , de onde suas dificuldades e seus
embaraos; a piedade obriga a um sublimismo simplificador, e isto s custas da coerncia.
De resto, se, por preocupao de coerncia dogmtica, se se apega a manter a unidade
do Sujeito divino o que evidentemente legtimo do ponto de vista da Natureza divina
em si , est-se ento obrigado a admitir uma diferena de modos na Vontade do Deus
Um: a saber, um querer que ativo e direto e outro que passivo e indireto, se assim se
pode dizer; distinguir entre o que Deus quer em vista de um bem imediato ou ao menos
previsvel e o que Ele permite em funo de uma necessidade principial, cujo fim ,
alis, necessariamente, um maior bem em razo mesmo da Natureza divina. Por certo, o
mecanismo total dessa permisso escapa as mais das vezes imaginao humana, a qual,
neste caso, s apreende o detalhe, mas esse mecanismo total nem por isso deixa de ser
apreensvel pela inteligncia, e isso suficiente. A capacidade intelectual se mede, no

22Usamos a palavra no sentido original, o mesmo do original francs, piet: devoo, amor pelas
coisas da religio, religiosidade. (N. do T.)

16
somente pela qualidade, mas tambm pelos limites da necessidade pessoal de explicao,
com a condio, est claro, de que esses limites sejam funo dessa qualidade.

***

S Deus o Agente, pois ele que cria as aes dos homens. Muito bem. Mas, se
nos enganamos ao acreditar que somos ns que agimos como o querem certos sufis ,
enganamo-nos tambm ao acreditar que somos ns que existimos; se a ao humana , na
realidade, a Ao divina, ento o eu humano , na realidade, o Eu divino. Se o homem
recebe o ato que, na realidade, pertence a Deus, como ensina Ashar, ele recebe da
mesma forma o ego que, na realidade, pertence a Deus; e gostar-se-ia muito de saber onde
fica, aqui, o erro ou o pecado: na injustia da ao, como o quer o senso comum, ou na
ideia de que sou eu quem age, ou ainda na aquisio de um ato criado pelo Senhor
nico, como o quer este ou aquele sufi ou este ou aquele telogo. Se h iluso, ela est no
em nossa convico de que somos ns que agimos, mas em nossa prpria existncia23,
pela qual no somos, evidentemente, responsveis moralmente. Se somos ns que
existimos, somos tambm ns que agimos. Existentes, somos livres; nossos atos so os de
Deus somente na medida em que, metafisicamente, ns no existimos, por s Ele ser.

Se Deus deu aos homens a convico de serem os autores de suas aes, no foi de
forma nenhuma como determinado sufi o imaginou para que eles no possam acus-
LO de ser o criador de seus pecados. unicamente porque, dado que o homem existe, ele
ipso facto o autor de suas aes boas ou ms, e isto com a mesma realidade ou irrealidade
com a qual ele existe, como o dissemos acima. A conscincia concreta de que Deus
metafisicamente o Agente subjacente s realizvel em funo da qualidade moral, ou da
retido de certa forma ontolgica, de nossas aes;24 a esta que preciso dar muita
ateno a priori, no ideia de que s Deus que age. Deus no nos enganou ao nos criar,
e Ele tambm no nos engana em nossa convico de agir livremente; por certo, Ele a
fonte de nossa capacidade de pensar e de agir, como Ele a fonte de nossa existncia, mas
Ele no poderia ser o autor responsvel de nossos atos morais25, sem o que ns no
seramos nada; e Ele seria homem.
evidente que a Atividade divina subjacente a mesma nas aes boas e ms,
enquanto se trata da atividade como tal; esta reserva significa que as aes boas, alm de
sua participao na Atividade divina, so, em primeiro lugar, conformes ao Sumo Bem
que a substncia dessa Atividade e, em segundo lugar, necessrias manifestao do

23 No h pecado maior do que a existncia, segundo uma frmula to audaciosa quanto elptica
atribuda a Rbiah Adawiyah; e, segundo outra frmula desse gnero, s Deus tem o direito de
dizer eu, e o pecado de Ibls foi, precisamente o de ter-se atribudo esse direito.
24 Trata-se aqui de moralidade intrnseca, conforme natureza das coisas, quer ela coincida ou no

com determinada moral formal e institucional.

25 Se o Alcoro especifica que Allh vos criou, a vs e ao que vs fazeis, no pode ser na inteno

de retirar do homem a responsabilidade moral, mas para indicar a dependncia ontolgica total
das criaturas; prova disso que, no mesmo Alcoro, Deus prescreve e probe, promete e ameaa, o
que s tem sentido em vista de uma responsabilidade que no seja a sua. Por um lado, o Alcoro
declara que Deus induz ao erro quem Ele quer no se deve esquecer que, segundo a Bblia,
Deus endureceu o corao de Fara , e, por outro lado, o Alcoro especifica que Deus no
queria lhes causar nenhum dano, mas eles causaram dano a si mesmos, e outras expresses desse
gnero.

17
Agente divino na alma, precisamente em razo de sua conformidade ao Agathon;
Perfeio divina, que a razo de ser da Atividade em si.
Portanto, imprprio dizer, sem incluir a nuance indispensvel, que Deus o Agente
de nossas aes. Ao contrrio, se dizemos que s Deus o cognoscente, pensando no
Conhecimento metafsico enquanto tal, no enquanto traduo mental , falamos a
verdade, pois esse Conhecimento no vem da subjetividade especificamente humana; ele
prprio do Esprito Santo e ele o que nos liga, sem com isso nos divinizar, Ordem
divina; sem ele, ou sem sua virtualidade, o homem no seria o homem. O ser humano, por
sua prpria natureza, est condenado ao sobrenatural.

***

Assim, portanto, Ele faz misericrdia a quem Ele quer, e Ele endurece a quem Ele
quer. Tu ento me dirs: O que Ele ainda tem a censurar? Pois quem tem resistido, de fato,
sua Vontade? Mas, homem!, verdadeiramente, quem s para querer disputar com
Deus? A obra por acaso dir quele que a modelou: Por que me fizeste assim? O oleiro no
senhor de sua argila para fabricar com a mesma massa um vaso honorvel ou um vaso
vil? (Epstola aos Romanos, IX, 18-21)26 Esta passagem enuncia uma ideia que se
encontra tambm no Isl: Deus tem todos os direitos, no porque santo ou porque o
Sumo Bem, mas porque onipotente. Argumento de conquistador e de monarca, sem
dvida,27 que encerra de uma vez a discusso, mas que no explica nada do ponto de vista
metafsico, que o Apstolo, precisamente, no quis abordar. Indo ao fundo das coisas,
poder-se-ia evidentemente responder que o homem tem direito necessidade de explicao
que Deus lhe deu, tanto mais quanto a questo de que se trata se impe com uma lgica
imperiosa; sem esquecer que uma simples questo ainda no uma disputa. No fundo, a
recusa imediata e sem anlise de mrito que o Apstolo ope nossa necessidade pessoal
de explicao e ao nosso senso comum significa que ele quer velar a complexidade da
Ordem divina a fim de salvaguardar a imagem antropomrfica do Deus monotesta; mas
tambm, mais profundamente, uma recusa imediata questo em si absurda: Por que
determinada possibilidade possvel?28
Seja como for, segundo a doutrina paulina, o mal necessrio para a manifestao da
Glria de Deus: os vasos de Clera, a saber, as criaturas destinadas ao castigo, existem
para permitir a apario dessa Qualidade divina que , precisamente, a Clera ou a Justia.
Isso quer dizer que o pecado a punir, ou o desequilbrio a retificar, o aspecto
complementar negativo, ou o suporte providencial, da Qualidade divina de que se trata;
pois esta no poderia irradiar sem o concurso de causas ocasionais que so possibilidades
negativas necessariamente inclusas na Infinitude do Princpio. Mas h tambm isto a
considerar: o homem de bem no pensar em perguntar a Deus: Por que tu me fizeste
piedoso e honesto?; assim como o pecador endurecido no perguntar: Por que tu me
fizeste pecador?; pois o homem de bem no tem nenhuma razo para se queixar, e, quanto
ao pecador, se ele encontrasse um motivo para sua questo se ele sofresse com o fato de

26 Ser que o oleiro como a argila? Ser que uma obra pode dizer ao seu criador: Eu no sou sua
obra? E um vaso ao seu oleiro: Ele inepto? (Isaas, 29, 16). Lgica voluntarista e fidesta que, em
seu contexto, tem necessariamente sua razo de ser.
27 Em nvel de Histria sagrada, est claro, mas a psicologia de que se trata nem por isso deixa de

manter sua particularidade.

28 A mesma observao vale para esta expresso alcornica: Ele cria o que Ele quer (yakhluqu m

yash).

18
ser pecador , ele no pecaria mais, pois nada obriga o homem a pecar. A questo: Por
que tu me fizeste assim? s tem sentido para uma situao irremedivel; ora, no o
estado do pecador que irremedivel, a vontade deliberada, portanto orgulhosa, de
pecar; e ningum pode negar que o homem faz o que ele quer. Por certo, isto no retira do
homem mau o direito de logicamente fazer a questo de que se trata; mas lhe probe de
faz-la moralmente, pois ele deseja ser o que ele .

O problema da predestinao se resume metafisicamente pela doutrina da Possibilidade:

toda coisa possvel evidentemente idntica a si mesma, o que quer dizer que ela quer ser o
que ela , ontologicamente e inicialmente;29 no o Deus pessoal, criador e legislador que
quer o mal, Ele transfere simplesmente para a Existncia a Onipossibilidade diferenciada e
diferenciante que reside na Essncia divina, Essncia da qual ele, o Deus pessoal, no seno a
primeira Hipstase. Quanto ao homem, poderamos dizer que a danao de certa forma o
lado passivo do indivduo substancialmente perverso, ou seja, cuja prpria substncia
pecadora, o lado ativo sendo o pecado, precisamente; querendo o mal querendo-o em sua
prpria substncia este indivduo se condena a si mesmo, enquanto o pecado por acidente,
portanto exterior substncia individual, s leva ao purgatrio.30 A notar que o pecado
mortal no est somente na ao um fato temporal no podendo acarretar, para o agente, uma
consequncia intemporal , mas est antes de tudo no carter, portanto na substncia; isso quer
dizer que um mesmo ato pode ter um alcance quer acidental, quer substancial, conforme resulte
ele da casca ou do ncleo da pessoa. Quando o homem melhora seu carter, Deo juvante, Deus
no leva mais em conta os pecados passados cujas razes desapareceram da alma: um pecado
que no mais se cometeria um pecado apagado, enquanto que o homem deve pagar por uma
antiga transgresso que ele ainda poderia cometer. evidente que, em tudo isto, no se trata do
que parece pecado por sua forma, mas do que pecado por um vcio intrnseco, pois a ao vale
pela inteno.

***

Segundo Cristo, preciso que a Escritura se cumpra, e o Alcoro fala, do mesmo

modo, de um Livro no qual os menores fatos esto consignados de antemo, e tambm
de uma Tbua Preservada na qual est inscrito o futuro, ou melhor, tudo o que possvel
e tudo o que se realizar. Esse Livro divino no seno a Onipossibilidade, em diferentes
graus: em primeiro lugar, o prprio Infinito, que do domnio da Essncia ou do Sobre-
Ser, e do qual o Ser o Deus pessoal no pode no aceitar os dados; em segundo lugar,
a Infinitude enquanto ela pertence ao Ser, e ento a Onipossibilidade no grau no
puramente principial e potencial, mas arquetpico e virtual; em terceiro, a Ilimitao da
Existncia, portanto a Onipossibilidade manifestante e manifestada, ou o Logos que
projeta as possibilidades e o mundo que as realiza.

29 o que exprime o Alcoro nestes termos: Mas se eles (os danados) fossem levados de volta (
Terra), eles voltariam ao que lhes era proibido (Surata O Gado, 28).
30 No Cristianismo, a teologia indecisa no que diz respeito predestinao, no em si, mas quanto

inteno de Deus, a qual, segundo alguns, independente dos mritos humanos e, segundo
outros, mais ou menos funo destes, ou o em certos casos; mas a primeira dessas opinies,
sustentada, alis, por Santo Agostinho e por Santo Toms, que finalmente prevaleceu, ou que, ao
menos, se sobrepe s outras. Os catlicos censuram aos protestantes o acreditar terem certeza de
sua salvao; alm do fato de que a maior parte dos catlicos, que ignoram a teologia, no tem
outra atitude, essa certeza , de fato, um elemento mais metdico do que dogmtico ao menos
entre as pessoas piedosas e ela, curiosamente, vem ao encontro da certeza anloga dos amidistas.

19
 Deus no pode no aceitar os dados que resultam da Essncia, dissemos; no obstante
isso, Ele no pode, Ele que pessoal, querer todos os males de uma maneira positiva e
expressa; mas Ele quer, e deve querer por sua prpria natureza, que a Escritura se
cumpra, e Ele pode, contudo, determinar-lhe as modalidades. Pois um outro mistrio a
relatividade de certas possibilidades inscritas no Livro, ou seja, h coisas que devem ser
de uma maneira absoluta e outras que podem no ser, ao menos quanto ao modo, e que,
por consequncia, podem mudar de forma ou de nvel, sem o que seria intil pedir favores
a Deus. O costume islmico de pedir a Deus, na noite de Ramad, para mudar em bem o
mal que est inscrito na Tbua Preservada no teria nenhum sentido. Deus
soberanamente livre, o que implica que h uma margem de liberdade mesmo na fixao
dos destinos.

***

Portanto, contrariamente ao que parecem entender os zeladores onipotencialistas

aqueles que querem explicar tudo pelo Poder divino , a Onipotncia de Deus no coincide
com a suprema Onipossibilidade; a Onipotncia j relativa porque situada no grau do Ser
e compreendida assim em My tem todos os poderes sobre as manifestaes da
Possibilidade suprema, mas esta que, precisamente, do domnio do Absoluto escapa
por isso mesmo jurisdio ontolgica da dita Potncia.31 Deus tem todo o poder sobre
determinado mal, mas no sobre o mal como tal; Ele pode no criar determinado mundo,
mas ele no pode no criar o mundo como tal; Ele no pode fazer que o Absoluto no seja
absoluto, que o Infinito no seja infinito, que o mundo no seja o mundo; que Deus no
seja Deus. Se Eu concedo uma graa a quem Eu concedo uma graa, e Eu fao
misericrdia a quem Eu fao misericrdia (xodo, XXXIII, 19), porque as coisas e as
criaturas so o que elas so, por sua possibilidade. A atitude de Deus em relao a uma
criatura , em ltima anlise, um aspecto dessa criatura.
Do ponto de vista da Verdade total, h uma interdependncia entre a pessoa humana e
o Deus pessoal que se explica por sua interligao em My; os exoteristas esto
logicamente errados mas poderiam eles fazer de outro modo? em atribuir Divindade-
My as caractersticas do puro Atm, do puro Absoluto. De onde a imagem de um Deus
ao mesmo tempo antropomrfico e incompreensvel porque necessariamente contraditrio;
imagem que vai de par com a de um homem considerado incapaz de um conhecimento que
no o sensorial, e mantido nos limites de uma piedosa ininteligncia por argumentos
fundamentalmente moralistas.
De resto, uma coisa a legtima necessidade de explicao do homem disciplinado e
intuitivo, e outra a insacivel curiosidade do homem mundano e ctico; a este ltimo
que se deve opor, por meio da referncia grandeza de Deus e pequenez do homem, uma
recusa imediata e sem anlise de mrito, tanto mais quanto o esprito exteriorizado e
exteriorizante no estar jamais satisfeito e nem tem interesse em estar. Seja como for, a
Bblia e o Alcoro nos ensinam que os antigos prximo-orientais tinham
incontestavelmente, ao lado de suas qualidades de homens inteiros, algo de terra-a-terra, de

31Ns sem dvida j o explicamos mais de uma vez, e talvez ainda voltemos a isso, mas no
possvel, no encadeamento das informaes doutrinais, lembrar-se de tudo o que j foi expressado,
do duplo ponto de vista do contedo e da forma; tanto mais quanto grande a tentao intelectual
de expressar com preciso o que exige um mximo de clareza.

20
verstil e de revoltado eles no foram, por certo, os nicos a ter essas fraquezas , o que
acrescenta uma justificao aos argumentos onipotencialistas da parta das Escrituras.

***

Segundo a lgica dos zeladores obediencialistas, o homem escravo (abd) da mesma

maneira incondicional que Deus Senhor (Rabb); de acordo com esta maneira de ver, o
homem s tem sua inteligncia para constatar, pelo estudo da Revelao, o que Deus declarou
bom ou mau; no para compreender o que bom ou mau em si e que, por consequncia, Deus
declarou como tal. Por excesso de piedade por uma piedade que quer atribuir um carter
absoluto a uma coisa necessariamente relativa e condicional, a saber, a obedincia , no se
percebe nem mesmo que absurdo nos dizer que Deus justo e compassivo ao mesmo tempo
em que se proclama que Deus que decide o que a justia e a compaixo.
Uma consequncia da antropologia por assim dizer escravagista de alguns o exagero,
no do inferno, mas do risco de nele cair, risco atribudo mesmo aos homens mais
piedosos; e isto a despeito de uma acentuao correlativa igualmente intensa do motivo de
esperana, de perdo, de Clemncia divina. Sem dvida, a perspectiva da Misericrdia
restabelece o equilbrio na doutrina escatolgica global, mas ela no abole, com isso, os
excessos da perspectiva oposta, nem a incompatibilidade entre as duas teses; pois, se
verdade que Deus criou os pecadores para poder perdo-los, como o indica Ghazl, e que
desesperar da Misericrida um pecado maior que todos os outros pecados acumulados,
como o quer o khalifa Al, no pode ser igualmente verdadeiro que homens santos como
Abu Bakr e Omar tenham tido razo supondo-se que a informao seja exata de
lamentar seu nascimento humano por causa do rigor do Juzo. Uma mesma doutrina no
pode nos citar como exemplo um santo que se sentisse feliz de s passar mil anos no
inferno e ao mesmo tempo nos garantir que Deus perdoa o crente arrependido mesmo se a
massa de pecados se estende at o cu; e uma mesma moral no pode, em boa lgica, nos
abater com ameaas escatolgicas objetivamente desesperadoras ao mesmo tempo em que
nos recomenda gozar de certos prazeres lcitos da vida, e no dos menores.
No que diz respeito atribuio, ao ser humano, de um carter exclusivamente
obediente num grau que equivale a lhe privar na prtica de sua prerrogativa de homem
, diremos em primeiro lugar que o homem deve obedecer quando ele deve aceitar um
destino, ou um dogma a priori incompreensvel , mas sempre garantido por outros
dogmas, estes compreensveis e fundamentais , ou quando ele deve se submeter a uma lei
ou a uma regra; mas ele no obedece quando ele distingue uma coisa de uma outra ou
quando ele constata que dois mais dois so quatro. Em todo caso, o argumento decisivo
nesta matria o seguinte: o fato de que o homem possa conceber o Sobre-Ser prova que
ele no poderia ser sob todos os aspectos um servo (abd), e que h algo nele seja
somente em princpio, seja tambm de fato que lhe permite no reduzir sua atividade
espiritual obedincia pura e simples; o que exprime o ttulo de vigrio (khalfah)
dado ao homem pelo Alcoro, e o que exprime tambm o fato de que, sempre segundo o
Alcoro, Deus insuflou no homem algo de seu esprito (min Rhihi), outorgando-lhe
assim uma participao real no Esprito divino; o que, como o fenmeno geral da
deiformidade humana, exclui uma natureza capaz unicamente de submisso, portanto de
servido.32 Em outros termos, o esprito humano essencialmente dotado de objetividade;

32 Um outro exemplo do que se pode chamar, em bom direito e sem abuso de linguagem, de
dignidade humana o ttulo de amigo de Deus (khall Allh) conferido pelo Isl a Abrao. E,

21
o homem capaz por mais que isso desagrade aos relativistas de sair de sua
subjetividade, e isto est em relao com sua capacidade de conceber o Sobre-Ser, portanto
de transcender o regime do Ser criador, revelador e legislador: de transcender
intelectualmente e contemplativamente o Eu divino, a autodeterminao do Si supremo.
Esta ltima observao nos permite fazer meno ao seguinte aspecto do problema: o
Si imanente compreende o Ser e o Sobre-Ser; ora, transcender o regime do Ser em virtude
de uma conscincia concreta e suficiente do Sobre-Ser conscincia rarssima e por
definio unitiva em algum grau por isso mesmo transcender a Lei, produto do Ser
legislador; no desprez-la de facto, mas entrever-lhe os limites formais.33 Convm, aqui,
sublinhar, ainda que a coisa seja evidente, que o Si imanente transcendente em relao ao
eu, sem o que o ego seria divino, enquanto o Princpio transcendente concebido
objetivamente imanente a tudo o que existe, sem o que no haveria existncia. E assim
como a transcendncia no implica que o Si deixe de ser imanente e virtualmente
acessvel, da mesma forma a imanncia ontolgica na criao no implica que o Princpio
objetivo deixe de ser transcendente.

***

O que os partidrios de um determinismo absoluto no percebem que, ao abolir as

causas segundas em proveito de uma s Causa ou ao no admitir seno esta, em
detrimento daquelas , eles comprometem a noo de Liberdade divina, pois um mundo
sem liberdade nenhuma, portanto sem causalidade que lhe seja apropriada, no poderia
advir de uma Divindade livre. A potncia causativa dos seres e das coisas manifesta a
Potncia una, no a abole; a liberdade do homem manifesta a de Deus, no sentido de que o
homem responsvel por seus atos porque Deus soberanamente livre. O Universo no
um mecanismo de relgio, ele um mistrio vivo; afirmar o contrrio equivale a negar a
Imanncia, que em ltima anlise um efeito da Transcendncia. E no mnimo
contraditrio sustentar furiosamente a dualidade absoluta Senhor e servo ao mesmo
tempo em que se declara que s o primeiro existe.
Mas h mais: um Deus que exige a obedincia deve Ele prprio obedecer a alguma
coisa, se assim podemos nos exprimir; esse Deus que obedece o no-supremo (apara)
dos Vedantinos, o qual j est compreendido em My. Um Deus que no tem de obedecer
a nada no exige obedincia; e esta a Divindade suprema (Paramtm), a Essncia
no-qualificada (nirguna). Deus s poderia obedecer sua prpria Natureza; nem se
coloca a questo de que Ele obedecesse a algo que se situasse fora dEle mesmo.
Ou ainda: Deus-Essncia est alm do bem e do mal, e Ele no um interlocutor;
Deus-Pessoa um interlocutor, e Ele ama o bem e nos pede que o amemos. Um Deus que,
sendo o sumo Bem, ame e ordene o bem no poderia estar acima do bem e do mal,
assim como um Deus que tenha esta indiferena no pode ordenar nem proibir o que quer
que seja.34

quando Jesus fala do Pai nosso que estais nos Cus, precisamente para indicar que, se o homem
servidor sob certo aspecto, ele filho ou herdeiro sob outro.
33 A interiorizao da Lei por Cristo, depois por So Paulo, est ligada a este mistrio;

interiorizao da letra que mata, operada em virtude do esprito que vivifica. A notar que, na
inteno de Cristo, essa transferncia da forma para a essncia no uma abolio, mas uma
realizao. Que o Cristianismo, sendo uma religio, tenha-se tornado Lei por sua vez, algo que
diz respeito a uma dimenso bem diferente.
34 Esta indiferena amoral no imoral se mostra na noo hindu de Lila, o Jogo divino na

My e por ela.

22
 Em vez de dizer: impossvel que Deus, que o Sumo Bem e que probe o mal,
queira, crie e faa o mal, os onipotencialistas preferem dizer: impossvel que existam
coisas que Deus, que o Onipotente, no queira e no crie, mesmo que seja um mal. Por
um lado, personaliza-se a Essncia divina, que impessoal, e, por outro lado,
desumaniza-se o Deus pessoal.

***

O grande enigma do ponto de vista humano a questo de saber, no por que o

mal como tal possvel, mas o que significa a possibilidade de tal ou qual mal; pode-se
compreender o mal abstratamente, mas no concretamente salvo em certas categorias de
casos cuja lgica transparente35 , ao passo que se pode compreender concretamente o
bem sob todas as suas formas, isto , apreende-se-lhe sem nenhuma dificuldade a
possibilidade ou a necessidade. Ocorre que h no mal todo o mistrio do absurdo, e este
coincide com o ininteligvel; s nos resta ento referir-nos noo de Onipossibilidade,
mas ento estamos de novo no abstrato; fenomenologicamente falando, no sob o aspecto
da inteleco e da contemplao. A Onipossibilidade uma coisa, seus contedos so
outra.
Explicitemos tambm, ainda que isto resulte, em suma, do que acabamos de dizer, que
o mal se torna incompreensvel na medida em que ele particular: a possibilidade do feio,
por exemplo, apreensvel, mas que possa haver determinada feiura no evidente, seja
ela fsica ou moral. O que explica, no obstante, de certa maneira, tal ou qual vcio, ou
seja, a possibilidade e, de fato, a necessidade de um defeito particular, concreto e no
somente principial, a ilimitao do Possvel, a qual deve realizar possibilidades anormais
destinadas a desmentir impossibilidades; o que a Possibilidade no pode realizar sob
pena de absurdidade ontolgica nas coisas em si, ela realiza ao menos em aparncia;
neste plano, nada absolutamente impossvel, por mais andina que seja a
compensao da impossibilidade.
Uma chave para o enigma do mal em geral esta fatalidade csmica: onde h forma,
h no somente diferena, mas tambm possibilidade de oposio efetiva, de acordo com o
nvel de coagulao formal; a queda de Ado, diz-se, trouxe consigo a de todas as criaturas
terrestres, ela actualizou, por consequncia, oposies latentes e introduziu no mundo a
luta e o dio; portanto o mal enquanto privao de caridade, por vezes combinado com um
excesso de direito, como no caso de uma vingana justa que ultrapassa seus limites.

***

Um exemplo tpico de teologia obediencialista a teoria asharita, que, em substncia,

nega que Deus ordena o que bom e probe o que mau; ela sustenta, ao contrrio, e j
fizemos aluso a isto acima que o bem o que Deus ordena, e o mal o que Ele probe;
ora, se fosse assim, Deus no teria nenhum motivo de ordenar nem proibir o que quer que
seja, pois no se ordena por ordenar e no se probe por proibir, assim como no se permite
por permitir. A ideia de Ashar que Deus cria o bem e o mal, o que no mnimo
insuficiente, pois a causa do bem, e portanto a distino entre o bem e o mal, est no no
ato arbitrrio de um Sujeito divino j tingido de Relatividade ou de My a saber, o Ser

35 No esquecer que certos males, os desastres naturais, por exemplo, no so males em si, pois os
elementos, que os provocam, so bens; o que no impede que as destruies por eles causadas no
manifestem nada de positivo no plano humano, embora no constituam um mal intrnseco.

23
criador e legislador , mas na prpria Natureza de Deus ou em sua Essncia. neste
sentido que o Alcoro declara que Deus prescreveu-se a Misericrdia ou que lhe
incumbe ajudar os crentes; ele no diz que Deus criou a Misericrdia junto com seu
contrrio ou sua ausncia, sem que se possa compreender o contedo dessas criaes ou
sem que se possa compreender outra coisa a no ser o fato da deciso divina. Estratgia
teolgica, poderamos dizer: trata-se, com efeito, no esprito do telogo, de sublinhar que
Deus o Sujeito divino que quer isto ou aquilo determina tudo e no determinado
por nada; teria bastado, no entanto, dizer que Deus ordena ou abenoa o que conforme
sua Natureza, a qual o Sumo Bem e nos apreensvel, precisamente, por seus reflexos na
criao. Dois mais dois so quatro no porque Deus o quer, mas porque isso resulta de
sua Essncia;36 e por isso que Ele o quer em relao aos homens, no sentido de que
Ele lhes faz isso evidente outorgando-lhes a inteligncia. Deus quer nos fazer participar de
sua Natureza porque Ele o Sumo Bem e por nenhuma outra razo.
Poder-se-ia sustentar, neste sentido, que, se Deus est ligado por sua prpria
Natureza ao fato de que determinada causa engendra determinado efeito, Ele , ao
contrrio, livre para escolher o gnero de operao, por um lado, e seus termos, por outro;
a escolha do domnio de sua Infinitude, enquanto a coerncia na aplicao dessa mesma
escolha do domnio de sua Absolutez. Poderamos tambm observar e repetimo-nos ao
sublinh-lo mais uma vez que a liberdade reside na escolha, no nas consequncias dela,
que o bom uso da liberdade pressupe, portanto, o conhecimento daquilo que nossa opo
implica; isto verdadeiro mesmo para Deus, no obstante o fato de que sua Onipotncia
sua Liberdade, precisamente implica a capacidade de operar excees miraculosas, que,
contudo, confirmam a regra. O homem, ao contrrio, no pode em nenhuma
circunstncia escolher um cristal e escolher em seguida que este no seja nem duro nem
transparente. Seja como for, no se trata de negar que as consequncias ou as modalidades
derivem da Vontade divina, trata-se simplesmente de sublinhar que elas derivem dela de
uma forma diferente da das causas ou das substncias: de certa maneira, cada gota de
chuva est ligada ao Querer divino pelo fato de que ela uma possibilidade, mas ela no
est ligada a ele da mesma forma que a gua em si, a qual determina todas as suas
modalidades possveis por sua prpria natureza, e esta evidentemente desejada por
Deus.

***

O que os zeladores de um Direito divino mal compreendido parecem no

compreender que, ao criar o homem, Deus se compromete; Ele, portanto, no mais
absolutamente livre como Ele em si, e um erro dizer que Ele incondicionalmente livre
em relao ao homem porque Ele incondicionalmente livre em sua prpria Natureza; ou
que, tendo criado o homem segundo uma certa inteno e, portanto, segundo uma certa
lgica, Ele no se comprometeu. Lemos num grande telogo que o homem deve tudo a
Deus, mas Deus no deve nada ao homem, o que equivale a dizer que no h nenhuma
relao lgica entre o Criador e a criatura; que, ao criar a gua, por exemplo, Ele teria
criado algo que, a todo instante, poderia deixar de ser gua; ou que Deus no age
justamente porque Ele justo, mas que um ato justo porque ele realizado por Deus.
A superacentuao da Transcendncia leva ao mesmo impasse que a da Liberdade ou a
da Onipotncia: pois, se h Transcendncia exclusiva, portanto absolutamente separativa,

36 por isto que a palavra Haqq, que significa ao mesmo tempo Verdade e Realidade, um dos
nomes de Deus.

24
no h nenhum meio de saber que Deus transcendente, ou mesmo simplesmente que Ele
; da mesma forma que, se Deus livre ou onipotente sob todo aspecto possvel Ele s o
em relao aos modos de sua criao , Ele livre tambm para no ter as Qualidades
que o caracterizam e mesmo para no ser Deus; quod absit, como o observamos acima.
Mas, para o pensador do tipo asharita, o homem no tem escolha: dado que ele no pode
conhecer o absolutamente Transcendente, ele deve se limitar a crer e a se submeter; ora,
gostaramos muito de saber por qu. Felizmente, o sentimento religioso, que inato ao
homem, no funo dos excessos piedosos de determinada teologia, mesmo se ele os
aceita no plano das abstraes mentais, por simples piedade, precisamente.
Se existe um mundo em face de Deus e, mais ainda, esse mundo diferenciado,
portanto mltiplo, preciso que haja em Deus mesmo um princpio de projeo e de
diferenciao, e portanto de relatividade, que estabelece os graus hipostticos na Ordem
divina ou, pura e simplesmente, os graus de realidade em suma, um precedente
metafsico in divinis que torne possvel o mundo e as coisas. Quando, por preocupao de
unitarismo ontolgico, nega-se esta My universal, chega-se absurdidade de uma
subjetividade divina ao mesmo tempo implacavelmente transcendente e paradoxalmente
antropomrfica; portanto absurdidade de um Deus que, por unitarismo, obrigado de se
encarregar de tudo; que, na ausncia das leis naturais, deve criar a queima do fogo cada
vez que h fogo; de um Deus que cria os pecados dos homens e que, ao mesmo tempo,
os pune, exceto quando Ele decide no o fazer. Tudo isto devemos admitir pela simples
razo de que Deus no-lo informou, o que, para os fidestas, faz papel de explicao
metafsica, a despeito do fato de que Deus criou nossa inteligncia e, com ela, nossas
necessidades de explicao legtimas; a razo de ser da criao do homem precisamente
o prodgio de uma inteligncia que possa participar da Natureza de Deus e de seus
mistrios, e que, deles participando e na medida em que ela deles participa realmente ,
a primeira a saber que o comeo da sabedoria o temor a Deus.

***

Na prtica, no h somente uma lgica racional, h tambm uma lgica moral; e esta,
em suas expresses, pode violar aquela. A ideia de um inferno eterno, por exemplo,
metafisicamente absurda; se ela foi eficaz durante mais de dois milnios, porque ela foi
sempre considerada segundo a lgica moral; essa eternidade torna-se ento a sombra da
Majestade divina desprezada. Quer se trate de danao ou de salvao, a absurdidade no
est seno na ideia de uma alma imortal que comea com o nascimento e que passar sua
eternidade a se lembrar de sua situao terrestre, e assim por diante; ela no est num
simbolismo moralmente plausvel e eficaz porque baseado, por um lado, no que h de
quase absoluto na condio humana e, por outro lado, no que h de definitivo, do ponto de
vista dessa condio, nos destinos de alm-tmulo.

Poderamos tambm nos exprimir assim: o que a religio quer obter, por assim dizer,
a todo custo, portanto, eventualmente, em detrimento da lgica, que o homem se
submeta em todas as circunstncias ao que podemos chamar de vontade de Deus: seja o
mistrio divino enquanto ele pode nos ser incompreensvel, ou determinado destino que
nos perturba, ou em geral os aspectos de ininteligibilidade do mundo. E isto d
linguagem religiosa ou formulao teolgica um certo direito ao excessivo, mesmo ao

25
absurdo, o homem sendo o que ele 37; se h um plano em que O fim santifica os
meios, este da vida espiritual em todos os graus. Bem-aventurados os que creram sem
ver.
Lembremos aqui, mais uma vez, a diferena entre o homem de f e o homem de
gnose: entre o crente, que visa, em tudo, a eficcia moral e mstica ao ponto de violar por
vezes, sem necessidade, as leis do pensamento, e o gnstico, que vive antes de tudo
certezas principiais e que feito de tal forma que essas certezas determinam seu
comportamento e contribuem potentemente para sua transformao alqumica. Ora, sejam
quais forem nossas predisposies vocacionais, devemos necessariamente realizar um
certo equilbrio entre as duas atitudes, pois no h piedade perfeita sem conhecimento, e
no h conhecimento perfeito sem piedade.
Sem dvida, h homens que s se salvam mancando, e certamente no o caso de lho
censurar, nem de lho impedir; mas isto no poderia significar que s eles se salvam e que
todos devam mancar para se salvar. Esta observao vale independentemente do fato de
que, sob certos aspectos, mancamos todos ns, nem que seja por causa dos acasos de nossa
condio terrestre.

***

Recorremos mais de uma vez noo bdica de upya, o estratagema salvador: ora,
o upya, pelo prprio fato de ser um meio santificado pelo fim, tem certo direito de
sacrificar a verdade oportunidade, ou seja, ele tem esse direito na medida em que
determinada verdade permanece alheia sua prpria verdade fundamental e estratgia
espiritual correspondente.
O upya, para ser eficaz, deve excluir; a via de Deus em si deve excluir a de Deus
feito homem ao mesmo tempo em que tem de manter um reflexo dela, cuja funo ser
secundria e inversamente; o Isl, sob pena de ser ineficaz, ou de ser algo que no ele
mesmo, tem de excluir o dogma cristo; o Cristianismo, por sua vez, tem de excluir o
axioma caracterstico do Isl, como ele excluiu desde suas origens o axioma do Judasmo,
o qual coincide com o do Isl sob o aspecto em questo. As Epstolas de So Paulo
mostram como o Apstolo simplifica o Mosaismo na inteno de fortalecer o Cristianismo
do duplo ponto de vista doutrinal e metdico; de uma maneira anloga, tudo o que, no
conjunto de imagens do Isl, choca os cristos deve se interpretar como um simbolismo
destinado a desobstruir o terreno em vista da eficcia do upya mohammediano. Para
compreender uma religio, intil se deter em sua polmica extrnseca; sua inteno
fundamental est em sua afirmao intrnseca, que manifesta Deus e reenvia a Deus. O
conjunto de imagens no nada, a geometria subjacente tudo.

37O que nos faz pensar no koan dos zenistas: frmulas ao mesmo tempo insensatas e explosivas, e
destinadas a fazer romper a casca dos hbitos mentais que impede a viso do Real.

26
 Obstculos da linguagem da f

No Cristianismo como em outras religies, encontram-se exemplos caractersticos da

superacentuao do aspecto servidor quando se fala da natureza humana; dizemos
superacentuao no para dizer que h limites para a virtude da humildade quando esta
determinada por uma situao objetivamente real sem o que h excesso, no norma ,
mas para especificar que uma certa sentimentalidade religiosa est sempre pronta a
exagerar a indignidade do homem, ou seja, a reduzir o homem total e deiforme ao homem
parcial e desviado; a reduzir eventualmente o homem como tal a tal ou qual homem.
o que se mostra de certa maneira no fato de suplicar a Deus, antes do rito da Consagrao,
que receba favoravelmente esta oferenda de vossos servidores, ou que faa descer o
Esprito Santo sobre as espcies eucarsticas e as transforme por um favor de tua
bondade no corpo e no sangue de Cristo, e outras frmulas desse gnero, conforme as
liturgias; o que quer dizer que se d um carter objetivo e sacramental a uma disposio
subjetiva e moral.
Santo Toms, que tem conscincia do problema, levanta antes de tudo a questo de
saber se a splica de que se trata no uma prece suprflua, pois a Potncia divina produz
infalivelmente o sacramento, e ele responde a seguir, por um lado, que a eficcia das
palavras sacramentais poderia ser contrariada pela inteno do celebrante e, por outro
lado, que no h nenhuma inconvenincia em pedir a Deus o que temos certeza que Ele
realizar; enfim, que o sacerdote reza, no para que a Consagrao se realize, mas para
que ela nos seja frutfera 38. Essas explicaes so plausveis 39, mas elas no explicam o
porqu da prpria formulao, enquanto a que reside toda a questo do ponto de vista da
linguagem religiosa, que o que nos interessa aqui, e independentemente das variaes
litrgicas.40
Outro exemplo de superacentuao religiosa o seguinte: o Decreto de Graciano
(sculo XII) estipula que, se, aps a Missa, restam hstias consagradas, os sacerdotes
devem ser diligentes em consumi-las com temor e tremor; verdade que o senso do
sagrado exclui toda desenvoltura, mas essa no uma razo para se exprimir de maneira a
dar a impresso que se pe um moralismo encolerizado no lugar da esperana ao mesmo
tempo vivificante e apaziguante que se impe aqui, e da qual o fiel deve ser capaz, sob
pena de estar desqualificado para o rito. Pois o que mais importa em semelhante caso no
pode ser uma atitude de tremor 41, mas, ao contrrio, um recolhimento contemplativo
feito de serenidade e de santa alegria; recolhimento que, por definio, combina-se com o
temor reverencial, por certo, mas no a ponto de reduzir toda a abordagem a um reflexo de

38 Em que o Aquinata se baseia num texto de Santo Agostinho, o qual comunica, por sua vez, uma
opinio de Paschase Radbert; cf. Summa Theologica, Terceira Parte, questo 83.
39 Salvo, talvez, no que diz respeito legitimidade de um pedido que certo que ser atendido, pois

essa legitimidade, se ela evidente em certos casos, no nos parece s-lo no de um sacramento.
40 No que diz respeito inteno subjacente no forma explcita das preces eucarsticas, j se

sustentou, no somente que elas se explicam pela indignidade do homem em si, mas tambm que a
Missa um ato comunitrio e que se trata de exprimir o sentimento da assistncia. Sem querer
nos estender nesta questo, que est fora de nosso tema, observaremos que esta concepo do
papel mais ou menos sacerdotal da assistncia laica dos mais ambguos e pode dar ocasio a
muitos abusos, a despeito das delimitaes teolgicas, que diferem, alis, de uma confisso a outra.
41 Atitude que um So Juliano Eymard, apstolo da adorao do Santo Sacramento, no teria

aprovado. Acrescentemos, todavia, que preferimos em muito o tremor de Graciano impertinncia

dos modernistas.

27
separao ou de afastamento. A expresso de Graciano faz sentir, em suma, o que h de
inconscientemente profanador na vulgarizao do sacramento eucarstico, ditada por uma
piedade mais emotiva que realista, e esquecida da injuno de no dar aos ces o que
sagrado 42; esquecida do princpio de que a caridade bem compreendida funo da
verdade, portanto da natureza das coisas.
Pensando, neste contexto, no clice dourado da Missa, lembramo-nos de uma
expresso que, tambm ela, manifesta como a sentimentalidade religiosa ocasionalmente
estigmatiza e exclui: mais de uma vez lemos que o ouro somente um vil metal
enquanto a alma bela, e outras expresses desse gnero. Na realidade, o fato de que o
ouro seja uma matria no o torna de forma nenhuma vil, sem o que a hstia consagrada
e a fortiori o corpo de Cristo e o da Virgem elevados ao Cu, no destrudos seriam
tambm vis, quod absit; assim, preciso estar afetado por uma mentalidade
fundamentalmente moralizadora para confundir na prtica uma inferioridade simplesmente
existencial com uma baixeza moral. O prprio fato de que o clice da Missa deva ser
dourado desmente um tal abuso de terminologia, junto com a associao de ideias
desagradvel que ele logicamente engendra; abuso que no teramos mencionado se no
houvesse muitos outros exemplos desse gnero na literatura piedosa 43, ao menos quando o
assunto tratado convida a tais confuses; o complexo fundamental sendo sempre o
desprezo da carne em nome do esprito, ou da natureza em nome da sobrenatureza,
sem ou com razo.
Como nos referimos muito, no captulo precedente, teologia islmica, vale a pena,
sem dvida, assinalar obstculos que tornam singularmente difcil o acesso literatura
piedosa do Isl e que mesmo, em muitos casos, a bloqueiam: trata-se, particularmente, de
uma tendncia marcada expresso elptica, e tambm, quase correlativamente, uma
tendncia no menos desconcertante ao hiperbolismo ou mesmo ao exagero puro e
simples.44 Isto no quer dizer como vimos que o Cristianismo esteja ao abrigo de tal
gnero de dificuldades, mas sua linguagem , em mdia, mais ariana que a da piedade
muulmana, portanto mais direta e mais aberta, menos simbolista e tambm menos
floreada, de modo que ela corre menos riscos sob o aspecto de que se trata. Para o
ocidental, o exagero tem algo de intelectualmente inadequado e de moralmente desonesto;
para o prximo-oriental, ele compensa sua falsidade com sua utilidade: ele acentua a
verdade estilizando-a, ou seja, traz luz a inteno ntima da imagem que ele amplifica;
ele faz quase um papel de essencializao, ou seja, mostra-se s vezes como mais
verdadeiro que seu objeto, no sentido que ele lhe manifesta a qualidade secreta, encoberta
pelo vu das contingncias. O carter quantitativo no qualitativo do exagero no tira
dele nada de sua fora chocante, aos olhos daqueles que o aceitam e o praticam; o que no
deixa de ter relao, acreditamos, com o prestgio da ideia de fora, portanto, tambm,
com o argumento da Onipotncia.

42 H, de resto, algo de singularmente desproporcional ou de malsonante no fato de consumir

hstias consagradas pela simples razo que as h muitas e que no se quer conserv-las; h a uma
dissonncia que indica, sua maneira, a disparidade entre o sacramento e a aplicao que dele
feita; ou entre a natureza do sacramento e uma certa interpretao que carece de realismo e de
maleabilidade; subestimar a Deus por excesso de zelo.
43 Nesta ordem de ideias, ignora-se habitualmente a dignidade e a inocncia do animal, o qual deve

pagar os preos terminolgicos da decadncia humana.

44 Tratamos desta questo espinhosa em nosso livro Forma e Substncia nas Religies, nos

captulos Algumas dificuldades dos textos sagrados e Paradoxos da expresso espiritual, e mais
amplamente ainda nos trs primeiros captulos de nosso livro Sufismo, Vu e Quintessncia.

28
 O simbolismo a linguagem primordial, a da Sophia perennis; resta saber quais so
seus deveres e quais seus direitos; as respostas sero sem dvida diversas conforme os
temperamentos e as pocas.

***

Muitos paradoxos da literatura islmica, a comear pelos prprios ahdith, se

explicam por um elipsismo preocupado com um choque cataltico margem mesmo da
lgica elementar. O senso comum surge ento como algo exterior e superficial,
profano, se se quer, portanto como uma falta de penetrao, de intuio, de sutileza; o
prprio paradoxo das elipses visto como estimulando nosso instinto das intenes
subjacentes.
Daremos como exemplo o hadth seguinte, cuja autenticidade, alis, no
podemos garantir, mas pouco importa, pois ele citado sem hesitao: O
alimento mais puro o que ganhamos pelo trabalho de nossas mos; o Profeta
Davi trabalhava com suas prprias mos para ganhar seu po. O comerciante que
conduz seus negcios honestamente e sem desejo de enganar os outros ser
colocado no outro mundo entre os Profetas, os santos e os mrtires. A este
discurso, de uma absurdidade flagrante em sua literalidade, poder-se-ia objetar, de
incio, que Davi era rei e que no era o caso que fizesse um trabalho manual; mas
pode-se, no obstante, imaginar que ele quisesse dar um bom exemplo a seu povo
e que ele no considerasse a realeza como um trabalho a ser remunerado; este
ponto no tem grande importncia, mas, como a imagem de um rei que se cr
obrigado a trabalhar para pagar seu alimento em si mesma absurda, valia a pena
indicar sua eventual plausibilidade. Mas passemos ao essencial: um mercador est
a priori interessado em ganhar o mais possvel, e a tentao de pequenas ou
grandes fraudes reside em seu prprio ofcio 45; resistir metodicamente a esta
tentao, renunciar, portanto, fundamentalmente, ao instinto do ganho, e isto com
base na f em Deus, portanto em um ideal espiritual, equivale a morrer para um
modo de subjetividade; a objetividade, quer seja intelectual ou moral, com efeito
uma espcie de morte 46. Ora, a objetividade, que no fundo a essncia da
vocao humana, um modo de santidade, e ela chega mesmo a coincidir com esta
na medida em que seu contedo elevado, ou na medida em que ela integral; o
desapego do mercador, por amor a Deus, uma forma de santidade, e esta, sob o
aspecto da substncia, coincide com a santidade como tal; da a referncia, no
citado hadth, aos santos e mesmo aos Profetas 47. A sentena escandalosa
primeira vista, mas, por esta mesma razo, ela incita meditao.
Que o elipsismo dialtico e simbolista possa dar ocasio a muitos abusos, ou que ele
possa levar perda do senso crtico que ele, no entanto, deveria estimular a prpria
evidncia; e uma outra questo. Seja como for: Os deuses gostam da linguagem
obscura, diz um texto hindu. Eles gostam dessa linguagem, no porque eles afetem
45 A avidez inclusive considerada, no Alcoro, como o vcio que caracteriza o homem cado: A
rivalidade (para ganhar mais) vos distrai (de Deus), at que visiteis os tmulos (Surata A
Rivalidade, 1 e 2).
46 Muitas vezes, no Oriente, pudemos testemunhar o desapego e a serenidade que derivam dessa

atitude; e isto em comerciantes as mais das vezes pobres, a maior parte deles membros de uma
Confraria.
47 As palavras entre os Profetas indicam no a localizao celeste, mas a afinidade sob o aspecto

considerado, o do desapego pela Face de Deus (liwajhi Llh).

29
ininteligibilidade, mas porque eles odeiam a profanao; retirai das almas o vcio da
profanidade, e os deuses retiraro de sua linguagem o vu da obscuridade. Resta saber em
que medida o homem tem direito a este princpio; em que medida ele pode falar em nome
dos deuses, e como os deuses.

***

Mas no h somente a expresso elptica com aparncia paradoxal, h tambm a

expresso simbolista, analgica e alusiva: citaremos sob este aspecto as seguintes palavras,
atribudas ao khalifa Al 48: Se mesmo uma s gota de vinho casse num poo e ele fosse
aterrado e se construsse nesse local um minarete, eu no subiria nele para fazer o chamado
orao. Se uma gota de vinho cai num rio, e o rio seca e a vegetao cresce em seu leito,
eu no faria um animal pastar ali. Tomadas em seu sentido literal, estas palavras so
propriamente absurdas porque contrrias natureza das coisas, sob o duplo aspecto do
vinho e de sua interdio: na realidade, o vinho nobre em si como o provam as npcias
de Can e o rito eucarstico , e o Alcoro s o probe por causa do perigo de embriaguez,
portanto de irresponsabilidade, portanto de rixas e de homicdio, e por nenhuma outra
razo; contrariamente natureza do vinho e inteno da Lei, as palavras citadas
significam em boa lgica, por um lado, que o vinho intrinsecamente mau, e, por outro
lado, que por isso que a Lei o probe. Diz-se tradicionalmente que, no Paraso, o vinho
ser permitido, e ningum ignora que Cristo, Moiss, Abrao e No bebiam vinho, em
suma, que todos os antigos semitas o faziam, como judeus e cristos ainda o fazem, e
honrosamente; sabe-se tambm o papel positivo que exerce no Sufismo o simbolismo do
vinho 49. A absurdidade da palavra citada to flagrante que essa prpria dissonncia
que permite supor ou que obriga a admitir que h a uma inteno alusiva a analgica
50
, que se trata por consequncia no do vinho em si, mas do princpio negativo e malfico
da embriaguez psquica; embriaguez natural e individualista, no sobrenatural e
libertadora. este aspecto da embriaguez que intervm em algum grau na msica profana;
ela amplifica o ego em vez de super-lo 51. Da resulta um narcisismo refratrio
disciplina espiritual, uma adorao de si que est no oposto da extino beatfica, da qual a
arte sacra quer dar um pressentimento; ao escutar uma msica bela, o culpado se sentir
inocente. Mas o contemplativo, ao contrrio, ao escutar a mesma msica, esquecer-se- de
si mesmo pressentindo as essncias; metaforicamente falando, ele encontrar a vida em a
perdendo, ou ele a perder em a encontrando. O que quer dizer que, para o contemplativo,
a msica evoca todo o mistrio do retorno dos acidentes Substncia 52.
48 Com ou sem razo, mas no essa a questo, pois no se demonstra nenhum escrpulo em
repass-las tais e quais. O que importa aqui a quantidade e o sucesso das propostas desse gnero,
no sua autenticidade.
49 D testemunho disso a Khamriyah, o clebre poema mstico de Omar ibn Al-Fridh. Omar

Khayym se surpreende, em seus quartetos, com o fato de o vinho ser proibido neste mundo,
enquanto que no Paraso ele ser autorizado; gracejo que s tem sentido em esoterismo.
50 Credo quia absurdum est, como dizia Tertuliano.
51 Salvo no caso em que ela constitui uma consolao sensvel apaziguadora ou estimulante, e sem

pretenso; mas a perspectiva islmica exclui mesmo esta possibilidade, ao menos em princpio.
52 O Cristianismo uma religio musical, se se pode dizer, como o indica o papel importante dos

cnticos e dos rgos nas igrejas. O Isl quer representar o ponto de vista oposto, o da secura e da
sobriedade em vista da nica coisa necessria, mas ele compensa essa pobreza pela musicalidade
da salmodia do Alcoro e tambm, em sua dimenso sfica, pelas poesias, pelos cnticos e pelas
danas, que so uma srie de manifestaes esotricas do vinho proibido pelo exoterismo; sem
falar do papel preponderante que exerce no Isl a sexualidade.

30
 Mas voltemos ao hadth de Al: em suma, o ardor furioso do quarto khalifa contra o
vinho se explica quando admite-se que o vinho na prtica o orgulho; o inchao narcsico
que a embriaguez produz no seno, de fato, o pecado original considerado sob seu
aspecto luciferino. Da mesma forma, compreende-se o encarniamento do hadth sobre os
comerciantes que citamos em primeiro lugar , se se levam em conta as equaes
avidez igual a concupiscncia e concupiscncia igual a queda; ainda o pecado
original que visado, mas desta vez sob seu aspecto de egosmo vido e avaro. A vitria
sobre o dinheiro e o vinho torna-se a vitria sobre o velho Ado: a vitria pura e
simples, a que personificam os santos e os Profetas; e a natureza destes no seno a
Fitrah, a Natureza primordial; a dos eleitos no Paraso.

31
 Notas de tipologia religiosa

O Absoluto pode ser aproximado por duas vias 53, uma baseada em Deus em si e a
outra em Deus feito homem; isso que faz a distino entre, por um lado, o
Abraamismo, o Mosasmo, o Isl, o Platonismo e o Vedantismo, e, por outro lado, o
Cristianismo, o Ramasmo, o Krishnasmo, o Amidismo e, de certa maneira, mesmo o
Budismo puro e simples.
A segunda dessas vias a do Logos comparvel a uma barca que nos leva outra
margem: a terra longnqua se faz terra prxima, sob a forma da barca; Deus se faz homem
porque ns somos homens; Ele nos estende a mo ao assumir nossa prpria forma. O que
implica, em primeiro lugar, que o homem no possa se salvar de outra forma que no
mediante esta mo estendida por Deus e, em segundo lugar, que a imagem do Deus em
si perde sua nitidez na mitologia e na economia salvadora do Deus feito homem.
A primeira dessas duas vias se baseia, ao contrrio, na ideia de que o homem, por sua
prpria natureza cada ou no , tem acesso a Deus, e que a f em Deus em si que
salva; mas essa f deve ser integral, ela deve englobar tudo o que ns somos, a saber, o
pensamento, a vontade, a atividade e o sentimento; o que querem realizar as Leis
Sagradas, tanto para a coletividade quanto para o indivduo 54. O homem se salva em se
conformando perfeitamente sua natureza teomorfa; a Lei sagrada o que ns somos,
essencialmente e, portanto, primordialmente.

***

Est na natureza das coisas que nenhuma das duas vias fundamentais possa excluir
totalmente a verdade da outra via; a via do Logos deve encontrar seu lugar secundrio
nem que seja a ttulo simblico no marco da via do Deus em si, e inversamente. O
Xiismo, com sua quase-divinizao de Al e de Ftima e sua imamolatria subsequente,
projeta, por assim dizer, a perspectiva crist no Isl; o Amidismo, com sua confiana
salvadora na Misericrdia do Buda-Deus Amida, parece introduzir esta mesma perspectiva
fundamental no Budismo 55. O Hindusmo como seria de esperar contm as duas
perspectivas, uma ao lado da outra, ele tanto vedantino quanto krishnata .
Mas os exemplos extremos do Xiismo e do Amidismo no bastam, pois se trata de
reencontrar a perspectiva estrangeira no somente nesta ou naquela cristalizao
particularista, mas tambm, e mesmo antes de tudo, na religio geral: assim, o culto do
Logos se encontra no Isl geral sob a forma atenuada e, por assim dizer, neutralizada do

53 Mesmo que seja um Absoluto relativo, mas no momento no esta a questo, pois toda a
Ordem divina absoluta em relao relatividade humana; mas no em relao ao puro Intelecto,
que supera toda relatividade efetivamente ou potencialmente , sem o que ns no teramos nem
mesmo a noo do Absoluto.
54 Do ponto de vista da Lei, conforme virtude no somente o que serve ao interesse espiritual e

eventualmente tambm material do indivduo e de seu prximo imediato o interesse espiritual

sendo incondicional, e o material, condicional , mas tambm o que serve ao equilbrio da
sociedade; enquanto que, do ponto de vista da simples natureza das coisas, conforme virtude o
que, sem levar em conta as necessidades da coletividade, justo em si e com isso serve a
determinado interesse espiritual, com a condio de no prejudicar os interesses legtimos de
ningum.
55 Enquanto que, nos dois casos, influncias crists esto totalmente excludas. Trata-se de

arqutipos espirituais, no de fenmenos histricos.

32
culto mstico de Mohammed, cuja expresso cannica a Bno do Profeta; o culto do
Logos se encontra tambm no Budismo geral, sob a forma da quase-adorao do Buda,
algo de que a imagem clssica e universal do Buda a marca mais notria.
Evidentemente, a reverberao inversa tambm existe, e ela se manifesta, muito
paradoxalmente, no fato de que as religies do Logos feito homem consideram, em certa
medida, este homem como se ele fosse o Deus em si: tambm elas querem realizar o
humano integral e primordial mediante o recurso a uma Lei, mas sempre partindo da ideia
de um Verbo feito carne e da incapacidade fundamental do homem marcado pela queda;
portanto, sem sair de sua tica geral e determinante.
A confrontao entre os dois tipos de religio, centradas uma no Deus-em-si e outra no
Deus-feito-homem, evoca o princpio de uma dupla relao, no s do homem a Deus, mas
tambm da esposa ao esposo, do povo ao monarca, e outras complementaridades desse
gnero. Se nossa confrontao das religies nos mostrou que h um acesso a Deus que
direto e outro que indireto, poderemos dizer o mesmo das situaes puramente humanas:
a esposa no pode ser subordinada ao esposo seno com a condio de ser, num outro
plano, sua amiga, a saber, no plano de sua humanidade comum; da mesma forma, uma
regra elementar da monarquia que o monarca, se, por um lado, ele domina seus sditos,
deve, por outro lado, sempre salvaguardar diante deles uma relao de homem a homem,
como nos mostram os exemplos dos grandes reis do passado.
Para o Ocidental, o acesso personalidade do Profeta est como que bloqueado pelos
seguintes fatores: a linguagem primeira vista estranhamente homem mdio, ou mesmo
terra-a-terra e um pouco descontnua do Profeta; uma certa complicao e quase-
acidentalidade de sua vida privada; e, sobretudo, a pretenso cannica de coloc-lo acima
de Cristo. Alm disso, o acesso personalidade de Mohammed s possvel
excetuando-se o caso de uma converso pura e simples, cujo resultado ser o esquecimento
ou a incompreenso da personalidade de Jesus esse acesso, dizemos, s possvel por
um desvio metafsico ou esotrico que apreende o fenmeno a partir do interior e vai da
sntese anlise, da essncia forma ou da substncia ao acidente. Tratamos deste tema
em outras ocasies e nos limitaremos aqui seguinte constatao, a qual parecer a priori
uma petio de princpio, mas pouco importa, pois que as consequncias espirituais,
religiosas, culturais e histricas do fenmeno mohammediano lhe provam a legitimidade, a
eficcia e a grandeza: contrariamente ao que ocorre com Cristo, que no faz seno passar
como que a contragosto pelo estado humano e que nele se encontra quase que como um
estrangeiro, o Profeta, deliberadamente separado da Ordem divina pois a razo de ser do
Isl quer que o Enviado seja o homem, todo o homem, nada mais que o homem , o
Profeta, portanto, situa-se integralmente na condio humana e assim aceita e realiza
perfeio tudo o que positivamente humano e natural; algo que, para os Cristos,
confunde as pistas que levam sua santidade. Ele tem, essencialmente, o senso da
sociedade, enquanto Cristo s considera o homem em si; neste sentido, So Paulo, no
entanto consciente da utilidade social do casamento, parece querer fazer deste uma espcie
de punio, como que para se vingar no homem que no escolheu o celibato em vista do
Esprito Santo, e isto a despeito desse vis56 que a sacramentalizao do casamento, a
qual recorre ao Esprito Santo e solicita sua participao. Seja como for, as formulaes
dogmticas e as estipulaes ticas tm necessariamente algo de abrupto, se assim
podemos dizer; no se edifica uma religio com nuances.
56
No original, biais, que significa, entre outras coisas, obliquidade, inclinao, meio de
resolver um problema. Havamos traduzido esta palavra por desvio, mas, por sugesto de um
leitor, voltamos a este ponto e a substitumos por vis. (N. do T.)

33
 Por mais estranho que possa parecer tal assero que, no caso de Cristo, no teria
nenhum sentido , Mohammed o Profeta do razovel; de um razovel no medocre,
est claro, mas feito de realismo psicolgico e social, e suscetvel, por consequncia, de
veicular a via ascendente. Numa ou noutra circunstncia, mas no raramente, o Profeta
sabia ser to piedosamente irrazovel quanto os ascetas cristos, e a estes exemplos
margem que se refere o ascetismo esotrico de que falamos acima; margem porque
alheios se no contrrios ao princpio de medida e de equilbrio da religio comum.
O Profeta, dizem os sufis, realiza a sntese de todas as possibilidades espirituais,
enquanto que cada um dos outros Enviados s representa uma nica dessas
possibilidades, ou ao menos s acentua uma delas. Enquanto que a mensagem de
interioridade ou de essencialidade de Jesus oposta ao culto das observncias
exteriores unvoca e impactante, precisamente o carter de sntese ou de equilbrio
da mensagem mohammediana que torna mais ou menos impreciso o retrato espiritual do
Profeta, ao menos visto desde fora e na ausncia das chaves necessrias; mas, para os
muulmanos, esse mesmo retrato perfeitamente inteligvel, pois eles o concebem a priori
como o leque aberto de todas as grandezas e de todas as belezas, e isto no com base numa
abstrao, est claro, mas seguindo o itinerrio complexo dos episdios grandes e
pequenos que vo marcando o percurso da vida do heri. Poder-se-ia dizer que, em certo
sentido, a perspectiva islmica, no que diz respeito ao Mensageiro e vida espiritual, vai
da anlise sntese, enquanto que a perspectiva crist, ao contrrio, procede da sntese
anlise, sob os dois mesmos aspectos.
Uma verdade simblica nem sempre literal, mas uma verdade literal
necessariamente sempre simblica. As diversas tradies islmicas a respeito de Cristo, da
Virgem e dos cristos certamente no devem ser tomadas literalmente o que no abala
em nada sua inteno ou seu simbolismo, precisamente , mas, quando o Isl ensina que
existe, e que sempre existiu, a possibilidade da salvao fora da pessoa de Cristo, e que
essa uma manifestao salvadora entre outras o que no significa que ela seja como as
outras , a verdade literal est de seu lado, ao menos sob este aspecto particular 57. Jesus
exclusivamente a Porta e a Via, por certo, mas a Porta, ou a Via, no exclusivamente
Jesus; o Logos Deus, mas Deus no o Logos. Toda a questo saber em qual grau
aceitamos este axioma e quais consequncias tiramos dele.
De um ponto de vista bem diferente, no h religio que no tenha elementos na
prtica comparveis ao que se chama, em linguagem zenista, um koan: a saber, uma
frmula logicamente irritante, destinada a fazer romper a casca da mente, no num rumo
descendente, est claro, mas ascendente; e neste sentido toda religio, por tal ou qual
aspecto ou por tal ou qual detalhe, uma loucura divina, o que compensado, alis, a
priori, pela evidncia ofuscante e quase existencial de sua mensagem global. Por mais que
o ctico ou o pedante entre em choque com inevitveis contrassensos, haver sempre na
religio um elemento fundamental que no lhe deixa desculpa; mas que, ao contrrio,
fornece uma desculpa largamente suficiente para as dissonncias do simbolismo religioso.

***

Aps todas essas consideraes sobre uma questo de tipologia religiosa, e, no fim das
contas, sobre os enigmas da linguagem dogmtica em geral, acreditamos poder mudar de
assunto ainda dentro deste captulo e abordar um problema conexo, o da relao ou de

57 No sob o da modalidade caracterstica, e realmente nica, que realiza o Verbo feito carne;
ainda que o Alcoro reconhea que Cristo Esprito de Deus e que ele nasceu de uma Virgem.

34
certas relaes entre o Ocidente cristo e o Oriente muulmano; dizemos abordar
porque no o caso de tratar do problema a fundo. Em primeiro lugar, devemos assinalar o
seguinte fenmeno: acontece com muita frequncia que ocidentais mais ou menos
prximos do Isl acusem os outros ocidentais de negligenci-lo e de s ter em relao a ele
preconceitos imperdoveis, em vez de estud-lo com amor; o que totalmente injusto e
mesmo propriamente absurdo, pois, mesmo fazendo abstrao de todos os preconceitos
possveis os ocidentais por certo no so os nicos a t-los , um fato que o Isl rejeita
os dogmas do Cristianismo, pe o Alcoro no lugar do Evangelho, o Profeta no lugar de
Cristo, e pensa que a religio crist deveria ceder seu lugar religio muulmana; ora,
essas opinies bastam e muito para tornar o Isl inaceitvel e mesmo odioso aos olhos dos
cristos. O que importa, do ponto de vista da verdade total j o dissemos e agora o
repetimos saber que as teses anticrists do Isl s tm, fundamentalmente, uma
significao simblica, extrnseca e estratgica, e isto em funo de uma inteno
espiritual positiva que evidentemente no tem relao com fenmenos histricos. A
mesma observao se aplica, mutatis mutandis, s teses crists que procuram invalidar
todas as outras religies, e assim por diante. Deus quis no podemos duvidar disso que
mundos religiosos diferentes e divergentes coexistam num mesmo planeta; no interior de
um desses mundos, ele no pede contas sobre os outros; e , alis, com a mesma lgica
existencial que cada indivduo cr ser eu. Se Deus quer que haja diversas religies, Ele
no pode querer que uma religio seja a outra, e, portanto, cada uma deve ter barreiras
slidas.
Nas condies normais, o muulmano s tem uma nica religio, que o envolve e o
penetra a tal ponto que lhe impossvel sair dela, a no ser por apostasia; o leitor se
surpreender com esse trusmo, mas ver imediatamente sua funo se acrescentamos que
o cristo mdio, ao contrrio, parece ter, na prtica, trs religies ao mesmo tempo, em
primeiro lugar o Cristianismo, depois a civilizao e, por fim, a ptria ou a nao ou
a sociedade, ou outra ideologia poltica qualquer, conforme as flutuaes da moda ou
conforme o meio; a religio propriamente dita posta num canto, os reflexos humanos so
compartimentados 58. Uma das causas desse fenmeno um gosto inveterado pela
novidade, j notrio entre os gregos da poca dita clssica, e no menos entre os celtas e os
germanos; portanto, a tendncia mudana e com isso infidelidade, at mesmo
aventura luciferina; tendncia neutralizada, verdade, por mais de um milnio de
Cristianismo. Mas h tambm muito paradoxalmente uma causa para essa incoerncia
cultural na prpria religio causa indireta, sem dvida, mas que se combina ao longo do
tempo com a causa que assinalamos , a saber, o fato de que a doutrina e os meios do
Cristianismo superam as possibilidades psicolgicas da maioria; de onde uma ciso secular
entre o domnio religioso, que tende a reter os homens numa espcie de gueto sagrado, e o
mundo com seus sedutores convites irresistveis para ocidentais aventura filosfica,
cientfica, artstica e outras; aventura cada vez mais separada da religio, e no fim das
contas voltando-se contra ela.
O Isl, dir-se-, estril, ele esmaga toda iniciativa criadora; talvez, mas ele o faz
deliberadamente e com conhecimento de causa; pois foi assim que ele conseguiu manter
um mundo bblico por um milnio e meio diante de um Ocidente cada vez mais
prometeico e perigosamente civilizado. Sem dvida, o Isl no pde escapar

58 Nisto, o Oriente finalmente se juntou ao Ocidente, por vezes com um zelo de aprendiz de
feiticeiro. No que diz respeito degenerao geral da humanidade, ela foi prevista por todas as
tradies, e seria no mnimo paradoxal neg-la para o Oriente por uma preocupao de
tradicionalismo.

35
decadncia que invadiu o Oriente, com mui raras excees decadncia por assim dizer
passiva que o Ocidente mesmo no sofreu, ele que estava inteiramente ocupado em sua
desviao ativa e criativa , mas nem por isso o Isl deixou de proteger o Oriente durante
alguns sculos contra o vrus civilizacionista; ele retardou-lhe consideravelmente a
expanso e amorteceu mesmo seus efeitos de uma maneira preventiva 59. O Ocidente, por
sua vez, pde manter, no prprio marco de sua desviao e independentemente dela,
qualidades humanas que, no Oriente, foram seriamente reduzidas, no em toda parte, mas
em muitos setores, e a tal ponto que certos juzos ocidentais se beneficiam, ao menos, de
circunstncias atenuantes; os sentimentos de superioridade dos colonizadores no foram
sempre inteiramente gratuitos60 como gostam de pensar defensores do Oriente que so to
entusiastas como abstratos.
Sem dvida, o abuso luciferino da inteligncia que se volta contra a verdade e,
finalmente, contra o homem, pior que o simples enfraquecimento moral; mas a
surpreendente facilidade com a qual o Oriente decadente adotou o modernismo ocidental
quando lhe foi possvel prova, no obstante, que h, entre os dois excessos como que uma
complementaridade providencial, e que o enfraquecimento moral, a partir de certo grau,
muito menos inocente do ponto de vista espiritual, e portanto do ponto de vista da verdade,
do que se poderia pensar primeira vista; ou do que se gostaria de acreditar por amor
tradio 61. De resto, aderir realmente tradio aderir a ela com discernimento, no por
simples rotina; carecer de discernimento a ponto de desertar da tradio quando as
condies polticas o permitem ou a isso convidam ou sofrer esta desero sem protestar
62
no realmente ter o esprito tradicional, e no manifesta uma mentalidade digna de
ser citada como exemplo ou de ser admirada sem reservas.
De uma maneira geral, uma das descobertas mais decepcionantes de nosso sculo o
fato de que a mdia dos crentes sob todos os cus j no so inteiramente crentes; que eles
j no tm verdadeiramente a sensibilidade conforme sua religio e que se pode dizer-
lhes qualquer coisa. A humanidade se encontra mergulhada na kali-yuga, a idade de
ferro, e a maior parte dos homens no est altura de sua religio se que eles ainda
tm uma religio , ao ponto de no poder represent-la conscientemente e solidamente;
seria ingnuo, portanto, acreditar que eles encarnam um certo mundo tradicional, ou seja,
que eles so o que este . questo de saber se o Oriente rotineiro a tradio, deve-se
responder sim e no; no se poderia, com conhecimento de causa, responder simplesmente
sim, mas seria sem dvida mais inadequado ainda responder simplesmente no, dada a

59 Um fenmeno que preciso assinalar aqui a fim de prevenir as confuses mais desagradveis o
falso tradicionalismo que faz do Isl o estandarte de um nacionalismo ultramoderno e subversivo,
introduzindo no formalismo religioso ideias e tendncias que so diametralmente opostas
doutrina islmica e mentalidade muulmana. Iniciativas anlogas se produziram tambm em
outros mundos tradicionais.
60 Os modernistas orientais o reconhecem em maior ou menor grau, mas responsabilizam por isso

a tradio, e , alis, em virtude de seu modernismo que eles tm interesse em tal reconhecimento;
eles chegam mesmo a criticar o colonialismo por ter mantido as instituies tradicionais.
61 Pode-se acusar o Ocidente de difundir seus erros no mundo inteiro, mas preciso que haja

algum que os aceite. A teologia no desculpou nunca Ado por ter sido Eva a comear.
62 Em certos casos, deve-se levar em conta o fato de que so necessariamente os homens

antitradicionais que dispem dos meios tcnicos e, acima de tudo, do armamento, de modo que os
homens tradicionais esto sem defesa; mas, na maior parte dos casos, esta situao geral no
impediria que os partidrios da tradio manifestassem sua resistncia. Foi-nos dito, mais de uma
vez, no Oriente, que tudo o que acontece desejado por Deus; ora, ter-se-ia podido, em situaes
anlogas, fazer esse raciocnio desde a Idade Mdia e mesmo desde a Antiguidade, e ningum
pensou em faz-lo antes desta segunda metade do sculo XX.

36
complexidade do problema. Tudo isto no tem relao com a tipologia religiosa, de que
falamos no comeo deste captulo, mas, como o mal procede tanto por excesso quanto por
privao e a falsificao do bem participa dos dois vcios 63 , as caractersticas formais
de uma religio influem necessariamente, ainda que muito indiretamente e por subverso,
na gnese de determinada degenerescncia particular; o que se constata na decadncia
oriental tanto quanto na desviao ocidental..
O que caracteriza fundamentalmente essa desviao, que o simples termo
materialismo no poderia definir, um triplo abuso da inteligncia: filosfico, artstico e
cientfico; desse luciferismo inaugurado pela Grcia clssica, depois neutralizado por
um milnio de Cristianismo e, por fim, reeditado pelo Renascimento que nasceu o
mundo moderno, o qual, de resto, deixou de ser unicamente ocidental, o que no poderia
ser uma falta exclusiva dos ocidentais.
H, evidentemente, em toda parte uma diferena decisiva de qualidade entre os
homens espirituais e os homens mundanos, ou entre os tradicionais e os antitradicionais, os
ortodoxos e os heterodoxos; mas no a h, do ponto de vista do valor humano global, entre
o Oriente e o Ocidente. Se a priori o Ocidente tem necessidade do Oriente tradicional, este
tem necessidade a posteriori do Ocidente que esteve em sua escola.

63A falsificao resulta do pecado de orgulho: falsificar um bem tom-lo para si, subordin-lo a
um fim que lhe contrrio, portanto vici-lo por uma inteno inferior. O orgulho, como a
hipocrisia, que o acompanha, s poderia produzir falsificao.

37
 Enigma e mensagem de um esoterismo

O esoterismo islmico se mostra como um enigma pelo fato de que, a primeira vista,
pode-se perguntar, em bom direito, qual sua origem e mesmo qual sua natureza
especfica. Com efeito, se se admite, por um lado, que o Sufismo o esoterismo e, por
outro lado, que ele se manifestou desde os primrdios do Isl, fica-se perplexo diante do
seguinte fenmeno: o Isl uma religio legalista que ignora o ascetismo, enquanto que o
Sufismo, ao contrrio, expressamente asctico; surge ento a questo: qual a relao
lgica, orgnica e histrica entre duas tradies aparentemente to divergentes, ainda que
de mesma origem? No de surpreender que a maior parte dos ocidentais estudiosos do
Isl tenha suposto64 que o Sufismo era de origem crist ou hindu; tal opinio totalmente
falsa, mas ela se beneficia de circunstncias atenuantes pelo fato da quase-
incompatibilidade entre as excentricidades tericas ou prticas do ascetismo sufi e a
mensagem de sbrio equilbrio do legalismo muulmano.
Ainda que o ascetismo no coincida de forma nenhuma, por sua prpria natureza, com
o esoterismo, deve-se dizer, no caso do Isl e levando em conta as intenes profundas,
que a incompatibilidade entre o legalismo religioso e o ascetismo sufi, no fundo, no
seno aquela que ops em toda parte e sempre a religio comum e a dimenso inicitica.
Essa incompatibilidade, devida diferena dos nveis e das finalidades, certamente segue a
par e par com uma compatibilidade compensatria baseada, esta, na identidade do
simbolismo tradicional e das tendncias psicolgicas e morais , mas ela nem por isso
deixa de ser inevitvel, pelo fato de haver entre a forma e a essncia no somente analogia
e continuidade, mas tambm oposio e descontinuidade 65. Do ponto de vista da religio
muulmana, o ascetismo no tem sentido, salvo sob a forma legal que o canaliza e o
delimita seja pelas diversas interdies alimentares e sexuais, sobretudo 66 , seja pelo
jejum anual do Ramad; do ponto de vista do Sufismo, ao contrrio, ou as prticas
exteriores so secundrias a perspectiva interiorizante da gnose, a qual, de resto,
raramente se manifesta de forma inequvoca , ou elas so elementos de ascese que bom
multiplicar e amplificar, ou mesmo exagerar, como o quer o Sufismo mdio. Paralelamente
ao ascetismo, h o aprofundamento das virtudes, que se considera que ele opera, e que, na
realidade, no depende necessariamente dele; esse aprofundamento pode, conforme os
nveis, quer refinar as qualidades morais, quer abrir o corao s luzes imanentes.
No somente os testemunhos histricos, mas tambm a simples natureza das coisas
que acabamos de caracterizar sob o aspecto de que se trata aqui , nos obrigam a admitir
que o Profeta instituiu duas correntes tradicionais relativamente diferentes, ao mesmo
tempo interligadas entre si e divergentes: uma legal, comum e obrigatria, a outra asctica,
particular e vocacional. Uma questo se levanta ento, ainda que j lhe tenhamos esboado
a resposta: se os testemunhos mais antigos do que, mais tarde, foi chamado de Sufismo

64Ao menos antes de Massignon e Nicholson.

65 A prova de que esse aspecto de oposio j se manifestava desde a origem -nos fornecida por
esta confidncia de Ab Hurayrah: Guardei precisamente em minha memria dois tesouros de
conhecimento que recebi do Enviado de Deus. Um deles eu tornei pblico; mas, se divulgasse o
outro, vs me cortareis a garganta. Encontra-se uma sentena estritamente anloga no Evangelho
de So Tom. Spiritus ubi vult spirat.
66 H tambm a interdio mais ou menos relativa da msica, da poesia e da dana; o

esoterismo no a leva em considerao, em virtude de seu aspecto de oposio, o qual, na

realidade, se refere simplesmente natureza das coisas, portanto aos valores intrnsecos, no legais
ou convencionais.

38
(taawwuf) indicam um ascetismo e nada mais, e se, de fato, o esoterismo islmico se
reconhece nesse ascetismo, qual a relao entre este ltimo e as realidades do
esoterismo? A resposta simples quando se leva em conta o fato de que todo esoterismo
inclui uma via purgativa: se as qualidades do servidor do sujeito contingente e
imperfeito devem extinguir-se ou desaparecer (fan) para deixar penetrar as
Qualidades do Senhor do Sujeito absoluto e perfeito , o indivduo humano deve,
evidentemente, submeter-se a disciplinas que favoream, se no efetuem, esse processo
inicitico e alqumico. Mas esta maneira de ver das coisas exclui, sem nenhuma dvida,
essa perspectiva do mrito reforada por um individualismo voluntarista e sentimental que
surge to frequentemente no Sufismo mdio e que, de fato, reduz uma alquimia purgativa a
uma mstica penitencial.

***

O esoterismo contm trs dimenses desiguais que se combinam em diferentes graus,

conforme os nveis e os temperamentos, a saber: em primeiro lugar, a dimenso asctica,
aquela que o Sufismo, precisamente, reivindica e na qual ele parece se reconhecer; em
segundo lugar, a dimenso invocatria, que engloba tudo o que o Sufismo entende como
Dhikr, Lembrana (de Deus); e, em terceiro lugar, a dimenso intelectiva, que
compreende as verdades metafsicas e exige o discernimento, a meditao e a
contemplao. Ora, a acentuao abusiva da primeira dimenso engendra o
enfraquecimento da terceira, e inversamente, mas sem que haja a simetria; pois, no
segundo caso, a dimenso asctica no privada de suas qualidades, ela simplesmente
tornada suprflua num certo grau pelos resultados concretos da gnose, como a
perspectiva de temor, a makhfah, torna-se necessariamente mais transparente e mais
serena pelos efeitos da perspectiva de conhecimento, de marifah 67.
A dimenso intermediria, que poderamos qualificar de sacramental por causa do
uso que faz de frmulas sagradas e de Nomes divinos, , por assim dizer, neutra: nela, as
duas outras dimenses a primeira perifrica e a terceira central se encontram e se
combinam. A terceira dimenso transcende a religio exterior, por um lado, pela doutrina,
que se baseia nas ideias de unidade absoluta (Wahdniyah) ou de Essncia (Dht) de
Sobre-Ser, se se quer, no sentido de Paramtm , depois de Vu (Hijb), no sentido
de My, e por fim de Unio (Ittihd), no sentido de Moksha; por outro lado, esta
dimenso de gnose supera a religio comum por sua finalidade particular aquela que
exprime, precisamente, o termo Ittihd , a qual transcende a simples busca da salvao
elementar. De onde certas expresses paradoxais como o desprezo do Paraso, que no se
deve tomar literalmente, pois a Unio suprema no exclui sob todos os aspectos o Paraso
das huris, tanto quanto no Avatra a natureza divina no exclui a natureza humana.
Por um lado, dir-se- com razo que o ascetismo e a moral no so em si o esoterismo,
e no se estar errado ao recusar a priori a equao ascese igual a esoterismo, feita na
prtica por muitos sufis; mas, por outro lado, deve-se, no obstante, aceitar o fato de que
em Isl o ascetismo pertence, tcnica e tradicionalmente, somente ao esoterismo e que, por
consequncia, a equao de que se trata tem uma justificao de facto que no se pode no
levar em conta.

***

67
No fui eu que deixei o mundo, foi o mundo que me deixou: sentena-chave que j citamos
mais de uma vez.

39
 A equao aparentemente problemtica mas na realidade elptica esoterismo
igual a ascese significa em substncia: o esoterismo a eliminao dos entraves
individuais que impedem ou velam na alma a irradiao do Si divino. As formulaes
concretas da equao so, por exemplo, as seguintes: O Sufismo (taawwuf) o jejum;
o Sufismo o silncio; o Sufismo a solido; o Sufismo a pobreza; e outras
expresses desse gnero. Cada uma dessas noes negativas tem a significao implcita
do afastamento de um obstculo em vista do desvelamento da Realidade una 68.
Esta insistncia de um esoterismo na dimenso asctica, que no , no entanto, seno
secundria e condicional, no se explicaria se esse esoterismo no se dirigisse a uma
grande coletividade, no somente a uma elite restrita; pois, neste ltimo caso, o esoterismo
se definiria por sua essncia, a saber, uma doutrina metafsica integral; e esta s
espiritualmente operante para os pneumticos, no para os psquicos; portanto para
uma minoria, no para a maioria. Esta ideia de um esoterismo que se dirige logo de uma
vez a todos parecer muito paradoxal e mesmo heterodoxa para alguns que tm do
esoterismo uma ideia muito sistemtica e de fato irrealista, mas ela manifesta uma
possibilidade que est na natureza das coisas, o que quer dizer que um esoterismo
vulgarizado tira sua justificao de uma certa eficcia. De resto, no temos mesmo
escolha: -nos foroso reconhecer o fenmeno histrico tal como ele , e aceitar a
existncia de um esoterismo que, precisamente, se dirige em princpio a um grande nmero
de pessoas, se no literalmente a todos. Por certo, esse esoterismo ampliado contm
sempre em algum setor a sapincia autntica; ele tem segredos, mas somente em seu
ncleo (lubb), no em sua casca (qishr); ele no ele prprio a sapincia, mas, graas
ao seu sistema de graus de interioridade, a natureza especfica do puro esoterismo salva,
ali onde ela pode e deve se afirmar.
Como o prova, por um lado, o testemunho da Histria e, por outro, o fato da grande
difuso das confrarias, h um esoterismo que se prega; s a gnose integral no se prega. O
Cristianismo primitivo, que foi um esoterismo em virtude de sua perspectiva de
interioridade em detrimento da exterioridade, de onde sua heterogeneidade do ponto de
vista da Lei de Moiss , o Cristianismo se difundia pela pregao; e o mesmo vale para o
Sufismo, que esotrico em virtude de sua perspectiva de via, portanto de realizao,
de transmutao; perspectiva que alheia Lei exotrica. O Sufismo, como o
Cristianismo, possui seus mistrios e, portanto, seus segredos, mas, no obstante, h nos
dois casos uma mensagem que se dirige a muitos, se no a todos.
Portanto, quer se queira, quer no, a propaganda inicitica existe de fato e vem
existindo desde as origens 69; o que no existe e jamais existiu a propaganda das
doutrinas necessariamente secretas e dos meios particulares que lhes correspondem; e
mesmo neste caso a necessidade do segredo ou da discrio no seno extrnseca e varia
conforme os meios humanos e as condies cclicas. A ausncia de um meio termo entre
as faces exterior e interior da tradio no se concebe nem mesmo teoricamente, pois esse
face-a-face abrupto no seria vivel; assim como o face-a-face entre o mundo e Deus no

68 Sem dvida, h tambm definies positivas, como a de Ghazli: O Sufismo um sabor

(dhawq); neste caso, a elipse se refere experincia subjetiva, no natureza objetiva; ela tem, por
consequncia, um carter indireto, como as aluses (ishrt) ascticas que mencionamos.
69 O Cheikh Al-Badd, no sculo XIX, conseguiu afiliar toda a tribo brbere dos Ida Ou-Al

Tarqah Tijniyah; est-se a longe do elitismo inicitico, cujo princpio nem por isso rejeitado
onde ele se impe. E sabe-se que a expanso do Isl na India deve-se, no fora das armas, mas
converso, devida em grande parte propaganda das confrarias.

40
seria concebvel sem a presena, por um lado, de um mundo celeste e quase divino e, por
outro lado, de uma prefigurao hiposttica do mundo em Deus. assim que no Sufismo
comum um exoterismo apurado ou intensificado se combina com um esoterismo
vulgarizado e moralizador, e constatamos simbioses anlogas na India e em outras partes;
mesmo o Advaita Vednt tem seus prolongamentos populares em meio shivata.
O misticismo, ou a mstica, resulta da tendncia ao aprofundamento, experincia
interior; ele sobrenaturalmente natural ao homem, ou seja, ele corresponde a uma
necessidade inata e se encontra em toda parte onde h uma religio, o legalismo desta no
podendo satisfazer todas as aspiraes. Portanto, o misticismo no pode no existir; uma
questo muito diferente a de saber onde esto seus nveis, seus graus, suas linhas de
demarcao 70.

***

Tivemos ocasio, mais de uma vez, de constatar a intruso de atitudes fidestas no

domnio do Sufismo; nosso presente contexto nos permite dar disso mais um
exemplo, atribudo, com ou sem razo, a Ibn Arab 71, e que o seguinte: o Alcoro
diz, em diversas passagens, que Deus se senta no Trono; ora, o autor sufi estima,
com os Hanbalitas, que no o caso de tentar interpretar esta imagem, portanto de
compreend-la, e ele censura a uns e a outros o ter querido ver na Sesso de Deus
(istiw) um simbolismo de elevao, de dominao ou de superioridade; ele
chega mesmo a concluir que tudo isso no seno presuno, dado que os antigos
no transmitiram nenhum comentrio. Ns, ao contrrio, pensamos que tal omisso
no poderia ter fora de lei, pela simples razo de que no papel dos antigos
explicar tudo, sobretudo quando se trata de coisas evidentes. Ora, evidente que o
Trono divino s pode significar, a priori, o que um trono significa pura e
simplesmente: a saber, a autoridade e a realeza, portanto a superioridade, o poder e a
justia, e globalmente a majestade, se as palavras tm sentido; o que, precisamente,
nossos fidestas parecem contestar. Isto quer dizer que querem nos fazer admitir que
a f possa exigir a aceitao de uma imagem que, para ns, no tem sentido e qual
proibido procurar a razo de ser; ou, dito de outro modo, que Deus possa nos propor
uma imagem simplesmente para no-la propor, uma imagem, portanto, que no
significa nada, e que Ele possa, alm disso, fazer dela uma condio sine qua non da
f. Na realidade, se Deus falou de uma sesso 72 e no de outro ato, e de um
Trono e no de outro objeto, evidentemente porque Ele queria indicar algo de
determinado e de compreensvel: sentar-se num trono assumir uma funo de
autoridade em relao a um dado indivduo ou uma dada coletividade; por certo,
Deus possui a autoridade na e por sua prpria natureza intrnseca, Ele a possui, por

70 Apesar da identidade fundamental, h uma certa separao entre o Sufismo primitivo, que foi

um misticismo asctico e empirista, e o Sufismo doutrinal da Idade Mdia, que fazia uso de uma
terminologia largamente helenista. Ibn Arab foi o primeiro a formular a doutrina do monismo
ontolgico (wahdat al-Wujd = unicidade do Real), o que pode explicar, parte outras razes
menos plausveis ou em todo caso controversas, o ttulo honorfico de Shaikh al-akbar que alguns
lhe conferem.
71 Cf. La Profession de Foi, traduo de R. Deladrire. Algum nos comentou que este tratado no

de Ibn Arab, mas de um de seus discpulos, em que de bom grado acreditamos, mas tal questo
no tem importncia aqui.
72 A palavra sesso significa, originalmente, a ao de sentar-se, e neste sentido que o autor a

est utilizando. (N. do T.)

41
consequncia, de uma maneira imutvel, mas ele s a actualiza 73 a partir do
momento cosmognico em que o parceiro singular ou coletivo existe; este o
sentido da Sesso divina.
Em todo caso, pretender que o nico comentrio (tawil) legtimo de uma expresso
sagrada seja o registro da palavra uma contradio de termos; o mesmo valeria dizer que
a traduo de uma palavra estrangeira reside no simples fenmeno do som.

***

O Isl puro e simples oferece ao crente ideias e meios que permitem atingir o Paraso,
com a condio de que sejam aceitos e postos em prtica com sinceridade; o Sufismo, por
sua vez, apresenta o nada de nossa contingncia em face do Absoluto sob cores morais
que de fato quer se queira, quer no nos remetem concepo agostiniana e luterana da
corrupo irremedivel da natureza humana. Por certo, a conscincia da
incomensurabilidade entre o contingente e o Absoluto prepara a realizao inicitica do Si
a partir do eu; mas sua apresentao individualista, voluntarista e sentimental, por um lado,
nada tem a ver com a gnose e, por outro lado, introduz no Isl um moralismo mstico que,
acima de tudo, alheio ao sobrerrealismo dessa religio; o que explica em grande parte a
hostilidade dos ulems e tambm a dos filsofos, eles, por vezes, mais prximos da
sapincia que da simples racionalidade. Seja como for, quando santos lamentam no ter
nascido como pssaros ou mesmo como folhas de mato, ou quando se consideram felizes
por no ter de passar mais de mil anos no fogo infernal, e outras extravagncias desse
gnero, pode-se sempre pensar que eles se referem, no fundo, conscincia de
incomensurabilidade que mencionamos, a qual a primeira condio da alquimia unitiva;
tais simbolismos nem por isso deixam de ser problemticos, em razo de sua extravagncia
literal.
Mas, tambm a, h uma compensao: se a separao metafsica entre o criado e o
Incriado, ou entre o contingente e o Absoluto, foi traduzida em termos de individualismo
moral, o pessimismo antropolgico que disso resulta pde servir, de fato, de trampolim a
uma mstica da Misericrdia e da esperana ou da f que salva e isto no Isl tanto
quanto no Cristianismo e, mais longe de ns, no Budismo devocional e invocatrio
baseado na Graa de Amitbha. Pois a Misericrdia ou a atrao divina s se pe em
movimento em funo da conscincia que temos de nosso nada, quer esta conscincia seja
metafsica ou moral, ou as duas coisas ao mesmo tempo 74.

***

Estes diversos dados permitem considerar uma interpretao particular do ternrio

Sharah - Tarqah - Haqqah, Lei-Via-Verdade: enquanto, segundo o emprego corrente
dos termos, a Tarqah a Via e a Haqqah a Realidade a atingir ao menos quando se
entende este ltimo termo em conexo com o precedente , podemos entender por Tarqah

73 Lembramos que utilizamos este termo, empregado em francs pelo autor, com seu sentido

original de passagem da potncia para o ato, de efetivao, sentido este que, embora no mais
corrente em portugus, perfeitamente legtimo. (N. do T.)
74 Desnecessrio dizer que uma conscincia de nosso nada metafsico mas essa conscincia

unilateral no resume toda a nossa natureza se acompanha necessariamente de uma conscincia

moral correspondente, o que no desculpa os exageros moralistas de alguns, pois o carter
quantitativo desses excessos de zelo se ope, precisamente, qualidade metafsica da conscincia
de que se trata.

42
o vasto domnio do Sufismo mdio, e por Haqqah o domnio restrito do Sufismo
quintessencial, portanto do esoterismo propriamente dito; o primeiro baseando-se no
pessimismo antropolgico, no ascetismo, na acumulao de prticas meritrias e num
moralismo escrupuloso e o segundo, na gnose do duplo ponto de vista doutrinal e
operativo.
Mas voltemos ao sentido prprio do termo Tarqah: a Via comporta essencialmente
Estaes, Maqmt; cada virtude fundamental portanto resistente s provas da
disciplina e do destino uma etapa necessria no itinerrio que leva Unio ou
Realidade, Haqqah 75. O carter asctico do Sufismo primitivo, e do Sufismo mdio dos
sculos seguintes, se explica positivamente por esta teoria das Estaes, as quais retiram
progressivamente os vus que cobrem a Realidade; quando se define o Sufismo como
uma ascese, ele definido implicitamente como uma sucesso de Estaes realizadoras e
libertadoras, o que corresponde perfeitamente natureza especfica do esoterismo, o qual
transforma o homem em vez de somente o salvar; ou, antes, que o salva
transformando-o, e o transforma salvando-o.
O pacto inicitico, no Isl, relaciona-se guerra santa; os iniciados so os
combatentes (mujhidn); a via inicitica sendo, segundo o prprio Profeta, a grande
guerra santa (al-jihd al-akbar). Ora, todos os modos de ascetismo jejum, viglia, solido,
silncio, acumulao de atos meritrios todos esses modos so uma srie de maneiras de
combater a alma que incita ao mal (an-nafs al-ammrah); o que explica positivamente a
associao de ideias entre o esoterismo e a ascese, ou antes a equao que parece reduzir o
primeiro elemento ao segundo, mas que tem tambm a significao de um velamento do que no se
entrega seno s custas de uma provao e graas a uma abertura de luz. Como dizia Al-Hallj:
Que ningum beba o vinho se no for um heri; se no abandonou o sono, e se suas plpebras
ainda se fecham. O enigma do Sufismo que se designa a coisa pelo preo que ela vale; que o
valor celeste se exprime em termos de sacrifcios terrestres.

***

O Isl tira toda a sua fora da evidncia de que a verdade do Um, portanto do Absoluto, a
verdade decisiva, portanto a mais importante de todas; e de que o homem salvo, essencial e
inicialmente, pela aceitao dessa suprema verdade. Essa possibilidade de aceitao da Realidade
transcendente, e a virtude salvadora dessa aceitao, constituem, por assim dizer, a natureza e a
vocao do homem.
A perspectiva esotrica percebe de imediato que a verdade suprema implica e exige, por sua
prpria natureza e primazia, que a aceitemos inteiramente, portanto com tudo o que somos. O
esoterismo est para o exoterismo como a esfera est para o crculo: na geometria do Isl, o
Sufismo , em princpio, a terceira dimenso, sem a qual o Isl incompleto e depois da qual no
h outra. Se nos referimos ao ternrio clssico Imn-Islm-Ihsn F, Resignao, Virtude
espiritual , o ponto geomtrico simbolizar o primeiro dos trs elementos, e o crculo, o segundo;
o terceiro aprofundar e transpor os dois elementos precedentes e realizar assim sua
universalidade e sua essncia. O mesmo vale para o ternrio Shariah-Tarqah-Haqqah, de que

75A Tarqah coincide com a Via reta (ascendente: irt mustaqm) da orao cannica; essa Via
reta nos termos dessa orao (a Ftihah) a via daqueles a quem Tu concedes tua Graa
(anamta alayhim), a saber, segundo os sentidos que se impem esotericamente, os iniciados
(mutabrikn); ela no a via descendente daqueles com quem Tu ests encolerizado (maghdb
alayhim), a saber, os descrentes e os pecadores orgulhosos, nem a via horizontal e ziguezagueante
daqueles que erram (dllun), que so aqui os crentes profanos e fracos.

43
falamos acima: enquanto o segundo elemento prolonga o primeiro ao mesmo tempo em que atrai o
terceiro 76, este lhes supera o plano comum e efetua a tridimensionalidade universal.

***

Eu atesto que no h divindade a no ser Deus nico, que no tem associado: esta primeira
Atestao estabelece a distino, em primeiro entre Deus e suas contrafaes, depois entre Deus e
o mundo, e por fim entre Atm e My, ou o Absoluto e o relativo; esta terceira distino pertence
metafsica integral e portanto perspectiva esotrica, pois ela se aplica mesmo Ordem divina,
onde ela estabelece uma separao entre o Absoluto relativo a saber, o Ser e o puro Absoluto.
Eu atesto que Mohammed seu servidor e seu enviado: esta segunda Atestao descreve
implcita ou simbolicamente a natureza espiritual do homem; o crente, a exemplo de Mohammed,
servidor no sentido de que ele deve se resignar Vontade de Deus presente em toda parte, e ele
enviado no sentido de que ele deve participar da Natureza divina e, por consequncia, de certa
forma prolong-la, o que lhe permitem, precisamente, as prerrogativas da natureza humana. O
fidesmo muulmano exagera habitualmente a primeira dessas qualidades em detrimento da
racionalidade mais legtima; assim, preciso procurar descobrir em seus paradoxos, hiprboles e
incoerncias as intenes morais e os subentendidos msticos 77. Do ponto de vista desse fidesmo,
a simples natureza das coisas no nada, a inteno moral ou asctica tudo; resta saber em que
medida a vontade pode e deve determinar a inteligncia no mstico voluntarista, e em que medida,
ao contrrio, a inteligncia pode e deve determinar a vontade no gnstico; esta ltima relao
evidentemente mais importante que a precedente, em princpio se nem sempre de fato.
A resignao Vontade divina de todo momento, combinada com o senso do Absoluto 78,
constitui toda a potente originalidade da perspectiva, e portanto da piedade, do Isl; o muulmano
totalmente ele mesmo l onde ele se sente unido Vontade de Deus. Extinguir-se ou
desaparecer (faniya) na Vontade de Deus ao mesmo tempo, e correlativamente, estar
disponvel para a Presena divina (Hudhr); deixar a passagem livre para a irradiao dos
Arqutipos e da Essncia; do que pertence ao Ser necessrio (Wujd mutlaq), no possvel
somente; do que no pode no ser.

76 Em princpio, mas no de fato, a Tarqah pertence inteiramente dimenso esotrica, a Haqqah

sendo o objetivo a atingir ou a essncia sempre presente; a inextenso do ponto em nosso
simbolismo geomtrico marca, ento, a fixao formal, enquanto que a redondez do crculo e da
esfera indica a qualidade da Essncia e, portanto, a universalidade. Segundo outra interpretao
sancionada pela tradio , o crculo , ao contrrio, o domnio exterior, o da Shariah; os raios
representam os diversos modos da Tarqah; o centro a Haqqah.
77 Portanto, preciso fazer uso da pacincia e da caridade, sem com isso carecer de discernimento.

No esquecer que o dom do discernimento vai facilmente de par a par com uma certa impacincia:
com o desejo subjacente de obrigar o mundo a ser lgico e a dificuldade de se resignar
espontaneamente ao direito metafsico do mundo a um certo coeficiente de absurdidade.
78 Estas duas qualidades exprimidas pela segunda Atestao correspondem respectivamente

Paz (Salm) e Bno (alt) na Homenagem ao Profeta (alt alan-Nab). Poder-se-ia dizer
tambm que a Bno diz respeito ao Intelecto (spiritus) e a Paz, alma (anima); portanto,
iluminao e ao apaziguamento; certeza e serenidade. E conhece-se o simbolismo do corao
purificado ou fundido e do peito dilatado: o corao representa o Intelecto sob o duplo aspecto
do conhecimento e do amor, e o peito, a alma que se liberta da estreiteza e se realiza pela
dilatao. No que diz respeito ao senso do Absoluto, que mencionamos, precisamente a
necessidade de Absoluto que explica e desculpa, ao menos quanto inteno as exageraes
que tornam to difcil o acesso a certos textos muulmanos.

44
 Escatologia universal

A escatologia faz parte da cosmologia, e esta prolonga a metafsica, a qual se identifica

essencialmente com a sophia perennis. Pode-se perguntar com que direito a escatologia pode fazer
parte dessa sophia, dado que, epistemologicamente falando, a pura inteleco no parece revelar
nossos destinos de alm-tmulo, enquanto que ela nos revela os princpios universais; mas, na
realidade, o conhecimento desses destinos acessvel graas ao conhecimento dos princpios, ou
graas a sua justa aplicao. , com efeito, em compreendendo a natureza profunda da
subjetividade, e no exclusivamente por esta via exterior que a Revelao 79, que podemos
conhecer a imortalidade da alma, pois quem diz subjetividade total ou central e no parcial e
perifrica como a dos animais diz por isso mesmo capacidade de objetividade, intuio do
Absoluto e imortalidade 80. E dizer que somos imortais significa que j existamos antes de nosso
nascimento humano pois o que no tem fim no poderia ter um comeo e, mais ainda, que
estamos submetidos a ciclos; a vida um ciclo, e nossa existncia anterior teve, tambm ela, de ser
um ciclo num encadeamento de ciclos. Nossa existncia posterior tambm pode proceder por
ciclos, ou seja, ela estar condenada a isso se no tivermos podido realizar a razo de ser do estado
humano, que, sendo central, permite, precisamente, escapar da ronda das existncias.
A condio humana , com efeito, a porta para o Paraso: para o Centro csmico, que, mesmo
fazendo parte do Universo manifestado, situa-se, no obstante graas proximidade magntica
do Sol divino , alm da rotao dos mundos e dos destinos, e por isso mesmo alm da
transmigrao. E por isto que o nascimento humano difcil de alcanar, segundo um texto
hindu; basta, para se convencer disso, considerar a incomensurabilidade entre o ponto central e os
inumerveis pontos da periferia.

***

H almas que, plena ou suficientemente conformes vocao humana, entram diretamente no

Paraso: so quer os santos, quer os santificados. No primeiro caso, so as grandes almas
iluminadas pelo Sol divino e dispensadoras de raios benfazejos; no segundo caso, so as almas que,
no tendo nem defeitos de carter, nem tendncias mundanas, esto livres ou foram libertadas
de pecados mortais, e santificadas pela ao sobrenatural de meios de graa de que elas fizeram seu
vitico. Entre os santos e os santificados h sem dvida possibilidades intermedirias, mas s Deus
juiz de sua posio e de seu nvel.
Contudo, entre os santificados os salvos pela santificao ao mesmo tempo natural e
sobrenatural 81, h os que no so suficientemente perfeitos para poder entrar diretamente no
Paraso; eles esperaro sua maturidade num lugar que os telogos chamaram de priso
honorvel, mas que, na opinio dos Amidistas, mais que isso, pois, dizem eles, esse lugar se
situa no prprio Paraso; eles o comparam a um boto de ltus dourado, o qual se abre quando a
alma est madura. Esse estado corresponde ao limbo dos patriarcas (limbus = orla) da doutrina
catlica: os justos da Antiga Aliana, segundo esta perspectiva muito particular, nele se
encontravam antes da descida aos infernos do Cristo-Salvador 82; concepo antes de tudo
simblica e muito simplificadora; mas perfeitamente adequada quanto ao princpio, e mesmo
literalmente verdadeira em casos que no temos de definir aqui, dada a complexidade do problema.

79 Ainda que esta constitua sempre a causa ocasional, ou a condio inicial, da inteleco
correspondente.
80 Como demonstramos em outras ocasies, sobretudo em nosso livro Du Divin lhumain, no

captulo Consquences dcoulant du mystre de la subjectivit.

81 Isto no uma contradio, pois a natureza especfica do homem comporta por definio

elementos disponveis de sobrenaturalidade.

82 neste local que Dante coloca de facto tudo bem considerado os sbios e os herois da

Antiguidade, ainda que ele os associe ao Inferno, por razes de teologia, dado que foram pagos.

45
 Depois do ltus, devemos considerar o purgatrio propriamente dito: a alma fiel sua
vocao humana, ou seja, sincera e perseverante em seus deveres morais e espirituais, no pode
cair no inferno, mas pode passar, antes de aceder ao Paraso, por este estado intermedirio e
doloroso que a doutrina catlica chama de purgatrio: ela deve passar por ele se tem defeitos de
carter, ou se tem tendncias mundanas, ou se est carregada com um pecado que ela no pde
compensar nem com sua atitude moral e espiritual, nem pela graa de um meio sacramental.
Segundo a doutrina islmica, o purgatrio uma estada passageira no inferno: Deus salva do
fogo quem Ele quer, o que quer dizer que s Ele o juiz dos imponderveis de nossa natureza;
ou, dito de outro modo, s Ele sabe qual nossa possibilidade fundamental ou nossa substncia. Se
h confisses crists que negam o purgatrio, , no fundo, pela mesma razo: porque as almas
daqueles que no esto danados, e que ipso facto esto destinados salvao, esto nas mos de
Deus e s a Ele dizem respeito.
No que tange ao Paraso, preciso abordar aqui suas regies horizontais tanto quanto seus
graus verticais: as primeiras correspondem a setores circulares, e os segundos, a crculos
concntricos. As primeiras separam os diversos mundos religiosos ou confessionais, e os segundos,
os diversos graus em cada um desses mundos: por um lado, o Brahma-Loka dos hindus, por
exemplo, que um local de salvao como o Cu dos Cristos, no coincide, no entanto, com este
ltimo 83; e, por outro lado, num mesmo Paraso, o local de Beatitude dos santos modestos ou dos
santificados no o mesmo que o dos grandes santos. H muitas moradas na casa de meu Pai
84
, sem que haja, contudo, separaes estanques entre os diversos graus, pois a comunho dos
santos faz parte da Beatitude 85; e tambm no o caso de admitir que no haja nenhuma
comunicao possvel entre os diversos setores religiosos, no plano esotrico, em que ela pode ter
um sentido 86.

Antes de ir mais longe, e no que tange escatologia em geral, gostaramos de fazer a seguinte
observao: sustentou-se, com frequncia, que nem o Confucionismo, nem o Xintosmo admitem
expressamente as ideias de Alm e de imortalidade, o que no significa nada, pois que eles tm o
culto dos ancestrais; se no houvesse ps-vida, esse culto no teria nenhum sentido, e no haveria
nenhum motivo para um imperador do Japo ir informar solenemente as almas dos imperadores
defuntos de tal ou tal acontecimento. Sabe-se, de resto, que uma das caractersticas das tradies de
tipo xamanista a parcimnia no a ausncia total das informaes escatolgicas.

***

preciso que abordemos, agora, por um lado a possibilidade infernal, a qual mantm a alma
no estado humano, e por outro lado certas possibilidades de transmigrao, as quais, ao
contrrio, fazem-na sair dele. Rigorosamente falando, tambm o inferno , no fim das contas, uma
fase da transmigrao, mas, antes de liberar a alma para outras fases ou outros estados, ele a
aprisiona perpetuamente, mas no eternamente; a eternidade s pertence a Deus e, de certa
maneira, ao Paraso em virtude de um mistrio de participao na Imutabilidade divina. O inferno

83 Aqueles entre os Parasos hindus de que se expulso aps o esgotamento do bom karma so
locais no de salvao, mas de recompensa passageira; locais perifricos e no centrais, e
situados fora do estado humano, pois que fazem parte da transmigrao.
84 Esta palavra comporta tambm, e implicitamente, uma referncia esotrica aos setores celestes

das diversas religies.

85 E especifiquemos que, se h nos Parasos graus, h tambm ritmos, o que o Alcoro exprime ao

dizer que os bem-aventurados tero seu alimento de manh e de noite. De resto, no h mundo
sem nveis hierrquicos nem ciclos, ou seja, sem espao nem tempo.
86 Essa possibilidade de comunicao interreligiosa tambm tem um sentido, evidentemente,

quando um mesmo personagem ao mesmo tempo histrico e celeste aparece em religies

diferentes, como o caso dos Profetas bblicos; ainda que suas funes sejam ento diferentes
conforme a religio em que eles se manifestem.

46
cristaliza uma queda vertical; ele invencvel porque ele dura at o esgotamento de um certo
ciclo de que s Deus conhece a extenso. Entram no inferno no aqueles que pecaram
acidentalmente, com sua casca, por assim dizer, mas aqueles que pecaram substancialmente ou
com seu ncleo, e essa uma distino que pode no ser perceptvel desde fora; so, em todo
caso, os orgulhosos, os maus, os hipcritas, portanto todos aqueles que so o contrrio dos santos e
dos santificados.
Exotericamente falando, o homem danado porque ele no aceita determinada Revelao,
determinada Verdade, e no obedece a determinada Lei; esotericamente, ele se dana a si mesmo
porque ele no aceita sua prpria Natureza fundamental e primordial, a qual lhe dita determinado
conhecimento e determinado comportamento 87. A Revelao no seno a manifestao objetiva
e simblica da Luz que o homem traz em si mesmo, no fundo de seu ser; ela no faz seno
lembrar-lhe o que ele , e o que ele deveria ser dado que ele esqueceu o que ele . Se todas as
almas humanas, antes de sua criao, devem atestar que Deus seu Senhor de acordo com o
Alcoro 88 , porque elas sabem preexistencialmente o que a Norma; existir , para a criatura
humana, saber visceralmente o que o Ser, a Verdade, a Lei; o pecado fundamental um
suicdio da alma.
Resta-nos falar de outra possibilidade de sobrevida, a saber, a transmigrao 89, a qual fica
totalmente fora da esfera de interesse do Monotesmo semtico, que uma espcie de
nacionalismo da condio humana e por esta razo s leva em conta o que diz respeito ao ser
humano enquanto tal. Fora do estado humano, e sem falar dos anjos e dos demnios 90, s h para
esta perspectiva uma espcie de nada; ser excludo da condio humana equivale, para o
Monotesmo, danao. Contudo, h, entre esta maneira de ver e a dos transmigracionistas
particularmente os hindus e os budistas um ponto de juno, que a noo catlica do limbo das
crianas, onde se considera que permaneam, sem sofrer, as crianas mortas sem batismo; ora,
este lugar, ou esta condio, no seno a transmigrao, em mundos que no o nosso e por
consequncia atravs de estados no-humanos, inferiores ou superiores, conforme o caso 91. Pois
larga a porta e amplo o caminho que leva perdio, e numerosos so os que entram por ela:
como, por um lado, Cristo no pode querer dizer que a maior parte dos homens vo para o inferno,
e como, por outro lado, a perdio, em linguagem monotesta e semtica, significa tambm a

87 Deus no prejudica os homens, mas os homens se prejudicam a si mesmos. (Alcoro, Surata

Ynus, 44.)
88 E quando teu Senhor tirou uma descendncia dos rins dos filhos de Ado, e Ele os fez

testemunhar contra eles mesmos: No sou Eu vosso Senhor?, eles disseram: Sim, damos
testemunho disso. (E isto) a fim de que vs no digais, no Dia da Ressurreio: Estvamos
inconscientes disso. Ou que no digais: Nossos ancestrais deram outrora associados (a Deus); (ora)
ns somos seus descendentes (Surata As Elevaes, 172 e 173). Essas criaturas
preexistenciais so as possibilidades individuais contidas necessariamente na Onipossibilidade e
chamadas Existncia no produzidas por uma Vontade moral pela Irradiao existenciante.
89 No confundir com a metempsicose, onde elementos psquicos em princpio perecveis de um

morto se inserem na alma de um vivo, o que pode dar a iluso de uma reencarnao. O fenmeno
benfico ou malfico, conforme se trate de um psiquismo bom ou mau; de um santo ou de um
pecador.
90 O Isl admite tambm os djinn, os espritos, como os gnios dos elementos gnomos, ondinas,

silvanos, salamandras e tambm outras criaturas imateriais, ligadas por vezes a montanhas,
cavernas, rvores, por vezes a santurios; que intervm na magia branca ou negra, ou seja, quer no
xamanismo teraputico, quer na bruxaria.
91 Quer perifricos, quer centrais: anlogos ao estado dos animais, no primeiro caso, e ao dos

homens, no segundo; o fato de que h algo de absoluto no estado humano como h algo de
absoluto no ponto geomtrico exclui, alis, a hiptese evolucionista e transformista. Como as
criaturas terrestres, os anjos so, tambm eles, quer perifricos, quer centrais: quer
personifiquem determinada Qualidade divina, que lhes confere ao mesmo tempo determinada
perfeio e determinada limitao, quer reflitam o prprio Ser divino, e ento eles, no fundo, no
so seno um: o Esprito de Deus, o Logos celeste, que se polariza em Arcanjos e que inspira os
Profetas.

47
sada do estado humano, deve-se concluir que a palavra citada diz respeito de fato massa dos
fracos e dos mundanos, que ignoram o amor a Deus incluindo aqueles entre os descrentes que se
beneficiam de circunstncias atenuantes e que merecem, se no o inferno, ao menos a expulso
desse estado privilegiado que o homem; privilegiado porque dando imediatamente acesso
Imortalidade paradisaca. De resto, os paganismos s ofereciam o acesso aos Campos Elseos ou
s Ilhas dos Bem-aventurados aos iniciados nos Mistrios, no massa dos profanos; e o caso das
religies transmigracionistas mais ou menos similar. O fato de que a transmigrao a partir do
estado humano comece quase sempre por uma espcie de purgatrio refora evidentemente a
imagem de uma perdio, ou seja, de uma desgraa definitiva do ponto de vista humano.
O batismo dos recm-nascidos tem por objetivo alm de sua finalidade intrnseca salv-los
dessa desgraa, e ele tem de facto por efeito mant-los, em caso de falecimento, no estado humano,
que, em seu caso, ser um estado paradisaco, de modo que o resultado prtico visado pelo
nacionalismo do estado humano coincide com a finalidade que visa o sacramento para os
adultos; e com a mesma motivao que os muulmanos pronunciam no ouvido dos recm-
nascidos o Testemunho de F, o que, de resto, evoca todo o mistrio da potncia sacramental do
Mantra. A inteno inversa no caso muito particular da transmigrao voluntria dos
bodhisattvas, a qual s passa por estados centrais, portanto anlogos ao estado humano; pois o
bodhisattva no quer se manter na priso dourada do Paraso humano, mas quer, ao contrrio,
poder irradiar em mundos no-humanos at o fim do grande ciclo csmico. Trata-se a de uma
possibilidade que a perspectiva monotesta exclui e que mesmo caracterstica do Budismo
Mahyana, sem com isso se impor a todos os mahynistas, mesmo que fossem santos; os
amidistas, particularmente, s aspiram ao Paraso de Amitbha, o qual equivale na prtica ao
Brahma-Loka hindu e ao Paraso das religies monotestas, e que considerado, no como um
impasse celeste, se assim se pode dizer, mas, muito ao contrrio, como uma virtualidade do
Nirvna.
No podemos passar sob silncio aqui outro aspecto do problema dos destinos de alm-
tmulo; o seguinte: a teologia islmica tanto quanto crist ensina que os animais esto
compreendidos na ressurreio da carne 92: mas, enquanto que os homens so enviados quer ao
Paraso, quer ao inferno, os animais sero reduzidos ao estado de poeira, pois se considera que no
tm alma imortal; esta opinio se baseia no fato de que nos animais o Intelecto no se encontra
actualizado, de onde a ausncia da faculdade racional e da linguagem. Na realidade, a situao
infra-humana dos animais no poderia significar que eles no tm subjetividade submetida lei do
karma e comprometida na ronda dos nascimentos e das mortes 93; isto diz respeito, tambm, no
a tal ou qual planta isolada, sem dvida, mas s espcies vegetais, cada uma das quais corresponde
a uma individualidade, sem que se possa discernir quais so os limites da espcie e quais grupos
constituem simplesmente modos dela.

***

Distinguimos aqui cinco sadas pstumas da vida humana terrestre: o Paraso, o limbo-ltus, o
purgatrio, o limbo-transmigrao e o inferno. As trs primeiras sadas mantm o estado humano; a

92 A morte corporal e a separao subsequente do corpo e da alma so a consequncia da queda do

primeiro casal humano; situao provisria que ser reparada no fim deste ciclo csmico, a no ser
para alguns seres privilegiados como Enoque, Elias, o Cristo e a Virgem que subiram ao Cu
com seu corpo, ento transfigurado.
93 No Sufismo, admite-se no oficialmente que tal ou qual animal particularmente abenoado

tenha podido seguir seu mestre ao Paraso, cheio como estava de uma barakah de fora maior; o
que, tudo considerado, no tem nada de inverossmil. Quanto questo de saber se h animais no
Cu, no poderamos neg-lo, e isto porque o mundo animal, como o mundo vegetal que constitui o
Jardim (Jannah) celeste, faz parte da ambincia humana natural; mas os animais paradisacos,
assim como as plantas do Jardim, no tm de vir do mundo terrestre. Segundo os telogos
muulmanos, as plantas e os animais do Cu foram criados ali mesmo e para os eleitos, o que
equivale a dizer que eles so de substncia quase anglica; e Deus mais sbio.

48
quarta faz sair dele; a quinta o mantm para no final fazer sair dele. O Paraso e o ltus esto alm
do sofrimento; o purgatrio e o inferno so estados de sofrimento em diversos graus; a
transmigrao no necessariamente sofredora no caso dos bodhisattvas, mas uma mescla de
prazer e de dor nos outros casos. Ou ento: h duas esperas do Paraso, uma doce e uma rigorosa, a
saber, o ltus e o purgatrio; e h duas excluses do Paraso, tambm uma doce e uma rigorosa, a
saber, a transmigrao e o inferno; nestes dois casos, h perda da condio humana, seja
imediatamente, no caso da transmigrao, seja no fim das contas, no caso do inferno. Quanto ao
Paraso, ele o pice bem-aventurado do estado do homem, e ele no tem, propriamente falando,
contrrio simtrico, a despeito das esquematizaes simplificadoras de inteno moral 94; pois o
Absoluto, do qual deriva por adoo o Mundo celeste, no tem oposto, a no ser em aparncia.

A eternidade s pertence a Deus, dissemos; mas tambm evocamos, por aluso, o fato de que o
que se chama eternidade no caso do inferno no poderia coincidir com o que se pode chamar
assim no caso do Paraso, pois no h simetria entre essas duas ordens, uma alimentando-se da
iluso csmica e a outra, da Proximidade divina. A perenidade paradisaca nem por isso deixa de
ser relativa, e ela forosamente o no sentido de que ela desemboca na Apocatstase, pela qual
todos os fenmenos positivos retornam a seus Arqutipos in divinis; no que no poderia haver
nenhuma perda ou privao, em primeiro porque Deus jamais faz menos do que Ele promete, ou
no promete jamais mais do que Ele faz, e depois ou antes, acima de tudo por causa da
Plenitude divina, que no poderia carecer de nada.
Considerado sob este aspecto, o Paraso realmente eterno 95; o fim do mundo manifestado
e extra-principial no uma cessao seno do ponto de vista das limitaes manifestantes, mas
no do da Realidade intrnseca e total, que, ao contrrio, permite aos seres voltarem a ser
infinitamente o que eles so em seus Arqutipos e em sua Essncia una.

***

Todas as nossas precedentes consideraes poderiam parecer arbitrrias e imaginativas no

mais alto grau a quem se apega a essa imensa simplificao que a perspectiva cientificista, mas
elas se tornam, ao contrrio, plausveis quando, por um lado, reconhece-se a autoridade dos
diversos dados tradicionais e no temos de voltar aqui fundamentao dessa autoridade, a qual
coincide com a prpria natureza desse fenmeno naturalmente sobrenatural que a Tradio sob
todas as suas formas e, por outro lado, sabe-se tirar da subjetividade humana todas as
consequncias prximas e longnquas que ela implica. precisamente essa subjetividade
mistrio fulgurante de evidncia que os filsofos modernos, incluindo a os mais pretensiosos dos
psiclogos, jamais apreenderam nem quiseram apreender, e no h nisso nada de surpreendente,
pois que ela oferece a chave tanto para as verdades metafsicas como para as experincias msticas,
umas como as outras exigindo tudo o que somos.
Conhece-te a ti mesmo, dizia a inscrio do templo de Delfos 96; tambm o que exprime
este hadth: Quem conhece sua alma, conhece seu senhor; e da mesma forma o Veda: Tu s
Isso; a saber, Atm, o Si ao mesmo tempo transcendente e imanente, o qual se projeta em mirades
de subjetividades relativas; submetidas, elas, a ciclos bem como a localizaes, e estendendo-se da
menor flor at esta Manifestao divina direta que o Avatra.

94 O face-a-face csmico inverso do Paraso , no o inferno somente, mas tambm a

transmigrao, o que a transcendncia e a independncia do primeiro ilustram. Acrescentemos que
h ahdith que atestam o desaparecimento ou a vacuidade final do inferno; crescer nele o
agrio, teria dito o Profeta, e tambm que Deus perdoar ao ltimo dos pecadores.
95 O que indica, alis, em Sufismo, a expresso Jardim da Essncia, Jannat adh-Dht; o qual

transcende divinamente os Jardins das Qualidades, Jannat a-ift.

96 Formulada por Tales e depois comentada por Scrates.

49
 Sntese e concluso

Duas enunciaes dominam e resumem o pensamento vedantino: O mundo falso, Brahma

verdadeiro; e Tu s Isso, a saber, Brahma ou Atm. Perspectiva de transcendncia no primeiro
caso e perspectiva de imanncia no segundo.
As duas ideias explicam, cada uma em seu lugar ou sua maneira, o mistrio da Unidade, uma
exprimindo a Unicidade e a outra, a Totalidade; falar da Realidade una dizer que ela ao mesmo
tempo nica e total. A Unidade o em-si ou a quididade do Real absoluto; ora, quando
consideramos este sob o aspecto da Transcendncia e em relao s contingncias, ele aparece
como Unicidade, pois exclui tudo o que no ele mesmo; e quando o consideramos sob o aspecto
da Imanncia e em relao a suas manifestaes, ele aparece como Totalidade, pois ele inclui tudo
o que o manifesta, portanto tudo o que existe. Por um lado, o Princpio, que objeto em relao
a nossa cognio, est acima de ns, ele transcendente; por outro lado, o Si, que sujeito em
relao a nossa existncia objetiva, pois que ele a pensa ou a projeta, est dentro de ns, ele
imanente. Isto quer dizer que os fenmenos so quer iluses que velam a Realidade, quer, ao
contrrio mas uma coisa no exclui a outra , manifestaes que a desvelam prolongando-a por
meio de uma linguagem alusiva e simblica.
Por certo, a Transcendncia afirma-se a priori no mundo objetivo, enquanto a Imanncia
determina antes de tudo o mundo subjetivo; mas isto no quer dizer que a Transcendncia seja
alheia ao mundo da subjetividade e que, inversamente, no haja Imanncia no mundo da
objetividade, que nos rodeia e ao qual pertencemos por nosso aspecto de exterioridade. A
Imanncia, com efeito, diz respeito aos fenmenos objetivos pelo fato de que estes contm uma
Presena divina existenciante, sem o que eles no poderiam subsistir um s momento; do mesmo
modo e inversamente, a Transcendncia diz respeito ao microcosmo subjetivo no sentido de que o
Si divino, essncia de toda subjetividade, permanece evidentemente transcendente em relao ao
eu.
No seria de forma nenhuma forar as coisas dizer que o mistrio da Transcendncia refere-se
de certa maneira ao Absoluto, e o mistrio da Imanncia, ao Infinito; pois os elementos de rigor, de
descontinuidade ou de separatividade se ligam incontestavelmente ao primeiro desses dois aspectos
divinos fundamentais, enquanto que os elementos de doura, de continuidade ou de unidade se
ligam ao segundo.
A perspectiva de Transcendncia exige que, na avaliao habitual dos fenmenos, no
percamos de vista nem os graus de realidade, nem a escala de valores; ou seja, que nosso esprito
seja modelado pela conscincia da primazia do Princpio, o que no fundo a prpria definio de
inteligncia. De uma maneira anloga, a perspectiva de Imanncia exige que no percamos o
contato com nossa subjetividade transpessoal, a qual o puro Intelecto, que desemboca no Si
divino; e ela exige tambm, ipso facto, que vejamos algo do Si nos fenmenos, da mesma forma
que, inversamente, a perspectiva de Transcendncia exige que tenhamos conscincia da
incomensurabilidade, no somente entre o Princpio e a manifestao, Deus e o mundo, mas
tambm entre o Si imanente e o ego.

Se o Princpio transcendente tem primazia em relao manifestao, extingue-a, exclui-a ou

aniquila-a, o Si imanente, por sua vez, ao contrrio, atrai, penetra e reintegra o eu; no tal ou qual
eu, sem dvida, mas o eu como tal, ou seja, o ego-acidente enquanto ele consegue se incorporar de
uma maneira suficiente ao ego-substncia, ou seja, ao homem interior que vive do Intelecto puro
e est livre da tirania das iluses.
Levando em conta certas afinidades por assim dizer tipolgicas, a perspectiva da
Transcendncia que coincide a priori com a viso objetiva do universo implica o
discernimento especulativo e, em funo deste, uma certa contemplao intelectiva; ao contrrio,
perspectiva de Imanncia ou realizao subjetiva que se refere, sob o aspecto do gnero, a
concentrao operativa e com ela a assimilao cardaca ou mstica. Alm disso, diremos que a

50
concentrao est ligada a priori vontade, e o discernimento, inteligncia; duas faculdades que
resumem sua maneira todo o homem.
Discernimento e contemplao; poderamos dizer tambm, por analogia: certeza e serenidade.
Certeza do pensamento e serenidade da mente, em primeiro lugar, mas tambm certeza e
serenidade do corao; portanto derivando, no somente da viso intelectual do Transcendente,
mas tambm da actualizao mstica do Imanente. Realizadas no corao, a certeza e a serenidade
se tornam respectivamente a f unitiva e o recolhimento contemplativo e extintivo 97; a Vida e a
Paz em Deus e por Ele; portanto a unio a Deus.
A perspectiva objetiva, centrada na Transcendncia e no Princpio, leva necessariamente
perspectiva subjetiva, centrada na Imanncia e no Si, pois a unicidade do objeto conhecido exige a
totalidade do sujeito cognoscente; no se pode conhecer O que unicamente seno com tudo o que
se . E isso que indica e prova que a espiritualidade, na medida de sua profundidade e de sua
autenticidade, no poderia deixar nada fora de si; que ela engloba no somente a verdade, mas
tambm a virtude e, por extenso, a arte; numa palavra, tudo o que humano.
Vincit omnia veritas; dever-se-ia acrescentar: Vincit omnia sanctitas. Verdade e santidade:
todos os valores esto nestes dois termos; tudo o que devemos amar e tudo o que devemos ser.

97A f, no no sentido da simples crena religiosa nem do piedoso esforo de crer, mas no sentido
de uma assimilao quase existencial e iluminada ab intra da certeza doutrinal. Poder-se-ia
dizer tambm que o recolhimento est intimamente ligado ao senso do sagrado, como a
serenidade, por sua vez, resulta do Transcendente.

51