Los Sacramentos Del Evangelio. - CELAM

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO
CELAM
Los Sacramentos
del Evangelio
Sacramentologa fundamental
y orgnica
por
P. Antonio Gonzlez Dorado, S . J .
Profesor del Instituto de Teologa

de la Universidad Catlica de Asuncin
(Paraguay)
Teologa para la evangelizaron liberadora

en Amrica Latina
Voi. IX-1
)
Bogot - 1988
CELAM
Gonzlez, Dorado, A n t o n i o , S.J.
Los Sacramentos del Evangelio - Los Sacramentos en general,

Bogot, C E L A M , 1988.
606 pg. 20 cm. (Col. T . E . L . A . L , Voi. IX-1)
1. Sacramentos - Manuales 2. Sacramentos en general 3. Sa-

cramentologa 4. Teologa de la Liberacin - Crtica y En-
sayos I. CELAM II. Teologa para la Evangelizacin libe-
radora en Amrica Latina I I I . Rodrguez Maradiaga, Os-
ear, ob., 1942 - Hond., prl.
Consejo Episcopal Latinoamericano C E L A M

Calle 78 No. 11-17- A . A . 51086 Tel.: 2357044
ISBN - 958-625-074-1 - Volumen IX-1
Primera edicin = 3 . 0 0 0 ejemplares
Bogot - Julio 1988
Impreso en Colombia Printed in Colombia
A la Iglesia de Jesucristo en el Paraguay,
siempre peregrina
"entre las persecuciones del mundo
y los consuelos de Dios",
que me acogi fraternalmente en su comunidad
y me descubri
nuevos horizontes de Evangelizacin Liberadora
para Amrica Latina.
Che agyj. Gracias.
CONTENIDO
Pg.
Presentacin 9
Siglas ms usadas. . . 11
Introduccin a una sacramente-logia fundamental

y orgnica 13
UNIDAD I. La sacramentologa a travs
de la historia 31
UNIDAD II. Los sacramentos son smbolos de la fe . 111
UNIDAD III. Origen y misin evangelizadora

de los sacramentos 163
UNIDAD IV. Sacramentos para la edificacin
de una Iglesia ms evangelizada
y ms evangelizadora 211
UNIDAD V. Los sacramentos y los testigos

del Evangelio 267
UNIDAD VI. Los sacramentos y el culto

evangelizador 321
UNIDAD VIL La fecundidad sacramental de Cristo

en la historia 407
UNIDAD VIII. Los ministros c o m o dispensadores

de los misterios de Dios 447
UNIDAD IX. Compromiso sacramental de'los

testigos evangelizadores 493
7
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.
UNIDAD X. La necesidad de los sacramentos

y el sacramento de la solidaridad 535
Eplogo: Los sacramentos del Evangelio
en Amrica Latina 575
Bibliografa 587
ndice general 591
8
PRESENTACIN
La elaboracin de Manuales pam la formacin acadmica y

pastoral en los Seminarios y casas de formacin de Amrica La-
tina pretende ser uno de los programas bandera del CELAM.
Tanto la Presidencia del CELAM como la Secretara General

han puesto aqu su inters y su preocupacin preferencial.
El Plan es ambicioso y ya est en camino seguro. La Colec-

cin que lleva el nombre de "Telai": Teologa para la Evangeli-
zacin Liberadora en Amrica Latina contar con cerca de vein-
te volmenes, la mayora de ellos en proceso.
El Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM)

con la eficaz colaboracin de la Organizacin de Seminarios La-
tinoamericanos (OSLAM) ejecuta este ambicioso y urgente pro-
yecto.
Ya nuestro Presidente, Excelentsimo Seor Daro Castri-

lln Hoyos, en su poca de Secretariado General present en
1986 el volumen III de la Coleccin "El es nuestra salvacin
Cristologia y Soteriologia".
Hace unos meses present el volumen II1 "Jess, Epifana

del amor del Padre Teologa de la Revelacin" y el volumen
IV-2 "Mara Evangelizada y Evangelizadora Mariologa".
Ahora con profunda satisfaccin coloco en las manos de los for-
madores y de los candidatos al sacerdocio de Amrica Latina el
presente volumen IX1 "Los Sacramentos del Evangelio Sa-
cramentologa fundamental y orgnica", cuyo autor es el Reve-
rendo Padre Antonio Gonzlez Dorado S. J., Rector del Semina-
rio Nacional del Paraguay, consultor del Equipo de Reflexin
9
Teolgico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto

Teolgico Pastoral del mismo Consejo.
Estoy seguro de que este tratado de Sacramentologa permi-

tir a los alumnos de los Seminarios Latinoamericanos un cono-
cimiento profundo sobre el desarrollo histrico teolgico de la
sacramentologa, as como el entender los sacramentos como
smbolos de la fe para la edificacin de una Iglesia ms evangeli-
zada y ms evangelizadora y en ntima comunin con el culto
divino a partir de la fecundidad histrica y sacramental de Cris-
to Salvador.
Agradezco a nombre del CELAM al Presidente del Departa-

mento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM), Excelentsimo
Seor Tulio Chirivella Vrela, as como a los miembros de la
Comisin Episcopal, Excelentsimos Seores: Pedro Meurice
Esti, Antonio Jos Gonzlez Zumrraga, Juan Antonio Flores
Santana, Jayme Henrique Chemello, Rubn Hctor Di Monte,
Jos Trinidad Medel Prez, los cuales continuaron con el esfuer-
zo que el Seor Cardenal Juan Francisco Fresno Larran, Presi-
dente del DEVYM en el perodo anterior inici con tanto em-
puje y con la colaboracin de la Comisin Episcopal de ese pe-
rodo, Excelentsimos Seores: Alberto Giraldo, Enrique Her-
nndez, Luis Morales, Celso Queiroz y Carlos Villalba.
Por otra parte agradezco tambin en nombre del CELAM a

Monseor Felipe Arizmendi Esquivel, Rector del Seminario de
Toluca y a los dems miembros de la Direccin de la O SIAM
por el apoyo que han tenido para con esta coleccin y el com-
promiso que han asumido de difundirla en los Seminarios Lati-
noamericanos.
Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Seora de

Amrica en sus mltiples advocaciones como un homenaje cari-
oso y filial del Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM
durante este ao mariano, ya que Ella es testigo privilegiado del
Evangelio y el modelo de Iglesia que los Sacramentos quieren
edificar.
+ OSCAR ANDRS RODRGUEZ MAR ADI AG A S.D.B.

Obispo Auxiliar de TEGUCIGALPA HONDURAS
Secretario General del CELAM
10
SIGLAS M A S U S A D A S
1. CONCILIO V A T I C A N O II
AD Ad gentes
ChD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
GS Gaudium et spes
LG Lumen Gentium
NAe Nostra aetate
OE Orientalium ecclesiarum
PO Presbyterorum ordinis
SC Sacrosanctum concilium
UR Unitatis redintegratio
2. OTROS DOCUMENTOS
Dz Denzinger, Magisterio de la Iglesia

EN Evangelii nuntiandi
Documentos de la II Conferencia del Episcopado Latinoame
ricano celebrada en Medelln.
Documentos de la III Conferencia del Episcopado Latino
americano celebrada en Puebla de los Angeles.
11
INTRODUCCIN A U N A SACRAMENTOLOGIA
FUNDAMENTAL Y O R G A N I C A
I. S A C R A M E N T O L O G I A FUNDAMENTAL Y O R G A N I C A
Sacramentologa es aquella parte de la Teologa Sistemtica

que estudia los sacramentos.
La sencillez de la definicin, en orden a su mejor compren-

sin, nos exige determinar ienomenolgicamente e\ mbito que
denominamos sacramentos, y establecer la especificidad de la re-
flexin sobre los sacramentos.
1. Liturgia y sacramentos
Entre las muchas actividades que la Iglesia desarrolla (SC 9 ) ,

nos encontramos c o n un sector bien determinado que se deno-
mina liturgia.
El Concilio Vaticano II subraya su importancia al proponer-

la c o m o "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el
mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra ac-
cin de la Iglesia" (SC 7 ) , y la describe c o m o "la cumbre a la
cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuen-
te de donde mana toda su fuerza" (SC 1 0 ) .
La liturgia abarca "el culto ntegro pblico" de la Iglesia

(SC 7 ) , incluyendo el A o Litrgico, el Oficio Divino, los Sacra-
mentales y los Sacramentos.
Consiguientemente los sacramentos son liturgia, aunque no

la agotan, pero constituyen su ncleo privilegiado y dinmico,
ya que en torno a ellos gira toda la vida litrgica (SC 6 ) .
13
Los sacramentos, a los que hace referencia el documento,

son las celebraciones que quedaron consideradas c o m o tales por
el Concilio de Trento "en sentido verdadero y p r o p i o " , a saber,
bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia, extrema uncin,
orden y matrimonio (Dz 8 4 4 ) .
Slo este complejo sacramental de la actividad litrgica es el

objeto de estudio de la sacramentologa
2. Sacramentos y sacramentologa
Los sacramentos se abren y se manifiestan en determinadas

celebraciones litrgicas, que constituyen el acontecimiento ori-
ginal y primario, el ms importante. Pero frente a los hechos
surge un segundo momento, el de la reflexin, que se cuestiona
e interroga sobre ellos. Es el momento en el que se inician las
diversas ciencias y la teologa sobre los sacramentos. Tres pro-
blemas fundamentales propone el momento reflexivo.
En primer lugar, el historiador se pregunta sobre el origen

histrico y la evolucin de las celebraciones sacramentales. As
surge la historia de los sacramentos.
El fenomenlogo, siguiendo el m t o d o y los objetivos de la

fenomenologa de la religin, se cuestiona por la especificidad
de estos hechos a partir de sus manifestaciones histricas, ori-
ginndose la fenomenologa de los sacramentos.
El telogo, teniendo en cuenta los datos aportados por la

historia y la fenomenologa de los sacramentos, afirmando al
mismo tiempo su fe evanglica y sumergido en su propia expe-
riencia litrgica, establece las preguntas ms radicales.
Desde la originalidad de la revelacin, es decir, desde la his-

toria de la salvacin cuestiona e investiga el logos (inteligibili-
dad fundada) y el ethos (las exigencias) de la fe sacramental o,
lo que es lo mismo, de la fe y del misterio de la fe que se mani-
fiesta y oculta en la celebracin sacramental. De una manera
ms sencilla: el telogo se pregunta sobre el valor, el significado
y el sentido que tienen las celebraciones sacramentales para la
fe cristiana desde la perspectiva de la luz de'la revelacin. Este
nivel de reflexin constituye la sacramentologa.
14
INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .
3. Divisin de la sacramentologa
Dos partes complementarias se suelen considerar en la sacra-

mentologa: la especfica y la fundamental o genrica.
La sacramentologa especfica estudia por separado cada

uno de los sacramentos con su problemtica concreta.
La sacramentologa fundamental o genrica pretende estu-

diar la sacramentalidad de los siete sacramentos, es decir, t o d o s
aquellos aspectos que son comunes para todos y cada uno de
ellos.
Pero la claridad expresada por esta divisin es ms aparente

que real, pues detrs de ella se encierran importantes problemas
y se abren horizontes de gran transcendencia para la pastoral sa-
cramental.
4. Sacramentologa fundamental y orgnica
Una sacramentologa fundamental tiene que afrontar, entre

otros, dos problemas de entrada.
El primero consiste en preguntarse si el trmino sacramento

es equvoco, unvoco o anlogo cuando c o n l se nombran las
siete celebraciones sacramentales referidas. Si solamente es equ-
v o c o habr que aceptar que es til nominalmente para agrupar
ciertas actividades de la Iglesia, pero que no permite una refle-
xin comn sobre todas ellas dada su equivocidad. De otra ma-
nera, en este caso la sacramentologa fundamental sera imposi-
ble o se reducira a un juego vaco y sin contenido.
Superado este problema todava queda abierta la cuestin si

el contenido de la palabra sacramento slo es adecuado en refe-
rencia a estas siete realidades, o si pertenece a u n universo mu-
c h o ms amplio, en el que regionalmente tienen su propio lugar
los sacramentos. As h o y hablamos no slo del sacramento de
Cristo, referido a la Eucarista, sino tambin de Cristo c o m o
sacramento, cualificacin que se prolonga a la Iglesia e incluso
a la totalidad de la historia y del universo.
15
Por eso la sacramentologa presupone o incluye una funda-

mentacin de la misma sacramentologa fundamental.
Pero resueltos estos problemas, una verdadera sacramento-

loga fundamental tiene que expresarse en una sacramentologa
orgnica. En efecto, una sacramentologa fundamental busca
superar la pluralidad y la dispersin de los sacramentos descu-
briendo su unidad. Pero no se trata de una unidad abstracta,
propia de los universales, sino de una unidad orgnica, respetuo-
sa con la realidad existencial de cada uno de ellos. El problema
importante a resolverse es corri se unen entre s constituyendo
un nico organismo, con una funcin y una finalidad especfi-
ca, el organismo sacramental de la Iglesia.
Pero un organismo nunca puede ser comprendido aislada-

mente sino con referencia al sujeto que lo posee, e incluso rela-
cionado con otros organismos similares o complementarios. En
nuestro caso el sujeto activo de los sacramentos es Cristo (1 Cor
1 2 , 1 3 ) , es decir, el complejo sacramento de Jesucristo y de su
Cuerpo, que es la Iglesia, naciendo referencia al misterioso sa-
cramento del mundo. Dentro de esa complejidad sacramental
es donde se encuentra el organismo de los sacramentos, y es
dentro de ese universo donde el cristiano se pregunta por su sen-
tido y funcin. Por eso una teologa fundamental de los sacra-
mentos ha de ser simultneamente una sacramentologa org-
nica.
5. Funciones de la sacramentologa
La sacramentologa, c o m o toda la teologa, es una ciencia

orgnica al servicio de la vida y de la praxis de la Iglesia. Tres
son sus funciones principales: la cuestionadora, la crtica y la
sistematizadora.
Siguiendo la ms antigua tradicin escolstica, su primera

funcin es la de ser quaestio. Le corresponde enfrentar la pro-
blemtica que propone el Pueblo de Dios e incluso la cultura
circundante sobre la actividad y la accin sacramental de la
Iglesia. Ms an, la sacramentologa, apoyada en la fe y en la
razn humana, ha de abrir nuevas cuestiones ms fundamenta-
les y radicales, sin limitarse a repetir y reproducir la sententia,
16
que puede ser ajena a las preocupaciones e inquietudes del mo-

mento histrico.
Su funcin es tambin de ser crtica sobre la praxis litrgi-

co-sacramental, pero con una crtica que tiene su origen en el
mismo dato revelado teniendo en cuenta la diversidad de circuns-
tancias en las que vive la Iglesia.
Por ltimo, a la sacramentologa le corresponde elaborar un

conocimiento fundado y sistematizado sobre los sacramentos.
Pero la validez de estas funciones depende de las opciones

precentficas que haya hecho el telogo, que ha de clarificar
ante s y ante los dems, para poder conocer los planteamientos
que hace.
En nuestro caso estas opciones se pueden proponer a tres

niveles que se complementan mutuamente.
La primera opcin es Cristo, que constituye el ncleo y el

dinamismo de toda la fe cristiana, que lo reconoce c o m o Hijo
de Dios y c o m o el nico Salvador de la humanidad.
La segunda es la evangelizacin, ya que sta es la vocacin

y la misin de toda la Iglesia, c o m o clarividentemente nos en-
se Pablo VI en la Evangelii Nun tiandi.
La tercera es la Evangelizacin Liberadora, liberadora de los

pobres oprimidos, y liberadora del pecado que incluso se abre
con experiencias culturales y estructurales impidiendo un mun-
do en el que podamos vivir c o m o hermanos. Esta es la opcin de
la Iglesia de Amrica Latina, que ha expresado en sus documen-
tos de Medelln y de Puebla.
Teniendo en cuenta estas opciones, he titulado este manual

Sacramentos del Evangelio. Con l se quiere expresar que la re-
flexin sobre los sacramentos est realizada desde la opcin por
un Cristo que se despliega en el proyecto de Vina evangelizacin
liberadora.
17
II. SACRAMENTOLOGA DESDE AMERICA LATINA
Amrica Latina tiene sus propios problemas sobre los sacra-

mentos que han hecho que los Obispos, en repetidas ocasiones,
hayan pedido el a p o y o de una Teologa de la Liturgia y de los
Sacramentos (P. 916, 940, 9 4 2 ) , que tenga en cuenta los presu-
puestos culturales e histricos del continente, la situacin ecle-
sial y humana en la que ste se encuentra, las opciones preferen-
ciales de nuestras Iglesias, y el propio proyecto pastoral que ha
desencadenado no slo una nueva eclesiologa sino tambin un
proceso eclesiogentico.
Cules son los problemas ms importantes que la Iglesia

latinoamericana presenta a la sacramentologa? Los podemos
dividir en tres captulos: problemas que tienen su origen en el
nuevo proyecto pastoral de la Iglesia; problemas relacionados
con el ecumenismo y las sectas; problemas conectados con la
nueva cultura adveniente.
1. Iglesia, evangelizacin liberadora y sacramentos
Tras los anlisis pastorales de la realidad latinoamericana,

realizados en Medelln y Puebla, la Iglesia llega a la conclusin
de la necesidad y la urgencia de optar por un modelo de evan-
gelizacin liberadora que tiene c o m o objetivos complementarios
el fortalecimiento de la fe de nuestros pueblos, la afirmacin de
las culturas populares, y la liberacin tanto del continente c o m o
de las inmensas masas de pobres, que lo llenan, del pecado de
injusticia al que se encuentran sometidos.
a. Renovacin de la Iglesia, renovacin de la liturgia
Dada la prctica coextensividad de la poblacin latinoameri-

cana y de la Iglesia, testimonial y modlicamente el punto de
partida ha de ser una renovacin interna de la propia Iglesia:
"Cada comunidad eclesial debera esforzarse por constituir para
el Continente un ejemplo de m o d o de convivencia donde logren
aunarse la libertad y la solidaridad" (P. 272, 2 7 3 ) . Esto implica
una renovacin litrgica (P. 896 y ss.), a cuya pastoral hay que
darle la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de
18
conjunto (. 9 0 1 ) , y que ha de realizarse c o n una sana creativi

dad (P. 9 4 0 ) .
Estas afirmaciones de Puebla suponen, incluso despus de

los desencantos de las "renovaciones litrgicas" postconciliares,
que se siga tomando en serio la enseanza del Concilio: "La li-
turgia es la fuente de donde mana toda la fuerza de la Iglesia
(SC 1 0 ) , y, por consiguiente, el m o t o r de la renovacin de las
comunidades eclesiales, c o m o ya lo deja apuntado San Pablo
en su carta a los Corintios (1 Cor 1 1 , 1 7 - 3 4 ) .
Esto supone que es necesario clarificar el logos y el ethos de

los sacramentos que se celebran en la Iglesia pero que tienen su
origen permanente en el dinamismo evangelizador y salvifico
de Cristo.
b. Fortalecimiento de la fe y pastoral de sacramentos
Renovar una Iglesia supone en primer lugar renovar su fe,

porque "el justo vive de la f e " ( R o m 1 , 1 7 ) .
La Iglesia reconoce la existencia de la fe en Amrica Latina,

de tal manera que afirma que la propia cultura est sellada p r Q
esa fe (P. 4 4 5 ) . Pero simultneamente la diagnostica c o m o una

fe dbil (P. 4 3 7 ) .
La debilidad de la fe se caracteriza por un divorcio entre l a s
expresiones de piedad y la vida. Constata que "la ignorancia y l e
indiferentismo llevan a muchos a prescindir de los principios

morales, sean personales o sociales, y a encerrarse en un ritualis-
m o , en la mera prctica social de ciertos sacramentos o en las
exequias, c o m o seal de su pertenencia a la Iglesia" (P. 82); y
afirma que "las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son
un ndice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria
para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores respon-
sables del liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convi-
vencia social y econmica de nuestros pueblos. En pueblos de
arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras
de injusticia" (P. 4 3 7 ) .
Ante esta situacin surgi el dilema pastoral: Evangeliz - a
cin o sacramentalizacin?
19
Los Obispos han considerado c o m o perjudicial "la oposicin

que se da en algunos sectores, entre evangelizacin y sacramen-
talizacin", incluso manteniendo la prioridad de la pastoral li-
trgica en la pastoral de conjunto (P. 9 0 1 ) .
Y la razn es que "la renovacin litrgica ha de estar orien-

tada por criterios pastorales fundados en la naturaleza misma de
fo liturgia y de su funcin evangelizadora" (. 9 2 4 ) .
Por eso piden el "estudiar la funcin catequtica y evangeli-

zadora de la Liturgia" (P. 9 4 1 ) y el "promover la formacin de
agentes de pastoral litrgica con una autntica teologa que lle-
ve a un compromiso vital" (P. 9 4 2 ) , al mismo tiempo que ofre-
cen ya algunas orientaciones en este campo (P. 927, 928, 929,
930, 943, 946, 950, etc.).
Es decir, para Puebla no hay oposicin entre evangelizacin

y liturgia. Ms an, siguiendo el criterio de Pablo y de Santiago,
para comunidades dbiles en su fe, considera c o m o el elemento
prioritario de la evangelizacin la liturgia y los sacramentos ce-
lebrados en el contexto de una pastoral acorde c o n la naturaleza
misma de la liturgia y de su funcin evangelizadora.
c. Sacramentos, cultura y religiosidad popular
El proyecto evangelizador latinoamericano implica la afir-

macin de la cultura popular del continente y de las culturas au-
tctonas mediante una inculturacin de la propia Iglesia.
Esto necesariamente tiene su incidencia inmediata en el sec-

tor litrgico-sacramental y con urgencia, si en realidad se consi-
dera la liturgia c o m o el motor de la nueva evangelizacin. Por
eso se anota que "se siente la necesidad de adaptar la liturgia a
las diversas culturas y a la situacin de nuestro pueblo joven,
pobre y sencillo" (P. 8 9 9 ) , y se establece:
Celebrar la fe en la liturgia con expresiones culturales segn una sana

creatividad. Promover adaptaciones adecuadas, de manera particular
a los grupos tnicos y al pueblo sencillo (grupos populares), pero con
el cuidado de que la liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos
a su naturaleza, se guarden fielmente las normas de la Santa Sede y se
eviten las arbitrariedades en las celebraciones litrgicas (P 9 4 0 ) .
20
Ms an, Puebla reconoce que la cultura popular latinoame-

ricana est fuertemente marcada por la categora de la religin
y de la religiosidad, originndose el fenmeno de la religiosidad
popular.
Se reconocen, las amplias limitaciones de esta religiosidad

(P. 455, 456 etc.), subrayando, quiz exageradamente, "el he-
c h o de que no conduce a la recepcin de los sacramentos"
(P. 9 1 3 ) , y con mucho acierto el que " n o se ha expresado sufi-
cientemente en la organizacin de nuestras sociedades y esta-
d o s " (P. 4 5 2 ) . Pero al mismo tiempo la cualifica c o m o catoli-
cismo popular (P. 4 4 4 ) , y la afirma c o m o "una forma activa
c o n la cual el pueblo se evangeliza continuamente a s mismo"
(P. 4 5 0 ) , y que siendo vivida preferentemente por los pobres y
sencillos, en nuestro continente "abarca todos los sectores socia-
les y es, a veces, uno de los pocos vnculos que rene a los hom-
bres en nuestras naciones polticamente tan divididas" (P. 447).
El documento de Puebla, ante este hecho, estimula
La mutua fecundacin entre liturgia y religiosidad popular, que pueda

encauzar con lucidez y prudencia los anhelos de oracin y vitalidad
carismtica que hoy se comprueba en nuestros pases. Por otra parte,
la religin del pueblo con su gran riqueza simblica y expresiva, puede
proporcionar a la liturgia un dinamismo creador. Este, debidamente
discernido, puede servir para encarnar ms y mejor la oracin universal
de la Iglesia en nuestra cultura (P. 4 6 5 ) .
Y afirma al mismo tiempo que "Las adaptaciones previstas

en la Sacrosanctum Concilium y en las normas pastorales poste-
riores son indispensables para un rito acomodado a nuestras
necesidades, especialmente a las del pueblo sencillo, teniendo en
cuenta sus legtimas expresiones culturales" (P 926). Y se clari-
fican esas necesidades: sentido de pertenencia a la Iglesia, viven-
cia cristiana y compromiso c o n los hermanos (P 937).
Pero actualmente, especialmente desde Feuerbach se hace la

crtica radical de la religin, y desde Bonhoeffer la separacin de
fe y religin. La sacramentologa tiene que preguntarse: Qu
relacin existe entre evangelizacin, religin y sacramentos?
Qu conexin o desconexin se establece entre el homo chris-
tianus y el homo religiosus? Ms an, la orientacin pastoral de
mutua fecundacin entre sacramentos y religiosidad popular
21
es un error de cara hacia un futuro en el que dicen que se per-

fila la cultura del hombre sin religin?
d. Sacramentos y liberacin
Tres desafos propone Puebla al enfrentarse la renovacin

de la liturgia: " Q u e no sea instrumentalizadora para fines ajenos
a su naturaleza" (P. 940); "que lleve a un compromiso vital"
(P. 9 4 2 ) , y que "incida adecuadamente en el compromiso social
de los cristianos" (P. 9 0 2 ) .
En uno de los prrafos ms logrados del documento se ense-

a:
La liturgia, c o m o accin de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sa-

cerdocio de Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es en-
cuentro con Dios y los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la
Eucarista, fiesta de comunin eclesial, en la cual el Seor Jess, por
su misterio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios y por l a toda la
humanidad cuya historia es convertida en historia salvifica para recon-
ciliar a los hombres entre s y con Dios. La liturgia es tambin fuerza
en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso trans-
formador de la vida, la realizacin plena del Reino, segn el plan de
Dios (P 9 1 8 ) .
Dentro de esta compleja problemtica de una Iglesia com-

prometida en el proyecto de una Evangelizacin Liberadora es
donde los Obispos ven c o m o necesario el a p o y o de una Teolo-
ga de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 9 4 2 ) .
2. Sacramentos y Ecumenismo
Un complejo hecho teolgico y de convivencia se presenta

en Amrica Latina: una poblacin mayoritariamente catlica
coexistiendo con Iglesias Orientales, c o n comunidades reforma-
das, con movimientos religiosos libres popularmente denomi-
nados sectas, c o n comunidades hebreas e islmicas, y c o n
otros grupos religiosos no cristianos de origen amerindio o afro-
americano.
22
Es un tema que ampliamente ha presentado Puebla (nn.

1096-1127) con la siguiente introduccin orientadora: "Incre-
mentar el dilogo ecumnico entre las religiones y c o n los no
creyentes con miras a la comunin, buscando reas de partici-
pacin para el anuncio universal de la salvacin" (P. 1 0 9 6 ) . Nos
encontramos con el tema del ecumenismo, en sentido amplio y
a diferentes niveles, que tambin tiene sus resonancias en el
campo de la sacramentologa.
a. Con relacin a las otras Iglesias y comunidades cristianas

se busca un nivel de comunin que permita la evangelizacin,
ya que " n o se puede predicar a Cristo dividido" (P. 1 1 1 4 ) . Pero,
c m o ha de interpretarse la vida sacramental de tales Iglesias?
Hasta qu punto es posible una communicatio in sacris desde
un punto de vista, no slo disciplinar y pastoral, sino tambin
teolgico-sacramental? De otra manera, existe en los sacramen-
tos una dimensin ecumnica profunda el Cristo Ecumnico
y hasta qu punto esta dimensin ha de hacerse o puede hacerse
operativa y efectiva? Es una cuestin de transcendencia tanto
para los territorios de misin c o m o para una conexin entre las
Iglesias en orden a una evangelizacin liberadora.
b. La presencia de otras comunidades no cristianas y que,

a veces se encuentran agredidas por el etnocidio e incluso por el
genocidio como acontece con muchas comunidades indge-
nas, y que se defienden tambin con sus religiones y rituales
ancestrales, nos invita a preguntarnos sobre el valor salvifico de
los ritos no cristianos y sobre el sentido de la necesidad de los
sacramentos y de la pertenencia a la Iglesia, temas clsicos en
sacramentologa, pero dentro de un contexto vivo y original.
3. Los sacramentos y la cultura adveniente universal
Fenmeno, que ha atrado especialmente la atencin de

Puebla, es la influencia progresiva en el continente de la que ha
denominado cultura adveniente (P. 421-436; 542-547).
a. Nueva cultura y secularismo
Se trata de una nueva civilizacin no abstracta, sino resul-

tado de un proceso histrico occidental, cuya marca ms ca-
23
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S J.
racterstica, segn la expresin de Pablo V I , viene dada por el

secularismo: Una concepcin del mundo, segn la cual, ste lti-
mo se explica por s mismo sin que sea necesario recurrir a Dios;
Dios resultara superfluo y hasta un obstculo" (EN 5 5 ) .
Este secularismo histrico, racionalista en su origen y eco-

nomicista en su expresin, dominado por el individualismo
o por el colectivismo, es radicalmente ateo, crtico e incluso
agresivo frente al fenmeno religioso, al que considera c o m o
ingenuo o c o m o positivamente alienante. En el secularismo sub-
yace un rechazo a toda antropologa simblica y religiosa, c o m o
antropologa irracional. Nos encontramos de esta manera c o n
un ataque frontal a la sacramentalidad.
b. Cristianos en un mundo secular
En los pases del hemisferio norte, donde se ha originado

la nueva cultura contina desarrollndose en todos los mbitos
con una cualificacin, que de suyo es ambigua, "cultura secu-
lar", que implica una nueva concepcin de la naturaleza, del
hombre y de Dios.
Los cristianos, nacidos en esta cultura, afirman su fe en Dios

y en Cristo,
Pero los sacramentos le resultan demasiado eclesisticos, algo excesi-

vamente ligado a un estadio pretrito de la fe, para que pueda encon-
trar algo til un dilogo sobre ellos. No es una interpretacin imagi-
narse que el bautismo de un hombre con un poco de agua es algo que
decide su existencia? Y la imposicin de las manos de un obispo, que
llamamos confirmacin? Y la uncin con un poco de aceite bende-
cido, que la Iglesia da al enfermo c o m o ltima compaa en su camino
hacia la eternidad? Tambin los sacerdotes comienzan a preguntar-
se, en ciertos sitios, si la imposicin de manos del obispo, que llama-
mos consagracin sacerdotal, puede significar realmente el compro-
miso irrevocable de toda una vida hasta su ltima hora, si no se ha
supravalorado la significacin del rito, al que, en definitiva, no se
puede subordinar la existencia, con su futuro siempre abierto, con sus
imponderables y sus situaciones apremiantes ntimamente renovadas
(Ratzinger, Ser cristiano, Salamanca, 1 9 6 7 , p. 5 8 - 5 9 ) .
Las dificultades aumentan cuando nos preguntamos por el sentido del

culto cristiano. Por qu he de ir a la iglesia para encontrar a Dios?
Est El ligado a un rito y a un espacio? Puede comunicarse lo espi-
24
INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL.
ritual a travs de lo material y ritual? Si le indicamos al hombre de

hoy que muchos estn de acuerdo con esta tradicin y se adaptan a
ella, nos responder que, si les resulta necesario, puede concedrseles,
pero que l se sabe en la cumbre de la conciencia actual y que, ade-
ms, est convencido de que en nuestros das existen hombres con gra-
dos de conciencia medieval, antiguo e incluso primitivo. Pero l no se
deja prender en estos estadios de la conciencia que considera reliquias
del pasado, con las que acabar el futuro, aunque nunca consiga elimi-
nar por completo las contracorrientes de lo primitivo, de forma que
en la humanidad se dar siempre en la prctica, la coexistencia de di-
versos grados de conciencia" (Id., p. 6 0 ) .
Los telogos han tematizado la problemtica originndose la

Teologa de la Secularizacin.
A partir de la Segunda Guerra Mundial se opera un cambio significati-

vo en nmero creciente de telogos, inicialmente protestantes (F. Go-
garten y D. Bonhoeffer se encuentran entre los ms significativos en
este giro), y posteriormente tambin catlicos. Para ellos la seculariza-
cin no es slo el resultado, en parte, del impacto de la fe cristiana,
desmitificadora del mundo, sino tambin una exigencia de la libertad
y de la responsabilidad que la propia fe carga sobre los hombros del
creyente. Incluso telogos, que no van tan lejos al celebrar la autono-
ma del hombre, aceptan la secularizacin c o m o un desarrollo histri-
co positivo y hablan apreciativamente de la sociedad secular, que ha
venido a sustituir a la sociedad sacra medieval, considerada sta c o m o
una evolucin del cristianismo constantiniano, pero en m o d o alguno
c o m o parte integrante de la fe (Floristn y Tamayo, Conceptos funda-
mentales de pastoral, Madrid 1 9 8 3 , pp. 9 2 6 - 9 2 7 ) .
Estas nuevas tendencias culturales y teolgicas, de evidente

inters, marcan la distincin entre la fe y la religin c o n inci-
dencia inmediata en el campo de la sacramentologa.
c. Repercusiones en Amrica Latina
Con la nueva cultura adveniente llega tambin a Amrica La-

tina la teologa de la secularizacin. En pases ms seculariza-
dos, c o m o es el caso de Uruguay, ha originado replanteamientos
teolgicos, c o m o han sido los realizados por Juan Luis Segundo.
Pero en la mayora del continente se advierte, dentro de un

c o n t e x t o original, la confrontacin entre una cultura secular y
una cultura religiosa, que demuestra que la ltima palabra no
est an dicha sobre el tema y, que nos encontramos apenas al
25
inicio de un dilogo en el que las cuestiones han de ser madura-

das c o n una gran ponderacin desde la perspectiva de una fe
que se encarna en el hombre, y desde donde hay que realizar
una reposada crtica sobre los fenmenos culturales.
En este dilogo que se est iniciando, el pueblo creyente

latinoamericano tiene todava una importante palabra que decir
a los telogos de la cultura secular del primer mundo. En este
dilogo los sacramentos ocupan un lugar de la mayor transcen-
dencia.
III. D E S A R R O L L O DE " L O S SACRAMENTOS

DEL E V A N G E L I O "
El presente libro no es ms que un manual que pretende

ayudar en las clases a los profesores y alumnos de teologa que
cursan la sacramentologa general. Para su utilizacin puede ser
conveniente tener una idea global del desarrollo del temario y
los criterios que he tenido en su elaboracin.
1. Desarrollo del temario
El manual se desarrolla a travs de diez unidades, en las que

he tenido inters de recoger los temas ms importantes y clsi-
cos en las sacramentologas generales.
Se inicia con una primera unidad, en la que se hace una pre-

sentacin de los momentos histricos ms importantes de la sa-
cramentologa, pero intentando subrayar que en sus hitos ms
luminosos sta ha cumplido la funcin de una teologa orgnica,
es decir, el servicio de la problemtica pastoral de la Iglesia. La
sacramentologa no ha sido ciencia de gabinete al margen de los
problemas de la vida, sino iluminacin en diferentes momentos
de la historia.
En la segunda unidad, aceptando tambin para los sacramen-

tos el misterio de la encarnacin, se analiza la infraestructura de
comunicacin y religiosidad humanas asumidos por ellos, infra-
26
estructura asimilada en el mbito de la fe, por lo que termina-

mos afirmando que los sacramentos son "sacramentos de la f e " .
Al trmino de estas dos unidades se ha procurado dar solu-

cin a dos problemas previos que legitiman la posibilidad de ela-
borar una sacramentologa fundamental: la validez teolgica de
la sacramentalidad, c o m o categora trascendente de t o d o el mis-
terio cristiano, y la intrnseca conexin de los sacramentos con
la fe, que es la nica que permite una reflexin teolgica sobre
los sacramentos.
Clarificados estos problemas, la unidad tercera aborda la

orientacin de todo el tratado: la conexin entre la evangeliza-
cin y los sacramentos, para concluir afirmando que la misin
de los sacramentos es la evangelizacin.
En las tres siguientes unidades se especifican los objetivos

evangelizadores de los sacramentos, teniendo c o m o punto de re-
ferencia el n. 59 de la Sacrosanctum Concilium, pero iniciando
una relectura del mismo desde la misin evangelizadora de los
sacramentos. As se enfrentan las cuestiones de la edificacin de
la Iglesia, de la formacin de los testigos del Evangelio y del sen-
tido del culto en nuestra fe.
En las unidades siete, o c h o y nueve se profundiza el tema de

los sacramentos c o m o acciones de Cristo realizadas con la fuer-
za del Espritu Santo, y se analizan las exigencias de tales accio-
nes salvficas tanto sobre el ministro c o m o sobre el sujeto del
sacramento en orden a la realizacin de una comprometida alian-
za para la evangelizacin del mundo.
En la ltima unidad se trata la necesidad de los sacramentos

no slo en orden a la justificacin sino relacionada con la nece-
sidad de la evangelizacin, con una apertura a la accin sacra-
mental de Cristo fuera de la Iglesia que abre a la posibilidad de
un encuentro fraternal y una colaboracin "evangelizadora"
de todos los hombres de buena voluntad en orden a recibir el
don del Reino de Dios ya en nuestro caminar por la historia ha-
cia la casa del "Padre Nuestro".
Tanto en la organizacin de los temas en su conjunto, c o m o

en su desarrollo me ha preocupado que el discurso sistemtico
27
sirva para iluminar y orientar la actividad pastoral, sin descender

especficamente al terreno de la pastoral de los sacramentos.
2. Proyecto en la elaboracin del manual
Al ir elaborando el manual la preocupacin principal ha sido

el poder ayudar al alumno que por vez primera se enfrenta c o n
esta parte de la teologa sistemtica. Por eso he pretendido ofre-
cerle un dilogo con personas cualificadas que le puediera ayu-
dar en sus cuestionamientos y en sus reflexiones.
-
El tema del dilogo est inspirado en el n. 924 de Puebla
los sacramentos y su funcin evangelizadora. El ambiente en el
que se desenvuelve es la actual problemtica de Amrica Latina
y el proyecto evangelizador de nuestra Iglesia, proyecto de una
nueva evangelizacin del continente, c o m o ha indicado Juan Pa-
blo II. Encarnando esa problemtica estn sobre t o d o los pobres
del continente. Manteniendo el proyecto, los documentos de
Medelln y de Puebla.
Entre los invitados al dilogo he procurado hacer una selec-

cin para no recargar a los alumnos con excesivos nombres des-
c o n o c i d o s , pero de tal manera que cada uno pueda ofrecer una
palabra importante y coherente a la situacin y a la problem-
tica.
En primer lugar se encuentran las comunidades neotesta-

mentarias. He procurado que lleguen no idealizadas sino con el
realismo y la verdad, con los que aparecen en los documentos,
pero sabiendo que su testimonio de fe vertido en la Escritura
se ha hecho normativo para nosostros y es palabra de Dios.
De la tradicin de la Iglesia escog a algunos testigos cualifi-

cados, sobresaliendo Tertuliano, San Agustn y Santo Toms.
La figura de Tertuliano tiene la importancia que nos recuer-

da a la Iglesia de los Mrtires, hermana de nuestra Iglesia tam-
bin de Mrtires en la que se reflexion principalmente sobre el
tema sacramentos y compromiso, hoy de tanta actualidad en
nuestro continente.
28
San Agustn fue el Obispo de Hipona. Su comunidad estaba

formada por un pueblo sencillo, con una compleja y abigarrada
religiosidad popular, que lo mismo asista a las celebraciones
litrgicas que a los juegos del circo en los que se enfrentaban en-
tre s los gladiadores. Era una comunidad muy similar a tantas
c o m o se encuentran en Amrica Latina. Desde ella nos hace sus
reflexiones sobre los sacramentos y las celebraciones litrgicas,
que matiz c o m o catequesis para un progresivo fortalecimiento
de la fe.
Santo Toms vive en una poca muy similar a la actual: la

Baja Edad Media. Es un periodo de profundas transformaciones
econmicas, sociales y polticas. La Iglesia se siente contestada
y se le exige una reforma. En esa situacin elabora su sacramen-
tologa.
Con dos Concilios especialmente se entabla tambin el di-

logo: con el de Trento y con el Vaticano II.
El Concilio de Trento con frecuencia ha de sentirse mal in-

terpretado. Vivi un momento crucial en la historia de la Iglesia,
recogiendo la tragedia de una renovacin dilatada durante siglos
que estall en el cisma de las iglesias reformadas. Entre sus preo-
cupaciones sobresalen dos puntos muy conectados entre s: la
comprensin del hombre justificado y nuevo, y los sacramentos.
Quiz puede proponerse c o m o lema de este Concilio "la justicia
verdadera y cristiana" (Dz 8 0 0 ) , que tanta sintona tiene c o n las
actuales aspiraciones de nuestro continente. A nosotros nos co-
rresponde continuar profundizando lo que l nos ense.
El Vaticano II es el Concilio que traza las bases de la Iglesia

en nuestro mundo y abre nuevos horizontes de comprensin de
la liturgia. En gran parte l nos sirve de gua en nuestras refle-
xiones, aunque con la posterior iluminacin que no poda fal-
tar: la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI.
De los telogos de la ltima poca tenan que estar Schee-

ben, Schillebeeckx y Karl Rahner, con la permanente ilumina-
cin eclesiolgica de Congar y la litrgica de Martimort. Ellos
representan la madurez del pensamiento sacramentolgico en
nuestra poca mientras paralelamente se desarrollaba el movi-
miento litrgico. Dionisio Borobio nos ayudar con claras sn-
tesis de las diferentes corrientes actuales.
29
No podan faltar al dilogo algunos expertos en fenomeno-

loga de la religin y en historia de la Iglesia. En momentos
oportunos ellos tambin harn sus aportaciones.
A los sacramentlogos latinoamericanos los he citado p o c o ,

y la razn es que sus tratados son pequeos y deberan ser le-
dos simultneamente por los alumnos mientras se dedican a es-
tos temas, teniendo encuentros especializados con la ayuda del
profesor.
IV. METODOLOGIA P A R A EL ESTUDIO

DE LA SACRAMENTOLOGA
Muy brevemente quiero terminar esta introduccin danto al-

gunas orientaciones para el estudio de la sacramentologa.
Primera, no es posible un estudio teolgico de la sacramen-

tologa sin una experiencia sacramental, personal y seria. De
otra manera la sacramentologa se reduce a una erudicin vaca,
sin referencia a la vida y, consiguientemente, sin contenido. In-
cluso sera importante que el mismo grupo de alumnos c o n el
profesor hicieran paralelamente a las clases la experiencia de una
comunidad eucaristica.
Segunda, simultneamente al estudio de la materia debera

haber una investigacin, en la medida de lo posible, de la reali-
dad sacramental en la que vive el pas, de tal manera que se pue-
da establecer un contraste entre la realidad y la teora.
Tercera, el manual, que ha sido elaborado c o m o un dilogo

en la fe sobre los sacramentos, debe ser un punto de partida pa-
ra un dilogo constructivo y de avance sobre el propio manual,
contrastndolo y ampliando con otros autores. H o y , en Amrica
Latina, sera muy til volver a los Santos Padres, que tratan so-
bre el tema, y simultneamente seguir reflexionando sobre l en
el ritmo de las corrientes teolgicas propias del continente.
Cuarta, los problemas actuales que se proponen al principio

de cada unidad, y otros similares, deberan ser respondidos en
grupo al trmino de ella c o n soluciones honestas.
30
LA SACRAMENTOLOGA
A TRAVS DE LA HISTORIA
Unidad I
INTRODUCCIN
Presentamos en esta unidad una visin lineal del proceso re-

flexivo sobre los sacramentos que se ha seguido en la Iglesia a
travs de su historia y, ms en concreto, sobre la misma sacra-
mentalidad o concepto de sacramento que intenta aunar todos
los elementos comunes que se realizan en cada una de las cele-
braciones sacramentales.
1. Objetivos
Pretendemos tres objetivos fundamentales.
El primero es conseguir una visin panormica del esfuerzo

desarrollado histricamente en la Sacramentologa, que nos ayu-
de a captar las posibilidades y las limitaciones que nos ofrece el
pasado para la reflexin actual y para el enfrentamiento con los
problemas y cuestiones que nos presenta hoy la vida de nuestra
Iglesia.
El segundo objetivo trata de concientizar los condiciona-

mientos histricos, culturales y eclesiales que han influido en
los distintos momentos de la reflexin sacramentolgica, ilu-
minando u oscureciendo determinados aspectos del dato re-
velado.
Por ltimo se intenta alinear las definiciones ms importan-

tes que se han dado de sacramento a travs de los siglos, de tal
manera que quedemos abiertos a nuevas posibilidades dentro de
una sana creatividad urgida por las exigencias pastorales, al mis-
mo tiempo que suficientemente orientados para una mejor com-
prensin de nuestro estudio posterior.
33
2. Desarrollo
La unidad la desarrollamos a travs de diferentes temas que

se ordenan conforme a la siguiente secuencia:
Primero, exponemos la presencia de la actividad "sacramen-

tal" en las comunidades neotestamentarias, y el significado de la
palabra "sacramento" en el siglo III. Se trata de dos realidades
inicialmente independientes, pero que van a establecer teolgi-
camente una estrecha conexin entre s.
Segundo, examinaremos los momentos ms importantes de

la reflexin sacramentlogica desde los Padres Apostlicos has-
ta nuestros das.
Tercero, analizaremos brevemente la sacramentologa latino-

americana.
Cuarto, ofreceremos una breve relacin de los documentos

ms importantes del Magisterio Eclesistico referentes a nuestro
tema c o n indicaciones de su valor en orden a las cualificaciones
teolgicas.
Quinto, estableceremos algunas conclusiones y reflexiones,

que sirvan de fundamento para nuestro posterior estudio.
34
TEMA I. BASES DOCUMENTALES
DEL NUEVO TESTAMENTO
Las bases de la Sacramentologa las encontramos en el Nue-

vo Testamento. Es punto de referencia obligado, c o m o una de
las fuentes de la Revelacin, aunque no debemos olvidar que en
l se desarrolla una Teologa Narrativa a travs de documentos
escritos ocasionalmente y que presentan una visin fragmenta-
ria de la vida y de las actividades que se desarrollaban en las c o -
munidades apostlicas.
1. La fe en el Jess Resucitado
En estos documentos, c u y o centro de referencia puede esta-

blecerse en las Actas de los Apstoles, aparecen la Iglesia y las
Iglesias c o m o comunidades que nacen, viven y se organizan por
la fe pascual en el Cristo muerto y resucitado.
Las comunidades tienen conciencia de que Jess el Nazare-

no, c o m o Seor y Mesas (Hch 2 , 3 6 ) , c o m o el nico Salvador
(Hch 4,12), vive en su Iglesia y sigue realizando histricamente
su obra de salvacin a travs de ella.
La Iglesia apostlica cree en la unidad vital que se ha esta-

blecido entre el Cristo vivo y resucitado y la comunidad median-
te la efusin del Espritu Santo (Hch 2,33), que es el Espritu
de Cristo ( R m 8,9), dando origen a la expresin tcnica "en el
nombre de Jess": la Iglesia no acta en nombre propio sino en
el nombre ^Je Jess y c o n la fuerza del Espritu de Cristo, que
habita en laxeomunidad y en cada uno de los cristianos ( R m 8,
9-11).
35
As Pedro hace su primer milagro "en el nombre de Jesucris-

t o " (Hch 3,6). "En el nombre de Jesucristo" se celebran los pri-
meros bautismos (Hch 2,37). Tambin "en el nombre de Cris-
t o " se ungen los enfermos de la comunidad cristiana (St 5,14).
Y S. Pablo aclarar el asunto diciendo que "cualquier actividad
vuestra, de palabra o de obra, hacedla en el nombre del Seor
Jess, dando gracias a Dios Padre por medio de E l " (Col. 3,17).
2. Actividades de las comunidades apostlicas
Eran mltiples y diversas las actividades que se desarrolla-

ban en las Iglesias Apostlicas y que han quedado registradas
en los documentos neotestamentarios. Pero, entre ellas se en-
cuentran, de una manera dispersa, vestigios ms o menos desarro-
llados, segn los casos, de las celebraciones cultuales que actual-
mente se agrupan con el nombre de sacramentos.
Dichas actividades en el Nuevo Testamento no aparecen con

un nombre comn. Algunas tienen su nombre propio y otras in-
cluso carecen de tal nombre. En los casos del Bautismo y de la
Cena del Seor se hace referencia explcita al mandato de Jess
c o m o su origen (Mt 28, 18-20; 1 Cor 11,20-27), mientras que
en otras actividades queda silenciado el tema. Sobre algunas de
ellas se inician importantes reflexiones teolgicas; de otras slo
aparece una somera descripcin. Es la vida que nace de la fe pe-
ro que precede a la teora y a la sistematizacin.
El bautismo se impone con su propio nombre de una forma

generalizada en todas las comunidades. Ya en el discurso de Pen-
tecosts S. Pedro lo exige "para que se os perdonen los pecados,
y recibiris el don del Espritu Santo" (Hch 2, 38). Expresamen-
te se aade que mediante dicha celebracin se agregaron a la pri-
mera comunidad kerygmtica unos tres mil (Hch 2, 4 1 ) .
Una nueva celebracin ha quedado registrada en e4 captulo

cuarto en las Actas. Sobre la comunidad de Samara, bautizada
por el dicono Felipe "en el nombre de Jess", no haba bajado
el Espritu Santo. Por este motivo fueron enviados los Apstoles
Pedro y Juan que "oraron por ellos para que recibieran Espritu
Santo", y "les fueron imponiendo las manos y reciban Espritu
Santo" (Hch 8,14-17). Es un texto que en repetidas ocasiones ha
36
LA S A C R A M E N T O L O G A A T R A V S DE LA HISTORIA
sido citado principalmente por la tradicin occidental para justi-

ficar la confirmacin.
San Pablo ofrece uno de los documentos ms importantes

sobre la Eucarista, haciendo referencia densa y explcita a un
tipo de reuniones de las comunidades, a las que designa con el
nombre de "la cena del Seor" (1 Cor 11,20-27).
Con relacin al sacramento de la reconciliacin la tradicin
y el magisterio han recordado el texto de Juan 20,21-23. Inclu-
so los exegetas han considerado c o m o posible que Mateo
18,15-18 constituya la fuente ms antigua de una praxis de per-
dn con los hermanos en las comunidades palestinenses. Un tipo
similar parece que tambin se encuentra en las comunidades he-
lnicas de origen paulino (1 Cor. 5,1-5; 2 Cor 2,5-11).
De la carta de Santiago es c o n o c i d o el pasaje sobre el m o d o

de proceder con los enfermos en las comunidades cristianas
(St 5,14-15). El texto ha servido de referencia para justificar
las celebraciones que posteriormente fueron designadas c o m o
sania uncin o c o m o extrema uncin.
En diferentes documentos se habla de una imposicin de

manos con oracin mediante la cual los Apstoles confieren
servicios y funciones pblicas en favor de la comunidad (Hch
6,17; 2 Tm 1,6, etc.). Son datos que posteriormente tendrn
una extraordinaria importancia en la elaboracin teolgica y
justificacin de la sacramentalidad del Orden.
El matrimonio era una praxis comn que se continuaba rea-

lizando por los cristianos y tambin entre cristianos. Bajo la
luz de la fe pascual en los Evangelios aparece restituido por el
mismo Jess recobrando su original significado (Mt 19,3-9;
Me 10,2-9). San Pablo expresamente afirma que los creyentes
han de contraer su matrimonio "en el Seor" (1 Cor 7,39), y es-
tablece una relacin entre el misterio conyugal Cristo-Iglesia y el
matrimonio, c o n consecuencia sobre el m o d o de comportarse
entre s los esposos cristianos (Ef 5,21-33; Col 3,18-25, etc.).
3. Celebraciones sacramentales?
Exista en las comunidades neotestamentarias una concien-

cia de que estas actividades pudieran constituir un organismo es-
37
pecfico y diferenciado de las otras que en ellas se realizaban?

No tenemos ningn dato que nos permita responder afirmativa-
mente a esta pregunta. Pero podemos constatar que eran impor-
tantes; que cada una de ellas era teolgicamente interpretada
desde un amplio contexto cristolgico y eclesiolgico; y que a
travs de la reflexin se inicia una primera conexin teolgica
entre algunas de ellas, especialmente sobre las que posteriormen-
te sern designadas c o m o sacramentos mayores: el bautismo y
la cena del Seor.
a. Importancia de estas actividades
Los documentos del Nuevo Testamento, precisamente por-

que estn escritos en clave de teologa pastoral y narrativa, sub-
rayan los acontecimientos y hechos que tenan una especial
importancia para la formacin y la vida de las nuevas comuni-
dades.
La riqueza de textos neotestamentarios, que directa o indi-

rectamente hace referencia a cada una de las actividades seala-
das, es impresionante, c o m o puede comprobarse en los diferen-
tes tratados de la sacramentologa particular. Esta insistencia
sirve para establecer que eran actividades de cualificada impor-
tancia, aunque tenemos que evitar c o n honestidad cientfica el
interpretarlas forzadamente desde nuestras actuales categoras
teolgicas.
b. Contexto neo testamentario de interpretacin
Los documentos neotestamentarios, tanto descriptivos co-

mo reflexivos, que hacen referencia a estas actividades, se expre-
san en un lenguaje coherente y articulado c o n el amplio contex-
to cristolgico-eclesiolgico que se constata en el conjunto de
los libros del Nuevo Testamento.
Cristo, c o m o enviado del Padre y c o n la fuerza del Espritu

Santo aparece siempre c o m o centro del acontecimiento de la
salvacin cristiana (1 Cor 1 0 , 4 ) . El medio para que dicha salva-
cin acte c o m o accin salvadora, supuesta la predicacin del
mensaje ( R m 10,14-15) es, ya en Marcos, conjuntamente la
fe y el bautismo (Me 1 6 , 1 6 ) .
38
De una forma dramtica se expone la misma doctrina al

termino de la primera predicacin kerygmtica de Pedro ( A c t
2,38-39). Y reflexionando teolgicamente, Pablo presentar la
filiacin divina del cristiano c o m o fundada en la fe y el bautis-
mo (Gal 3,25-27).
El bautismo sin la fe es impensable en el Nuevo Testamento

( A c t 16,31; Jn 1,13). Pero el dinamismo de la fe, expresado por
el mandato del Seor (Mt 28,18-20; Me 16,15-18; Jn 3,5-8),
tiende al bautismo, mediante el cual se realiza la confesin ex-
terna de la fe ( R m 10,9; 1 Cor 1,13), la incorporacin a la c o -
munidad creyente ( A c t 2,41), y la participacin en la muerte y
resurreccin del Seor ( R m 6,1-11). La fe y el bautismo ha es-
crito Neuenzeit se relacionan entre s complementariamente,
c o m o m o d o s distintos, pero no separados de la apropiacin per-
1
sonal de la salvacin .
Consecuencias de la fe y del bautismo son la generacin de

hombres nuevos en Cristo con un nuevo estilo de vida ( R m
8,5-39), y de Iglesias o comunidades, que c o m i e n z a n a desig-
narse cristianas (Hch 11,26), teniendo c o m o m o d e l o la primera
comunidad de Jerusaln (Hch 2,42-47).
En el seno de las diferentes Iglesias se desarrolla una intensa

y variada actividad, afirmando San Pablo que "las actividades
son variadas, pero es el mismo Dios quien activa t o d o en t o d o s "
(1 Cor 12,4-6).
m
Entre dichas actividades, adems de la del b a u t o > apare-
cen ocasionalmente las seis anteriormente reseadas. En las refe-
rencias parciales que se hacen de cada una de ellas siempre en-
contramos algunas analogas muy estrechas con el b a u t i s m o .
En efecto, todas ellas se realizan e interpretan en el mbito

de la fe y con estrecha conexin con el misterio de Cristo y del
Espritu Santo (Hch 4,14-17; 1 Cor 11,20-27; Jn 2 0 , 2 1 - 2 3 ; St
5,14-15; 2 Tm 1,6; Ef 5,21-33 etc.).
1 N E U E N Z E I T , "Sacramento", en Conceptos fundamntenles de la teo-

loga, . IV, Madrid 1 9 6 6 , 1 5 6 .
39
De m o d o similar al bautismo, el dinamismo de la fe de algu-

nas de estas actividades se abre en una expresin ritual, en la
que se unen la oracin y el gesto. As es la imposicin de las
manos para comunicar al Espritu Santo (Hch 8,15-17); cele-
bracin de una comida ritualizada para compartir la Cena del
Seor (1 Cor 11,17-34); uncin sobre los enfermos de la comu-
nidad (St 5,14-15); otra imposicin de manos para constituir a
una persona en un determinado ministerio (Hch 6,6; 13; 2 Tm
1,6). Expresamente se rechaza por la comunidad cualquier as-
pecto mgico que se pretenda atribuir a estas acciones rituales
(Hch 4,1-25).
Los resultados de estas actividades promovidas por el Seor

y realizadas "en el nombre del Seor" o "en el Seor" son tam-
bin similares, dentro de una analoga, a las del bautismo. Me-
diante la fe, la oracin y la imposicin de manos se comunica y
recibe al Espritu Santo (Hch 8,14-17; 19,5-7). Los que comen
el cuerpo y beben la sangre del Seor tienen vida eterna y sern
resucitados en el ltimo da (Jn 6,53-58). La reconciliacin del
hermano pecador implica el confirmarlo en la comunin con la
comunidad cristiana (2 Cor 2,5-11). La uncin de los enfermos
tiene c o m o resultados, expresados con palabras de densa signi-
ficacin neotestamentaria, la salvacin y el surgir del enfermo
juntamente con el perdn de los pecados (St 5,14-15). La im-
posicin de las manos para el ministerio entrega un d o n de Dios,
que simultneamente es "espritu de valenta, de amor y de d o -
minio p r o p i o " (2 Tm 1,6-7), y el quedar constituidos de dife-
rentes maneras c o m o ministros de Cristo para el anuncio del
Evangelio y el servicio a la comunidad ( R m 1,1; Hch 6,1-6 etc.).
El matrimonio de los creyentes, celebrado "en el Seor" (1 Cor
7 , 3 9 ) , establece un nuevo modelo de relaciones entre los espo-
sos similares a los existentes entre Cristo y la Iglesia (Ef
5,21-33), de tal manera que incluso en los matrimonios mixtos
hace que la parte cristiana santifique al no cristiano, y el que los
hijos "ahora de hecho son santos" (1 Cor 7,14).
Tras este recorrido es fcil llegar a dos conclusiones. Prime-

ra: Todas las actividades referidas mantienen una estrecha cohe-
rencia con el gran contexto de la salvacin de Dios manifestada
y actuada en Cristo, tal c o m o queda desarrollada en los docu-
mentos del Nuevo Testamento. Segunda: La comprensin ori-
ginal de cada una de estas actividades, manteniendo la individua-
cin propia, manifiesta algunos elementos que al menos sugieren
40
LA SACRAMENTOLOGA A T R A V S DE LA HISTORIA
una cierta homogeneidad entre ellas. Es evidente que dicha ho-

mogeneidad no fue reflexivamente formulada por los autores
ne otestamentarios.
c. La primera conexin teolgica: Bautismo y Cena del Seor
Una clara conexin implcita entre el bautismo y la Cena

del Seor queda establecida por Pablo (1 Cor 10,1-5). Por pri-
mera vez se citan conjuntamente a ambas actividades eclesiales
bajo la idea comn de una accin que opera la salvacin, pero
que simultneamente exige la coherencia de la vida del cristiano,
ya que tambin los hebreos "recibieron todos un bautismo que
los vinculaba a Moiss" y " t o d o s tambin comieron el mismo
alimento proftico y todos bebieron la misma bebida proftica",
y "a pesar de eso, la mayora no agrad a Dios, y la prueba es
que fueron abatidos en el desierto".
Sin embargo, explcitamente no nos dice el documento cul

es el elemento comn a ambos. Esto p o d e m o s deducirlo de las
afirmaciones paralelas sobre el bautismo ( R m 6,1-11) y la cena
del Seor (1 Cor 10,16-17; 11,23-29).
El Nuevo Testamento no avanza ms en su reflexin sobre

estas actividades, pero ha dejado seminalmente establecidas las
bases sobre las que se elaborar la posterior sacramentologa.
41
TEMA II. " S A C R A M E N T O " Y "MISTERIO"
EN EL SIGLO III
La palabra sacramentum que tanta transcendencia e im-

portancia tendr para la reflexin teolgica, la catequesis e in-
cluso para el Magisterio de la Iglesia, no procede del mbito
de la cultura bblica. Fue modestamente asumida de la cultura
latina por las comunidades cristianas del Norte de Africa duran-
te el siglo III.
Dada su importancia posterior en la teologa, brevemente

exponemos su sentido etimolgico, el real o tcnico de la poca,
y su primera significacin cristiana. Esto nos invitar tambin
a estudiar el contenido de la palabra "misterio".
1. Sentido etimolgico de sacramentum
La palabra est formada por la raiz sacr- y por la desinencia

-mentum.
Sacr- (sacrum, sacrare, consecrare etc.) indica siempre una

relacin con lo numinoso y divino. Adems, en la cultura latina,
destaca el aspecto pblico y jurdico de lo religioso. Por eso la
res sacra se distingua de la mera res religiosa, que perteneca al
mbito de la religiosidad privada.
El sufijo -mentum designa el medio o el instrumento me-

diante el cual se hace algo. De ah que sacramento signifique
aquello mediante lo cual algo o alguien se hace sagrado.
De hecho, por enriquecimiento semntico, la palabra lleg a

tener un sentido activo y pasivo, pudindose aplicar indistinta-
43
mente al agente, al medio y a la accin consagrantes, lo mismo

que al objeto consagrado.
2. Sentido real y tcnico de sacramentum
Histricamente se emple c o n dos significaciones fundamen-

tales.
Jurdicamente, sacramentum era la suma de dinero que de-

positaban en un lugar sagrado los litigantes antes de iniciar un
proceso civil. Este dinero quedaba consagrado a la divinidad, e
implicaba una automaldicin en caso de infidelidad o de falta
de veracidad.
Militarmente, sacramentum o sacramentum fidei era el jura-

mente de fidelidad prestado por los reclutas ante los dioses al
incorporarse a la milicia. Este juramento quedaba marcado y
simbolizado con un tatuaje al que se le llamaba signum fidei.
3. El primer uso cristiano de sacramentum
El primer uso cristiano de la palabra sacramentum se en-

cuentra documentado en las versiones latino-africanas de la Bi-
blia, anteriores a Tertuliano. Fue palabra usual para traducir el
trmino griego mysterion.
Es curiosa la preferencia de esta palabra en lugar de utilizar

1
la latinizacin de mysterium, que ya se encuentra en los escritos
de Cicern. Pero, de hecho, en el ambiente cristiano el trmino
sacramentum incorporaba una nueva significacin: la correspon-
diente al mysterion de la traduccin de los L X X , y de los auto-
res neotestamentarios.
Esto nos hace determinar el sentido bblico de la palabra

misterio.
4. Mysterion en la cultura helnica
El trmino mysterion pertenece a la cultura helnica. Etimo-

lgicamente parece que proviene del verbo myein que significa
cerrar los labios o la boca.
44
En el mundo clsico aparece c o m o una palabra de referen-

cias ntidamente religiosas, aunque por derivacin tambin se
aplic en un sentido profano.
a. Sentidos religiosos
En las religiones mistricas, la palabra en plural haca refe-

rencia a los cultos de los misterios y, ms especialmente, a los
ritos de iniciacin en los que se impona la ley del secreto a los
iniciados.
En la magia, la palabra misterio se aplica a la misma accin

mgica, a la frmula y a los medios usados por el mago.
En la gnosis, la palabra se globaliza. Acenta el oculto mun-

do celeste del ms all, donde se encuentra el origen y la salva-
cin del hombre. Pero se aplica tambin a las doctrinas, a los
libros sagrados, a los ritos y a los conjuros.
b. Sentido profano
Es expresin p o c o frecuente, pero el trmino se utiliza para

designar el secreto ntimo, el familiar y el secreto en general.
5. Mysterion en el Antiguo Testamento
El trmino mysterion se incorpora al mundo bblico por la

traduccin de los L X X . En ocasiones mantiene el sentido clsico
de "secreto" o hace referencia a los cultos de los paganos. Pero
simultneamente sufre una evolucin semntica al incorporarse
al nuevo universo cultural y religioso. Es importante advertir
dos fenmenos:
Primer fenmeno: El trmino no entra jams en ningn con-

texto cultual designando los ritos propios de Israel.
Segundo fenmeno: La palabra mysterion comienza a per-

tenecer al campo de la_revelacin, manteniendo siempre c o m o
transfondo el arameo rez y la palabra del hebreo clsico sod,
45
'. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.
trmino que todava se utilizaba en Qumram, y que sirve para

expresar un designio divino secreto.
Dos son los textos fundamentales en los que encontramos

la palabra mysterion con este nuevo significado religioso de la
cultura hebrea: en el libro de la Sabidura (2,22 y 6,22.24) y en
el de Daniel (2,18.19.27.28.29.30.47).
Prescindiendo de los matices de cada texto, en ambos el tr-

mino hace referencia al designio salvfico-escatolgico de Dios
manifestado por revelacin, pero que slo es c o n o c i d o por los
justos o por aquellos a los que Dios se lo manifiesta.
6. Mysterion en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento el trmino mysterion lo encontra-

mos 27 veces: tres en los Sinpticos (Me 4,11; Mt 13,11; Le
8,10), veinte en San Pablo, y cuatro en el Apocalipsis (1,20;
10,7; 17,5.7).
En San Pablo la palabra es tan importante que se la puede

considerar c o m o uno de los ejes sistematizadores de su teologa,
e incluso c o m o clave para comprender el desarrollo de su pen-
samiento.
Intentando una organizacin de la teologa paulina a partir

del mysterion, podemos afirmar que se despliega en dos grandes
coordenadas: una teolgica y otra cristolgica, con su conse-
cuente prolongacin eclesiolgica.
a. Coordenada teolgica
Pablo se refiere a un gran misterio revelado por Dios y del

que el Apstol se siente responsable de su promulgacin. El te-
ma lo encontramos en siete textos fundamentales: 1 Cor 2,7-10;
Rm 16,25-26; Col 1,26-27; Ef 1,8-10; 3,3-7.8-12; 1 Tm 3,16.
La revelacin se despliega en tres momentos, cada u n o de

ellos cualificando al misterio.
46
El primer momento hace referencia al misterio escondido

en Dios antes de todos los siglos (Ef 1,9 y 3,5.9; Rm 16,25-26).
El estaba dispuesto a revelarlo en un momento determinado de
la historia, al que Pablo designa c o m o plenitud de los tiempos
(Ef 1,10).
El segundo momento corresponde al misterio revelado por

medio del Espritu (1 Cor 2,10), manifestando el plan de Dios
a sus apstoles y profetas (1 Cor 2,10; Ef 3,5.8-9).
El ncleo de este misterio revelado es el mismo Cristo muer-

to y resucitado (1 Tm 3,16).
El tercer momento es el misterio proclamado por los Aps-

toles y por la Iglesia a todos los hombres (Ef 3,8-10).
La finalidad de este misterio es la recapitulacin de todas las

cosas en Cristo (Ef 1,10).
b. Coordenada cristolgica
La comprensin privilegiada del misterio de Dios se realiza

en Cristo (Ef 3,4), "en quien se encuentran escondidos todos los
tesoros de la sabidura y de la ciencia" (Col 2,2-3). Pues "plugo
al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio
reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, despus
de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz" (Col 1,
19-20).
Por eso Pablo podr decir en frmula equivalente que l

anuncia el "misterio de Cristo" (Col 4,3), o lo que es lo mismo
"el misterio del Evangelio" (Ef 6,19).
c. Proyeccin eclesiolgica del misterio
A partir de la interpretacin paulina de Cristo c o m o Miste-

rio, la Iglesia queda tambin incorporada dentro de la misma
dimensin: "Gran misterio es ste: y me refiero a Cristo y a la
Iglesia" (Ef 5,32). Es una expresin coherente, dado que el
mismo Pablo define a la comunidad eclesial c o m o "cuerpo de
Cristo" (1 Cor 12,27).
47
Refirindose al texto de Efesios 3,10, Deden ha observado

que en l aparece
La Iglesia presentada c o m o el trmino del misterio, la realizacin ms

brillante de esta sabidura de Dios que est en su origen: de tal manera
que las potencias celestes, para quienes estaba oculto el plan divino,
pueden ahora admirarlo en su manifestcin evidente, que es la Iglesia^
reunin de gentiles y judos en un mismo organismo de salvacin y
cuerpo mstico de Cristo .
Esta visin eclesiolgica del misterio le permite a Pablo de-

nominar tambin c o n el mismo trmino las realidades y activida-
des propias de la Iglesia. As lo aplica a la fe (1 Tm 3,9), al ca-
risma del conocimiento (1 Cor 1 3 , 2 ) , al don de lenguas (1 Cor
14,2-3).
Sin embargo, en ningn caso se encuentra el trmino "mis-

terio" referido al bautismo o a la cena del Seor, manteniendo
la limitacin en el uso de esta palabra observado en la antigua
tradicin bblica.
7. Sacramentum y Mysterion
La equivalencia establecida entre mysterion y sacramentum

por los traductores afro-latinos de la Biblia va a tener importan-
tes consecuencias para el desarrollo de la sacramentologa o c -
cidental.
El trmino latino sacramentum incorpora el significado b-

blico del mysterion, es decir, el proyecto secreto y salvifico de
Dios que se revela y manifiesta a los hombres especialmente por
Cristo y por la Iglesia. As sacramentum se introduce en la dia-
lctica de secreto y manifestacin y, consiguientemente, de la
comunicacin divina y de sus signos.
Pero, simultneamente, al quedar traducido el mysterion

en el trmino sacramentum, queda matizado y abierto a nuevas
posibilidades de comprensin. Sobresalen tres aspectos princi-
pales.
2 D E D E N , "Le mistre paulinien", Eph. theol. lov. 3 ( 1 9 3 6 ) 4 2 4 .
48
El mysterion, al ser comprendido c o m o sacramentum, ten-

da a ser incorporado a la concepcin latina de lo sagrado (sa-
crum) y de las cosas sagradas (sacra). Lo sagrado especificaba
3
en la religin romana su dimensin oficial, pblica y j u r d i c a .
En segundo lugar, sacramentum tenda a subrayar el aspec-

to dinmico, activo y eficaz del misterio en el horizonte de la
salvacin y liberacin en Cristo y por Cristo.
Por ltimo, sacramentum era tambin el juramento y el

compromiso con los dioses y con el ejrcito, con la exigencia
de fidelidad a un determinado estilo de vida. Sacramento era la
posibilidad y la responsabilidad de una determinada manera
de vivir en la milicia romana. As el trmino tena la posibilidad
de incorporar el compromiso fiel de Cristo con el Padre (Flp
2,5-7), de la Iglesia c o n Cristo (Ef 5,21-24), y del cristiano con
Cristo y la Iglesia en orden a que pueda realizarse su salvacin
personal (1 Cor 9, 24-10,13).
Dentro de su especificidad pblica y jurdica el trmino "sacra" era

de una gran complejidad. Haca referencia a los dioses "de la ciudad",
a los que se veneraba en sus tres estamentos: familiar (sacra domesti-
ca), gentilicio (sacra gentilicia) y el de la Repblica (sacra publica). Pe-
ro "sacra" eran tambin los ritos y celebraciones que se tenan en ho-
nor de los dioses, y determinados objetos que s veneraban y conser-
vaban en el "sacrarium".
49
TEMA III. LOS SACRAMENTOS EN LA IGLESIA
DE LOS M R T I R E S (S. II y III)
La Iglesia de los primeros siglos, debido a su situacin his-

trica, tena un campo de intereses y preocupaciones muy di-
ferenciado del nuestro. La afirmacin de su propia identidad y
la fidelidad del compromiso con Cristo hasta el martirio cons-
tituyen los dos polos de su dinamismo.
Son aos en los que la liturgia comienza a estructurarse,

pero c o n una gran libertad en las distintas comunidades, que,
c o m o ha indicado Martimort,
dio lugar a gran diversidad en los usos disciplinarios,y litrgicos, lo

cual los antiguos historiadores y los Padres de la Iglesia notaron con
satisfaccin: en efecto, esta diversidad no hace sino subrayar la una-
4
nimidad de las Iglesias en la conservacin del d e p s i t o .
En los documentos de los Padres adquieren un especial relie-

ve el bautismo, la Eucarista y la penitencia, focos en los que se
polarizan casi todos los problemas pastorales de la poca. Tam-
bin se tiende a clarificar la funcin de los Obispos en la comu-
nidad frente al extraordinario prestigio adquirido por los deno-
minados confesores.
Junto a la praxis se van realizando nuevas elaboraciones teo-

lgicas de la mayor transcendencia para la sacramentologa. Po-
demos distinguir tres momentos: el de los Padres Apostlicos y
Apologetas; el de la escuela de Alejandra; y el de la comunidad
occidental-africana, especialmente representada por Tertuliano.
4 A . G . , M A R T I M O R T , La Iglesia en oracin, Barcelona 1964, 65.
51
1. La identidad tradicional de los PP. Apostlicos

y Apologetas
Es de suma importancia para el tema del origen histrico de

los sacramentos el advertir el cuidado espontneo que tienen los
Padres Apostlicos y los Apologetas para no designar ni al bau-
tismo, ni a la Eucarista, ni a ningn otro rito o celebracin cris-
tiana c o n el trmino "misterios".
Mysteria les sirve para referirse a los ritos paganos con un

sentido de reprobacin. San Justino en su Apologa nos habla
de la inmoralidad de los ritos paganos (I 2 5 , 2 7 ) , y en concreto
de los de Baco (I, 54) y de Mitra (I, 6 6 ) .
Slo queda asimilado en su tradicional significacin bblica.

As escribe San Ignacio de Antioquia en su carta a los Efesios:
"Para el prncipe de este mundo estuvo oculta la virginidad de
Mara, su parto y la muerte del Seor: estos tres misterios del
clamor que se realizan en el silencio de D i o s " (Ef 19,1).
2. Los "misterios" en la Escuela de Alejandra
La Escuela de Alejandra siente la necesidad de establecer

un dilogo cultural entre la Iglesia y su medio ambiente, en or-
den a hacer ms viable la evangelizacin y para evitar la dicoto-
ma entre el cristiano y el griego.
a. Los fundamentos de Clemente de Alejandra

(+ antes del 2 1 5 )
Clemente de Alejandra establece las bases justificativas del

dilogo. Afirma que " D i o s haba dado la filosofa a los griegos,
c o m o la ley a los hebreos, para que ella les sirviese de introduc-
cin al Evangelio". Y aade:
La doctrina que lleva a la religin es un don particular y la fe una

gracia especial. Es por eso necesario desdear la filosofa? N o ; ne-
cesaria a los griegos antes de la venida de Jesucristo, es til tambin
ahora para establecer los principios de la fe y para aclarar sus demos-
traciones (Stromata I, 5; V I , 1 7 ; V I I , 1 0 ) .
52
As describir a Cristo c o m o el Pedagogo Divino (Pedagogus

III, 12) y denominar al cristiano c o m o el verdadero gnstico,
dado que su sabidura tiene origen divino (Stromata VI, 9 ) .
En este contexto dialogal rescata genricamente del paga-

nismo el concepto de "misterios" definindolos c o m o "repre-
sentacin de cosas sagradas mediante signos sensibles". El miste-
rio supone un conocimiento divino que se oculta bajo la forma
sensible exterior y que slo se revela a p o c o s .
El lo aplica a la exgesis alegrica sin hacer todava referen-

cia ni al bautismo ni a la Eucarista, aunque para su conocimien-
to exige un tipo de sabidura similar.
b. Orgenes y los misterios litrgicos cristianos (+ 2 5 3 )
Dentro del mismo clima teolgico promovido por Clemente

de Alejandra, Orgenes distingue entre el "gran misterio" que
est constituido por la triple manifestacin del Verbo: Encarna-
cin, Iglesia y Escritura, y los misterios derivados bautismo
y Eucarista, a los que se les puede denominar con este nom-
bre por su participacin en el gran misterio. El bautismo y la
Eucarista establecen un contacto eficaz con Cristo, que trans-
5
forma al hombre
3. Sacramentum en las comunidades afro-romanas
Dos autores de las comunidades afro-romanas tienen una

marcada importancia en la historia de la sacramentologa: Ter-
tuliano (+ despus del 220) y Lactancio (+ despus del 3 1 7 ) .
a. El sacramentum fidei en Tertuliano
Tertuliano fue un hombre apasionado por la integridad cris-

tiana y la fidelidad hasta el martirio. Parece que su conversin
al cristianismo se debi al testimonial herosmo de los cristianos
5 Un desarrollo ms amplio sobre Orgenes puede encontrarse, entre

otros, en H O T Z , Robert, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Sa-
lamanca 1 9 8 6 , 6 2 - 6 4 .
53
en tiempos de persecucin, ya que escribe: " T o d o el mundo, an-

te constancia tan prodigiosa, se siente c o m o sobrecogido por
una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa; en
cuanto descubre la verdad la abraza inmediatamente" (Ad Sca-
pulam, 5).
Es el primer escritor que aplica la palabra sacramentum al

bautismo y a la Eucarista. Slo intentamos subrayar su origina-
lidad ms especfica. Preocupado por la fidelidad de los cristia-
nos hasta el martirio, y teniendo en cuenta la definicin paulina
del cristiano c o m o soldado de Cristo (2 Tm 2,3), pastoralmente
aplica la palabra sacramentum, con el sentido militar de la poca
de juramento de fidelidad (sacramentum fidei), al bautismo, al
que caracteriza c o m o sacramentum militiae Christi. El nuevo re-
cluta queda marcado con el signum o signaculum fidei, que fija
su pertenencia a la comunidad cristiana.
Define el sacramento c o n una sorprendente sntesis: Sacra-

mento es res mysteriosa et sacra. El sacramento c o m o res myste-
riosa es la revelacin o manifestacin del proyecto salvifico de
Dios in actu. C o m o res sacra es el ofrecimiento y el compromiso
del hombre con Dios realizado pblicamente en el seno de la
Madre Iglesia (De baptismo, 2 0 ) .
b. La sntesis sacramental de Lactancio
Para Lactancio el sacramento primariamente es la verdadera

doctrina, doctrina misteriosa porque ha de ser revelada, y doc-
trina sagrada porque viene de Dios. A partir de este c o n c e p t o
nos ofrece su novedosa sntesis: Sacramento es la verdadera d o c -
trina (sacramentum veritatis), que no puede ser conocida ms que
por la revelacin (mysterium sacramenti), descubriendo la natu-
raleza de Dios (sacramentum Dei), las relaciones del Hijo c o n el
Padre (sacramentum nativitatis suae), el destino del hombre (sa-
cramentum hominis) y del mundo entero (sacramentum homi-
nis et mundi).
Con relacin al matrimonio lo interpreta c o m o casti et in-

violabilis cubilis sacramenta, con el sentido de compromiso sa-
grado.
54
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS DE LA L I B E R T A D
CRISTIANA (S. I V )
En el siglo IV se origina el giro constantiniano que
saca a la Iglesia de su situacin anterior, de una tolerancia otorgada

slo n parte, de la dispora, de la ilegitimidad poltica y de la perse-
cucin. En el plano poltico se convierte en una Iglesia libre y libera-
da, religio licita. Adems, la conversin al cristianismo del emperador
romano desplaz a las religiones anteriores de su situacin de preVa-
lencia, reducindolas ms y ms, hasta que bajo Teodosio incurrieron
en la ilegitimidad y la persecucin. De la pequea grey, de la geng
entre las gentes, surgi en un proceso histrico no slo una Iglesia
6
universal, sino un imperio cristiano .
Durante esta nueva poca, a la que S. Agustn denomina

Christiana tempora, grandes masas de paganos se incorporan a
la Iglesia, que se configura ya c o m o religin oficial del Imperio.
La liturgia adquiere una gran importancia acelerando su proceso
de inculturacin. En estas circunstancias es el mismo S. Agus-
tn el que elabora una importante doctrina sacramentolgica,
que condicionar enrgicamente la posterior reflexin teolgica
en este campo.
1. La Iglesia c o m o religin oficial y los sacramentos
Dentro de esta nueva concepcin religiosa de la Iglesia los

sacramentos son absolutamente necesarios para S. Agustn:
6 H. FRES, "Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico

dogmtico", en Mysterium salutis I V / 1 , Madrid 1 9 7 3 , 2 4 4 . Vase tam-
bin Y. C O N G A R , Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros
das, Madrid 1 9 7 6 , 2 - 5 1 .
55
Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada comunidad

bajo cualquier denominacin religiosa, verdadera o falsa, si no se unen
entre s por alguna manera de participacin en signos visibles o sacra-
mentos. La accin de estos sacramentos es indeciblemente grande y
despreciarlos es pecado de sacrilegio. Porque no pude despreciarse sin
caer en impiedad lo que es imprescindible para la unin con Dios.
(Contra Faustum 1 9 , 1 1 ) .
Siguiendo este razonamiento, los sacramentos ofrecen a la

Iglesia su carcter pblico y visible, la estructuran externamente,
aseguran su unidad interna y establecen la comunin salvifica
con Dios. Dadas las nuevas circunstancias en que stos se cele-
bran, San Agustn los proclama c o m o sacramentos de la libertad
cristiana (Doctrina Christiana 3,10).
Pero, qu son los sacramentos? Para responder a esta pre-

gunta es conveniente recordar la clebre distincin agustiniana:
Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti.
2. Los sacramentos son signos sagrados
Dos definiciones encontramos en S. Agustn sobre los sacra-

mentos, una descriptiva y otra esencial.
Descriptivamente, los sacramentos son ros y celebraciones

que se realizan en la Iglesia con cosas sagradas (sacra) (Ep 55,1;
De catechisandis rudibus, 53; De civitate Dei 10,5), y las mis-
mas sacra o cosas sagradas (Sermo 2 7 2 ) .
Esencialmente, S. Agustn define el sacramento c o m o sa-

crum signum (De civ. Dei 10,5).
Esta definicin es una sorprendente sntesis desde la fe de

dos realidades separadas de la cultura religiosa romana: signa y
sacra. En efecto, c o m o ha anotado Jos Guillen, en el mundo
romano "los hombres presentan sus ofrendas y los dioses corres-
ponden con la revelacin de su m o d o de pensar. Los hombres
ofrecen los sacra y los dioses corresponden con los signa, que el
7
hombre tomar c o m o norma directriz de su c o n d u c t a " . Para el
7 J. G U I L L E N , Urbs romana. Religin y Ejrcito, . III, Salamanca

1980.
56
romano y cristiano Agustn, heredero de dos tradiciones, signa

y sacra se funden en la unidad del sacramento eclesial. Los sa-
cramentos son sacra porque son ritos y realidades visibles me-
diante las cuales la Iglesia da culto a Dios. Pero las sacra son si-
multneamente signa, es decir, accin salvifica y revelacin de
Dios. Son verba visibilio, mensaje divino que afectan a los o d o s
y a la vista, a todo el hombre.
El sacramento, c o m o realidad u objeto sagrado, se constitu-

ye por la Iglesia mediante un objeto sensible (agua, sal, aceite,
pan, etc.) y una palabra de oracin o de bendicin (In Ioh. Ev.
8 0 ) . Es el objeto central en la celebracin y en el rito.
Pero la realidad sensible del sacramento por ser signo remite

a una realidad invisible, al misterio que se oculta tras l y se ma-
nifiesta en l: la presencia reveladora y salvifica de Dios. Con
absoluta precisin nos dir S. Agustn: " L o s signos, cuando ha-
cen referencia a cosas divinas, se llaman sacramentos" (Ep 137,7).
El concepto agustiniano de sacramento es suficientemente

indiferenciado c o m o para poderse aplicar a innumerables obje-
tos, hechos o dichos. As en sus escritos se pueden catalogar ms
de trecientos sacramentos. Pero entre ellos distingue c o n preci-
sin un bloque de especial importancia integrado por el bautis-
m o , la Eucarista y la uncin: "Procedemos c o n la mayor par-
simonia cuando se trata de celebrar los sacramentos de la liber-
tad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite" ( D o c t
christ 3,10). " A s , pues, ha anotado Van der Meer, a los in-
numerables sacramentos (. . .) se contraponen los poqusimos
por los que en el culto, tributamos a Dios la latreia que le es de-
8
bida y vivimos la libertad cristiana de la nueva alianza" .
3. Res y virtus sacramenti
Establecida por S. Agustn una clara distincin entre el sig-

no y lo significado, a ste lo denomina c o m o res sacramenti o
c o m o virtus sacramenti, sin que los especialistas hayan podido
establecer an una clara distincin entre la res y la virtus.
8 F. V A N D E R M E E R , San Agustn, pastor de almas, Barcelona 1 9 6 5 .
57
En general parece que la virtus unas veces significa el efecto

de los sacramentos a lo que denomina tambin "gracia de los
sacramentos (Enarratio in Ps 77,2), y otras la fuerza por la que
se produce dicho efecto.
El efecto es lo que sucede en el hombre: la fe y la conver-

sin; la incorporacin a la muerte y a la resurreccin de Cristo;
el paso de la muerte a la vida por la fe, para la remisin de los
pecados con la esperanza de la vida eterna; la resurreccin futu-
ra y la gloria; y, en general, la gracia.
Por eso tambin llamar a los sacramentos "medicina contra

nuestra flaqueza (aunque algunos los emplean tambin c o m o re-
medio contra las enfermedades del cuerpo), pero slo los inicia-
dos saben lo que significan ntimamente".
4. Fe y sacramentos
Para San Agustn, dado que los sacramentos son signos sa-
grados, slo el creyente e incluso el creyente iniciado puede
comprender el significado de este lenguaje. As lo explica a un
grupo de nefitos que asisten en dos momentos a la celebracin
eucaristica:
Esto que veis en el altar de Dios, tambin lo visteis la pasada noche:

pero qu sea, qu quiera para s, qu gran cosa contenga el sacramen-
to, an no lo osteis. Pues lo que veis es pan y cliz; es lo que os mues-
tran vuestros ojos. Pero lo que exige vuestra fe, que debe ser instruida,
es que el pan es cuerpo de Cristo, y el cliz sangre de Cristo (. . . ) ,
Pero me podis ahora decir, c m o el pan es su cuerpo y c m o el c-
liz, o lo que hay en el cliz, es su sangre? Pues estas cosas, hermanos,
se llaman sacramentos, porque una cosa es lo que se ve en ellos y otra
cosa lo que se entiende. Lo que se ve tiene apariencia corporal, lo que
se entiende tiene fruto espiritual (Sermo 2 7 2 ) .
Incluso para que el sacramento celebrado y vlidamente ce-

lebrado pueda tener efectos plenos de vida nueva ha de ser reali-
zado en comunin plena c o n la Iglesia Catlica. En efecto, c o -
mentando el texto de 1 Cor 10, 1-5, afirma: "Siendo comunes
todos los sacramentos, no era c o m n la gracia para todos, que es
la virtud de los sacramentos. C o m o sucede ahora que ha sido
manifestada la fe que entonces se ocultaba". Y a continuacin
58
LA S A C R A M E N T O L O G I A A T R A V S DE LA HISTORIA
hace referencia y aplica la enseanza a los herejes que tienen el

mismo bautismo y a los falsos hermanos en comunin con el
nombre catlico (Enarratio in Ps 77,2).
5. El progreso sacramentolgico de S. Agustn
El nuevo concepto de sacramento, signum sacrum, elabora-

do por San Agustn, es de una globalidad tan extraordinaria que
permite no slo agrupar un importante sector de fenmenos
eclesiales en las obras del autor se pueden enumerar 304 sacra-
mentos, sino tambin ofrece base para poder establecer un fe-
cundo dilogo con las religiones paganas, c o n el judaismo y con
las Iglesias herticas o separadas, ya que, c o m o hemos anotado
anteriormente, para Agustn no hay posibilidad de agrupacin
religiosa sin sacramentos.
Desde la perspectiva de la fe de la "Iglesia Catlica", los sa-

cramentos descubren dos dimensiones de la comunidad. En pri-
mer lugar, visibilizan con caractersticas de derecho pblico la
presencia y las fronteras de la Iglesia en la geografa y en la his-
toria. En segundo lugar, significan y sealan el profundo e invi-
sible "misterio" salvifico que da razn de la existencia, del dina-
mismo y de la originalidad de la comunidad eclesial. Por eso, la
communio sacramentorum, expresin con la que denomina a la
Madre Iglesia, es el lugar de la salvacin que dinmicamente ac-
ta con el proyecto escatolgico de incorporar todas las cosas
en Cristo.
Para San Agustn el sacramento pertenece al orden de lo fe-

nomenolgico, de lo sensible y de lo directamente perceptible.
Lo invisible y solamente sealado por el sacramento, es decir,
el misterio propiamente dicho, es donde se encuentra la salva-
cin, segn l mismo dice: "Estas cosas se llaman sacramentos
porque en ellas aparece una cosa y se entiende otra. Lo que se
ve, tiene forma corporal, lo que se entiende, tiene fruto espi-
ritual". De ah su distincin entre sacramento y virtus sacramen-
ti, elementos que sintetizados por los autores del siglo XII origi-
narn un nuevo concepto de sacramento.
59
TEMA V. LA SACRAMENTOLOGA EN LA EPOCA
DE LA FORMACIN DE LA CHRISTIANITAS
(S. V-XI).
La cada del imperio romano a finales del siglo V, las inva-

siones de francos y germanos acompaadas de conversiones ma-
sivas al cristianismo, y la privilegiada herencia de la Iglesia co-
mo religin oficial del antiguo imperio originan durante estos
siglos, una compleja situacin que va a tener su incidencia en el
campo de la liturgia y de la sacramentologa.
El fenmeno ms global es, sin duda, una progresiva exterio-

rizacin religiosa de la comprensin de la Iglesia, en la que so-
bresalen tres tendencias significativas.
En primer lugar, en los sectores populares se advierte la apa-

ricin de un amplio sincretismo religioso con una tendencia a
una interpretacin mgica de las actividades litrgicas y sacra-
9
mentales .
Progresivamente se origina una distincin cada vez ms acu-

sada entre la cristiandad y la Iglesia. La cristiandad se perfila
c o m o una realidad religiosa, social y poltica, mientras la con-
cepcin de la Iglesia tiende a clericalizarse subrayando la potes-
10
tad y la autoridad de sus representantes .
Por ltimo,
A pesar de la importancia y de las notables ventajas que la reforma ca-

rolingia pudo haber ofrecido a la vida litrgica de la Iglesia de la pri-
9 O. G I O R D A N O , Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid

1979.
10 Y. C O N G A R , Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das,

33-34.
61
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O . S.J.
mera edad media, la verdad es que, en lo que concierne al desarrollo

de la teologa de los sacramentos, no result muy ventajosa. No hemos
de olvidar que en esta poca la exigencia de codificar la praxis litrgi-
ca, dentro de una codificacin ms amplia que afectaba a toda la vida
de la Iglesia, llevar casi inevitablemente a la misma teologa a refle-
xionar sobre las celebraciones sacramentales en una perspectiva cano-
11
nista .
En la temtica de los sacramentos, equilibrando la tendencia

exteriorizante hacia una mayor interioridad de misterio, tres au-
tores van a desarrollar una especial influencia: San Isidoro de
Sevilla, el Pseudo-Dionisio Areopagita y Berenger de Tours.
I. San Isidoro y el sacrum secretum (570-636)
Isidoro, siguiendo la lnea de S. Agustn afirma en las Eti-

mologas que el sacramento se encuentra en la celebracin. Pero
aade que se llaman sacramentos
porque bajo la cobertura de las cosas corporales, ms ntimamente

(secretius) una fuerza (virtus) divina realiza la salvacin de los mismos
sacramentos, por los secretos (secretis) de la fuerza, o por las realida-
des sagradas (sacn's). Estas cosas se hacen fructuosamente en la Iglesia
porque permaneciendo en ella el Espritu Santo l mismo realiza el
efecto de los sacramentos (Etimologas L 6, c 17, 4 0 - 4 1 ) .
Es decir, para S. Isidoro el sacramento es propiamente el sa-

grado secreto, virtud secreta y sagrada que acta a travs de los
signos, y que es el mismo Espritu Santo que inhabita en la Igle-
sia.
Dentro de esta perspectiva enumera tres sacramentos: el

bautismo, el crisma, y el cuerpo y la sangre.
Su concepcin sacramental no constituye un sector aut-

n o m o en la teologa. Para S. Isidoro la fe es el principio de agol-
pamiento en la unidad de los pueblos diversos (De fide catholica
II, 1,3). Ella comienza a constituir c o n los creyentes el Cuerpo
de Cristo, que se realiza plenamente c o n el sacramento del cuer-
po y de la sangre del Seor. Los sacramentos son realizados p o r
11 R U F F I N I , "Sacramentos" en Diccionario teolgico interdisciplinar,

. IV, Salamanca 1 9 8 3 , 2 4 9 .
62
la Iglesia y construyen a la misma Iglesia, haciendo que los fieles

sean asumidos en su condicin de miembros de su Cabeza ecle-
sial.
2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios de la unin
Hacia finales del siglo V, en oriente, un escritor bajo el seu-

dnimo de Dionisio Areopagita elabora su Jerarqua Eclesisti-
ca, en la que ofrece su concepcin sobre los misterios, clasificn-
dolos dentro de una jerarqua de valores. Su teora sacramento-
lgica ha sido ampliamente desarrollada en las Iglesias Orienta-
les, pero mantuvo tambin influjo en el alto medioevo occiden-
12
tal .
Para Dionisio las acciones sacramentales, sobre t o d o la Eu-

carista, son un medio que "une nuestra vida dividida en la for-
ma nica de la deificacin, y por la unin a semejanza de Dios
de \o que est sepaiado, ototga \a comunin (fcoinona) y e\ ha-
cerse uno c o n el U n o " (Hier Eccl 3,1). Mientras el bautismo, c o -
mo regeneracin, constituye el fundamento para "la recepcin
de las restantes doctrinas y acciones sagradas, y de esta manera
se convierte en el que prepara el camino de nuestra ascensin al
lugar del reposo que transciende este m u n d o " (Hier Eccl 2,1), la
eucarista, c o m o koinona (comunin) y synaxis (unin), es la
corona de cada uno de los medios de santificacin, porque los
lleva a su fin (Hier Eccl 3,1).
El principio de toda accin salvadora es el estar totalmente

lleno y gobernado, consagrado por el nous divino (Hier Eccl
1,1), que se comunica de acuerdo a la jerarqua csmica: "Si las
consagraciones de los espritus inmateriales dan un conocimien-
to puro e inmediato de Dios, para los hombres se hace necesario
el velo del smbolo".
El enumera seis ritos que pone bajo la categora de miste-

rios: la iluminacin (bautismo); la unificacin o comunin; la
consagracin con el myron (confirmacin); los tres rdenes sa-
12 R. H O T Z , Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986,

64-67.
63
grados (obispo, sacerdote y dicono); la tonsura monstica y el

rito de los que han muerto santamente (ritual de difuntos).
3. Berenger de Tours (+ 1 0 8 8 )
El director de la escuela catedralicia de Tours con su nueva

teologa dialctica y, pretendiendo apoyarse en la teologa agus-
tiniana, establece una profunda distincin entre el signo y el sig-
nificado de los sacramentos, lo que le conduce a negar en su tra-
tado De sacra coena la presencia real de Cristo en la Eucarista.
Para su mentalidad eran inconciliables las nociones de sim-

bolicidad y de realidad: lo que es simblico es irreal y lo que es
real no es simblico. Si el sacramento es signo lo ser slo en
sentido funcional dar a conocer una realidad que est total-
mente ms all del signo, el signo es pura funcin, un instru-
mento que no tiene nada que ver c o n la realidad significada,
" c o m o las palabras que suenan son signos de las cosas", pero no
son las cosas significadas (De sacra coena 44).
La problemtica sobre el signo planteada por Berengario

tiende a limitar el discurso de la teologa sacramental al anli-
sis de los elementos del rito, preocupndose ms de las cosas
que del acontecimiento salvifico celebrado, incluso llegando a
recargar en la prctica las cosas y los gestos rituales de un simbo-
lismo ordinariamente artificioso y sin conexin con el miste-
1 3
r i o . Ms an, ha escrito Congar, "ms que el sacramento de
salvacin universal y multiforme, se analizan los sacramentos
14
de la Iglesia" .
13 R U F F I N I , "Sacramentos" en Diccionario teolgico interdisciplinar,

. IV, 2 4 9 - 2 5 0 .
14 Y. C O N G A R , Eclesiologia desde San Agustn hasta nuestros das,

101.
64
TEMA V I . L A SACRAMENTOLOGA D E L A BAJA
E D A D MEDIA (S. XII-XV)
La Baja Edad Media es una poca de especial significacin:

en ella encontramos las races de la cultura de la modernidad, y
durante dicho perodo se realiza una de las ms importantes sn-
tesis de la sacramentologa.
1. Movimientos sociales y transformacin cultural
Durante el siglo XII comienzan a tomar cuerpo un conjunto

de fenmenos de gran transcendencia. Por una parte se inicia
una reestructuracin del feudalismo con el surgimiento de la re-
volucin comercial, que origina la aparicin de navegantes, de
banqueros y comerciantes burgueses y de gremios centralizados
en los nuevos burgos o ciudades, mientras se produce una gran
explosin demogrfica.
Simultneamente se inaugura la corriente cientfica del na-

turalismo orientada a la investigacin y utilizacin directas de la
naturaleza. Tambin toma carta de ciudadana el humanismo,
que se consolida c o n la vuelta a los autores del mundo clsico
especialmente de Platn, Aristteles y Cicern, y del Dere-
c h o R o m a n o , que ofrece las bases de una nueva organizacin
poltica y social. Nos encontramos en los orgenes del raciona-
lismo y del individualismo autonmico.
En este ambiente se aceleran profundos cambios sociales,

polticos y econmicos, sobresaliendo los desplazamientos de
masas campesinas reducidas a la mendicidad y la estructuracin
de nuevos sistemas econmicos impuestos por la naciente bur-
guesa (Dz 3 6 5 , 394, 4 0 3 , 4 4 8 ) .
65
2. Problemas en la Iglesia y su incidencia en los sacramentos
Esta complejidad de fenmenos, marcados por la agitacin

y la violencia, va a incidir en el seno de una Iglesia catica en
la que predominan la incoherencia entre la fe y la vida, y la in-
suficiencia de evangelizacin en un complejo universo de ritua-
lidades populares y sacramentales.
La decadencia moral se encontraba generalizada en la mayo-

ra de los ambientes de la cristiandad, c o n el profundo escnda-
lo de los sacerdotes simonacos, concubinarios, enriquecidos y
prepotentes.
En estas circunstancias se polarizan dialcticamente dos

grupos en el seno de la Iglesia y de la cristiandad: la jerarqua
y los movimientos disidentes de carcter espiritual.
La jerarqua, principalmente a partir de Gregorio VII, pre-

tende una seria reforma en la Iglesia, c o m o lo ilustra el mismo
Pontfice cuando escribe: "El Seor no ha dicho: mi nombre es
es costumbre, sino: mi nombre es verdad". Pero se radicaliza en
la afirmacin de su potestad, incluso de la suprema potestad del
Papado en todos los rdenes -universale rgimen, c o n una
marcada orientacin jurdica de la Iglesia, que busca su justifica-
cin teolgica en la temtica de la Capitalidad de Cristo, tema
15
que comienza a desarrollarse .
Los movimientos disidentes coinciden fundamentalmente

en su antijerarquismo y en un cierto antisacramentalismo, dada
la conexin que se establece entre ambos temas. En efecto, c o -
mo ms tarde clarificar Santo Toms, en los sacramentos se es-
tablece el fundamento teolgico y jurdico entre el pueblo y la
jerarqua (S Th 3a., q 63, a.6), a la que pertenecan unos escan-
dalosos sacerdotes que ya haban sido denunciados por Grego-
rio VII.
Exponente significativo de estos movimientos se encontraba

la figura venerable del abad Joaqun de Fiore ( + 1202) que
anunciaba la nueva edad del Espritu Santo, del Evangelio eter-
n o , que sera interpretada por algunos de sus seguidores c o m o
15 A. V A U C H E Z , La espiritualidad del occidente medieval, Madrid 1985.
66
LA S A C R A M E N T O L O G A A T R A V S DE LA H I S T O R I A
una Iglesia invisible, sin jerarqua, sin sacramentos y culto ex-

terno, en el que imperara el espritu de la pobreza, de la paz y
16
de la inteligencia espiritual de la Escritura .
En todos estos movimientos prevalecen dos principios. El

primero de vuelta a las fuentes, bajo la frmula de imitar la "vi-
da apostlica", principalmente en cuanto a la pobreza. El segun-
do la fuga mundi, interpretado c o m o transformacin del mundo,
mediante el establecimiento de una nueva era de paz presidida
por la fraternidad.
Tres corrientes aparecen especialmente radicalizadas: El

Evangelismo Popular, que pronto se canaliza en una agitacin
popular explosiva; el de Amalrico de Bena, desarrollado en los
crculos intelectuales de Pars (Dz 4 3 3 ) ; y el de las comunidades
o Iglesia Cataras, iniciadas por un tal Bogomil en los Balkanes
1 7
en el segundo cuarto del siglo X .
En este complejo ambiente de contestacin, de reforma li-

bre, de antijerarquismo y antisacramentalismo, la teologa rea-
liza, con nuevos problemas y con nuevos mtodos de refle-
xin, la elaboracin sistemtica de la sacramentologa, tanto en
su vertiente general c o m o en la particular de cada uno de los
sacramentos.
C o m o autores de mayor importancia sobresalen: Hugo de

San Vctor (+ 1 1 4 1 ) , Pedro Lombardo (+ 1160) y Santo To-
ms de Aquino (+ 1 2 7 4 ) .
3. Hugo de San V c t o r
Es el primero en elaborar una nueva definicin de sacramen-

to, que supone una importante sntesis de la concepcin agusti-
niana signum sacrum y de la isidoriana sacrum seeretum,
conectada con el tema de la institucin.
16 H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, . IV, Barcelona 1 9 7 3 , 4 1 1 .
17 L. C E C I L L O , "la espiritualidad entre los disidentes medievales" y "la

espiritualidad catara" en Historia de la Espiritualidad, . III, Barce
lona 1 9 6 9 , 4 9 5 - 5 5 3 .
67
En su primera intuicin afirma que "en el sacramento no

slo hay significacin, sino tambin eficacia: de tal manera que
al mismo tiempo significa por su institucin, representa por su
semejanza y confiere por su santificacin" (PL 176, 33D-34A).
Posteriormente en su tratado De sacramentis christianae fi-

dei dice que "el sacramento es un elemento corporal o material,
cuya manifestacin exterior es accesible a la percepcin sensi-
ble, y que gracias a un simbolismo representa una gracia invisi-
ble y espiritual, gracias a una institucin la designa y gracias a la
santificacin la contiene". (PL 176, 317 D ) .
Esta definicin de sacramento es suficientemente amplia pa-

ra que el mismo autor pueda aplicarla no slo a los sacramentos
del Antiguo Testamento, sino tambin a ms de treinta realida-
des en la Iglesia, aunque considerando al bautismo y a la Euca-
rista c o m o sacramenta principalia.
Desde una perspectiva pastoral interpreta los sacramentos

c o m o remedios o medicinas, siguiendo la antigua tradicin de
San Ignacio de Antioqua que afirmaba que "el pan eucaristico
es la medicina de la inmortalidad". E sto supone una respuesta
a los movimientos disidentes que implcitamente negaban la ca-
pacidad de los sacramentos para la reforma de la Iglesia y de
los cristianos.
4. Pedro Lombardo: La primera sacramentologa
Pedro Lombardo elabora por vez primera un tratado de los

sacramentos en general en su Libro IV de las Sentencias.
Su definicin deca:
Todo sacramento es un signo, pero no al revs. El sacramento lleva en

s la semejanza de la cosa, de la que es signo ( . . . ) . Por lo tanto se lla-
ma propiamente sacramento aquello que es signo de la gracia de Dios
y forma de la gracia invisible de tal manera que lleve la imagen de esta
gracia y sea causa de la misma (PL 1 9 2 , 8 3 9 ) .
En esta definicin, a diferencia de Hugo de San Vctor, el

autor evita hablar de un elementum materiale utilizando el con-
68
S A C R A M E N T O L O G I A A T R A V S DE LA HISTORIA
cepto signum que tambin puede aplicarse a una accin. Al mis-

mo tiempo incorpora la nocin de causa.
A partir de este concepto de sacramento establece el nme-

ro septenario tal c o m o posteriormente lo propondr el Conci-
lio de Trento, aunque curiosamente no admite que el sacramen-
to del matrimonio confiere gracia.
5. Santo Toms de Aquino: La sntesis de la Alta Escolstica
Santo Toms, c o m o en tantos otros puntos de la teologa,

es la sntesis ms madura de la sacramentologa medieval esco-
lstica. Slo vamos a recordar en esta breve sntesis tres aspectos
principales desarrollados por este Maestro.
a. Cristo, la fe y los sacramentos
Dentro del proceso lgico establecido por el Santo en su Su-

ma Teolgica afirma que despus de haber estudiado los miste-
rios del Verbo encarnado, "hay que estudiar los sacramentos de
la Iglesia, que reciben del mismo Verbo encarnado su eficacia"
(S Th 3a., q 60, intr.).
C o m o ha escrito Cndido Aniz, comentando el pensamiento

tomista,
los sacramentos,, si los desvinculamos de Jesucristo, no tienen ni pue-

den tener valor. Toda su entidad consiste en ser medio que conecta
dos extremos: Jesucristo su gracia, su plenitud, sus mritos, y las
almas. Jesucristo como punto de arranque, como manantial; y las al-
mas, como trmino de llegada, como campo que recibe aliento y vida.
Ahora bien , la comunicacin salvifica que se establece me-

diante los sacramentos no es mgica sino que supone la fe, dado
que "la virtud de los sacramentos, que se ordena a destruir los
pecados, procede principalmente de la fe en la pasin de Cristo"
(S. Th. 3a., q 62, a 5, ad 2 ) .
b. Los sacramentos como signos causativos
Siguiendo el pensamiento de San Agustn,"interpreta los sa-

cramentos en el gnero de los signos, aunque especificndolos
69
c o m o signos causativos, conforme a la sntesis ya elaborada por

1 8
Pedro L o m b a r d o .
Pero la teora tomista avanza ms adelante caracterizando

la causalidad sacramental c o m o instrumental, lo que le permite
al mismo sacramento significar adecuadamente la causa princi-
pal oculta, que es Cristo.
Ms an, humaniza la causalidad instrumental de los sacra-

mentos al afirmar que significando es el m o d o c o m o causan su
efecto, lo que aclara con la siguiente comparacin:
As c o m o en la misma voz sensible, en cuanto que procede de la con-

cepcin de la mente, existe cierta fuerza espiritual para excitar la in-
teligencia del hombre, del mismo m o d o se encuentra una fuerza espi-
ritual en los sacramentos en cuanto ordenados por Dios a producir
efecto espiritual (S Th 3a., q. 6 2 , a 4, ad 1 ) .
Esta capacidad santificadora de los sacramentos ser uno de

los argumentos utilizados por Santo Toms para determinar su
origen institucional divino (S Th 3a., q 60, a 5, resp.).
c. Finalidad de los sacramentos
Tres claros fines propone el Santo para los sacramentos. El

primero, siguiendo la lnea de San Agustn, es la edificacin
de la Iglesia c o m o religin especfica en el mundo (S Th 3a.,
q 6 1 , a 1, se).
Segundo, desarrollar el culto jerrquicamente organizado

(S Th 3a., q 63, art 6, resp. a l ) .
Tercero, santificar a las personas liberndolas del pecado y

comunicndoles la gracia sacramental, que se especifica en cada
uno de los sacramentos (S Th 3a., q 6 2 , a 2, ad 3 ) .
18 En la primera poca de Santo Toms se encuentra otra interpretacin

distinta de los sacramentos. En Comentario al Libro de las Sentencias
afirma explcitamente que "el sacramento simpliciter es lo que causa
santidad. Lo que slo la significa, no es sacramento sino secundum
quid". Es decir, toma el vocablo sacramento en su sentido activo, dado
que "sacramento, segn la propiedad del vocablo, parece importar
activamente la santidad, de tal manera que se llama sacramento aque-
llo mediante lo cual algo es consagrado". En este sentido "la pasin
de Cristo se llama sacramento".
70
6. Wicleffitas y hussitas
La situacin interna de la Iglesia era mucho ms grave que

las soluciones profesorales que poda ofrecer el tomismo. En el
siglo X I V la Iglesia entra en un p e r o d o de disolucin, de caos
administrativo y jerrquico. El cisma de Occidente se inicia en
1378. Dos nuevos centros de disidencia surgen en Inglaterra y
Bohemia, promovidos por John Wyclif y Juan Huss. Iban a ser
de un peculiar carcter explosivo a causa de sus profundas im-
19
plicaciones sociales y p o l t i c a s . Lgicamente sigue entrando
en juego la problemtica jerrquica y sacramental.
El f o n d o doctrinal de estos movimientos ha quedado reco-

gido en las sesiones del Concilio de Constanza y en la Bula nter
cunetas de Martn V (Dz 581-689).
19 H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, . IV, Barcelona, 6 9 2 - 6 9 9
71
TEMA VII. LA SACRAMENTOLOGIA
DE LOS R E F O R M A D O R E S (S. X V I )
Desde el punto de vista religioso y eclesial, la reforma pro-

testante y la reforma catlica constituyen dialcticamente los
dos acontecimientos ms importantes de la Europa del siglo
X V I c o n transcendentales consecuencias hasta nuestros das.
1. Causales fundamentales de la Reforma Protestante
Son muchas las variables que han de tenerse en cuenta para

explicitar coherentemente el desencadenamiento del proceso
promovido por los reformadores. Pero entre ellas sobresalen
dos de especial importancia.
La primera era la verdadera necesidad de reforma en la Igle-

sia especialmente de los clrigos y de las mismas estructuras
clericales. Era una constante aspiracin de t o d o el pueblo cris-
tiano mantenida a travs de siglos durante la Baja Edad Media.
Dentro de esta situacin Lutero, e igualmente los restantes

reformadores, encarna radicalmente el espritu del hombre mo-
derno que relativiza hasta sus ltimas consecuencias la organi-
zacin y las estructuras sociales. Por ese motivo a Lutero, den-
tro de la Iglesia, se le puede considerar no slo un reformador
sino tambin un revolucionario frente a la realidad establecida
en su tiempo. C o m o ha afirmado Y. Congar,
A los ojos de los reformadores, la Iglesia, considerada como sistema de

prcticas, leyes, de mediacin sacerdotal y de autoridad clerical, resu-
mida y simbolizada en el Papa, ha sido hipertrofiada en detrimento de
Dios y de Cristo. Es necesario establecer el regnum Christi contra este
20
regnum papale ( C a l v i n o ) .
20 Y. C O N G A R , Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das, 218.
73
Por eso el movimiento de los reformadores se presenta, des-

de el primer momento, c o m o un proceso de liberacin de los
cristianos en el seno de la misma Iglesia.
Asi se origina una nueva eclesiologia en la que prevalece la

21
Iglesia oculta sobre la Iglesia v i s i b l e .
Esta Iglesia oculta es definida por Lutero c o m o "una consa-

gracin de todos los cristianos de la tierra" (W. 6, p. 2 9 2 ) , y ms
exactamente "una congregacin de corazones en la misma f e "
(W. 6, p. 293). Las races de esta Iglesia, en las que se origina la
justificacin de los creyentes, son "slo la gracia de Dios", " s l o
Cristo", " s o l o la Escritura", "sola la f e " . La Iglesia no puede en-
gendrar en nosotros la certeza del Evangelio: "Puesto que no se
cree porque lo apruebe la Iglesia, sino porque se siente que es
palabra de D i o s " (W. 30,11, p. 6 8 7 ) .
La Iglesia visible slo tiene tres caractersticas: la palabra y

los sacramentos del bautismo y de la cena del Seor (W. 7, p.
7 2 0 ) . Fuera de ellos, Dios no ha determinado una constitucin
particular o una estructura especial de la Iglesia: no existe en ab-
soluto sacerdocio jerrquico (W. 6, p. 5 6 0 ) . Slo existe el sacer-
d o c i o comn de todos los fieles. Nosotros slo podemos saber
que existe fe, que existe Iglesia, all donde la palabra de Dios es
anunciada en su pureza y los sacramentos administrados segn
la institucin de Cristo.
2. La sacramentologa de Lutero (1483-1546)
Los sacramentos para Lutero son una forma sensible de la

palabra de Dios o, ms ajustadamente, son signos que renen en
s la palabra y la promesa adjunta de Dios (W. 6, p. 3 5 9 ) . Su efi-
cacia es interpretada en forma de fe, dado que su nico objetivo
es incrementar la misma fe,
Los sacramentos suponen un signo sensible que ha tenido

que ser instituido por Cristo y del que ha de haber constancia
en la Escritura. Por eso los reduce a dos, el Bautismo y la Cena,
21 H. FRES, "Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrica

dogmtico", en Mysterium salutis I V / 1 , 2 6 5 .
74
ambos ordenados al perdn de los pecados. La reconciliacin

aparece eventualmente al principio c o m o sacramentum poeni-
tentiae, pero, segn la doctrina luterana, para ser sacramento le
22
falta el signo sensible y v i s i b l e .
Dentro del mismo pensamiento escribe Melanchton:
Estos ritos tienen mandato de Dios y promesa de gracia, que es propia

del Nuevo Testamento. Los corazones deben de creer en el interior,
cuando nos bautizan, cuando comemos el cuerpo del Seor, cuando
nos absuelven, que verdaderamente Dios nos perdona por Cristo. Y
Dios mueve los corazones al mismo tiempo por la palabra y el rito
para que crean y conciban la fe, c o m o dice Pablo. La fe viene del
or. Y as c o m o la palabra viene a los odos para herir los corazones,
as los ritos vienen a los ojos para mover los corazones. Es el mismo
efecto el de la palabra y el del rito, c o m o bien dijo Agustn: que el
sacramento es la palabra visible, puesto que el rito se recibe con los
ojos y es c o m o la pintura de la palabra, que significa lo mismo que
ella. Por eso el efecto es el mismo (Opera, en Corpus Reformatorum,
2 7 , p. 5 7 0 ) .
3. La sacramentologa de Calvino y de Zwinglio
Las diferencias entre el luteranismo y el calvinismo no son

tan profundas, c o m o algunos pueden suponer, de tal manera
que algunos pensadores, c o m o el calvinista Enguerrand Elie
Waag, atribuyen sus modalidades especficas a la diversidad de
las mentalidades de los pueblos en los que se produjo el fen-
23
meno .
Podemos afirmar que las races ms hondas del luteranismo

y dei calvinismo son coincidentes. Hay, sin embargo, un impor-
tante punto de Eclesiologa que aleja a Calvino de Lutero, que
es la incorporacin a su c o n c e p t o del tema de la predestinacin.
As, en el Catecismo, que est destinado a la instruccin de los
nios, al preguntar qu es la Iglesia Catlica responde: "es la c o -
munidad de los fieles que estn ordenados y elegidos para la vi-
da eterna" (Catecismo 15a. seccin).
22 Un desarrollo ms amplio de la evolucin de la sacramentologa lute-

rana puede verse en H O T Z , Los sacramentos en nuevas perspectivas,
Salamanca 1 9 8 6 , 1 0 3 - 1 1 3 .
23 E.E., W A A G , "La espiritualidad calvinista" en Historia de la Espiri-

tualidad, . III, Barcelona 1 9 6 9 , 3 1 - 4 1 5 .
75
La designacin de los pastores es similar a la luterana, man-

teniendo la ceremonia de la imposicin de las manos, de la que
expresamente afirma que "es una ceremonia conveniente al or-
den y honestidad, puesto que los apstoles la han usado. Sin
embargo, no tiene ninguna virtud eficaz en s, sino que su fuerza
y su efecto dependen del solo Espritu Santo". (Comentario so-
bre los Hechos de los Apstoles, 6,6).
Su definicin de sacramento est inspirada en San Agustn:
Un sacramento es un smbolo exterior por el que Dios sella en nues-

tras conciencias las promesas de su buena voluntad hacia nosotros, pa-
ra sostener la debilidad de nuestra fe; y por medio del sacramento,
nosotros a nuestra vez, rendimos testimonio, tanto delante de El y de
los ngeles c o m o delante de los hombres, de que le tenemos por nues-
tro Dios.
Se podra definir todava ms brevemente lo que es un sacramento di-

ciendo que es un testimonio de la gracia de Dios hacia nosotros, con-
firmado por un signo exterior, con una afirmacin mutua del honor
que le damos.
Se elija la que se quiera de estas dos definiciones, concordar, en cuan-

to al sentido, con lo que dice San Agustn, de que un sacramento es
un signo visible de una cosa sagrada, o una forma visible de la gracia
invisible (lnstitutio Christianae Religionis, 1. IV, cap. 1 4 , 1 ) .
Dentro de la concepcin protestante es importante el notar

la nueva sntesis que propone en su definicin de sacramento,
integrando la tradicin de Agustn c o n la de Tertuliano, aunque
probablemente a travs de los escritos de Zwinglio.
En efecto, para Zwinglio "los sacramentos ( . . . ) son signos o

ceremonias c o n los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o
candidato o soldado de Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la
hacen cierta de tu f e " . La razn de ello es que vemos que los sa-
cramentos no son otra cosa que una iniciacin o prenda de em-
peo (oppignorano). Como los litigantes, que depositaban cierta
suma que no podan retirar sino al ganar la causa, as los que
son inciados en los sacramentos se obligan, se comprometen y
c o m o que reciben una prenda de que no pueden volver atrs. . .
Y c o m o el sacramento no puede ser otra cosa que una iniciacin
o pblica designacin, no puede tener ninguna' fuerza para librar
a conciencia. Porque slo Dios la puede librar. Y aade: Los sa-
76
crementos son solamente dos, que nos dej Cristo, el bautismo

y la cena del Seor. Con ellos, de tal suerte somos iniciados,
que con uno damos nuestro nombre; con el otro, acordndonos
de la victoria de Cristo, nos demostramos miembros de la Iglesia
24
(De vera et falsa religione en Opera . III, 322 s s . ) .
Por vez primera, en el contexto de una definicin, Calvino

intenta integrar en la unidad del signo la donacin de Dios y el
compromiso del hombre.
Calvino compara el Evangelio y los sacramentos, pero no los

c o l o c a en el mismo plano. Los sacramentos tienen un carcter
secundario c o n relacin al Evangelio y a la palabra, dado que el
sacramento se aade a la palabra de Dios como un signo para
certificarnos y fortalecer nuestra dbil fe. "Se podra en rigor
afirma Euguerrand E. Waag pasar sin los sacramentos, mien-
tras que el Evangelio se basta a s mismo".
La eficacia de los sacramentos no es absoluta sino condicio-

nada a la decisin del Espritu Santo en cada caso:
Los sacramentos producen su eficacia cuando el maestro interior de

las almas aade su virtud, slo por la cual los corazones son penetra-
dos y los afectos excitados para recibir los sacramentos. Si ste falla,
no pueden proporcionar a los espritus algo ms que la luz del sol a
los ciegos o una voz sonora a odos sordos. As yo pongo esta diferen-
cia entre el Espritu y los sacramentos: yo reconozco que la eficacia
reside en el Espritu, no dejando nada a los sacramentos, sino que son
instrumentos de los cuales el Seor usa con relacin a nosotros, e ins-
trumentos tales que seran intiles y vanos sin la operacin del Esp-
ritu. Sin embargo estn llenos de eficacia cuando el Espritu obra por
dentro (Institutio Christianae Religionis, 1. IV, cap. 1 6 , 9 ) .
Los nicos sacramentos que admite, lo mismo que Lutero,

son el Bautismo y la Santa Cena. Los restantes sacramentos no
son, para Calvino sino "ceremonias llamadas falsamente sacra-
mentos, porque no sellan una promesa de Dios, ni son conoci-
dos por la Escritura ni por la Iglesia antigua" (Inst, 1. IV, cap.
19, 1-3).
24 Sobre los sacramentos en Zwinglio vase H O T Z , Los sacramentos en

nuevas perspectivas. Salamanca 1 9 8 6 , 1 1 4 - 1 1 7 .
77
TEMA V i l i . L A S A C R A M E N T O L O G A D E L A R E F O R M A
CATLICA (S. X V I - X I X )
La Reforma Protestante aceler la Reforma Catlica, aun-

que fuertemente marcada c o n caractersticas de Contrarrefor-
ma.
1. La Eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas
El acontecimiento ms importante de afirmacin y respues-

ta fue el Concilio de Trento. Pero, c o m o ha notado Congar, es
hecho extrao que, este concilio, que deba responder a la Re-
forma, no ha tratado el problema eclesiolgico, aunque encar
muy bien las negaciones particulares que ataen a las tradicio-
nes apostlicas, los sacramentos y el sacerdocio de los minis-
25
tros .
Es, sin duda, San Roberto Belarmino ( + 1 6 2 1 ) el mejor re-

presentante de la Eclesiologa de la poca. Define a la Iglesia
c o m o "el grupo de hombres reunidos por la profesin de la mis-
ma fe cristiana, por la comunin de los mismos sacramentos,
bajo el rgimen de los legtimos pastores, en especial del nico
pontfice vicario de Cristo" (Disputationes de controversia, en
Bellarmini Opera, Ed. Fvre, voi. 2, 316-318). Y contina acla-
rando:
Creemos que en la Iglesia se dan todas las virtudes: la fe, la esperanza,

la caridad y las dems. Pero para que uno pueda ser parte de la verda-
25 Y . , C O N G A R , Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das,

228-239.
79
dera Iglesia de la que hablan las Escrituras, no creemos que se requie-

ra ninguna virtud interior. Basta la profesin externa de fe y la comu-
nin perceptible de los sacramentos. Porque la Iglesia es una reunin
de hombres tan visible y palpable c o m o es la congregacin del pueblo
romano, el reino de las Galias o la repblica de Venecia.
Nos encontramos ante una concepcin de la Iglesia marcada-

mente visible e interpretada bajo la imagen de sociedad, en la
que sus miembros se encuentran ligados por los vnculos de la
fe, los sacramentos y la jerarqua; tres vnculos en los que se
hace resaltar ms el valor de lo externo que el misterio oculto
que los dinamiza.
Dentro de este contexto, en la Teologa sobresalen dos co-

rrientes: una directamente apologtica, teologa de las Contro-
versias, y otra restauracionista, de afirmacin de la tradicional
teologa medieval, lnea que qued especialmente consagrada
cuando en 1567 San Po V nombr a Santo Toms D o c t o r de
la Iglesia. Pero, segn Rondet, especialista en Historia de la Teo-
loga, " l o s telogos de este perodo no produjeron nada que re-
cuerde el siglo XIII o la poca de los Padres".
Despus de ellos se iniciar la poca que ha sido denominada

por Grabmann c o m o "teologa de la escolstica decadente de la
Edad Moderna".
2. La sacramentologa en los siglos X V I y XVII
La jerarcologa y la sacramentologa son dos de los temas de

mayor preocupacin en los telogos de la poca.
Francisco de Vitoria (+ 1 5 4 6 ) , introductor de la Suma de

Santo Toms en la Universidad de Salamanca, public la Stim-
ma sacramentorum Eclesiae. Domingo de Soto (+ 1560) ela-
bora un Comentario al libro IV de las Sentencias. Melchor Cano
( + 1560) dej impresas unas "Relecciones de sacramentos in ge-
nare". Bartolom de Medina (+ 1581) hace comentarios sobre la
parte tercera de la Suma de Santo Toms. Francisco Surez
(+ 1617) edita su tratado De sacramentis, dejando establecido
prcticamente el esquema que seguirn los telogos posteriores
especializados en este tema.
80
La concepcin suareciana de los sacramentos es clsicamen-

te tomista:
Sacramento es un signo sensible instituido para conferir cierta santifi-

cacin, y para significar la verdadera santidad del alma, O tambin po-
demos afirmar, si queremos definirlo de una manera aristotlica, que
el sacramento es una ceremonia sagrada y sensible que santifica de al-
guna manera a los hombres, y que por razn de institucin significa
la verdadera santidad del alma (In III Partem D. Thomae, disp. I,
sect. 4 ) .
Nos encontramos en una ajustada fidelidad a la tradicin sa-

cramentolgica de la Baja Edad Media. Pero como ha indicado
Ruffini,
la preocupacin apologtica condicion fuertemente tanto a la inves-

tigacin histrica c o m o a la reflexin especulativa, no slo porque li-
mit arbitrariamente el campo de investigacin, sino sobre todo por-
que influy en su mtodo hasta comprometer a veces el valor de los
datos adquiridos.
Eso mismo explica que la teologa postridentina sobre los

sacramentos no haya sabido dar mucha animacin a la pastoral
26
en general y a la pastoral litrgica en e s p e c i a l .
3. La sacramentologa de Scheeben en el siglo X I X
A principios del siglo X I X se inicia en Alemania una impor-

tante renovacin teolgica y eclesiolgica por el profesor de
Tubinga Juan Sebastin Drey ( 1 7 7 7 - 1 8 5 3 ) , y que tendr c o m o
su principal exponente a Juan Adam Mhler (+ 1 8 3 8 ) , cuya in-
fluencia llegar hasta el Concilio Vaticano II.
En el desarrollo de su pensamiento Mhler define a la Iglesia

c o m o "el Hijo de Dios, manifestndose perennemente entre los
hombres de forma humana, renovndose continuamente y per-
maneciendo siempre inmutable, es decir, la continuada y peren-
ne encarnacin del Hijo de Dios" (Symbolik, ed. Geiselmann,
36).
26 R U F F I N L "Sacramentos" en Diccionario teolgico interdiscipli-

nar, . IV, 2 5 5 .
81
Dentro de esta corriente el profesor de Colonia, Matas Jo-

s Scheeben (+ 1 8 8 8 ) , escribe su obra Los Misterios del Cristia-
nismo (Ed. Herder Barcelona 1 9 6 4 ) , iniciando una nueva elabo-
racin de la sacramentologa.
Su teologa se reflexiona sobre la sntesis que denomina

"misterio sacramental". Justifica su terminologa escribiendo:
Al correr del tiempo el significado de sacramentum evolucion y se

lleg a emplear dicho vocablo para designar ante todo cosas visibles,
que de una u otra manera contienen un misterio en sentido estricto,
y que, por tanto, son misteriosas a pesar de lo visible. En tales cosas
el misterio, lo oculto, se une con lo visible, y el conjunto integrado
por ambos elementos participa a un tiempo del carcter de sus dos
partes: con toda propiedad podra llamrsele misterio-sacramental
(p. 5 8 9 ) .
Desde esta perspectiva afirma que Jesucristo es el gran sa-

cramento o el gran misterio sacramental (p. 5 9 1 ) . La misma de-
nominacin, en su tanto, se puede y debe aplicar a la Iglesia
(pp. 591-592).
Tambin a los sacramentos los denomina misterio-sacramen-

to, porque
Con los sacramentos de la Iglesia va unida la virtud del Espritu Santo,

virtud procedente del Hombre Dios, y va unida porque quien recibe
el sacramento se pone mediante la recepcin, en una relacin especial
con el Hombre Dios, que es la cabeza, y merced a esta relacin ha de
participar tambin de la virtud de la cabeza, c o m o miembro de la mis-
ma (pp. 6 0 3 - 6 0 4 ) .
Esta visin le permite descubrir al cristianismo c o m o un or-

ganismo sacramental, cuya esencia consiste "en que la gracia so-
brenatural no solamente es depositada c o m o una j o y a oculta
en el mundo visible, sino que en su comunicacin tambin se ve
vinculada a rganos e instrumentos visibles" ( p . 5 9 3 ) .
82
TEMA IX. EL RENACIMIENTO DE LA
SACRAMENTOLOGIA EN EL SIGLO XX
Durante el siglo XX se origina uno de los cambios eclesiol-

gicos ms importantes que han ocurrido en la historia de la Igle-
sia, c o n su lgica incidencia en el campo de la sacramentologa.
1. Una nueva eclesiologa
La nueva interpretacin y comprensin de la Iglesia ha sido

incluso recogida por el magisterio del Concilio Vaticano II.
Supone, c o m o punto de partida, la toma de conciencia del

nuevo lugar que le corresponde a la Iglesia en el mundo moder-
n o , y la aceptacin teolgica de una humanidad que proclama
la libertad, se expresa en el pluralismo, se compromete y pone
su esperanza en el avance de la historia, pero que simultnea-
mente se encuentra marcada por el sufrimiento, por la injusti-
cia y por el pecado.
Establecido el nuevo binomio Iglesia-Mundo, afirma que su

misin c o m o la de Cristo es para servir y no para ser servida
(GS 3; LG 5). Dicho servicio es especfico: evangelizar (EN 1 4 ) ,
compleja misin para ser definida "si no es con el riesgo de em-
pobrecerla e incluso de mutilarla" (EN 1 7 ) .
Este nuevo tipo de relaciones ha originado que la Iglesia co-

mience a comprenderse a s misma c o m o "sacramento, o seal
e instrumento, de la ntima unin con Dios y de la unidad de
todo el gnero humano" (LG 1).
A nivel interno, la Iglesia se define primariamente c o m o Pue-

blo de Dios (LG 9) y c o m o comunidad ministerial, en el que,
83
aunque hay variedad de ministerios, sin embargo todos los cris-

tianos participan del ministerio sacerdotal, proftico y real de
Cristo, en orden a colaborar "en la misin de t o d o el pueblo de
Dios en la Iglesia y en el m u n d o " ( A A 2 ) . Es una Iglesia en la
que se subraya la importancia de las Iglesias particulares (LG 23)
en orden a su encarnacin en las diversas culturas ( A G 21; SC
37) y en la transformacin de la sociedad ( A G 21; G S ) . Es una
Iglesia que se compromete especialmente c o n los pobres y con
los que sufren (GS 1 ) , de tal manera que siente "el deber de
ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la mis-
ma, de hacer que sea total", porque " t o d o esto no es extrao a
la evangelizacin (EN 30).
Esta nueva imagen de la Iglesia queda profundamente enrai-

zada en el misterio Trinitario (LG 2-4) y vitalizada orgnicamen-
te en el misterio del Cuerpo Mstico de Cristo (LG 7 ) .
Ahora bien, una nueva eclesiologia exige una nueva refle-

xin sacramentolgica sobre su liturgia, que siendo fiel a la reve-
lacin de Dios sea simultneamente adecuada a la comprensin
del hombre creyente y moderno incorporado en la comunidad
de la Iglesia.
2. Nuevas aportaciones a la sacramentologa
Durante t o d o este siglo se advierte un esfuerzo constante

entre los telogos en la bsqueda de nuevos modelos sacramen-
tolgicos capaces no slo de una ms adecuada comprensin de
la liturgia sino tambin de poder colaborar en las posibilidades
y exigencias de su adaptacin a las actuales circunstancias.
Este esfuerzo teolgico, a nuestro juicio, est fuertemente

influenciado por dos orientaciones pastorales trazadas por el
27
denominado "movimiento l i t r g i c o " .
En los orgenes de dicho movimiento se encuentran d o s be-

nedictinos de excepcional importancia: D o m Prspero Gueran-
ger (1805-1875), Abad de Solesmes, y D o m Lambert Beauduin
27 A. G., M A R T I M O R T , La Iglesia en oracin, Barcelona. 1 9 6 4 , 8 1 - 8 2 .
84
(1873-1960), de la Abada de Mont Cesar. Gueranger marca la

linea de la vuelta a las fuentes. Beauduin establece la necesidad
de la adaptacin de la liturgia a las caractersticas del hombre de
hoy c o n su clbre frase pronunciada en el Congreso de Malinas
el ao 1909: "Es necesario democratizar la liturgia".
Brevemente presentamos una resea de las corrientes sacra-

mentolgicas ms significativas, aunque es difcil el trazar claras
fronteras entre ellas, ya que normalmente se implican y comple-
mentan entre s los autores representativos.
a. Corriente de la Teologa de los Misterios
Su iniciador fue Odo Casel ( 1 8 8 6 - 1 9 4 8 ) , benedictino de la

Abada de Mara Laach.
En conexin con sus estudios sobre los cultos mistricos de la anti-

gedad nos sintetiza Auer, y siguiendo las orientaciones teolgicas
de la patrstica griega, entendi los sacramentos, de acuerdo con Rm
6 , 1 - 1 2 , c o m o 'un hacer presente para nosotros el acontecimiento sal-
vifico que se funda en la muerte y resurreccin del Seor' (presencia
de los misterios).
Para O d o Casel el sacramento es un misterio cultual, es de-

cir, una accin sagrada cultual en la que un hecho o aconteci-
miento histrico-salvfico es actualizado y re-presentado en im-
genes o signos bajo las condiciones del rito.
El acontecimiento histrico-salvfico que se hace presente y

operante en el sacramento es el mismo Cristo y especialmente
en el acontecimiento de su muerte y resurreccin, que es el mis-
terio-histrico. Dicho acontecimiento se re-presenta, es decir,
se vuelve a hacer presente real y operativamente a travs del sa-
cramento, de una forma similar a las acciones salvficas que Je-
ss realiz durante su vida histrica.
Las teoras de O d o Casel fueron muy discutidas en su poca.

Pero su mrito se encuentra en haber situado de nuevo los sacra-
mentos en la perspectiva y en la dinmica del misterio que se
inicia en Dios escondido antes de todos los siglos (Ef 1,9), c o -
nectndolo c o n Rm 6,1-12).
85
. Corriente de una Sacramentologa Orgnica
Esta tendencia pretende desarrollar la sacramentologa des-

de las categoras de la "sacramentalidad", de la "visibilidad-invi-
sibilidad". De esta manera la sacramentalidad se aplica analgi-
camente a distintas realidades que se articulan entre s vital y
orgnicamente. As se afirma a Cristo c o m o Sacramento-Origi-
nal, a la Iglesia c o m o Protosacramento comunidad que se actua-
liza mediante los sacramentos.
Sobresalen en esta lnea los telogos Schillebeeckx, Otto

Semmelroth y Karl Rahner.
Schillebeeckx nos definir el sacramento c o m o "un acto sal-

vifico personal del mismo Cristo Celestial, en forma de manifes-
tacin visible de un acto funcional de la Iglesia" (Cristo, sacra-
mento del encuentro con Dios, Bilbao 1965, 69). Karl Rahner
afirmar que los sacramentos son "las esenciales realizaciones
fundamentales de la Iglesia misma" (La Iglesia y los sacramen-
tos, Barcelona 1964, p. 23).
Todava dentro de esta corriente aparece una tendencia ms

englobante de toda la realidad en la categora de sacramentali-
dad, c o m o puede apreciarse en Leonardo Boff y Dionisio Bo-
robio.
c. Corriente personalista y fenomenolgica
Se trata de una corriente compleja y rica en la que predomi-

nan para la comprensin de los sacramentos las categoras de la
interpersonalidad, del encuentro, de la comunicacin, de la ex-
presin y de la palabra.
Schillebeeckx tiene un especial relieve dentro de esta corrien-

te, al haber realizado una relectura de la tradicional sacramento-
loga tomista desde la categora del encuentro interpersonal,
dado que "la religin es esencialmente una relacin personal del
hombre con Dios, una relacin de persona a persona" (Cristo,
sacramento del encuentro con Dios, 12).
86
Dentro de esta misma lnea, pero procediendo del campo de

la fenomenologia religiosa, hay que situar a Luis Bouyer y a
Carlos Castro Cubells.
Entre los telogos que han tomado el "lenguaje" c o m o cla-

ve de interpretacin del sacramento pueden citarse a K. Rahner,
Ebeling, Schulte y Kasper.
Juan Mateos, Pedro Gell, Cristian Precht y Pablo Sahli han

trabajado fundamentalmente con la categora de celebracin y
fiesta en sus reflexiones sobre los sacramentos.
d. Corriente de Sacramentologa Liberadora
El dinamismo de una Iglesia comprometida en una Evangeli-

zacin Liberadora ha originado una nueva forma de interpertar
los sacramentos.
Los sacramentos intenta sintetizar Dionisio Borobio, son actos li-

beradores, lugares de contestacin y esperanza, smbolos de libertad
en los que se expresa una experiencia humana, se realiza la liberacin
de Cristo, y la comunidad se compromete para la liberacin de las es-
clavitudes y opresiones de los hombres y de las estructuras con aten-
cin especial a los ms dbiles y marginados.
En esta lnea sobresalen actualmente Jos Mara Castillo,

Leonardo Boff y Juan Luis Segundo.
87
TEMA X. LA SACRAMENTOLOGA EN AMERICA LATINA
La Historia de la Teologa en Amrica Latina es todava un

trabajo por realizar. En la traduccin espaola de la Historia de
la Teologa Catlica de Martn Grabmann (Madrid 1 9 4 6 ) el tra-
ductor aadi un apndice c o n "Breves indicaciones acerca de la
Teologa en Hispanoamrica" ( p p . 350-354). Adems de algunos
trabajos monogrficos dispersos, Cehila promovi un simpo-
sio que ha tenido c o m o resultado una primera aportacin en el
libro Historia da teologia na Amrica Latina (Sao Paulo 1 9 8 1 ) .
En 1986 Enrique Dussel publica su Hiptesis para una historia
de la teologa en Amrica Latina (Bogot, 1 9 8 6 ) , testimoniando
que todava est el trabajo por hacer.
Dentro de estas modestas posibilidades presentamos un bre-

ve cuadro de referencia sobre el desarrollo de la Sacramentolo-
ga en nuestro continente, en el que prevalecen ms las hiptesis
que las afirmaciones.
1. Sacramentologa en la poca colonial
Durante la poca de la colonia, especialmente c o n relacin a

los indgenas, el movimiento fundamental de la Iglesia est orien-
tado por un m o d e l o de evangelizacin que p o d e m o s denominar
"alejandrino", dado que encuentra sus bases en las bulas nter
Coetera de Alejandro VI emitidas en 1 4 9 3 . En este modelo la
expansin evangelizadora es simultnea c o n la expansin del
Reino Cristiano de Castilla, y tiene c o m o clave de interpretacin
la palabra "conquista": conquista poltica, haciendo a los ind-
genas vasallos de Sus Majestades, y conquista espiritual, c o m o
diran los misioneros, convirtiendo a la poblacin e incorporn-
dola a la Iglesia. Por ese motivo el c o n c e p t o de evangelizacin y
89
de salvacin, c o m o ya hemos expuesto en otros lugares, es com-

plejo e incluso ambiguo.
La orientacin de los misioneros, dentro de este modelo de

evangelizacin, queda perfectamente reflejada en los Coloquios
y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de San Francisco
enviados por el Papa Adriano VI y por el Emperador Carlos V
convirtieron a los indios de la Nueva Espaa en lengua mexicana
y espaola, obra escrita por Fray Bernardino de Sahagn a me-
diados del siglo X V I .
En este ambiente se desarrolla una sacramentologa sencilla

y pastoral, que se encuentra principalmente en los catecismos de
la poca.
a. Sacramento en orden a la incorporacin en la Iglesia
En los Coloquios de Sahagn es presentada la Iglesia Catli-

ca, a la que simultneamente se denomina c o m o Reino de los
Cielos "porque ninguno ir al cielo a reinar si no se sujetare a
este reino ac en el m u n d o " (en Monumenta catechetica hispa-
noamericana, Buenos Aires 1984, . I, 3 3 6 ) . E inmediatamen
te se aade que para incorporarse a este reino es necesario aban-
donar la religin tradicional, apartarse de los pecados "y es
tambin menester que os purifiquis de todas vuestras sucieda-
des, con el agua de D i o s " (Monumenta catechetica hispanoame-
2 8
ricana, 3 3 8 ) .
b. Esquema sacramentolgico
En todos los catecismos de la poca, la presentacin que se

hace de los sacramentos corresponde c o n precisin a los esque-
mas de los telogos de dicho tiempo: son signos instituidos por
Dios para el perdn de los pecados y para la santificacin del
hombre. Se les interpreta en la popular y clsica calificacin me-
dieval de remedios.
28 Recientemente se ha publicado por el Consejo Superior de Investiga-

ciones Cientficas de Espaa una edicin facsmil de Catecismo ofi-
cial de Tercer Concilio de Lima (Madrid, 1 9 8 5 ) . La definicin que
en l se encuentra de sacramento es la siguiente: "Una seal y cere-
monia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante
ella participan su gracia, por virtud de la pasin de Jesucristo" ( 1 1 0 ) .
90
LA S A C R A M E N T O L O G I A A T R A V S DE LA H I S T O R I A
Es tpica la introduccin que hace a los sacramentos Fray

Pedro de Crdoba en su Doctrina cristiana para instruccin e in-
formacin de los indios por manera de historia publicada en
1544:
Ya sabis que pecado es quebrantar alguno de los mandamientos de

Dios. El pecado, hermanos mos, es tan grande mal, que por l mere-
cemos los tormentos del infierno para siempre, y perdemos el cielo y
la gloria del paraso, y somos hechos enemigos de Dios, y El nos pone
debajo del poder del demonio para que seamos sus esclavos.
Y porque si por ventura pecsemos contra Dios y contra sus manda-

mientos, si El no nos redimiese quedaramos para siempre esclavos del
demonio en el infierno. Por eso orden Nuestro Seor Dios, por su
gran bondad y misericordia, de no nos dejar remedio cuando de este
mundo parti. El cual no solamente muri por nosotros, por librarnos
del infierno y del poder del demonio, pero an nos dej remedio para
que si adelante pecsemos pudisemos alcanzar perdn de Dios y li-
brarnos del demonio. Y para esto orden los santos sacramentos, para
que l nos perdone por ellos nuestros pecados y nos torne a s, y libre
de todos aquellos males que merecamos por el pecado.
Y por eso habis de saber qu cosa sea sacramento. Sacramento es se-

al de la santidad con que Dios nos perdona y nos hace santos.
Los sacramentos son siete (en Monumenta catechetica hispanoameri-

cana, 2 6 3 ) .
De una manera similar se expresa en su Catecismo ( 1 5 7 7 )

Fray Dionisio de Sanctis (en Monumenta catechetica hispano-
americana, 5 8 2 ) , y Fray Juan de la Anunciacin en su Catecis-
mo en lengua mexicana y espaola publicado en 1577 (en Mo-
numenta catechetica hispanoamericana, 652-653).
Aos ms tarde, en 1640, el P. Antonio Ruiz de Montoya

publica un Catecismo de la Lengua guaran. En l ensea que
el mismo Cristo Seor Nuestro instituy los sacramentos. Que
son una espiritual medicina que sana el alma, y la justicia, dn-
donos la gracia interior por seales exteriores. Y esto se hace
posible por los merecimientos de Cristo (Ed. de Madrid 1640,
pp. 112-114).
La dimensin de remedio y medicina de los sacramentos

debi abrirse en la catequesis a una orientacin no exclusiva-
mente espiritual sino tambin de sanacin corporal.
91
En la Santa Uncin es evidente por la finalidad propia de es-

te sacramento. As en el mismo Catecismo de Ruiz de Montoya
se lee: " Y causa este sacramento la muerte temporal? En nin-
guna manera, porque dems de ser la salud del alma, la suele dar
a los cuerpos que lo reciben" (Catecismo de la Lengua Guaran,
134-135).
Pero hay datos para suponer que la misma teora enseaban

los misioneros sobre el bautismo. En efecto, cuenta el P. Char-
levoix que en muchas partes de Amrica, por razones pastorales,
muchos misioneros slo bautizaban a los moribundos. Esto cre
en la poblacin un prejuicio contra el bautismo, c o m o portador
de la muerte. Segn narra el historiador, en el Paraguay las ora-
ciones del P. Pedro R o m e r o y algunos casos extraordinarios
ocurridos al P. Ranzonier, abrieron la posibilidad de ofrecer una
catequesis del bautismo c o m o sacramento de la salvacin total,
29
incluso dando la salud al bautizado si le c o n v e n a .
2. La Sacramentologa en el h o y de Amrica Latina
Podemos distinguir claramente dos corrientes sacramentol-

gicas: la de la religiosidad popular y la de telogos especialmen-
te significativos.
a. La Sacramentologa de la Religiosidad Popular
Tras las expresiones simblicas de la religiosidad popular

subyace siempre una Teologa Popular, y consiguientemente
una Sacramentologa, no siempre fcil de establecer.
La sacramentologa popular se advierte muy conectada con

la de la catequesis tradicional. Est dominada por tres datos fun-
damentales.
Primero: Los sacramentos son medios privilegiados para de-

terminar la pertenencia al pueblo cristiano. De ah la importan-
cia extraordinaria que se le da al bautismo. El P. Marcelo Ace-
29 CHARLEVOIX, Historia del Paraguay, . II, Madrid 1912, 166 y

338.
92
vedo ha advertido c m o el paso del sacerdote por comunidades

carentes de l, "es el momento de ratificar o de sacramentar la
vida de f e " .
Segundo: Los sacramentos son remedios mediante los cuales

las personas reciben la ayuda de Dios y su bendicin tanto en el
campo espiritual c o m o en el material, aunque c o n una marcada
diferencia: en el campo espiritual, el efecto es infalible; en la di-
mensin material, su efecto est condicionado a la voluntad de
Dios. Prcticamente es exclusivo el sentido de remedio para la
persona individual.
Tercero: Los sacramentos son acciones privilegiadas para

mostrar la obediencia a la Iglesia y para dar gracias a Dios por
diferentes motivos. En esta lnea sobresalen popularmente los
sacramentos de la reconciliacin y de la Eucarista, tanto en su
dimensin de Misa c o m o de Comunin.
Los grandes sacramentos para el pueblo latinoamericano son

el bautismo, la Reconciliacin y la Eucarista.
Resumiendo, podemos afirmar que para la religiosidad popu-

lar los sacramentos son signos de pertenencia a la Iglesia e ins-
trumentos en los que se realiza la salvacin de Dios o mediante
los cuales se celebra y agradece la salvacin recibida de Dios, es-
pecialmente en su aspecto individual.
b. La Sacramentologa de los Telogos
Entre los telogos latinoamericanos se ha iniciado el inters,

fundamentalmente por las exigencias de la Teologa comprendi-
da c o m o ciencia orgnica, de elaborar una sacramentologa en
contexto de Liberacin y de Evangelizacin Liberadora. Slo
hago referencia a dos entre ellos.
Juan Luis Segundo, uruguayo, en su Teologa abierta para

el laico adulto ha abordado explcitamente el tema de " L o s sa-
cramentos h o y " ( . IV, Buenos Aires 1971).
Dentro del ambiente netamente secularizado del Uruguay,

hay una pregunta clave que sostiene t o d o el vigor de su refle
xin teolgica: "Sacramentos eficaces para qu? (pp. 57-70).
93
Manteniendo las piezas fundamentales dogmtico-catlicas

de la estructura sacramental, su pensamiento queda vertebrado
en las siguientes proposiciones:
" L o que la Iglesia hace no son sacramentos. Al contrario, los

sacramentos hacen de los hombres Iglesia" ( p . 6 1 ) . Consiguiente-
mente, " l o esencial es que los sacramentos estn apuntando a la
funcin de la Iglesia, y no la Iglesia a los sacramentos" ( p . 8 1 ) . Y
"la revolucin que significa la sacramentalidad cristiana consiste
en llevar a toda la comunidad a una funcin proftica. Ahora
bien, el profetismo implica justamente el sacrificio, en un senti-
do secular" (p. 5 1 ) .
Termina afirmando que "es necesario en la Iglesia liberarse

para una sacramentalidad correcta, que supone tomar en serio
' l o que hace la Iglesia', o sea, invertir el orden de prioridades:
los sacramentos estn hechos para la Iglesia y no la Iglesia para
los sacramentos" (p. 8 3 ) .
Leonardo Boff ha presentado la sntesis de su sacramentolo-

ga en un sencillo librito titulado Los sacramentos de la vida
(Santander 1 9 7 7 ) .
Desde la perspectiva antropolgica fundamental, antropolo-

ga de encuentro, define el sacramento c o m o un m o d o de pen-
sar, que consiste en captar la realidad no slo c o m o cosa sino
tambin c o m o smbolo; no slo en su inmanencia dada, sino
tambin en su transcendencia sugerida, en el que aparecen los
valores. Pensamiento sacramental es contemplar la realidad sub
specie specie humanitatis.
En este contexto afirmar que " t o d o es sacramento o pue-

de volverse sacramento. Depende del hombre y de su m o d o de
ver"(p. 31).
Visto desde Dios,
El hombre no es slo hombre; es el mayor sacramento de Dios, de su

inteligencia, de su amor y de su misterio. Jess de Nazareth es ms que
el hombre de Galilea. Es el Cristo, el sacramento vivo de Dios encar-
nado en l. La Iglesia es algo ms que la sociedad de los bautizados; es
94
el sacramento de Cristo resucitado, hacindose presente en la historia

(. 4 3 ) .
La accin sacramental es propuesta de Dios y tambin res-

puesta del hombre, ya que " s l o en la acogida humilde del fiel,
el sacramento se realiza plenamente y fructifica en la tierra hu-
mana empapada de la gracia divina" (p. 9 3 ) .
Por eso el sacramento exige compromiso, y

la palabra sacramentum significaba ya para los primeros cristianos de
lengua latina, exactamente un compromiso, compromiso de cambio
en la praxis, conversin que no era slo una apropiacin de las nuevas
convicciones acerca de Dios, del destino del hombre o de la esperanza
de su liberacin por medio de Jesucristo. Conversin era, antes que
nada, compromiso mediante nuevas actitudes que disponan a los cris-
tianos contra el status social de su tiempo; los haca subversivos en
contra de los valores religiosos paganos, en contra de la adoracin di-
vina de los .emperadores y de la tica familiar vigente. En la Iglesia pri-
mitiva nicamente reciba el sacramento del bautismo (el rito) quien
se comprometa al sacramentum del martirio (pp. 9 5 - 9 6 ) .
El librito concluye c o n 18 tesis, en las que el autor sintetiza

su categora de sacramentalidad y su realizacin en la vida cris-
tiana (pp. 105-109).
c. Religiosidad popular y telogos
Al comparar entre s las sacramentologas de la religiosidad

popular y de los telogos latinoamericanos advertimos dos acen-
tuaciones diversas: la religiosidad popular subraya en los sacra-
mentos la esperanza del pueblo en el Dios Salvador, un Dios
que, no obstante sus infidelidades y su pobreza, los contina en-
gendrando c o m o hijos y no los abandona en cualquier tipo de
necesidades; los telogos tienden a poner de relieve el compro-
miso cristiano que suponen, confirman y desarrollan los sacra-
mentos c o n una Iglesia que tiene c o m o misin ser sacramento
en el mundo para promover la unidad de los hombres c o n Dios
y de los hombres entre s. Son dos aspectos de la sacramenta-
lidad igualmente vlidos, pero que exigen ser expresados en una
vigorosa sntesis.
95
Hoy en Amrica Latina, especialmente en las Comunidades

Eclesiales de Base, comenzamos a encontrarnos c o n un lugar
privilegiado para la elaboracin de esta nueva sntesis sacramen-
tolgica, y que ha de realizarse en la comunin de un pueblo
que celebra la salvacin y el compromiso, y de unos telogos
que, desde el dato revelado, esclarecen y profundizan el ethos
de las celebraciones sacramentales.
96
TEMA XI. LOS G R A N D E S DOCUMENTOS DEL
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
En orden a una Sacramentologa Fundamental son cinco los

documentos del Magisterio que se deben considerar c o m o verte-
brales, ya que se pueden considerar c o m o puntos de referencia
para organizar otras enseanzas ms particularizadas que se en-
cuentran dispersas.
Slo los recordamos brevemente, indicando la cualificacin

teolgica que se deriva de ellos para las tesis que se pueden esta-
blecer sobre los sacramentos.
1. Inocencio III
En el ao 1208, en carta al Arzobispo de Tarragona desarro-

lla la Profesin de fe propuesta a Durando de Huesca y a sus
compaeros valdenses (Dz 420-427).
Afirma la naturaleza de los sacramentos que se celebran en

la Iglesia " p o r cooperacin de la inestimable e invisible virtud
del Espritu Santo". Es el primer documento del magisterio que
expresamente trata de los siete sacramentos, enfrentando en
cada uno de ellos la problemtica propuesta por los valdenses
(Dz 4 2 4 ) .
Ciertamente no se trata, c o n relacin a los sacramentos, de

una definicin dogmtica, dado que nos encontramos en un pe-
r o d o de clarificacin sobre el tema. Incluso en el Concilio IV
de Letrn (a. 1 2 1 5 ) , presidido por el mismo Inocencio III, slo
97
se hace referencia a tres sacramentos: Sacramentum altaris, bap-

tismum y poenitentia, en el contexto de "una sola es la Iglesia
universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se
salva" (Dz 4 3 0 ) .
2. II Concio de Lyon (a. 1274)
Entre otras finalidades este Concilio tena la de promover la

unidad con los griegos. En l participaba Miguel Palelogo, Em-
perador de Constantinopla, representado por su Canciller.
En la cuarta sesin del 6 de junio el Emperador acept la

profesin de fe que se le haba propuesto y que contena el re-
conocimiento del primado pontificio, la doctrina del purgatorio
y los siete sacramentos (Dz 4 6 5 ) .
Por el tenor del documento, en lo referente a los sacramen-

tos, la doctrina se expone c o m o algo comnmente aceptado y
en armona c o n la fe de la Iglesia. Pero no se puede decir que
se trate de una declaracin de fe en sentido estricto.
3. Concilio de Florencia (a. 1 4 3 9 )
Es un Concilio unionista c o n las Iglesias Orientales.
En la bula Exultte Deo, donde se encuentra la confesin de

fe que se exiga a los armenios, se desarrolla especialmente el te-
ma de los sacramentos (Dz 695-702), recopilando la enseanza
de Santo Toms en su opsculo De articulis fidei et ecclesiae
sacramentis.
El estilo del documento es de carcter doctrinal, recogiendo

la enseanza comunmente admitida en aquel tiempo, pero sin
ofrecer una definicin dogmtica en sentido estricto. As ha si-
do el sentir de la Iglesia c o m o aparece en la decisin de Po XII
al establecer en la Constitucin Sacramentum Ordinis (a. 1 9 4 7 )
c o m o materia del sacramento del orden solamente la imposicin
de manos, mientras que en el decreto Pro Armenis quedaba de-
terminado por la entrega de los instrumentos (Dz 7 0 1 ) .
98
4. Concilio de Trento (a. 1547)
En el ao 1547 el Concilio celebra dos de sus sesiones ms

importantes, la VI y la VII, enfrentando la problemtica pro-
puesta por los Reformadores con relacin a la justificacin y a
los sacramentos en general.
a. Articulacin sacramentolgica entre las dos sesiones
A nivel de reflexin teolgica es importante el advertir la

articulacin que se da entre las dos sesiones, mediante el captu-
lo 7 o . de la Sesin VI (Dz 7 9 9 ) , en el que s explicitan en una
visin orgnica las causas de la justificacin, entre las que se
propone el sacramento del bautismo, al que se denomina "sacra-
mento de la f e " , c o m o causa instrumental, siguiendo la escuela
tomista, aunque consta en las actas que no se pretenda con esta
expresin condenar o rechazar otras opiniones teolgicas.
Dicha articulacin hace que las afirmaciones que el Conci-

lio hace posteriormente sobre los sacramentos hayan de ser fun-
damentalmente interpretadas en el contexto de su doctrina so-
bre la justificacin.
En la Sesin VII se encuentra un apartado de sacramentis in

genere c o n trece cnones (Dz 844-856), en los que se recogen
las conclusiones a las que llegaron los Padres Conciliares sobre
los puntos que consideraban ms importantes.
El Concilio no ofrece una definicin propia de sacramento.

Enfrent problemas propuestos por los Reformadores, fijando
con claridad la posicin catlica, pero tambin con amplitud
para las diferentes escuelas teolgicas que se encontraban repre-
sentadas en el Concilio.
b. Valor teolgico de la Sesin VII
Un problema de gran transcendencia, desde el punto de vista

dogmtico, es el valor doctrinal que los Padres Conciliares qui-
sieron dar a los cnones de sacramentis in ghere, ya que todos
ellos terminan con el correspondiente anathema sit.
99
En general, en los manuales de teologa, se recogan las pro-

posiciones c o m o definiciones dogmticas, de tal manera que las
correspondientes tesis quedaban cualificadas al menos c o m o de
fide catholica.
Investigaciones realizadas durante los ltimos aos han pues-

to en cuestionamiento el valor que quisieron darle los Padres al
anathema sit, ya que en la misma introduccin de la sesin VII
se afirma que el Concilio " c r e y que deba establecer y decretar
los siguientes cnones ( . . . ) para eliminar los errores y extirpar
las herejas" que en dicho tiempo se haban suscitado sobre los
sacramentos (Dz 843 a ) .
Las palabras "error" y "hereja" pueden parecemos sinni-

mas, pero consta que no lo eran para los Padres Conciliares.
Un amplio resumen sobre todas las investigaciones y preci-

siones que sobre este punto se han hecho, ha sido presentado
por Jos Mara Castillo en su obra Smbolos de la Libertad (Sa-
lamanca 1 9 8 1 , 315-352), concluyendo que "se puede afir-
mar, en la ms estricta fidelidad a las enseanzas de Trento, que
su doctrina sobre los sacramentos (tal c o m o qued formulada
en la sesin VII) no constituye un dogma de fe para la Iglesia"
(341). Personalmente, creo que sus afirmaciones fundamentan
enseanzas eclesiales que pueden calificarse c o m o doctrina ca-
30
tlica conciliar .
5. La Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II
La Constitucin Sacrosanctum Concilium, emitida por el

Concilio Vaticano II el ao 1963, es el documento ms impor-
tante sobre liturgia y sacramentos del magisterio conciliar. Es-
tuvo precedida por una larga historia de investigacin y refle-
xin teolgica, que haba culminado con la Encclica Mediator
Dei publicada por Po XII en 1947.
30 Aquellas doctrinas sobre los sacramentos en general que impliquen

una cualificacin superior a la de Doctrina Catlica Conciliar, c o m o
sera de fe catlica o de fe divina y catlica, deben probar sus fun-
damentos con otros textos o razones distintas de las enseanzas dadas
por el Concilio de Trento en sus cnones de la Sesin V I I sobre los
sacramentos en general.
\
100
En orden a la elaboracin de una Sacramentologa Funda-

mental tienen especial importancia las enseanzas propuestas
en sus nmeros 5-12, 57, 59 y 6 1 , adems de la introduccin.
Mrito especial del Concilio ha sido el incorporar su magis-

terio sobre los sacramentos en el amplio contexto de una c o m -
prensin orgnica de toda la liturgia, en la que toda la Iglesia
presidida por Cristo Sacerdote ejerce el culto pblico ntegro
(SC 7 ) . Dentro de este contexto los sacramentos surgen c o m o
las celebraciones litrgicas privilegiadas, dado que "en torno a
ellos gira toda la vida litrgica" (SC 6 ) .
El magisterio del Concilio Vaticano II no pretendi ser dog-

mtico, dado su carcter eminentemente pastoral. Sus ensean-
zas han de considerarse c o m o Doctrina Catlica Conciliar.
101
TEMA XII. REFLEXIONES DESDE LA HISTORIA
DE LA SACRAMENTOLOGA
Hemos recorrido un largo camino, camino de veinte siglos,

observando la reflexin teolgica realizada por la Iglesia sobre
los sacramentos. Al trmino de este proceso tres cuestiones fun-
damentales se nos plantean: la legitimacin teolgica de la sa-
cramentologa; la validez del trmino "sacramento" para la ex-
presin de los misterios cristianos; y la relacin entre la historia
de la Iglesia y la reflexin sacramentolgica.
1. Fundamentacin teolgica de la sacramentologa
Actualmente la palabra "sacramento" es un trmino tpica-

mente cristiano. Histricamente se incorpora a la Iglesia a partir
del siglo III, incluyendo el sentido bblico del "misterio" con in-
flexiones tpicas de la cultura romana, c o m o aparece claramente
en Tertuliano y en San Agustn.
Ahora bien, en el Nuevo Testamento la palabra "misterio"

tiene un significado determinado, que se aplica fundamental y
restrictivamente a la voluntad salvifica del Padre, a Jesucristo
y a la Iglesia, que constituyen el despliegue dinmico del nico
misterio. Junto a estas realidades "mistricas" en los documen-
tos del Nuevo Testamento tambin aparecen, c o m o vimos ante-
riormente, otras actividades eclesiales, c o m o el Bautismo y la
Cena del Seor, a las que no se les denomina con el nombre de
misterio y que, sin embargo, posteriormente los Padres y Te-
logos, en el devenir histrico de la Iglesia, van a designar c o n el
mismo nombre de "misterios" o "sacramentos".
El problema no es puramente de vocabulario. En efecto, c o -

mo ha advertido Schulte "la palabra y el concepto mysterion
103
. ANTONIO GONZLEZ DORADO, SJ.
(y sacramentum) existen con un contenido expresamente cris-

tiano ( . . . ) desde la redaccin de los escritos neo testamentarios,
pero sin que se apliquen an con tal contenido a lo que slo ms
tarde se llamar sacramento. Se plantea as la pregunta de si es-
tos dos significados, tan distintos aparentemente, tienen alguna
conexin intrnseca y en qu consiste tal relacin. ( . . . ) Inclu-
yen en s mismas las acciones eclesiales el sacramento, aun sin
llamarse ya desde el principio mysterion o sacramentum? En
otros trminos: pueden legitimar su nombre ( c o m n ) los sa-
cramentos con el mysterion del Nuevo Testamento? ( . . . ) Y el
problema verdadero es ste: la teologa bblica y la teologa sis-
temtica tienen que demostrar, al menos, que no es ilegtimo
continuar aplicando esta nica categora a Cristo, a la Iglesia y
a los 'sacramentos' de m o d o teolgicamente coherente, signifi-
cativo y adecuado" ( O . c. 98-99).
a. Cuestionamiento de la sacramentologa y de su historia
Con otras palabras podemos decir que Schulte cuestiona el

fundamento teolgico de la Sacramentologa Fundamental y
Particular, y consiguientemente de t o d o el proceso histrico que
hemos desarrollado. Afirma que "si la teologa, especialmente
la teologa sistemtica, tiene tambin una funcin crtica, no
es posible eludir aqu este problema. En efecto, no es posible
negar la existencia de la categora de sacramento, pero tampoco
su, problemtica". Y termina estableciendo el problema en la
validez teolgica de aplicar el trmino mysterion, con contenido
bblico, a las realidades que actualmente tambin denominamos
c o m o sacramentales ( O . c. 9 9 ) .
b. Justificacin teolgica
Encontramos un slido punto de partida en las epstolas

paulinas Primera a los Corintios, Colosenses y Efesios, ya que en
ellas se manifiesta una realidad a la que enfticamente se la lla-
ma mysterion.
Mysterion es el gran y nico acontecimiento ya realizado en

el corazn de Dios antes de todos los siglos, pero que al mismo
tiempo se realiza histricamente a travs de otros acontecimien-
tos hasta que todas las cosas queden recapituladas en Cristo. De
104
otra manera, el mysterion es acontecimiento en acontecimien-

tos. Es el acontecimiento ya realizado que se realiza en nuevos
acontecimientos.
El acontecimiento original y ya realizado, al que Pablo lla-

ma "misterio e s c o n d i d o " (Ef 3,9), es la voluntad y el proyecto
salvifico del Padre de restaurar todas las cosas en Cristo (Ef
1,8-10), y que se realizar c o n el acontecimiento de la segunda
venida del Seor (parusa), que determinar la plenitud de la
historia. Entre estos dos acontecimientos, en los que se tensa el
misterio, se desarrolla toda la historia de la salvacin. As en
el "misterio original" encontramos la conocida tensin expresa-
da por los telogos con la expresin "ya, pero todava n o " , que
se va ir cubriendo mediante el despliegue en la historia de nue-
vos acontecimientos-misterios que nacen del "misterio escon-
dido".
En el proceso de la historia el misterio original se manifiesta

y se realiza en el acontecimiento salvifico de Cristo, a quien San
Pablo denomina c o m o "gran misterio" (1 Tm 3,16). En el acon-
tecimiento-mistrico de Cristo, "gran misterio", ya se encuentra
realizada la salvacin (Ef 1,20-23), pero de nuevo tensionada ha-
cia el acontecimiento de la parusa, p o r l o que tiene que desple-
garse en nuevas realizaciones y acontecimientos.
El misterio de Cristo se realiza en el acontecimiento de la

Iglesia, esponsaliciamente unida c o n l, acontecimiento al que
Pablo denominar de nuevo c o n la expresin de "gran misterio"
(Ef 5,32).
Pero la Iglesia no es una realidad abstracta sino la incorpora-

cin a Cristo de paganos y judos, formando un slo cuerpo y
participando en la misma promesa, por eso en ella se realiza ya
el misterio escondido desde siempre en Dios (Ef 3,1-13). Y esta
es la Iglesia a la que, unida vitalmente c o n Cristo c o m o "cuerpo
de Cristo" (1 Cor 1 2 , 2 7 ) , San Pablo denomina "gran misterio".
De nuevo nos encontramos en la Iglesia el acontecimiento

ya realizado pero "todava n o " hasta que sobrevenga el aconte-
cimiento de la segunda venida. Consiguientemente, si con toda
verdad a la Iglesia se le puede llamar misterio, tiene que ser
"acontecimiento en acontecimientos eclesiales", ya que esto
pertenece a la esencia del misterio cristiano.
105
Ahora bien, afirma Schulten que c o n toda legitimidad teol-

gica all
donde est, acontece o se expresa de alguna forma lo que, segn el ver-

dadero contenido, significa enfticamente el misterio de Dios, all la
materia justifica y posibilita emplear la misma denominacin, es decir,
mysterion, aun cuando los respectivos autores del Nuevo Testamento
no lo hayan hecho ( 1 0 1 ) .
Consiguientemente, todas aquellas acciones de la Iglesia,

mediante las cuales los hombres se transforman en Iglesia y en
miembros del Cuerpo de Cristo, participando en el misterio de
su muerte y resurreccin, son acontecimientos eclesiales y sal-
vficos del acontecimiento-Iglesia, a los que legtimamente se les
puede designar c o m o misterios porque son realizaciones del ori-
ginal misterio de Dios.
No es el momento para descender a mayores detalles (Vase

Schulte, O. c, 105-108). Sea suficiente el sacar dos conclusiones.
En primer lugar, que es teolgicamente legtimo el empren-

dimiento iniciado por Orgenes y Tertuliano de designar a cier-
tas celebraciones eclesiales c o n el nombre de "misterio", y la
tensin mantenida a travs de toda la historia de la sacramento-
loga, para determinar en qu acciones se encuentra la catego-
ra bblica de mysterion. En segundo lugar, que es legtima la
categora de "misterio" c o m o ncleo y punto de referencia de
la reflexin sacramentolgica, mientras que dicha categora c o -
rresponda al contenido del misterio bblico y especialmente
neotestamentario.
2. Mysterion y sacramentum: Dilogo de la fe y la religin
En la historia de la sacramentologa subyace un fecundo di-

logo entre la fe y la religin, tema que suele pasar inadvertido
y que es de gran importancia actualmente tanto para los pases
en proceso de secularizacin c o m o para Amrica Latina, en cu-
yos medios populares prevalece una cultura religiosa.
En efecto, el trmino mysterion, que incorporado a los li-

bros sagrados pertenece a la cultura semtica, es traducido por
el de sacramentum correspondiente a la cultura romana, inicin-
106
dose de esta manera un importante dilogo cultural, dado que

no se trataba de dos conceptos marginales.
Mysterion es la categora nuclear de la fe neotestamentaria,

subrayando la iniciativa salvifica de Dios. Sacramentum es tam-
bin categora clave de la religin y de la religiosidad romana,
con valor transcendental para t o d o fenmeno religioso, c o m o
advirti San Agustn (Contra Faustum 19,11), privilegiando la
dimensin visible y cultual de la religin. La distincin ha que-
dado explcitamente recogida por Santo Toms al decir: "En la
prctica de los sacramentos se pueden considerar dos aspectos:
el culto divino y la santificacin de los hombres. El primero es
propio del hombre en relacin a Dios. El segundo es propio de
Dios en relacin al h o m b r e " (S Th, 3a., q.60, a.5, resp.).
Al quedar dialcticamente incorporadas las dos categoras

en el nico trmino, sacramentum, se abre la posibilidad de un
fecundo y, en muchos momentos, riesgoso dilogo entre ambas:
la de la fe cristiana y la de la religin. La "sacramentalidad re-
ligiosa" colaborar en hacer resaltar determinadas dimensiones
del misterio, aunque en otras ocasiones tender a reducirlo y
a manipularlo. El mysterion a su vez actuar c o m o factor crtico
y salvifico de la categora religiosa del hombre.
As aparece en la historia de la sacramentologa y slo va-

mos a recordar, a manera de ejemplo, tres momentos privile-
giados.
En la poca de San Agustn, la categora de "sacramentali-

dad" hace que se tome conciencia especialmente de la dimen-
sin de visibilidad histrica y de culto salvifico que subyace en-
ei misterio de la fe.
Cuando durante la Alta Edad Media, el cristiano tiende a ha-

cerse slo una religin, cargado c o n signos exteriores y olvidan-
do su fuente, la categora de misterio comienza a actuar sobre
la de sacramento rectificativamente subrayando su secreto dina-
mismo (sacrum secretum) y el origen divino de su poder salvi-
fico (tema de la institucin de los sacramentos).
En los ltimos siglos la insistencia en la fecundidad fontal

de los sacramentos, tenda a cosificarlos mgicamente y a de-
formar el sentido original del ex opere operato. De nuevo la ca-
107
tegora de sacramentalidad ayud a descubrir la dimensin de

compromiso que implica el misterio que se realiza en alianza.
No podemos olvidar, c o m o ha atestiguado Jos Guillen, que la
religin romana era fundamentalmente una religin poltica
1
(Urbs Tornano t. III, 3 0 ) , lo que hizo que su nocin de sacra-
mento se realizara eminentemente en el sacramentum militiae,
tema que ya haba sido recogido por Tertuliano en el siglo III.
Actualmente, en una poca compleja de crisis de la religin,

de revalorizacin de la religiosidad popular, de comprensin y
apertura a las otras religiones, de inculturacin, el trmino "sa-
cramento" cargado dialcticamente de las dos categoras puede
ser muy vlido para las reflexiones teolgicas que necesita la
pastoral.
3. Historia e historia de la sacramentologa
La historia de la sacramentologa nos ofrece, entre otras,

dos importantes lecciones: que en sus momentos ms densos y
sobresalientes la reflexin sacramentolgica se ha realizado en
profunda conexin con la historia y c o n la historia de la Iglesia;
y que no es una historia cerrada sino abierta a nuevas posibili-
dades en conexin con una larga tradicin que se inicia en los
documentos del Nuevo Testamento.
La conexin entre el vigor sacramentolgico y el vivir los

problemas de la historia, desde determinadas opciones, es evi-
dente, c o m o hemos p o d i d o comprobar en la poca de Tertulia-
no, en San Agustn, en San Isidoro, y en Santo Toms de Aqui-
no. Cuando los telogos se desconectan de la realidad y de su
problemtica, la sacramentologa se hace repetitiva y p o c o crea-
tiva, con graves consecuencias para la pastoral, c o m o sucedi
en los siglos XVIII y X I X . Con lo que viene a confirmarse la di-
mensin carismtica de la funcin teolgica en la Iglesia o, c o -
mo h o y decimos, su categora de ciencia orgnica para el ser y
la misin de la Iglesia.
Por ltimo, la sacramentologa siempre se encuentra abierta

a nuevas posibilidades, porque ella reflexiona sobre " l o s miste-
rios de D i o s " y sobre "los signos de la f e " desde la luz de la Pa-
labra de Dios, "cuya riqueza total con expresin de Juan Pa-
blo II no ha sido an plenamente percibida" (Instruccin so-
bre Libertad Cristiana y Liberacin, n. 7 0 ) .
108
XIII. PROFUNDIZACION Y GUIA
1. Bibliografa complementaria
L E O N - D U F O U R , X . , "Misterio" en Vocabulario de teologa bblica, Bar-

celona, 1 9 6 5 .
D A N I E L O U - M A R R O U , Nueva historia de la Iglesia . I, Madrid, 1 9 6 4 .
V I V E S J., Los padres de la Iglesia, Barcelona, 1 9 7 1 .
V A N D E R M E E R F., San Agustn pastor de almas, Barcelona, 1 9 6 5 .
A A . V V . , Historia de la espiritualidad . III, Barcelona, 1 9 6 9 .
C O N G A R Y., Eclesiologa desde S. Agustn hasta nuestros das.
DUSSEL E., Hiptesis para una historia de la teologa en Amrica Latina,

Bogot, 1 9 8 6 .
JEDIN, H., Breve historia de los concilios, Barcelona, 1 9 6 0 .
2. Profundizacin
a. Sobre una proyeccin lineal de la historia dividida en si-

glos ponga las distintas definiciones o nociones de sacramento
que han dado en los diversos momentos.
b. Examine la relacin entre las condiciones histricas de

cada momento con la nocin de sacramento propia de dicha
poca.
c. Cul de las distintas nociones, si hay alguna, es la que

ms le satisface? Justifique razonadamente su seleccin.
109
3. Gua pastoral
a. Investiguen cul es el c o n c e p t o o la n o c i n que tienen de

sacramentos el pueblo sencillo, los grupos de militantes, los sa-
cerdotes.
b. Discutan en crculo las coincidencias o no coincidencias

de dichas nociones con la definicin de sacramento dada por el
Catecismo del Tercer Concilio de Lima.
c. Qu causas o razones de tipo ambiental, cultural e his-

trico pueden explicar la nocin de sacramentos que tienen
nuestro pueblo y nuestros sacerdotes?
4. Lectura espiritual sugerida
Lea de la Constitucin Sacrosanctum Concilium nn. 1-13.
110
LOS SACRAMENTOS
SON SIMBOLO DE LA FE
Unidad il
INTRODUCCIN
1. Conexin y cuestionamientos generales
Expuesta la visin panormica de la historia de la sacramen-

tologa, iniciamos la reflexin sistemtica sobre los sacramentos,
y en primer lugar sobre su categora de signos de la fe.
A un determinado bloque de celebraciones litrgicas cristia-

nas desde antiguo la comunidad las ha designado cort el nombre
de sacramentos, a los que el Vaticano II especifica c o n el nom-
bre de "sacramentos de la f e " (SC 5 9 ) .
Fenomenolgicamente los sacramentos se nos presentan en

sus celebraciones c o m o un sistema de signos sensibles (SC 7 ) , in-
dicando el mismo Concilio que "es de suma importancia que los
fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales" (SC 5 9 ) .
Es la dimensin del sacramento ms claramente mantenida por
la sacramentologa en su historia hasta llegar a la afirmacin de
Santo Toms: "el sacramento pertenece al gnero del signo" (S
Th, 3a., q. 60, art.resp.), aadiendo que es un sistema acomoda-
do a la condicin del hombre (S Th, 3a., q. 6 1 , art. resp.), que
es la de expresarse y comunicarse mediante signos.
Estas constataciones nos permiten afirmar que los sacra-

mentos son simultneamente un sistema de comunicacin hu-
mana y de comunicacin especfica del pueblo creyente. O de
otra manera: que el sistema de comunicacin sacramental de la
fe tiene c o m o infraestructura el gnero del que hablaba Santo
Toms c o n categoras aristotlicas el sistema de la comunica-
cin humana.
113
Nos encontramos as ante dos cuestiones bsicas para la c o m

prensin inicial de los sacramentos: qu es la comunicacin
humana y c m o se realiza, y en qu consiste la especificidad de
los "signos de la f e " .
2. Problemtica actual
Si nos aproximamos ms a los sacramentos advertimos que

su sistema de comunicacin es claramente simblico y religio-
so. Su expresin simblica ya est claramente afirmada desde
Clemente de Alejandra que denominaba a la Eucarista "sm-
bolo mstico de la santa sangre". Su evidente caracterizacin re-
ligiosa quedaba constatada por S. Agustn (Contra Faustum 19,
11) y confirmada por Santo Toms (S Th 3a., q. 6 1 , a. 1. a . c ) .
Pero, la nueva cultura dominante (P. 421-428) es caracteri-

zadamente a-religiosa e incluso agresiva c o n la cultura popular
latinoamericana en la que prevalecen las expresiones religiosas,
que cubren prcticamente toda la extensin de su geografa, de
su historia y de su vida cotidiana. Sacramentos y pueblo quedan
simultneamente cuestionados por la nueva cultura, incluso por
telogos de la secularizacin.
Actualmente, sin negar las deficiencias reales de la vida sa-

cramental y de la religiosidad popular latinoamericana, la Con-
ferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en
Puebla ha afirmado enrgicamente el valor evangelizador y libe-
rador de los sacramentos y de la religiosidad popular de nuestros
pueblos, introducindonos en un importante dilogo teolgico
desde la experiencia cristiana de Amrica Latina.
3. Objetivos de la unidad
Primero, pretendemos clarificar el sentido y el valor del homo

religiosus y la estructura antropolgica y religiosa de la vida sa-
cramental, de tal manera que nos sea posible entablar un dilogo
crtico con la cultura adveniente y comprender con mayor pro-
fundidad la dimensin religiosa de la cultura popular latino-
americana.
Segundo, intentamos aclarar la estrecha conexin existente
entre la fe y los sacramentos que queda recogida en la tradicio-
nal expresin de "sacramentos de la f e " .
114
L O S S A C R A M E N T O S SON S M B O L O S D E L A F E
4. Temas de la unidad
La unidad se desarrolla en cuatro temas: la comunicacin

humana y el lenguaje simblico ; la religin y el sentido de los
ritos; la estructura simblica y religiosa del cristianismo; el c o n -
tenido de la expresin "sacramentos de la f e " .
115
TEMA I. LA COMUNICACIN H U M A N A
Y EL L E N G U A J E S I M B O L I C O
1. Q u es y para qu es la comunicacin humana?
El hombre histricamente aparece c o m o un ser esencialmen-

te comunitario y comunicativo.
La comunicacin es el nico medio y el nico sistema del

que disponemos para establecer el encuentro humano con los
dems y para poder desarrollar las relaciones comunitarias.
a. El fin de la comunicacin
Es la superacin del mero "ser-en-el-mundo" al "estar-con-

los otros", el paso del " y o " al "nosotros", la salida del aislamien-
to y de la soledad hacia la convivencia, la comunin y, consi-
guientemente, hacia la comunidad.
b. Exigencias de la comunicacin
La comunicacin entre las personas humanas es un gozo, pe-

ro tambin una dificultad y un problema, que surge por la pro-
pia estructura del ser humano, lo que impone ciertas exigencias
al sistema de comunicacin para que ste pueda alcanzar su prin-
cipal objetivo.
En efecto, todo hombre es simultneamente una realidad

externa, visible y perceptible para los otros hombres, pero si-
multneamente es una realidad interior, invisible y desconocida
117
para los dems. La comunicacin lo que pretende es establecer

el contacto y el encuentro entre dos interioridades, los dos "den-
tros". De ah nace el problema y los problemas: C m o se pue-
de expresar la interioridad y comunicarla a otro? Supuesto que
estamos ante interioridades libres, c m o p o d e m o s garantizar
la fiabilidad de la comunicacin? Las exigencias bsicas del sis-
tema son bien sencillas.
En primer lugar, el que pretende comunicarse, es decir, el

que pretende revelar y manifestar el misterio de su interioridad
y de su "dentro", tiene que constituirse en emisor de seales o
signos, cuya base fundamental son expresiones corporales. Estas
seales han de ser veraces de parte del emisor, y al mismo tiem-
po inteligibles, es decir, que puedan ser captadas y correctamen-
te interpretadas por el receptor.
En segundo lugar, el receptor tiene que abrirse atentamente

y con confianza fe, al emisor y a sus seales, aunque dicha
confianza la puede hacer razonable c o n diferentes sistemas de
verificacin.
Consiguientemente, tres son los factores fundamentales de

la comunicacin: la revelacin, c o m o donacin sincera y veraz
del emisor; la fe del receptor, que es abertura confiada al emi-
sor; y signos o seales adecuados para poder establecer el c o n -
tacto. Estos tres factores han de establecerse en el contexto de
la intencionalidad de conseguir comunin.
La carencia de algunos de estos factores anula la comunica-

cin u origina las patologas, del sistema disolviendo las posibi-
lidades de la comunin y de la comunidad.
2. Los signos de la comunicacin humana
a. Naturaleza de los signos
Los signos son realidades sensibles mediante las que se esta-

blece la comunicacin, y en c u y o contexto adquieren un signi-
ficado y un sentido.
Por su significacin el signo remite a otra realidad distinta

de l. As el vocablo " p o b r e " remite a la realidad del hombre su-
mido en la pobreza.
118
El signo slo adquiere sentido dentro de un contexto deter-

minado, que es sintaxis y estructura, de tal manera que el signi-
ficado genrico dentro de dicho contexto adquiere su orienta-
cin precisa de referencia. As en la conocida parbola del rico
Epuln, el mismo vocablo " p o b r e " se carga de sentido c o n refe-
rencia a la compleja situacin de Lzaro.
La inteligibilidad plena de un signo supone la captacin de

su significado y de su sentido. De hecho los signos slo tienen
sentido en el conjunto de la estructura viva y compleja de la c o -
municacin.
b. Funciones de los signos

Los signos ejercen simultneamente tres funciones: la expre-
siva, la alocutiva y la informativa. Es decir, los signos expresan
el interior del que habla; son una apelacin al oyente; y hacen
referencia a un contenido o a una realidad.
3. Clasificacin de los signos
Los signos pueden clasificarse por diferentes captulos. Se-

leccionamos algunos de los que tienen especial resonancia en la
sacramentologa.
a. Por el nivel de interioridad que manifiestan

En la interioridad del hombre existen muchos niveles que
originan distintos tipos de signos.
Desde esta perspectiva los signos pueden ser nocionales si

slo exteriorizan el contenido de los pensamientos; volitivos, si
manifiestan los movimientos de la voluntad; afectivos, si c o m u -
nican el mundo de los sentimientos; valorativos, si afirman los
valores o las valoraciones del sujeto, es decir, lo que es impor-
tante para l; personales, si tienden a exteriorizar la totalidad
de la persona en sus dimensiones ms radicales, c o m o puede su-
ceder c o n el martirio, la boda etc.
b. Por razn de los sentidos que afectan
Pueden ser visuales, auditivos, gustativos, olfativos y tctiles.
119
Es interesante el recordar c m o en la antropologa ignaciana

a los sentidos corporales corresponden otros sentidos espiritua-
les, que se despiertan por la accin del Espritu Santo.
c. Por razn de su entidad

Los signos pueden ser objetos (por ejemplo, un alambrado
que determina propiedades), gestos o acciones, y palabras.
En general, los signos gestos o accion.es suelen tener mayor

densidad que los meros signos palabras, porque superan el riesgo
del verbalismo.
d. Por el tipo de relacin entre el signo y lo significado

Los signos pueden considerarse c o m o naturales, artificiales
y mixtos.
Los naturales mantienen una conexin espontnea entre el

signo y lo significado, de tal manera que se constituyen en sig-
nos universales del lenguaje humano. A este orden pertenecen
los "gestos" con los que se manifiesta la necesidad de comer o
de dormir utilizados cuando desconocemos la lengua de un pas.
Los artificiales son los construidos por la libre convencin

humana, c o m o son las palabras de un idioma, los signos alfab-
ticos etc.
Signos mixtos son los que mantienen cierta proporcin o se-

mejanza con lo significado, pero dependen de la libre decisin
del hombre, personal o cultural, para que signifiquen de hecho
dicha realidad, v.gr., el lavarse las manos para significar la ino-
cencia.
e. Por razn de su virtualidad
Los signos pueden ser meramente significativos o tambin

efectivos. Son meramente significativos los que slo tienen c o -
mo objetivo mostrar lo significado. Son efectivos los que, al
menos en determinadas circunstancias, son capaces de modificar
la realidad y construir lo significado. As, por ejemplo, es un
testamento o la accin sicoteraputica que realiza un siclogo
con su paciente.
120
f. Por la relacin entre el signo y su expresin
Hay signos ex-clusivos e in-clusivos. Los exclusivos slo ha-

cen referencia a un significado exterior al signo. Los inclusivos
incorporan a su significado la misma expresin del signo, y en
este orden se encuentran los smbolos.
4. El lenguaje simblico
" S m b o l o " es hoy un multvoco utilizado en distintos cam-

pos de la ciencia y de la vida ordinaria. Pretendemos fijar sus
contenidos ms fundamentales.
a. Significado etimolgico y real en el mundo helenstico
Smbolo viene de symballein, que quiere decir reunir, jun-

tar. As se llama smbolo a la conjuncin o confluencia de dos
ros.
En el antiguo uso griego, nos dice Theodor Schneider, sm-

bolo significaba "un signo de reconocimiento, que contiene,
muestra y actualiza un compromiso anterior, un contrato o una
determinada manera de encuentro" (Signos de la cercana de
Dios, 1 7 ) . Y lo ejemplifica con un texto de De Lubac:
Entre amigos, huspedes o participantes de un negocio o simplemen-

te comerciantes, exista la costumbre de, antes de separarse, dividir en
dos partes cualquier objeto (. . . ) , una de cuyas partes cada socio to-
maba para s c o m o signo por el que habra de reconocerse, o para pre-
sentar a un mensajero o, eventualmente para hacer valer los derechos
que haban surgido de un encuentro anterior. Es conocida la referen-
cia que hace Platn a esta antigua costumbre en su mito de los andr-
ginos ( . . . ) : desde que Zeus parti al hombre primitivo en dos mita-
des, cada mitad busca la otra mitad (symbolon) que lo complete.
b. Comprensin fenomenolgica del smbolo
Smbolo es la expresin significativa de una experiencia in-

terior, en la que la misma expresin constituye parte de la expe-
riencia, y en la que la significacin hace referencia a la totalidad
de la experiencia expresada.
121
As, por ejemplo, la fiesta es smbolo de la alegra de un

pueblo, porque como' expresin no slo manifiesta la alegra in-
terior de dicho pueblo, sino que al mismo tiempo es parte inte-
grativa de dicha alegra festiva; y porque como signo hace refe-
rencia a la totalidad de la alegra expresada festivamente.
Por eso, desde una perspectiva existencial, Karl Rahner nos

dir que " s m b o l o es la apariencia en la que algo se pone c o m o
si fuera otra cosa, aunque ligada a l, y, de esta forma, se exte-
rioriza" (Diccionario Teolgico, Barcelona 1 9 6 9 , c o l . 6 9 8 ) , o de
otra manera, smbolo es la autoexpresin y autorrealizacin del
ser.
c. Clasificacin de los smbolos
Los smbolos pueden ser originales y derivados. Los origina-

les son los que directamente incluyen la experiencia global. Los
derivados suelen ser objetos que forman o han formado parte in-
tegrante del smbolo original, incluso con capacidad de desenca-
denar de nuevo una experiencia similar. En este sentido se lla-
man smbolo a un regalo, a la bandera, al anillo-alianza, etc.
d. Importancia del lenguaje simblico
Teniendo en cuenta las precisiones de K. Rahner, p o d e m o s

afirmar que el hombre es homo symbolicus, y que el lenguaje
simblico es el lenguaje sub specie humanitatis, segn la feliz
expresin de L. Boff.
Mediante el lenguaje simblico se pueden expresar vivencial-

mente los niveles ms profundos del hombre: lo afectivo, lo
axiolgico y lo personal, referido a las grandes opciones y c o m -
promisos ltimos. La comunicacin simblica es la comunica-
cin propia del amor, siendo tpicamente generadora de c o m u -
nidad y expresiva de la comunin.
e. El a-simbolismo de la cultura adveniente
El a-simbolismo de la cultura adveniente es ms aparente

que real, dado que no puede darse cultura sin valores o valora-
122
ciones, lo que le ha hecho afirmar a Puebla que esta cultura "es

importadora de un estilo de vida total que lleva consigo una de-
terminada jerarqua de valores y preferencias" (P 423). Y el len-
guaje simblico es el lenguaje de los valores y de las valoraciones.
De hecho, la ueva cultura se encuentra centrada en el valor

de un "mercantilismo histrico", que ha originado su propio sis-
tema simblico ritualizado y sus caractersticas celebraciones
rituales.
Lo que s es importante es preguntarse hasta qu punto, en

esta nueva cultura, el hombre en cuanto hombre ha quedado des-
plazado de su centro, transformando el sistema generador de
comunidad en un sistema de sociedad deshumanizada.
f. Patologas de los sistemas simblicos
Los sistemas simblicos de una cultura estn siempre amena-

zados de posibles situaciones patolgicas.
La primera es la del ritualismo simblico. T o d o sistema sim-

b l i c o , para ser inteligible, tiene que fijar o ritualizar sus smbo-
los, por lo que los dota de una especial resistencia en el devenir
de la historia. Pero esa misma resistencia puede producir, cuan-
do cambian las culturas, que los antiguos smbolos sigan sobre-
viviendo c o m o meros "signos-simblicos" de un pasado.
La segunda patologa es la de la manipulacin simblica, ca-

racterstica en procesos de colonizacin e imperialismo.
La ms grave de todas las patologas se da cuando un siste-

ma simblico niega el valor de lo humano en cuanto tal, subor-
dinando al hombre a otras realidades secundarias.
123
TEMA II. LA RELIGIN Y EL RITO
El hombre es comunicacin humana entre seres humanos,

pero es tambin comunicacin c o n Dios, lo que lo constituye
c o m o homo religiosus. La infraestructura antropolgica del
hombre religioso es el mismo hombre c o m o ser comunicativo.
Pero nos preguntamos por la especificidad de la comunicacin
religiosa o, de otra manera, nos cuestionamos, desde una pers-
pectiva fenomenolgica, qu es la religin y qu es el rito, dado
que el mismo Concilio Vaticano II expresa a los sacramentos
c o m o realizados en ritos (SC 6 2 ) .
1. El " h o m o religiosus" y la religin
a. El homo religiosus es el hombre conscientemente relacio-

nado con la Transcendencia, con Dios, relacin que se establece
por una forma original y especfica de comunicacin.
b. Una religin queda constituida por un grupo humano que

se siente ligado entre s fundamentalmente por la fe o por la
aceptacin de una determinada comunicacin c o n Dios, median-
te la cual se ha entrado en contacto y encuentro c o n lo divino.
En toda religin se pueden distinguir dos vertientes funda-

mentales: la de la religin subjetiva y la de religin objetiva.
La religin subjetiva es la ms importante dimensin de la

religin y consiste en la misma experiencia religiosa o vivencia
comn por la que el grupo se encuentra relacionado c o n lo divi-
no. Es lo que, en trminos cristianos, denominamos c o m o fe.
125
La religin objetiva es el conjunto de manifestaciones visi-

bles y sensibles surgidas de la comunidad a partir de su fe.
2. La comunicacin de Dios c o n el hombre: la hierofana
Los modernos estudios realizados sobre la historia de las

religiones y sobre la fenomenologa de la religin concluyen que
el hombre slo se pone en el horizonte de Dios a travs de reali-
dades o cosas sensibles, mediante las cuales se manifiesta la pre-
sencia o la accin de Dios.
a. La hierofana
Es la misma realidad sensible en la que se manifiesta la pre-

sencia o la accin de Dios.
Pertenece a la estructura tpica de la comunicacin: en un

extremo se encuentra el Dios que se revela o manifiesta; en el
otro se halla el hombre que se abre a la manifestacin; c o m o la-
zo de unin entre los dos extremos se encuentra la hierofana, el
signo o seal sensible de lo numinoso.
La hierofana es smbolo de lo divino, y tiene un dinamismo

creador de comunin entre el hombre y Dios.
b. La realidad hierofnica
Cualquier realidad mundana puede quedar transformada en

hierofana. Cuando analizamos la historia de las religiones,
c o m o ha constatado Mircea Eliade, "en definitiva no sabemos
si existe algo objeto, gusto, funcin fisiolgica, ser o juego
etc., que no haya sido transformado alguna vez, en alguna par-
te, a lo largo de la historia de la humanidad, en hierofana"
(Tratado de Historia de las Religiones, I, Madrid 1 9 7 4 , 34-
35).
Lo caracterstico de la hierofana es que la realidad sensible,

sin cambiar su dimensin inmediata y mundana, queda modifi-
cada en su significacin y en sus efectos, transformndose en
smbolo de lo numinoso.
126
c. Clasificacin de las hierofanas
Por relacin al objeto sensible hierofnico, las hierofanas

pueden ser naturales y humanas. Las hierofanas. naturales
tienen c o m o apoyo sensible realidades naturales, c o m o el sol,
el rayo, una piedra, el pan, plantas o animales etc. Las hierofa-
nas humanas vienen dadas por datos o hechos humanos, v.gr.
por un hombre o por un grupo humano, por la palabra, p o r
acciones propias del hombre, por acontecimientos histricos
etc.
Por relacin al sistema completo religioso, las hierofanas

pueden ser originales o derivadas. La hierofana original es la
que se encuentra directa e inmediatamente conectada c o n la pri-
mitiva experiencia religiosa, significando y condicionando radi-
calmente toda la vida y actividad de una comunidad religiosa.
Las hierofanas derivadas son las que quedan estructuradas, de
diferentes maneras, por la hierofana original.
El vigor de una religin reside en la memoria viva de la hie-

rofana original. La historia de las religiones demuestra que cuan-
do dicha hierofana es olvidada, deformada o manipulada, la
religin entra en ritmo de decadencia o de degeneracin, que
puede terminar incluso c o n su muerte.
3. La vertiente objetiva de la religin
Al constituirse en acto el hombre c o m o homo religiosus,

a partir de la experiencia hierofnica interiormente aceptada en
fe, tiende a expresar y objetivar su experiencia subjetiva origi-
nando un especfico ambiente religioso.
La objetivacin tiene cuatro expresiones principales: la c o -

munidad, el mito, el rito y el ethos religioso.
a. La comunidad religiosa
El dinamismo de la hierofana original lleva a congregar en

comunidad a personas que participan de la misma fe o experien-
cia religiosa, producindose el fenmeno histrico de "las reli-
giones".
127
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J-
La conformacin de las comunidades religiosas suele estar

condicionada tanto por las exigencias inherentes a la hierofana
original c o m o por las caractersticas de la cultura y de los acon-
tecimientos histricos en los que vive la comunidad.
b. El mito
El trmino " m i t o " es actualmente un oscuro multvoco que

suele tener una connotacin negativa, sinnimo de leyendas y
cuentos de carcter religioso.
Originariamente mito procede de mythos que significaba

palabra. En su sentido ms fuerte, el mito puede definirse c o m o
la narracin de la inefable experiencia hierofnica original de
una religin, expresada y transmitida por los primitivos', testi-
gos, que en muchas ocasiones han quedado oscurecidos y olvi-
dados en la profundidad del tiempo e incluso situados en las
coordenadas de un tiempo y de un espacio denominados "msti-
c o s " , es decir, el tiempo y el espacio de la propia experiencia
religiosa original.
Dadas las caractersticas de totalidad y globalidad existen-

cial del fenmeno religioso, c o n frecuencia el mito ampla la na-
rracin primera en una interpretacin de diferentes aspectos de
la vida desde las nuevas categoras del hombre religioso. Pero el
mito es anterior a las mitologas.
c. El rito
Si el mito es la narracin de la primitiva y original experien-

cia religiosa, el rito es la accin celebrativa y festiva que la c o -
munidad realiza actualizando la misma experiencia. Sobre este
tema trataremos en nmero aparte, dada la importancia que
tiene para la sacramentologa.
d. El ethos religioso
Lo tpico del fenmeno religioso es que es un encuentro en-

tre desiguales, entre el hombre y una realidad transcendente y
superior. Por ese motivo, afirmar Martn Velasco,
128
LOS S A C R A M E N T O S SON SMBOLOS DE LA FE
nosotros resumimos lo esencial de la actitud religiosa en el trmino

de reconocimiento. No es, pues, el simple conocimiento de una reali-
dad ms o menos elevada frente al hombre. Ni la aspiracin o el deseo
de un bien ms o menos digno, que el hombre posea primero bajo la
forma de la idea. Reconocimiento significa para nosotros aceptacin
de una realidad cuya presencia se impone. Significa tambin que la
actitud que se designa no se reduce a una simple afirmacin, sino que
consiste en un sometimiento o una entrega del sujeto que reconoce a
la realidad reconocida (Filosofa de la Religin, Madrid 1 9 7 3 , 1 8 5 ) .
Este reconocimiento origina coherentemente un tipo de

comportamiento original del hombre religioso y de su comuni-
dad, al que denominamos ethos religioso.
e. El mbito de lo sagrado
La religin origina el mbito de lo sagrado, realidad de

alguna manera englobante de todos los otros aspectos anterior-
mente apuntados, y que modernamente ha originado la comple-
ja problemtica de la tensin entre lo sagrado y lo profano. Pero
no es tema para ser abordado en este m o m e n t o .
4. El rito
a. Definiciones de rito
Van der Leeuw ha definido el rito c o m o "un mito en ac-

c i n " , es decir, mediante la accin ritual la comunidad religiosa
pretende volver a sumergirse y vivir la primitiva experiencia reli-
giosa narrada en el mito.
Siguiendo las apreciaciones de Luis Bouyer (vase El rito

y el hombre, Madrid 1 9 6 7 ) , podemos describir el rito c o m o
una accin humana hierofnica celebrada y reconocida c o m o tal
por la comunidad religiosa, capaz de sumergir al hombre no s-
lo en la presencia divina sino principalmente en la misma accin
de Dios, c o n capacidad de divinizar de esta manera al hombre
en su vida y en su actividad.
b. Caractersticas del rito
El rito, en su significacin ms estricta, tiene las siguientes

caractersticas:
129
Primera: el rito primariamente aparece c o m o una celebra-

cin cultural, en la que suelen resaltar las notas de la adoracin
y la obediencia a Dios.
Segunda: en la celebracin ritual se supone que todos los

participantes tienen la misma fe. Cuando la fe desaparece el rito
se transforma en juego o en folcklore.
Tercera: la comunidad tiene conciencia de que el rito, de al-

guna manera, tiene su origen en la iniciativa de lo sagrado. Cuan-
do esta conciencia se debilita el rito comienza a perder impor-
tancia (Bouyer, El rito y el hombre, 6 8 ) .
Cuarta: es caracterstico de las acciones rituales la fijacin

ritual y la posibilidad de su repeticin.
Quinta: generalmente en las religiones los ritos se diversifi-

can para las diferentes situaciones de la vida. A s aparecen ritos
de iniciacin, ritos lstrales o de purificacin, sacrificios etc.
El mismo Luis Bouyer ha afirmado que "el rito es el produc-

to ms espontneo, ms original de la religin (. . . ) . Es una reac-
cin inmediata, primordial de la humanidad religiosa, donde s-
ta realiza en acto la relacin efectiva c o n la divinidad, antes de
explicarse a s misma esta relacin" (El rito y el hombre, 6 8 ) .
c. Patologa de los ritos y de la religin
La religin no puede considerarse c o m o un fenmeno pato-

lgico de la humanidad, c o m o han afirmado Feuerbach y Marx,
o c o m o una expresin propia de estadios infantiles de la historia,
c o m o pretendi establecer Compte. Con razn ha dicho Newbi-
gin que "la religin es un elemento de la experiencia humana
demasiado grande y permanente para que prescindamos de l sin
ms" (Una religin autntica para el hombre secular, Madrid
1968, 1 1 ) .
Pero el fenmeno de la religin y los ritos, c o m o fenmeno

simultnea y esencialmente humano y social, est sujeto a deter-
minadas patologas, entre las que sobresalen las siguientes.
130
La primera desviacin de los ritos es la magia, que invierte

el sentido radical del rito, pasando de ser un culto u obediencia
a Dios a constituirse en un instrumento humano para someter
los poderes de Dios al inters del hombre. Dentro de esta lnea
mgica se encuentra la manipulacin o subordinacin de la reli-
gin a objetivos diferentes a ella.
La segunda desviacin posible es la incidencia en el ritualis-

mo, ms atento a la fidelidad de las frmulas rituales estableci-
das que a la originalidad y verdad del rito, incidiendo fcilmente
en la supersticin. A nivel religioso el ritualismo suele adquirir
los aspectos de legalismo y de fanatismo.
Otra patologa se da cuando las acciones rituales se hacen

ininteligibles, lejanas y pasivas para el pueblo que celebra. En
estos casos, fenomenolgicamente, las celebraciones cultuales
comienzan a interpretarse c o m o ceremonias religiosas, que faci-
litan la aparicin de "castas sacerdotales" y tienden a oscurecer
el sentido de compromiso que implica la verdadera celebracin.
La patologa ms grave se produce cuando la fe religiosa

desaparece y los ritos se mantienen por la inercia de una tradi-
cin. En este caso la religin se hace slo sociolgica, los ritos
pierden su sentido y progresivamente tienden a desarticularse y
a desaparecer.
131
TEMA III. LA INFRAESTRUCTURA SIMBOLICA Y
RELIGIOSA DEL CRISTIANISMO
Emerge y se apoya la novedad del cristianismo en una infra-

estructura simblica y religiosa? Es una de las cuestiones que
ms polmica ha suscitado entre los telogos por razones cultu-
rales y pastorales.
1. Jess y la religin.
Una de las cuestiones fundamentales, que todava se encuen-

tra en debate, es sobre las relaciones y la postura que el Jess
histrico sostuvo frente a la religin, llegando a afirmaciones l-
mites, c o m o las de Berkhof, que afirma que Cristo ha terminado
c o n la religin y la ha desenmascarado. En realidad los hechos se
encuentran mucho ms matizados en los documentos del Nuevo
Testamento.
a. Jess y su conflicto con la religin
El proceso dramtico de la corta vida de Jess est centrado

en un grave conflicto c o n la religin de su poca y de su mundo
que explica su trgica y prematura muerte.
Es fcil acumular los datos ms importantes que manifiestan

la actitud de Jess ante la situacin religiosa de su tiempo.
Se advierte que Jess y sus discpulos de una manera abierta

no practicaban ciertas tradiciones religiosas de Israel (Mt 15,1-2).
Positivamente manifiesta su desacuerdo sobre las normas esta-
blecidas sobre el korbn u ofrendas del templo (Mt 15,3-9; Me
133
7,11-13), sobre el sistema religioso de juramentos (Mt 23,16-22),

sobre la prctica del divorcio (Mt 19,1-12; Me 10,1-12). Abierta-
mente aparece violando el sbado, de tal manera que provoca el
escndalo y "los fariseos se pusieron a planear con los herodia-
nos el m o d o de acabar c o n l " (Me 2,23-3,6). Violentamente in-
terviene contra el sistema mercantil admitido en el templo por
las autoridades, afirmando que lo han transformado en una cue-
va de ladrones (Mt 21,12-13; Me 11,15-16; Le 19,45; Jn 2,14-
15). La denuncia ms concentrada contra las autoridades religio-
sas y su sistema establecido la encontramos en Mt 23,1-39, que
termina con el lamento sobre Jerusaln, smbolo del mundo re-
ligioso hebreo.
Esta actitud de Jess desemboca en el juicio ante el sane-

drn, en el que la causa es de tipo religioso. Cuando el proceso
sea llevado ante Pilato, el Procurador R o m a n o abiertamente ma-
nifiesta que no hay causa poltica para ser condenado por Roma
(Jn 18,39), a lo que responden los judos: "Nosotros tenemos
una Ley y, segn esa Ley, debe morir, porque pretenda ser hijo
de D i o s " (Jn 19,7) en claro paralelismo c o n lo que aos despus
le sucediera a Pablo en Jerusaln (Hch 2 3 , 6 ) . Pedro afirma que,
aunque fue muerto por paganos (Act 2 , 2 3 ) , los verdaderos res-
ponsables de la muerte de Jess fueron el pueblo y sus autorida-
des (Hch 3,17). Por eso, sobre Jess pesaba no slo una senten-
cia de muerte sino tambin una sentencia religiosa, la excomu-
nin o herem.
b. Jess como hom bre religioso
Pero simultneamente Jess aparece c o m o un hombre pro-

fundamente religioso.
Circuncidado al octavo da de su nacimiento y presentado

en el templo conforme a lo establecido p o r l a Ley (Le 2,21-24),
asista normalmente los sbados a la sinagoga (Le 4 , 1 6 ) , y parti-
cipaba de la Pascua en Jerusaln, c o m o ya le haban enseado
sus padres (Le 2,41).
Se siente profundamente identificado c o n el Dios de Israel,

al que cordialmente designa con el nombre de Abba. Aparece
c o m o hombre y maestro de oracin (Mt 6,5-15). Practica la pu-
rificacin popular iniciada por Juan el Bautista (Mt 3,13-17; Me
134
1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,29-34). Respeta las funciones especfi-

cas que le corresponden a los sacerdotes (Mt 8,1-4).
El pueblo lo intuye c o m o profeta y sus discpulos lo desig-

nan c o m o rabino, dos imgenes tpicamente religiosas en el con-
texto de Israel. Incluso comienza a practicar c o n sus discpulos
un bautismo popular similar al de Juan (Jn 3,22-26).
Ms an, el profundo conflicto religioso que le conduce a la

muerte es un conflicto conscientemente asumido por la purifica-
cin de la religin en la que sinceramente cree, c o m o testimonia-
r ante la samaritana: "Vosotros dais culto a lo que no conocis,
nosotros damos culto a uno que c o n o c e m o s , porque la salvacin
viene de los j u d o s " (Jn 4 , 2 2 ) . Pero rechaza el legalismo y la so-
brecarga de tradiciones, las concesiones hechas en una poca en
la que prevaleca la dureza del corazn (Mt 1 9 , 8 ) , la manipula-
cin religiosa y el vaciamiento del culto, y la inversin de valo-
res, lo que le hace decir: "Id mejor a aprender lo que significa
misericordia quiero^ no sacrificios" (Mt 9,12-13),
Desde esta perspectiva Jess aparece c o m o un profeta, c o m o

un profundo reformador de la religin de Israel, aunque en el
horizonte de tiempos nuevos:
Pero se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que los que dan
culto autntico darn culto al Padre con espritu y verdad; pues de he-
cho el Padre busca hombres que le den culto as. Dios es espritu, y los
que le dan culto tienen que hacerlo con espritu y verdad (Jn 4 , 2 3 - 2 4 ) .
c. Contra la religin o contra las patologas de la religin?
Dentro de este contexto podemos afirmar que Jess no esta-

ba contra la religin sino contra las patologas de la religin, que
denunci con t o d o vigor, pero aplicando una vez ms en este
caso, el c o n o c i d o principio: " L o que no se encarna no se re-
dime".
Ms an, desde el punto de vista estrictamente cultual, me

parece importante recordar cuatro datos del Jess histrico.
Primero, participaba c o m o fiel en el culto de Israel asis-

tiendo a la sinagoga, a las fiestas de Pascua y otras fiestas en
Jerusaln.
135
Segundo, l mismo ensea a sus discpulos a bautizar de

una manera similar a la de Juan.
Tercero, prolpticamente celebra su muerte c o n un acto

tpicamente cultual, la Cena del Seor, que posteriormente se va
a prolongar en la Iglesia. Johannes Betz, despus de detenidos
anlisis sobre los textos correspondientes en el Nuevo Testamen-
to concluye diciendo: "Esta no puede entenderse c o m o una de-
rivacin del judaismo, ni del helenismo, ni de ningn tipo de
magia vulgar. Su origen slo puede estar en el Jess histrico"
(Mysterium Salutis, I V / 2 , Madrid 1 9 7 5 , 2 0 1 ) .
Cuarto, la muerte desacralizante de Jess dado que se tra-

taba de una muerte tambin religiosa por la excomunin o he-
rem, el mismo Jess vuelve a incorporarla al mbito religioso
del misterioso y proftico salmo 2 1 , que Mateo ha puesto en los
labios agonizantes incluso manteniendo el texto original (Mt 2 7 ,
45-46).
d. La Iglesia apostlica
Desde un principio, c o n toda espontaneidad, en las comuni-

dades apostlicas junto al ministerio de la palabra aparecen las
celebraciones rituales, especialmente del bautismo y de la Cena
del Seor, afirmando de una manera refleja que estos nuevos y
originales cultos tienen su origen en el Seor (Mt 2 8 , 1 6 - 2 0 ;
1 Cor 11,23-27), lo que en el proceso de la historia har que
Lutero los afirme c o m o los tria symbola de la verdadera Igle-
sia (W 7, 7 2 0 ) .
2. El cristianismo es tambin religin
Atenindonos al c o n c e p t o fenomenolgico de religin tene-

mos que afirmar que el cristianismo es tambin religin y, qui-
zs c o n ms precisin, que su infraestructura es religiosa y c o n -
siguientemente simblica.
a. La revelacin y la hierofana cristianas
El cristianismo parte de la revelacin del misterio de Dios

realizada por Cristo y en Cristo, de tal manera que, c o n el len-
136
guaje fenomenolgico de h o y , podemos afirmar que Cristo es

nuestra hierofana.
Se trata de una hierofana que tiene dos caractersticas ori-

ginales.
La primera, es que la hierofana se concentra en lo que se

denomina el misterio de la muerte y resurreccin del Seor o
"misterio pascual".
La base material de la hierofana queda constituida por la

muerte injusta de un justo, "el j u s t o " segn la comunidad primi-
tiva ( A c t 7,52), dado que haba sido obediente a la misin que
Dios le haba encomendado "hasta la muerte y muerte de c r u z "
(Flp 2,7-8).
El elemento formal de dicha hierofana es la resurreccin,

obra realizada por Dios (Hch 2,24-32), y de la que se presentan
c o m o testigos privilegiados los propios apstoles (Hch 2,32).
La segunda caracterstica es que en la hierofana Jess-Cris-

to, la comunidad neotestamentaria encuentra realizadas de una
forma original todas las notas tradicionales de la religin.
Jesucristo es el Seor y Mesas (Hch 2,36), en el cual sola-

mente se encuentra la salvacin, derramando la fuerza del Esp-
ritu Santo Hch 2,16-21).
El es palabra encarnada de Dios (Jn 1,1-14; Hb 1,1-4).
En l descubre la comunidad cristiana la realizacin plena y

definitiva de la dimensin cultual de la religin. Cristo es el ni-
co y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25). El es el sacrificio que
se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). El es el templo (Jn 2,21).
El es el domingo o el nuevo tiempo sagrado, porque l es seor
del sbado (Mt 12,8).
Al nuevo ethos cristiano Pablo lo llama "ley de-Cristo" (Gal

6,2), que esencialmente es el mandamiento nuevo realizado ori-
ginal y primariamente en el mismo Cristo (Jn-13,34-35; 1 5 , 1 3 ;
Rm 5,6-8; 1 Jn 3,16). Podemos afirmar que Cristo es la Ley.
137
Por ltimo, Cristo aparece c o m o la cabeza y el sacerdote que

preside la comunidad y de donde nace la comunidad (Ef 4,15-
16; Hb 3,1-6). En El seminalmente se encuentra ya la Iglesia
y, de alguna manera, se puede afirmar que El es tambin la Igle-
sia.
b. La fe
La fe, c o m o en t o d o acontecimiento religioso, es la pieza

clave que une la hierofana original c o n la nueva comunidad reli-
giosa.
El tema ha sido especialmente desarrollado por San Pablo a

partir de su experiencia privilegiada en el camino de Damasco,
lo que le hace descubrir el profundo sentido de la expresin b-
blica: "El justo vive de la f e " ( R m 1,17), tema que desarrolla
ms especficamente en la carta a los Romanos 3,21-16.
La fe supone y es el encuentro c o n Dios por y en la hierofa-

na de Cristo, encuentro que se especifica c o n el nombre de
alianza y de nueva y ltima alianza, para marcar el mutuo com-
promiso de fidelidad entre Dios-Cristo y el hombre y la comuni-
dad. Pero no se trata de un encuentro y compromiso entre igua-
les, no se trata de un mero nuevo conocimiento, sino que, c o m o
en toda fe autnticamente religiosa supone un reconocimiento
del hombre y de la comunidad c o n respecto a Cristo, tema que
explicitar el mismo Pablo c o n la expresin "obediencia de la
f e " ( R m 1,5).
c. Comunidad, mito, rito y ethos
A partir de Pentecosts la fe en Jesucristo, es decir, en Jess

muerto y resucitado, comienza a estructurarse siguiendo los cau-
ses normales del fenmeno religioso: comunidad, mito, rito y
ethos.
La comunidad se constituye inmediatamente c o n sus pro-

pias caractersticas ideales (Hch 2,41 y 2,42-47). En un principio
la comunidad cristiana aparece ms c o m o una nueva secta den-
tro de la gran comunidad juda, "secta de los nazarenos" (Hch
24,5-14), pero pronto adquiere su propia entidad c o n ocasin
138
del Concilio de Jerusaln, en el que se dilucida el espinoso asun-

to de la circuncisin de los griegos (Hch 15,1-35), adquiriendo
su propia designacin por vez primera en Antioqua (Hch
11,26).
El mito cristiano, en el sentido preciso anteriormente esta-

blecido, pronto queda fijado en los documentos del Nuevo Tes-
tamento, especialmente en los Evangelios. En ellos se recoge la
dimensin sensible y material de la hierofana, que es la vida y
muerte de Jess "nosotros predicamos un Cristo crucificado"
(1 Cor 1,23), y su element formal que es la resurreccin
porque "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predica-
cin no tiene contenido ni tampoco vuestra f e " (1 Cor 15,14)
desde la plenitud de fe de la primera comunidad testigo.
Precisamente, el haber cado en la cuenta de que los docu-

mentos del Nuevo Testamento y especialmente los Evangelios
son libros escritos desde la fe y expresando la fe de la primera
comunidad apostlica, es lo que ha originado la moderna pro-
blemtica sobre el Jess de la historia y el Cristo de la fe.
Los ritos cultuales surgen simultneamente c o n el nacimien-

to de la nueva comunidad, especialmente el bautismo (Hch 2,
38-41) y la fraccin del pan (Hch 2,46).
El caracterstico ethos cristiano pronto queda definido, es-

pecialmente en el esclarecimiento del problema suscitado por
Pablo sobre la Ley y la Fe, que conduce a la afirmacin de la
nueva Ley de Cristo (Gal 6,2), a la que hace expresa referencia el
Evangelio de Juan (Jn 13,34-35), y a la que Pablo designa c o m o
el carisma ms valioso (1 Cor 12,31 y 1 3 , 1 3 ) , es la ley del amor
c o m o Cristo lo ha vivido.
Podemos logicamene concluir afirmando que el cristianismo

es religin o que se expresa en estructura religiosa.
Recientemente ha establecido con toda justeza Juan Estra-

da:
Socioculturalmente el cristianismo es evidentemente una religin,
comparable a las otras; cualquier afirmacin de que es una fe y no una
religin no es ms que un postulado no cientfico (un postulado "teo-
lgico" y apriorista, partiendo del a priori de la religin cristiana) (La
transformacin de la religiosidad popular, Salamanca 1 9 8 6 , 2 3 ) .
139
3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado a lo sacramental
Una de las caractersticas de las religiones, segn la fenome-

nologa, es la creacin de su propio ambiente sagrado, ambiente
en el que se encuentran las sacralidades o entidades sagradas,
oponiendo cada religin a su manera "lo sagrado y la vida reli-
giosa a lo profano y a la vida secular" (Mircea Eliade, Tratado
de Historia de las Religiones, . I, Madrid 1974, 23 y ss.).
Las "sacralidades", o entes sagrados o consagrados, son ca

ractersticamente limitativas y establecen frontera con lo no-
sagrado o profano.
a. El mbito "sacramental" del cristianismo
Las caractersticas de Cristo, es decir, de la hierofana origi-

nal cristiana despliegan un ambiente "sacramental" marcando
una importante diferencia c o n los ambientes sagrados con di-
mensiones de universalidad.
En efecto, la comunidad cristiana descubre entre otros dos

datos fundamentales: Cristo es la religin tema especialmente
desarrollado en la Carta a los Hebreos, y Cristo es el hombre,
el hombre nuevo de la nueva creacin.
Estas dos dimensiones, captadas y desarrolladas en el miste-

rio de la fe, nos permiten precisar la naturaleza de la Iglesia
c o m o ambiente religioso, y descubrir la totalidad del universo
c o m o ambiente sacramental de Cristo, surgiendo otra compren-
sin distinta de lo "profano".
. La Iglesia como ambiente sacramental
En la fe paulina aparece Cristo c o m o la cabeza de la Iglesia

y la Iglesia c o m o cuerpo del Seor (Col 1,18).
En la capitalidad de Cristo la comunidad tambin ha descu-

bierto al nico y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25), y el nico
sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). Cristo es la
religin que da el culto al Padre.
140
Al desplegarse la Iglesia en un caracterstico ambiente reli-

gioso, incluso por el mandato del Seor, "haced esto en mi me-
moria" (1 Cor 11,24-26), tiene que preguntarse qu sentido tie-
nen sus sacerdotes y sus sacrificios eucarsticos, dada la realidad
de un nico sacerdote y de un nico sacrificio. En consecuencia
tiene que preguntarse por el sentido de la totalidad del ambiente
religioso que ella presenta en la humanidad.
Analizando el Concilio de Trento el sacrificio eucaristico

(Dz 938) afirmar que es un sacrificio representativo, mediante
el cual se actualiza y visibiliza en la comunidad el nico sacrifi-
cio de la cruz. Es decir, el sacrificio eucaristico no es un sacrifi-
cio absoluto como los del Antiguo Testamento sino un
sacrificio relativo y sacramental c o n relacin al nico sacrificio
absoluto de Cristo. De la misma manera tenemos que afirmar
toda la realidad visible de la Iglesia: su comunidad, la Biblia, su
sacerdocio y su culto etc.
Siendo Cristo el misterio salvifico o el sacramento del Padre,

al originar el nuevo ambiente y la nueva realidad de la Iglesia,
nos podemos preguntar qu es lo que realiza la sacramentali-
dad de Cristo en la historia? Y podemos contestar c o n dos afir-
maciones estrechamente ligadas entre s: justifica es decir,
hace "santos" y se visibiliza dinmicante en Iglesia y en cristia-
nos, a los que hay que denominar consecuentemente c o m o "sa-
cramentos de Cristo".
Desde esta originalidad de Cristo podemos definir el sacra-

mento c o m o realidad histrica y visible mediante la cual el mis-
terio salvifico del Padre justifica a los hombres y sacramentaliza
la realidad, transformndola en smbolo de Cristo.
Consiguientemente el sacramento en su sentido activo cris-

tiano no hace comunidades, personas o cosas sagradas como se
afirmaba en el sentido romano sino solamente realidades-sacra-
mentos o realidades sacramentales, en las que vuelven a produ-
cirse las mismas caractersticas del sacramento. El sacramento
cristiano slo origina nuevos sacramentos hasta la segunda veni-
da del Seor.
141
c. El universo y la historia como mbito sacramental
Queda la categora de sacramentalidad cristiana replegada

al interior de la comunidad Iglesia, marcando en este caso una
divisin entre lo sacramental y lo profano?
En la original hierofana cristiana Cristo aparece no slo

c o m o el homo religiosus sino tambin c o m o "el hombre",
conforme ha expresado San Juan en un contexto marcadamente
teolgico a travs de las palabras de Pilato (Jn 1 9 , 5 ) .
San Pablo ha desarrollado especialmente el tema siempre en

el contexto clave de interpretacin que es "el misterio escondi-
do desde siempre en Dios, creador del universo" (Ef 3,9).
Presenta a Cristo c o m o el principio y el fin de la historia, y

el nico en el que ella encuentra su consistencia.
En la epstola a los Romanos interpreta a Cristo c o m o un

nuevo Adn o c o m o el Adn verdadero, dado que l es el nico
que viene a dar vida a la humanidad, en contraposicin del viejo
Adn que destruy la familia de los hombres c o n el pecado y la
muerte ( R m 5,12-21). Por eso lo afumar c o m o "primognito
de toda criatura" (Col 1,15), dejando establecida simultnea-
mente la paternidad original de Dios (Ef 3,15) y la patriarcali-
dad de Cristo sobre la humanidad. Teniendo en cuenta su pre-
existencia divina, similarmente a San Juan, afirmar que " p o r su
medio y en l fueron creadas todas las cosas" (Col 1,16).
En la carta a los Efesios, con un significativo verbo griego

(anakefalai), afirma que el misterio de Dios es "llevar la histo-
ria a su plenitud: recapitular todas las cosas en Cristo" (Ef 1,
9-10).
Slo en este patriarca salvador que redime, es decir, que

vuelve a reunir a su familia muriendo por ella, encuentra Pablo
la consistencia o el sentido profundo de la humanidad y de la
historia (Col 1,17).
Toda la realidad humana y toda su historia se encuentra fa-

miliar y vitalmente relacionada con la patriarcalidad de Cristo.
En su compleja historia, sobre la historia del pecado sobresale la
142
historia de la salvacin, porque "donde prolifer el pecado so-

breabund la gracia" (Rm 5,20).
Si la humanidad y su historia es la familia de Cristo y es la

familia pecadora por la que el patriarca muere para justificarla
y volverla a congregar, podemos afirmar tambin que toda la
realidad es sacramento de Cristo, ya que en ella para el creyente
se visibiliza y acta el Seor.
d. Sacramentalidad y profanidad
Nos preguntbamos al principio si la sacramentali-

dad para el cristiano era un mbito especfico que se yuxtapo-
na fronterizamente a la regin de la profanidad. Despus de
nuestro anlisis llegamos a dos conclusiones.
Primera, la sacramentalidad es una dimensin del misterio

y de la fe cristiana que no se limita al mbito de la Iglesia, sino
que cubre la totalidad de la realidad y, especialmente, de la hu-
manidad y de la historia.
Segunda, sacramentalidad y profanidad no se contraponen

sino que se superponen, se complementan y se integran, mante-
nindose la ley fundamental de toda hierofana enunciada por
Mircea Eliade: " L o sagrado se manifiesta en un objeto profa-
no".
Esta coincidencia de lo sagrado y de lo profano afirma Martn Velas-

co, realiza 'una ruptura de nivel ontolgico', que est implicada en
toda hierofana en cuanto que sta muestra la coexistencia de las dos
esencias opuestas sagrado y profano, espritu y materia, eterno y no
eterno (Filosofa de la Religin, Madrid 1 9 7 3 , 1 1 6 ) .
Lo profano, ms exactamente, lo mundano y lo humano

trasciende a toda la realidad sacramental manteniendo su propia
autonoma, sus propias realidades y sus propias posibilidades,
conforme al adagio teolgico: "la gracia presupone la naturale-
za". Por eso, incluso en el pan eucaristico continan funcionan-
do las leyes de la corrupcin de la materia y sus posibilidades de
alimentar a las personas, c o m o c o n un dato analgico lo afirma
el mismo Jess con referencia a los panes consagrados en tiem-
pos del sumo sacerdote Abiatar (Me 2,25-26). Por ese motivo en
143
el Sacramento-Iglesia penetran las distintas culturas e incluso la

historia del pecado.
Pero simultneamente, desde la perspectiva cristiana la sa-

cramentalidad transciende tambin t o d o lo mundano y t o d o lo
humano, toda la historia enriquecindola c o n una nueva signifi-
cacin crtica y salvifica. Esta nueva significacin le viene dada
a la realidad por Cristo que hace que, incluso de formas slo de
Dios conocidas (GS 2 2 ) , todos los hombres tengan la posibilidad
de asociarse al misterio pascual y al proyecto salvifico y libera-
dor del Padre.
Para la fe de la Iglesia profanidad y sacramentalidad son dos

realidades coextensivas, siguiendo la ley de la encarnacin libe-
radora realizada en Jesucristo: dos naturalezas en la unidad de
una persona. En el hombre, gracias al misterio salvifico de Dios,
siempre se encuentran integradas la profanidad y la sacramenta-
lidad.
e. Diversos niveles y expresiones de sacramentalidad
Esta percepcin de la realidad, en la que coextensivamente

se integran por Cristo y en Cristo la profanidad y la sacramenta-
lidad, pudiera conducirnos a una falsa interpretacin de un mun-
do homogneo y sin relieves, donde t o d o sera igual, lo que es
falso.
La realidad del mundo es esencialmente plural y cualitativa-

mente diferenciada en sus expresiones y realizaciones. Si la gra-
cia presupone la naturaleza es consecuente que la sacramentali-
dad tambin se adapte a las caractersticas de la diferenciacin
humana. Por eso, el mismo San Pablo despus de haber desarro-
llado el tema que nos permite hablar de la sacramentalidad de
toda la realidad y de toda la historia, aade significativamente:
"Pero El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia"
(Col 1,18), expresin bien significativa para establecer que hay
m o d o s diferentes, y cualitativamente diferentes, de realizarse la
sacramentalidad.
En la revelacin del misterio salvifico de Dios encontramos

tres realizaciones fundamentales de la sacramentalidad, cualitati-
vamente diversas pero estrechamente relacionadas entre s: Cris-
to, el mundo y la iglesia.
144
Cristo es el sacramento por excelencia porque es la misma

palabra de Dios encarnada (Jn 1,14), es el Unignito de Dios
enviado p o r el Padre al mundo no para juzgarlo, sino para que el
mundo por l se salve (Jn 3,16-18), es decir para manifestar y
realizar el misterio escondido en Dios antes de todos los tiem-
pos. Y de tal manera ha sido obediente a la misin del Padre que
por cumplirla ha llegado hasta la muerte y muerte de cruz (Fip
2,5-11), por lo que Dios lo ha constituido en el nico mediador
(1 Tm 2 , 5 ) , de tal manera que la salvacin slo est en Jess
(Hch 4,12).
Por eso Pablo designar a Cristo c o m o "el gran misterio que

veneramos" (1 Tm 2 , 1 6 ) , "en quien se esconden todos los teso-
ros del saber y del c o n o c e r " (Col 2 , 3 ) , pues "plugo al Padre que
en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar
consigo al universo" (Col 1,19-20). Son expresiones similares a
las del Prlogo del Evangelio de Juan, que termina diciendo: "A
Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo Unico, que es Dios y est
al lado del Padre, quien lo ha manifestado" (Jn 1,11-18).
Slo de Cristo nace toda la sacramentalidad que h o y invade

de diferentes maneras al universo, y en quien estrechamente se
articula.
El mundo y la historia tiene otro nivel de sacramentalidad,

ya que se trata de sacramentalidad derivada de Cristo e incluso
para amplios sectores de la humanidad real pero no conocida,
sin vinculacin mediante una fe consciente.
Pero dentro de la revelacin aparecen distintos niveles de

sacramentalidad en el mundo. Entre ellos sobresalen tres: los
signos de los tiempos (Mt 1 6 , 4 ) , los hombres designados en las
bienaventuranzas, porque ellos ya estn en el reino de los cielos
(Mt 5,1-10; Le 6,20-23); y de un m o d o especial los pobres (Mt
25,31-46).
La densidad sacramental de los "bienaventurados" y de los

pobres es coherente c o n el mismo ncleo de la hierofana cris-
tiana en la que emerge un Jess de Nazareth hecho "uno de tan-
t o s " hombres (Flp 2,7), sin tener durante su vida donde reclinar
la cabeza (Mt 8,20), y que siendo inocente y justo fue injusta-
mente ajusticiado por su pueblo y por sus autoridades (Hch
2,23; 3,14-15; 7,52-53).
145
Un tercer sacramento, bien diferenciado de los otros dos, es

la comunidad de los creyentes en Cristo integrados en Iglesia, a
la que, en su unin matrimonial c o n Cristo, San Pablo denomina
tambin con el nombre de "gran misterio", traducido ya por las
comunidades afrorromanas del siglo II c o m o "gran sacramento".
Es un sacramento que queda caracterizado por su explcita

vinculacin con Cristo mediante la fe, porque en ella se co-
mienza a realizar el plan de Dios de unificar a todos los pueblos
en Cristo (Ef 3,1-12), y que tiene c o m o misin ante el sacra-
mento del mundo el testimoniar y proclamar el misterio de Cris-
to (Col 4,3) y el misterio del Evangelio (Ef 6,19).
Aunque toda la Iglesia es el "gran misterio" o "gran sacra-

mento" de Cristo, tambin en ella, c o m o en el sacramento del
mundo, aparecen distintas expresiones de la sacramentalidad, in-
cluso cualitativamente diferenciadas, c o m o por ejemplo, en un
caso particular ha tenido inters de sealar el Vaticano II, al es-
tablecer la diferencia entre el sacerdocio comn y el sacerdocio
ministerial (LG 10).
Dada la especificidad de nuestro estudio, estas cuestiones las

abordamos en el tema siguiente.
146
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS SON SIGNOS DE LA FE
1. La Iglesia: Comunidad de Fe y de Sacramentos
La fe en el Misterio de Cristo es el acontecimiento que expli-

ca histricamente el origen de la Iglesia en el mundo y que teo-
lgicamente especifica su propia sacramentalidad en la ms
amplia de la humanidad y de su historia. Es la afirmacin hecha
por el creyente Pablo: pero Cristo "es tambin la cabeza del
cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18).
De hecho, c o m o vimos anteriormente, fenomenolgicamen-

te la novedad de la fe en Cristo se despliega en la Iglesia en el
esquema de una infraestructura tpicamente religiosa, aparecien-
do c o n toda claridad la dimensin cultual y litrgica.
En el Concilio Vaticano II, reconociendo los Padres que "la

sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9 ) ,
afirman sin embargo que "la liturgia es la cumbre a la cual tien-
de toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente
de donde dimana toda su fuerza" (SC 1 0 ) . En una ptica ms
focalizada establecen que en torno al sacrificio y los sacramen-
tos gira toda la vida litrgica (SC 6 ) , a los que expresamente de-
nominan c o m o sacramento de la fe (SC 5 9 ) . En este contexto
conciliar podemos afirmar que la Iglesia es la Iglesia de la fe y
los sacramentos, aunque sin pretender reducir el dinamismo de
fe de la Iglesia a su expresin litrgica y sacramental.
Pero esta enseanza del magisterio crea planteamientos teo-

lgicos muy graves en nuestras actuales circunstancias histricas.
147
En el ambiente de una cultura secularista, de marcada ten-

dencia a-simblica, a-ritualista y, consiguientemente, a-sacramen-
talista, el cristiano se pregunta hasta qu punto los sacramentos
son signos y expresiones de la fe. Se interroga si la conexin en-
tre fe y sacramentos es radical o slo circunstancial de determi-
nados contextos culturales histricamente superados. Es la
problemtica que introduce en Amrica Latina la nueva cultura
adveniente procedente del Norte.
Pero tambin desde la originalidad de nuestra realidad la-

tinoamericana, al constatar la existencia de un pueblo amplia-
mente sacramentalizado pero dbil en su fe y sumergido en una
situacin de injusticia (P. 437, 452, 1 3 0 0 ) , los planteamientos
adquieren otros matices: Iglesia de los sacramentos o Iglesia de
la palabra y del testimonio? O con una expresin ms matizada:
Qu lugar pastoralmente corresponde a los sacramentos c o n
relacin a la palabra y al testimonio en una Iglesia cuya misin
es marcadamente evangelizadora y liberadora?
El tema no es slo de actualidad sino que es fundamental

para una teologa de los sacramentos. Slo en la medida en que
los sacramentos aparezcan conectados c o n la fe, c o m o signos de
la fe, ms an, slo en cuanto se manifieste que los sacramentos
se encuentran ligados c o n el misterio de la fe, que es Cristo, po-
demos hacer teologa de los sacramentos, es decir, p o d e m o s des-
de Cristo reflexionar sobre el logos y el ethos cristianos de los
sacramentos. Por eso nos encontramos en el punto de partida
de una verdadera sacramentologa.
2. Los sacramentos c o m o signos de la fe
a. Significado y sentido de los "sacramentos de la fe"
Cuando el Vaticano II nos afirma que los sacramentos son

sacramentos de la fe, qu es lo que entiende por sacramento?,
a qu fe se refiere?, cul es la c o n e x i n que establece entre
los sacramentos y la fe?
Es evidente que en la Sacrosanctum Concilium el trmino

sacramentos se refiere limitadamente a los siete propuestos por
el Concilio de Trento (Dz 8 4 4 ) , pero explicitando que constitu-
yen el ncleo de "toda la vida litrgica" (SC 6 ) , mediante la
148
cual Cristo con la Iglesia "ejerce el culto pblico ntegro"

(SC 7 ) .
Por tanto, dentro de la tradicin agustiniana no hay reli-

gin sin sacramentos, el Concilio propone a los sacramentos
c o m o actividades cultuales pblicas de la Iglesia, en contraposi-
cin c o n otras actividades privadas que legtimamente se practi-
can en la vida de la comunidad (SC 12-13, 2 6 ) .
A qu fe se refiere el documento? Si los sacramentos son

actos pblicos de la Iglesia es claro que, " c o m o sacramentos de
la f e " , han de hacer primariamente referencia a la fe pblica de
la Iglesia, o con una expresin consagrada por la tradicin a "la
fe de la Iglesia". Por eso significativamente, en diferentes partes
del documento, a la comunidad que celebra los sacramentos la
designa con el nombre de asamblea, dado que su actividad se
realiza no a ttulo privado del grupo, sino en nombre de la Igle-
sia y del propio Jesucristo, porque toda celebracin litrgica es
"obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia"
(SC 7).
Qu relacin establece el documento entre el sacramento y

la fe, para poderlos designar c o m o "sacramentos de la fe"? La
Sacrosanctum Concilium afirma con claridad que los sacramen-
tos suponen la fe y la expresan por medio de palabras y cosas
(SC 59).
El documento establece de esta manera una conexin esen-

cial entre los sacramentos y la fe de la Iglesia: no hay sacramen-
tos sin dicha fe.
Pero aade algo ms: son expresiones de la fe mediante pala-

bras y cosas. Y ms en concreto se trata de expresiones celebra-
tivas, por ser expresiones litrgicas. Por tanto, el sacramento es
la celebracin de la fe de la Iglesia, del "misterio de la f e " (1
Tm 3,9) por una comunidad cristiana constituida en asamblea.
La conexin entre fe y sacramento no puede ser ms pro-

funda, dado que el sacramento es la misma fe de la Iglesia expre-
sndose celebrativamente por ser el gran acontecimiento de la
comunidad cristiana.
149
Qu fundamentos tiene el magisterio de la Iglesia para po-

der establecer esta enseanza?
b. Fundamentos de la tradicin
Podemos afirmar que en la larga historia de la Iglesia nunca

ha existido un desacuerdo serio sobre esta cuestin, En pocas
de renovacin y reforma, c o m o en los siglos XII y X V I , siempre
han aparecido movimientos que han insistido en el valor de la
palabra sobre el de los sacramentos y que han discutido sobre
cules son las celebraciones que han de ser consideradas c o m o
sacramentos, pero sin negar esta doctrina. De hecho los tres
grandes bloques de la Iglesiacatlico, o r t o d o x o y protestante,
se mantienen de acuerdo en esta doctrina, aunque existan dife-
rencias en el m o d o de interpretar la fe.
Slo a finales del siglo X I X surgieron tentativas de la ciencia

liberal sobre las religiones que pretendieron demostrar, que los
sacramentos haban aparecido en la Iglesia por mimetismo de
los misterios paganos existentes en la poca, c o m o eran los mis-
terios griegos de Eleusis y, los egipcios de Isis y de Osiris, y los
prsicos de Mitra. Hoy con ciertas precisiones debe considerarse
una teora fracasada (Vase Auer, Curso de Teologa dogmtica,
. VI, Barcelona 1975, 43-44).
Las bases escritursticas son suficientemente slidas para jus-

tificar esta larga tradicin, que tiene su arranque en la misma fe
apostlica.
El primer fundamento lo encontramos en el mismo ncleo

de la hierofana original cristiana, es decir, en el mismo Jess,
y ms especficamente en el acontecimiento de la institucin de
la Eucarista (1 Cor 11,23-25; Le 22,19-20; Me 14,22-25; Mt
26,26-29).
La Cena del Seor es una caracterstica celebracin cultual

en la que Jess celebra anticipadamente el misterio de su muer-
te. Es decir, no slo celebra el hecho histrico de su muerte sino
tambin el sentido profundo de su muerte y su confianza segura
su fe en el sentido de su muerte: "Bebed todos, que sta es
mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama p o r todos, para
el perdn de los pecados" (Mt 26, 27-28). La Eucarista es la
celebracin de la fe del mismo Jess en su muerte.
150
Siguiendo el mismo dinamismo de Jess la naciente comuni-

dad apostlica de Jerusaln surge testimoniando y celebrando su
fe c o n el bautismo (Hch 2,41) y con la fraccin del pan (Hch
2 , 4 6 ) , celebraciones que en la historia de la teologa se las ha
designado con el nombre de sacramentos mayores.
En las escuetas descripciones sobre estas celebraciones, que

encontramos en los documentos del Nuevo Testamento, es claro
que en ellas los creyentes y la comunidad testimoniaban y cele-
braban su fe en Cristo muerto y resucitado. Pero San Pablo nos
atestigua explcitamente la actitud interna de los creyentes con
respecto a ellas.
Con relacin al bautismo les escribe a los Romanos: " O es

que ignoris que cuando fuimos sumergidos por el bautismo en
Cristo Jess, fue en su muerte donde fuimos sumergidos?"
( R m 6,3-11). Y refirindose a la Cena del Seor le confirma a
la comunidad de Corinto: "Y de hecho, cada vez que comis de
ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor
hasta que venga" (1 Cor 1 1 , 2 6 ) .
Desde los orgenes mismos de la Iglesia, p o d e m o s afirmar,

no ha habido sacramentos sin fe, pero tampoco ha habido fe sin
sacramentos, y que los sacramentos eran expresiones cualifica-
das de la fe de la comunidad.
3. La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos
Si la fe se expresa simblicamente en los sacramentos, ellos

"a su vez, nos dice el Vaticano II, la alimentan y la robustecen"
(SC 5 9 ) . Es la constatacin en la vida sacramental de la ley de
los smbolos cuando se realizan en clima de autenticidad y ver-
dad: el amor se expresa en smbolos y los smbolos alimentan y
fortalecen al amor.
a. La alimentacin de la fe
Dada la naturaleza litrgica de los sacramentos podemos afir-

mar que ellos alimentan a la fe de los cristianos, de las comuni-
dades y de la Iglesia tanto en su dimensin de ortodoxia c o m o
de ortopraxis.
151
1) Sacramentos, fe y ortodoxia
Po XI le afirmaba a D o m Capelle, abad de Mont Csar, que

la liturgia es "el rgano ms importante del magisterio ordinario
de la Iglesia". Y Dalmais sostiene que es uno de los lugares teo-
lgicos "de donde la teologa puede tomar argumentos que le
permitan elaborar una exposicin sistemtica y cientfica de la
fe cristiana" (en Martimort, La Iglesia en Oracin, Barcelona
1964, 256-257).
De hecho es exigencia de la celebracin sacramental el ex-

presar la fe de la Iglesia. Por eso siempre ha habido en la Iglesia
una preocupacin especial en mantener las expresiones esencia-
les de los ritos sacramentales, adems de ir introduciendo en el
desarrollo de la celebracin los temas considerados c o m o ms
importantes para la salvaguarda de la ortodoxia frente a las des-
viaciones herticas, lo mismo que las adquisiciones ms significa-
tivas de la fe comn.
Por eso se ha hecho clsico el principio de lex orandi, lex

3 1
credendi, atribuido ya a Prspero de Aquitania en el siglo I V .
31 La frmula lex orandi, lex credendi es una expresin abreviada de un

paso del Indiculus de Gratia Dei (Dz 2 4 8 - 2 4 9 ) . Este es un documento
del siglo V, contra pelagianos y semipelagianos, donde se recogen, en
torno a las cuestiones de la gracia, una serie de testimonios de pont-
fices anteriores, cerrando todo el captulo XI y X I I con un argumento
deducido de la liturgia. El documento fue compilado probablemente
por San Prspero de Aquitania, mas pertenece ciertamente al pensa-
miento de la curia romana de la poca, y tiene notable autoridad teo-
lgica porque la Sede Apostlica lo ha considerado luego c o m o expre-
sin exacta desde el punto de vista de la materia discutida y, consi-
guientemente, se ha invocado con frecuencia para ello.
Desde el punto de vista que aqu interesa, el pasaje esencial es el si-

guiente: ". . . Consideremos tambin los sacramentos de las oraciones
que hacen los obispos (obsecrationum quoque sacerdotalium sacra-
menta respiciamus), las cuales transmitidas por los apstoles, se reci-
tan de igual modo en todo el mundo y en toda la Iglesia Catlica, a
fin de que el m o d o obligatorio de creer (ut legem credendi lex sta-
tuat supplcandi). En efecto, cuando los prelados del pueblo santo rea-
lizan el mandato que se les ha confiado, sostienen la causa de todo el
gnero humano ante la divina clemencia, y toda la asamblea (ecclesia)
gimiendo junto a ellos pide y ruega que se de la fe a los infieles, que
los idlatras sean liberados de los errores de su falsa religin, que se
descubra a los judos el velo de la fe y la luz esplndida, que los here-
152
Y tambin se ha designado a la liturgia sacramental c o m o Theo-

loga prima u ortodoxia prima, expresiones que sirven para
designarla " c o m o lugar primario en el que se realiza nuestra
jes vengan al buen conocimiento y tornen a la fe catlica, que los cis-

mticos reciban el espritu que reanime su caridad, que a los cados se
les conceda los remedios de la penitencia; finalmente, que los catec-
menos sean conducidos a los sacramentos de la regeneracin y sean
acogidos en el seno de la misericordia de Dios".
El sentido preciso de la frase ut legem credendi lex statuat supplican-

di, en el contexto inmediato del autor, ha sido suficientemente aclara-
do por Federer en relacin al texto de S. Pablo (1 Tm 2,1-4) y al pen-
samiento de S. Agustn, del que el autor del documento depende mu-
cho. En el sentido inmediato del autor, la frmula significa simple-
mente. . . a fin de que de la obligacin que nos hace el Apstol (1 Tm
2 , 1 - 4 ) y a la que satisfacen los obispos en la liturgia, de rogar por to-
dos para que a todos sea dada la gracia (lex orandi), aparezca clara
tambin la obligacin de creer, contra los pelagianos y semipelagianos,
que la gracia es necesaria para todos (lex credendi).
Cuando se reduce la frmula del Indiculus a aquella ms concisa: lex

orandi, lex credendi, y se entiende sta de las relaciones generales que
median entre la liturgia y la fe, no se hace otra cosa que alargar a la li-
turgia en general entendida c o m o norma y ley de la oracin oficial de
la Iglesia, y a la fe en general en sus relaciones con la liturgia, el razo-
namiento algo ms restringido del autor del Indiculus.
Sbese que los modernistas creyeron poder recurrir a la frmula, lex

orandi, lex credendi, para encontrar todas sus teoras sobre el concep-
to de la fe c o m o ciego sentimiento completamente extrao a la razn
discursiva, que se engendra en la subconciencia, se expresa en cierto
modo en la vida prctica y religiosa, especialmente en la liturgia, la
cual, a su vez, sera la gran engendradora de las frmulas dogmticas
donde se intenta expresar intelectualmente el estado alcanzado en un
cierto perodo de aquel mismo ciego sentimiento religioso. Esta inter-
pretacin es completamente extraa al sentido catlico y choca con el
concepto mismo de fe y dogma que supone.
Desde el punto de vista catlico, por el contrario, hay que decir sim-
plemente que el sentido del principio lex orandi, lex credendi es el si-
guiente: la liturgia presupone siempre y expresa una cierta enseanza
y una cierta creencia en sentido latsimo; pero, en muchos casos, ade-
ms, presupone y sigue lgicamente la fe divina y catlica, en sentido
estrechsimo, ya explcita, es decir, presupone y sigue la proposicin y
la aceptacin de los dogmas; en otros casos, la liturgia expresa la fe di-
vina y catlica, ya explcita, la hace vivir y la corrobora en los creyen-
tes; en otros casos la liturgia todava precede a la explicacin de la fe
divina y catlica, es decir, a la proposicin y aceptacin de los dog-
mas, y es un poderoso factor ocasional de esta explicacin. C, Vagag-
gini, El sentido teolgico de la liturgia, Madrid, 1 9 6 5 , 4 9 3 - 4 9 5 ) .
153
autntica fe. Y en cuanto tal afirma G.Lukken la liturgia es

tambin fuente y norma primaria de la doctrina. En la liturgia
de la Iglesia se realiza de la manera ms original, penetrante y
fiel" (Concilium 8 3 ( 1 9 7 3 ) 180-181).
Sin embargo, c o m o clarifica Dionisio Borobio, es necesa-

rio mantener un equilibrado servicio entre la theologia prima
y la theologia secunda que permita evitar el posible esclerosa-
miento de las formas litrgicas (La celebracin en la Iglesia, . I,
Salamanca 1985, 427-429).
2) Sacramentos, fe y ortopraxis
Pero la fe no es slo ortodoxia sino fundamental y radical-

mente es discipulado y seguimiento de Cristo y, por tanto, exige
un nuevo estilo de vida coherente c o n la vida de Jess, es decir,
una ortopraxis. Esta no es ms que la ortodoxia en accin, es la
fe vivificada por la caridad, porque "la fe, si no tiene obras, est
realmente muerta" (St 2,14-17).'
Durante siglos, para la gran mayora del pueblo cristiano, la

ortopraxis de la fe se haba limitado al mbito de la honestidad
privada cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios
y de la Iglesia y al ejercicio generoso de las obras de misericor-
dia. Pero, desde finales del pasado siglo, con la publicacin de
las primeras encclicas sociales, se ha ido concientizando en la
comunidad cristiana su responsabilidad, enraizada en la misma
fe, en orden a la edificacin de una sociedad y de una cultura
que sean ms conformes c o n las exigencias liberadoras del Reino
de Dios anunciado por Jess.
Esta conciencia de una fe comprometida y operativa en los

distintos mbitos de la sociedad, dentro de un gran proyecto
histrico acorde al misterio de Dios, ha alcanzado su madurez
en el Concilio Vaticano II principalmente en la Gaudium et
Spes, en la Evangelii Nuntiandi, y en los documentos de Mede-
lln y de Puebla elaborados por los Obispos de Amrica Latina.
Estos documentos s han subrayado una vez ms el dinamismo
misionero de la fe, han manifestado simultneamente sus di-
mensiones activas en el ecumenismo, la cultura, la sociedad, la
poltica e incluso en los procesos de liberacin humana. Estas
154
dimensiones de la fe han de traducirse en una ortopraxis cris-

tiana.
Ahora bien, los sacramentos al celebrar y dinamizar la fe de

la comunidad cristiana situada en su propio contexto his-
trico, han de celebrarla en todas sus dimensiones teniendo en
cuenta la situacin histrica, renovando el compromiso total de
los cristianos en Cristo y con la humanidad e impulsndolos, en
concordancia con la diversidad de los carismas, a un profetismo
y a una accin desarrollados en el estilo de Cristo, mientras oran
al Seor diciendo que venga su Reino, "reino de la verdad y la
vida, reino de la santidad y la gracia, reino de la justicia, el amor
y la p a z " (Prefacio de la Misa de Cristo R e y ) .
Ms an, los sacramentos pretenden que todos los dinamis-

mos de la fe tengan ya su expresin en la vida de la comunidad
cristiana que los celebra, de tal manera que sta no se reduzca a
proyectarse en idealismos utpicos sino que experimente ya, "en-
tre las persecuciones del mundo y los consuelos de D i o s " (GS 1),
las primicias de la escatologia, cuando en el Reino del Padre
"Dios sea t o d o en todas las cosas" (1 Cor 15,28). De esta mane-
ra los sacramentos pretenden desarrollar simultneamente la fi-
delidad comprometida de la fe y la firmeza en la confesin de la
esperanza (Hb 10,23).
Teniendo en cuenta esta funcin de los sacramentos de ex-

presar y alimentar la dimensin ortoprctica de la fe, hacia fuera
y hacia dentro de la comunidad, se han de desarrollar las cele-
braciones sacramentales en las dicesis, en las parroquias y en
las comunidades eclesiales de base.
b. Condiciones para una evangelizacin plena sacramental
La celebracin sacramental para que pueda desarrollar ms

plenamente su funcin evangelizadora en la fe de los creyentes
ha de tener en cuenta que es un lenguaje especfico, lenguaje de
la fe, y que c o m o tal ha de acomodarse a las exigencias del Evan-
gelio y a las de la comunidad humana. Resaltamos tres puntos
de especial importancia desde esta perspectiva.
Primero, los sacramentos son un sistema-de comunicacin

vlido slo para creyentes, dado que es en la fe donde sus accio-
155
nes se transforman en simblicas. Probablemente con este punto

hay que interpretar la primitiva disciplina eclesial del arcanum,
que slo permita la asistencia de los cristianos en la celebracin
de los misterios.
Segundo, los participantes a la celebracin no slo han de

ser creyentes, sino tambin iniciados en lo especfico del idioma
sacramental cristiano. As lo indicaba ya San Agustn (Sermo
272), y actualmente lo urge el Vaticano II: " L o s pastores de al-
mas fomenten con diligencia y paciencia la educacin litrgica
de los fieles" (SC 1 9 ) . Es necesaria una catequesis permanente
de carcter litrgico y sacramental, lo que puede realizarse a tra-
vs de diferentes tipos de catecumenado en las etapas de la vida.
Tercero, las mismas expresiones litrgicas han de ser signifi-

cativas y cercanas a las comunidades cristianas. Tambin el Vati-
cano II exige que los "textos y ritos se han de ordenar de mane-
ra que expresen con mayor claridad las cosas santas que signifi-
can y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas f-
cilmente y participar en ellas por medio de una celebracin ple-
na, activa y comunitaria" (SC 21). Es el esfuerzo que realiz Pa-
blo VI c o n la publicacin de los nuevos rituales y el que h a d e
realizarse en cada Iglesia particular en orden a una mayor incul-
turacin de la liturgia.
4. La complementariedad "sacramental" en la Iglesia
Dado que la Iglesia es el cuerpo del Seor, el "gran miste-

rio", podemos afirmar que ella es el sacramento de Cristo, sacra-
mento de la fe. Y tambin que t o d o lo que nace de su fe son
tambin smbolos o sacramentos de su fe. Esto nos permite pre-
guntarnos sobre la diferencia especfica que existe entre ellos
especialmente entre la palabra y los sacramentos y el por qu
determinadas celebraciones litrgicas han asimilado especialmen-
te la designacin de misterios o de sacramentos.
a. Los grandes smbolos o signos de la Iglesia
Cuatro son los grandes smbolos en los que se abre la Iglesia

y que la testimonian c o m o Cuerpo de Cristo: la palabra, " l o s sa-
156
sacramentos", los carismas y el testimonio de la caridad, todos

ellos con una profunda referencia circular con el "misterio de
la f e " .
El primero es el misterio de la palabra, que en San Pablo

aparece sobre t o d o con la connotacin de anuncio y proclama-
cin del misterio de Dios revelado en Cristo y en la Iglesia (Ef
3,8-9). En este contexto adquiere una especial densidad la pro-
clamacin escrita, a la que la comunidad ha reconocido en su fe
c o m o palabra de Dios.
El segundo bloque de smbolos est formado por los sacra-

mentos.
Tambin son smbolos o signos los carismas. Con el nombre

de misterio presenta Pablo el carisma del conocimiento (1 Cor
13,2) y el don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Y Marcos refiere los
signos que acompaan a los creyentes en Jess (Me 16,17-18).
Jess establece c o m o signo caracterstico de la Iglesia la ca-

ridad, es decir el amor vivido con las caractersticas con que lo
vive l mismo: "En sto conocern que sois discpulos m o s "
(Jn 13,34-35). Tema que posteriormente se desarrolla en la Pri-
mera Carta de Juan: "Hemos comprendido lo que es el amor
porque aqul se desprendi de su vida por nosotros; ahora tam-
bin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros
hermanos" (1 Jn 3,16). Significativamente desde Tertuliano el
martirio comienza a ser considerado c o m o sacramento de la fe
similar al bautismo.
Estos grandes smbolos, especficamente diferentes, pero es-

trechamente relacionados y unidos entre s, constituyen los sm-
bolos de la Iglesia. En ellos se manifiesta y realiza la Iglesia.
b. Palabra y sacramentos
Tema de especial relieve en comunidades comprometidas es-

pecialmente con la evangelizacin y la liberacin es la relacin
entre la palabra y los sacramentos. Slo apuntamos algunas indi-
caciones.
157
La palabra, en el contexto del misterio proclamado, queda

matizada de una manera especial por el sentido del don del lla-
mamiento de Dios por Cristo para la salvacin.
El sacramento, supone la palabra aceptada en la fe y que se

transforma en oracin y peticin del creyente: "Venga tu Rei-
n o " . El sacramento es el don respuesta de Dios a la peticin del
creyente, y que se consolida en una alianza, en un pacto de fide-
lidad entre Dios y el hombre sellado con la sangre de Cristo, que
es tambin la alianza. Acertadamente Martimort ha denominado
a los sacramentos signos de la nueva Alianza.
Pero la relacin entre palabra y sacramento no son puramen-

te extrnsecas. Por eso ha afirmado Tillar, que
La palabra tiene una eficacia que reclama la del sacramento, y el sacra-

mento tiene una densidad simblica que reclama la interpretacin por
la palabra. No es, por ejemplo casual que para expresar el centro del
misterio eucaristico Pablo utilice el verbo anunciar (1 Cor 1 1 , 2 6 ) , el
mismo que caracteriza el servicio de la palabra (1 Cor 2 , 1 - 2 . 9 . 1 4 ) (Ini-
ciacin a la prctica de la teologa, Madrid 1 9 8 5 , 3 5 6 ) .
En realidad la palabra entra en la dinmica del sacramento.

Como escriba Agustn: "Quita la palabra y qu es el agua, sino
agua? La palabra viene sobre el elemento sensible y ste se hace
un sacramento, c o m o una palabra visible" (Tract in loan
80,3). Pero la palabra en el sacramento se hace simultneamente
gesto. Y son los gestos, la donacin y la entrega, los que confir-
man la veracidad y la fuerza de la palabra dada. En la comunidad
humana las palabras cuando no son acompaadas por el corres-
pondiente gesto se reducen a palabrera.
Adems en el sacramento, c o m o acto celebrativo de la fe

cristiana se celebra tambin el misterio de la palabra salvifica de
Dios, que en su densidad ms profunda es Cristo.
c. Por qu a los sacramentos se les llama sacramentos?
Es curioso que en el devenir de la historia de la Iglesia la pa-

labra sacramentos se haya polarizado para designar en conjunto
de celebraciones litrgicas, siendo as que legtimamente todas
158
las realidades sensibles e histricas, que simbolizan el misterio

salvifico del Padre, pueden ser denominadas con verdad, sacra-
mentos. Nos interesa determinar la razn teolgica de esta pola-
rizacin.
Presenta el Vaticano II a la liturgia c o m o cumbre de toda la

vida cristiana (SC 1 0 ) . La afirmacin est justificada si adverti-
mos que los sacramentos son la celebracin del misterio salvifi-
co de Dios manifestado en Cristo y que se despliega en el sacra-
mento de la Iglesia y en el sacramento del hombre y del mundo,
segn la expresin de Lactancio.
Por eso en los sacramentos se celebra primariamente la muer-

te y la resurreccin del Seor, y en ella toda la vida de la Iglesia
con todas sus expresiones y smbolos y tambin el misterio
de la vida sacramental del hombre y del mundo, de la historia.
Quiz por eso, en la dinmica de la realizacin sacramental, la
comunidad cristiana ha encontrado especialmente en la Eucaris-
ta un lugar privilegiado para destacar en la celebracin determi-
nados acontecimientos de su vida: sus mrtires, sus santos, sus
difuntos etc. En los sacramentos se encuentra toda nuestra vida
en celebracin.
Pero la celebracin sacramental es cumbre sacramental de la

vida histrica de la Iglesia, es decir cumbre histrica, en la que
subyacen las limitaciones del presente y el pecado, y frente a la
que se abre de nuevo el horizonte final de la recapitulacin de
todas las cosas en Cristo. Por eso, el mismo Concilio afirma que
es la fuente de donde mana toda la fuerza de la actividad de la
Iglesia (SC 1 0 ) , o con la expresin, ya anteriormente apuntada,
los sacramentos alimentan y robustecen la fe (SC 59), que es
el misterio que dinamiza todos los smbolos en los que se expre-
sa la Iglesia. Por eso la liturgia, y prioritariamente, la estricta-
mente sacramental, "robustece admirablemente sus fuerzas para
predicar a Cristo y presenta as la Iglesia, a los que estn fuera,
c o m o signo levantado en medio de las naciones para que debajo
de l, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que estn dis-
persos, hasta que haya un solo rebao y un solo pastor" (SC 2 ) .
Resulta justificado teolgicamente, desde este punto de vis-

ta, que los sacramentos hayan asimilado de una manera especial
el vocablo sacramento, porque son la celebracin del misterio de
Dios y del hombre en Cristo.
159
V. PROFUNDIZACION Y GUIA
B O U Y E R L., El rito y el hombre, Barcelona, 1 9 6 7 .
R A H N E R K., "Para una teologa del smbolo", en Escritos de teologa,

t. IV, Madrid, 1 9 6 2 .
G M E Z C A F F A R E N A - M , V E L A S C O . , Filosofa de la religin, Madrid,
1973.
O T T O R., Lo santo, Madrid 1 9 6 5 .
B R O B., "El hombre y los sacramentos", Concilium 31 ( 1 9 6 8 ) 3 8 - 5 7 .
D A L M A I S I. H., "La expresin de la fe en las liturgias orientales", Conci-

lium 82 ( 1 9 7 3 ) 2 4 6 - 2 5 5 .
P O W E R D., "Dos expresiones de la fe: culto y teologa", Concilium 82

(1973) 275-280.
V A W T E R R., "Expresin de la fe en el culto", Concilium 82 ( 1 9 7 3 ) 1 8 3 -

191.
2. Profundiz acin
a. Qu relacin encuentra entre smbolo y rito?
b. Dada la diferencia y la relacin entre fe y religin, exami-

ne y clasifique las distintas relaciones en las que pueden encon-
trarse entre s estas dos realidades.
c. Qu relacin y qu diferencia encuentra entre ortodoxia

y ortopraxis?
161
3. Gua pastoral
a. Discutan, teniendo en cuenta la descripcin de la religiosi

dad popular de nuestro pueblo dada por el documento de Pue
bla (. 444-469), hasta qu punto dichos fenmenos son expre
siones de una fe cristiana y justifiquen su postura.
b. Qu expresa nuestro pueblo cuando con tanta insisten-

cia pide el bautismo para sus hijos?
Lea la carta a los Romanos buscando el sentido profundo

que la fe tiene para Pablo supuesta su experiencia de Damasco.
162
ORIGEN Y MISIN
EVANGELIZADORA
DE LOS SACRAMENTOS
Unidad III
INTRODUCCIN
1. Conexin
En las unidades anteriores hemos conseguido dos objetivos.
Primero, ha quedado establecida la posibilidad de hacer teo-

loga sobre los sacramentos porque son "sacramentos de la f e " .
Ms an, hemos comprobado la validez de la categora de

sacramentalidad c o m o instrumento para la reflexin dado que
en ella se encuentran integradas la categora cristiana del "miste-
rio salvifico del Padre" y la cultural de "religin", ambas asumi-
das en plenitud en la persona de Jesucristo, Sumo y Eterno Sa-
cerdote.
Segundo, hemos clarificado la infraestructura humana y reli-

giosa en la que se realizan la Iglesia y la liturgia, es decir, su di-
mensin fenomenolgica y visible. Esto nos permite hacer nues-
tras posteriores reflexiones no en un marco puramente terico
sino en el horizonte visible de la vida y de la historia de la Igle-
sia o, de otra manera c o n una referencia continua a la realidad,
que ha de alimentar nuestra reflexin, aunque simultneamente
cuestionada por la Palabra de Dios.
Ahora damos un paso ms adelante. Con Juan Luis Segundo

nos preguntamos: Sacramentos para qu?
La pregunta nos parece totalmente legtima en las circuns-

tancias de nuestro continente. Nos encontramos c o n un pueblo
165
generosamente ritualista y religioso, pero insuficientemente

evangelizado, con acusado divorcio entre sus expresiones de pie-
dad y de vida, ticamente urgido por un proceso de liberacin.
La disyuntiva que muchos se plantean es la siguiente: Sacra-
mentalizacin o Evangelizacin y Liberacin? Insistencia en el
culto o prioridad para la promocin de la fe y de la justicia?
La gravedad de estos cuestionamientos nos conducen en

primer lugar a profundizar en la conexin entre Cristo y los sa-
cramentos. Slo en el esclarecimiento teolgico de esta cone-
xin podremos clarificar la misin de las celebraciones sacra-
mentales y su funcionalidad en nuestra Iglesia comprometida en
una evangelizacin Liberadora del continente y de sus sectores
ms oprimidos.
Dos son los objetivos principales: clarificar la dimensin cris-

tolgica de los sacramentos y su funcionalidad evangelizadora.
4. Desarrollo de la unidad
Cuatro temas centran nuestra atencin: el misterio pascual

c o m o fundamento de toda la vida litrgica de la Iglesia; el ori-
gen de los sacramentos; la funcin de Cristo en las celebraciones
sacramentales; y la misin de la actividad sacramental.
166
TEMA I. CRISTO FUNDAMENTO DE LA LITURGIA Y LOS
SACRAMENTOS MEMORIA DEL MISTERIO
PASCUAL
1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida de la Iglesia
El centro y el fundamento de toda la vida de la Iglesia es el

Misterio Pascual, es decir, el Cristo muerto y resucitado designa-
do con el significativo nombre de Kyrios, incorporado en nues-
32
tra liturgia con la expresin Nuestro Seor Jesucristo .
Estas fundamentalidad y centraldad del Cristo se expresan

de diferentes maneras en la Sagrada Escritura.
As San Pablo lo denomina c o m o cimiento de las nuevas c o -

munidades (1 Cor 3,10-11) y San Pedro lo cualifica c o m o piedra
angular y c o m o piedra viva del nuevo templo espiritual que se
est construyendo y que es la Iglesia (1 2,4-6)..
Tambin junto a su funcin de nico Salvador se le cualifica

c o m o el nico mediador de dicha salvacin (1 Tm 2,5; Hb 8,6;
9,15; 12,24), inaugurando una Nueva Alianza en la historia de la
3 3
salvacin (Me 14,24; 1 Cor 1 1 , 2 5 ) .
Y en la carta a los Hebreos se le designar c o m o Sumo, Uni-

co y Eterno Sacerdote que inaugura una nueva liturgia en la que
se ofrece un nico sacrificio y una sola oblacin por los pecados
32 C. V A G A G G I N I , El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 1 9 6 5 ,

237-240.
33 C. G O N Z L E Z , El es nuestra salvacin, Bogot 1 9 8 6 , 1 9 0 - 1 9 8 .
167
del pueblo (Hb 10,12 y 1 4 ) , sacrificio de su propia sangre para

una redencin eterna (Hb 9, 12).
2. Los sacramentos c o m o memoria del misterio pascual
Las celebraciones sacramentales, desde los documentos del

Nuevo Testamento y siguiendo el movimiento de la celebra-
cin pascual del pueblo de Israel aparecen siempre o c o m o me-
moria explcita del Misterio Pascual o en conexin directa c o n
el Seor, expresin que implica sintticamente el mismo signifi-
cado.
As con relacin al bautismo Pablo nos dice que estamos ce-

lebrando el misterio de la muerte y resurreccin del Seor (Rm
6,4; Ef 2,6; Col 3,1; 2 Tm 2,11). La Eucarista es un proclamar
la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 11,26). La uncin
de Santiago se realiza en el nombre del Seor (St 5,14). El
matrimonio cristiano se contrae en el Seor (1 Cor 7,39).
Legtimamente podemos concluir que toda la nueva vida ce-

lebrativa y litrgica que se iba articulando en las nuevas comuni-
dades apostlicas, tenan c o m o centro de referencia y su funda-
mento el Misterio Pascual, el Kyrios, constituyndose en su me-
moria permanente para los discpulos de Jess.
Dentro de esta misma lnea se ha mantenido la tradicin per-

manente de la Iglesia. Recordamos dos de sus exponentes.
San Agustn, en una de sus cartas (Ep 55,1-3), con ocasin

de clarificar su pensamiento sobre la naturaleza de los sacramen-
tos afirma que en el sacramento se celebra la muerte y la resu-
rreccin del Seor, y se manifiesta nuestro trnsito de la muerte
a la vida, y se siembra la esperanza de que al final de los tiempos
se nos muestre que Cristo es el primognito de los muertos.
Santo Toms, desarrollando los distintos significados que

encierra el signo sacramental, afirmar: "El sacramento es, a la
vez, signo rememorativo de la pasin de Cristo, que ya pas;
signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros
mediante esta pasin, y anuncio y prenda de la gloria futura"
S Th 3a., q. a. 3, resp.).
168
ORIGEN Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS S A C R A M E N T O S
La misma doctrina en repetidas ocasiones es propuesta por

el Magisterio de la Iglesia.
En el Concilio de Trento, preguntndose en la sesin VI,

cap. 7 sobre las causas de la justificacin, se conectan la pasin
del Seor, c o m o causa meritoria, c o n el bautismo "el sacra-
mento de la fe" c o m o causa slo instrumental (Dz 7 9 9 ) , dejan-
do bien establecido que no habra sacramento sin la pasin del
Seor, que aparece c o m o fundamento de la actividad instrumen-
tal sacramental.
Con mayor claridad lo propone c o n relacin a la Eucarista,

ya que afirma que en ella se representa aquel sacrificio sangrien-
to "que haba una sola vez de consumarse en la c r u z " (Dz 9 3 8 ) .
El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Sacrosanctum

Concilium (n 6) directamente establece la relacin entre la
muerte y resurreccin del Seor y el sacrificio y los sacramen-
tos, explicando que los Apstoles no slo anunciaban el miste-
rio pascual sino que tambin lo realizaban mediante los sacra-
mentos mayores: el bautismo es insercin en el misterio pascual
de Jess; la Cena del Seor es proclamar su muerte hasta que
venga.
Similarmente en el n. 61 esclarece que t o d o el poder de los

sacramentos y de los sacramentales emana del misterio pascual.
La referencia focalizada de los sacramentos sobre el misterio

pascual es evidente en la fe de la Iglesia. Es este misterio el que
le da sentido y dinamismo salvifico a los sacramentos y ellos son
la memoria celebrativa y permanente del misterio en la comuni-
dad.
3. Los sacramentos c o m o memoria de los discpulos
La memoria sacramental no es una memoria de puro recuer-

do o de mera reconstruccin histrica de los hechos del pasado.
Se trata de una memoria del misterio pascual pedaggica, com-
prometida y celebrativa de una comunidad que se proclama dis-
cpula del Seor y que ha aceptado el seguimiento de Jess en
su devenir histrico. C o m o ha escrito Taborda, la memoria de
los sacramentos
169
Es re-vivir el misterio de Cristo. Slo as es verdaderamente memoria,

cuando introduce la vida del cristiano en la vida de Cristo, cuando se
vive lo que el recuerdo significa, cuando se acepta la relacin que l
abre. La memoria es acto de fe y, como la fe, es don de Dios, obra de
Dios en nosotros, al mismo tiempo que accin del ser humano, vida
34
nuestra .
Por eso, la memoria sacramental es en primer lugar una me-

moria pedaggica, mediante la cual los discpulos que han acep-
tado al Maestro quieren aprender su misin y su estilo de vida.
Pero simultneamente se trata de una memoria comprome-

tida porque se trata de vivir la vida del Maestro en las nuevas cir-
cunstancias y desafos histricos, haciendo presente a Jess en
nuestras vidas en un nuevo marco social y cultural.
Por ltimo, es una memoria celebrativa y festiva, para darle

gracias al Seor, para proclamar la importancia del ser cristiano
y fortalecer la esperanza en las oscuridades de cada da." "Man-
tengamos firme la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor
de la promesa" (Hb 10,23).
34 F. T A B O R D A , Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1 9 8 7 , 1 1 3 .
170
TEMA IL LA A U T O R A ORIGINAL Y EL ORIGEN
HISTRICO DE LOS SACRAMENTOS
1. Problemtica sobre el origen de los sacramentos
Establecido que el fundamento y centro de referencia de

toda la vida litrgica y especialmente es Cristo, surge una nueva
cuestin de capital importancia: Quin es el autor y el funda-
dor de los sacramentos?
En efecto, la Sacrosanctum Concilium expresamente afirma

que tanto los sacramentos c o m o los sacramentales reciben su
fuerza de "la gracia divina que emana del misterio pascual de la
muerte y resurreccin de Cristo" (n. 6 1 ) . Pero deja bien estable-
35
cida la diferencia entre sacramentales y sacramentos .
Los sacramentales slo tienen una funcin pastoral, tempo-

ral y limitada. Su origen inmediato lo tienen en la libre decisin
de la Iglesia. Nacen, se modifican y mueren segn las necesida-
des pastorales.
Pero los sacramentos son afirmados c o m o pertenecientes a

la estructura permanente de la Iglesia. Por eso el magisterio ha
enseado que el origen de los sacramentos se encuentra en una
decisin personal de Cristo (Dz 8 4 4 ) , por lo cual ella no puede
eliminarlos, e incluso ha de mantener una absoluta fidelidad a lo
que ha denominado c o m o "sustancia de los sacramentos" (Dz
931).
35 Entre los orientales y occidentales existen grandes diferencias en el

m o d o de interpretar las diferentes celebraciones litrgicas. Vase en R.
H O T Z , Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1 9 8 6 , 333-
338.
171
El tema cobra una especial importancia si se tiene en cuenta

su conexin directa c o n el origen divino del sacerdocio ministe-
rial en la Iglesia, ya que ste se transmite sacramentalmente y
exige su presencia activa presidencial, al menos para la validez de
cinco de las celebraciones sacramentales.
El mismo Magisterio de la Iglesia plantea al telogo dos r-

denes de preguntas.
El primer grupo de preguntas se centran en los temas de si

Cristo es el autor y fundador de los sacramentos y c m o le cons-
ta a la comunidad de la Iglesia.
En el segundo grupo de cuestiones, los telogos se pregun-

tan qu es lo que Cristo determin para cada uno de los sacra-
mentos, o de otra manera, c m o debe interpretarse la "sustancia
de los sacramentos".
2. Contestaciones radicales al origen cristolgico

de los sacramentos
Tres momentos principales aparecen en la Iglesia, en los que

se contesta radicalmente al origen cristolgico de los sacramen-
tos.
a. Los movimientos disidentes de la Baja Edad Media
Durante el primer milenio el tema del origen cristolgico de

los sacramentos fue inmediatamente aceptado de tal manera que
no alcanza un nivel de reflexin teolgica.
Son los grandes movimientos disidentes del siglo X I , movi-

mientos antijerrquicos y antisacramentalistas, los que suscitan
el discurso teolgico sobre el tema, que comenzar a ser explci-
tamente tratado por Hugo de San V c t o r .
En general estas corrientes eran ms de orden prctico que

teolgico. Sencillamente por razones espiritualistas y reformis-
tas negaban el valor de la potestad del orden, del sacrificio eu-
caristico, del sacramento del matrimonio e incluso, en algunos
casos, del bautismo, juntamente c o n el rechazo del culto a la
172
O R I G E N Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS S A C R A M E N T O S
cruz, de los sufragios por los difuntos y de la obligatoriedad de

los diezmos.
Las corrientes del joaquinismo marcaban tambin el fin de

la poca de Cristo c o n el comienzo de la del Espritu Santo, en
la que ya no sera necesario ni el culto externo, ni consiguiente-
mente, las celebraciones sacramentales.
b. Los reformadores
En el siglo X V I la reforma recoge las corrientes revisionistas

de la Baja Edad Media, pero m u c h o ms matizadas.
Afirman que los verdaderos sacramentos han de tener c o m o

autor al mismo Cristo. Pero su problemtica se sita en el con-
cepto mismo de institucin y en el lugar donde sta puede en-
contrarse.
Para ellos la institucin supone una clara expresin de la v o -

luntad de Cristo, que slo puede encontrarse en la Sagrada Es-
critura. Esto les conduce a aceptar slo c o m o sacramentos al
Bautismo y la Cena del Seor, reduciendo el resto de los sacra-
mentos a instituciones de origen humano.
c. El modernismo
A finales del siglo X I X , por influencia de la teologa liberal,

se origina en la Iglesia el movimiento modernista. Se trata de
una corriente muy compleja tanto para su comprensin c o m o
36
para su interpretacin .
Su ms importante exponente, Loisy, distingue entre el pro-

yecto del Jess histrico y la aparicin de la Iglesia: "Jess anun-
ci la venida del Reino de Dios, y lo que vino fue la Iglesia". Pe-
ro, la Iglesia qued orientada hacia la esperanza mesinica y,
dado que ahora se haca esperar, asumi la misin de alimentar
y organizar esta espectativa.
36 R. A L B E R T , "La crisis modernista", en JEDIN, Manual de Historia de

la Iglesia, . VIII, Barcelona 1 9 7 8 , 5 8 6 - 6 6 8 .
173
De esta adaptacin del c o n c e p t o del reino a las condiciones

variables de tiempo y lugar surgieron, segn Loisy, las sucesivas
frmulas de sus dogmas, la evolucin de sus instituciones jerr-
quicas, el desarrollo de sus ritos sacramentales.
Consiguientemente el origen de los sacramentos se encuen-

tra en la misma Iglesia, no en Jess, que normalmente por pro-
cesos de inculturacin fue asimilando ritos de otras religiones
mistricas de la poca aunque incorporndoles un sentido cris-
tiano.
3. El origen de los sacramentos en los telogos medievales
Frente a los movimientos disidentes antisacramentalistas,

desde Pedro Lombardo se explcita la institucin por Cristo de
los siete sacramentos. Pero dadas las caractersticas de la poca,
el problema teolgico busca su solucin principalmente dentro
de un marco cannico y jurdico.
a. La institucin inmediata o mediata
Dadas las dificultades escritursticas pronto se establecieron

dos corrientes: una que defenda para la mayora de los sacra-
mentos la denominada institucin mediata (Hugo de San Vctor,
Pedro Lombardo, Rolando Baninelli, y ms matizadamente Ale-
jandro de Hales y San Buenaventura), y otra que sostena la ins-
titucin inmediata, c u y o representante ms importante fue San-
to Toms de Aquino.
1) La institucin mediata de San Buenaventura
En San Buenaventura se pueden distinguir dos pocas sobre

el origen de los sacramentos.
En su Commentarla in IV Librum Sententiarum (d 2 3 , a. 1,

q. 2) afirma que de la mayora de los sacramentos, Cristo slo
fue autor indirecto desarrollando la autora directa (institucin
mediata) los Apstoles bajo el influjo del Espritu Santo, Spiri-
tu Sancto dictante, y supuestas ciertas insinuaciones del Jess
histrico.
174
O R I G E N Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A D E L O S S A C R A M E N T O S
Posteriormente en su Breviloquium (. VI, c. 6) sostiene que

Cristo ha sido el autor directo e inmediato de t o d o s los sacra
mentos (institucin inmediata), pero c o n un sistema institucio-
nal diversificado, que distingue c o n los cualificativos de institu-
cin plena y no plena.
Denomina plena a la que aparece en las Sagradas Escrituras

c o n toda claridad, c o m o sucede c o n el Bautismo y la Eucarista.
En los dems casos la considerada c o m o no plena porque la ins-
titucin pblica sacramental fue directamente hecha por los
Apstoles, pero Cristo la confirm, la aprob y la consum, es
decir, le dio virtud santificadora a dichas instituciones.
2) La institucin inmediata de Santo Toms
Santo Toms sostiene la autora directa de Cristo sobre to-

dos los sacramentos, aunque sin negar la probabilidad de los te-
logos que sostenan slo una institucin mediata.
Su argumentacin es estrictamente teolgica. Parte del con-

cepto de que slo puede ser autor original de una institucin,
quien tenga poder y fuerza para instituirla transmitindole t o d o
el vigor necesario para que pueda realizar su fin.
Desde esta perspectiva, una vez esclarecido que los sacra-

mentos transmiten gracia y santifican a las personas (S Th 3a.,
q. 6 2 , a. 1 ) , concluye que slo Dios puede ser el autor original
de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 2 ) .
Pero junto a Dios sita tambin a Cristo en cuanto hombre,

y especialmente relacionado c o n el misterio de su pasin, c o m o
autor ministerial primario de los sacramentos (S Th 3a., q. 6 4 ,
a. 3; y q. 6 2 , a. 5 ) , c o n una profunda proyeccin eclesiolgica,
dado que "debemos decir que la Iglesia de Cristo fue construida
sobre los sacramentos que brotaron del costado de Cristo pen-
diente en la c r u z " (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3 ) .
. Constancia de la autora cristolgica
Pero uno de los problemas ms delicados que se propona a

los telogos medievales era c m o consta que Cristo es el autor
175
de los sacramentos. Tambin en este punto se advierten dos es-

cuelas.
Para San Buenaventura, segn Van R o o , la institucin plena

exige una expresin clara y manifiesta del autor, que slo se
puede encontrar en la Sagrada Escritura. Ser la postura que
posteriormente defendern y mantendrn los reformadores.
Santo Toms sigue otra linea de orientacin: " L o s sacramen-

tos confieren la gracia por su institucin. Por tanto, se deduce
que un sacramento es instituido en el momento en el que recibe
la fuerza de producir su e f e c t o " (S Th 3a., q. 6 6 , a. 2 ) .
Segn su pensamiento, el dato que hay que comprobar son

los efectos santificadores de los sacramentos, que implican una
autora inmediata de Dios.
Pero ms an, dado que la virtualidad santificativa de los sa-

cramentos slo puede emanar de la pasin del Seor, se sigue
que slo despus de la pascua se originan los sacramentos, dado
que es del costado abierto de Cristo de donde brotan, c o m o vi-
mos anteriormente.
c. Institucin genrica o especfica
Supuesta la aceptacin en los telogos catlicos medievales

de la institucin de los sacramentos por Cristo, respetando las
posiciones sobre la institucin directa o indirecta, todava que-
daba una cuestin abierta, sobre qu es lo que Cristo haba ins-
tituido de los sacramentos, y que origin el tema de la institu-
cin genrica o especfica, que posteriormente sera ampliamen-.
te debatido por los telogos postridentinos. Baste indicar breve-
mente la cuestin, ya que ser posteriormente estudiada c o n
ms detencin en la Unidad 6.
La institucin genrica sostiene que Cristo slo determin

una accin de la Iglesia, que deba realizarse mediante signos
sensibles para un determinado fin, sin una ulterior fijacin de
los signos que deberan emplearse.
La institucin especfica supone que Cristo ha determinado

al menos algunos de estos signos rituales.
176
De hecho, el magisterio de la Iglesia, en general, ha prescin-

dido del problema utilizando la expresin abierta: sustancia de
los sacramentos (Dz 9 3 1 ) .
4. El magisterio de la Iglesia y la autora de los sacramentos
Dos Concilios revisten especial importancia para la aclara-

cin y profundizacin de nuestro tema: Trento y Vaticano II.
a. Concilio de Trento
La problemtica explosiva desencadenada p o r los Reforma-

dores sobre los sacramentos forz al Concilio de Trento a adop-
tar una postura firme sobre la institucin de los siete sacramen-
tos: " T o d o s los sacramentos de la Nueva Ley han sido institui-
dos por Cristo" (Dz 8 4 4 ) .
Estudiando las Actas Conciliares se advierte que la afirma-

cin es clara y precisa, pero dejando un amplio campo de liber-
tad a la investigacin y a las diferentes posturas de los telogos
de su tiempo.
El contenido del canon se reduce a afirmar que los sacra-

mentos tienen su origen en la libertad divina y libre del Verbo
Encarnado, es decir, de Jesucristo en cuanto que es Dios. Por
tanto se reduce a afirmar que la autora original de los sacra-
mentos se encuentra en Dios, c o n referencia explcita a la segun-
da persona de la Santsima Trinidad.
Consiguientemente la afirmacin es estrictamente teolgica,

prescindiendo del origen histrico de los sacramentos y, consi-
guientemente de la debatida cuestin medieval si los sacramen-
tos fueron directamente instituidos por Cristo o por los A p s t o -
les. Queda de esta manera el c a m p o libre para la investigacin y
la reflexin teolgica sobre el tema.
En segundo lugar, en este canon prescinde tambin de deter-

minar los datos que atestiguan esta afirmacin, aunque se supo-
ne la Sesin IV, en la que quedaban establecidas c o m o fuentes
testigos de la revelacin la Escritura y la Tradicin (Dz 7 8 3 ) .
177
De hecho, al tratar de cada uno de los sacramentos, hace re-

ferencia constante a la Sagrada Escritura (Dz 858, 874, 8 7 5 ,
894, 908, 913, 9 2 6 , 9 5 7 , 9 5 9 , 9 6 9 ) , aunque incluso atemperan-
do en algunos casos sus propuestas. As sucede c o n relacin a la
Santa Uncin (Dz 9 0 8 ) , al orden (Dz 9 5 9 ) y al matrimonio (Dz
969).
Por ltimo, en relacin a la institucin genrica o especfica

de los sacramentos se redujo a establecer que la Iglesia no tiene
potestad sobre su sustancia (Dz 9 3 1 ) , expresin que posterior-
mente aclarara Po XII definindola c o m o "aquellas cosas que,
segn las fuentes testigos de la revelacin, el mismo Seor ha
establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales"
3 7
(Const. Apost. Sacramentum Ordinis, A AS 40 (1948) 5 ) .
b. Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II no aborda directamente al tema de

la institucin de los sacramentos, pero proyecta nuevas luces
que permiten una imagen ms completa sobre la escueta doctri-
na del Concilio de Trento.
En la Lumen Gentium expresamente se propone a Cristo c o -

mo Fundador de la Iglesia (n 5) y c o m o nico Mediador comu-
nicando a todos la verdad y la gracia (n 8 ) .
Ms explcitamente en la Sacrosanctum Concilium los Pa-

dres ensean que
As como Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envi a los Aps-
toles, llenos de Espritu Santo, no slo a que, predicando el Evangelio
a toda criatura, anunciaran que el Hijo de Dios con su muerte y resu-
rreccin nos ha librado del poder de Satans y de la muerte y nos ha
transferido el Reino del Padre, sino tambin a que ejercitaran la obra
de salvacin que proclamaban, mediante el Sacrificio y los sacramen-
tos (n 6 ) .
As aparecen los sacramentos c o m o encargo dado por Jess

a sus Apstoles.
37 Vanse tambin los documentos sobre el tema,de Clemente VI (Dz

5 7 0 m ) , y de Juan Pablo II en la Exhortacin Apostlica Reconcilia-
cin y penitencia, n. 30.
178
A continuacin aade que
Toda obra litrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo,

que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con
el mismo ttulo y el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de
la iglesia, (n 7 ) .
Y haciendo referencia ms especfica a los sacramentos aa-

de: "Est presente con su fuerza en los sacramentos, de m o d o
que, cuando alguien bautiza es Cristo el que bautiza" (n 7 ) .
Por ltimo, en el 61 recuerda que tanto los sacramentos

c o m o los sacramentales reciben su fuerza de "la gracia divina
que emana del misterio pascual de la muerte y resurreccin del
Seor".
En este conjunto de textos el tema de la autora original de

Cristo sobre t o d o los sacramentos aparece c o n unas caractersti-
cas nuevas.
En efecto, por una parte afirma que el vigor de los sacramen-

tos nace fontalmente del misterio pascual y que no hay celebra-
cin sacramental sin la presencia activa de Cristo, de tal manera
que denomina la celebracin c o m o obra de Cristo. Desde esta
perspectiva podemos hablar de una institucin permanente de
los sacramentos directamente realizada por Cristo en el tiempo
de la Iglesia.
Al mismo tiempo es mandato de Cristo a la Iglesia el que

ejercite su obra de salvacin mediante el sacrificio y los sacra-
mentos.
Finalmente, este misterio de los sacramentos no se inaugura

propiamente durante el tiempo histrico de Cristo, sino despus
de su resurreccin, ya que la actividad sacramental es "obra de
Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia".
5. Reflexin teolgica actual sobre el origen de los sacramentos
Al magisterio del Concilio Vaticano II precedi una seria re-

flexin teolgica que ayud a los Padres Conciliares. En general
se tiende a mantener una institucin implcita en la misma fun-
179
dacin de la Iglesia, que se ha ido explicitando progresivamente

a la comunidad.
As, Karl Rahner explica el origen de los sacramentos desde

la original institucin de la Iglesia como protosacramento de
Cristo. Y aclara:
La existencia de cada uno de los sacramentos no necesita fundarse en

cada caso en una determinada palabra comprobable o presunta en la
que el Jess histrico hable explcitamente de un sacramento determi-
nado. Un acto fundamental de la Iglesia, que pertenezca realmente a la
esencia de la misma en cuanto presencia histrica, escatolgica de la
salud, dirigido al individuo en situaciones decisivas, es ya eo ipso un
sacramento. La institucin de un sacramento puede tambin ocurrir
por el simple hecho de que Cristo fund la Iglesia con su carcter de
38
protosacramento .
Schillebeeckx, partiendo del mismo principio eclesiolgico

de Rahner, quiz con ms precisin, insiste en la necesidad de
que Cristo haya orientado su gracia septenariamente:
Pero esta institucin implcita de los siete sacramentos cultuales no es

suficiente. En efecto, precisamente porque en los siete sacramentos el
acto salvifico actual del Kyrios nos afecta en el sentido indicado en
virtud del signo externo, Cristo mismo debe intervenir en esta orienta-
cin (. . . ) . Esto supone que el mismo Cristo debe haber determinado
la orientacin septiforme de esta gracia comunicada por un acto visi-
ble de la Iglesia ( . . . ) . Lo cual quiere decir que, por lo menos la signifi-
39
cacin de cada sacramento ha sido determinada por C r i s t o .
Morsili, a nuestro juicio, ofrece la razn ltima de autora

original de Cristo:
Cristo es el autor-institutor de los sacramentos de la Iglesia porque es

el gran sacramento de la salvacin. De este m o d o los sacramentos per-
manecen ligados a Cristo no por medio de un simple mandato y no
aparecen c o m o ritos que manifiestan genricamente la fe en Cristo,
sino que dependen del mismo ser sacramental de Cristo c o m o de una
fuente sacramental de la cual brota en los sacramentos aquella salva-
cin que, siendo una realidad revelada, siempre tiene necesidad de sig-
nos a fin de ser percibida por el hombre. Los sacramentos son, pues, la
continuacin del sacramento de salvacin, hecho real de una vez para
38 K. R A H N E R , La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1 9 6 4 , 4 4 - 8 0 .
39 E. S C H I L L E B E E C K X , Cristo, sacramento del encuentro con Dios,

San Sebastin 1 9 6 5 , 1 2 8 - 1 4 8 .
180
O R I G E N Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE L O S S A C R A M E N T O S
siempre en Cristo. Por eso los Padres, aludiendo al simbolismo cierta-

mente intencionado de Juan 1 9 , 3 4 , dicen con frecuencia que del cos-
tado de Cristo durmiente, esto es, muriendo en la cruz es decir, des-
de el momento culminante de la salvacin que se realizaba en Cristo,
40
brotaron los sacramentos por los que se ha constituido la Iglesia .
6. El origen histrico de los sacramentos y su fundacin

sacramental
a. El origen histrico de los sacramentos
Si a la Iglesia y a sus celebraciones cultuales las estudiamos

desde el punto de vista estrictamente histrico no de fe y teo-
logice^ el historiador puede afirmar c o n toda verdad que el cul-
to cristiano nace de la comunidad eclesial congregada por su fe
especfica en Jess de Nazareth.
Esta es la realidad puramente histrica, que de alguna mane-

ra tambin ha confirmado el Magisterio al establecer que los sa-
cramentos pertenecen a la liturgia de la Iglesia.
b. Fundacin sacramental de los sacramentos
Pero al reflexionar sobre el hecho histrico c o m o creyentes

nos cuestionamos c m o se funda la Iglesia. Y tenemos que res-
ponder que por el encuentro de unos hombres con el Cristo
muerto y resucitado en el acontecimiento de la fe, pero tenien-
do en cuenta que lo radical en dicho encuentro de fe es el miste-
rio de la fe, es decir, el mismo Cristo muerto y resucitado. Esto
nos permite concluir que el fundador de la Iglesia es el Cristo re-
sucitado, pero que realiza sacramentalmente la fundacin me-
diante el ministerio fundacional de los nuevos creyentes, sistema
en el que se va a desenvolver toda la posterior vida de la Iglesia.
Consiguientemente tendremos que afirmar que la fundacin

de los sacramentos es tambin sacramental: se realiza inmediata-
mente por el mismo Cristo resucitado, pero con la colaboracin
sacramental de la comunidad. Esto es lo que le haca afirmar a
40 S. ARSILI, "Sacramentos" en Nuevo Diccionario de Liturgia, Ma

drid 1 9 8 7 , 1 8 0 4 .
181
San Buenaventura, con ausencia de una precisin mayor, que al-

gunos de los sacramentos son de fundacin de los apstoles
pero, bajo el dictado del Espritu Santo. En realidad en todos
los sacramentos ocurri lo mismo, pero bajo la autora primaria
de Cristo que enva el Espritu a la comunidad de sus discpulos.
As los sacramentos no dejan de ser sacramentos incluso en su
institucin primera.
Esto permite simultneamente una seguridad al telogo en

su reflexin y una gran libertad al historiador en su investigacin.
c. El despertar del dinamismo sacramental en la Iglesia
Pero, dada la fundacin sacramental de los sacramentos, sur-

ge c o m o pregunta tambin teolgica c m o se despert el dina-
mismo sacramental en la Iglesia, y c m o se orient en unas de-
terminadas direcciones.
Este cuestionamiento nos permite recobrar un importante

tema de la sacramentologa medieval, principalmente en la lnea
de San Buenaventura.
Las celebraciones del Bautismo y de la Eucarista muestran

una conciencia explcita de las comunidades atribuyndolas a
un mandato de Jess. El Bautismo est ordenado por el Jess
resucitado (Mt 28,18-20; Me 16,15-18). El de la Eucarista se
remite al Jess histrico (1 Cor 11,23-26), pero recuperado des-
de la fe en el resucitado, porque "si Cristo no ha resucitado vana
es nuestra f e " (1 Cor 1 5 , 1 4 ) . Quiz dentro de esta misma lnea
pueda ponerse el sacramento de la confirmacin por su estrecha
conexin con el bautismo. Son los sacramentos a los que San
Buenaventura llama de institucin plena, porque Cristo los ini-
cia y los consuma.
El sacramento de la reconciliacin presenta problemas espe-

ciales, dado que no obstante el texto de Jn 20, 19-23, parece
que tropez con algunas dificultades hasta la poca del Pastor
de Hermas, en la que se comienza a hablar de la posibilidad de
una penitencia segunda. Sumamente sugerente en este punto
son las enseanzas de Juan Pablo II en su Exhortacin apostli-
ca Reconciliatio et Poenitentiade 1984:
182
O R I G E N Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A E L O S S A C R A M E N T O S
De la revelacin del valor de este ministerio y del poder perdonar los

pecados, conferido por Cristo a los Apstoles y a sus sucesores, se ha
desarrollado en la Iglesia la conciencia del signo del perdn, otorgado
por medio del sacramento de la penitencia. Este da la certeza de que
el mismo Seor Jess instituy y confi a la Iglesia ( . . . ) un sacramen-
to especial para el perdn de los pecados cometidos despus del Bau-
tismo (n 3 0 ) .
Con relacin a los sacramentos del Orden y de la Santa Un-

cin se puede sugerir una institucin que despierta el dinamismo
de la comunidad " p o r insinuacin y confirmacin". La insinu-
cin hara referencia a modos de proceder del Jess histrico
que permanecen en la memoria de la primera comunidad y que
son de tal manera considerados c o m o importantes que la comu-
nidad pascual espontneamente tiende a prolongar, c o n la con-
ciencia de que es el mismo Seor el que los contina realizando
con la fuerza del resucitado.
Al matrimonio lo denominara un sacramento c o n institu-

cin "seminal". Lo que aparece sobre l en el Nuevo Testamen-
to es una nueva comprensin de su ser c o n unas nuevas virtuali-
dades, San Pablo habla de un matrimonio "en el Seor" (1 Cor
7,39), que conecta c o n el misterio de la unin de Cristo c o n su
Iglesia (Ef 5,32-33) para orientar sobre el m o d o de proceder de
la pareja entre s (Ef 5,21-30), pero afirmando simultneamente
que en los matrimonios mixtos la parte no cristiana queda con-
sagrada por la parte cristiana, y que los hijos de los matrimonios
cristianos de hecho ya estn consagrados (1 Cor 7,14-15).
d. Ministerios, signos y sacramentos
Qu es lo que Cristo fund de los sacramentos? De otra

manera Qu es lo que, c o n relacin a lo que posteriormente se
ha llamado sacramentos, emergi en la original fe cristiana tan
esencialmente ligado a la realidad de Cristo que lo considera in-
tocable, habiendo sido designado posteriormente c o m o "sustan-
cia" de los sacramentos? Esta pregunta es la que ha originado
tradicionalmente en la sacramentologa la compleja cuestin de
la institucin genrica o institucin especfica. H o y creo que
contamos con nuevas perspectivas para enfrentar el problema.
En t o d o el conjunto del Nuevo Testamento la Iglesia emerge

c o m o una comunidad ministerial participando de la ministeriali-
183
dad original de Cristo. Es una ministerialidad al servicio de la

Iglesia, para la "edificacin de la Iglesia", para que la comuni-
dad mantenga su unidad con Cristo y para que los hermanos
mantengan la unidad entre s en el testimonio de la caridad.
La ministerialidad original de Cristo se abre en la Iglesia en

diversidad de ministerios, algunos de los cuales van a ser consi-
derados c o m o esenciales para que la Iglesia resplandezca c o m o
Cuerpo de Cristo: ministerio de la conversin (en sus dos mo-
mentos de creer en Cristo y vivir la plenitud pentecostal del con-
vertido a Cristo Resucitado); ministerio del perdn y de la re-
conciliacin para los pecadores de la comunidad, y ministerio de
sanacin para los propios enfermos, siguiendo el cualificado
ejemplo de Jess desde su proclamacin en Nazareth; ministerio
del matrimonio "en Cristo", que ha de recobrar c o n nuevas po-
sibilidades el dinamismo original c o n que surgi de las manos de
Dios (Mt 19,3-9); ministerio del servicio a la comunidad, y el
ministerio central de la Eucarista.
Estos ministerios implican en su ejercicio un campo muy am-

plio y diversificado de actividades. Pero todos incluyen dos
notas: la necesidad de realizarse mediante expresiones histricas
y sensibles (diversidad de acciones, palabras, gestos, etc.), y
momentos culminantes para la Iglesia en el ejercicio del minis-
terio, en el que ste se hace fiesta y celebracin para la comuni-
dad. Es el momento en el que el ministerio se hace sacramento.
Qu es lo que Cristo ha entregado a su Iglesia? Ministerios

con dinamismo celebrativo, en c u y o momento culminante han
de realizarse con expresiones y signos adecuados que manifies-
ten la naturaleza del ministerio y su culminacin en el momento
celebrativo. A esto le denominaramos la institucin genrica de
los sacramentos por Cristo. Hemos seguido la sugerencia abierta
por Juan Pablo II en su documento "Reconciliacin y peniten-
cia" (n 30), y las claras bases de la ministerialidad de la Iglesia
aclaradas por el Concilio Vaticano II.
En dos sacramentos, bautismo y eucarista, por razones o b -

vias de los textos neotestamentarios, se conecta con la institu-
cin de Cristo al menos parte de la dramatizacin celebrativa:
bautismo con agua, y eucarista c o n pan y virio. Se tratara de
una institucin especfica.
184
Schillebeeckx ha hecho un tercer planteamiento: la posibi-

lidad de una determinada realizacin simblica que en algn sa-
cramento hubiera sido instituida por los Apstoles, c o m o la
imposicin de manos para la confirmacin y la ordenacin, de
tal manera que por pertenecer a la fase constitutiva de la revela-
cin, no estara en manos de la Iglesia post-apostlica su modifi-
cacin. El problema no lo deja resuelto sino slo sugerido, pero
de confirmarse sera una forma ms de establecer la estrecha re-
lacin entre Cristo y su Iglesia en el momento de la fundacin
sacramental de los sacramentos (Schillebeeckx, Cristo Sacra-
mento del encuentro con Dios, San Sebastin 1965, 139-143).
185
TEMA III. CRISTO SUMO S A C E R D O T E , AGENTE
PRINCIPAL DE LOS SACRAMENTOS
El tema de la institucin cristolgica de los sacramentos nos

ha conducido espontneamente a una conexin ms estrecha
entre los sacramentos y Cristo: l es el liturgo, el sacerdote, el
agente principal de las celebraciones sacramentales.
Es un dato clave para la comprensin de la vida sacramental

cristiana y que con frecuencia pasa desapercibido, centrando su
atencin el pueblo en el ministro celebrante prroco, obispo
etc. olvidando la profundidad del misterio que se est celebran-
d o . La celebracin no es slo recuerdo de Cristo, sino presencia
activa de Cristo, lo que tcnicamente establece la diferencia en-
tre memoria y memorial.
1. La presencia de Cristo segn el Magisterio de la Iglesia
Sobre este tema hay tres momentos principales en los que se

pronuncia el Magisterio.
a. En el Concilio de Trento
Ya se inicia el tema con relacin a la Eucarista en la Sesin

XXII: "Ahora es el mismo oferente (offerens) por ministerio de
los sacerdotes, que el que entonces se ofreci a s mismo en la
cruz" (Dz 9 4 0 ) .
b. Po XII
Ya en su Encclica Mystici Corporis, publicada en 1943 dice

que ". . . es precisamente l (Cristo) quien bautiza, absuelve,
une, ofrece, sacrifica por medio de la Iglesia".
187
Y aos despus, en la Encclica Mediator Dei unlversaliza el

tema con la precisin de una tesis:
En toda accin litrgica juntamente con la Iglesia se encuentra presen-

te su divino Fundador; est Cristo presente en los sacramentos con su
fuerza (, . . ) , y ciertamente hay que mantener que los sacramentos y
el sacrificio del altar tienen en s mismos una virtualidad, puesto que
son acciones de Cristo.
c. El Concilio Vaticano II en el n. 7 de la Sacrosanctum Conci-

lium ofrece la doctrina ms completa y fundamentada que hasta
el momento ha presentado el magisterio.
Tres ideas sobresalen en el documento: Cristo est presente

en los sacramentos por su fuerza, lo que clarifica afirmando
"cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza"; la liturgia es
ejercicio y obra de Cristo; tercero, la presencia activa y operati-
va de Cristo en la liturgia es un aspecto particular de su presen-
cia en la Iglesia, que se conecta con su funcin sacerdotal, preci-
samente por eso "se considera la liturgia c o m o el ejercicio del
41
sacerdocio de Jesucristo" .
Estas afirmaciones del Magisterio tienen su fundamento en

una larga tradicin de la fe de la Iglesia que encuentra sus bases
en los mismos documentos del Nuevo Testamento.
2. Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos
La carta a los Hebreos es, sin duda, el documento reflexivo

ms importante sobre el culto cristiano.
En ella se designa continuamente a Cristo c o m o Sumo Sa-

cerdote, Sumo Sacerdote de nuestra fe, Sumo Sacerdote de la
Nueva Alianza (Hb 2,17; 3,1; 4,14-15; 5,5.10; 6,20; 7,26;
8,1; 9,11; 10,21).
Su sacerdocio es celeste, es decir, slo visible para los ojos

de la fe (Hb 8,1; 9,11), de tal manera que "si estuviera en la
41 Para el complejo tema de la "presencia" vase A. C U V A , "Jesucristo",

en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1 9 8 7 , 1 0 8 0 - 1 0 8 6 .
188
tierra, ni siquiera sera sacerdote" (Hb 8,4), pero "tenemos un

sumo sacerdote tal, que se sent a la diestra" (Hb 8,1).
El sacerdocio de Cristo es perpetuo y para siempre (Hb

5,6; 6,20; 7,3.17.21.24; 9,11).
Pero especialmente hay que anotar que este sacerdocio es

exclusivo ya que en esta nueva liturgia slo hay un sacrificio
( H b 7 , 2 7 ; 9,25; 10,11).
Este sacerdocio es operativo, ya que "puede tambin salvar

perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siem-
pre vivo para interceder en su favor" (Hb 7,25), y c o n una
ofrenda nica "dej transformados para siempre a los que va
consagrando" (Hb 10,14).
3. Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal de la Iglesia
Pero el ejercicio del sacerdocio de Cristo, tal c o m o queda

expuesto en la carta a los Hebreos, puede crear graves dificulta-
des cuando se trata de conectarlo c o n las celebraciones sacra-
mentales de la Iglesia.
En efecto, dicho sacerdocio es comprendido dentro de un

culto indito y nuevo en la historia de la religiones, extrao al
esquema tradicional de los ritos.
El sacrificio ofrecido por Cristo se ha realizado dentro de un

contexto aritual, ya que se trata de la entrega de su propia vida,
en fidelidad a la misin recibida del Padre, pero en un ambiente
profano de juicios y de ajusticiamiento. Ms bien se podra argir
c o m o un conflicto entre la nueva liturgia inaugurada por Jess y
la liturgia ritual de la Iglesia.
Sin embargo, en la misma carta a los Hebreos, el autor no

encuentra contradiccin entre ambas liturgias, ya que invita a
los que el Sumo Sacerdote va consagrando c o n las siguientes pa-
labras: "Acerqumonos c o n sincero corazn, en plenitud de fe,
purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuer-
pos con agua pura" (Hb 1 0 , 2 2 ) , que es una evidente referencia
al rito bautismal. Adems, es importante no olvidar que la carta
a los Hebreos ha de ser leda en el conjunto de los otros docu-
189
mentos neotestamentarios, en los que aparecen las comunidades

con diversas celebraciones rituales entre las que se encontraban
la Cena del Seor y la uncin de los enfermos, de la que deca
Santiago: "La oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor ha-
r que el enfermo se levante, y si hubiera cometido pecados, le
sern perdonados" (St 5,15).
En la carta a los Hebreos, lo que es evidente es que la ritua-

lidad cristiana no queda cerrada sobre s misma, sino que tiene
c o m o finalidad el cambiar la conciencia de los cristianos, es de-
cir, el conseguir que sus vidas, en unin c o n Jess, acten y
procedan lo mismo que Jess, hombre de Dios para los dems,
incluso c o n la renuncia a su propia vida si fuere necesario. Las
acciones rituales son accin de Cristo Sacerdote y compromiso
del hombre para vivir la historia cristianamente.
Pero, lo que s es claro es que Cristo es el nico sacerdote

que sigue intercediendo por nosotros, "mediador de una Nueva
Alianza" (Hb 13,24).
4. Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia
Los datos neotestamentarios fueron inmediatamente asumi-

dos y valorados p o r la tradicin patrstica y litrgica.
Dix, el gran especialista de los padres prenicenos, refirindo-

se a la Eucarista afirma:
Creo poder afirmar c o m o un hecho que no existe autor preniceno,

oriental u occidental cuya doctrina eucaristica sea plenamente afirma-
da, que no considere la ofrenda y la consagracin de la Eucarista co-
mo accin actual de nuestro Seor mismo, la segunda persona de la
Trinidad. Y en la gran mayora de los autores es claro que todo su mo-
do de concebir la cosa se encuentra sobre la figura del sumo sacerdote
en el altar celeste ( . . . ) . Lo ms importante desde nuestro inmediato
punto de vista es que cuando la Iglesia prenicena pensaba y hablaba de
la Eucarista c o m o de una accin, c o m o de algo que es hecho, la con-
ceba en primer lugar c o m o una accin de Cristo mismo, que ofrece
continuamente, a travs y en su cuerpo, que es la Iglesia, su carne para
la vida del mundo. Es la perpetuacin en el tiempo por va de anam-
42
nesis, de su acto redentor eternamente aceptado y c o m p l e t o .
42 C. V A G A G G I N I , El sentido teolgico de la liturgia, 2 5 0 .
190
Con relacin a los otros sacramentos el tema se aclar en el

radicalismo de la Iglesia de los Mrtires en la que se puso en sos-
pecha la validez de los sacramentos impartidos por cobardes li-
bellatici, por herejes o por pecadores. La cuestin fue suscitada
por Tertuliano (De baptismo, 15) y por San Cipriano (Ep 69,
1-3; 70,1; 73,13). El cuestionamiento fue posteriormente reco-
gido por los donatistas.
En estas circunstancias, y especialmente despus de la inter-

vencin del Papa Esteban contra la oposicin de S. Cipriano (Ep
74,1), se busca una slida fundamentacin, que ilumina la fe de
la Iglesia en el ejercicio sacerdotal de Cristo en los sacramentos,
c o m o agente principal de las celebraciones.
As San Optato de Milevi establece la primera formulacin

con relacin al bautismo: Deus lavat, non homo (De schism.
donat V , 4 ) . San Ambrosio proclamar: " N o purific Dmaso,
no purific Pedro, no purific Ambrosio, no purific Gregorio,
porque son servicios nuestros, pero tuyos son los sacramentos.
No es, en efecto, obra de hombres dar lo divino, sino d o n tuyo,
oh Seor! y del Padre" (De Spir. Sane. Prol. 20).
Y S. Agustn escribe:
A los que bautiz Juan el Bautista, Juan los bautiz. A los que bauti-
z Judas, Cristo los bautiz. Y, por tanto, a los que bautiz un ebrio,
a los que bautiz un homicida, a los que bautiz un adltero, si era
bautismo de Cristo, Cristo los bautiz.
Y ms adelante aade: "Si Pedro bautiza, ste (Cristo) es el

que bautiza. Si Pablo bautiza, ste es el que bautiza. Si bautiza
Judas, ste es que bautiza" (In Ioh. 5,18; 6,7). Y escribiendo
contra Petiliano proclama en fe: "este (Cristo) es el que bautiza
en el Espritu Santo. Ni ha cesado de bautizar, c o m o dice Peti-
liano, sino que todava lo hace, no sirvindose del cuerpo, sino
por obra invisible de la majestad". "He aqu que Cristo santifi-
ca; he aqu que Cristo, aun con la misma ablucin del agua en la
palabra, donde parece que los ministros corporalmente actan,
El es quien lava, El es quien limpia" (Contra litter, Pet. 3,49,59)
Y Santo Toms con una expresin ms amplia afirma:

"Cuando la Iglesia administra con rito exterior los sacramentos,
es El (Cristo) quien produce el efecto interior"" (S Th 3a., q. 64,
a. 3).
191
La Iglesia en sus oraciones litrgicas afirma este punto cen-

tral y activo de Cristo en las celebraciones cuando al final de ca-
da oracin interpone la mediacin de Cristo: " P o r nuestro Se-
or Jesucristo".
Cierto que esta comprensin del ejercicio de la sacerdotali-

dad de Cristo en las celebraciones sacramentales plantea proble-
mas sobre el significado de los ministros que actan en ellas, pe-
ro ser tema que posteriormente ser tratado en la Unidad 8.
Esta es la fe que imparti la Iglesia en Amrica Latina y que

queda recogida en el Catecismo Mayor publicado por el Tercer
Concilio de Lima. Sacramento, deca, es "una seal, y ceremo-
nia exterior, c o n la que los cristianos honran a Dios, y mediante
ella participan su gracia, por virtud de la passion de Christo". Y
aade que "el mesmo Jesu Christo Dios, y seor nuestro, (los
43
orden) para nuestro remedio, y s a l u d " .
La misma fe es la que actualmente nuestros hermanos orien-

tales siguen profesando c o n el vigor c o n que lo ha expresado
Trempelas:
Ni siquiera el obispo o el sacerdote son los mistagogos principales en la

celebracin de los mysteria. Slo son el instrumento indispensable por
medio del cual, el sumo sacerdote, Jesucristo, unido invisiblemente a
la Iglesia e inseparable de su cuerpo mstico, al que santifica, realiza
4
los mysteria'' .
43 Doctrina Christiana y catecismo para la instruccin de los indios. Ed.

facsmil Madrid 1 9 8 5 , 1 1 0 - 1 1 1 .
44 Citado en H O T Z , Los sacramentos en nuevas perspectivas, 1 9 0 .
192
TEMA IV. MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE

LOS SACRAMENTOS
En los tres temas anteriores hemos procurado iluminar la es-

trecha conexin que existe entre Cristo y la liturgia sacramental.
Hemos visto que el fundamento de toda la actividad sacramental
de la Iglesia es el misterio pascual, del que los sacramentos son
su memoria o anamnesis. Cristo ha aparecido ante nosotros c o -
mo el autor principal de los sacramentos instituyndolos de un
m o d o sacramental y permanente. Por ltimo, hemos afirmado
que Cristo es tambin el sacerdote de las celebraciones rituales de
la Iglesia, el agente principal de la actividad sacramental y, con-
siguientemente, hemos confirmado c o n nuestra fe que los sacra-
mentos son acciones de Cristo.
Esto nos permite concluir que sin una percepcin de la es-

trecha conexin que se da entre Cristo y los sacramentos, sin
una profundizacin en la dinmica soteriolgica del misterio de
Cristo nos es imposible penetrar en el sentido y la funcionalidad
de los sacramentos, es decir, de las acciones de Cristo.
Cuando estos puntos no estn suficientemente clarificados

en los pastores y cristianos fcilmente surgen desorientaciones
de distinto signo en el campo de la pastoral sacramental: unos
tienden a promover un sacramentalismo acumulativo indiscrimi-
nado, que termina reduciendo la vida sacramental a servicios
casi carentes de sentido y de compromiso; otros, por el contra-
rio, ante las urgencias de evangelizacin y de liberacin, tienden
a disminuir progresivamente la importancia de la vida sacramen-
tal.
Incluso pueden dar origen a una cierta oscuridad del tema

algunos telogos que, pretendidamente apoyados en documen-
tacin del Magisterio nos recuerdan que la liturgia es "principal-
193
mente culto de la divina Majestad" (SC 3 3 ) , y que la evangeliza-

cin no es la finalidad principal de la liturgia, sino que, por el
contrario, debe precederla, en parte al menos, cronolgicamen-
te, "pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es
necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin"
(SC 9 ) . Ms an aaden que nada serio conseguiremos ni a nivel
de los hechos ni a nivel de conocimiento, en lo que se refiere a
la liturgia, si no superamos radicalmente la concepcin utilitaria
y no abrazamos con gozo la de la gratuidad.
Pero detrs de estas afirmaciones, c o n su parte de razn,

quedan muchas cuestiones abiertas: Se tiene en cuenta el nue-
vo concepto de evangelizacin presentado por Pablo VI en la
Evangelii Nuntiandi? Qu exigencias tiene el culto de la Iglesia
para que sea autnticamente cristiano? Es que la evangeliza-
cin no es tambin don gratuito y accin de gracias? Existe
una dicotoma absoluta entre sacramentalizacin y evangeliza-
cin sosteniendo que "la sagrada liturgia no agota toda la acti-
vidad de la Iglesia" (SC 9), o una compenetracin? Qu se
sostiene implcitamente en el Concilio al afirmar que "la liturgia
es la fuente de donde mana toda la vida de la Iglesia" (SC 10)?
La clarificacin de este tema es especialmente importante en

Amrica Latina donde nos encontramos simultneamente con
un pueblo db en su fe, con un acusado fervor sacramentalista,
al menos c o n relacin a algunos de los sacramentos, y con un
compromiso de evangelizacin de la cultura y de la sociedad que
permita la liberacin integral de sus amplios sectores depaupera-
dos. Es urgente y necesario el descubrir la esencial dimensin
evangelizadora de los sacramentos, que adems ha de ser pasto-
ralmente implementada, para que este pueblo pueda vivir con
entusiasmo y alegra la plenitud de su vida cristiana. Este es el
desafo que nos ha propuesto el Episcopado (P. 9 0 1 ) .
En este tema afirmamos que la misin de los sacramentos es

la evangelizacin.
1. Jess c o m o sacramento de la Evangelizacin
En los documentos del Nuevo Testamento la fe de la comu-

nidad afirma simultneamente a Cristo c o m o misterio o sacra-
mento (Ef 3,4; Col 2,2; 4,3; 1 Tm 3,16), y c o m o evangelizador.
194
La dimensin mistrica de Cristo ya la hemos analizado an-

teriormente. San Pablo resume en esta expresin t o d o lo que es
Jess: "El se manifest c o m o hombre, fue justificado en espri-
tu (resurreccin), se apareci a los mensajeros, se le proclam a
las naciones, se le dio fe en el mundo, fue elevado a la gloria"
(1 Tm 3,16).
La dimensin evangelizadora de Cristo se muestra en la car-

ta a los Hebreos desde su misma entrada en el mundo (Hb 10,
5-7), y c o n esta misin queda definido desde el comienzo de su
vida pblica en Nazareth (Le 4,16-21).
De tal manera la comunidad ve identificados en Jess su di-

mensin mistrica y su misin evangelizadora que indiferente-
mente dir, c m o puede comprobarse en textos paralelos, "el
misterio de Cristo" (Col 4,3) o el "misterio del Evangelio" (Ef
6,19). Consecuentemente podemos afirmar que Cristo es el sa-
cramento del Evangelio.
Si analizamos con ms precisin este original ttulo de Cris-

to, observamos que se encuentra en el centro de dos movimien-
tos, uno ascendente y otro descendente. Porque ha sido obe-
diente a la misin evangelizadora del Padre hasta sus ltimas
consecuencias, Dios "le concedi un nombre que sobrepasa to-
do nombre" (Flp 2,9), constituyndolo en Evangelio y en el
Misterio del Evangelio. Pero porque es el Misterio del Evangelio,
de l nace c o m o de su fuente t o d o el nuevo proceso de evange-
lizacin que se inicia el da de Pentecosts (Hch 2,32-36).
Es decir, en Cristo no se yuxtaponen sacramento y evange-

lio, sino que se integran en una nica realidad, que se denomina
sacramento del evangelio, y que es al mismo tiempo la gran cele-
bracin cultural e histrica del misterio revelado por el Padre en
Cristo.
Ahora bien, Cristo, c o m o sacramento original, establece en

s mismo la esencia del sacramento cristiano, que es ser sacra-
mento del Evangelio o sacramento de la evangelizacin y para la
evangelizacin.
Incluso la sacramentalidad evangelizadora del sacramento

de Cristo muestra el dinamismo evangelizador en el que se en-
cuentra t o d o sacramento autntico, que tenga su raz en el Cris-
195
to: El sacramento es la expresin-cumbre de un determinado

proceso de evangelizacin, en s mismo es revelacin del Evange-
lio, y al mismo tiempo fuente de un nuevo proceso de evangeli-
zacin.
2. Evangelizacin y liturgia en las comunidades

neotestamentarias
Dentro de este esquema se desarrolla la actividad litrgica de

las comunidades neotestamentarias, c o m o veremos en las tres
unidades siguientes. Slo a manera de primicias, adelantamos al-
gunos datos que sern posteriormente desarrollados. Nos fija-
mos en tres aspectos.
Primero, la predicacin kerygmtica de Pedro en el da de

Pentecosts slo tiene su culminacin evangelizadora c o n el bau-
tismo, mediante el cual se perdonaban los pecados, reciban el
don del Espritu Santo y se agregaron en la comunidad del Nue-
vo Pueblo de Dios (Hch 2, 38.41-42). As la evangelizacin de
promesa se transformaba en realidad a travs del rito, originn-
dose simultneamente un nuevo grupo de evangelizadores (Hch
8,4).
Segundo, ciertas actividades litrgicas constituan a determi-

nados fieles en cualificados ministros de la evangelizacin (Hch
6,5-6; 13,3; 2 Tm 1,6-7).
Tercero, la misma actividad litrgica se muestra c o m o evan-

gelizadora permanente de la comunidad constituida y especial-
mente crtica c o n su manera de proceder. Ejemplo clsico lo
encontramos en la celebracin de la Cena del Seor en la comu-
nidad de Corinto .(1 Cor 11,17-34).
As aparece la liturgia c o m o cumbre de l evangelizacin,

c o m o evangelizadora interna de la propia comunidad que la ce-
lebra, y c o m o promotora de nuevos procesos de evangelizacin.
3. Evangelizacin y sacramentos en el Magisterio de la Iglesia
Durante los ltimos aos, preocupada la Iglesia por el cum-

plimiento de su misin evangelizadora en el mundo, por la nece-
196
sidad de reevangelizacin de sus comunidades y por la crisis en

las celebraciones litrgicas, ha enfrentado tambin el tema de la
relacin interna entre los sacramentos y la evangelizacin, c o n
las subsiguientes aplicaciones pastorales.
a. Vaticano II
En la misma introduccin de la Sacrosanctum Concilium se

establece una ntima relacin entre la liturgia y la evangelizacin:
La liturgia, al edificar da a da a los que estn dentro para ser templo

santo en el Seor y morada de Dios en el Espritu, hasta llegar a la me-
dida de la plenitud de la edad de Cristo, robustece admirablemente sus
fuerzas para predicar a Cristo y presenta as a la Iglesia, a los que estn
fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que debajo
de ella se congreguen en la unidad de los hijos de Dios que estn dis-
persos, hasta que haya un solo rebao y un solo Pastor. (SC 2 ) .
El texto es claro, marca c o m o objetivo de la liturgia el alcan-

zar la plenitud de vida cristiana de la comunidad y de sus miem-
bros, para que sean testimonio ante el mundo y tengan fuerza
para realizar su misin evangelizadora entre los que estn fuera.
De otra manera, la liturgia evangeliza en plenitud: haciendo
evangelizadores c o m o Cristo. El tema quedar mucho ms desa-
rrollado en la Lumen Gentium n. 1 1 .
Dentro de este contexto directamente afirma el Concilio

que "los sacramentos alimentan y robustecen la f e " y "preparan
perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma
gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad" (SC 5 9 ) , y
ordena que el misterio pascual se celebre de una manera cons-
ciente, piadosa y activa, de manera que los participantes "apren-
dan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada" (SC
47-48), dato que nos es accidental, dado que en la Eucarista
principalmente "ofrecen a Dios la Vctima divina y a s mismos
juntamente con ella' (LG 1 1 ) .
Por ltimo, el Concilio aade que los sacramentos santifican

por la gracia divina que emana del Misterio Pascual (SC 6 1 ) , es
decir, su dinmica tiende a hacer hombres y cdmunidades nue-
vas al estilo de Cristo.
197
b. Evangelii Nuntiandi
Ms directamente y c o n mayor claridad la esencial dimensin

evangelizadora de los sacramentos ha quedado expresada en la
Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI ( 1 9 7 5 ) .
La misin encomendada por el Padre a su Hijo Jesucristo

(LG 3) la cualifica Pablo VI con una palabra globalizante: evan-
gelizacin (nn 6.7), que coincide c o n la misma misin de la Igle-
sia:
Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin propia de la Igle-

sia. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y ensear, ser
canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpe-
tuar el sacrificio en la Santa Misa, memorial de la Muerte y Resurrec-
cin gloriosa (n 1 4 ) .
Esta descripcin somera de la evangelizacin dada la totali-

dad de acciones que abarca (n 17), directamente incluye a los
sacramentos, dado que mediante ellos la comunidad se evangeli-
za a s misma, porque "quienes acogen c o n sinceridad la Buena
Nueva, mediante tal acogida y la participacin en la fe, se re-
nen, pues, en el nombre de Jess para buscar juntos el reino,
construirlo, vivirlo" (n 1 3 ) .
No excluye que en el concepto de evangelizacin se incluya

la celebracin y administracin de los sacramentos, aunque re-
conociendo que no se limita a ellos (n 1 7 ) .
Pero ms explcitamente escribe:
Sin embargo, nunca se insistir bastante en el hecho de que la evangeli-

zacin no se agota con la predicacin y enseanza de una doctrina. Por-
que aquella debe conducir a la vida ( . . . ) . Esta vida sobrenatural encuen-
tra su expresin viva en los siete sacramentos y en la admirable fecundi-
dad de gracia y santidad que contienen. La evangelizacin despliega de
ese m o d o toda su riqueza cuando realiza la unin ms ntima, o mejor,
una intercomunicacin jams interrumpida entre Palabra y Sacramen-
tos. En un cierto sentido es un equvoco oponer, c o m o se hace a ve-
ces, la evangelizacin a la sacramentalizacin. Porque es seguro que si
los sacramentos se administran sin darles un slido apoyo de catcque-
sis sacramental y de catequesis global, se acabara por quitarles gran
parte de su eficacia. La finalidad de la evangelizacin es precisamente
la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a vi-
vivir y no a recibir de m o d o pasivo o aptico los sacramentos c o m o
verdaderos sacramentos de la fe (n 47 ).
198
As mediante los sacramentos, se edifica el Reino en la c o -

munidad, se evangelizan internamente sta y los creyentes, se
hacen testigos visibles de l ante el mundo y son impulsados a
continuar su misin evangelizadora en medio de toda la huma-
nidad.
Podemos concluir afirmando c o n Pablo VI que las celebra-

ciones sacramentales son acciones cualificadas de la misin evan-
gelizadora de la Iglesia y, consiguientemente, acciones, que por
ser de Jess y de la Iglesia se las ha de considerar c o m o acciones
evangelizadoras.
Es cierto que para que esta misin nuclear de los sacramen-

tos despliegue c o n claridad t o d o su dinamismo, las celebraciones
sacramentales han de desarrollarse y expresarse dentro de una
adecuada pastoral.
c. Documento de Puebla
Dentro de esta perspectiva es consecuente que Puebla, toda

ella orientada por un proyecto de evangelizacin liberadora para
Amrica Latina, postula que a la pastoral litrgica tenga "la
prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de c o n j u n t o "
(P. 9 0 1 ) , dado que "se va encontrando de nuevo la real ubica-
cin de la liturgia en la misin evangelizadora de la iglesia" (P.
896).
Expresamente postula que "toda celebracin debe tener una

proyeccin evangelizadora y catequtica adaptada a las distintas
asambleas de fieles, pequeos grupos, nios, grupos populares
e t c . " (P. 9 2 8 ) .
Todas las orientaciones de pastoral litrgica que sugiere el

documento, as c o m o la comprensin de la misin evangelizado-
ra de la actividad sacramental tienen su raz en la descripcin que
hace de la liturgia que
c o m o accin de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sacerdocio de

Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es encuentro con
Dios y con los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Euca-
rista; fiesta de comunin eclesial, en la cual el Seor Jess, por su mi-
nisterio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios por l a toda la hu-
199
manidad cuya historia es convertida en historia salvifica para reconci-

liar a los hombres entre s y con Dios. La liturgia es tambin fuerza
en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso trans-
formador de la vida, la realizacin plena del Reino, segn el plan de
Dios" (P 9 1 8 ) .
Medante la liturgia "el Padre por Cristo en el Espritu santi-

fica a la Iglesia y por ella al mundo, y a su vez mundo e Iglesia
por Cristo en el Espritu dan gloria al Padre" (P 9 1 7 ) .
200
TEMA V. SACRAMENTOS EVANGELIZADORES EN EL
HORIZONTE ESCATOLOGICO
Precisamente porque los sacramentos son acciones plenas de

evangelizacin ya que no solamente la proclaman sino que la,
realizan rescatan y actualizan continuamente en la comunidad!
la dimensin escatolgica de la fe cristiana, no solamente anun-
ciando un futuro sino hacindolo ya de alguna manera presente.
1. La escatologia en la Iglesia neotestamentaria
La importancia de la esperanza escatolgica en las comuni-

dades neotestamentarias ha quedado explicitada por Pablo: "Si
la esperanza que tenemos en Cristo es slo para esta vida, somos
los ms desgraciados de los hombres" (1 Cor 15,19).
El horizonte en el que se movan las comunidades era la ins-'

tauracin definitiva del Reino de Dios. La ascencin del Seor
encerraba un mensaje: "El mismo Jess que se ha llevado de
aqu el cielo volver c o m o lo habis visto marcharse" (Hch 1,11).
La mdula de la oracin cristiana era " V e n , Seor Jess", escu-
chando la respuesta del mismo Seor; " S , voy a llegar ensegui-
da" ( A p 22,17-20).
Pero simultneamente la escatologia no era slo un futuro,

sino tambin un presente, supuesta la resurreccin de Cristo,,
ncleo de la fe "porque si Cristo no ha resucitado, entonces)
nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe t a m p o c o "
(1 Cor 15,14) con la certeza de que el resucitado habitaba en|
medio de la comunidad (Mt 2 8 , 2 0 ) .
201
2. Evangelizacin y escatologia
La evangelizacin es el despliegue de la actividad de Jess en

la historia mientras la humanidad espera la instauracin definiti-
va del Reino del Padre (1 Cor 15-28).
Pero sus objetivos son intrnsecos al devenir de la historia de

la salvacin, es decir, la evangelizacin pretende, con la fuerza
de Jess instaurar ya sacramentalmente el Reino de Dios en la
humanidad histrica mediante el dinamismo desplegado del mis-
terio pascual. Cristo, que ya es sjaton realizado, mediante la
Iglesia anuncia, acelera y promueve la venida del Reino.
Para S. Pablo es evidente que su actividad evangelizadora se

encuentra en esta lnea. Subraya, por ejemplo, la tradicional ba-
rrera divisoria entre los pueblos que Cristo con su muerte onto-
lgicamente destruye, porque El es nuestra paz (Ef 2,13-16). A
Pablo le ha sido encomendado el construir ya una Iglesia, en la
que aparecen fraternalmente unidos judos y paganos, hombres
de todos los pueblos, de tal manera que "as se va realizando el
misterio desde siempre escondido en Dios, creador del universo"
(Ef 2,8-9).
Por eso vocacin y misin de la Iglesia es hacer ya sacramen-

talmente visible el Reino de Dios en la historia, lo que condujo
a algunos telogos a limitar el Reino de Dios en las fronteras de
la Iglesia.
La evangelizacin es una promocin sacramental, esperanza-

da y dolorosa del Reino de Dios, porque intrnsecamente se en-
cuentra marcada por el dinamismo y el modelo del misterio pas-
cual: " A h o r a me alegro de sufrir por vosotros, pues v o y comple-
tando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo
por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). El esfuerzo de Pablo
se mantiene en la esperanza de la plenitud escatolgica (1 Cor
15,54-57). Por eso, " c o n esta intencinpeno y lucho, sostenido
por esta fuerza suya (de Cristo) que despliega en m su eficacia"
(Col 1,29).
Pero de hecho las seales del Reino ya se hacen presentes en

la historia (Le 4,16-21; Mt 11,2-6; Me 16,17-18), porque "el
Reino de Dios ya est entre vosotros" (Le 1 7 , 2 1 ) .
202
3. Sacramentos y escatologia
Las celebraciones litrgicas sacramentales, por ser evangeli-

zadoras, asimilan la dimensin escatolgica de la fe cristiana, ha-
ciendo presente el Reino en medio de la comunidad y desarro-
llando el horizonte esperanzador de la segunda venida. Por eso
los sacramentos son simultneamente memoria, realizacin y
esperanza.
En ellas se hace ya presente activamente el Cristo resucitado

c o m o Sumo Sacerdote, c o m o ya vimos anteriormente. En ellas
se pretende sacramentalizar la unin y la fraternidad entre los
creyentes, transformndolos al mismo tiempo en hombres nue-
vos. En ellas se fortifica la esperanza transformadora en la ora-
cin de la segunda venida, " V e n , Seor Jess" ( A p 2 2 , 2 0 ) , ya
recogida en los formularios eucarsticos de la Didaj. Por eso,
principalmente las Iglesias Orientales, siempre han visto la litur-
gia terrenal c o m o un icono, c o m o una transparencia de la litur-
gia celeste. En la actual liturgia latina, despus de la consagra-
cin, toda la comunidad exclama: "Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurreccin, y esperamos tu gloriosa venida".
Con el bautismo se comunica al cristiano el don del Espri-

tu, el sello, que hace del bautizado un heredero de la promesa;
(2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30).
La Eucarista es la promesa de la resurreccin (Jn 6,54). Co-

mo deca S. Ireneo: "Nuestros cuerpos, merced a la participa-
cin en la eucarista, ya no son corruptibles, pues poseen la es-
peranza de la resurreccin para la eternidad" (Adv. haer. Iv,
18,5).
De esta manera, los sacramentos, con la presencia del esja-

ton, Cristo, tiene c o m o objetivo construir un pueblo y unos
hombres nuevos, un pueblo y unos hombres ya escatolgicos
para proclamar, anunciar y sacramentalizar en la historia el Rei-
no definitivo de la esperanza.
4. Escatologia sacramental en el Vaticano II
El tema de la escatologia adquiere un especial relieve en el

Vaticano II, tomando su expresin ms plena en el captulo VII
203
de la Lumen Gentium, apareciendo en distintos lugares la cone-

xin entre los sacramentos y la escatologia. Examinamos por
separado los textos principales que se encuentran en Lumen
Gentium, Sacrosanctum Concilium y Gaudium et Spes.
a. Lumen Gentium
Ya en el captulo IV, en el que se trata de la vocacin de los

laicos en la Iglesia, se establece una sugerente comparacin entre
los sacramentos y los laicos en un horizonte que juzgamos debe
ser considerado simultneamente en perspectiva evangelizadora
y escatolgica:
As como los sacramentos de la Nueva Ley, con los que se nutre la vi-
da y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra
nueva, asi los laicos se hacen valiosos pregoneros de la fe y de las cosas
que esperamos, si asocian, sin desmayo, la profesin de fe con la vida
de fe ( L G 3 5 ) .
En el captulo VII, en primer lugar se afirma que el Cristo

escatolgico ya est presente en su Iglesia y en los Sacramentos:
Porque Cristo ( . . . ) por El (Espritu Santo) constituy a su Cuerpo,

que es la Iglesia, c o m o sacramento universal de salvacin; estando sen-
tado a la derecha del Padre, sin cesar acta en el mundo para condu-
cir: a los hombres a su Iglesia y por ella unirlos a s ms estrechamente,
y alimentndolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partcipes
de su vida gloriosa. As que la restauracin prometida que esperamos,
ya comenz en Cristo, es impulsada con la venida del Espritu Santo y
contina en la Iglesia, en la cual por la fe somos instruidos tambin
acerca del sentido de nuestra vida temporal, en tanto que con la espe-
ranza de los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos
ha confiado en el mundo y labramos nuestra salvacin ( L G 4 8 ) .
Y ahondando posteriormente sobre los sacramentos ensea:

Nuestra unin con la Iglesia celestial se realiza en forma nobilsima
cuando en la sagrada liturgia, en la cual la virtud del Espritu Santo
obra en nosotros por los signos sacramentales, celebramos juntos con
fraterna alegra, la alabanza de la Divina Majestad (. . . ) . Al celebrar,
pues el sacrificio eucaristico es cuando mejor nos unimos al culto de
la Iglesia celestial (LG 50).
Es decir, las celebraciones sacramentales no slo nos proyec-

tan al futuro escatolgico, sino que escatolgicamente nos ha-
cen vivir la vida en comunin c o n la Iglesia celeste.
204
b. Sacrosanctum Concilium
La Constitucin de Liturgia, directamente en el mismo pr-

logo, sita los sacramentos entre las dimensiones escatolgica
y evangelizadora de la Iglesia (SC 2 ) .
En el n. 8, de nuevo el Concilio afirma la conexin entre la

liturgia terrena y la celestial, estableciendo teolgicamente c o -
mo punto de conexin en Cristo, al que simultneamente
"aguardamos hasta que se manifieste" (n 8 ) , y creemos que c o -
mo Sacerdote juntamente con su Iglesia ejerce el culto pblico
ntegro de la liturgia (n 7 ) .
c. Gaudium et Spes
Por ltimo, en la Constitucin Gaudium et Spes vuelve a

aparecer el mismo tema aunque en un contexto ms antropol-
gico, social y csmico.
Analizando el tema del hombre nuevo, la Constitucin afir-

ma que "el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado". Y dentro de un c o n t e x t o claramente sa-
cramental aade:
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es pri-

mognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu, las
cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de
este Espritu, se restaura internamente todo el hombre, hasta que lle-
gue la redencin del cuerpo. Si el Espritu de Aquel que resucit a Je-
ss de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo
Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mor-
tales por virtud de su Espritu que habita en vosotros. Urge al cris-
tiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, con-
tra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero asociado al miste-
rio pascual, llegar corroborado por la esperanza a la resurreccin.
(. . .) Este es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana
esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del
dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta
oscuridad. Cristo resucit, con su muerte destruy la muerte para que,
hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba, Padre! (n 2 2 ) .
Posteriormente, desarrollando el tema de la actividad huma-

na en el mundo y del horizonte escatolgico, en el que ha de
desarrollarse dicha actividad, afirma:
205
El Seor dej a los suyos la prenda de tal esperanza y alimento para el

camino en aquel sacramento de la fe en el que los elementos de la na-
turaleza, cultivados por el hombre, se convierten en el cuerpo y sangre
gloriosos, con la cena de la comunin fraterna y la degustacin del
banquete celestial que definitivamente se celebrar en "una nueva mo-
rada y nueva tierra donde habita la justicia y cuya bienaventuranza es
capaz de saciar y rebosar todos los anhelos de paz que surgen en el co-
razn humano" (nn 3 8 - 3 9 ) . Y aade: "El reino ya est misteriosamen-
te presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su
perfeccin" (n 3 9 ) . Pero aclara: "La espera de una tierra nueva no de-
be amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar
esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual
puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo" (n 3 9 ) .
Esta es la misin de la evangelizacin, que tambin se encuentra en el
misterio de los sacramentos.
5. Algunas conclusiones teolgicas
Dejemos establecidas algunas de nuestras conclusiones:
Primera, la misin de los sacramentos, dentro de su especifi-

cidad, es la evangelizacin, dado que son acciones de Cristo Sa-
cramento del Evangelio, y consiguientemente no pueden tener
otra misin que la de Jess.
Ms an, son acciones privilegiadas de la misin evangeliza-

dora, dado que en ellas de tal manera se celebra la evangeliza-
cin que no solamente se la proclama, sino que la realiza, origi-
nando al mismo tiempo un nuevo proceso de evangelizacin tan-
to al interior c o m o al exterior de la Iglesia.
Sin embargo, las celebraciones sacramentales no agotan toda

la actividad de la Iglesia, que tambin es evangelizadora. Es slo
una manera privilegiada de realizarse la evangelizacin que ha de
complementarse con otras, teniendo en cuenta su funcin de
fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia.
Segunda, los sacramentos, por estar cargados de misin evan-

gelizadora nos abren al Cristo Total que se despliega en el proce-
so del misterio salvifico, desde su origen hasta su consumacin.
Y es ese Cristo Total, densamente manifestado en el misterio
pascual, el nico capaz de revelarnos el sentido, el significado y
el dinamismo de las celebraciones litrgicas de la Iglesia.
206
Tercera, dada la especificidad de los sacramentos en el con-

junto de la actividad evangelizadora de la Iglesia, nos correspon-
de preguntarnos: cules son los objetivos propios de los sacra-
mentos? La respuesta a esta pregunta ser la materia a tratar en
las tres siguientes unidades.
207
VI. PROFUNDIZACION Y GUIA
A L L E V I L., Misterios paganos y sacramentos cristianos, Barcelona, 1 9 6 1 .
DENIS ., Sacramentos para los hombres, Madrid, 1 9 7 9 .
F I L T H A U T Th., La teologa de los misterios, Bilbao, 1 9 7 3 .
I N T E R D O N A T O P., La sacramentalizacin y Puebla, Bogot, 1 9 8 0 .
MALDONADO L., Iniciaciones a la teologa de los sacramentos, Madrid,

1977.
S C H U L T E R., "Los sacramentos de la Iglesia c o m o desmenbracin del sa-

cramento radical", Mysterium salutis t. I V / 2 , Madrid, 1 9 7 5 .
V A N IERSEL, B., "Algunas races bblicas del sacramento cristiano", Con-

cilium 31 ( 1 9 6 8 ) 7-23.
2. Profundizacin
a. Qu papel cumple el ministro en la celebracin sacra-

mental si Cristo es el sacerdote principal?
b. Busque todos los contenidos posibles en la expresin Cris-

to es el Sacramento del Evangelio.
c. C m o se relacionan entre s evangelizacin y sacramen-

talizacin? Se oponen, se yuxtaponen, se complementan o se
penetran?
209
3. Gua pastoral
a. Examinando la realidad, las celebraciones sacramentales

aparecen c o m o meros servicios o c o m o momentos fuertes de
evangelizacin? Por qu?
b. Elaboren un proyecto de celebracin sacramental evange-

lizadora.
4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Hebreos.
210
SACRAMENTOS
PARA LA EDIFICACIN
DE UNA IGLESIA
MAS EVANGELIZADA
Y MAS EVANGELIZADORA
Unidad IV
INTRODUCCIN
1. Conexin
En la unidad anterior ha quedado aclarado que los "sacra-

mentos de la f e " por ser acciones de Cristo son tambin accio-
nes evangelizadoras en el que se ha denominado tiempo de la
Iglesia.
Pero la evangelizacin es una actividad compleja, c o m o ha

advertido Pablo VI (EN 7,17). Los recientes documentos de la
Iglesia, principalmente Ad Gentes, Gaudium et Spes y Evange-
lii Nuntiandi han ayudado a localizar dos objetivos complemen-
tarios de la evangelizacin.
El primer objetivo pretende la humanizacin progresiva de

la cultura y de la sociedad desde dentro, de manera que se hagan
ms coherentes c o n las exigencias del Reino (GS 3 9 ; EN 1 8 , 2 0 ) ,
45
teniendo en cuenta los signos de los t i e m p o s y las vctimas ori-
ginadas por el egosmo y las contradicciones internas de las cul-
turas. Cuando esta evangelizacin se visualiza desde las vctimas
recibe tambin el nombre de liberacin evanglica (EN 30-39).
En Amrica Latina esta dimensin de la evangelizacin, da-

das las circunstancias en las que vive el continente, tiene particu-
lar relieve, c o n una clara opcin preferencial por los pobres y
con la cualificacin de liberacin integral, c o m o aparece princi-
palmente en los documentos de Medelln y de Puebla.
Pero la evangelizacin tiene tambin c o m o objetivo la im-

plantacin y edificacin de la Iglesia, de una Iglesia que c o n ale-
gra acoge y vive el mensaje de Jess al mismo tiempo que cum-
ple c o n su misin evangelizadora en la historia (EN 2 8 ) .
45 L. G O N Z L E Z - C A R V A J A L , "Los signos de los tiempos", Santander

1987.
213
En el proyecto salvifico de Dios se encuentran estrechamen-

te conectados y relacionados estos dos objetivos de la evangeli-
zacin, c o m o ya estaba insinuado por S. Pablo (Col 1,13-20 ; E f
2,10). No hay evangelizacin, en sentido estricto, sin Iglesia, ya
que ella, c o m o cuerpo del Seor, es "sacramento o seal e ins-
trumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de t o d o el
gnero humano" (LG 1 ) .
Supuesto el estadio estrictamente misionero de sucitar la fe,

el objetivo general de la actividad sacramental es eclesiolgico,
c o m o lo evidencian ios tres objetivos especficos subrayados por
el Concilio: " L o s sacramentos estn ordenados a la santificacin
de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en defi-
nitiva, a dar culto a D i o s " (SC 59).
Con otras palabras, la misin evangelizado ra de los sacra-

mentos es la promocin plena de los creyentes c o m o sujetos ac-
tivos de la evangelizacin, adoradores del Padre y testigos del
Seor en medio de la humanidad. Ciertamente no agotan la acti-
vidad evangelizadora de la Iglesia (SC 9 ) , pero en el proyecto
salvifico de Dios son "accin sagrada por excelencia, cuya efica-
cia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ningu-
na otra accin de la Iglesia" (SC 7 ) , porque mediante ellos Cristo
pretende c o n la fuerza del Espritu Santo hacerse sacramental-
mente visible en medio de la historia de los hombres.
En esta unidad estudiamos el primer objetivo especfico de

los sacramentos: la edificacin de la Iglesia.
El tema que vamos a abordar se desenvuelve h o y en medio

de complejas problemticas.
Nos preguntamos c o n frecuencia si la actividad desarrollada

por la Iglesia ha de ser eclesiocntrica o cosmocntrica. N o
orientan los sacramentos hacia un eclesiocentrismo?
Nos inquieta la imagen que la Iglesia testimonialmente ha de

presentar en medio del mundo. La liturgia no nos reduce a una
extraa comunidad cultual en medio de los problemas de los
hombres?
214
S A C R A M E N T O S P A R A LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .
En la anterior unidad intentamos destacar la dimensin cris-

tolgica de los sacramentos. En sta analizamos su dimensin
eclesiolgica, mostrando la relacin dinmica existente entre la
Iglesia y los sacramentos.
4. Desarrollo del tema
Recordamos en primer lugar la naturaleza de la Iglesia c o m o

protosacramento de Cristo; estudiamos la relacin dinmica entre
los sacramentos y la Iglesia; abordamos la problemtica de la ex-
presin septenaria de los sacramentos; y, por ltimo, apuntamos
la relacin de los sacramentos c o n el modelo de una Iglesia c o m -
prometida en una evangelizacin liberadora.
215
TEMA I. LA IGLESIA P R O T O S A C R A M E N T O DE CRISTO
1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia
Sorprendentemente, despus de haber establecido el Conci-

lio de Trento que slo existen en la Iglesia siete sacramentos c o n
un sentido verdadero y propio (Dz 8 4 4 ) , el Vaticano II afirma
en diversos lugares privilegiados que la Iglesia es sacramento.
a. Textos conciliares
Al menos en o c h o ocasiones afirma el Concilio la sacramen-

talidad de la Iglesia: SC 5; LG 1,9,48; GS 4 2 , 4 5 ; AG 1,5.
Entre otras ideas los textos subrayan que es un sacramento

que tiene su origen en el costado de Cristo dormido en la cruz
(SC 5 ) .
Se aade que est "constituido por Cristo en orden a la co-

munin de vida, de caridad y de verdad, ( y ) es empleado tam-
bin por El c o m o instrumento de la redencin universal y es en-
viado a todo el mundo c o m o luz del mundo y sal de la tierra"
(LG 9 ) .
Proclama a la Iglesia "sacramento universal de salvacin"

(LG 48 y 1 ) .
b. Antecedentes de la tradicin
De hecho estas afirmaciones del Concilio sobre la Iglesia no

son novedosas, y el mismo Concilio conscientemente hace refe-
217
rencia a expresiones que se encuentran en Ignacio de Antioquia

(SC 5) y a S. Cipriano (LG 9 ) .
Recientemente Sartore nos ha ofrecido el texto y el anlisis

de una hermosa oracin del Sacramentario Gelasiano, en el que
se habla del "admirable sacramento de la Iglesia" en conexin
del deseo de que en el mundo entero se restaure la situacin ori-
4 6
ginaria anterior al p e c a d o .
Pero sus antecedentes ltimos son neotestamentarios, que

a continuacin analizamos.
2. Jess funda una comunidad evangelizadora en Jerusaln
La primera comunidad de Jerusaln, fundada por el aconte-

cimiento de Pentecosts, tena de s misma una imagen similar
a la del grupo de los discpulos congregado por Jess en su vida
histrica. Se denominaban a s mismos c o m o creyentes (Hch
4,32) y c o m o discpulos (Hch 6,1.7).
Eran pocas sus novedades litrgicas: un bautismo, similar al

de Juan, para integrarse en la nueva comunidad de los creyentes
(Hch 2,41; 11,16), y un reunirse en las casas para partir el pan y
comer juntos alabando a Dios (Hch 2,46).
Los sobresalientes de los discpulos era el nuevo estilo de vi-

da comunitario seguido bajo la enseanza de los Apstoles (Hch
2,42-47; 4,32-35), y el dinamismo evangelizador, que iniciado
por los mismos Apstoles (Hch 4,33) es rpidamente asimilado
por toda la comunidad (Hch 8,4).
Los "creyentes" tenan conciencia que el mismo Jess resu-

citado habitaba en medio de ellos con la presencia del Espritu
Santo (Hch 2,14-18), y que era el Seor el que "da tras da iba
agregando al grupo a los que se iban salvando" (Hch 2,47).
Todos los datos sugieren que en la nueva comunidad lo cul-

tual haba sido relativizado al servicio de la fe y de la vida, que
46 D. S A R T O R E , "Iglesia y liturgia", en Nuevo Diccionario de Liturgia,

Madrid 1 9 8 7 , 1 0 4 4 - 1 0 4 5 .
218
S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I N DE U N A I G L E S I A . . .
procuraba conformarse al estilo enseado por el Maestro y cuya

misin principal era continuar en la historia la obra evangeliza-
dora iniciada por el mismo Jess (Mt 28,16-20; Me 16,14-20),
mientras esperan la segunda venida del Seor (Hch 1,11).
Por eso la fe en Jess es interpretada c o m o seguimiento de

Jess, c o n la decisin de ser imitadores de Cristo (1 Cor 1 1 , 1 ;
1 Ts 1,6). Es lo que tambin se resaltar en el primer catecismo
cristiano, la Didaj.
3. La comprensin teolgica de la Iglesia: el Gran Misterio
Pronto las comunidades neotestamentarias sienten la necesi-

dad de comprender ms profundamente, ms teolgicamente la
realidad que ya estn viviendo.
Son cuatro los ttulos principales que emergen desde la pro-

fundidad de la Iglesia en la reflexin de su fe: la Iglesia es el
nuevo Pueblo de Dios, el Cuerpo del Seor, la Esposa de Cristo
y el Gran Misterio.
a. La Iglesia como nuevo Pueblo de Dios
La constatacin de que la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios

es de profunda resonancia bblica y tiene su fundamento en que
la comunidad reconoce a Jess c o m o el Mesas.
D o s textos tienen especial relieve, uno de Pedro (P 2, 9-12)

y otro de Pablo (Tt 1,11-14).
Con ellos queda bien caracterizada la Iglesia: es el nuevo

pueblo de Dios congregado por Cristo. A ella le corresponde vi-
vir en este mundo c o n un nuevo estilo de vida, pero sin encerrar-
se en s misma sino abierta para publicar las proezas del Seor y
entregada a hacer el bien, c o n la fe de que Cristo ha trado la
salvacin para todos los hombres. La Iglesia es el Pueblo de Dios
que contina la misin de Jess en la historia.
b. La Iglesia como Cuerpo de Cristo
Pero en este nuevo Pueblo de Dios, cul es la conexin que

existe entre Cristo, que vive en la fe de la comunidad, y el pueblo?
219
San Pablo la intuye tan profunda y vital que slo encuentra

c o m o punto de referencia para explicarla el cuerpo humano vivo,
de tal manera que Jess y la Iglesia forman tambin un slo cuer-
po al que denomina sencillamente c o n el nombre de Cristo (1
Cor 12,12-13 y 2 7 ) .
Pero dentro del nico cuerpo, Pablo distingue de nuevo en-

tre la cabeza y el cuerpo c o n todos sus miembros: "Cristo es la
cabeza del cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18), y de ese Cristo-
Cabeza "viene que el cuerpo entero, c o m p a c t o y trabado por
todas las junturas que lo alimentan, c o n la actividad peculiar de
cada una de sus partes, vaya creciendo como cuerpo, constru-
yndose l mismo por el a m o r " (Ef 4 , 1 6 ) .
La unidad total del cuerpo est creada por el Espritu con

el que fuimos bautizados ( 1 Cor 1 2 , 1 3 ; Ef 4 , 3 ) , que es el mis-
mo que comunica los carismas a cada uno "para el bien c o m n "
(1 Cor 12,1-11), entre los que sobresale, c o m o don para t o d o s ,
el ms valioso que es la caridad (1 Cor 1 3 , 1 3 ) .
La conexin entre Cristo y sus miembros es tan estrecha que

Pablo afirma que "Cristo vive en m " (Ga 2,20). Ms an, cuan-
do un cristiano se entrega a la fornicacin es "quitarle un miem-
bro a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta" (1 Cor
6,15), lo que explica las graves medidas de excomunin adopta-
das por el mismo Pablo en ciertas ocasiones (1 Cor 5,1-13).
c. La Iglesia como Esposa de Cristo
La comprensin de la Iglesia c o m o Cuerpo de Cristo se hace

ms humana y bblicamente densa al establecer un nuevo punto
de referencia, el matrimonio y la alianza matrimonial. El texto
c o n o c i d o es el de Efesios 5,21-33.
El matrimonio que focaliza la atencin de Pablo es evidente-

mente el genesaco, incluso haciendo referencias explcitas a l
en algn caso (Gn 2,7-25).
En la presentacin del matrimonio por el Gnesis, Dios es el

que hace al hombre de la tierra (Gn 2,7). La mujer es edificada
(banah es el trmino hebreo) por iniciativa de Dios (Gn 2 , 1 8 ) ,
pero de la misma carne y hueso del varn (Gn 2,21-22), de tal
220
S A C R A M E N T O S P A R A LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA.
manera que al encontrarse Adn c o n Eva exclama: "Esto s que

es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23). A m b o s
se encuentran relacionados c o m o compaeros (Gn 3,12), pero
simultneamente atrados por un amor tan profundo que por
realizar dicha unin "dejar el hombre a su padre y a su madre;
y se unir a su mujer y vendrn a ser los dos una sola carne"
(Gn 2,23-24). Sobre esta unin matrimonial se realiza la bendi-
cin divina de la fecundidad y del dominio de la tierra (Gn
1,28), quedando la pareja plenamente constituida a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26).
En este contexto matrimonial comprende Pablo la unin de

Cristo c o n su Iglesia, y afirma que "Cristo am a su Iglesia y se
entreg por ella, quiso as consagrarla c o n su palabra, bandola
en el bao del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin man-
cha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada"
(Ef 5,25-27). Y el mismo Pueblo siente celos cuando la Iglesia-
Esposa no mantiene su fidelidad al Seor (2 Cor 11,2-3).
Lgicamente para Pablo la unidad matrimonial implica fide-

lidad, es decir, uniformidad en el estilo de vida de los esposos y
unidad de misin.
d. La Iglesia como Gran Misterio
Durante el devenir de la historia Cristo, el esposo, se encuen-

tra escondido en la Iglesia, actuando y manifestndose a travs
de ella. Es la afirmacin de Pablo al decir que la verdadera vida
de la Iglesia, de la que nace t o d o su dinamismo y fecundidad,
"est escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo,
que es vuestra vida, con El os manifestaris tambin vosotros
gloriosos" (Col 3,3-4).
A esta original comprensin de la Iglesia c o m o Cuerpo de

Cristo, c o m o matrimonio c o n Cristo, pero en el que el esposo
permanece vitalmente oculto manifestndose slo a travs de su
esposa, Pablo lo denomina el Gran Misterio (Ef 5,32).
En efecto, la Iglesia es el Gran Misterio porque en ella se ha-

ce visible el Cristo vivo y oculto; median te ella misma la va cons-
truyendo y haciendo crecer internamente c o n ta fuerza del amor
(Ef 4 , 1 6 ) ; y a travs de ella se abre al mundo la fecundidad
221
evangelizadora de Cristo: "Id y haced discpulos de todas las na-

ciones" (Mt 28,19).
Por eso podemos afirmar que la Iglesia es el sacramento en

el que se manifiesta y acta histrica y visiblemente Cristo, "sa-
cramento del Evangelio". Lo que nos permite tambin afirmar
que la Iglesia es el protosacramento de Cristo.
4. La expresin existencial del Gran Misterio
El gran Misterio de la Iglesia, en su despliegue histrico-teo-

lgico en el Nuevo Testamento, tiene tres expresiones de espe-
cial importancia para nuestro estudio.
Primera, la Iglesia se realiza en Iglesias locales, cada una per-

fectamente constituida, aunque desde el principio aparece una
conexin de comunin entre todas ellas (Hch 14,23; Ef 4,4-6).
Segunda, en todas las Iglesias aparece la ministerialidad di-

versificada, dentro del contexto ms amplio de los carismas pro-
movidos por el Espritu para el bien comn (1 Cor 12-13). En-
tre los ministerios se van marcando algunos c o m o esenciales y
permanentes para el ser y la vida de la comunidad.
Tercera, en todas las Iglesias aparecen desde su fundacin al-

gunas celebraciones cultuales comunes y propias, sobresaliendo
el bautismo y la Eucarista. Son celebraciones que claramente
especifican a las comunidades cristianas y que son consideradas
c o m o celebraciones de la Iglesia.
Tras esta comprensin de la Iglesia c o m o Protosacramento

de Cristo y teniendo en cuenta sus expresiones existenciales, nos
preguntamos cul es la relacin dinmica entre la Iglesia y los sa-
cramentos en el horizonte-vida de Cristo.
222
TEMA II. CRISTO, LOS SACRAMENTOS Y LA
EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Llegamos al ncleo de nuestro estudio. Clarificada la proto-

sacramentalidad de la Iglesia, nos preguntamos c m o Cristo edi-
fica su Iglesia y qu funcin tienen los sacramentos en la edifica-
cin de la Iglesia, teniendo en cuenta la afirmacin del Vaticano
II: " L o s sacramentos estn ordenados a la edificacin del Cuer-
po de Cristo" (SC 5 9 ) .
1. Significado de "edificar la Iglesia"
Edificar es una rica expresin bblica de lejana ascendencia

que penetra c o n toda su riqueza en el Nuevo Testamento, esta-
bleciendo una conexin dinmica entre Cristo y la Iglesia: " S o -
bre esta piedra edificar mi Iglesia" (Mt 1 6 , 1 8 ) . Lo que Mateo
presenta c o m o promesa, Pablo lo propone c o m o presente (Ef
4,16).
Brevemente p o d e m o s decir que edificar la Iglesia supone

complexivamente el nacimiento de cada Iglesia c o n la capacidad
necesaria para poder crecer internamente e incluso generar nue-
vas Iglesias; la p r o m o c i n de la fidelidad al seguimiento del Se-
or, tanto de toda la comunidad c o m o de cada uno de sus miem-
bros; la formacin de los ministerios e instituciones esenciales a
la comunidad ; y el desarrollo de su dinamismo evangelizador en
el mundo.
Para las comunidades neotestamentarias, c o m o hemos indi-

cado, era clara la fe del Cristo que edifica la Iglesia y las Iglesias.
Pero volvemos a nuestra pregunta: C m o Cristo las edifica?
Qu funcin cumplen los sacramentos en su edificacin?
223
Siguiendo el Nuevo Testamento distinguiremos entre la fun-

dacin de la Iglesia de Jerusaln, en la que aparece ms el relieve
teolgico de todo el dinamismo de la edificacin, y la fundacin
de las otras Iglesias en la que quedan ms marcados los aspectos
fenomenolgicos.
2. La edificacin de la Iglesia de Jerusaln
En la edificacin de la Iglesia de Jerusaln se pueden distin-

guir cuatro momentos fundamentales: la resurreccin del Seor,
el bautismo c o n el Espritu Santo, la predicacin y el bautismo
ritual, y la constitucin plena de la nueva comunidad.
a. La resurreccin como celebracin cultual
Supuesta la muerte de Jess de Nazareth, la resurreccin

constituye el punto de partida de la fundacin de la nueva c o -
munidad, porque "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra
predicacin no tiene contenido y vana es nuestra f e " (1 Cor
15,14).
En el posterior proceso de explicitacin y profundizacin de

la fe de las primeras comunidades, el acontecimiento de la resu-
rreccin va a ser interpretado en clave de celebracin cultual.
La resurreccin es la celebracin que Dios Padre hace, c o n la

fuerza del Espritu Santo, de la muerte de su Hijo Jess. Se le
considera tambin c o m o celebracin cultual, porque ella implica
simultneamente la designacin y constitucin de Jess por el
Padre c o m o Sumo y Eterno Sacerdote (Hb 5,1-10), ponindo-
lo al frente de la familia de Dios (Hb 1 0 , 2 1 ) , que es la Iglesia.
Desde este punto de vista, podemos afirmar que la muerte y

resurreccin del Seor es la primera celebracin cultual cristia-
na, que implica simultneamente consagracin en el Espritu y
la designacin para un ministerio, en este caso el del Sumo Sa-
cerdocio, origen de toda la posterior ministerialidad en la
Iglesia.
224
b. El bautismo en el Espritu Santo
El segundo m o m e n t o lo han designado los Hechos con el sig-

nificativo nombre de "bautismo en el Espritu Santo" (Hch 1,5;
vase tambin Hch 11,16), que ha de ser interpretado en el con-
texto de Pentecosts.
El "bautismo en el Espritu Santo" marca el nacimiento de

una fe en el Cristo muerto y resucitado, pero especialmente cua-
lificada c o n tres notas: es una fe que tiene su origen inmediato
en el derramamiento del Espritu (Hch 2,17-18.33), y que exige
el proclamarse en medio de los hombres invitndolos a congre-
garse en pueblo y en comunidad.
En este bautismo se confiere a los discpulos el ministerio

Apostlico.
c. Conversin y bautismo
Realizada la primera predicacin kerygmtica, el tercer m o -

mento viene dado por la conversin y el bautismo en el nombre
de Jess (Hch 2,41; 8,16). Los resultados principales de dicha
conversin testificada c o n el bautismo son los siguientes:
Primero, queda constituido pblica y diferenciadamente el

grupo de los creyentes o de los discpulos, a quienes los judos
comenzarn a designar c o m o la secta de los nazaremos (Hch
24,6).
Segundo, los nuevos bautizados quedan incorporados al gru-

po (Hch 2,41).
Tercero, les quedan perdonados los pecados, que en dicho

contexto, marcan una especial referencia a la responsabilidad en
la muerte de Jess (Hch 2,23-38).
Cuarto, se le comunica el don del Espritu Santo (Hch 2 , 3 8 ) .
Quinto, la comunidad entera participaba del ministerio de

ser testigo de la resurreccin del Seor, y consiguientemente su-
jeta a la posibilidad de la represin y de la persecucin (Hch
8,4).
225
d. La comunidad constituida
Constituida la nueva comunidad se originan una serie de fe-

nmenos importantes entre los que sobresalen los siguientes:
El ministerio de los Apstoles es plenamente reconocido y

confirmado por la comunidad (Hch 6,14).
La nueva comunidad inaugura un nuevo estilo de vida frater-

nal (Hch 2,42-47; 4,32-37), que supone una transformacin de
la conciencia en los consagrados, c o m o ms tarde dir la carta a
los Hebreos (Hb 9,9-10; 10,14).
El nuevo estilo de vida tropieza c o n sus dificultades huma-

nas (Hch 5,1-11; 6,1). Esto concientiz a la comunidad de la ne-
cesidad de ministerios internos al servicio del grupo, originndo-
se los diconos, que quedan oficialmente establecidos c o m o ta-
les mediante una celebracin, en la que los Apstoles les impo-
nen las manos y oran sobre ellos (Hch 6,5-7). El servicio a la c o -
munidad no los limita en su funcin evangelizad ora hacia fuera,
mo consta en el caso de Esteban (Hch 6,8-15) y en el de Feli-
pe (Hch 8,12.26-40).
Por ltimo, desde el principio "el grupo de los creyentes" se

rene todos los das para la "fraccin del pan" (Hch 2,42.46),
que dado su sentido tcnico claramente ha de conectarse c o n lo
que ms tarde denominar San Pablo c o m o "comer la cena del
Seor" (1 Cor 11,20), en la que se proclama la muerte del Seor
hasta que venga (1 Cor 11,26-27).
3. La edificacin de las otras Iglesias
En la edificacin de las nuevas Iglesias aparecen algunas va-

riantes y datos que son importantes recoger.
a. Del bautismo en el Espritu a los ministros del Evangelio
El acontecimiento de Pentecosts "bautismo en el Esp-

ritu" que sirve de conexin en Jerusaln entre la resurreccin
del Seor y la formacin de la comunidad por el bautismo, apa-
226
rece sustituido por los ministros del Evangelio. San Pablo lo ha

dejado testimoniado en la carta a los romanos:
Pero, cmo van a invocarlo sin creer en El?, y cmo van a creer sin
or hablar de l?, y cmo lo van a anunciar sin ser enviados"? ( . . . ) La
fe sigue al mensaje, y el mensaje llega por disposicin de "Cristo (Rm
10,14-15.17).
Se trata, por tanto, de evangelizadores que han de ser envia-

dos por disposicin de Cristo.
De hecho, tras estas reflexiones de Pablo, aparece en los d o -

cumentos un ministerio oficial de evangelizadores, que se c o n -
fiere ritualmente c o n oracin e imposicin de manos (Hch 1 3 ,
1-5). T o d o s los datos ofrecen la conclusin de tener potestad
para constituir Iglesias en plenitud: predican, bautizan, nom-
bran responsables (Hch 1 4 , 2 3 ) , aunque c o n diferentes tipos de
organizacin segn que las comunidades sean palestinenses o
helensticas, y se advierte que en estas comunidades se realiza la
celebracin de la Cena del Seor. La presencia del Espritu se
manifiesta en ellas c o n el florecer de los carismas.
b. El bautismo y el bautismo del Espritu Santo
En la Iglesia de Samara aparece un fenmeno extrao. Al

formarse la nueva comunidad por la fe y el bautismo recibidos,
no se realiza la comunicacin pentecostal del Espritu Santo.
Esto hace que tengan que venir Pedro y Juan que, mediante la
oracin y la imposicin de las manos, hacen que la comunidad
reciba al Espritu confirmndola en su fe y prosiguiendo su edi-
ficacin (Hch 8,14-17).
c. Otras novedades cultuales
Por la multiplicidad de veces que aparece la Eucarista en los

diferentes documentos del Nuevo Testamento es fcil concluir
que la Cena del Seor se practicaba en todas las Iglesias.
Ya vimos anteriormente que los ministros del Evangelio de-

signaban responsables en cada una de las nuevas Iglesias. Tenien-
do en cuenta el ritual c o n el que fueron instituidos los diconos
227
de Jerusaln (Hch 6,6), los propios ministros del Evangelio (Hch

13,1-5) y la forma c o m o lo hizo Pablo c o n Timoteo (2 Tm
1,6), t o d o confluye a afirmar que la oracin y la imposicin de
manos era el elemental ritual empleado para la constitucin ofi-
cial de los responsables de las Iglesias, a los que se designaba c o n
diferentes nombres.
Tambin en la carta de Santiago los "presbteros" aparecen

orando y ungiendo a los enfermos c o n una clara intencionalidad
salvifica.
d. Orientacin del culto
La nueva complejidad ritual, que se va desarrollando en las

Iglesias, siempre mantiene la orientacin fundamental de los pri-
meros ritos de la comunidad de Jerusaln: la edificacin de la
Iglesia, y de una Iglesia ministerialmente constituida, de tal ma-
nera que mediante ellos queda claramente definido el grupo de
los discpulos, se celebra la unidad de la fe, y se promueve y fa-
cilita la convivencia fraterna y el impulso evangelizador.
4. Reflexiones neotestamentarias sobre las celebraciones

cultuales
Ya en los documentos del Nuevo Testamento se inicia la re-

flexin sobre las propias acciones rituales, especialmente sobre
el bautismo y la Eucarista. En ellas aparece claramente la finali-
dad de edificar evanglicamente a la Iglesia.
a. La edificacin de una Iglesia pblica y visible
San Pablo, refirindose al bautismo, lo propone c o m o el me-

dio mediante el cual se forma y constituye el cuerpo de la Igle-
sia. As escribe: "Pues tambin Cristo es as, porque tambin a
todos nosotros, ya seamos judos o griegos, esclavos o libres, nos
bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo
(. . .) y vosotros sois el cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,13.27). As
no resulta extrao que en la carta a los Efesios afirme que la
bautizada es la misma Iglesia (Ef 5,25-27).
228
Vuelve a insistir en la misma idea en su carta a los glatas:

" T o d o s al ser bautizados para vincularos a Cristo, os veststeis
de Cristo. Ya no hay ms j u d o ni griego, siervo ni libre, varn
ni mujer, dado que vosotros hacis todos uno c o n Cristo Jess"
Gal 3,27-28).
Igualmente Pablo, tratando el tema de la Cena del Seor,

vuelve a establecer la misma relacin dinmica entre la Eucaris-
ta y la unidad de la Iglesia: "Ese pan que partimos, n o signifi-
ca ser solidarios en el Cuerpo de. Cristo? C o m o hay un solo pan,
aunque siendo muchos formamos un solo cuerpo, porque todos
participamos de ese nico p a n " (1 Cor 10,16-17).
Y ms tarde recordar las palabras de Jess: "Esta c o p a es la

nueva alianza sellada c o n mi sangre" (1 Cor 11,25) c o n una cla-
ra referencia al pueblo de Israel que naci de una alianza c o n
Dios sellada c o n un sacrificio sangriento.
b. Culto y evangelizacin interna de la Iglesia
Pero la edificacin de la Iglesia, realizada por las diferentes

celebraciones rituales, no es meramente externa o institucional
sino principalmente interna, pretendiendo mantener una evange-
lizacin progresiva y eficaz de toda la comunidad.
Con referencia al bautismo, Pablo nos dice que la Iglesia es

bautizada por Cristo "para prepararse una Iglesia gloriosa, sin
mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmacula-
da" (Ef 5,25-27).
Especial relevancia tiene en este aspecto las reflexiones que

hace Pablo a la comunidad de Corinto sobre la Eucarista. Pablo
distingue entre la profeca del rito que celebra la comunidad y
el m o d o interno de proceder los hermanos entre s. En el rito
de la Cena estn anunciando la muerte del Seor (1 Cor 1 1 , 2 6 ) ,
lgicamente conectada c o n el mandamiento de la caridad frater-
na.Sin embargo, simultneamente la comunidad no discierne,
no tiene en cuenta, no respeta el cuerpo del Seor (1 Cor 1 1 ,
2 9 ) , que es la propia comunidad, porque "vosotros sois el cuer-
po de Cristo" (1 Cor 1 2 , 2 7 ) . Esta falta de caridad en la comuni-
dad aparece claramente en t o d o el pasaje. En esas circunstancias
229
la eucarista evangeliza, juzga y corrige a la comunidad: "Si nos

juzgsemos a nosotros mismos, no seramos castigados. Mas al
ser castigados, somos corregidos por el Seor, para que no sea-
mos condenados con el m u n d o " (1 Cor 11,31-32).
A mi juicio, una reflexin similar se encuentra en la Carta de

Santiago con relacin al rito de uncin de enfermos. La situa-
cin interna de la comunidad es, bajo mucha de sus caractersti-
cas, muy similar a la de Corinto, lo que impulsa a Santiago a es-
cribir que "la fe, si no tiene obras, est realmente muerta" (St
2,17). Al abordar el tema de los enfermos aparece en el fondo la
situacin de enfermedad en la que se encuentra la comunidad.
Por eso, en el captulo 5 ha de considerarse los versculos 13 al
16 constituyendo una unidad. La uncin se dirige directamente
al enfermo para que el enfermo se salve, es decir, para que se le-
vante y para que se le perdonen sus pecados. Pero la accin ri-
tual se proyecta proftica y dinmicamente tambin sobre la c o -
munidad envindole su mensaje: "Confesaos, pues, mutuamente
vuestros pecados y orad unos por otros, para que seis curados"
(St5,16).
Es evidente que el rito constitutivo de ministros (2 Tm' 1,6)

tiene c o m o finalidad el mantener una evangelizacin constante
y fiel en el seno de la comunidad, c o m o aparece en la segunda
carta a Timoteo.
c. Celebraciones de la Iglesia y bajo su responsabilidad
Tambin en el Nuevo Testamento aparece que si los sacra-

mentos, con la fuerza de Jess, edifican y evangelizan a la Igle-
sia, son simultneamente realizados por la Iglesia y bajo su res-
ponsabilidad.
As los Apstoles exponen las condiciones necesarias para

bautizar (Hch 2,38). Ellos establecen las normas para la colacin
del diaconado (Hch 6,1-6). Se niegan a conceder el poder de la
imposicin de las manos a Simn el Mago (Hch 8,18-24). La c o -
munidad de Antioqua, inspirada por el Espritu Santo, elige a
Bernab y a Saulo para constituirlos ministros del Evangelio me-
diante la imposicin de las manos (Hch 13,1-3).
230
Nos encontramos de esta manera c o n un sorprendente crcu-

lo: Cristo mediante los sacramentos edifica su Iglesia, pero la
Iglesia activamente dotada de los sacramentos se edifica a s
misma.
Es el mismo crculo que propone S. Pablo:
El mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evange-

lizadores; a otro pastores y maestros, para el recto ordenamiento de
los santos en orden a las funciones del ministerio, para la edificacin del
cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del
conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado del hombre perfecto,
a la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4 , 1 1 - 1 3 ) .
Y ms adelante aade:
De quien (Cristo) todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por me-

dio de toda clase de junturas que llevan la nutricin segn la actividad
propia de cada una de las partes, realizando as el crecimiento del cuer-
po para su edificacin en el amor (Ef 4 , 1 6 ) .
Es la misma doctrina que, siglos despus, nos propone el

Concilio Vaticano II al afirmarnos que la actividad sacramental
es simultneamente ejercicio del "Cuerpo mstico de Cristo, es
decir, de la Cabeza y de sus miembros" (SC 7 ) . Lo cual implica
una responsabilidad de la comunidad eclesial en orden a que los
sacramentos de tal manera se realicen y celebran que edifiquen
la Iglesia e internamente la evangelicen.
5. Sacramentos y edificacin de la Iglesia en la tradicin
El P. Tromp, en un erudito artculo publicado en Gregoria-

num en el ao 1932 ( 4 8 9 - 5 2 7 ) , muestra la larga tradicin en la
que con mucha frecuencia los Padres afirman que del costado de
Cristo en la cruz brotaron los sacramentos c o n los que se edifica
la Iglesia. El sentido de estas palabras es dice el articulista
que del costado de Cristo fluyeron aquellos misterios con los
que se inician los fieles y consecuentemente se constituye el
cuerpo mstico.
Slo presentamos tres breves referencias.
231
a. Los sacramentos y la edificacin de la Iglesia en S. Agustn
C o m o ya vimos anteriormente para Agustn, dadas las con-

diciones de su tiempo, la Iglesia Cuerpo de Cristo la expresa
tambin en categoras de religin pblica y oficial del imperio.
Dada esta realidad, y dentro de una mentalidad platnica, S.

Agustn distingue dos planos en la Iglesia estrechamente relacio-
nados entre s: un plano exterior y visible, religioso en el senti-
do fenomenolgico de la poca que constituye a la Iglesia c o -
mo communio sacramentorum; y otro plano profundo e invisi-
ble, en la que se encuentra la societas sanctorum.
Para Agustn sin sacramentos no es posible que pueda for-

marse cualquier tipo de comunidad religiosa sea falsa o verdade-
ra. Lo mismo ocurre en la Iglesia. En nuestro caso los sacramen-
tos son cosas, realidades corporales y sensibles, que se ligan a la
obra del Verbo venido en nuestra carne, in forma servi. Estos
crean entre los que los toman y los frecuentan una communio,
exterior, corporal, en la cual estn mezclados malos y buenos.
Pero los sacramentos, por ser tambin acciones de Cristo,

pretenden un efecto de gracia y salvacin, que es obra del Esp-
ritu Santo. Mediante ellos se produce y se origina la unidad de la
Iglesia en la caridad, es decir, la verdadera comunin y sociedad
47
de los santos .
As, en el pensamiento agustiniano, la unidad de la Iglesia,

tanto en su dimensin externa de religin, c o m o en la interna
de comunin de los santos, tiene su origen en el dinamismo de
los sacramentos.
Los ms importantes entre estos sacramentos
Son pocos en nmero y fciles de realizar, pero llenos de peculiar sig-

nificacin. As el bautismo consagrado por el nombre de la Trinidad,
la comunin del Cuerpo y de la Sangre del Seor y todos los dems
que nos indican las Escrituras cannicas (Ep 5 4 , 1 , 1 ).
De una forma ms descriptiva afirma: "Procedemos c o n la

mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los dems sacra-
47 Y. C O N G A R , Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das, 5.
232
mentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino

y aceite" (Ep 55,7,13).
Descendamos brevemente con dos ejemplos para clarificar

ms el pensamiento de Agustn en este punto.
Del bautismo afirma: "Cuando fuisteis bautizados, fuisteis

rociados con agua para formar una sola masa, y al recibir el fue-
go del Espritu Santo fuisteis en cierto modo cocidos" (Sermo
2 7 2 ) . Es decir, mediante los sacramentos se ha constituido un
solo pan, el cuerpo de Cristo.
Refirindose a la Eucarista predica: "La Eucarista es el

pan nuestro de cada da, y la fuerza para el bien que con l se
designa es la unidad, es decir, que hechos nosotros su cuerpo
nico y su nica vida, seamos lo que recibimos" (Sermo 57,7).
. Los sacramentos esenciales de la Iglesia en Santo Toms
Santo Toms se confirma en la misma doctrina, incluso ha-

ciendo referencias, en repetidas ocasiones, a una afirmacin de
Pedro Lombardo "Del costado de Cristo dormido en la cruz bro-
taron los sacramentos con los que la Iglesia fue construida" (S
Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3 ) .
Sus puntos de partida son similares a los de San Agustn: la

Iglesia es una religin constituida por una comunidad cultual y
salvifica.
La transcendencia de los sacramentos para la edificacin de

la Iglesia es absolutamente rgida.
En efecto, los sacramentos son tan esenciales para la vida de

la Iglesia que ella no puede cambiarlos, porque este cambio su-
pondra un cambio esencial de la Iglesia (S Th 3a., q. 64, a. 2,
ad 3 ) .
Adems, el Santo ha visualizado ya los siete sacramentos.

Esto le permite interpretarlos no slo c o m o actividades que con-
dicionan el ser de la Iglesia de una manera general, sino que ade-
233
ms la estructuran y la organizan en funcin del culto, estructu-

ra que es esencial, (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.) y diversifican las
distintas maneras y situaciones de vivir la vida cristiana (S Th
3a., q. 65, a. 1 ) .
6. Sacramentos para la edificacin de una Iglesia ms

evangelizada y ms evangelizadora
Cristo ha instaurado los sacramentos c o n una misin evange-

lizadora, c u y o primer objetivo es promover Iglesias, grupos de
discpulos, en un proceso continuo de conversin, de tal manera
queden ms evangelizadas y, consecuentemente, sean ms evan-
gelizadoras. Esto nos invita a dos reflexiones.
Primera. Cuando la evaluacin de una Iglesia arroja ausencia

de espritu comunitario con aislamiento individualista de sus
miembros, profundas deficiencias entre las relaciones de los her-
manos, irresponsabilidad o frivolidad en su misin evangelizado-
ra, hay que cuestionarse sobre la decadencia y desvaloracin de
la vida sacramental, o sobre la desorientacin pastoral con la
que se desarrolla. Toda renovacin de la vida de la Iglesia exige
una renovacin y valoracin de su vida litrgica, porque median-
te ella Cristo, de una manera especial edifica a su Iglesia. De ah
la prioridad que los Obispos latinoamericanos postulan para la
pastoral litrgica en el contexto de una pastoral de conjunto
(P. 9 0 1 ) .
Las celebraciones sacramentales, c o m o hemos observado

anteriormente pueden darse en grupos dbiles, desorientados,
deficientes e incluso pecadores. Pero una correcta vida litrgi-
ca ha de cuestionar y emplazar profticamente a las Iglesias,
promoviendo un proceso de conversin comunitaria similar al
propuesto por Pablo a la comunidad de Corinto.
Normalmente al interior de una Iglesia la solucin de un

problema no es disyuntivo evangelizacin o sacramentaliza-
cin, sino de sabia sntesis: evangelizacin sacramentalizadora
o sacramentalizacin evangelizadora.
234
SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIN DE UNA IGLESIA. . .
Segunda reflexin. La responsable inmediata de la actividad

sacramental es la misma Iglesia. Esto le exige el mantener el va-
lor de la vida litrgica y sacramental, y adaptarla pastoralmente
de acuerdo a la situacin en la que se encuentren las comunida-
des, teniendo en cuenta el objetivo principal: edificar Iglesias en
las que resplandezca la sacramentalidad de Cristo.
235
TEMA III. LOS SIETE SACRAMENTOS
1. Importancia de la determinacin de los siete sacramentos
a. Un punto de partida actual
Modernamente entre algunos telogos catlicos se pierde el

tiempo tratando de impugnar o de aclarar el mgico nmero sie-
te en el que, desde la Edad Media, se pretendieron agrupar los
48
sacramentos . C o m o ha indicado Karl Rahner la determinacin
del nmero depende mucho de que los sacramentos sean consi-
49
derados segn el gnero superior o segn su especie n f i m a .
Teniendo en cuenta esta acotacin, haremos siempre referencia
a los siete sacramentos.
Lo que a la Iglesia le ha preocupado no ha sido el determi-

nar cuntos son los sacramentos, sino cules son, sabiendo que
esto no puede ser establecido a priori, sino slo deducido a pos-
teriori de la expresin histrica y existencial en la que se abre y
concreta desde Cristo la revelacin del misterio.
Por eso, el Magisterio, en los diferentes documentos en que

agrupa los sacramentos bajo el nmero siete, inmediatamente
los denomina con sus nombres, para que se sepa a qu conjunto
de actividades concretas se refiere, indicando simultneamente
que en las actividades de la Iglesia no se tiene noticia de otras
que puedan denominarse sacramentos en sentido verdadero y
propio (Dz 8 4 4 ) .
48 De hecho para los orientales el nmero siete siempre ha tenido ms un

valor simblico, c o m o prefeccin de la vida mistrica de la Iglesia.
49 La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1 9 6 4 , 78.
237
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J. .
Prescindiendo en este momento de las razones histricas,

podemos preguntarnos desde una perspectiva estrictamente teo-
lgica, por qu ha surgido en la Iglesia la necesidad de clarificar
cules son los sacramentos en la comunidad.
Y encuentro dos razones fundamentales: porque de ellos de-

pende la edificacin de la verdadera Iglesia, y porque confirman
y manifiestan vitalmente los ncleos y valores esenciales de la
comunidad cristiana, desencadenando una corriente dinmica
que profundiza la unin c o n Cristo, desplegando al mismo tiem-
po el testimonio que ha de dar la comunidad.
b. Los sacramentos y la verdadera Iglesia
Como ya hemos visto anteriormente, los sacramentos son

aquellas acciones pblicas y esenciales mediante las cuales Cris-
to edifica su Iglesia. Anular, cambiar o simplificar los sacramen-
tos sera adentrarse en un proceso de disminucin o incluso de
destruccin de la Iglesia.
Pero la Iglesia es una comunidad de fe, simultneamente

mistrica y humano-histrica. Siempre ha de permanecer la mis-
ma los discpulos de Jess pero cambiando constantemente
de miembros a travs de los siglos. Esto le obliga en el devenir
de la historia, a clarificar y determinar desde su fe aquellas cele-
braciones esenciales mediante las cuales Cristo la edifica y ella
misma responsablemente se edifica c o m o cuerpo del Seor, por
ser al mismo tiempo objeto y sujeto activo ministerial de la edi-
ficacin.
De ah su pregunta, surgida especialmente en tiempos de os-

curidad y conflicto: Cules son las celebraciones esenciales con
las que Cristo y su Iglesia edifican el cuerpo de Cristo? De otra
manera, cules son los sacramentos?
c. Los sacramentos y la tabla de valores de la Iglesia
Lo ms caracterstico de t o d o grupo humano integrado en

comunidad es su unidad cultural. Puebla ha definido la cultura
diciendo que es
238
S A C R A M E N T O S PARA LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA.
el m o d o peculiar como, en un pueblo, los hombres cultivan su relacin

con la naturaleza, entre s mismos y con Dios de m o d o que puedan lle-
gar a un nivel verdadera y plenamente humano. Es el estilo de vida co-
mn que caracteriza a los diversos pueblos (P 3 8 5 ) .
Lo ms importante en una cultura son sus valores, dado que
la cultura comprende a s mismo, las formas a travs de las cuales aque-

llos valores o desvalores se expresan o configuran, es decir, las costum-
bres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social,
cuando no son impedidas o reprimidas por la intervencin de otras
culturas dominantes (P 387 ).
El fenmeno de la Iglesia es muy especial. Por una parte tie-

ne c o m o vocacin el encarnarse en todas las culturas, conforme
al principio paulino (1 Cor 9,20.23). Pero simultneamente c o -
mo Pueblo de Dios inaugura un nuevo estilo de vida, una trans-
cultura o cultura de la fe, a la que estn llamados a participar en
comunin todos los pueblos y t o d o tipo de persona, en la que
ya " n o hay distincin entre j u d o y griego, porque uno mismo
es el Seor de t o d o s " ( R m 10,12).
Ahora bien, cules son los valores esenciales y existenciales

que han de prevalecer en toda comunidad cristiana dinamizando
su vida?
Para responder a esta pregunta es interesante recordar la afir-

macin de San Agustn: "El sacramento se realiza en alguna ce-
lebracin" (Ep 55,1,2).
La celebracin es el encuentro festivo de una comunidad

por razn de un acontecimiento, es decir, por alguna cosa que
se considera muy importante para la comunidad. En el aconteci-
miento se expresa "un valor" de la comunidad celebrante.
Ahora bien, si los sacramentos son las celebraciones esencia-

les de Cristo y de la Iglesia, ellos han de significar, revelar y mos-
trar los valores esenciales de la comunidad cristiana. Ms an, en
su complejidad y variedad dado que " n o todos los sacramen-
tos son iguales entre s, sino que unos son ms dignos que o t r o s "
(Dz 846) han de iluminar y proyectar la tabla orgnica de los
valores esenciales cristianos, orientacin del testimonio de las
Iglesias y sntesis del Evangelio.
239
2. Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada sacramental
La fijacin limitativa de los sacramentos en el nmero septe-

nario fue realizada en el Concilio de Trento, c o m o consecuencia
de mltiples movimientos que en el seno de la comunidad nega-
ban la sacramentalidad de algunas de las celebraciones de la Igle-
sia, y de un acumulado magisterio en el que progresivamente se
fue clarificando y fijando el tema.
a. Rechazo de algunos de los sacramentos
C o m o ya vimos en la historia de la sacramentologa, fue a fi-

nes del primer milenio cuando comenzaron a proliferar diferen-
tes movimientos antijerrquicos y antisacramentalistas que nega-
ban todos o algunos de los sacramentos.
Baste recordar algunos nombres. As, Pedro de Bruys, hacia

1105 negaba el bautismo de los nios y la Eucarista, juntamen-
te cqn la construccin de los templos, porque "la Iglesia es la
congregacin de los fieles, no de los muros". Su discpulo Enri-
que el Monje cuestionaba la necesidad de los ritos para el bautis-
mo y para el matrimonio, sosteniendo al mismo tiempo que "los
sacerdotes de este tiempo no tienen potestad para atar y desa-
tar". Hugo Speroni, discpulo de Arnaldo de Brescia, negaba la
sacramentalidad del sacerdocio, el bautismo de los nios y la
concepcin catlica de la presencia real de Cristo en la Eucaris-
ta.
Mucho ms radical fue Amalrico de Bena que, dentro de sus

complejas teoras, teido de joaquinismo, proclamaba el comien-
zo de la poca del Espritu Santo, excluyendo la necesidad de
los sacramentos y de cualquier tipo de actos exteriores.
La situacin se hizo especialmente crtica en el siglo X V I

con los Reformadores, al reducir los sacramentos al bautismo y
a la Cena del Seor, quedando interpretada simultneamente su
eficacia dentro de la nueva teora de la justificacin.
b. Desarrollo de la enseanza del Magisterio
Paralelamente a estos procesos se origina una reaccin del

Magisterio que progresivamente clarifica las posiciones de la fe.
240
C o m o es normal en estos casos, a las declaraciones del Ma-

gisterio precedi la labor de los telogos y, en nuestro caso, de
los canonistas.
En efecto, los primeros en fijar el nmero septenario de los

sacramentos fueron algunos comentaristas del Decreto de Gra-
ciano. Entre ellos podemos citar a Esteban de Tournai, la Stim-
ma Cooniensis, la Summa per decretum, la Summa Decreti de
Juan de Fanza, y la de Sicard de Cremona.
A mediados del siglo XII insisten en la misma doctrina algu-

nos telogos. Sobresalen el Tractatus de sacramentis de Maestro
Simn, el Tractatus Matritensis de septem ecclesiae sacramentis,
los comentarios de Pedro Lombardo y las Sententiae divinitatis
de un autor desconocido. Este movimiento culminar c o n las
obras de Santo Toms en lo referente al tema.
A partir de estas reflexiones el Magisterio comienza a pro-

nunciarse. Brevemente recordamos los documentos ms impor-
tantes.
Durante la Edad Media sobresalen tres documentos: el de

Inocencio III (Dz 424-426), el del II Concilio de Lyon (Dz 465)
y el del Concilio de Florencia (Dz 695-702).
El Concilio de Trento supone un paso importante en dicha

enseanza al determinar con un sentido exclusivo "ni ms ni
menos" el nmero septenario de los sacramentos instituidos
por Cristo (Dz 8 4 4 ) , que queda incorporado en la Profesin de
fe tridentina (Dz 9 9 6 ) .
Desde ese momento el Magisterio ha continuado mantenien-

do siempre la misma enseanza. En el Vaticano II se encuentran
dos referencias importantes sobre este tema. La primera se halla
en la Constitucin Lumen Gentium, donde despus de haber
afirmado que "Cristo provey a su Iglesia de los medios aptos
para unin visible y social ( . . . ) para que sea sacramento visible
de esta unidad salutfera para todos y cada u n o " (LG 9 ) , y una
vez establecido que estos medios son los sacramentos y las virtu-
des, a continuacin enumera cada uno de los siete sacramentos
(LG 1 1 ) .
241
De la misma manera la Sacrosanctum Concilium, especial-

mente en los captulos segundo y tercero (SC 47-48), desarrolla
igualmente los siete sacramentos.
3. Los argumentos de los telogos
Actualmente todos los telogos afirman c o n Auer que " c o -

mo argumento en favor del nmero septenario de los sacramen-
tos hoy slo puede servirnos la prueba de autenticidad de cada
uno de ellos, tal c o m o se aducir en la sacramentologa espe-
cial" so.
Tambin suelen aducirse dos indicaciones importantes.
La primera es que, desde las clarificaciones de Pedro Lom-

bardo, juntamente c o n la marcha del Magisterio, los telogos
occidentales se han ido confirmando en esta lnea, aunque adu-
ciendo argumentaciones muy diferenciadas, y dentro de las pre-
cisiones anteriormente apuntadas.
La segunda que suele aducirse es que en las Iglesias Orienta-

les, ya desde los tiempos de F o c i o (a 8 6 9 ) se admitan los siete
sacramentos, por los que apoyadas en su tradicin se opusieron
contra Crusius (a 1 5 7 3 ) , cuando ste les propuso aceptar la d o c -
trina de los reformadores de la existencia de slo dos sacra-
mentos.
H o y este argumento, despus de las investigaciones recientes

51
realizadas por H o t z no son tan claras y evidentes. En realidad
el concepto de mysterio entre los orientales no es coincidente
con el de sacramento entre los occidentales. Por eso afirma
Hotz que "cabe llamar la atencin sobre el hecho de que el
pretendido reconocimiento del septenario sacramental por las
iglesias cristianas en t o d o el mundo, si se examina con ms de-
tencin aparece c o m o un engao piadoso". Y aade:
50 Curso de Teologa dogmtica, . V I , Barcelona 1 9 7 5 , 1 0 7 .
51 H O T Z R., Los sacramentos en nuevas perspectivas, 3 4 3 .
242
Como hecho incontestable debera admitirse que los nestorianos (la

iglesia siro-caldea) cuentan tambin entre los mysteria la consagracin
monstica y la de un altar as c o m o los ritos de un entierro, con lo que
sobrepasan el nmero septenario. Desde algn tiempo para los jacobi-
tas (iglesia siro-ortodoxa) existe un nmero septenario de mysteria,
pero con la clasificacin ya mencionada de sacramentos principales y
secundarios. Adems entre cantor y patriarca se distinguen nueve r-
denes. Los etopes coptos consideran tambin el oficio de difuntos co-
mo un mysterion y sobrepasan as el nmero septenario, mientras que
la iglesia armenio-gregoriana oficialmente se mantiene en el conocido
nmero septenario, pero ya no practica la uncin de los enfermos. Es-
ta breve panormica sera suficiente para hacer ver que el septenario
sacramental de ningn m o d o pudo aceptarse en todas partes. Y se pue-
de preguntar si uno de los motivos esenciales no se ha de ver en el he-
cho de que en las iglesias orientales, debido a una tradicin de otra n-
dole, se atribuy al nmero siete un valor simblico menos impor-
tante.
T a m p o c o conviene olvidar algunas diferencias importantes

en el contenido de los sacramentos entre las Iglesias Occidenta-
les y Orientales. As en Oriente la penitencia es preferentemente
una penitencia monacal, y la uncin un sacramento anual para
la remisin de los pecados.
Concluyentemente tenemos que volver a la moderada postu-

ra de Auer. Al telogo le corresponde clarificar en la sacramen-
tologa especfica la sacramentalidad, en sentido estricto, de
cada una de las celebraciones denominadas por la Iglesia c o m o
sacramentos.
4. Unidad y pluralidad de los sacramentos
La pluralidad de los sacramentos puede conducir al cristia-

nismo a una confusa dispersin o a una concepcin de meros re-
medios o medicamentos independientes entre s, a los que se re-
curre segn necesidades. Por eso es necesario captar la pluralidad
en la unidad y en el horizonte de la edificacin de la Iglesia.
a. Los sacramentos y el Misterio de Cristo
Para reencontrar la unidad vital de los siete sacramentos se

ha de partir de nuevo del misterio nico de Dios que se desplie-
ga, aqu y ahora, con diversidad de acciones salvficas.
243
El nico misterio de Dios se ha revelado en el sacramento

original que es Cristo. Y es este sacramento personal el que me-
diante determinadas acciones sacramentales edifica su cuerpo
que es la Iglesia.
Consiguientemente, la pluralidad de los sacramentos ha de

ser comprendida en la unidad de su origen, que es Cristo, y en la
unidad de su objetivo, que es la edificacin de la Iglesia.
Por eso, todos y cada uno de los sacramentos son expresio-

nes y celebraciones de la totalidad del misterio de Cristo realiza-
das por toda la Iglesia la cabeza y el cuerpo c o n el objetivo
comn de edificarla pblicamente en la fe y de santificarla.
Pero, simultneamente cada uno de ellos queda especificado

por una de las realizaciones vitales y esenciales en las que se ma-
nifiesta y abre histricamente el misterio para la edificacin del
Cuerpo del Seor. As, el bautismo es la celebracin de t o d o el
misterio de la fe incorporando a los hombres en la comunidad
salvifica de la Iglesia: mientras que el matrimonio es la celebra-
cin de t o d o el misterio pero realizndose en la pareja cristiana.
Tambin se debera tener en cuenta lo siguienteescribe Schulte: hay

muchas celebraciones eclesiales del bautismo; se administra a cada in-
dividuo que ha de incorporarse a la Iglesia; pero se trata siempre del
bautismo nico, es decir, de aquel (nico) misterio en cuanto bautis-
mo. Las mltiples celebraciones en la comunidad no multiplican ni re-
piten el sacramento del bautismo ni aquel misterio nico. Las mlti-
52
ples celebraciones particulares del bautismo son el misterio n i c o .
La confirmacin bblica de esta reduccin de lo plural a la

unidad la encontramos germinalmente en la secuencia propuesta
por Pablo: "Un Seor, una fe, un bautismo" (Ef 4,6).
b. Los sacramentos como organismo generativo de la Iglesia
La comprensin de la unidad fundamental de los siete sacra-

mentos en Cristo y en la Iglesia, manteniendo cada u n o de ellos
su propia especificidad, nos permite el comprenderlos c o m o un
52 Mysterium salutis I V / 2 , Madrid 1 9 6 9 , 1 4 4 .
244
complejo organismo mediante el cual la Iglesia, por la fuerza del

Espritu Santo enviado por Cristo, se regenera, actualiza y vitali-
za en sus ncleos esenciales para la realizacin y cumplimiento
de su vocacin y de su misin.
Si analizamos c o n ms detalle el organismo sacramental o b -

servaremos que en l, entre otros, gravitan dos hechos: la organi-
zacin y la circulacin interna entre todos los sacramentos.
c. La organizacin interna
La organizacin interna del organismo sacramental viene ya

apuntada por el Concilio de Trento al afirmar que no t o d o s los
sacramentos son iguales entre s (Dz 8 4 6 ) .
Antes de las enseanzas de Trento, el tema ya haba sido re-

flexionado por los telogos. Desde Hugo de San Vctor se inicia
la distincin entre sacramentos mayores entre los que se sue-
len incluir el bautismo y la Eucarista y los sacramentos me-
nores.
Pero, qu es lo que determina esta distincin? Prescindien-

do de otro aspecto, Santo Toms, al hablar de la Eucarista, es-
clarece una relacin de los sacramentos entre s, que especifica
en el caso concreto afirmando que " t o d o s los otros sacramentos
estn ordenados a la Eucarista c o m o a su fin" (S Th 3a., q. 65,
a. 3, resp. 2 ) .
Esto nos permite distinguir en el organismo sacramental en-

tre un centro y una periferia ordenada al centro. El centro, en el
que incluso se pueden establecer ciertas subordinaciones y den-
sidades, est constituido por aquellos sacramentos que edifican
y expresan a todo el pueblo de Dios y que afectan permanente-
mente a todos los miembros integrantes: Eucarista, buatismo y
confirmacin. En la periferia se encuentran los restantes sacra-
mentos que se orientan o tienen c o m o fin el servicio del pueblo,
y consiguientemente de los sacramentos mayores, segn la ex-
presin de Santo Toms.
As, a manera de ejemplo, lo confirma el Vaticano II al reco-

nocer que
245
Los ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus

hermanos, a fin de que cuantos son miembros del pueblo de Dios y
gozan, por tanto, de la dignidad cristiana tiendan todos libre y ordena-
damente a un mismo fin y lleguen a la salvacin ( L G 1 8 ) .
Reteniendo al mismo tiempo que la diferencia entre el sacer-

docio comn de todos los fieles y el ministerial "es esencial y no
slo gradual" (LG 1 0 ) .
d. La circulacin interna
La circulacin vital interna entre todos los sacramentos es

un hecho todava p o c o concientizado en el quehacer teolgico,
pero que puede abrir importantes perspectivas tanto para la com-
prensin ms profunda y rica de cada uno d los sacramentos,
c o m o para el desarrollo pastoral de la vida sacramental.
Esta circulacin interna implica que cada uno de los sacra-

mentos de alguna manera que tendra que ser matizada en ca-
da caso, refleja, significa y realiza el contenido de los otros
sacramentos. Lo cual, por otra parte es natural, si se tiene en
cuenta que todos son actualizaciones especficas del nico mis-
terio.
As, a manera de ejemplo, nos podramos preguntar si el

bautismo, de una manera similar a la Santa Uncin, cuando se
aplica sobre enfermos no se orienta tambin a su sanacin cor-
poral "si le conviene", c o m o ciertamente ensearon los misione-
ros en Amrica Latina, catequesis que qued recogida por la re-
ligiosidad popular.
5. Los sacramentos y los valores esenciales de la comunidad
Al iniciar este tema afirmbamos que si los sacramentos son

las celebraciones esenciales de la Iglesia, tienen que manifestar y
mantener vitalmente los valores fundamentales de una comuni-
dad cristiana. Si adems los sacramentos ofrecen una organiza-
cin interna han de iluminar la tabla organizada de los valores
cristianos.
Para visualizar un orden, distinguimos entre valor central,

valores medulares, valores perifricos de servicio y valores peri-
fricos de orientacin.
246
S A C R A M E N T O S P A R A LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA.
El valor central est manifestado por la Eucarista y aparece

encarnado en el Misterio Pascual. Es el amor cristiano, denomi-
nado c o m o "camino excepcional" por San Pablo (1 Cor 1 2 , 3 1 ) ,
y c o m o "revelacin del amor" por San Juan (1 Jn 3 , 1 6 ) . La ra-
dicalidad de este amor hasta la muerte, que tiene su origen en
Dios (1 Jn 4,8; Jn 3,16), se extiende no slo a los amigos (Jn
15,13), sino de una manera significativa y diferenciadora tam-
bin a los enemigos ( R m 5,8; Mt 5,43-48; Le 6,27-36). Es el
valor que colorea y transciende a todos los otros valores en la
comunidad cristiana. Es fuente y es cumbre. Necesit ser desig-
nado c o n nombre especial, gape o chantas.
Los valores medulares, que se conectan directamente con el

valor central, vienen dados por el bautismo y la confirmacin.
El bautismo manifiesta c o m o valor en la Iglesia el seguimien-

to de Cristo en la comunidad de los discpulos. Insiste en el va-
lor de la fe cristiana, tema tantas veces desarrollado y enriqueci-
do por San Pablo. La carta a los Hebreos denomina al mismo Je-
ss c o m o "pionero y consumador de la f e " (Hb 1 2 , 2 ) .
La confirmacin fija el valor de la fidelidad constante y fuer-

te a la fe y a la misin cristianas, c o n el vigor del Espritu Santo,
hasta sus ltimas consecuencias, c o m o en el caso del mismo Je-
ss (Flp 2,5-8) y en el de Esteban (Hch 6,8-7,60). La carta a los
Hebreos es una instancia a la comunidad a vivir en momentos
difciles coherentemente con este valor.
Los valores perifricos de servicio a la comunidad quedan

proyectados por los sacramentos del orden y del matrimonio.
El sacramento del orden subraya especialmente el valor del

servicio a la comunidad, pero expresado en su dimensin ms
plena, la sacerdotal, entendida sta con las caractersticas del
sacerdocio de Cristo, expuestas en la carta a los Hebreos, y del
buen pastor, segn el desarrollo de San Juan (Jn 10,11-18). Jun-
to con Jess el sacerdote es el hombre comprometido a entregar
su sangre por la comunidad y por todos los hombres para el per-
dn de los pecados.
El sacramento del matrimonio insiste en el valor de la fami-

lia cristiana en la comunidad cristiana. Es una familia que pre-
senta un modelo original coherente con el valor fundamental
247
cristiano (Ef 5,21-33). Enriquece a la comunidad c o n hijos con-

sagrados (1 Cor 7,14-15). La unin entre Cristo y su Iglesia le
ofrece al matrimonio el m o d e l o que ha de desarrollar en la c o -
munidad. El modelo desarrollado en la vida matrimonial vuelve
a ser un modelo sobre el m o d o de comportamiento que ha de
seguir el "grupo de los creyentes".
Los valores perifricos de orientacin de la comunidad que-

dan fijados por los sacramentos de la reconciliacin y de la santa
uncin.
El sacramento de la reconciliacin insiste en el valor de la

conversin continua en la comunidad, y la orienta con Cristo a
la salvacin y conversin de los pecadores, porque "Cristo no
mand al mundo a su Hijo para juzgarlo, sino para que el mun-
do por l se salve" (Jn 3,17). Y Jess afirma " n o he venido a
llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se arrepien-
tan" (Le 5,32). Y " o s digo que lo mismo pasa en el cielo: da
ms alegra de un pecador que se arrepiente, que noventa y nue-
ve justos que no necesitan arrepentirse" (Le 1 5 , 7 ) . San Pablo
anota que bajo este acpite se encuentran todos los hombres
( R m 3,9).
El sacramento de la santa uncin orienta tambin a la comu-

nidad hacia los enfermos. La enfermedad tiene un valor real y
simblico: es la consecuencia del pecado, el signo del poder de
Satans sobre los hombres (Le 1 3 , 1 6 ) . De Jess dir el Evange-
lio de Mateo:
Con su palabra expuls a los espritus y cur a todos los enfermos, pa-
ra que se cumpliese lo que dijo el profeta Isaas: El t o m nuestras do-
lencias y carg con nuestras enfermedades. Los enfermos son el sm-
bolo de los pobres, por los que seremos juzgados (Mt 2 5 , 3 1 - 4 6 ) .
Son las dos orientaciones precisas que confirma tambin el

Concilio Vaticano II para la Iglesia (LG 8 ) , incluyendo en la o p -
cin por los pobres la opcin por la pobreza.
Estos seis valores, girando alrededor del valor central del

A m o r Cristiano, se relacionan dinmica y vitalmente entre s,
originando el estilo de vida de la comunidad cristiana y cuestio-
nndola en su m o d o histrico de vivirlos, pero siempre, salvando
la dimensin de la esperanza.
248
Consecuentes c o n esta vision axiolgica de los sacramentos

tenemos que decir que si bien para cada cristiano en particular
el nivel de necesidad de cada uno de ellos vara (S Th 3a., q. 65,
a. 3, resp.), sin embargo el organismo completo sacramental es
necesario que se realice en cada Iglesia, porque es el que la edifi-
ca y orienta en la lnea existencial evanglica trazada por Jess.
Los sacramentos orgnicamente vividos por la Iglesia son la cele-
bracin del "Sacramento del Evangelio", el memorial de la vida
de Cristo y de la Iglesia.
6. Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos
Brevemente recordamos las clasificaciones ms corrientes

que se han hecho de los sacramentos.
a. Por razn de su importancia
Se ha distinguido entre sacramentos mayores y menores. En

los primeros se suelen agrupar al bautismo y la Eucarista.
Es una clasificacin de especial importancia para las relacio-

nes ecumnicas.
b. Por razn de su funcin en la vida de la Iglesia
Sacramentos de iniciacin a la vida cristiana: son los que

marcan el recorrido fundamental que ha de seguir t o d o cristia-
no. Son el bautismo, la confirmacin y la Eucarista.
Sacramentos de purificacin: la reconciliacin y la santa un-

cin.
Sacramentos sociales o de servicio a la comunidad: Orden y

matrimonio.
c. Por razn del carcter
Sacramentos consecratorios son aquellos que imprimen ca-

rcter en el que los recibe: Bautismo, confirmacin y orden.
249
Sacramentos no consagratorios, los restantes que no impri-

men carcter.
d. Por razn del estado de gracia previo a la recepcin
Sacramentos de vivos son los que exigen el estado de gracia

para recibir lcitamente el sacramento: Confirmacin, Eucaris-
ta, Orden y Matrimonio.
Sacramentos de muertos son los que no exigen previamente

el estado de gracia, por estar orientados directamente a la purifi-
cacin de los pecados: bautismo y penitencia. El sacramento de
la santa uncin mantiene una situacin ambigua.
Detrs de estas fciles clasificaciones se ocultan problemas

teolgicos importantes, muchos de ellos por resolver.
250
T E M A IV. L O S S A C R A M E N T O S Y L A E V A N G E L I Z A C I N
LIBERADORA
1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica
Analizados los sacramentos en su misin evangelizadora de

edificar la Iglesia, nos enfrentamos ante un nuevo problema al
advertir que la Iglesia es histrica, originndose elementos per-
manentes y elementos cambiantes.
En efecto, la Iglesia no slo est en la historia sino que es

historia, lo que se manifiesta en los cambios eclesiolgicos que
en ella se van produciendo. La Eclesiologa pertenece a la Iglesia
porque es la conciencia que ella tiene sobre s misma en el deve-
nir del tiempo, y est relacionada c o n el servicio que tiene que
prestar al mundo teniendo en cuenta las alteraciones culturales,
las situaciones histricas y las circunstancias cambiantes. Su vo-
cacin evangelizadora la tensiona entre dos polos: la fidelidad a
Cristo y la fidelidad al hombre. Es el principio paulino: "Me ha-
go t o d o a todos para ganarlos a todos. Y t o d o lo hago por el
Evangelio, para que la buena noticia me aproveche tambin a
m " (1 Cor 9,22-23). Los cambios eclesiolgicos a travs de la
historia tienen una manifestacin muy especfica en la aparicin
de distintos modelos evangelizadores que transcienden al mismo
m o d o de vivir la comunidad.
A partir de esta constatacin nos hacemos la siguiente pre-

gunta: si los sacramentos son celebraciones claves con las que se
edifica la Iglesia, qu relacin mantienen o deben mantener c o n
la edificacin de la Iglesia histrica, c o n los cambios eclesiolgi-
cos y con los nuevos modelos de evangelizacin. Y descendien-
do ms en concreto, nos cuestionamos desde la sacramentologa
la relacin que ha de establecerse entre los sacramentos y la
evangelizacin liberadora.
251
. ANTONIO GONZLEZ DORADO, S.J.
2. Aportaciones teolgico-histricas
Partimos de un principio claro de la fe: El proyecto de Dios

realizado por Cristo en la proyeccin de la Iglesia no hace refe-
rencia, manteniendo lo esencial, a una Iglesia uniforme e inm-
vil sino a una Iglesia histricamente cambiante y plural en sus
manifestaciones.
Pero ya hemos clarificado que mediante los sacramentos se

edifica la Iglesia, y la nica Iglesia que existe es la Iglesia hist-
rica. Consecuentemente tenemos que afirmar que la misin evan-
gelizadora de los sacramentos es edificar a esta Iglesia histrica.
o. Datos neotestamentarios
En las comunidades neotestamentarias la funcin de los sa-

cramentos aparece bien definida en la edificacin de la Iglesia
histrica.
La universalidad del bautismo proclamada desde el principio

para todos (Hch 2 , 3 9 ) , permite a Pablo la revisin del modelo
evangelizador judateante que se estaba imponiendo uniforme-
mente en Jerusaln, lo que implicaba tambin una eclesiologa
judaizante. Resultado de este planteamiento fue un nuevo mo-
delo de libertad ' 'sacramentos de la libertad" les llamar des-
pus San Agustn con posibilidades abiertas tanto para los ju-
dos c o m o para los paganos (Hch 1 5 ) .
Las exigencias de los sacramentos evangelizan los estilos de

vida que espontneamente se iban introduciendo en las comuni-
dades, especialmente marcando las diferencias entre ricos y p o -
bres. C o m o ya hemos visto anteriormente as lo hace la Eucaris-
ta en la comunidad de Corinto, y la santa uncin en la de San-
tiago.
La fraccin del pan, unida a la enseanza de los Apstoles,

promueve en los fervores de la Iglesia de Jerusaln un sistema de
generosa comunicacin de bienes entre todos (Hch 2,42-47; 4,
3 2 ) , que es apoyado con la designacin de los primeros diconos
(Hch 6,1-6).
Estas breves observaciones nos permiten afirmar que las ce-

lebraciones cultuales edificaban un tipo original de comunida-
252
des, en medio del ambiente que les rodeaba, y sometan a revi-

sin los modelos evangelizadores que comenzaban a elaborarse
haciendo que se superaran por otros ms acordes al mensaje del
Seor.
b. En el devenir de la historia
En el proceso de la historia de la Iglesia advertimos el mismo

fenmeno. Recordamos, a manera de ejemplo, algunos momen-
tos ms significativos.
En la Era de los Mrtires se desarrolla una eclesiologa mar-

tirial y exigente, comprometida, que lapidariamente queda ex-
presaba al designar Tertuliano al bautismo c o m o sacramentum
fidei, con toda la carga de juramento y fidelidad militar hasta
la muerte que implicaba en la cultura romana. El mismo ritual,
en el que se desarrolla la celebracin bautismal, es coherente
53
c o n la eclesiologa de esa poca, ayudando a confirmarla . La
reconciliacin para ciertos pecados, especialmente para la apos-
54
tasia, se hace severa hasta la poca de los donatistas . Para S.
Ignacio de Antioqua la Eucarista es una invitacin al martirio:
"Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser moli-
d o , a fin de ser presentado c o m o limpio pan de Cristo" (Ep. ad
R o m . 1,2;2,1; 4 , 1 ) .
San Agustn se encuentra c o n una Iglesia que l denomina

mixta, muy compleja y similar a las de muchas Iglesias actua-
55
l e s . En la eclesiologa de la poca adquiere un especial relieve
la dimensin religioso-cultual de la Iglesia, c o m o ya hemos indi-
cado. Paralelamente los sacramentos son las celebraciones cul-
tuales de la nueva religin y de la nueva fe, adquiriendo un tinte
de paciente catequesis para la progresiva superacin en la vida
56
cristiana .
53 D A N I E L O U , Sacramentos y culto segn los santos Padres, Madrid

1962,37-105.
54 A D N E S , La penitencia, Madrid 1 9 8 1 , 7 7 - 1 0 5 .
55 V A N D E R M E E R , San Agustn Pastor de Almas, Barcelona 1 9 6 5 ,

183-265.
56 V A N D E R M E E R , San Agustn Pastor de Almas, 4 1 0 - 4 1 5 .
253
A partir de la Baja Edad Media, la Iglesia se encuentra en-

frentada con dos movimientos que eran difciles de separar: re-
forma y antijerarquismo. La orientacin de la vida sacramental
pastoralmente estuvo ms al servicio de la defensa de la jerar-
qua que de la reforma, insistiendo en la fijacin y difusin del
misal y del ritual romanos.
En Amrica Latina, la resistencia de los indgenas a la con-

versin y al bautismo por el antitestimonio de los grupos cristia-
nos que haban desembarcado, provocan desde Fray Antonio de
Montesinos y Fray Bartolom de las Casas un cuestionamiento
radical del " m o d e l o alejandrino de Evangelizacin" que haba
sido implantado por Alejandro VI en 1493 en las bulas "nter
caetera", y que tendr c o m o consecuencia una revisin de los l-
mites de la autoridad pontificia y el nacimiento del nuevo dere-
c h o internacional.
En sntesis, vemos la vida sacramental ntimamente relacio-

nada c o n la edificacin de la Iglesia en cada momento de su his-
toria. No obstante las limitaciones, a las que a veces se encuen-
tra sometida, siempre conserva su dinamismo sacramental inicial,
que la capacita para renovarse y para promover y adaptarse a
nuevos modelos de evangelizacin, que continuamente tienen
que liberarse de la tentacin judaizante.
3. El m o d e l o de la Evangelizacin Liberadora
a. Momentos del Magisterio en la elaboracin del modelo
Suponemos fundamentalmente c o n o c i d o el nuevo modelo

de Evangelizacin Liberadora. Slo nos detenemos en algunos
puntos que se relacionan especficamente c o n nuestro tema.
En la elaboracin de este modelo de evangelizacin pode-

mos distinguir cinco momentos principales de parte del Magiste-
rio.
El Concilio Vaticano II establece sus nuevas relaciones c o n

el mundo, afirmando su vocacin de servidora de la humanidad,
lo mismo que Jesucristo (Mt 20,28), proclamando su especial
preocupacin por los pobres (LG 8; GS 1 ) .
254
Medelln define la Historia de la Salvacin c o m "una ac-

cin de liberacin integral y de promocin del hombre en toda
su dimensin, que tiene c o m o nico mvil el a m o r " (Promocin
Humana, Justicia, 4 ) , y hace una clara opcin por los pobres,
vctimas de estructuras injustas, c o m o camino para alcanzar la
paz.
Pablo VI, en Evangelii Nuntiandi ofrece una sorprendente

sntesis entre evangelizacin y liberacin, originando la expre-
sin de evangelizacin liberadora (n 30-39).
Puebla articula un modelo completo: Evangelizacin libera-

dora en una Iglesia de comunin y participacin que ha hecho
su opcin preferencial por los pobres.
Juan Pablo II marca el sentido ms inmediato que implica la

palabra liberacin:
La libertad exige unas condiciones de orden econmico, social, polti-

co y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepcin de
los obstculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden
la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la libera-
cin que atormentan al mundo actual (Instruccin sobre libertad cris-
tiana y liberacin, 1 y 8 1 ) .
b. Implicacin de la liberacin en la evangelizacin
La incorporacin hecha por Pablo VI de la liberacin en la

evangelizacin es de una gran importancia.
Mediante ella la responsabilidad evangelizadora de la Iglesia

focaliza el amplio sector de los pobres, no slo c o m o lugar de
indigencia sino tambin de opresin generada por unas recias es-
tructuras injustas. De esa manera la solidaridad c o n los pobres es
simultneamente promocin de la justicia en la sociedad, similar
a la que tuvo Yaveh con su pueblo en los das de la esclavitud en
Egipto.
A su vez, las justas y humanas aspiraciones de la liberacin

al quedar incorporadas por la Iglesia en el mbito de la evangeli-
zacin cristiana, encuentran sus races ms profundas en el Mis-
terio de Dios especialmente expresado en Jesucristo, asumen un
nuevo significado de la realidad y del hombre, purifican y huma-
255
. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , SJ.
nizan su proceso y sus mtodos, fortalecen su esperanza puestos

sus ojos en el que los precede, "el pionero y consumador de la
fe, Jesucristo" (Hb 1 2 , 1 ) .
As se est generando en la Iglesia un nuevo modelo de evan-

gelizacin exigiendo consecuentemente un nuevo modelo de
Iglesia (P 273.144-149), germen y principio del Reino de Dios
(LG 5; 2 2 8 ) .
c. Los sacramentos al servicio de la evangelizacin liberadora
Si los sacramentos son los que edifican la Iglesia histrica,

corresponde en este momento al organismo sacramental desde
la genuinidad de la fe el construir el nuevo modelo de Iglesia en
su legtimo y evanglico proyecto de evangelizacin liberadora.
Esto exige la oportuna renovacin litrgica (P. 8 9 6 ) , c o n la

dimensin de prioridad que le corresponde dentro de la pastoral
de conjunto (P. 9 0 1 ) , y sin caer en las manipulaciones que de-
nunciaba al Cardenal Ratzinger (Instruccin sobre algunos as-
pectos de la teologa de la liberacin, 1 6 ) .
A continuacin ofrecemos algunas orientaciones de slida

base bblica.
d. Orientaciones para una renovacin litrgica
Primera: En el contexto de una evangelizacin liberadora los

sacramentos o celebraciones sacramentales han de iluminar espe-
cialmente aquella dimensin del misterio pascual que c o n tanta
insistencia se subraya en los primeros discursos kerygmticos: la
muerte injusta de Jess por injustos tribunales humanos (Hch
2,23; 3,14-15), lo que le hizo aparecer en el mundo c o m o " u n o
de tantos" (Flp 2,7), solidario en la misma tragedia de tantos
hombres, para "liberar a todos los que por miedo a la muerte
pasaban la vida entera c o m o esclavos" (Hb 2,15).
Esta dimensin, vivida por Jess por fidelidad a la misin

evangelizadora recibida del Padre (Flp 2,7-8), ha de quedar tran-
sida de la esperanza de la resurreccin (Flp 2,9-11).
256
Simultneamente se ha de renovar la fe: "La salvacin no es-

t en ningn o t r o " (Hch 4 , 1 2 ) .
Segunda: En las celebraciones sacramentales, c o m o en la vi-

da de la comunidad, los pobres han de ocupar un lugar preferen-
cial en la participacin activa de la Iglesia, conforme a la orien-
tacin del Apstol Santiago (St 2,1-13).
Tercera: Las celebraciones sacramentales han de promover

la comunicacin cristiana de bienes, c o m o ya se inici en la c o -
munidad de Jerusaln (Hch 2,42-47; 4,32-33), c o m o se denuncia
su ausencia en la comunidad de Corinto (1 Cor 11,17-34), c o m o
la promueve Santiago (St 2,14-26).
Cuarto: La celebracin implica la eliminacin de los escan-

dalosos en un determinado contexto y modelo, sabiendo que la
persona "humanamente quedar destrozada, pero se salvar el
da del Seor" (1 Cor 5,5).
As, Pablo manda excomulgar al incestuoso. En la era de los

mrtires se tomaban especiales medidas c o n los apstatas y libe-
llatici. H o y habra que enfrentar el problema, por ejemplo, con
los pblicos agresores de la dignidad de la persona humana. Son
sumamente importantes los consejos dados por Pablo (1 Cor 5,
9-13).
Quinto: Subrayar la relacin entre las celebraciones sacra-

mentales y el ministerio de servicio para que la comunidad cris-
tiana viva c o m o debe de vivir su nuevo modelo de vida. Para eso
se constituyeron los diconos en Jerusaln, y a los que se les
conceda el ministerio evangelizador para promover nuevas Igle-
sias c o n el mismo estilo de vida (Hch 6,1-4; 13,1-3).
Sexto: Las celebraciones, c o m o en la era de los mrtires,

han de colaborar en fortalecer el compromiso de toda la comu-
nidad y de cada uno de sus miembros c o n el proyecto de la
Evangelizacin Liberadora, que es vocacin y misin de toda la
Iglesia.
Sptimo: Las celebraciones sacramentales, con sus valores

de orientacin, han de desplegar t o d o el horizonte por el que se
257
realiza la evangelizacin sin recortes ni interpretaciones mani-

queas.
En el horizonte aparecen todos los hombres, sin distincin

de ninguna clase, porque, glosando a San Pablo, judos y paga-
nos, ricos y pobres, esclavos y seores, opresores y oprimidos
todos estamos bajo el dominio del pecado ( R m 3,9-18). Cristo
derrama su sangre por todos los hombres para el perdn de los
pecados (Mt 26,28; Le 2 3 , 2 4 ) , porque dice el Seor que no quie-
re la muerte del pecador sino que se convierta y viva (Ez 1 8 , 3 2 ) ,
y el Hijo del Hombre ha sido enviado para que los hombres ten-
gan vida y la tengan ms abundante (Jn 1 0 , 1 0 ) .
Destacndose de este grupo aparecen los pobres, tambin

pecadores pero especialmente vctimas del pecado en un contex-
to social de estructuras injustas, c o n aspiraciones a una libera-
cin integral. Sobre ellos ha de proyectarse el dinamismo evan-
gelizador de la santa uncin, que simultneamente pretende li-
berarlos de su pecado transformndolos en otros Cristos, y cola-
borar en su plena liberacin de las enfermedades sociales y es-
tructurales que los condenan a muerte. Dentro de este dinamis-
mo la solidaridad con la causa de los pobres, cuestiona a toda la
sociedad para su conversin al Reino de Dios. Con razn subra-
y el mismo Jess en la proclamacin de su misin en Nazareth:
"El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido
para evangelizar a los pobres" (Le 4,16-21). La o p c i n evangli-
ca por los pobres es la piedra clave en Jess para la salvacin de
t o d o el mundo.
As aparecen ante nosotros los sacramentos que han de edi-

ficar la Iglesia histrica que, especialmente en Amrica Latina,
ha de desplegarse en un modelo de evangelizacin liberadora.
Siguiendo la dinmica de la expresin agustiniana, a los sacra-
mentos de la edificacin de la Iglesia los p o d e m o s denominar
c o m o sacramentos de la liberacin cristiana.
4. Celebraciones sacramentales y compromiso sociopolitico
Una Iglesia dinamizada dentro de un m o d e l o de evangeliza-

cin liberadora inmediatamente tiene que plantear la relacin y
conexin entre su vida litrgica y el compromiso sociopolitico
de la comunidad y de sus miembros. As aparece en los actuales
258
documentos de la Iglesia con dos tipos de preocupaciones bien

marcadas.
a. Actuales preocupaciones eclesiales y sus fundamentos
En el documento de Puebla quedan suficientemente expre-

sadas las dos clases de preocupacin.
Por una parte, los Obispos, tomando conciencia de que "la

liturgia es tambin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a c a b o ,
mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin
plena del Reino, segn el plan de D i o s " (P. 9 1 8 ) , acusan que "la
participacin en la liturgia no incide adecuadamente en el com-
promiso social de los cristianos" (P. 902) e impulsan a "promo-
ver la formacin de agentes de pastoral litrgica con una autn-
tica teologa que lleve a un compromiso vital" (P. 9 4 2 ) .
Pero tambin denuncian que "la instrumentalizacin, que a

veces se hace de la misma, desfigura su valor evangelizador" (P.
9 0 2 ) , y establecen que "la liturgia no sea instrumentalizada para
fines ajenos a su naturaleza" (P. 9 4 0 ) . Son nmeros que han de
ser ledos en el contexto ms amplio de los "riesgos de instru-
mentalizacin de la Iglesia y de la actuacin de sus ministros en
el mismo documento (P. 558-561). Es tema especfico que es
expuesto en la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa
de la Liberacin, al afirmar "la inversin de los smbolos se cons-
tata tambin en el campo de los sacramentos", proponiendo
c o m o ejemplo el caso de la Eucarista (n 1 6 ) .
De hecho son problemas nuevos con los que se encuentra la

praxis sacramentolgica y, consiguientemente, la sacramentolo-
ga que tiene su fundamento en la enseanza autorizada del
Concilio Vaticano II.
En efecto, sobre t o d o en la Gaudium et Spes el Concilio

abre al pueblo de Dios y especialmente a los laicos el campo de
la cooperacin con todos los hombres de buena voluntad en la
edificacin de un mundo ms digno del hombre y, en definitiva,
del Reino de Dios. Ms an, Pablo VI, con sabias precisiones, ha
incorporado la liberacin en el amplio marco de la evangeliza-
cin, lo que supone cargarla con caractersticas originalmente
cristianas (EN 25-39).
259
Pero tambin el Concilio al cualificar a la liturgia c o m o fuen-

te y cumbre de toda la vida de la Iglesia, hasta el punto de afir-
mar que ninguna otra accin de la Iglesia la iguala en eficacia
(SC 1 0 ) , est exigiendo que sta contribuya, con modalidades
propias, a la construccin de un mundo nuevo, en el que las rea-
lidades sociopolticas tienen un papel determinante. "Es, en el
fondo, escribe Pistoia, una exigencia de credibilidad que se
hace a la liturgia y que constituye por tanto, el punto neurlgico
57
del p r o b l e m a " .
Las preocupaciones de los Obispos latinoamericanos son c o -

herentes con las bases propuestas por el Concilio, pero mante-
niendo simultneamente la inquietud de mantener la fidelidad a
la naturaleza especfica de la liturgia sacramental.
Apuntamos slo algunas lneas maestras que puedan ilumi-

nar teolgicamente la complejidad del problema.
a. Los sacramentos como memorial celebrativo

de los discpulos
Los sacramentos, c o m o ya vimos, son primariamente memo-

rial celebrativo del misterio pascual, de su vida, de su muerte y
de su resurreccin, realizado simultneamente por el mismo Je-
ss y por la comunidad de sus discpulos, es decir, por su Iglesia.
La complejidad de este misterio es incalculable y cualquier

reduccionismo se hace muy peligroso. En l se manifiesta Jess,
el Hombre Nuevo, enviado por el Padre c o n la fuerza del Espri-
tu Santo, comprometido por el A m o r hasta la muerte c o n la mi-
sin de Dios y con la salvacin de todos los hombres, abierta su
esperanza a la instauracin definitiva del Reino y realizando ya
en la historia los signos que anuncian la presencia del Reino de
Dios entre los hombres.
Este memorial al ser celebrado por los discpulos c o m o el

acontecimiento de la historia de la salvacin impulsa, juzga y
celebra el compromiso y los compromisos de la comunidad cris-
tiana y de cada uno de los discpulos del Seor.
57 A. PISTOIA, "Compromiso", en Nuevo Diccionario de Liturgia, Ma-

drid 1 9 8 7 , 3 7 3 - 3 9 1 .
260
El compromiso fontal y clave de los discpulos es la adhe-

sin fiel e incondicional a Cristo, de tal manera que cualquier
otro compromiso humano ha de quedar subordinado a una acep-
tacin incondicional al p r o y e c t o global que Dios, en el cuadro
de la historia de la salvacin, ha preordenado sobre el futuro de
la humanidad y ha inaugurado ya en Cristo.
Y puesto que este proyecto prev no slo el hecho de una salvacin

para la humanidad, sino tambin el modo de su realizacin, es decir,
la aceptacin de todo un conjunto de valores de fondo de los que Cris-
to se hizo portavoz en el nombre del Padre (pinsese, por poner un
ejemplo, en el sermn del monte) se sigue que la celebracin, en el
momento mismo en que actualiza sacramentalmente la promesa divi-
na, urge a una conversin no slo al hecho, sino tambin al modo. En
sustancia, la primera consecuencia de la dimensin proftica de la me-
moria litrgica es siempre en referencia al tema del c o m p r o m i s o -
una opcin radical por el proyecto de Dios, opcin previa a cualquier
opcin humana de orientaciones ideolgicas y de tcnicas de interven-
S8
sin .
Ms an, la celebracin del memorial ha de impulsar a toda

la comunidad por los pobres y por los pecadores, y a cada uno
de sus miembros a un cierto compromiso poltico segn sus p o -
sibilidades y carismas, pero sin que ste adquiera nunca la priori-
dad sobre el radical compromiso que implica la fe y el seguimien-
to de los discpulos.
La celebracin sacramental pone tambin las bases para juz-

gar no slo la vida interna de la comunidad, sino tambin las
ausencias injustificadas de compromisos en la historia y en la
sociedad o la inautenticidad evanglica de ciertas actitudes cali-
ficadas de comprometidas pero que "podran esconder el plagio
ideolgico, la aquiescencia acritica a las modas culturales, la ins-
5 9
trumentalizacin de valores, de personas de instituciones etc. " .
Simultneamente la memoria escatolgica de los sacramen-

tos juzga, consolida y relativiza los compromisos sociopolticos
de los cristianos. Los juzga en la perspectiva de la salvacin uni-
versal pretendida por Dios en su proyecto (1 Tm 2,4; Ef 1,
9-10). Los consolida porque impulsan al cristiano a realizar t o d o
bien en el mundo. Los relativiza porque "hay que distinguir cui-
58 PISTOIA, "Compromiso", 3 8 0 .
59 Ibid.
261
dadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de

Cristo, (aunque), el primero, en cuanto puede contribuir a orde-
nar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino
de D i o s " (GS 3 9 ) .
Por ltimo, los sacramentos celebrando el compromiso radi-

cal de Cristo en el misterio de su muerte y resurreccin, tienden
tambin a comunicar a la comunidad y a sus miembros la liber-
tad interna y la audacia que viene de lo alto para poder asumir
evanglicamente y cumplir en el nombre del Seor sus compro-
misos adquiridos, dado que " t o d o cuanto hagis, de palabra o
de obra, hacedlo t o d o en el nombre del Seor Jess, dando gra-
cias por su medio a Dios Padre" (Col 3 , 1 7 ) .
b. Los sacramentos y la unidad de la Iglesia en la caridad
Los sacramentos tienen c o m o objetivo directo y formal la

constitucin de la comunidad eclesial, mientras el compromiso
sociopolitico se propone mejorar las situaciones y las estructu-
ras de la comunidad poltica. Sin embargo, la celebracin sacra-
mental pretende sumergir al cristiano en una experiencia comu-
nitaria que debera ser experiencia privilegiada del proyecto hu-
mano que ha de estar en el horizonte de t o d o compromiso pol-
tico.
En efecto, atinadamente en Puebla se indica que la Iglesia

debera ser un modelo analgico de t o d o tipo de convivencia
humana, especialmente cuando sta alcanza niveles sociales y
polticos:
Cada comunidad eclesial debera esforzarse por constituir para el con-

tinente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la
libertad y la solidaridad. Donde la autoridad se ejerza con el espritu
del Buen Pastor. Donde se viva una actitud diferente frente a la rique-
za. Donde se ensayen formas y estructuras de participacin, capaces
de abrir camino hacia un tipo ms humano de sociedad. Y sobre todo,
donde inequvocamente se manifieste que, sin una radical comunica-
cin con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunicacin pu-
ramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina
fatalmente volvindose contra el mismo hombre (P. 2 7 3 ) .
Este modelo de Iglesia es el que ha de ser impulsado, vivido

y expresado en las celebraciones sacramentales, llenando al cris-
262
tiano y a la comunidad no de unas teoras ms o menos utpicas

sino de una experiencia nueva.
Esto exige, c o m o indica el Concilio, que "en la celebracin

litrgica no slo se observen las leyes relativas a la celebracin
vlida y lcita, sino tambin para que los fieles participen en ella
consciente, activa y fructuosamente" (SC 11, 14, 26, 28-30).
Ms an, los sacramentos han de dar conciencia a la comuni-

dad que la unidad, la comunin y el amor son un d o n que brota
del misterio pascual, capaz de unir a los hombres que mantienen
una cierta conflictividad en el campo del compromiso sociopoli-
tico, dada, en general, la dificultad objetiva de distinguir neta-
mente los lmites entre exigencias especficamente cristianas y
los sectores de la competencia humana.
Adems, la celebracin litrgica al promover en la comuni-

dad la fidelidad ms estricta a los valores evanglicos, que ella
presenta encarnados en el misterio pascual, unifica en su interior
a la comunidad cristiana creando en su interior las condiciones
fundamentales para el dilogo, denunciando la cerrazn y los
sectarismos, proponiendo el recurso a continuas verificaciones
no en el plano de su eficacia tcnica, sino en el de su conciliabi-
lidad c o n la visin evanglica.
c. Recapitulacin
C o m o resumen final del tema abordado transcribimos la

acertada sntesis propuesta por Pistoia:
La contribucin que la celebracin puede y debe aportar al compromi-

so puede recapitularse as: la celebracin, actualizando en el simbolis-
mo sacramental el designio salvifico de Dios realizado en el misterio
pascual de Cristo, propone de nuevo este mismo designio, as cristolo-j
gizado, c o m o acontecimiento decisivo para la salvacin integral del
mundo y, por tanto, como: 1) acontecimiento propulsivo para una de-
cisin del cristiano a una intervencin activa en el campo sociopoliti-
co; 2) acontecimiento normativo para una valoracin crtica global del
compromiso en relacin con los valores y exigencias ltimas del reino;
3) acontecimiento recapitulativo-oblativo de la accin del cristiano
con vistas a una entrega de la misma al Padre.
263
No puede, por el contrario, recabarse de la celebracin en cuanto tal

un examen y un pronunciamiento directo sobre los instrumentos y los
criterios operativos (motivaciones ideolgicas, tcnicas de interven-
cin) con que el cristiano obra en la vida concreta, (aunque stas tam-
bin han de ser juzgadas desde el Evangelio). Esto no slo por la obvia
razn de un riesgo de instrumentalizacin, en sentido politizante, de la
liturgia, sino, de manera radical, porque se atribuira a la liturgia lo
que sta no puede ni debe dar, y que est reservado, por el contrario,
60
a otros contextos y a otros instrumentos .
60 Ibid, 3 8 3 - 3 8 4 .
264
S B M M E L R O T H O., La Iglesia como sacramento original, San Sebastin,

1963.
B O R O B I O D., "Los cuatro sacramentos de la religiosidad popular", Conci-

lium 1 3 2 ( 1 9 7 8 ) 2 4 9 - 2 6 6 .
D O U R N E S J., "Para descifrar el septenario sacramental", Concilium 31

( 1 9 6 8 ) 75-94.
M E Y E R . B., "Significado social de la liturgia", Concilium 9 2 ( 1 9 7 4 )

193-211.
M O L T M A N N J., "La fiesta liberadora", Concilium 92 ( 1 9 7 4 ) 2 2 7 - 2 3 6 .
LLOPIS J., "El anuncio de la liberacin en la liturgia", Concilium 92

(1974) 227-236.
V O G E L C, "El ministerio litrgico en la vida de la Iglesia", Concilium 72

(1972) 151-156.
2. Profundizacin
a. Elaborar una sntesis del Evangelio teniendo c o m o punto

de referencia los siete sacramentos y los valores que celebran.
b. Discutir la exgesis del 1 Cor 11 y St 5,14-16 en la pers-

pectiva de acciones sacramentales que profetizan sohre la comu-
nidad.
265
3. Gua pastoral
a. Examine si nuestra pastoral sacramental es promotora de

creacin de comunidades y de Iglesia, siguiendo el dinamismo y
el objetivo de los sacramentos. Vea factores positivos y negati-
vos.
b. Elaborar un proyecto catequtico-sacramental para el de-

sarrollo progresivo de las comunidades.
c. Es posible una comunidad cristiana eucaristica en la que

los creyentes tienen compromisos polticos bien diferentes?
4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Efesios.
266
LOS SACRAMENTOS
Y LOS TESTIGOS
DEL EVANGELIO
Unidad V
INTRODUCCIN
1. Conexin
En la unidad anterior hemos clarificado que el objetivo de

los sacramentos es constituir pblicamente en el mundo el suje-
to activo de la evangelizacin. Este sujeto es primariamente la
misma Iglesia, el Cuerpo de Cristo, la comunidad de los discpu-
los del Seor.
Pero Jess ha establecido en la Iglesia, mediante la accin

unificadora y diferenciadora del Espritu Santo, una sana rela-
cin y tensin entre la comunidad y las personas que la inte-
gran, de tal manera que cada uno de los cristianos queda tam-
bin personalmente constituido, en comunin c o n la Iglesia,
c o m o testigo del Seor. Como ha dicho Pablo VI "toda la Igle-
sia est llamada a evangelizar y sin embargo en su seno tenemos
que realizar diferentes tareas evangelizad oras", enumerando a
continuacin todos los sectores de la Iglesia sin excluir ninguno
(EN 66-73). Ser cristiano es tener vocacin y misin de evange-
lizados
La funcin de los sacramentos no es solo edificar una Iglesia

Evangelizadora sino tambin constituir c o m o evangelizadores a
cada uno de sus miembros. As lo ha sealado el Vaticano II al
afirmar que "los sacramentos estn ordenados a la santificacin
del hombre" (SC 59).
En el lenguaje actual se advierte claramente una preferencia

por las expresiones testigo y testimonio sobre las de santo y san-
tidad ms acordes con el texto del Concilio.
269
En efecto, la palabra santo, adems de los sentidos tpicos

de la religiosidad popular, se ha ido cargando de connotaciones
de extraordinario, de excepcional e incluso de alejamiento del
mundo. Sin embargo testigo y testimonio han ido adquiriendo
un sentido ms universal y abierto c o n referencia a los que viven
en medio del mundo.
Sin embargo, independientemente de las inflexiones semn-

ticas que el lenguaje imprime a las palabras en un momento de-
terminado, testigo y santo son dos expresiones estrechamente
relacionadas entre s en el lenguaje del Evangelio.
Testigo subraya ms la misin y la funcin evangelizadoras

del cristiano. Santo, profundizando ms all de la funcin, hace
resaltar el ser y la ontologia del testigo y del evangelizador.
Incluso, a nivel popular, cuando un cristiano convence ple-

namente con el testimonio de su vida, el pueblo lo cataloga c o -
mo santo, c o m o ha ocurrido c o n el caso de Msr. Osear R o m e r o .
Las celebraciones sacramentales tienen c o m o objetivo santi-

ficar a los hombres, es decir, hacerlos testigos autnticos y con-
vincentes del Evangelio en medio del mundo. De hecho, c o m o
ha dicho Fourez, las celebraciones rituales tienden a modificar
61
las relaciones sociales de aquellos que participan en e l l a s . Los
sacramentos tienden a originar en los que los reciben unas rela-
ciones nuevas c o n la sociedad en la que se encuentran pero afec-
tando radicalmente la interioridad de la persona.
Este es el tema que intentamos clarificar ante la pregunta

que a veces se pronuncia a nuestro alrededor: La prctica sacra-
mental n o estar sugiriendo una santidad y un testimonio bara-
to originado sobre fciles ritos religiosos cuyos efectos c o n fre-
cuencia no se perciben?
Pretendemos dos objetivos, Primero, clarificar a la luz de la

fe de la Iglesia la conexin entre los sacramentos y la designa-
61 G. F O U R E Z , Sacramentos y vida del hombre, Santander 1 9 8 3 , 6 4 - 6 8 .
270
LOS S A C R A M E N T O S Y LOS TESTIGOS DEL E V A N G E L I O
cin e institucin de testigos y testigos cualificados de la evange-

lizacin. Segundo, iluminar la nueva antropologa, antropologa
de hombres nuevos que pretenden las acciones sacramentales de
Cristo despertar en sus testigos y evangelizadores.
La unidad se desarrolla a travs de cuatro temas. En el pri-

mero se trata del objetivo principal de los sacramentos, es decir,
la transformacin interna de los testigos en Cristo; en el segundo
se trata del carcter c o m o expresin de la participacin en la mi-
sin evangelizadora de Cristo; el tercero aborda la novedad de
vida que inagura e impulsa la celebracin sacramental en los tes-
tigos; por ltimo, en el cuarto tema se desarrolla el tema de la
promesa y a p o y o que los sacramentos transmiten a los evange-
lizadores.
Los cuatro temas tienen c o m o ncleo de referencia central

la denominada gracia sacramental, expresin consagrada clsi-
camente por la reflexin teolgica.
271
TEMA I. SANTIDAD DE DIOS Y CRISTIFICACION
SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS
Dado que en la Sacrosanctum Concilium el segundo objeti-

vo especfico de los sacramentos es la santificacin del hombre
(n 59) intentamos clarificar, a la luz de la Biblia, la relacin en-
traable que existe entre santificacin y cristificacin, objetivo
inmediato de todos los sacramentos.
1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia

de la salvacin
En los orgenes del pueblo de Israel el mismo Dios ha pro-

clamado: " Y o soy el Seor vuestro Dios, santifcaos y sed san-
tos, porque Yo soy santo" (Lv 11,44).
a. La santidad de Dios
Len Dufour ha esclarecido sintticamente el sentido de

62
santidad en la B i b l i a . Seguimos fundamentalmente su pensa-
miento.
La nocin bblica de santidad o santo no slo recoge las ca-

ractersticas generales de Dios, que ha constatado la fenomeno-
63
loga de la religin , sino que por hacer referencia al Dios Vivo
62 Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 1 9 6 5 , 7 4 0 - 7 4 7 .
63 R. O T T O , Lo santo, Madrid 1 9 6 5 .
273
es expresin coextensiva c o n su revelacin y su manifestacin

en la historia. Por eso la Escritura no plantea el problema abs-
tracto de la santidad, sino principalmente "el problema de la
naturaleza de la santidad, que es finalmente el del misterio de
Dios y de su comunicacin a los hombres". Creemos en un Dios
que de hecho es santo manifestando su gloria a los hombres.
Por eso, sorprendentemente, para el hombre bblico Dios

"se santifica", "tiene que ser santificado" y "santifica".
Dios se santifica a s mismo cuando muestra su santidad

(Nm 20,1-13; Ez 38,21 ss.). En estas manifestaciones Dios
no slo manifiesta su ira referencia a la absoluta transcenden-
cia divina sino principalmente su amor y su proyecto de amor
que simultneamente es perdn, salvacin y liberacin: " N o des-
encadenar t o d o el furor de mi ira (. . .) porque yo soy Dios,
no soy un hombre: en medio de t est el Santo" (Os 1 1 , 9 ) .
La santidad original del Dios vivo es su amor y el proyecto de
amor salvifico hacia el hombre.
Dios quiere ser santificado por los hombres, es decir, quiere

ser reconocido c o m o santo, c o m o el Dios de la salvacin. Santi-
ficar a Dios se expresa tambin c o m o temer a Dios, que en su
ms caracterstico sentido bblico, equivale al amor confiado y
fiel de los creyentes sobre el que se despliega la misericordia
del Seor " L a misericordia de Dios se extiende de generacin
en generacin sobre aquellos que le temen" (Le 1,50; Sal
103,17).
La santidad de Dios, lo mismo que su justicia, es causativa,

se comunica a los hombres consagrndolos y hacindolos santos,
"temerosos de D i o s " y desplegando en ellos el mismo dinamis-
mo salvifico y liberador de la santidad de Dios. De hecho slo
sern santos del Altsimo y se incorporarn al reino escatolgico
( D n 7,18-22), los que fieles en la historia al dinamismo de la
santidad de Dios hayan pasado por la prueba de los pecadores
(Sb 2,12-3,12).
En sntesis, podemos afirmar que la santidad es equivalente

al misterio de Dios, expresado por S. Pablo, marcando su origen
en el amor de Dios.
274
LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL E V A N G E L I O
6. Momentos privilegiados de la santidad de Dios en la historia

de la salvacin.
En la historia de la salvacin hay dos momentos privilegia-

dos en los que se manifiesta y acta la santidad de Dios: la
constitucin del Pueblo de Dios y la aparicin de Jesucristo.
Israel, como Pueblo Santo de Dios, tiene su origen en el

Dios Santo, en el Dios que nos salva, al que el mismo pueblo
proclamar c o m o "el santo de Israel" (Is 1 0 , 2 0 ) .
La santificacin del pueblo de Israel, tras su eleccin y libe-

racin de Egipto, se prolonga en un compromiso de liberacin
de todos los pueblos de la tierra, especialmente proclamada en
el tritoisaas (Is 6 0 ) .
Jesucristo ser titulado por la fe de las comunidades neotes-

tamenarias c o m o el Santo por excelencia (Hch 3,14; Ap 3,7;
6,10).
La santidad de Cristo es idntica a la santidad del Padre

(Jn 17,11-12). La ha desplegado en la tierra "llevando a cabo la
obra que me encargaste" (Jn 1 7 , 4 ) , superando todas las pruebas
para cumplir con su misin salvadora (Flp 2,7-8). Por eso la c o -
munidad lo invocar c o m o el santo siervo (Hch 4,27.30), hacien-
do clara referencia al siervo de Yahveh anunciado p o r el deute-
roisaas.
Cristo mismo manifiesta la dimensin causativa de su san-

tidad: " Y o me santifico. . . para que ellos sean santificados"
(Jn 17, 19-24). Pablo dir a los cristianos: "Esta es, pues, la vo-
luntad de Dios, vuestra santificacin" (1 Ts 4,3).
c. La Iglesia de los santos
Jess, el Santo, ha originado su Iglesia, a la que S. Pedro, en

un extraordinario texto designa c o m o "nacin consagrada, al-
canzada por la misericordia de Dios, para proclamar sus proe-
zas" (1 2,9-10).
Pronto los cristianos sern designados c o m o los santos. Pri-

mero se atribuy este ttulo a los miembros de la comunidad de
275
Jerusaln y especialmente al pequeo grupo de Pentecosts

(Hch 9 , 1 3 ; 1 Cor 16,1; Ef 3,5). Posteriormente se extendi a
los hermanos de Judea (Hch 9.31-41). | Por ltimo se aplic
a todos los fieles ( R m 16,2; 2 Cor 1,1; 13,12).
La santidad cristiana la de los santos en el sentido tcnico

del Nuevo Testamento proviene de una eleccin divina y se
realiza en el cuerpo de la Iglesia ( R m 1,7; 1 Cor 1,2). Exige la
ruptura con el pecado y c o n las costumbres paganas (1 Ts 4,3).
Los santos deben obrar "segn la santidad que viene de Dios y
no segn la prudencia carnal" (2 Cor 1, 1 2 ; vase tambin
1 Cor 6,9 ss; Ef 4,30-5,1; Tt 3,4-7; Rm 6,19).
Pero su fuerza no se encuentra en un ideal exterior, en una

ley externa, sino en el hecho de que el cristiano "alcanzado por
Cristo", "debe participar en sus sufrimientos y en su muerte
para llegar a su resurreccin" (Flp 3,10-14).
Consiguientemente el santo, es decir, el cristiano que vive

"segn la santidad que viene de D i o s " (2 Cor 1,12), es el hom-
bre que incorporado al misterio de Cristo y de la Iglesia por la
fe y el bautismo, ha sido liberado del mundo del pecado y ha
muerto para este mundo; es el imitador de la vida de Cristo
(1 Cor 11,1), constituido en su testigo (Le 24,48-49) para la
evangelizacin y salvacin del mundo.
2. La cristificacin de los santos y la incorporacin al Cristo

Cabeza de la Iglesia
Conforme a lo dicho, la santidad cristiana es fundamental-

mente un acontecimiento de cristificeetn, de transformacin
del hombre en Cristo que le permite desear a S. Pablo "que
Cristo tome forma en vosotros (Ga 4,19), y que c o m o exigen-
cia en la vida el ser imitadores de Cristo (1 Cor 11,1).
Pero, c m o se conforma el cristiano con Cristo? Con qu

Cristo tiene que ser conformado para que el hombre se consti-
tuya en santo?
En el Nuevo Testamento encontramos datos para poder res-

ponder a estas preguntas: Se trata de una conformacin con
276
Cristo vital y desde Cristo; es una cristificacin en y con el Cris-

to muerto y resucitado; se trata tambin de una cristificacin
en conexin c o n el Cristo Cabeza de la Iglesia.
a. Conformacin vital desde Cristo
En la clarificacin de este punto ayudaron mucho las re-

64
flexiones de la Teologa de los Misterios de Odo Case/ y la
6 5
Encclica Mystici Corporis de Po X I I .
En el Nuevo Testamento es claro que la cristificacin del

cristiano no es original ni primariamente el resultado de un
esfuerzo imitativo antropolgico de la vida de Cristo, ni una
tarea simplemente moral ni un mero aprendizaje.
La cristificacin es ante t o d o un don o una gracia que tiene

su origen en el mismo Cristo y cuya primera manifestacin en el
hombre es la fe, porque "el justo vive de la f e " ( R m 1,17)
c o m o ha afirmado S. Pablo despus de haberlo experimentado
en su propia vida (Hch 1,1-19).
La fe supone siempre, de alguna manera, una manifestacin

de Cristo, en la que slo El tiene la iniciativa, y en la que vital
y axiolgicamente es captado por el hombre c o m o vivo y c o m o
el nico salvador. Aceptar a Cristo en la fe es simultneamente
dejarse penetrar por una vida salvifica nueva, la del mismo
Cristo.
Esto permite afirmar al creyente que Cristo es la vida verda-

dera (Jn 1 4 , 6 ) , que es nuestra vida (Col 3,4), porque es el mis-
mo Cristo el que vive en nosotros (Gal 2,20).
Juan ha definido en qu consiste esta vida: "Y esta es la vida

eterna, reconocerte a t, el nico Dios verdadero, y a tu enviado,
Jesucristo" (Jn 17,3). Se trata de una vida que surge de un co-
nocimiento amoroso, transformante. En l vitalmente se mues-
tra el Padre en su Hijo Jesucristo, c o m o el que " n o s am prime-
64 A U E R , Curso de teologa dogmtica, . VI, Barcelona 1 9 7 5 , 7 1 .
65 S C H M A U S , Teologa dogmtica, . V, Madrid 1 9 6 2 , 42-74.
277
r o " (1 Jn 4 , 1 9 ) , revelando toda la profundidad que se encierra

en el amor. "Hemos comprendido lo que es el amor porque
aqul se desprendi de su vida por nosotros" (1 Jn 3,16). Y este
amor divino, manifestado en Cristo llega hasta el hombre con
fuerza transformante, mediante la comunicacin del Espritu,
que es el Espritu de Cristo ( R m 8,9), posibilitando el que
"ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por
nuestros hermanos" (1 Jn 3,16).
La comunicacin de esta nueva vida desde Cristo salva al

hombre, es decir, lo arranca del mundo del pecado que es re-
belda contra Dios (1 Jn 3,4) y homicidio del hermano (1 Jn
3,15) constituyndolo en hijo de Dios (1 Jn 3,2), discpulo
del Seor y testigo de Cristo. Es una vida que le permite al hom-
bre vivir la historia de la misma manera que fue vivida p o r Jess.
b. Conformados en el Cristo muerto y*resucitado
La verdad de la vida de Cristo, que simultneamente es la

vida verdadera, se ha realizado y manifestado en su muerte y
resurreccin. Por eso, cristificarse, con-formarse con y en Cris-
to, supone esencialmente incorporarse desde la obediencia de
la fe y del amor a la dinmica del misterio de la muerte y resu-
rreccin. As lo ha expresado Pablo en muchos prrafos de sus
cartas (Col 2 , 1 1 - 1 5 ; Ef 2, 4-6; 2 (Tm 2,11-13).
La sintaxis del misterio de Cristo muerte y resurreccin

se despliega histricamente en la compleja sintaxis de la nueva
vida del cristiano: muere con Cristo al pecado, y se le comuni-
ca el espritu, la fuerza de su resurreccin, para que, continuan-
do la misin de Cristo en la tierra, sea l tambin capaz de en-
tregar su vida por la salvacin de sus hermanos c o n la esperanza
de llegar l tambin a la plenitud de la resurreccin en el Reino
del Padre. As traducir S. Pablo su propia vida diciendo: " A h o -
ra me alegro de sufrir por vosotros, pues v o y completando en
mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo, por su
cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24).
c. Cristificados en conexin con el Cristo Cabeza
Pero la cristificacin de los cristianos, de los santos, tiene

una tercera caracterstica fundamental y definitoria: se realiza
278
en conexin vital no slo con el Cristo Seor del mundo y pri-

mognito de todos los muertos, sino especialmente con Cristo
c o m o Cabeza de su Iglesia.
Por eso, el cristiano no es solamente un hombre salvado y

liberado internamente por Cristo, sino tambin miembro de
su Cuerpo, que es la Iglesia (1 Cor 12,27), del que El es la cabe-
za (Col 1 , 1 8 ) .
Es a estos hombres, configurados dinmicamente c o n Cristo

y vitalmente vinculados c o n El c o m o miembros de la Iglesia, a
los que el Nuevo Testamento designa c o m o consagrados, c o m o
santificados, o sencillamente c o m o santos. La expresin consa-
grado o santificado subraya la iniciativa activa de Cristo. La ex-
presin santo cualifica la nueva situacin interna y social del
hombre incorporado pblicamente al grupo de los creyentes, al
grupo de los discpulos del Seor, con posibilidades internas y
con compromiso de vivir su vida lo mismo que la de Cristo.
3. La cristificacin eclesial y la celebracin sacramental
La cristificacin del cristiano, por ser tambin eclesial, es

una realidad compleja: implica simultneamente un participar
de una nueva vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3), y una
manifestacin histrica, visible y pblica ante el mundo en la
comunidad d la Iglesia. Por eso, cada cristiano es y ha de ser sa-
cramento de Cristo para sus hermanos en la Iglesia y sacramento
salvifico y testimonial de Cristo para toda la humanidad.
Pero la cristificacin eclesial del creyente, por ser histrica,

comunitaria reconocida en la Iglesia y pblica proclamada
ante el mundo, ha de tener un tiempo original y constitucional
en el que se realiza. Es el momento de la celebracin sacramen-
tal, en la que el hombre queda constituido c o m o cristiano. Por
eso el sacramento no es slo la celebracin de un acontecimien-
to, sino que l mismo es acontecimiento, dado que mediante l
real y pblicamente se inicia la vida nueva de un cristiano. Sin
sacramento no hay miembro del Cuerpo de Cristo.
Por eso los sacramentos son fuente, inicio o punto de parti-

da generativo de la nueva vida del creyente en la Iglesia, o de
una nueva vida cualificada del cristiano en la comunidad.
279
No se trata de una accin mgica. Los sacramentos presupo-

nen la fe, conforman al cristiano con Cristo c o m o miembros de
su cuerpo. Pero realizado el acontecimiento sacramental hay
que vivir c o m o Cristo en la cotidianidad de la vida: "Por tanto,
ya que habis aceptado que Cristo Jess es el Seor, proceded
como cristianos: arraigados en El, id construyndoos sobre El
y afianzndoos en la fe, c o m o os lo ensearon, rebosando agra-
decimiento" (Col 2, 6-7). Es lo que Pablo afirma haber hecho
con su propia vida (2 Tm 4,6-8). La celebracin sacramental es
el m o m e n t o privilegiado en el que el sarmiento queda injertado
en la vid que es Cristo, para que d fruto abundante (Jn 15,1-6).
a. Bautismo y cristificacin del creyente
La relacin generativa entre el bautismo y la nueva vida del

creyente aparece en repetidos textos.
Se dice en Romanos:
O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fui-

mos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con el sepultados por el
bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado
de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin no-
sotros vivamos una vida nueva (Rm 6 , 3 - 1 4 ) .
Textos similares encontramos en Col 2,11-15 y en Gal 3,

25-29.
b. Los restantes sacramentos y la cristificacin de los cristianos
Santo Toms ha llamado al bautismo "puerta de todos los

sacramentos" y, de alguna manera, juntamente c o n la Eucarista
lo podemos considerar c o m o sacramento paradigmtico c o n re-
lacin a los dems.
C o m o ya hemos visto anteriormente, en todos los sacramen-

tos se celebra y hace presente de alguna manera el misterio pas-
cual de la muerte y resurreccin de Cristo nuestra cabeza, al
mismo tiempo que cada uno de ellos marca y determina el inicio
de un nuevo m o d o de ser cristiano en la comunidad. T o d o s es-
tos nuevos m o d o s de ser cristiano no establecen grados de supe-
280
rioridad en el ser sino manifestaciones particulares del Espritu

en diversidad de actividades todas ellas ordenadas para el bien
c o m n similares a las de los carismas (1 Cor 1 2 , 4-7). Pero si-
guen impulsando el crecimiento interno de cada uno de los
miembros hasta conseguir "el estado del hombre perfecto, la
madurez de la plenitud de Cristo" (Ef 4 , 1 3 ) .
c. La cristificacin y la nueva concepcin del culto.
Al profundizar O d o Casel en sta conexin entre las celebra-

ciones sacramentales y la cristificacin, lleg como ha anotado
Marsili a derrumbar la idea tradicional del culto.
En efecto, ste, en la perspectiva mistrica, no es ante todo la accin

del hombre que busca un contacto con Dios a travs del ofrecimiento
de su homenaje y de su adoracin, sino un momento de la accin sal-
vifica de Dios sobre el hombre, de m o d o que ste una vez asumido en
el misterio de Cristo hecho presente en el rito, pueda alabar y adorar a
Dios en espritu y en verdad. A nadie se le escap la profundidad y la
riqueza teolgica que esta visin mistrica aportaba a la liturgia, aun-
que no todos se mostraron persuadidos del valor probativo de los testi-
monios que Casel aduca del lenguaje de los Padres y de los textos li-
trgicos tanto orientales c o m o occidentales. Sin embargo, es induda-
ble que la investigacin teolgica sobre la liturgia ya no puede prescin-
dir de Casel y de confrontarse con su pensamiento, puesto que ste ha
66
penetrado fuertemente en la conciencia litrgica de la Iglesia .
Esta nueva visin del culto c o m o conformador de hombres

cristificados adquiere una luz nueva al reflexionar los sacramen-
tos en un contexto de misin evangelizadora.
4. La cristificacin y la gracia sacramental
La cristificacin promovida por los sacramentos es lo que,

en el fondo, se ha denominado c o m o gracia sacramental en la
teologa catlica. Se le ha llamado gracia para subrayar que es
don de Dios. Se la ha cualificado c o m o sacramental por ser con-
ferida inicial y pblicamente por los sacramentos.
66 M A R S I L I , "Liturgia" en Nuevo diccionario de Liturgia, Madrid 1 9 8 7 ,

1147-1148.
281
a. Complejidad interna de la gracia sacramental
Sin embargo, al querer determinar c o n ms precisin el con-

tenido de esta gracia sacramental, teniendo en cuenta los datos
de la tradicin, pronto apareci entre los telogos la compleji-
dad interna de esta realidad, incluso advirtindose inseguridad
en su ulterior determinacin.
As se advierte, por ejemplo, en los escritos de Santo Toms,

aunque puede advertirse, buscando una sntesis, que intenta in-
tegrar en ella tres dimensiones que se han hecho clsicas en la sa-
cramentologa: el carcter, la gracia santificante y las gracias au-
xiliares derivadas de la celebracin sacramental.
b. Cristo-Cabeza como a priori de la gracia sacramental
Pero si la cristificacin es la gracia sacramental tendremos

que afirmar que es el Cristo Cabeza el a priori transcendental
que puede iluminar los distintos aspectos que implica dicha cris-
tificacin del creyente y del cristiano. Aunque para este punto
nos ayuda el edificio elaborado por una larga reflexin teolgica.
En efecto, en Cristo podemos distinguir cuatro realidades

trabadas entre s: su persona, su misin, su vida, y c o n relacin
a la Iglesia su ttulo de Cabeza de la comunidad. Son las cuatro
realidades que, tambin fuertemente entrelazadas, se proyectan
en la gracia sacramental con el objetivo de transformar al cre-
yente y al cristiano en otro Cristo, o en sacramento de Cristo.
Los sacramentos, en primer lugar, transforman a la persona

de mero creyente en cristiano, o lo confirman c o m o tal cristia-
no, es decir, con una fe profesada ante la comunidad y el mun-
do que es la misma fe en Cristo que profesa la Iglesia, la misma
que en la carta a los Hebreos permite cualificar a Cristo c o m o el
pionero y consumador de la fe (Hb 12,2).
Segundo: El sacramento, en su objetivo de configurar al

hombre con Cristo, pretende hacerlo partcipe de la misma mi-
sin de Jess, de su mismo ministerio, que posteriormente en la
variedad interna de la Iglesia, tendr diversas maneras de expre-
sin y de realizacin, aunque todas ellas ordenadas al bien c o -
mn del Cuerpo de Cristo, y al desarrollo de la misin en el mun-
do que le corresponde a toda la Iglesia.
282
Tercero: Jess no slo ha recibido una misin del Padre, si-

no que adems en fidelidad de amor y c o n la fuerza del Espritu
Santo, la ha realizado c o n una vida obediente hasta la muerte de
cruz. Tambin el sacramento pretende hacer al cristiano partci-
pe de la misma vida de Cristo al servicio de la misin.
Cuarto: T o d o s estos datos anteriores confluyen en el acon-

tecimiento de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, que per-
manentemente est en medio de la comunidad, afirmando su
compaa y auxilio para el cumplimiento de la misin que l
mismo le ha encomendado a todos y cada uno de sus miembros.
Si tenemos en cuenta estas cuatro dimensiones de Cristo

proyectadas a travs de la celebracin sacramental nos encontra-
mos con la estructura bsica de la gracia sacramental: madura-
cin de la fe del creyente; participacin incluso diversificada en
la misin y ministerio de Cristo (carcter); participacin de la
vida de Cristo (gracia santificante); y promesa de ayuda, (gra-
cias auxiliares del sacramento).
c. La gracia sacramental como gracia de los testigos del

Evangelio
Si esta gracia sacramental la interpretamos y comprendemos

en una Iglesia en la que destacamos su esencial misin evangeli-
zadora, tenemos que afirmar que la cristificacin sacramental es
la gracia de los testigos del Evangelio.
En efecto, Cristo, c o m o Sacramento del Evangelio, es el que

dice a sus discpulos en el momento de su ascensin, de su ocul-
tacin en la historia: " V o s o t r o s seris mis testigos" (Le 2 4 , 4 8 ) .
El testigo es el creyente que anuncia "la vida eterna que es-

taba de cara al Padre" porque la ha visto, o d o y palpado con
manos (1 Jn 1,1.4). Pero no anuncia slo su fe, sino la fe de la
Iglesia, en la que su fe personal ha quedado confirmada por los
sacramentos.
El testigo cristiano no ofrece su testimonio por mera inicia-

tiva suya, sino por misin del mismo Cristo: " C o m o t (Padre)
me enviaste al mundo, al mundo yo los envo tambin, y yo por
ellos me santifico para que tambin ellos sean santificados en la
verdad" (Jn 17,19).
283
Las credenciales y autoridad moral, en las que se apoyar el

testimonio de los testigos, sern las seales c o n las que el Seor
se manifestar en ellos (Me 16,17-18) y especialmente la realiza-
cin de su vida en la misma dinmica de la vida de Jess (Jn 13,
34-35; 17,20-23) c o n la aceptacin de las persecuciones e inclu-
so de la muerte martirial (Mt 4 , 1 1 - 1 2 ; 10,16-25 etc.).
Por ltimo, el testigo est seguro de que el Seor lo acompa-

a en su misin y en su vida (Mt 2 8 , 2 0 ) . y que lo auxiliar inclu-
so en las mayores dificultades (Mt 10,19-20).
Estos testigos del Evangelio, cristificados p o r el mismo Jess

mediante los sacramentos son los santos, y promover testigos-
santos del Evangelio es uno de los objetivos especficos de los
sacramentos, porque "estn ordenados a la santificacin de los
hombres" (SC 59), enseanza de la Iglesia c o n la que iniciba-
mos esta unidad.
A continuacin nos corresponde profundizar cada una de las

cuatro dimensiones de la gracia sacramental. Prescindimos de la
primera, por haber sido ya tratada en la Unidad 2, tema IV.
284
TEMA IL LA MISIN DEL TESTIGO Y EL C A R C T E R
SACRAMENTAL
El efecto ms claro y evidente, al menos de algunos de los

sacramentos la Iglesia ha insistido en el bautismo, confirma-
cin y orden, es la conexin o vinculacin social del creyente
con la Iglesia, determinante pblico de su ser cristiano o de su
nuevo y especfico m o d o de ser cristiano en el seno de la comu-
nidad, originando distintas relaciones entre los creyentes, c o m o
es manifiesto entre los que slo estn bautizados y los que tam-
bin estn ordenados. A la luz de la fe dicha conexin no sola-
mente es social sino principalmente misteriosa y escondida. Se
trata simultneamente de una vinculacin vital con Cristo, que
tiene su expresin seera en la alegora de la vid y los sarmien-
tos desarrollada en el evangelio de Juan (Jn 15,1-6).
La conciencia de esta vinculacin simultneamente social y

misteriosa ha originado muchos problemas y reflexiones en la
historia de la Iglesia.
As se ha cuestionado sobre las condiciones necesarias para

que dicha vinculacin vlidamente quede establecida.
Se ha preguntado si tal vinculacin es permanente e irrevo-

cable, o puede ser transitoria y revocable: el cristiano, puede
dejar de ser cristiano libremente o por decisin de la comunidad?
El sacerdote, puede renunciar radicalmente a su sacerdocio o la
comunidad puede anularlos? Son cuestiones de plena actualidad.
Se ha interrogado sobre los derechos y obligaciones que sur-

gen de dichas vinculaciones en la Iglesia, y, ms especficamente
sobre las relaciones que de ellas se derivan entre fieles y sacer-
dotes.
285
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , SJ.
Se ha investigado sobre el significado y funcionalidad de di-

chas vinculaciones.
Incluso se ha intentado clarificar teolgicamente la naturale-

za profunda de esta vinculacin, principalmente en su dimen-
sin interior y misteriosa, raz ltima de la dimensin social, e
incluso determinar la modificacin que se produce en la persona
vinculada.
El tema, a nuestro juicio, se encuentra unido con la misin

de los testigos del Evangelio.
T o d o s estos cuestionamientos se han polarizado alrededor

del trmino carcter, expresin tcnica que ha tenido xito tan-
to en la reflexin de los telogos c o m o en la enseanza del Ma-
gisterio, pero que no carece de dificultades de comprensin
cuando hay que desarrollarla en una catequesis popular.
1. Carcter y otros trminos teolgicos
Para facilitar la comprensin del desarrollo del tema, convie-

ne tener una cierta comprensin de algunos de los trminos que
han sido elaborados y utilizados c o n mayor frecuencia por los
telogos. Entre ellos sobresalen carcter, res et sacramentum y
consagracin.
Con el trmino carcter se hace referencia primariamente

a la misma vinculacin real del creyente c o n Cristo y c o n la
Iglesia, pero profundizando en el ser y naturaleza de dicha
vinculacin. El trmino quiere responder a las siguientes pregun-
tas: Qu ha sucedido en el hombre para que quede vinculado?
Qu caractersticas ontolgicas tiene el vnculo sacramental?
Es transitorio o permanente? Es pasivo o activo?
Res et sacramentum es otra expresin similar, pero que prin-

cipalmente intenta clarificar dos dimensiones del vnculo. En
primer lugar pretende determinar que se trata de una realidad
intermedia entre lo que slo es sacramento, es decir, la celebra-
cin sacramental, y lo que slo es cosa, es decir, la gracia santi-
ficante e invisible transmitida por el sacramento. Res et sacra-
mentum, c o m o vinculacin, es una realidad intermedia entre
las anteriores, ya que por una parte es efecto de la celebracin
286
sacramental, pero por otra parte es condicionante de la comu-

nicacin de la gracia santificante. Pero, en segundo lugar, res
et sacramentum de alguna manera clarifica que la vinculacin
es una nueva realidad en el hombre cargada de significado y
fuerza del Espritu.
Consagracin es una expresin de larga y rica ascendencia

bblica. Mediante ella se subraya que el origen de l tiene su
origen en Dios, y que mediante l la persona queda consagrada
a Dios, es decir pertenece a Dios "vosotros sois de Cristo y
Cristo de D i o s " (1 Cor 3, 23) lo que implica simultneamen-
te, que la persona ha de ser fiel a la misin que.Dios le ha enco-
mendado y que los hombres han de reconocer y aceptar la mi-
sin del consagrado.
2. Momentos histricos de la teologa del carcter
a. En los documentos neotestamentarios
En el Nuevo Testamento no se emplea la palabra carcter,

aunque s algunas expresiones similares c o m o sellar, sello o-
sphraguis, y marca.
Con estos trminos aparecen tres textos: 2 Cor 1, 21-22;

Ef 1,13-14.4,30, que han de ser ledos con referencia a Rm 4 , 1 1 .
En la carta a los Romanos Pablo presenta la circuncisin

como sello de la fe de Abraham y de sus descendientes en la fe
y en la sangre. Mediante l se distinguen los israelitas y se
vinculan entre s.
Pero, cul es el sello que distingue y agrupa a los cristia-

nos? Los tres textos aducidos sugieren que es la presencia del
Espritu Santo en nuestros corazones, que es al mismo tiempo
la garanta de nuestra herencia. El sello cristiano es tpicamente
pneumatolgico, dimensin que c o n tanta intensidad era vivida
en todas las Iglesias desde el acontecimiento de Pentecosts.
b. El sello como bautismo y como juramento bautismal
Cahracter, sphraguis, signaculum y otros trminos similares

eran trminos corrientes en la cultura antigua para indicar la
287
marca o tatuaje que serva c o m o signo de reconocimiento, de

distincin, de pertenencia o de propiedad. As con una deter-
minada marca eran sellados los animales, los esclavos y los sol-
dados despus del juramento militar. Estar marcado, tratndo-
se de personas, indicaba pertenecer a un grupo determinado c o n
las correspondientes responsabilidades.
En este sentido, en el Pastor de Hermas se denomina si-

gillum o sello del cristiano al mismo bautismo e incluso al agua
bautismal (Smil. 8,6.3 y 9,16,3-4).
Tertuliano designa c o n el nombre de signaculum fidei al ju-

ramento de fidelidad inherente al bautismo, de tal manera que
cuando el cristiano no es fiel a dicho compromiso, el autor afir-
ma que "ha rescindido el signaculum" (De spect 4,1; 24,1-4).
Quedaba ya de esta manera planteado el problema de la vincu-
lacin permanente del cristiano mediante el bautismo.
c. S. Agustn: El carcter como efecto permanente

del bautismo.
S. Agustn recoge la problemtica de la validez del bautismo

y de las ordenaciones administradas por cismticos o por aps-
tatas, y consiguientemente la permanencia del efecto de vincu-
lacin que origina el bautismo.
Para resolver estas dos cuestiones conjuga simultneamente

su fe en Cristo c o m o agente principal de los sacramentos y la
teora del carcter, utilizando c o m o punto de referencia las cos-
tumbres y usos militares en el mundo romano.
Siempre que se bautiza es Cristo el que bautiza, marcando

al bautizado con el carcter del Seor, que lo constituye en pro-
piedad suya (De Bapt. 6,1,1).
El apstata no puede eliminar el carcter que le fue confe-

rido en el bautismo, de tal manera que el Seor busca al deser-
tor (Serm. ad Caesar eccl. 2 ) .
El carcter para Agustn es una relacin permanente del

bautizado con Cristo y c o n la Iglesia. Es el bautismo permanen-
288
te e irrevocable en la persona, por el que la persona queda cons-

tituida para siempre c o m o cristiano.
d. Baja Edad Media: Conflictos con la jerarqua y el carcter
Las tensiones originadas en el sistema de cristiandad implan-

tado durante la Edad Media, obligan al Magisterio y a los telo-
gos a profundizar en el tema del carcter, c o m o base de la vincu-
lacin y de las relaciones internas de la comunidad.
En efecto, detrs de los movimientos revisionistas estaban

planteados dos problemas de base para la vida de la Iglesia rela-
cionados principalmente con los sacramentos del bautismo y
del orden. Se cuestionaba si el bautismo originaba automtica-
mente en el bautizado una dependencia subordinada c o n rela-
cin a la jerarqua; y si la jerarqua, en virtud del sacramento
del orden e independientemente al testimonio de su vida, que-
daba munida de una potestad sobre la comunidad, potestad
inalienable, permanente y de origen divino.
Entre los telogos se llega a un.acuerdo fundamental: los

sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden im-
primen en la persona un carcter vinculante carcter del Se-
or, lo llamaba S. Agustn que es indeleble y permanente al
menos durante toda la vida terrestre, por lo cual la accin sacra-
mental, con la que se ha conferido, es irrepetible sobre la misma
persona.
Pero quedaban planteados dos problemas ulteriores sobre

los que se dieron profundas discrepancias entre los telogos: el
de la finalidad y funcin del carcter, y el de su naturaleza n-
tima.
Sobre la finalidad y funcionalidad del carcter se perfilan

dos corrientes principales: una ms intimista y otra ms eclesio-
lgica o social.
Para la primera corriente el carcter es una disposicin o

capacitacin dada al hombre para poder recibir la gracia (Gui-
llermo de Auxerre, S. Buenaventura). La de corte ms eclesio-
lgico y social concibe el carcter c o m o una capacitacin en
orden a una misin en el interior de la Iglesia, que generalmen-
te se va a interpretar c o m o una potestad cultual.
289
Con relacin a la naturaleza del carcter tambin se divi-

dieron las opiniones, una con una tendencia ms extrinsecis-
ta y jurdica, otra ms intrinsecista, que afectaba de alguna
manera el ser y la interioridad de la persona.
La primera tendencia reduce el carcter a una relacin nue-

va del hombre c o n la Iglesia, c u y o fundamento es extrnseco a
la persona (la celebracin del bautismo), pero que la dota de un
determinado derecho, similar al que tiene un propietario sobre
un objeto una vez firmado el ttulo de propiedad (Juan Olivi,
Escoto, Durando).
Para la segunda tendencia, el carcter es una nueva cualidad,

un nuevo m o d o de ser que surge en el creyente, explicado de
distintas maneras (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura, etc.).
e. Carcter, culto y sacerdocio en Santo Toms
La sntesis ms importante sobre el carcter en la Edad Media

es la elaborada por Santo Toms, a travs de la cual se percibe
toda la problemtica de la poca. Sobresalen cinco puntos fun-
damentales en la doctrina tomista.
Primero, el carcter es un poder o potestad espiritual trans-

mitido por algunos sacramentos en orden a la funcin cultual
de la Iglesia, que internamente se encuentra diferenciada por un
sector activo y otro pasivo.
En efecto, para Santo Toms los "sacramentos estn desti-

nados a dos fines: remediar los pecados y perfeccionar el alma
en lo tocante al culto de Dios segn el rito de la religin cristia-
na" (S. Th. 3a., q. 63, a. 1, resp.). Santificacin y culto son los
dos objetivos de la vida sacramental. Esta segunda finalidad pue-
de realizarla confiriendo el carcter cultual a la persona, que es
un poder espiritual relacionado c o n las cosas del culto divino
(Id. a. 2, resp.).
Pero dicho poder cultual puede ser activo o pasivo. El acti-

vo es para transmitir y para proveer a los otros de los sacramen-
tos, es el propio de los ministros, y se confiere por el sacramen-
to del orden. El pasivo, es para recibir y para proveer al culto
divino de sujetos, y es el que se confiere por el bautismo y por
290
la confirmacin (Id. a. 2, resp. y a. 6, resp.). Esta donacin del

poder cultual es una dimensin de la santificacin sacramental,
a la que denomina consagracin (Id. a. 6, ad 2 ) .
Aade que el carcter es res et sacramentum. Es res porque

la potestad espiritual para el culto en la Iglesia es uno de los
efectos de la celebracin sacramental; pero tambin es sacra-
mentum porque configura c o n Cristo Sacerdote, que posee la
autoridad principal y plena, y porque significa la gracia total
dada por el sacramento (Id. a. 3, ad 2 ) , para la cual dispone o
capacita al creyente. (Id. a. 4, ad 1 ) .
Segundo, el carcter es un nuevo m o d o de vivir el creyente

su fe. Para el D o c t o r el culto es "una profesin de la fe por me-
dio de los signos exteriores" (Id. a. 4, ad 3 ) . Por tanto el carc-
ter es la fe pero enriquecida por el poder cultual de la Iglesia y,
consiguientemente estableciendo en el creyente una nueva fi-
nalidad (Id. a. 4, ad 3 ) .
Esta advertencia es la que le permite a Santo Toms afrontar

un tema tpicamente escolstico: en cul de las potencias del al-
ma se encuentra la cualidad operativa del carcter.
Tercero, el carcter es una participacin en el sacerdocio de

Cristo. La afirmacin es evidente dentro de esta sntesis: " T o d o
rito de la religin cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Lue-
go el carcter sacramental es evidentemente carcter de Jesucris-
to, con c u y o sacerdocio estn configurados los fieles; y stos no
son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cris-
to derivados de El m i s m o " (Id. art. 3, resp.).
Cuarto: Consiguientemente el carcter es carcter del Seor,

porque "distingue a los servidores de Cristo de los esclavos del
demonio, sea en orden a la vida eterna, sea en orden al culto de
la Iglesia presente" (Id. a. 4, ad 3 ) .
Quinto, el carcter es indeleble y no est sometido en su

existencia a las variaciones de la libertad humana. La razn adu-
cida es que las fuerzas instrumentales se acomodan al m o d o de
ser del agente principal. "Por eso el carcter es indeleble en el
alma, no por razn de su perfeccin propia, sino por razn de la
perfeccin que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede
el carcter a ttulo de virtud instrumental" (Id. a. 5, ad 1 ) .
291
f. Scheeben: Carcter y organismo sacramental

de la Iglesia
No se encuentran nuevas aportaciones importantes sobre el

carcter hasta las presentadas por Matas J. Scheeben en el siglo
X I X en su obra " L o s misterios del cristianismo" (Ed. Barcelona
1 9 6 4 ) . Tres puntos merecen resaltarse en la teora de este te-
logo.
Primero, partiendo del dato original la vinculacin produ-

cida en el hombre creyente con Cristo y c o n la Iglesia, afirma
que el carcter, c o m o distinto de la gracia santificante,
nos hace gratos a Dios, por cuanto nos muestra c o m o pertenecientes

a su Hijo, y nos santifica por cuanto adquirimos a causa del Hijo una
dignidad santa, que nos hace partcipes del derecho que l tiene a ser
honrado, y nos seala el destino de realizar funciones elevadas y san-
tas; brevemente, el carcter nos santifica y nos hace gratos a Dios por
la santidad de la consagracin (p. 6 1 6 ) .
Y aade:
El carcter es el ennoblecimiento y la sublimacin de nuestra hipsta-
sis, por cuanto la levanta a cierta unidad con la de Cristo y la hace
participar de la consagracin que sta ltima adquiere por la digni-
dad divina del Logos (. 6 1 7 ) .
De otra manera: la vinculacin promovida por el sacramen-

to entre el creyente y la Iglesia implica simultneamente un
nuevo orden de comunin con Cristo que supone una elevacin
de nuestra propia persona, un asumir en Cristo una nueva mi-
sin con la capacidad correspondiente para poder realizar las
funciones propias de dicha misin y, finalmente, una consagra-
cin que se inicia en lo ms profundo de nuestro propio ser y
que se manifiesta en la comunidad de la Iglesia. Ese nuevo or-
den de comunin c o n Cristo sera propiamente el carcter, p o r
el que queda marcada la propia persona del creyente.
El carcter c o m o tal es una realidad objetiva en la persona

pero que inmediatamente no promueve una modificacin de
nuestra conciencia, ya que slo puede conocerse mediante la fe.
Pero c o m o realidad objetiva en nosotros, y mediante la fe, des-
pierta a nuestra conciencia a la comprensin de nuestro verda-
292
dero ser en Cristo ( p . 6 2 3 ) , de nuestra nueva habilitacin para

participar en esas actividades y la obligacin de cooperar (p. 6 1 8 ) .
Segundo: afirma que todos los sacramentos originan una

res et sacramentum, que considera c o m o el efecto focal y pri-
mario de toda celebracin sacramental (p. 604-615).
As recuerda que originariamente esta terminologa fue apli-

cada por los telogos medievales a la Eucarista, "y solamente
ms tarde fue aplicada de un m o d o anlogo a los dems sacra-
mentos" (p. 6 0 7 ) .
Ahora bien, en los sacramentos consecratorios la res et sa-

cramentum es denominada c o m o carcter porque ellos nos ha-
cen "ocupar en el cuerpo mstico de Cristo una posicin espe-
cial, permanente" (p. 6 0 4 ) .
En los otros sacramentos no se les llama carcter, porque

suponen ya la elevacin de la persona, y estn orientados a que
las personas caracterizadas "confirmen, conserven o restablez-
can su alta dignidad" (p. 612) o asuman una misin ms especfi-
ca. Adems la posibilidad de estos sacramentos se encuentra
enraizada en la existencia de los sacramentos consecratorios y
consiguientemente del carcter.
Tercero, la dependencia existente de los sacramentos no

consecratorios c o n relacin a los consecratorios, le conduce a
la original distincin de sacramentos jerrquicos (bautismo,
confirmacin y orden) y no jerrquicos ( p . 6 1 1 ) .
Pero sobre t o d o le permite descubrir que es el carcter el

organismo generativo mediante el cual Cristo comunica toda
su vida a la Iglesia, aunque por la fuerza del Espritu Santo, por
lo que al carcter de Cristo en la persona se le llama sello del Es-
pritu Santo, lo que implica ya un nivel de presencia del Espri-
tu en la persona que recibe el carcter (p. 6 2 5 ) .
Toda esta teora sobre el carcter elaborada por Scheeben

le lleva a la conclusin de que la verdadera vida de la Iglesia tie-
ne su origen y expresin en el misterio escondido de Cristo, en
el que la comunidad queda articulada por el invisible carcter
para los no creyentes, pero que se despliega ante ellos por la
visibilidad de la Iglesia.
293
Por ltimo, siguiendo la interpretacin tomista de la Iglesia

c o m o comunidad cultual, establece el carcter c o m o participa-
cin en el sacerdocio de Cristo.
f. Corrientes teolgicas actuales sobre el carcter
Borobio ha elaborado un esquema de los actuales plantea-

67
mientos teolgicos sobre el carcter , distinguiendo tres co-
rrientes principales.
1) Interpretacin ontolgica
Se encuentran dentro de esta lnea E. Ruffini, U. von Bal-

thasar, J. Galot, H. Crouzel, G. Rambaldi. J. Ratzinger, etc.
Afirman que el carcter confiere realmente algo objetivo,

nuevo y definitivo, que no exista en la persona antes de recibir
el sacramento, y que constituye la base de la funcin sea bautis-
mal o ministerial. Para estos autores lo prioritario en el carcter
no es la funcin, sino la " o n t o l o g i a " .
El carcter sera una realidad ontolgica nueva, objetiva y

definitiva que configura a Cristo, siendo as la dimensin cris-
tolgica prioritaria, de la que se derivara su funcionalidad o di-
mensin eclesiolgica.
2) Interpretacin ms funcional
La representan R. J. Bunnik, E. Schillebeeckx, L. Ligier,

J. Moingt, . M. Legrand. Ch. Wackenheim, H. Kng, W. Kas-
per, etc.
Estos telogos intentan explicar el carcter acentuando la

dimensin eclesiolgica, funcional e histrica, y relativizando
o poniendo en duda o incluso negando su dimensin ontolgi-
ca y objetiva, tal c o m o se interpret generalmente desde la es-
colstica hasta nuestros das. Afirman que el carcter no es
67 D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, . I, Salamanca 1 9 8 5 , 508-

512.
294
otra cosa que la especificacin funcional de la misin del cris-

tiano; la designacin para una actividad visible en la Iglesia, que
relaciona el carisma, la comunidad y los ministerios; una ma-
nera de afirmar que, el que ha sido llamado, compromete en el
servicio toda su existencia, consciente de que la misin o minis-
terio no es un "en-s" o "para-s", sino una funcin y servicio
para los dems.
3) Interpretacin de sntesis
El mismo Borobio parece adherirse a esta corriente en la que

propone c o m o telogo ms caracterizado a R. Didier.
Esta corriente intenta superar la superacin o yuxtaposicin

entre el ser y la funcin. Ser y funcin son dos aspectos comple-
mentarios, integrantes e inseparables de la misma realidad. Para
ello es necesario considerar el ser no c o m o una sustancia, sino
c o m o un poder y deber-ser, que ha de pasar constantemente al
ser efectivo en y por las funciones y actividades concretas. As
por el bautismo el cristiano tiene que "devenir" por la gracia
aquello que ya es por el carcter, y para esto necesita realizarse
por las funciones. T o d o otro carcter (el de la confirmacin,
el del orden) debe entenderse c o m o una forma de realizacin
del carcter bautismal, asumiendo una funcin determinada en
la Iglesia.
Por eso el carcter tiene una dimensin eclesial fundamen-

tal, por la que cristiano caracterizado es impulsado a pasar cons-
tantemente del ser al deber-ser y viceversa, asumiendo y reali-
zando las tareas por las que se edifica la Iglesia.
Aparece as el carcter no c o m o una realidad esttica sino

dinmica, no c o m o algo simplemente ontolgico sino tambin
funcional. Las funciones son elemento constitutivo, condicin
de posibilidad del ser cristiano, porque van entraadas y exigi-
das en ese mismo ser del cristiano.
3. El carcter en el Magisterio de la Iglesia
Las enseanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carcter

son relativamente tardas, ya que se inician con Inocencio III a
295
comienzos del siglo XIII y en ellas se advierte las distintas situa-

ciones de problemtica en las que se encontraba la comunidad.
a. Bajo la problemtica de la jurisdiccin
Desde Inocencio III hasta el Concilio de Trento se advierte

la preocupacin por clarificar la incidencia del carcter en la
estructura jerrquica de la Iglesia.
En 1201, Inocencio III se encuentra c o n una consulta en la

que se le pregunta sobre las condiciones en las que ha de cele-
brarse un bautismo para que el sujeto quede vinculado c o n la
Iglesia y, consiguientemente, bajo su jurisdiccin. El Papa res-
ponde afirmando que "la actividad sacramental imprime carc-
ter, cuando no encuentra el impedimento renuente de la volun-
tad contraria" (Dz 4 1 1 ) .
Un documento similar emite Gregorio IX (a. 1 2 3 1 ) c o n rela-

cin al carcter de los ordenados, pero subrayando en este caso
su conexin con la potestad ministerial.
El Concilio de Florencia presenta una doctrina ms elabora-

da (Dz 6 9 5 ) . Afirma que "entre estos sacramentos, hay tres,
bautismo, confirmacin y orden, que imprimen carcter en el
alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de los de-
ms. De ah que no se repiten en la misma persona".
El Concilio de Trento tena que enfrentar la proposicin de

los reformadores escuetamente presentada a los Padres: "Que
en ninguno de los sacramentos se imprime carcter, dado que
es una cosa ficticia".
En la sesin VII, canon 9 vuelve a repetir casi textualmen-

te la doctrina ya establecida p o r el Concilio florentino (Dz 8 5 2 ) .
Especialmente en la sesin XXIII se ratificaba en la misma en-
seanza tratando del sacramento del orden (Dz 9 6 0 , 9 6 4 ) .
b. Bajo el impulso de la evangelizacin
El Concilio Vaticano II vuelve a recoger el tema del carcter

pero dentro de un contexto diferente: el nuevo impulso evange-
296
lizador de la Iglesia en su servicio al mundo. Slo recogemos al-

gunos textos significativos c o n relacin a cada uno de los sacra-
mentos consgratenos.
1) Bautismo
Afirma el Concilio que "los bautizados son consagrados (...)
para que por medio de todas las obras del hombre cristiano
ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam
de las tinieblas a la luz admirable" (LG 1 0 ) . Y aade:
Los fieles incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan por el ca-
rcter destinados al culto de la religin cristiana, y regenerados como
hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la
fe que recibieron de la Iglesia ( L G 11 ).
Tambin Pablo VI en la Constitucin Apostlica sobre la

confirmacin de 1 9 7 1 , ensea que en el bautismo los nefitos
reciben "el carcter de Cristo por el cual quedan agregados a
la Iglesia y comienzan a participar del sacerdocio de su Sal-
vador".
2) Confirmacin
Sobre la confirmacin dice la Lumen Gentium:
Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente

a la Iglesia, se enriquecen de una fortaleza especial del Espritu Santo,
y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defen-
der la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cris-
to (LG 1 1 ) .
Y Pablo VI, en la misma Constitucin ya citada sobre la con-

firmacin, ensea que los que lo reciben "marcados por el ca-
rcter de este sacramento, quedan vinculados ms perfectamen-
te a la Iglesia y estn ms estrictamente obligados a difundir y
defender la fe con la palabra y las obras, c o m o autnticos testi-
gos de Cristo".
3) Orden
De los presbteros se afirma que " c o m o cooperadores de los

Obispos, tienen c o m o obligacin principal el anunciar a todos
297
el Evangelio de Cristo" (PO 4) y posteriormente que "partici-

pando de una forma especial del sacerdocio de Cristo, en la ce-
lebracin de las cosas sagradas obren c o m o ministros de quien
por medio de su Espritu efecta continuamente por nosotros
su oficio sacerdotal en la liturgia" (PO 5).
En este contexto el Concilio afirma que
se confiere (el presbiterado) por un sacramento peculiar por el que los

presbteros, por la uncin del Espritu Santo quedan marcados con un
carcter especial que los configura con Cristo Sacerdote, de tal forma
que pueden obrar en nombre de Cristo Cabeza (PO 2; LG 2 1 ) .
Cuatro notas resaltan c o n relacin al carcter en las ensean-

zas del Vaticano II: vinculacin y niveles de vinculacin con la
Iglesia; deber y compromiso que implica; determinada capaci-
dad para actuar; conexin no slo con la funcin cultual sino
tambin c o n la evangelizadora.
4. El carcter de los testigos del Evangelio
Es admirable el esfuerzo realizado por la Iglesia a travs de

los siglos por aclarar la profundidad teolgica que implica la
vinculacin sacramental del creyente c o n Cristo y con la Igle-
sia, y al mismo tiempo sorprende las riquezas que se encierran
en el carcter y que se han ido desvelando por las diferentes
situaciones en las que se ha encontrado la comunidad.
Pero a la luz de este proceso nos corresponde reflexionar

sobre el sentido del carcter en la dinmica de nuestra Iglesia
evangelizadora, en su conexin con cristianos que preferente-
mente se califican de evangelizadores y de testigos de la fe.
a. El carcter como configuracin radical con Cristo

Evangelizador y Sacerdo te
El carcter es el ncleo ontolgico radical de nuestra confi-

guracin con Cristo. Dentro de un ambiente en el que prevale-
298
ca un modelo de Iglesia c o m o religin cultual, es natural que

Santo Toms lo haya interpretado primariamente c o m o una
participacin en el sacerdocio de Cristo.
Pero h o y no podemos olvidar que la liturgia, no obstante

su importancia excepcional en la Iglesia, no agota toda su ac-
tividad, e incluso tiene que ser interpretada en el mbito de la
misin evangelizadora de Cristo y la Iglesia, a los que positiva-
mente ha ayudado la nueva comprensin del culto aportada
por O d o Casel.
Cierto que Cristo es sacerdote, pero tambin es sacramento

deV Evangelio, y ambos ttulos se compenetran y redimensionan
mutuamente haciendo del culto una evangelizacin, y de la
evangelizacin un culto al Padre.
Desde esta perspectiva si el carcter se puede definir c o m o

una participacin del sacerdocio de Cristo, tambin se puede
designar c o m o una participacin del Cristo Evangelizador o, de
otra manera, una participacin de la misin evangelizadora-sa-
cerdotal de Cristo, que hace referencia al Cristo total.
En esta lnea hemos encontrado que se halla el magisterio

del Concilio Vaticano II, que ya tena sus antecedentes siempre
que se haca referencia a la confirmacin, c o m o puede encon-
trarse en los mismos escritos de Santo Toms.
Pero esta configuracin c o n Cristo Evangelizador-Sacerdote

elimina definitivamente la dicotoma establecida por Santo T o -
ms entre un sacerdocio activo y otro pasivo. Precisamente p o r
razn del carcter toda la Iglesia y cada uno de sus miembros
participa activamente de la misin evangelizadora de Jess en
todos sus mbitos, incluso en el litrgico, lo que le ha hecho
afirmar al Concilio:
En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, har

todo y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin y
las normas litrgicas. ( . . . ) Con ese fin, es preciso que cada uno a su
manera est profundamente penetrado del espritu de la liturgia y
que sea instruido para cumplir su funcin debida y ordenadamente
(SC 2 8 , 2 9 ) .
299
b. El carcter como nacimiento del hijo y del testigo
La vinculacin con la comunidad de la Iglesia supone e im-

plica fundamentalmente una especial vinculacin y comunin
con Cristo en la fe (1 Cor 1, 11-13).
Ahora bien, el paso del aislamiento a la comunin, del yo

al nosotros, especialmente cuando su fundamento es la dona-
cin amorosa del " o t r o " con fidelidad perpetua, supone un
cambio importante en la persona misma. Si el " o t r o " , c o m o en
el caso de Cristo, es analgicamente superior, por ser Hijo de
Dios, la comunin c o n l origina en el creyente un nivel de ele-
vacin hiposttica, un entrar en el mbito de los hijos de Dios
en el Hijo y, consiguientemente en el misterio de la Palabra y
del Espritu de Dios. Esta elevacin de nivel hiposttico, sin que
dicha modificacin elimine la originalidad del " y o " , es a lo que
Scheeben ha denominado carcter sacramental, que simultnea-
mente constituye al creyente en testigo del Seor.
Este nuevo ser del bautizado lo ha expresado el Nuevo Tes-

tamento c o m o segundo nacimiento o regeneracin (Jn 3, 4-8;
Tt 3,5). Consiguientemente el carcter es una verdadera modi-
ficacin en el ser del creyente mediante la consagracin sacra-
mental.
c. El carcter es sntesis de misin y compromiso.
La comunin con Cristo que se realiza en el bautismo y en

los otros sacramentos conscratenos, no es c o n cualquiera de
las dimensiones de la persona de Cristo, sino especficamente
con la persona c o m o enviada y misionada por el Padre. Vincular-
se con la persona de Cristo es vincularse c o n su misin.
Pero, la vinculacin con la persona-misin supone llama-

miento y don, pero tambin libre aceptacin y compromiso,
que se expresa en la accin sacramental por la oracin del cre-
yente con la Iglesia. Resultado de la complejidad de la accin
sacramental es el carcter, que simultneamente es don de Cris-
to y compromiso o juramento del bautizado, para utilizar la
expresin de Tertuliano. Por eso Santo Toms lo denominaba
c o m o fe profesada.
300
A q u encontramos la unidad ontolgica entre el ser y el

deber-ser que Didier incorpora a la naturaleza del carcter.
Constituye al creyente c o m o testigo, surgiendo en l la nueva
responsabilidad de actuar c o m o testigo del Evangelio en la co-
munidad y en el mundo.
d. El carcter y los signos del testigo
El carcter al constituir al creyente vitalmente c o m o testigo

pblico de Cristo, ha de incluir el poder para realizar, segn el
nivel de participacin, los signos del Seor que lo acreditan.
Esto implica la funcin y el ministerio promovido y realizado
con la fuerza del Espritu Santo, que es al mismo tiempo el sello
o la marca del testigo, segn el Nuevo Testamento, y el que
sella y marca al creyente c o m o testigo de Jess. Es el poder del
carcter, la potestad espiritual, de la que hablaban los telogos
escolsticos, ordenada al bien comn de la comunidad y a la
evangelizacin de la humanidad.
Uno de estos signos es el poder participar activamente en las

celebraciones cultuales de la Iglesia.'
e. El carcter: Disposicin y exigencia

de una vida testimonial
Algunos escolsticos afirmaban que el carcter era una dis-

posicin o capacitacin del creyente para poder recibir la gracia
santificante. Este dato no puede ser olvidado, ya que el testigo
cristiano ha de garantizar su mensaje con el testimonio de una
vida semejante a la de Jess, conformada con la Ley de Cristo
(Ga 6,2).
Por eso el carcter es deber-ser, es decir, exigencia para el

testigo de vivir conforme al Evangelio. Lo exige simultneamen-
te c o m o seguimiento de Cristo y c o m o compromiso.
5. Naturaleza del carcter
Durante la Edad Media se produjo la discusin sobre la enti-

dad visible del carcter. Brevemente enfrentamos la cuestin,
marcando la transcendencia pastoral de su solucin.
301
De hecho, en el proceso reflexivo sobre la naturaleza del ca-

rcter se advierten c o m o dos posturas: una ms antigua, que de-
nomina c o m o carcter al mismo sacramento celebrado en cuan-
to que permanece en la persona; otra, posterior, que reserva el
nombre para la vinculacin interna c o n Cristo que fundamenta
la conexin visible con la comunidad.
Pienso que el carcter ha de ser entendido en la sntesis de

las dos afirmaciones estrechamente relacionadas entre s.
En efecto, al sacramento y la celebracin sacramental se

les puede y debe denominar carcter porque originan la nueva
conexin con el Cristo Cabeza, testimoniando al mismo tiempo
ante la fe de la comunidad y exigiendo que la persona que ha re-
cibido un determinado sacramento consecratorio sea reconocida
c o m o miembro del cuerpo y c o n poder-servicio para el ejercicio
de determinados ministerios y funciones, que ha de realizar en
el nombre del Seor.
Pero simultneamente el carcter interno, invisible, exige

ser reconocido socialmente por la comunidad, para que ella en
su fe acepte c o m o accin de Cristo la realizada por su ministro
y testigo.
Por eso, la naturaleza del carcter, coherente c o n la natura-

leza misma del misterio, es simultneamente escondida y ma-
nifiesta. Oculta en el Cristo vivo y escondido; manifiesta en la
visibilidad de la Iglesia.
Esta visibilidad del carcter cristiano ante el mundo incluye

una responsabilidad en el testigo ante el mundo, ya que su vida
ha de ser coherente con las exigencias del Evangelio para que
puedan creer los que no lo c o n o c e n .
6. El carcter y los siete sacramentos
Tradicionalmente se ha relacionado el carcter slo c o n los

tres sacramentos denominados consagratorios. Pero p o d e m o s
preguntarnos si el carcter es una singularidad de dichos sacra-
mentos o si pertenece a la sacramentalidad y si, consiguiente-
mente de forma anloga se encuentra en t o d o s los sacramentos.
302
Con dos notas fundamentales se ha elaborado teolgicamen-

te el c o n c e p t o de carcter: una tpica conexin ntico-funcional
del creyente con el Cristo Cabeza que se proyecta en la vida p-
blica de la Iglesia, y su estabilidad y permanencia en el sujeto
durante toda la vida, que justifica o explica que los sacramentos
consecratorios sean irrepetibles sobre el misno sujeto.
Pero esto nos permite preguntarnos si interpretado el carc-

ter dentro de una analoga ms amplia no podemos encontrar
un concepto ms amplio que incluyendo la dimensin de cone-
xin, prescinda de la nota de estabilidad y permanencia durante
toda la vida, lo que originara la diferencia entre lo que se po-
dra denominar carcter en sentido estricto y cuasi-carcter en
sentido amplio.
De hecho los autores medievales establecieron una relacin

entre el carcter y la res et sacramentum, que no parece que
sean conceptos totalmente equivalentes, ya que esta segunda
expresin marca ms la conexin vital con Cristo y su proyec-
cin dinmica en el sujeto, dejando en oscuridad la cualidad
de permanencia. Ms an, originalmente res et sacramentum si
la utiliz primariamente para designar la Eucarista, lo que ha
permitido a Scheeben afirmar que en todos los sacramentos se
origina un efecto de res et sacramentum, que constituye el f o c o
6
de la cristificacin del sujeto sacramentado s .
A partir de esta comprensin ms amplia del carcter c o m o

res et sacramentum, se puede afirmar que es intrnseca a la sa-
cramentalidad y que se realiza en todos los sacramentos, pero
con singularidad que han de ser estudiadas en la sacramentolo-
ga especial.
a. La Eucarista como carcter de la Iglesia
La Eucarista fue ya considerada c o m o el carcter por emi-

nencia, carcter de la Iglesia, del que se derivan c o m o de su
fuente todos los otros caracteres que se comunican a travs de
las otras acciones sacramentales de Cristo y de la Iglesia.
68 M, SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 1 9 6 4 , 6 0 4 -

605.
303
En efecto, en el sacramento eucaristico se hace realmente

presente la plenitud de Cristo Cabeza evangelizndola y consti-
tuyndola en su cuerpo. Pero esta res por eminencia de la Igle-
sia, que es el mismo Cristo, aparece sacramentalmente, testimo-
niada por el signo de la Cena a la fe de la comunidad. Mediante
ese signo la Iglesia se afirma, se realiza, se especifica y celebra
c o m o cuerpo de Cristo, estableciendo por su fe en el sacramen-
to de la fe su originalidad ante cualquier comunidad religiosa
del mundo.
Por eso en la eclesiologa ortodoxa se afirma que la Euca-

rista no es un mysterion en la Iglesia, sino el mysterion de la
misma Iglesia, dado que la Eucarista cimienta la Iglesia, la ma-
69
nifiesta y expresa adecuadamente su e s e n c i a .
b. El cuasi-carcter en los sacramentos no consagratorios
Slo nos permitimos algunas sugerencias c o n relacin a los

restantes sacramentos no consagratorios.
Scheeben sita la res et sacramentum del matrimonio en la

misma conexin matrimonial vinculada con la misteriosa co-
nexin entre Cristo y su Iglesia.
La santa uncin constituye al cristiano c o m o testigo privile-

giado del valor del sufrimiento vivido en el amor, en conexin
con el Cristo sufriente del misterio pascual. El enfermo sacra-
mentalizado no es slo un paciente sino un enviado y testigo
cualificado de la evangelizacin.
La accin reconciliatoria de Cristo y de la Iglesia sobre el

penitente tiene c o m o finalidad superar las patologas y anorma-
lidades que pueden presentarse en los miembros de la comuni-
dad contra las exigencias inherentes al carcter. S. Pablo llama
a la reconciliacin "confirmacin en (eis c o n acusativo) la ca-
ridad" (2 Cor 2 , 8 ) . El hombre reconciliado, testigo de la miseri-
cordia de Jess (Mt 18,22) tiene una misin especial de promo-
ver en la comunidad el rescate del amor a los enemigos, a los
que los persiguen, a los malos (Mt 5, 43-48; Le 6, 27-28.32-36).
69 H O T Z , Los sacramentos en nuevas perspectivas, 232.
304
TEMA III. LOS SACRAMENTOS Y LA V I D A EVANGELICA
DE LOS TESTIGOS
Los sacramentos, a travs de la gracia sacramental, tienen

c o m o objetivo no slo el constituir a los creyentes c o m o testi-
gos mediante el carcter sacramental, sino tambin comunicarles
la misma vida de Cristo, lo que en el lenguaje teolgico se ha
denominado la gracia habitual o ms significativamente la "gra-
cia de Cristo", tema que es especialmente estudiado en la antro-
pologa teolgica.
No nos corresponde a nosotros en esta parte detenernos en

el estudio del hombre justificado o del hombre en gracia, sino
de la conexin que se establece entre las acciones sacramentales
de Cristo y la gracia en el creyente, y de la orientacin expresiva
e histrica que adquiere la gracia en los miembros del Cuerpo
de Cristo, en sus testigos.
Estudiaremos en tres partes la problemtica histrica sobre

el tema, el magisterio de la Iglesia y la palabra de Dios en la Es-
critura reflexionada teolgicamente.
1. Problemtica histrica
a. Los Reformadores
La problemtica aguda sobre la relacin entre los sacramen-

tos y el hombre creyente es relativamente tarda y se encuen-
tra en conexin c o n la doctrina de la justificacin del hombre
propuesta por los reformadores.
305
Esa justificacin se vea o bien en la predestinacin absoluta por parte

de Dios (Calvino), o bien en la simple imputacin de los mritos de
Cristo al hombre que siempre permanece pecador (peccator simul et
iustus) sobre la base de su fe (Martn Lutero). Se haba perdido el
sentido de la realidad de la gracia, de los sacramentos c o m o medios de
gracia as como de la criatura que slo consigue madurar (fracasar) a
travs de un proceso histrico, y fue necesario un enorme trabajo, de-
bido principalmente a la teologa espaola de la poca (Andrs de Ve-
ga, Francisco de Vitoria, Jernimo Seripando) para poder dar al Con-
cilio de Trento ( 1 5 4 7 ), mediante el decreto De Iustificatione, una res-
puesta a los innovadores, al tiempo que se conservaba la tradicin ca-
70
tlica .
Lu tero sostena que los sacramentos eran signos de las pro-

mesas divinas, y que de una manera similar a la predicacin des-
pertaban y fortalecan la fe fiducial, mediante la cual el hombre
quedaba justificado forense y extrnsecamente segn el clsico
sentido luterano.
Para Calvino el sacramento de suyo no tiene ninguna fuerza

espiritual, y su nico efecto propio es el mensaje o significado
que se encuentra en el signo sensible. Pero de una manera con-
tingente por decisin del Espritu Santo sobre los predestina-
dos puede suscitar o fortalecer la fe fiducial.
Zwinglio mantena que los sacramentos slo son signos o ce-

remonias c o n las que el hombre demuestra ante la Iglesia que es
aspirante o soldado de Cristo.
b. Los Modernistas
Para los modernistas, segn el Decreto del Santo Oficio La-

mentabili, los sacramentos tienen una eficacia puramente sico-
lgica: trae a la memoria del hombre la presencia siempre ben-
fica del Creador (Dz 2 0 4 1 ) .
En la Encclica Pascendi dominici gregis de Po X se indica

que los modernistas afirmaban que " c o m o las palabras estn
ordenadas para las naciones, as los sacramentos estn tam-
bin ordenados para excitar el sentido religioso y nada ms"
(Dz 2089).
70 A U E R , Curso de teologa dogmtica, . V, 38-39.
306
2. Magisterio de la Iglesia
a. En la poca de Benedicto XII (a. 1341) se transmite a las

comunidades armenias un documento, en el que se denuncian
varios errores que corran entre ellas, entre los que aparece la
negacin de que los sacramentos confieran gracia gratificante
(Dz 5 3 9 ) .
b. El Concilio de Florencia, en el Decreto Pro armenis, sos-

tiene que " l o s sacramentos (de la Antigua Ley) no causaban la
gracia, sino que slo significaban que sera dada por la pasin
de Cristo; mientras que estos nuestros sacramentos la contienen
y la confieren a los que dignamente los reciben" (Dz 6 9 5 ) . El
tema vuelve a confirmarlo en Concilio al referirse a cada uno
de los sacramentos (Dz 6 9 6 - 7 0 1 ) .
c. El Concilio de Trento, dada la problemtica de la poca,

es abundante en esta enseanza. Aparece ya en el Decreto so-
bre la justificacin en el captulo 7 o. (Dz 7 9 9 ) . Vuelve a la mis-
ma enseanza en el Proemio de la Sesin VII (Dz 843a), y en
los cnones 5, 6, 7 y 8 correspondientes a los sacramentos en
general (Dz 848-851). Repetitivamente ensea la misma doctri-
na c o n ocasin de cada uno de los sacramentos. Por ltimo, re-
coge su enseanza en su Profesin de fe (Dz 9 9 6 ) .
d. El Concilio Vaticano II confirma la misma doctrina con

un t o n o menos polmico y ms pastoral.
En la Constitucin Lumen Gentium ensea que "los fieles

todos, de cualquier condicin y estado que sean, fortalecidos
por tantos y tan poderosos medios (los sacramentos), son lla-
mados por Dios, cada uno por su camino, a la perfeccin de la
santidad por la que el mismo Padre es perfecto" (n 1 1 ) .
Establece la misma enseanza en la Constitucin Sacrosanc-

tum Concilium especialmente en los nn 6, 7 y 59.
3. Cristo-Vida y los sacramentos en el Nuevo Testamento
Despus de haber recordado el Magisterio sobre la relacin

entre los sacramentos y la santificacin-gracia habitual del cre-
yente nos preguntamos qu es lo que nos dice el Nuevo Testa-
307
mento sobre el tema. Y nos encontramos que la Palabra de Dios

es ciertamente la fuente de las enseanzas del Magisterio, pero
que nos dice mucho ms sobre el asunto de lo que ha expresado
el Magisterio.
a. Cristo-Vida y fuente de vida
El Evangelio de San Juan se inicia c o n una profesin de fe:

Jess, el Cristo, Unignito del Padre, es la vida llena de luz y de
verdad que viene a nuestro mundo c o n l fuerza de poder trans-
formar a todos los hombres que lo reciban mediante la fe en
hijos de Dios, pudiendo participar de su misma vida (Jn 1,1-18).
Esta profesin de fe, repetitivamente y c o n mucha variedad de
expresiones la vamos a encontrar principalmente en los escritos
de Juan y de Pablo. Pero, de qu vida se trata y dnde la en-
contramos reazada en plenitud?
Es la misma vida del Dios Vivo (Me 12,27; Mt 16,18;

Rm 9,26; 2 Cor 6,16; l ( T m 3,15 e t c . ) , e es el Dios del Miste-
q U
rio de la Salvacin. Y la vida de Dios es el amor "que se hizo

visible en esto: en que envi al mundo a su Hijo nico para que
nos diera vida" y "para que expiase nuestros pecados" (1 Jn
4,8-10). Es el amor en el que hay desprendimiento de la misma
vida humana por nosotros (1 Jn 3,16).
El amor as vivido es la nica verdadera vida, es la vida eter-

na es decir, que no muere y es vida vivificante, segn la ex-
presin paulina (1 Cor 15,45).
La vida de Dios as vivida se ha realizado en la historia, en

Jesucristo, que abarca simultneamente la dimensin histrica
hasta su muerte y la transhistrica de su resurreccin.
b. La comunicacin de la vida y los sacramentos
Pero, c m o Cristo comunica esa vida de Dios, por la que,

segn la expresin de Pedro, nos hace "participar de la natura-
leza de D i o s " (2 1,4)?
Es evidente en t o d o el Nuevo Testamento que el punto de

partida es la fe. Pero, en mltiples textos aparece que se trata
308
de la fe profesada en el contexto litrgico del sacramento, c o m o

ya paradigmticamente haba quedado establecido en el da de
Pentecosts (Hch 2, 38-39).
Son claros, en este sentido, los pasajes de Juan sobre el pan

de vida con transparente referencia a las celebraciones eucars-
ticas de las comunidades neotestamentarias (Jn 6 ) .
Con relacin al bautismo los textos se multiplican. En el

bautismo de Pentecosts va unido c o n l el perdn de los peca-
dos y la donacin del Espritu Santo (Hch 2,38-40). Para Juan
el bautismo es "un nacimiento del agua y del Espritu", "un
nacimiento de arriba" (Jn 3,5-7), que le permite afirmar que
" n o s llamamos hijos de Dios, y adems lo s o m o s " (1 Jn 3,1). Es
tema que complementa San Pablo pneumatolgicamente con
un significativo texto: "Recibisteis un Espritu que os hace
hijos, y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo Es-
pritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de D i o s "
( R m 8,15-16).
Por tanto, mediante el bautismo que ha de ser interpre-

tado c o m o la fe profesada en Cristo en el rito bautismal realiza-
do por el mismo Cristo y por la Iglesia el creyente, configurn-
dose con Cristo, es perdonado de sus pecados e incorporado a
la comunidad trinitaria de Dios c o n el ttulo verdadero de hijo
en el Hijo, vivificado por la presencia dinmica del Espritu
Santo que le permite dirigirse al Padre c o n el significativo nom-
bre c o n el que el mismo Jess lo invoc: Abba. As entra en el
mbito de la vida de Dios que es el amor-gape, porque "Dios
es amor (gape)" (1 Jn 4,8).
La ampliacin del tema a los dems sacramentos ha de ser

estudiada en la sacramentologa particular. Aqu nos basta ha-
berla dejado apuntada con relacin a los sacramentos mayores.
c. Conversin interna y sacramentos
Hasta qu punto la vida nueva transmitida al creyente

por los sacramentos lo penetra en la profundidad de su ser?
O se trata slo de una vida que lo envuelve perifricamente
con la esperanza de surgir a la vida de Dios despus de la muer-
te? En la carta a los Hebreos el autor ha enfrentado el tema.
309
Haciendo referencia a los sacrificios, distingue entre los

de la Antigua Alianza y el sacrificio de Cristo.
Lo tpico de los antiguos sacrificios es que " n o pueden tran-
formar en su conciencia al que practica el culto, pues se relacio-
nan slo con alimentos, bebidas y abluciones diversas, observan-
cias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner
las cosas en su p u n t o " (Hb 9,9-17). Y aade que el viejo cul-
to, "nunca puede transformar a los que se acercan" (Hb 1 0 , 2 ) .
La virtualidad novedosa del sacrificio de Cristo, del culto
cristiano, es precisamente la transformacin de la misma con-
ciencia del consagrado. As afirma que el sacrificio de Cristo
"purifica nuestras creencias de las obras de la muerte para que
demos culto al Dios v i v o " (Hb 9,14). E inmediatamente apa-
rece la conexin con el bautismo: " c o n una ofrenda nica dej
transformados para siempre a los que va consagrando'" (Hb 10,
1 4 ) . Y sigue diciendo: "Acerqumonos, pues con sinceridad
y plenitud de fe, purificados en lo ntimo de toda conciencia
de mal y lavados p o r fuera c o n un agua pura" (Hb 10,22).
4. El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo
Pero lo caracterstico de los sacramentos no es que incorpo-

ren al creyente c o m o hijo en la vida divina trinitaria, sino que
lo integran en ella confirindole simultneamente la participa-
cin en la misin evangelizadora que el Padre le confiri a su
Hijo Jesucristo, vivificado con la fuerza del Espritu Santo hasta
que llegue el acontecimiento de la segunda venida y aparezca
en toda su gloria el Reino del Padre. Los sacramentos no comu-
nican slo una nueva vida en comunin c o n el Dios transcen-
dente, el Dios del cielo, sino c o n el Dios Vivo, c o n el Dios de ia
historia, con el Dios que ha enviado c o m o evangelizador a su
Hijo no para juzgar al mundo (dimensin transcendente) sino
para que lo salve (dimensin histrica) (Jn 3,17). Los sacramen-
tos tienen c o m o objetivo comunicar la vida del Dios que salva
a los testigos. Esto marca la nueva vida, la vida divina del cris-
tiano con notas bien significativas.
a. Del "misterio del pecado" al "misterio de Cristo"
Lo especfico de los sacramentos es que sitan al hombre en

el misterio de Cristo, que denomina San Pablo "gran misterio"
310
al quedar visibilizado en la realidad histrica de la Iglesia (Ef

5,32).
Pero, de dnde procede el cristiano antes de haber sido ins-

talado en el misterio de Cristo? San Juan lo ha expresado: " T e
he manifestado a los hombres que me confiaste, sacndolos del
mundo (Jn 1 7 , 6 ) .
Juan distingue entre estar-en-el mundo y ser-del-mundo (Jn

17,13-14). En ambos casos la palabra " m u n d o " est cargada del
sentido negativo del pecado y del mal. El "ser-del-mundo" esta-
blece un sentido de posesin y de pertenencia c o n relacin al
hombre, mientras que los bautizados "son tuyos (del Padre); y
t o d o lo m o es tuyo, y lo tuyo es m o , y ellos son mi gloria"
(Jn 17,9-10).
Este "mundo-posesivo" significativamente es llamado por

Pablo el "misterio del p e c a d o " (misterio de la anoma, de la
no-ley de Cristo) (2 Ts 2,7). Es el negativo del misterio de Dios.
En l se oculta la fuerza homicida del pecado (1 Jn 3,12-15),
que es rebelda (pesha en hebreo) frente a Dios (1 Jn 3,4).
El origen del pecado se encuentra en el mismo hombre

( R m 5,12), pero tiene la fuerza de agrupar a los hombres en
una sociedad que en su frente lleva escrito el nombre del miste-
rio del pecado ( A p 17,5-6), y todos los que pertenecen a ella,
"grandes y pequeos, ricos y pobres, esclavos y libres" estn
marcados " c o n la cifra de la bestia, que es una cifra humana"
( A p 13,16-18). En una sociedad que tiene su propio estilo de
vida, y en la que se aplaude a los que proceden de esa manera
( R m 1,24-32). Pero que se muestra agresiva c o n los "santos",
con los que no le pertenecen ( A p 17,6).
La diferencia de ser del misterio de Cristo o del misterio del

pecado es esencial, de tal manera que Juan distingue entre los
"hijos de D i o s " y los "hijos del diablo" (1 Jn 3,10), aunque
tristemente advierte que stos "caminan en tinieblas sin saber
a dnde van, porque las tinieblas les han cegado los o j o s "
(1 Jn 1,11). De hecho Pablo afirmar que inicialmente " t o d o s ,
judos y paganos, estn bajo el dominio del p e c a d o " ( R m 3,9).
Es el bautismo y, consecuentemente toda la vida sacramen-

tal, la que efectivamente hace salir al hombre del "mundo-mis-
311
terio de p e c a d o " para sumergirlo en el "misterio de Cristo", que

es simultneamente pertenencia de Cristo y vida de Cristo, lo
que le permite decir a Pablo: "Dios os dio vida con El" (Col
2,13; 1,21-23).
b. La nueva vida expresada como amor y libertad
Salido del "misterio del p e c a d o " el creyente, incorporado

al "misterio de Cristo", inaugura una vida nueva cuyas expre-
siones ms fundamentales vienen dadas por el "amor-gape" y
por la "libertad".
El amor-gape es el amor del Dios vivo, el amor revelado

que se hace presente en el cristiano por una presencia viva del
Espritu de Dios (1 Cor 6,19) desplegando hasta sus ltimas
posibilidades al amor humano.
Este tiene dos dimensiones. De cara al Dios Vivo, en su di-

mensin plena, se desarrolla en fidelidad y obediencia a la mi-
sin hasta sus ltimas consecuencias (Flp 2,8). De cara a los
hombres prolonga hacia ellos el amor gape de Dios: Por eso ad-
quiere las caractersticas de un amor primero (1 Jn 4,19); de un
amor de entrega hasta desprenderse de la vida por los hermanos
(1 Jn 3,16); de un amor que privilegia a la comunidad cristiana
(Jn 13,34-35), a los pobres (Le 4,18), a los pecadores (Mt 2 6 , 2 8 )
y a los enemigos (Mt 5,43-48). Slo tiene un objetivo: la salva-
cin de todos en el Reino del Padre.
La libertad cristiana, que nos es entregada por Cristo en la

nueva vida (Ga 5,1), supone la liberacin del "misterio del pe-
cado", y es tambin una dimensin del amor-gape-misin que
Pedro clarifica afirmando que "hay que obedecer a Dios antes
que a los hombres" (Hch 5,30). Implica la superacin de la c o -
barda ante la posibilidad de la muerte que manipula agresiva-
mente el "misterio del p e c a d o " (Hb 2, 14-15), y tiene c o m o
finalidad no el permitir los bajos instintos en el cristiano, sino
que por el amor est siempre dedicado al servicio de los dems,
de la comunidad y del mundo (Ga 5,13-15).
c. El amor-gape en el mundo
Si el bautismo y los sacramentos sacan al cristiano del

"mundo-misterio de p e c a d o " sin embargo, no lo saca, del mun-
312
do (Jn 1 7 , 1 5 ) , ms an, positivamente lo envan al mundo, co-

mo el Padre envi a Jess (Jn 1 7 , 1 8 ) , no "para juzgar al mundo,
sino para que el mundo por l se salve" (Jn 3,17). Grficamente
ha expresado esta realidad San Pablo en 1 Cor 5,9-13).
Pero el sacramento sita de esa manera al cristiano en una

situacin de prueba y de dificultad en la que intervienen la agre-
sividad del "misterio del p e c a d o " y la debilidad de la carne.
En t o d o el Nuevo Testamento el "mundo-misterio de peca-

d o " se manifiesta reaccionando agresivamente contra la comu-
nidad de Jess y contra los santos unas veces c o n abiertas per-
secuciones (Jn 15,20, etc.), otras c o n amaadas doctrinas de
sabidura humana (1 Cor 2,6-8; Col 2,8 etc), muchas c o n el
escndalo mundano o con la irrisin (1 Cor 1,23). Por eso
el mismo Pablo previene frente a la tentacin de la solidaridad
c o n ese mundo, que ha de ser vencida c o n la denuncia salvifi-
ca: "En vez de asociaros a las acciones improductivas de las
tinieblas, denunciadlas. . . (porque) t o d o lo que est al descu-
bierto recibe el influjo de la luz. Por eso dicen: Despierta t
que duermes, levntate de la muerte y te iluminar Cristo"
(Ef 4,11-14).
Pero el amor-gape queda alojado en vasos de barro (2 Cor

4,7) o, c o m o ha dicho ms expresivamente Jess a partir de
su propia experiencia: "El espritu es fuerte, pero la carne es
dbil" (Mt 26,41).
No es que despus del bautismo sea el cristiano, c o n el sen-

tido de Martn Lutero, "santo y pecador al mismo tiempo",
sino "santo y dbil" segn la expresin de Jess y segn su
propia experiencia histrica. En el bautizado contina existien-
do una debilidad frente a los diversos m o d o s de agresin c o n
los que es atacado por el "misterio de p e c a d o " . Ms an, en
su interior siente la tentacin bien de pasarse al enemigo, bien
de defenderse con las mismas armas del pecado y no c o n las del
Espritu de Dios: "Seor, aqu hay dos machetes", dijeron los
discpulos en la ltima cena (Le 2 2 , 3 8 ) .
C o m o ha afirmado Juan: "Quien ha nacido de Dios y lo vive

no comete pecado, porque lleva dentro la semilla de Dios; es
ms, c o m o ha nacido de Dios y lo vive, le resulta imposible pe-
car (1 Jn 3,9). Pero tambin en el nuevo ambiente del "Misterio
313
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J,
Grande" penetra con su astucia la serpiente que sedujo a Eva

(2 Cor 11,2-3) sometiendo a tentacin la debilidad de la carne.
En esa difcil situacin, el autor de la carta a los Hebreos des-
pierta a la comunidad vacilante diciendo:
Corramos con constancia en la competicin que se nos presenta, fijos

los ojos en el pionero y consumidor de la fe, Jess; que por la dicha
que le esperaba, sobrellev la cruz, despreciando la ignominia, y est
sentado a la derecha del trono de Dios. Meditad, pues, en el que apor-
t tanta oposicin de parte de los pecadores, y no os cansis y perdis
el nimo (Hb 1 2 , 1 - 3 ) .
Y si alguna vez, la debilidad de la carne nos lleva al pecado,

del ncleo de nuestra vida cristiana nace la esperanza: "Tene-
mos un defensor ante el Padre, Jess, el Mesas justo, que expa
nuestros pecados, y no slo los nuestros, sino tambin los del
mundo entero" (1 Jn 2,1-2).
Esta es la nueva vida de Cristo que se nos comunica por los

sacramentos la vida de Dios pero situada en el ambiente del
mundo para cuya salvacin Cristo enva a sus testigos. Es la
misma vida del Dios vivo pero marcada y orientada p o r el ca-
rcter evangelizador del sacramento. Esta es la gracia sacramen-
tal que de diferentes maneras se realiza y expresa en cada uno
de los sacramentos.
314
TEMA IV. LOS SACRAMENTOS Y LA PROMESA:
" Y O ESTOY CON V O S O T R O S C A D A D I A "
Hemos visto c m o los sacramentos tienen c o m o objetivo

la gracia sacramental mediante la cual el creyente queda consti-
tuido pblicamente en la comunidad c o m o testigo de Cristo,
participando de la misin evangelizadora y de la misma vida
de Jess, que es su profunda comunin c o n el Padre y el Esp-
ritu Santo.
Pero los sacramentos marcan, a distintos niveles, el inicio

de una vida nueva que ha de vivirse en fidelidad da a da en
medio de las pruebas, de las dificultades, de la debilidad de la
carne, c o m o le ocurri a Jess de Nazareth en el despliegue
de su historia. Significativamente Jess lo ha dicho: "El que
quiera venirse conmigo, que se niegue a s mismo, que cargue
con su cruz y que me siga" (Mt 16,24).
La situacin difcil del cristiano "sacramentado", no obs-

tante las circunstancias de cristiandad, quedaba intuido por los
telogos de la Baja Edad Media, de tal manera que Santo To-
ms vea la necesidad de que el creyente fuera auxiliado y ayu-
dado en su nueva situacin. Esto le haca concluir que "la gra-
cia sacramental aade sobre la gracia comn y sobre los dones
y virtudes, cierto auxilio divino para alcanzar la finalidad del
sacramento. Y de este m o d o la gracia sacramental aade algo
a la gracia de las virtudes y dones" (S. Th., 3a., q. 62, a. 2,
resp.).
El tema, que es de transcendencia, ms bien fue abordado

por los telogos con un cierto academicismo, discutiendo si la
gracia auxiliar era la misma gracia santificante con un deter-
minado derecho a recibir ciertos auxilios de Dios. (Surez, Al-
315
dama, Lermerz); o un hbito especial distinto de la gracia san-

tificante, que facilita e inclina para vivir conforme a las exigen-
cias del correspondiente sacramento (algunos telogos referi-
dos por San Buenaventura); o una disminucin ms o menos
importante de la concupiscencia (Cardenal Billot).
A mi juicio, la base de la gracia auxiliar tiene que encontrar-

se en el mismo carcter sacramental, porque a quien se le enco-
mienda la misin de ser testigo del Seor en las difciles circuns-
tancias, en las que ha de desenvolverse la evangelizacin, ha de
tener tambin la promesa de la ayuda, que es lo que aparece
en el Nuevo Testamento.
Nos vamos a detener en dos puntos: La promesa de la ayu-

da, y la concrecin existencial de dicha ayuda.
1. La promesa del Seor a los testigos
La fidelidad de muchas de las comunidades neotestamenta-

rias c o m o la de muchos de sus miembros en la persecucin y
hasta el martirio, era captada en la bendicin y en la promesa
del Seor en el misterio de la Ascencin.
En la narracin teolgica, de Lucas, Cristo desaparece visi-

blemente de la comunidad bendicindola c o m o los antiguos
patriarcas a sus hijos (Le 2 4 , 5 0 ) . Esta bendicin contena dos
promesas: la presencia permanente del Seor c o n su comunidad
(Mt 28,20), y el Espritu Santo para que los revistiera de fuerza
(Le 24,49). Marcos recoge la promesa cumplida: "Ellos se fue-
ron a predicar por todas partes y el Seor cooperaba confirman-
do el mensaje con las seales que los acompaaban" (Me 1 6 , 2 0 ) .
Las promesas de Jess tienen un desarrollo mucho ms con-

textual en el Evangelio de Juan. La preocupacin que le invade
a Jess es la situacin de desamparo en la que queda la comuni-
dad con su partida (Jn 14,18; 17,11) frente a una difcil misin
que cumplir y enfrentados con el odio del mundo (Jn 15,19).
Es entonces cuando a sus testigos (Jn 15,27) les hace las si-
guientes promesas. Primera: " N o os dejar desamparados, vol-
ver" (Jn 14,18). Segunda: " U n o que me ama har caso de mi
mensaje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos c o n l y
316
viviremos con l " (Jn 1 4 , 2 3 ) . Tercera: " Y o le pedir al Padre

que os d otro a p o y o (parclito) que est siempre c o n vosotros,
el Espritu de la verdad". Juan termina la promesa haciendo una
reflexin c o n su comunidad cristiana: "El mundo no puede re-
cibirlo, porque no lo percibe ni lo c o n o c e ; vosotros, en cambio
lo conocis, porque vive ya c o n vosotros y est entre vosotros"
(Jn 14,15-17).
Las promesas del Seor se hacen posteriormente oracin

ante su Padre: "Padre santo, protege t mismo a los que me
has confiado ( . . . ) , No te ruego que los saques del mundo, sino
que los protejas del mal" (Jn 1 7 , 1 1 . 1 5 ) .
Es en este amplio contexto, en el que Jess constituye a

sus testigos con la promesa de no dejarlos desamparados, en el
que debe quedar enmarcado el tema de la gracia sacramental c o -
mo promesa de ayuda y c o m o auxilio que nos viene del Seor
"para alcanzar la finalidad de los sacramentos", segn la ex-
presin de Santo Toms.
2. Diversidad de los auxilios del Seor
Pero, en qu consisten existencialmente estas gracias auxi-

liantes que c o m o una promesa se incluyen en la gracia sacramen-
tal del testigo?
Las p o d e m o s dividir en dos grupos: a p o y o interno, directa-

mente prestado de diferentes maneras por la Trinidad, y a p o y o
a travs de la Iglesia.
a. El apoyo de la Trinidad
La promesa del a p o y o trinitario es clara por parte de Cristo

a sus testigos. Pero l mismo muestra que hay dos maneras de
recibirlo.
Hay a p o y o y ayuda que parece tener directamente la inicia-

tiva original del mismo Espritu que habita en nosotros. Jess
lo presenta sencillamente c o m o el apoyo que l nos enva.
317
Hay otros auxilios que presuponen la humildad de la ora-

cin suplicante: "Si alegis mi nombre, el Padre os dar lo que
le pidis (. . . ) . Pedid y recibiris, as vuestra alegra ser com-
pleta" (Jn 16,24).
Pablo alega su propia experiencia: " T o d o lo puedo en aquel

que me conforta" (Flp 4,13).
b. La Iglesia como don de apoyo y auxilio
Gracia de auxilio y apoyo, derivada del sacramento, es tam-

bin para el testigo la misma comunidad de la Iglesia.
Es gracia de a p o y o la Sagrada Escritura que entrega a los

fieles, los sacramentos que celebra al servicio de la comunidad
y de los testigos, la accin pastoral que de diferentes maneras
se desarrolla en la comunidad.
Especial apoyo y ayuda ha de ser la comunidad misma ofre-

ciendo su testimonio y viviendo la caridad.
Pero si la Iglesia es don de a p o y o dado por Cristo a los que

instituye c o m o testigos, es responsabilidad de la comunidad el
apoyar y acompaar a los que consagra con los sacramentos.
Es una responsabilidad que abre su arco antes de que la persona
sea constituida miembro o miembro calificado en la Iglesia, c o -
mo actualmente se hace en los seminarios con los que han de ser
ordenados, y primitivamente se hizo con la institucin catecu-
menal y con la penitencial. Pero el arco ha de extenderse des-
pus de la celebracin sacramental, para que humildemente
pueda decir delante del Seor: "Mientras estaba con ellos, yo
los protega en tu lugar; t me los confiaste, yo los tuve seguros
y ninguno se perdi, excepto el que tena que perderse para que
se cumpliera la Escritura" (Jn 1 7 , 1 2 ) .
318
F O U R E Z G., Sacramentos y vida del hombre, Santander 1 9 8 3 .
K E N N E D Y E.C., "Valor del rito religioso para el equilibrio sicolgico",

Concilium 62 ( 1 9 7 1 ) 2 1 2 - 2 1 8 .
R U F F I N I E., "El carcter c o m o visibilidad concreta del sacramento en re-

lacin con la Iglesia", Concilium 31 ( 1 9 6 8 ) 1 1 1 - 1 2 4 .
S C H A R F E N B E R G J., "Madurez humana y smbolos cristianos", Conci-

lium 1 3 2 ( 1 9 7 8 ) 1 8 2 - 1 9 5 .
2. Profundizacin
a. Clarificar la relacin entre cristificacin y gracia sacra-

mental.
b. La cristificacin sacramental es activa o pasiva? Signos

que muestran la propia afirmacin.
c. Relacin entre carcter y misin.
3. Gua pastoral
a. Elaborar una catequesis popular sobre el carcter.
b. C m o se puede explicar el hecho de que las celebracio-

nes sacramentales son generadoras de testigos de la fe? Intentar-
lo en el caso del bautismo y en el del matrimonio.
La primera carta de S. Pedro, teniendo en cuenta que es una

catequesis para nefitos.
319
LOS SACRAMENTOS
Y EL CULTO
EVANGELIZADOR
Unidad
INTRODUCCIN
1. Conexin
En las unidades anteriores hemos estudiado los dos primeros

objetivos de los sacramentos, segn la enseanza del Concilio
Vaticano II: La edificacin de la Iglesia y la santificacin de los
hombres. Pero el mismo documento explcita un tercer objeti-
vo: "Dar culto a D i o s " (SC 59).
Hay dos anotaciones en el mismo Concilio que nos ayudan a

centrar c o n ms claridad el punto de nuestro estudio. Por una
parte afirma que en la expresin litrgica de la Iglesia y, consi-
guientemente, en la de los sacramentos, la comunidad con Cris-
to rinde al Padre "el culto pblico ntegro" (SC 7 ) . En otro lu-
gar aade que la expresin litrgico-sacramental de la Iglesia
prepara perfectamente a los fieles para "rendir el culto a Dios y
practicar la caridad" (SC 5 9 ) . Es decir, la expresin litrgico-
sacramental de la Iglesia es "el culto p b l i c o " y prepara a los
fieles para que rindan el culto debido a Dios.
Esto nos hace preguntarnos: Qu es el culto para la fe cris-

tiana? Existe alguna diferencia entre el culto pblico de la Igle-
sia y el culto que han de rendir a Diosla, comunidad y el cristia-
no? Si existe alguna diferencia, qu relacin se da entre estos
dos cultos?
2. El ser del cristiano y la importancia del culto
Dado la actitud anticultualista de la cultura adveniente, en

ciertos ambientes el tema del culto puede aparecer c o m o secun-
323
dario una vez que hemos aclarado que los sacramentos estn or-
denados para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y
ms evangelizadora y para prolongar en la historia los testigos
del Evangelio hasta que el Seor vuelva para instaurar definitiva-
mente el Reino del Padre.
Sin embargo, en la carta a los Hebreos, al abordar el tema

cntrico del culto, que es el sacrificio, el autor afirma: "Estamos
en el punto capital de la exposicin, y es que tenemos esa clase
de sumo sacerdote" (Hb 8,1). Es precisamente en el culto y
ms exactamente, en el sacrificio del culto cristiano donde se
nos va a revelar la originalidad y la esencia del ser cristiano y del
ser testigo.
Frente a la afirmacin de que el cristianismo es el amor de

Dios en el hombre c o n la finalidad o los objetivos de salvar al
mundo del pecado y de liberar a los pobres de la injusticia es
decir, de hacer un mundo justo conforme al proyecto de D i o s -
pero que no tiene un mtodo propio para poderlo realizar, el
misterio del culto-sacrificial va a revelar y afirmar el mtodo
cristiano para la transformacin y salvacin del mundo, porque
no vanamente Jess ha afirmado de s mismo: " Y o soy el cami-
no (el m t o d o ) , porque yo soy la verdadera vida" (Jn 1 4 , 6 ) , y
"el que me sigue no andar en tinieblas, tendr la luz de la vida"
(Jn 8,12).
Son muchos los movimientos existentes en la historia que

han pretendido y pretenden hacer una sociedad ms justa. El
cristianismo, en cuanto que es expresin de la revelacin de
Dios, afirma con ellos la justicia aun transcendindola en sus
posibilidades, pero se especifica por su m o d o de conseguirla, por
su m t o d o , que es lo que se nos revela en el culto cristiano. No
extraa as la afirmacin de la carta a los Hebreos: "Estamos en
el punto capital de la exposicin" (Hb 8,1), que es el m t o d o
de la evangelizacin. Slo cuando se acepta el m t o d o evangeli-
zador de Jess somos liberados del "mundo-misterio del peca-
d o " . En los sacramentos Dios da a sus testigos el m t o d o de su
hijo Jesucristo, y el nuevo cristiano c o n la fuerza del Espritu se
compromete a seguirlo, porque cree en l y tiene puesta su con-
fianza en l y no en la fuerza de los jinetes del Apocalipsis ( Ap
6,1-8).
324
LOS S A C R A M E N T O S Y EL CULTO E V A N G E L I Z A D O R
D o s objetivos principales, desde la ptica de una Iglesia Evan-

gelizadora y Liberadora, nos proponemos alcanzar en esta uni-
dad", una ulterior clarificacin del ser cristiano que se revela en
el culto, y sus especificaciones existenciales, dado que el culto
litrgico sacramental se realiza en celebracin y en ritualidad.
Situados en esta perspectiva, la unidad se despliega en cua-

tro temas. El primero intenta aclarar la novedad del culto cristia-
no. El segundo, esclarece la originalidad de la celebracin sacra-
mental. El tercero y cuarto nos abren a las perspectivas salvfi-
cas de la ritualidad. Culto, celebracin y ritos marcan el f o c o de
cada uno de los temas.
325
TEMA I. EL CULTO Y LA "CONVERSIN I N T E R N A " D E L
TESTIGO DEL EVANGELIO
1. Culto y sacrificio en la fenomenologa de la religin
La fenomenologa de la religin nos ofrece importantes an-

lisis sobre el culto y el sacrificio, elementos que pertenecen tan-
to a la infraestructura del cristianismo c o m o a un horizonte al
que c o n frecuencia hace referencia la reflexin teolgica para
una mejor comprensin del acontecimiento cristiano.
a. El culto
El culto es la actitud original del hombre-religioso frente a la

manifestacin de Dios. Es fundamentalmente una postura de
adoracin y de obediencia ante lo numinoso, fuente transcen-
dente de la que espera su salvacin.
La actitud cultual del hombre religioso tiende a expresarse

71
mediante categoras de culto y de servicio a la divinidad .
El servicio divino es un ethos-religioso que determina el

comportamiento del hombre-religioso en sus relaciones con el
mundo profano.
El culto establece las formas de comportamiento directas

entre el hombre-religioso y la divinidad, que se expresan median-
te determinadas acciones y actos, que reciben el nombre de ac-
ciones cultuales, constituyendo el mbito ms restringido de
" l o cultual".
71 J. M A R T I N V E L A S C O , Filosofa de la religin, Madrid 1 9 7 3 , 142-

147.
327
Las expresiones de lo tpicamente cultual aparecen c o n una

gran variedad en la historia de las religiones. Hay expresiones
clticas privadas, y expresiones cultuales pblicas propias de
cada religin.
En muchas de las religiones se encuentra la expresin cul-

tual del "sacrificio", que se muestra tan caracterstica que, se-
gn algunos especialistas del tema, "el sacrificio es inseparable
72
de toda r e l i g i n " .
b. El sacrificio
Estructural y dinmicamente el sacrificio que literalmente

significa "hacer algo sagrado" queda constituido por la "vcti-
m a " o " d o n consagrado", que es una realidad profana que el
hombre religioso entrega en propiedad a la divinidad.
Sea cual sea la realidad que se entregue a Dios en el sacrifi-

cio, e independientemente del m o d o c m o se le entregue (segre-
gando la realidad del uso comn y hacindola intocable, matan-
do la vctima, etc.), lo importante en el sacrificio es que el que
sacrifica se ofrece a s mismo a Dios en el smbolo de lo sacrifi-
cado. Es la expresin propia de la actitud del hombre religioso
ante Dios.
Con frecuencia, en muchas religiones, la donacin sacrificial

se cualifica unas veces c o m o expiacin y otras c o m o comunin.
El sacrificio expiatorio pone de relieve la distancia cualitati-

va que existe entre el hombre religioso y Dios, y que se traduce
en la conciencia de pecado y en la necesidad de purificacin que
le acompaa. Generalmente el sacrificio expiatorio lleva consigo
la destruccin absoluta de la vctima, c o m o smbolo de la ani-
quilacin del pecado.
El sacrificio de comunin subraya la intencin del sujeto

religioso de establecer la relacin positiva c o n lo divino. En ese
caso, no es infrecuente que ,el d o n ofrecido se transforme en
72 dem, 1 6 7 .
328
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR
comida y alimento mediante el cual Dios alimenta al hombre y

a la comunidad religiosa, originando nuevos lazos de comunin.
c. El sacrificio en el mundo romano
Jos Guillen nos ofrece importantes referencias sobre los sa-

crificios romanos, que es oportuno recordar por la influencia
73
que tendr posteriormente en la teologa cristiana .
El d o n del sacrificio era denominado vctima u hostia. Con

la palabra victima (de vinco, vencer) se significaba el poder para
vencer a los enemigos. Con el trmino hostia (de hostis, enemigo
blico) se expresaba similarmente a los enemigos derrotados
(Ovidio, Fast. 1,333).
En el proceso del sacrificio haba tres momentos: la inmola-

tio o sacratio, la mactatio y la litatio.
La inmolacin era un envolver c o n harina a la vctima para

indicar que quedaba consagrada a Dios. Corresponde al momen-
to de la donacin.
La mactacin era el acto cultual mediante el cual se mataba

al animal.
La litatio o discernimiento era un m o m e n t o posterior, en el

que mediante el examen de las entraas del animal los sacerdo-
tes examinaban si sacrificado estaba anteriormente sano. En
caso de encontrarlo enfermo era necesario hacer un nuevo sacri-
ficio, pues slo c o n animales sanos se poda obtener la paz de
los dioses. Simultneamente, examinando las entraas de la vc-
tima el aurspice descubra "signa" o los mensajes de los dioses
a la comunidad.
Terminada la ceremonia, parte de la carne, "inmolada" de

nuevo, se quemaba en el altar ante los dioses. Otra parte se re-
parta entre los asistentes, que la consuman en el c o n t e x t o de
un banquete sagrado. Luego volvan a sus casas llenos de numen
y, en cierta manera, purificados y santificados.
73 J. G U I L L E N , Urbs romana, . III, Salamanca 1 9 8 0 , 1 3 0 - 1 3 5 .
329
2. Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento
a. El culto a Dios en Israel
En hebreo la palabra " c u l t o " deriva de la raz "abad", que

significa servir.
En la Biblia ser "siervo de Yahveh" es un ttulo honorfico,

con el que Dios mismo designa a los que destina a colaborar en
su proyecto de liberacin.
T o d o Israel es siervo de Yahveh (Le 1,54) desde la libera-

cin de la esclavitud de Egipto y de la alianza establecida entre
Dios y el pueblo. As queda constituido c o m o un pueblo sacer-
dotal, cuya vocacin salvifica y liberadora depende de su servi-
cio y de su obediencia a Dios. Por ese motivo toda la vida de
Israel es cultual, es decir, de obediencia al Seor.
Pero el gran culto a Dios tiene en Israel dos dimensiones:

una ritual y otra extraritual, que supone la fidelidad a la Ley
establecida por el mismo Dios en el Sinai. Es una fidelidad que
ha de manifestarse simultneamente en t o d o lo referente a la
liturgia y a la conducta.
b. Los sacrificios en Israel
En el culto de Israel el sacrificio es su acto principal, c o n

diversas maneras de realizarse, que han cristalizado en la poca
74
de Jess despus de un largo y complejo p r o c e s o .
Dentro del calendario litrgico del Pueblo de Dios aparecen

dos fiestas c o n su correspondiente tipo de sacrificio. La fiesta de
la Pascua y la de los cimos, en la que se celebraba la liberacin
de Israel de la esclavitud de Egipto con un sacrificio de comu-
75
nin, consistente en una cena con el cordero pascual . Otra im-
portante fiesta era, y contina siendo en las comunidades he-
74 DE V A U X , Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1 9 6 4 ,

528-577.
75 dem, 6 1 0 - 6 2 0 .
330
LOS S A C R A M E N T O S Y EL C U L T O E V A N G E L I Z A D O R
breas, el ym kippur o el da de las expiaciones, en la que sobre-

?
sale un sacrificio c o n ritual de expiacin e .
Se trata de dos fiestas, de dos tipos de sacrificios que tam-

bin van a ser objeto de amplia referencia en la posterior teolo-
ga cristiana.
c. La crtica de los profetas: el divorcio de la vida y el culto
En los profetas anteriores a la cautividad se observan violen-

tos ataques contra los sacrificios (Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-22;
Os 6,6; Am 5,21-27; Mi 6,6-8). A los sacrificios intiles o p o -
nen la obediencia a Yahveh, la prctica del derecho y de la justi-
cia (Is 1,16-17; Jr 7,23; Am 5,24; Mi 6,8).
Cierto nmero de autores han deducido de ah que los pro-

fetas haban condenado radicalmente los sacrificios. Pero, c o m o
ha demostrado de Vaux (O.C., 574-577) se trata ms bien d e
una "negacin dialctica", de carcter semtico, que ha de ser
interpretada en el espritu del libro de los Proverbios: " A b o m i -
nacin para Yahveh el sacrificio de los malos, pero la oracin
de los hombres rectos forma sus delicias" (Pr 1 5 , 8 ) ; "los sa-
crificios del malvado son execrables y m u c h o ms si los ofrece
c o n clculo" (Pr 21,27). En realidad la crtica proftica con-
denaba el divorcio entre la vida y el culto, marcando la priori-
dad de la vida sobre el culto.
Len Dufour aade:
Esta corriente espiritual, que reaparece en Qumrn, denunciaba la

piedad superficial, interesada o en desacuerdo con la vida, y pona
finalmente en tela de juicio los ritos mismos. En este sentido los pro-
fetas anticipaban la revelacin del Nuevo Testamento sobre la esencia
77
del sacrificio .
76 dem, 6 3 6 - 6 4 0 .
77 D U F O U R , "Sacrificio", en Vocabulario de teologa bblica, Barcelona

1965, 731.
331
d. La crtica radical de la Carta a los Hebreos
Slo al llegar a la Carta a los Hebreos, despus de la resurrec-

cin de Jesucristo, nos encontramos desde la comunidad cristia-
na una crtica radical al sistema cultual de Israel, del que se afir-
ma que ha envejecido y que est prximo a desaparecer (Hb
8,13).
Analizando el sistema sacrificial antiguo, expresamente c o n -

cluye que la sangre de toros y de cabras vctimas sacrificadas
exteriores al oferente no pueden quitar los pecados ni trans-
formar la conciencia de los que practican dicho culto (Hb 10,
1-4; 8,9-10).
Es una crtica en el rea sacrificial paralela a la que Pablo

hace sobre la Ley. Esta, afirma Pablo, c o m o " l e y " , slo tiene
funcin de pedagogo (Ga 3,24-25) y de "dar conciencia del pe-
c a d o " ( R m 3,20). La sola Ley, aunque sea espiritual, no tiene
fuerza para cambiar al hombre que ha sido "vendido c o m o es-
clavo al pecado ( R m 7 , 1 5 ) , de tal manera que aun gustndome
la Ley cuando la miro c o n mi razn ( R m 7,22) y estando suje-
to a ello ( R m 7,25b), hay otra ley ms poderosa en el mismo
hombre, la ley del pecado que se manifiesta a travs de los bajos
instintos, que de hecho son los que dominan la vida del hombre
( R m 7,14-25). Por eso la Ley no puede justificar a los hom-
bres, no puede hacerlos justos, no tiene capacidad para cambiar-
los o transformarlos en su interior, en su conciencia (Hb 10,
1-14).
En ambos casos se trata de una crtica a la mera exteriori-

dad, que c o m o tal puede tener un valor pedaggico, pero no
tiene fuerza para cambiar al hombre por dentro, para sacarlo del
"mundo-misterio del p e c a d o " . Por eso Pablo comprueba que los
judos c o n su Ley y los paganos sin la ley " t o d o s estn bajo el
dominio del p e c a d o " ( R m 3,9).
Jess lo ha expresado de otra manera haciendo referencia a

la Ley de Moiss sobre el matrimonio. Es una Ley paciente y
condescendiente c o n "la dureza de vuestro c o r a z n " (Mt 1 9 ,
1-9) y que, por tanto, no tiene fuerza para cambiar radicalmente
el corazn del hombre, transformndolo en un hombre nuevo
(Ef 4 , 2 4 ) . Se trataba de una ley y de un culto que, en cierto sen-
tido, estaban acomodados a los que todava eran esclavos del
332
pecado, por lo cual, tambin podan ser peligrosamente manipu-

lados en contra de los hombres como Jess lo denuncia c o n
relacin a las prcticas del sbado e incluso contra los hombres
inocentes: apoyados en la ley se sentencia a Jess (Jn 19,7) y
en nombre de la ley Saulo persegua a los cristianos (Hch 9,1-2).
3. El c o n c e p t o y las expresiones cristianas del culto
Dada la crtica radical de la Carta a los Hebreos sobre el cul-

to de Israel debemos preguntarnos qu era el culto para las c o -
munidades neotestamentarias.
Sintticamente podemos afirmar que el culto para la comu-

nidad cristiana es la adoracin (latreia) que slo se presta a Dios
(Mt 4,10), y que fundamentalmente consiste en servir (latreia)
al Seor en santidad y justicia, sin temor, es decir, libres ante
el poder de los enemigos (Le 1,74).
En el transfondo del concepto cristiano de culto subyace el

esquema ritual del sacrificio, en el que la adoracin se expresa
en un don que el hombre entrega a Dios y que Dios transforma
al aceptarlo c o m o propio. El don fundamental que se entrega es
el mismo hombre, que al ser aceptado por Dios queda transfor-
mado en siervo o servidor de Dios y, consiguientemente, en el
hombre obediente o que hace la voluntad de Dios. Dicho hom-
bre es el salvado y liberado por el Seor.
La transformacin del hombre esencialmente es interior. Lo

cual explica dos datos del culto cristiano:
Primero, se considera un culto insuficiente aquel que no es

capaz de cambiar al hombre en su interior. De ah la crtica de
la carta a los Hebreos al culto antiguo.
Segundo, el cambio interior del hombre ante Dios, en el

que consiste la verdadera adoracin (latreia), con sus correspon-
dientes manifestaciones externas, carga de novedades cristianas
el tradicional vocabulario cultual tanto hebreo c o m o helensti-
c o . Veamos los casos ms significativos.
333
a. "Latreia " o el culto como adoracin
La palabra latreia se utiliza c o m o equivalente de servir a

Dios con limpia conciencia (2 Tm 1,3), o de servir al Seor si-
guiendo el camino cristiano (Hch 2 4 , 1 4 ) .
La veradera latreia se realiza cuando el cristiano trans-

forma su propio cuerpo en hostia (ziisa) viva de un culto sa-
crificial ( R m 12,1).
b. "Ziisa" u hostia del sacrificio
La hostia sacrificial, c o m o expresin eminente de la adora-

cin de m o d o semejante a Pablo, Pedro la aplica a la totalidad
de la vida cristiana ofrecida a Dios por medio de Jesucristo (1
2,5).
Pero Pablo tambin designa c o n el mismo nombre una ex-

presin caracterstica de las comunidades cristianas: las limosnas
que se hacen entre los hermanos de diferentes comunidades (Flp
4,18).
c. "Zreskea"o religin
Santiago, en el mismo dinamismo de Pablo, afirma que "la

religin pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar
por los hurfanos y las viudas en sus apuros, y no dejarse conta-
minar por el m u n d o " (St 1,27).
d. "Leitourga" o accin cultual y de adoracin
Pablo denomina c o m o "hostia litrgica" a la misma fe del

cristiano, que se realiza en la comunidad de la Iglesia (Fil 2 , 1 7 ) .
Tambin llama liturgia a una reunin tpicamente cultual

con oracin, ayuno, imposicin de manos y venida del Espritu
Santo (Hch 1 3 , 2 ) .
Resumiendo brevemente p o d e m o s afirmar que a adoracin

o culto cristiano es aquel encuentro entre el Dios y el hombre
334
por el cual ste se transforma c o m o hostia viva, en siervo del

Seor, y todas las expresiones tanto litrgicas c o m o no litrgi-
cas que se derivan de esa nueva situacin en la que se encuentra
el creyente.
Pero la novedad y la profundidad de este nuevo lenguaje cul-

tual slo puede captarse en Cristo y en la comprensin que las
comunidades cristianas tienen del acontecimiento cultual que se
realiza en Cristo.
4. Jess: el nuevo culto y el hombre nuevo
Para las comunidades cristianas neotestamentarias es eviden-

te que no hay culto o adoracin verdadera a Dios si no se produ-
ce un cambio interior en el hombre.
El punto de partida de este cambio es la fe, que supone la

manifestacin del Dios Vivo y el compromiso del hombre, c o m -
promiso de fidelidad-histrica a las exigencias salvficas de dicha
revelacin.
As lo afirma San Pablo de Abraham, m o d e l o original del

creyente ( R m 4 ) . Y la carta a los Hebreos define sorprendente-
mente al mismo Jess c o m o "pionero y consumador de la f e "
(Hb 12,2).
La novedad, densidad y plenitud de la fe de Jess origina

una liturgia nueva (Hb 8,6), capaz de "transformar en su con-
ciencia al adorador (latreuonta)" (Hb 9,9), desencadenando
una "liberacin irrevocable" (Hb 9,12).
Se trata de una transformacin interior de la persona del

creyente que no era posible que se realizara c o n el viejo culto,
pero que en Jess y en la comunidad cristiana se realiza por la
muerte de Jess, que es la clave de toda la nueva liturgia.
Esto nos hace preguntarnos qu significaba la muerte de Je-

ss para la comunidad cristiana y qu relacin encontraba entre
su muerte y la nueva liturgia.
335
a. La muerte de Jess en clave de historia
Desde un punto de vista puramente histrico, c o m o ha afir-

mado Vanhoye, la muerte de Jess no tuvo nada que ver c o n un
sacrificio ritual ni co n la liturgia. Fue la ejecucin de una sen-
tencia legal impartida por las autoridades de la poca.
Ms an, si se tiene en cuenta que la sentencia de muerte

contra Jess estaba tambin marcada por una excomunin (he-
rem) establecida por el Sanedrn, la ejecucin de Jess era un
hecho antilitrgico o desacralizador: espulsin del Pueblo
Santo de Dios, lo que le permite decir a San Pablo que lo cons-
tituyeron " p e c a d o " (2 Cor 5,21) y, consiguientemente, into-
cable.
Los seguidores de Jess consideran que la sentencia fue in-

justa. Jess era inocente, no haba cometido pecado (2 Cor 5,
2 1 ) , lo que haba sido reconocido por el mismo Procurador R o -
mano que dict la sentencia (Jn 1 8 ,3 9 ).
b. La muerte de Jess en clave de fe
Los discpulos de Jess, conocedores ntimos de su vida his-

trica y testigos de su resurreccin, encuentran una nueva clave
de interpretacin de la muerte del Maestro.
La sentencia de muerte ha sido un asesinato contra "el santo

y el justo" (Hch 3,14), llevado a cabo por pecadores dominados
y cegados por la fuerza del pecado. Por eso el mismo Pedro, no
obstante la gravedad del caso, los excusa en parte afirmando que
tanto el pueblo c o m o las autoridades han cometido este crimen
por ignorancia (Hch 3,17); Le 2 3 , 3 4 ) , porque "quien odia a su
hermano est en tinieblas y camina en tinieblas sin saber a dn-
de va, porque las tinieblas le han cegado los o j o s " (1 Jn 1,11).
Pero, por qu Jess ha muerto de esa manera? Y la comu-

nidad va a encontrar dos razones inseparables entre s.
Primera, porque Jess fue fiel y obediente a la misin recibi-

da del Padre, misin arriesgada dado el ambiente de pecado en
el que tena que desarrollarse, pero que ha sostenido hasta sus
336
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO E V A N G E L I Z A D O R
ltimas consecuencias, "la muerte y muerte de c r u z " (Flp 2,8).

Por eso c o n su muerte ha manifestado ser el Siervo de Yahveh,
el Santo.
Segunda, porque Jess nunca renunci al objetivo de su mi-

sin, que era la salvacin de los mismos pecadores, a liberarlos
de la compleja esclavitud a la que estaban sometidos por el mis-
terio del pecado (Jn 3,13-18).
Jess quizs hubiera podido evitar su muerte si hubiera acep-

tado para enfrentar la realidad los mtodos caractersticos que
impone y ofrece el mundo del pecado, entre los que sobresale
la fuerza del homicidio (1 Jn 3,15; 1 Cor 1 5 , 5 6 ) . Pero c o n ellos
era imposible alcanzar los objetivos de su misin: la conversin
de los pecadores exige respetarles la vida y la libertad.
Por eso rechaza positivamente el ofrecimiento de los zelotes

y de los sicarios (Jn 6 , 1 5 ) , y manifiesta a Pedro en el m o m e n t o
ms arriesgado cul es su decisin inconmovible en este punto
(Mt 26,52-54), c o m o ya lo haba hecho anteriormente en una
situacin de menor importancia (Le 9,51-55). Jess opta por
quedar reducido a ser "uno de tantos" (Flp 2,7), sumido en la
pobreza de los que no tienen ningn poder en este mundo y se-
gn el mundo (Jn 1 8 , 3 6 ) , quedando expuesto en circunstancias
disparejas a poder ser eliminado, c o m o ocurri con Juan el Bau-
tista.
Pero simultneamente asume con t o d o vigor y audacia los

mtodos intrnsecos a la naturaleza de su misin, precisamente
los que le iban a someter al riesgo de ser asesinado: Anunciar el
evangelio del Padre especialmente a los pobres (Le 3,18); denun-
ciar con energa salvifica y sin temor la situacin de pecado (Ef
4,11-14); "violar" los abusos establecidos en nombre de la ley
contra el hombre (Me 2; 3,1-6) o permitidos arbitraria e intere-
sadamente por las autoridades (Jn 2,13-25; Mt 21,12-13; Me
11,15-18; Le 19,45-46); realizar los signos de la misericordia in-
discriminadamente, incluso con el que viene a prenderle (Le 23,
51); constituir una comunidad que siga su mismo camino y que
acepte los mismo mtodos, porque " Y o soy el c a m i n o " (Jn 14,
6 ) , y "el que me sigue no andar en tinieblas" (Jn 8,12).
Dadas estas dos razones que explican la muerte de Jess, tie-

ne sentido en la comunidad la afirmacin: "Nadie me quita la
337
vida, la d o y voluntariamente" (Jn 1 0 , 1 8 ) , "adems, me despren-

do de la vida por las ovejas" (Jn 1 0 , 1 5 ) .
Las comunidades neotestamentarias desde su fe pascual ven

marcada la misma muerte del Seor c o n las notas que haban ca-
racterizado la vida del Maestro.
Su muerte es la expresin lmite de su obediencia a la mi-

sin que el Padre le haba encomendado para la salvacin del
mundo (Flp 2,5-11; Rm 5,18-21).
La misma muerte es juicio que desenmascara y condena al

"mundo-misterio del p e c a d o " y al "jefe de este m u n d o " (Jn
16,8-11).
Pero condenando el misterio del pecado es simultneamente

perdn para todos los pecadores sin excepcin de ninguna clase:
"Cristo muri por los culpables. Cierto, c o n dificultad se dejara
uno matar por un hombre ntegro (. . . ) . Pero Cristo muri por
nosotros cuando ramos an pecadores; as demuestra Dios el
amor que nos tiene" ( R m 4,6-8).
La muerte de Jess ha asimilado, por tanto, el mtodo salvi-

fico que se esconda en el amor-proyecto del Padre. Pablo lo ha
expresado despus lapidariamente c o m o consigna cristiana:
" V e n c e el mal a fuerza de bien" ( R m 1 2 , 2 1 ) , rechazando abso-
lutamente el principio de "hagamos el mal para que resulte el
bien" ( R m 3 , 8 ) .
Jess en su muerte ha asimilado y ha manifestado la perfec-

cin del amor salvifico del Padre: "Sed misericordioso c o m o
vuestro Padre es misericordioso" (Le 6,32-36; Mt 5,43-48). Con
razn la comunidad lo reconocer c o m o "imagen del Dios invisi-
b l e " (Col 1,15), Palabra del Padre (Jn 1,1-8), y "Mesas, Hijo de
Dios V i v o " (Mt 16,16).
c. La muerte de Jess en clave de culto
El mismo tema de la muerte de Jess teniendo en cuenta '

tanto la dimensin histrica c o m o la de la fe tras el aconteci-
78 A D N E S , La penitencia, Madrid 1 9 8 1 , 1 5 6 - 1 5 7 .
338
miento de la resurreccin, es abordada por el autor de la carta a

los Hebreos, pero desde una clave cultual. Su punto de referen-
cia es la celebracin sacrificial expiatoria del ym kippur.
Desde su entrada en el mundo, Jess ha recibido de Dios

una misin que ha sido aceptada por l: ser sacerdote del nuevo
y definitivo yom kippur que ha de celebrarse en favor de toda la
humanidad pecadora.
Pero hay una novedad cultual muy importante: la vctima

del sacrificio expiatorio no ser distinta del sacerdote, c o m o era
tradicional en el ritual, sino que ser la vida del mismo sacerdo-
te. La vocacin original de este sacerdote es morir por sus her-
manos pecadores (Hb 10,5-7).
La muerte victimal no tendr caractersticas de suicidio. Ser

la reaccin agresiva del "mundo del p e c a d o " contra la misin li-
beradora de Jess la que lo matar. Pero Jess aceptar su muer-
te sacrificialmente c o m o expiacin para liberar del pecado a to-
dos los pecadores. Esto lo constituir en un sacerdote "miseri-
cordioso y digno de crdito" ( H b 2,17), fuente de salvacin
para todos los que crean en l.
Pero al fundirse en una nica persona libre las funciones de

sacerdote y vctima del sacrificio expiatorio, se origina una
"transformacin en la conciencia del que practica el c u l t o "
(Hb 9,9), superando la "dureza del c o r a z n " de los sacerdotes
de la Antigua Alianza, e incorporndose plena y definitivamente
al mbito del amor salvifico, del misterio de Dios. Jess en su
muerte sacrificial aparece c o m o la absoluta transparencia del Pa-
dre: "Quien me ve a m, est viendo al Padre" (Jn 14,9), c o m o
la revelacin del amor salvifico de Dios.
Surge as, por vez primera en la historia, ante los ojos atni-
tos de los creyentes un sacerdote nuevo, un hombre nuevo que
manifiesta y vive en toda su pureza, sin contaminacin de ningu-
na clase, el misterio salvifico del Dios vivo, porque acept hacer
de su vida un sacrificio expiatorio por.sus hermanos.
Pero la esencia de la vocacin sacerdotal y sacrificial de Je-

ss no era hacerse l un hombre nuevo, sino un sacerdote nuevo
para transformar en hombres nuevos a todos los que crean en l,
c o m o lo muestra tambin el autor de la carta (Hb 10,14.22).
339
d. La muerte de Jess en clave de celebracin ritual
El poder expansivo del sacrificio expiatorio de Jess, c o n ca-

pacidad de hacer hombres nuevos semejantes a El, conduce a la
comunidad creyente a una nueva interpretacin de la muerte de
Jess en clave de sacrificio y comunin y de celebracin ritual,
que tiene sus races en la ltima cena que celebr Jess c o n sus
discpulos antes de su muerte.
No nos corresponde en este momento un estudio detallado

79
de los relatos de la institucin de la Eucarista , sino slo sub-
rayar cuatro puntos que ofrecen una nueva clave de interpreta-
cin de la muerte de Jess.
El primer lugar, los relatos c o n las palabras de Jess afirman

y confirman la intencionalidad de sacrificio expiatorio que en-
cierra su muerte: Es sangre "que se derrama por todos para el,
perdn de los pecados" (Mt 2 6 , 2 8 ) .
Segundo, es sacrificio expiatorio que simultneamente se

hace sacrificio de comunin: " T o m a d y comed: esto es mi cuer-
p o " (Mt 26,26); "Bebed todos que sta es mi sangre" (Mt 26,
2 8 ) . Es tema que Juan desarrollar ampliamente mediante la
teologa del pan de la vida (Jn 6,48) afirmando en un contexto
claramente litrgico: "Quien c o m e mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna". Y "quien me c o m e vivir gracias a m (Jn
6,53-58). As, el sacrificio de comunin muestra la nueva vida
que nace en la muerte del Seor y que pretende comunicarse
a los dems.
Tercero, el valor expiatorio y comunional de la muerte del

Seor es de tal importancia que exige ser celebrado por la co-
munidad a perpetuidad: "Haced esto en memoria m a " (1 Cor
11,24-25).
Cuarto, al menos en la dinmica del mandato de repetir ri-

tual y celebrativamente la muerte del Seor, se encuentra el
mandamiento de que los que comen de dicho pan, transforma-
dos en hombres nuevos, hagan en la vida lo mismo que ha hecho
79 BETZ, en Mysterium salutis, I V / 2 , Madrid 1 9 7 5 , 1 8 5 - 3 1 1 .
340
Jess: " P o d e m o s amar porque El nos am primero" (1 Jn 4 , 1 9 ) ,

y "ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida
por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16).
e. La adoracin al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23)
Al trmino de estas reflexiones podemos preguntarnos:

Qu significa para Jess y para la comunidad cristiana dar cul-
to a Dios? C m o se adora al Padre en Espritu y en verdad?
La vida y la muerte de Jess, iluminadas desde la perspectiva

de la fe pascual, ofrecen la respuesta a estas preguntas. El adora-
dor del Padre, del Dios Vivo es el creyente que sumergido en la
dinmica vital del misterio salvifico del Padre y c o n la fuerza del
Espritu Santo, queda transformado en su interior por el amor-
gape, de tal manera que hace de su vida un sacrificio de expia-
cin y de comunin para sus hermanos los hombres, sin quedar
privado de la debilidad de su carne.
Hacerse sacrificio de expiacin es entregar comprometida-

mente la vida a la misin evangelizadora de liberar a los hombres,
personal y societariamente, del seoro del pecado para incorpo-
rarlos en el mbito del Reino de Dios, aceptando las dificultades
y problemas histricos que esto implica.
Transformarse en sacrificio de comunin es asumir la meto-

dologa salvifica de Dios de tal manera que la vida del evangeli-
zador slo acepte ser pan de vida, que generosamente se entrega
a todos y por todos con la perfeccin de la misericordia del Pa-
dre que "hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la llu-
via sobre justos e injustos" (Mt 5,45).
Pero ser adorador del Padre en espritu y en verdad implica

vivir este nuevo estilo de vida en la debilidad de la carne. Se tra-
ta de una carne que ante la pasin siente "horror y angustia",
"tristeza mortal" (Me 14,33-34), hasta inauditamente "sudar
sangre" (Le 2 2 , 4 4 ) , y que c o n su oracin querra modificar los
caminos trazados por el Padre (Me 14,36; Hb 4,7-9). Se trata
de una carne que no ignora la fuerza y el atractivo de la tenta-
cin (Hb 2,18; 4,15), que le impulsa engaosamente a conse-
guir los objetivos de la misin c o n otros mtodos y por otros
caminos diferentes a los establecidos por el amor liberador de
341
Dios (Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13). Jess ha ofrecido una

sugerente y esperanzadora comparacin: "Cuando una mujer
va a dar a luz siente angustia porque ha llegado su hora; pero,
en cuanto da a luz al nio, ni se acuerda del apuro, por la ale-
gra de que un hombre haya venido al m u n d o " (Jn 16,21).
5. Los sacramentos y los testigos adoradores del Padre
Jess ha inaugurado con su vida y c o n su muerte la nueva

adoracin al Padre, en la que el culto se realiza en una sorpren-
dente sntesis de sacerdote y sacrificio de expiacin y de comu-
nin en la debilidad del creyente. Pero nos preguntamos: Consu-
mado este nuevo culto en Cristo, la historia posterior de la c o -
munidad cristiana vuelve de hecho al culto antiguo, slo en lugar
de ofrecer al Padre la sangre de toros y de becerros le presenta
la inapreciable sangre de su Hijo Jesucristo?
Esta pregunta nos obliga a profundizar en la relacin entre

los sacramentos y el culto.
a. Los sacramentos y el cambio interior de los creyentes
El tema ya ha sido estudiado en las unidades anteriores: Cris-

to mediante los sacramentos no slo incorpora a la Iglesia y a
los creyentes a un mbito de santidad que los envuelve benfica-
mente sino que tambin internamente les inyecta la vida del
Dios Vivo.
Con relacin a la Iglesia lo ha expresado San Pablo diciendo:

"Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella: quiso as consa-
grarla con su palabra, lavndola con el bao del agua, para pre-
pararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada pare-
cido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27).
Con relacin a los creyentes bautizados son similares las afir-

maciones del Apstol:
Tal fue la circuncisin de Cristo al sepultaros con l en el bautismo.

Fue l quien os asoci a su resurreccin por la fe en la fuerza de Dios
que lo resucit a l de la muerte; y a vosotros muertos c o m o estabais
por vuestros delitos y por no extirpar vuestros bajos instintos, Dios os
dio vida con l (Col 2 , 1 1 - 1 3 ; Ef 2,4-6; 3 , 1 6 - 1 7 ) .
342
Dado el tema de la carta a los Hebreos, en ella aparece mu-

c h o ms claro el nivel interior de transformacin que se produce
en el cristiano por el bautismo, similar al del mismo Cristo:
" C o n una ofrenda nica dej transformados para siempre a los
que va consagrando" (Hb 1 0 , 1 4 ) . "Acerqumonos, pues, c o n
sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo ntimo de toda
conciencia de mal y lavados por fuera c o n un agua pura" (Hb
10,22).
Pero, el cambio, que se origina por los sacramentos en los

creyentes, los c o l o c a en una situacin cultual similar a la de
Jess?
b. Los testigos: sacerdotes y hostias del culto
En los documentos del Nuevo Testamento tanto la comuni

dad de la Iglesia c o m o los cristianos aparecen constituidos c o m o
sacerdotes y vocacionados para transformar sus vidas en hostias
del sacrificio.
La primera carta de San Pedro define a la comunidad cristia

na c o m o "sacerdocio real" (1 2,9), y muestra a los cristia
nos que " c o m o piedras vivas, vais entrando en la construccin
del templo espiritual, formando un sacerdocio santo, destinado
a ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jesucristo"
(1P2,5).
Igualmente en el Apocalipsis, en repetidas ocasiones se afir-

ma que Cristo "hizo de nosotros linaje real y sacerdotes para su
Dios y Padre" ( A p 1,6; 5,10; 20,6).
Cul es el sacrificio que, unido al sacrificio de Cristo, tie-

nen que ofrecer estos nuevos sacerdotes?
Pablo dice a los Romanos: " O s suplico, hermanos, que ofrez-

cis vuestra propia existencia c o m o sacrificio vivo, consagrado,
agradable a Dios c o m o vuestro culto autntico" ( R m 12,1).
Es el mismo tema que se desarrolla en Ef 5,1, y que viene a cla-
rificar, sin lugar a dudas, la dinmica expansiva propuesta en la
Carta a los Hebreos Cristo nos purific c o n su sangre en nuestra
conciencia "para que demos culto al Dios v i v o " (Hb 9,14).
Adems, por el propio contexto de la carta a los Hebreos, es evi-
343
dente que se trata de un culto en el que el oferente ofrenda su

propia existencia.
c. Originalidad del culto sacramental
Desembocamos de esta manera a la originalidad del culto sa-

cramental.
Cristo, Sacerdote y Vctima, mediante los sacramentos cons-

tituye a su cuerpo y a sus miembros en sacerdotes vocacionados
a transformar desde lo ms profundo de su ser sus propias vidas
en hostia de sacrificio. Simultneamente Cristo, la Iglesia y sus
miembros ofrecen sacerdotalmente al Padre el sacrificio perso-
nal de Cristo en el que quedan integrados el sacrificio de la c o -
munidad y de cada uno de sus miembros. Es t o d o el misterio de
la Iglesia unido c o n Cristo el que adora al Padre c o n la ofrenda
expiatoria de comunin de su existencia ( L G 1 1 ) .
Consiguientemente en el culto sacramental los adoradores

no ofrecen a Dios realidades externas a ellos mismos, sino que
mediante l se constituyen, manifiestan o confirman c o m o evan-
gelizadores ofrendando sus propias vidas al servicio de esta mi-
sin que han recibido del Padre para la salvacin del mundo.
d. La asimilacin del mtodo evangelizador en la experiencia

"creyente" del culto cristiano: el misterio de la cruz
El factor definitivamente personalizante del culto cristiano

no puede reducirse a la identificacin del sacerdote y la vctima
sacrificial, sino a que esto se realiza en el misterio de la cruz, en
la que se encuentra la nueva sabidura de la evangelizacin.
San Pablo tiene conciencia que la cruz es "escndalo para

los judos y locura para los paganos" (1 Cor 1,23). Pero l insis-
te en predicar la sabidura y la fuerza de Dios (1 Cor 1,24-25; 2,
1-5), y concluyendo que "nuestro m o d o de pensar es el de Cris-
t o " (1 Cor 2,16).
El culto cristiano es el culto del amor salvifico crucificado

y es precisamente la cruz el m t o d o especfico c o n el que salv-
344
ficamente el amor de Dios despliega su fuerza y su sabidura en

la evangelizacin de la historia.
El amor evangelizador clavado en la cruz est marcado por

tres notas con las que se caracteriza el mtodo de la evangeliza-
cin: pobreza, martirio y libertad.
En la cruz aparece en el lmite de su expresin la pobreza

del evangelizador que es simultneamente generosidad (Mt 19,
2 1 ) , carencia en todos los planos menos en la fe (Mt 8,20), debi-
lidad humana "segn la carne" reducido a ser " u n o de tantos"
(Flp 2,7), fraternidad solidaria con los pobres (Mt 25,31-46), y
confianza y esperanza en Dios (Le 1,51-55), en un Dios que en
medio de las dificultades y no obstante la oracin parece que lo
abandona a la impotencia de su suerte entre las burlas de sus ad-
versarios (Mt 27,46-47).
En este contexto evangelizador la pobreza inhumana denun-

cia c o m o pecado a los que la mantienen y promueven, y a las
causas que la originan. Pero al mismo tiempo se afirma que la
pobreza es un valor necesario para la construccin de la paz en
el mundo, tema que produce irrisin y escndalo en la cultura
mercantilista de nuestra poca.
Tambin en la cruz, frente a la agresividad homicida de la

muerte se yergue el martirio puro, por el que el evangelizador
est dispuesto a perder (Mt 10,39; 16,25; Me 8,35; Le 9,34) e
incluso a entregar su vida (Jn 10,11.18), pero nunca a quitarla
a otro, porque la muerte tiene su origen en el pecado ( R m 5,
12), y es el pecado el que dota a la muerte de su peligroso agui-
jn (1 Cor 15,55-56), y Jess ha sido enviado "para que vivan y
vivan ms plenamente" (Jn 10,10). Tambin la actitud del mar-
tirio puro es valor necesario para la liberacin del hombre y del
mundo.
Es en este amor salvifico, crucificado en la pobreza y el mar-

tirio donde nace y aparece la plena libertad cristiana, que libera
a los esclavos del miedo a la muerte (Hb 2,15), y los incorpora
en la dinmica liberadora del Reino de Dios (Mt 5,3-12; Le 6,
20-23).
Slo aceptando el m t o d o de la cruz de Cristo la fe cristiana

llega a comprender, en su pleno sentido, el significado del sacri-
345
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O . S J.
ficio expiatorio y del sacrificio de comunin c o n los que los

adoradores dan culto al Padre en espritu y en verdad.
e. La crucifixin de los testigos
As lo comprendieron las audaces comunidades cristianas

del Nuevo Testamento.
Especialmente en el libro del Apocalipsis se desarrolla am-

pliamente el tema del martirio cristiano, de los que "mueren
c o m o cristianos" ( A p 1 4 , 1 3 ) , de los que siguen al Cordero ( A p
1 4 , 4 ) , que significativamente es cordero que "estaba de pie y
degollado" ( A p 5,6), y c o n la fuerza de " l o s siete espritus de
Dios enviados a la tierra entera" ( A p 5,6). Frente a ellos se en-
cuentra la gran prostituta que "estaba borracha de la sangre de
los consagrados y de los testigos de Jess" ( A p 1 7 , 6 ) , que por el
pecado lleva interiormente la muerte de su propia destruccin
que progresivamente se va realizando por las misteriosas plagas
hasta quedar definitivamente derrotados el pecado y la muerte
( A p 20).
En el seno mismo del martirio cristiano se encuentra en su

radicalidad el misterio de la pobreza cristiana, que es condicin
para los que siguen a Jess y cuyas notas ya dejamos referidas
anteriormente.
As se explica que Pablo llame a los cristianos socios (koino-

ni) de la pasin de Cristo (2 Cor 1,3-11), y que va, completan-
do en su carne mortal " l o que falta a las penalidades de Cristo
por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24).
Este es el sacrificio espiritual, es decir, el que nace del Esp-

ritu de Dios y se realiza c o n su fuerza, el que, segn San Pedro,
ha de ofrecer el cristiano y la comunidad cristiana desde su sa-
cerdocio santo y que es "agradable a Dios por Jesucristo"
(1 2,5). Este es el culto en espritu y verdad que dan al Pa-
dre los autnticos adoradores (Jn 4,23-24).
6. El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano
Esta nueva enseanza sobre el culto de los testigos del Evan-

gelio que nos muestra la revelacin, ha sido recogida p o r el Vati-
cano II en su magisterio.
346
En la Constitucin Lumen Gentium ensearon los Padres

Conciliares:
Los bautizados son consagrados c o m o casa espiritual y sacerdocio san-

to por la regeneracin y la uncin del Espritu Santo, para que por
medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y
anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz ad-
mirable. Por ello, todos los discpulos de Cristo, perseverando en la
oracin y en la -alabanza a Dios, han de ofrecerse a s mismos como
hostia viva, santa y grata a Dios (Rm 1 2 , 1 ) ; han de dar testimonio de
Cristo en todo lugar y, a quien se lo pidiere, han de dar tambin razn
de la esperanza que tienen en la vida eterna ( . . . ) . La condicin sagra-
da y orgnicamente constituida de la comunidad sacerdotal se actuali-
za tanto por los sacramentos c o m o por las virtudes (n 1 0 - 1 1 ).
El mismo tema vuelve a aparecer en la Sacrosanctum Conci-

lium, especialmente en los nn. 6, 7, 59 y 6 1 . En este ltimo n-
mero se subraya que "la liturgia de los sacramentos ( . . . ) hace
que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida
sean santificados por la gracia divina que emana del misterio
pascual".
347
TEMA II. LOS SACRAMENTOS COMO CELEBRACIONES
" E U C A R I S T I C A S " D E L A V I D A D E L A IGLESIA
Los sacramentos son momentos privilegiados (kairi), acon-

tecimientos del culto cristiano, en los que la comunidad y los
creyentes se constituyen o confirman c o m o testigos crucificados
para la evangelizacin y la liberacin de la humanidad.
Pero acertadamente, desde una perspectiva fenomenolgica

y litrgica San Agustn advirti que "el sacramento se encuentra
en cierta (aliqua) celebracin" (Ep 55,1.2). En realidad, el nexo
dinmico entre el acontecimiento y la celebracin es espontneo
y recproco: el acontecimiento exige el expresarse en celebra-
cin; la celebracin, a su vez, es el acontecimiento del aconteci-
miento o, de otra manera, es la afirmacin gozosa de una comu-
nidad ante un hecho que le afecta y que testifica la importancia
que tiene para su vida.
Despus de haber afirmado que los sacramentos constituyen

a los cristianos c o m o testigos crucificados de la crucifixin en el
proyecto de la evangelizacin, cabe la sospecha si ellos no origi-
nan un clima pesado y triste en el ambiente de la comunidad,
una situacin inhumana, en la que Cristo y la Iglesia aparecen
ms c o m o una carga que c o m o una liberacin, c o m o una nega-
cin del hombre ms que una afirmacin de su ser.
San Agustn nos afirma: " L o s sacramentos se dan en una

celebracin". San Pablo en un ambiente celebrativo escribe:
"Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de
nuestro Seor Jesucristo" (1 Cor 15,57). Qu es celebracin?
Quin celebra? Qu es lo que celebramos? C m o lo celebra
la comunidad cristiana? He aqu las preguntas que se despliegan
ante nosotros.
349
1. Fenomenologa de la celebracin
La celebracin es una expresin colectiva, ritual y festiva de

una comunidad por motivo de un acontecimiento que bien afec-
ta a toda la comunidad, bien a alguno o a algunos de sus miem-
bros, pero de tal manera, en este ltimo caso, que repercute en
el conjunto de toda la comunidad.
a. Comunidad y acontecimiento
Comunidad y acontecimiento son los dos polos en los que se

abre la celebracin.
El acontecimiento es el centro de gravedad y de justificacin

de la celebracin. El acontecimiento puede ser pasado, presente
o incluso futuro o en esperanza. Pero en cualquiera de las tres
hiptesis el acontecimiento en la celebracin siempre se vive
como presente y en el presente porque de hecho est afectando
al ser y a la vida de la comunidad, y porque celebrarlo supone el
afirmarlo en su importancia permanente. As sucede con la cele-
bracin de las Bodas de Oro de un anciano matrimonio, o c o n la
firma de un tratado de paz entre naciones que va a realizarse en
breve y que ha sido anunciada ante el pueblo.
La comunidad es el sujeto y el agente activo de la celebra-

cin. Por eso no es lo mismo participar en la celebracin de la
comunidad, que asistir a las celebraciones de una comunidad,
c o m o hoy con tanta frecuencia lo hacen los turistas. Estos obser-
van c o n curiosidad extraeza e incluso muchas veces con gusto
la celebracin, quedando visualizada para ellos c o m o espectcu-
lo o c o m o diversin, dado que no les es posible interiorizar la
experiencia de los celebrantes ni entrar en verdadera comunin
con ellos.
Por eso la celebracin se distingue de la mera diversin, cu-

yos centros de inters quedan extrapolados de la comunidad y
del acontecimiento.
b. Ritualidad y creatividad de la celebracin
En las celebraciones suele aparecer una tensin entre la ri-

tualidad y la creatividad.
350
Con el trmino ritualidad hacemos referencia a las expresio-

nes y gestos simblicos de la comunidad que se transmiten c o -
mo una herencia cultural, y cuya ausencia en la celebracin des-
concertara e incluso, en algunas circunstancias, ofendera a los
celebrantes.
Pero junto a la ritualidad tiene tambin su lugar la creativi-

dad o novedades inesperadas aunque coherentes c o n el contexto
de la celebracin.
Sobre esta infraestructura profundamente humana de la ce-

lebracin se abre la celebracin cristiana de los sacramentos c o n
la especificidad de su comunidad, de sus acontecimientos, de sus
caractersticas celebratorias y con su propia ritualidad. Son los
distintos aspectos que vamos a analizar a continuacin.
2. La Iglesia reunida en asamblea litrgica
T o d a celebracin supone c o m o condicin previa la reunin

o el encuentro de la comunidad celebrante. As resulta natural
que Martimort nos constate c o n relacin a la liturgia que "la
asamblea aparece al historiador c o m o la primera y ms funda-
80
mental realidad litrgica" ; y que, desde una perspectiva ms
teolgica, Casiano Floristn nos afirme que " d e todos los signos
que posee la liturgia, es la asamblea el principal y el previo a to-
81
dos los dems
La celebracin, con la que Pablo y Bernab quedaron consti-

tuidos c o m o evangelizadores por la comunidad de Antioqua, es
designada c o n el nombre de liturgia (Hch 1 3 , 2 ) . A la comunidad
cristiana reunida en asamblea c o n frecuencia en el nuevo Testa-
mento se la designa con el nombre de ekklesia o iglesia (1 Cor
11,18; 14,5 etc.). Slo una vez y en la carta de Santiago se la de-
nomina c o m o sinagoga (St 2 , 2 ) .
80 M A R T I M O R T , La Iglesia en oracin, Barcelona 1 9 6 4 , 1 1 6 .
81 F L O R I S T N , Teologa de la accin pastoral, Madrid 1 9 6 8 , 4 3 0 .
351
a. La Iglesia como asamblea: origen del trmino
1) En el mundo cultural helenstico
En el mbito helenstico la ekklesa significaba la asamblea

popular o del pueblo (demos). La ekklesa no era solamente la
ciudad (polis), sino la ciudad convocada por el heraldo y por la
autoridad. Tiene, pues, dos sentidos: el activo, de convocar; y el
efectivo, de asamblea convocada.
2) En el Antiguo Testamento
En la versin de los Setenta la expresin kahal Yahveh, o

asamblea del Pueblo de Dios, es traducida c o m o Iglesia de Dios,
designando que Dios es el que rene la asamblea o que la asam-
blea pertenece a Dios. La palabra kahal setenta y dos veces signi-
fica en los libros del Antiguo Testamento la asamblea reunida
con fines religiosos, y treinta y nueve con objetivos profanos.
3) En el Nuevo Testamento
En las comunidades del Nuevo Testamento pronto se impu-

so la expresin ekklesa para designar al grupo de los discpulos
y creyentes. El hecho de que la palabra aparezca ya en el evan-
gelio de Mateo y en la parte de los Hechos de origen palestinen-
se, aconseja pensar que fue en Jerusaln donde c o m e n z a usarse
para designar a la comunidad cristiana de dicha ciudad que, ini-
cialmente, coincida con la comunidad total. La carga significa-
82
tiva del concepto era fundamentalmente b b l i c a .
En el desarrollo del tiempo el trmino va a tener tres aplica-

ciones: sirve para designar a la Iglesia total, a las comunidades
locales, y a las reuniones y asambleas especialmente litrgicas de
dichas comunidades.
Con frecuencia en los documentos se habla de la "Iglesia de

Dios", y slo en una ocasin Pablo la expresa c o m o "Iglesia de
Cristo" ( R m 1 6 , 1 6 ) .
82 C O L L A N T E S , La Iglesia de la palabra, . I, Madrid 1 9 7 2 , 285-286.
352
b. Contenido de la asamblea cristiana designada como Iglesia
La designacin con el mismo trmino "Iglesia" a tres reali-

dades fenomenolgicamente distintas (comunidad universal, c o -
munidades locales, asambleas de las comunidades) encierra un
dato teolgico de la mayor importancia. Es la constatacin de
que slo se trata de formas diferentes de realizarse la Iglesia, pe-
ro emergiendo en cada una de ellas su ser y su esencia. Son dife-
rentes modos del ser nico de la Iglesia pero que, comunional-
mente se complementan en orden al bien comn de la comuni-
dad que es el cuerpo de Cristo.
En realidad las comunidades cristianas fueron designadas c o -

mo Iglesias e Iglesia porque el contenido del trmino ekkale
significaba "llamar d e " o " c o n v o c a r " , y dichas comunidades eran
agrupaciones de hombres convocadas por la iniciativa divina,
por el llamamiento del Dios Vivo mediante la persona de Cristo.
Al designar con el mismo nombre de Iglesia a la comunidad

de los creyentes tanto en los momentos de dispersin en el mun-
do c o m o en los momentos de encuentro y asamblea, se est su-
giriendo que en ambas circunstancias se mantiene la convocato-
ria por parte de Dios y de Cristo.
Pero en la fe de la comunidad surge una novedad para los

momentos de encuentro, un nuevo tipo de presencia de Jess:
"Pues donde dos o tres estn reunidos en mi nombre, all estoy
yo en medio de ellos" (Mt 1 8 , 2 0 ) . Cuando el encuentro es litr-
gico, c o m o ya vimos anteriormente, su presencia es la del Sumo
Sacerdote que convoca, preside, evangeliza y consagra a la co-
munidad y a sus miembros.
La comunidad, al ser convocada en Iglesia-asamblea, y con

la caracterstica de asamblea-pblica cuando se trata del culto,
no modifica su modo de ser vivo y orgnico, sino que, por el
contrario, lo ha de visibilizar y manifestar de una manera espe-
cial en el contexto del encuentro. En l han de aparecer su fe;
sus ministerios y sus carismas; sus virtudes, sus limitaciones y
sus pecados; incluso las ausencias son significativas, c o m o se in-
dica en la carta a los Hebreos: "Sin faltar a nuestra reunin, c o -
mo algunos suelen" (Hb 10.25).
353
De esta manera en la asamblea se congrega el Cristo entero:

la Cabeza c o n su cuerpo y con cada uno de sus miembros segn
el orden establecido por el mismo Dios (1 Cor 12,27-31), y en
clima de amor-gape entre los hermanos (1 Cor 13 y 1 4 ) .
c. Modelos de asambleas neotestamentarias
En el Nuevo Testamento aparecen varios modelos de asam-

bleas litrgicas, c u y o estudio tiene un especial inters en orden a
su comprensin teolgica.
1) El recuerdo de la ltima cena del Seor
En todos los evangelios se desarrolla una narracin de la lti-

ma cena de Jess c o n sus discpulos (Mt 26,17-35; Me 14,12-31;
Le 22,7-38; Jn 13-17 y 6 ) . Son narraciones cargadas de teologa
y de realismo.
La cena se desarrolla en un ambiente externamente hostil y

cercano a la muerte, originando un clima pesado en el que Jess
intenta aclarar el sentido de su muerte y abrir a la comunidad a
l esperanza.
La cena es promovida y presidida por el mismo Jess, que es

quien dirige la conversacin, reza y realiza la fraccin del pan.
Slo se recuerda la presencia de los discpulos del Seor.

Aparecen conflictos entre ellos por los lugares que consideran
preferenciales. No obstante sus protestas de fidelidad al Maestro,
ste les asegura que a la hora de la verdad lo abandonarn y que
Pedro cobardemente le negar tres veces. En todos los relatos
se marca la presencia del traidor Judas, que es c o n o c i d o c o m o
tal por Jess, que no le impide el realizar su propsito. Juan en
repetidas ocasiones dir de l que era un ladrn. Cuando sale pa-
ra llevar a cabo la traicin, el mismo Juan, c o n una expresin
teolgicamente densa, dir que "era de n o c h e " (Jn 1 3 , 3 0 ) .
En ese ambiente se celebra la primera eucarista, en una ten-

sa dialctica entre la actitud y las palabras de Jess, y la situa-
cin real en la que se encuntrala-comunidad de los discpulos.
354
El contraste quedar todava ms evidenciado en las posteriores

secuencias, en las que se narra la pasin del Seor.
2) La asamblea de Jerusaln
En los Hechos de los Apstoles se recuerdan las primeras

asambleas de los nuevos discpulos de Jess (Hch 2,42-47). Sin
duda se trata de un retrato idealizado de la vida de la comuni-
dad primitiva.
La descripcin incluye estos cuatro elementos: la enseanza

de los apstoles y la comunin fraterna (koinona), la fraccin
del pan y las oraciones.
El texto se presta a interpretaciones muy diversas. Los parti-

darios de la interpretacin litrgica, c o m o Joachim Jeremas y
Bo Reicke tratan de reconocer en estos cuatro trminos que si-
guen al verbo proskarterountes, el desarrollo de un acto litrgi-
co en cuatro partes sucesivas; otros, sin embargo, c o m o Lyonnet,
prefieren ver en este pasaje cuatro rasgos esenciales, cada uno de
los cuales constituye un componente de la comunidad cristiana.
Xabier Basurko, reflexionando sobre estas interpretaciones, su-
giere que
Quiz ambas lneas de interpretacin no se contradigan; as como en

biologa la ontognesis reedita la filognesis, as tambin la asamblea
cultual en su concreto desarrollo individual refleja y reproduce las di-
mensiones fundamentales de toda comunidad cristiana que intenta el
83
seguimiento fiel de su Maestro
En los siguientes captulos se indica que la comunidad esta-

ba compuesta por discpulos de lengua griega y de lengua hebrea
(Hch 6,1). Y con mayor realismo se hace referencia a personas
ejemplares c o m o un tal Jos Bernab, procedente de Chipre
(Hch 4,36), y a discpulos menos ejemplares, c o m o Ananas y
Safira ( A c t 5,1-11). Tampoco faltaban los conflictos internos
entre los hermanos, que pretendieron resolverlos c o n la institu-
cin de la diakona (Hch 6,1-7).
83 B O R O B I O , La celebracin en la Iglesia, . I, Salamanca 1 9 8 5 , 6 3 .
355
3) La asamblea en Antioqua (Hch 13,1-3)
Es un cuadro de miniatura. Se trata de una reunin litrgica,

probablemente con la fraccin del pan, pero en la que se incor-
pora un elemento nuevo: el ayuno.
En la asamblea se manifiesta el Espritu Santo indicando a la

comunidad lo que ha de hacer, la consagracin de Bernab y
Saulo para el ministerio de la evangelizacin. La comunidad des-
pliega entonces su actividad c o n una imposicin de manos.
4) La asamblea en la comunidad de Troas (Hch 20,7-12)
La asamblea de Troas, presidida por Pablo y celebrada en la

noche del domingo, se inicia con una larga conversacin y dis-
curso del Apstol que se prolonga hasta la media noche, de tal
manera que no falta quien se quede peligrosamente dormido.
En un momento determinado se realiza la fraccin del pan

y se cena, continuando la conversacin hasta el alba, terminan-
do c o n la despedida de Pablo.
5) La asamblea de la comunidad de Corinto
La primera carta a los Corintios es un documento extraordi-

nario para penetrar en el realismo de las comunidades cristianas
de la poca y para comprender la situacin real de sus asambleas.
En las asambleas de la Iglesia en Corinto aparecen dos facto-

res centrales: una extraordinaria manifestacin del Espritu en
todos sus miembros, pero no siempre equilibrada c o n las corres-
pondientes manifestaciones de la caridad fraterna; y el ritual de
la Cena del Seor, que enfrenta crticamente la situacin real de
la comunidad.
Pablo analiza la situacin de la comunidad que se rene. Re-

c o n o c e con alegra que "en ningn don os quedis cortos, mien-
tras aguardis la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo". Y
aade que "l por su parte os mantendr firmes hasta el fin, pa-
ra que el da de nuestro Seor Jesucristo nadie pueda acusaros"
(1 Cor 1,7-9).
356
Pero, c m o vive la comunidad y c m o aparece en las asam-

bleas?
La comunidad est principalmente constituida por gente ig-

norante y sencilla, en la que no faltan los esclavos. Esto no le
preocupa a Pablo. T o d o lo contrario, es un dato evanglico, por-
que Dios escogi lo necio y lo dbil del mundo para humillar a
los sabios y a los fuertes (1 Cor 1,26-31).
Pero se advierte que en la comunidad algunos miembros

continan practicando la lujuria y la prostitucin (1 Cor 6,12-
2 0 ) , lo que le obliga al Apstol a dar importantes orientaciones
sobre la vida matrimonial (1 Cor 7 ) . Incluso aparece "una inmo-
ralidad de tal calibre que no se da ni entre los paganos: uno que
vive c o n su madrastra". Lo que lo impulsa a que la comunidad
tome decisiones importantes en este punto y examine la manera
de c m o ha de comportarse c o n los hermanos que proceden de
esta manera (1 Cor 5,1-13).
Se advierte en la comunidad que se continan practicando

costumbres idoltricas (1 Cor 10,18-22), y no se observan las
costumbres de honestidad propias de la cultura romana (1 Cor
11,1-16).
Hay personas en la comunidad que niegan la resurreccin de

los muertos (1 Cor 15,12-14). Los hermanos se encuentran divi-
didos en facciones y partidos (1 Cor 1,11-17; 3,1-23) que se ma-
nifiestan en las asambleas (1 Cor 11,17-19). En los conflictos
entre ellos se denuncian mutuamente ante los tribunales (1 Cor
6,1-11). No se ayudan en sus necesidades (1 Cor 11,30-32), y en
la misma asamblea se marcan las diferencias entre los que tienen
y los que no tienen sin preocuparse de los pobres (1 Cor 11,
20-22).
Los mismos carismas recibidos se interpretan infantilmente

y se viven al margen de la caridad y del bien de los dems (1 Cor
14,1-25).
Ante esta situacin, Pablo afirma que "vuestras reuniones

causan ms dao que p r o v e c h o " (1 Cor 11,17-19). Cul es la
conclusin del Apstol ante esta situacin? Que se continen las
reuniones, que cada cual aporte algo, pero que " t o d o resulte
constructivo" (1 Cor 14,26).
357
En orden a conseguirlo imparte una serie de consejos. Prime-

ro que se restablezca el orden en las asambleas, segn el que
Dios mismo ha establecido en la comunidad (1 Cor 12,28-31)
que predomine el principio de la caridad (1 Cor 13,1-3). Que
se compartan los bienes en la asamblea y fuera de la asam-
blea entre los hermanos (1 Cor 11,20-34). Que cada uno aporte
algo positivo (1 Cor 14,26). Que recolecten tambin dinero para
ayudar a otras comunidades, c o m o la de Jerusaln (1 Cor 16,
1-4). Que se expulse en los casos lmites (1 Cor 5,1-8).
Y c o m o las cosas no dejaban de ser complicadas, Pablo ter-

mina diciendo: " L o dems lo arreglar yo cuando vaya" (1 Cor
11,34). Pero sobre la posible actuacin de Pablo, prevalece en la
asamblea la palabra sacramental y ritual del Seor que juzga y
salva a la comunidad (1 Cor 11,23-32).
d. Caractersticas de la asamblea cristiana
El anlisis que hemos hecho sobre las asambleas neotesta-

mentarias nos permiten descubrir en el interior de la asamblea
cristiana dos fuerzas tensionales. La primera es una tensin en-
tre la perfeccin de la Cabeza y la imperfeccin de su cuerpo.
La segunda la que existe entre la realidad corintiaca y el idealis-
mo de Jerusaln. En el cruce de estas dos tensiones nos encon-
tramos con un ncleo salvifico que promueve la superacin de
la realidad de la comunidad: La continua evangelizacin de la
Eucarista que, mediante la presencia y la fuerza del Espritu
Santo, denuncia la realidad existente y genera un crecimiento en
la caridad que ha de expresarse en las obras.
Esto nos permite deducir algunas de las caractersticas de la

asamblea cristiana, de la Iglesia.
Primera: La asamblea eclesial es convocad por el mismo

Cristo, que se hace presente c o m o evangelizador de la comuni-
dad y c o m o Sumo Sacerdote de sus acciones litrgicas.
La comunidad ha de adoptar la postura de creyentes y disc-

pulos del Seor, con la esperanza de poderse transformar en sus
testigos.
358
Segunda: La comunidad reunida en asamblea ha de ser la c o -

munidad viva, c o n su organizacin ministerial y c o n la diversi-
dad de carismas de sus miembros. La asamblea es un lugar privi-
legiado en el que se hace presente de una forma manifiesta el
Espritu Santo.
Tercera: En la asamblea ha de encontrarse la comunidad

real. Por eso pueden y deben asistir todos los creyentes, a excep-
cin de alguno que haya sido expulsado por motivos graves de
escndalo.
Por eso la presencia no est reservada a una minora selecta

de tipo espiritual o intelectual. Incluso han de tener un lugar de
privilegio los ignorantes y lo que es despreciado segn las cate-
goras del mundo (1 Cor 1,26-29).
Tambin se hacen presentes los santos y los pecadores, con

sus deficiencias reales y con sus problemas que inciden en la
misma marcha de la vida de la comunidad. La asamblea cristia-
na no es una reunin de hombres "perfectos", sino de creyentes
c o n sus dudas, con sus tentaciones y debilidades, c o n sus cadas
etc., pero que se encuentran c o n otros que procuran ser fieles a
su fe.
En la asamblea han de encontrarse los que estn divididos

dentro de la comunidad cristiana formando diferentes facciones,
lo que San Pablo considera inevitable, pero til "para que se
destaquen tambin los hombres de calidad", cuando dichos mo-
vimientos se desarrollan en un ambiente de caridad y bsqueda
del bien comn (1 Cor 11,18-19).
Ms an, se han de reunir en asamblea los que se encuentran

divididos en la sociedad e incluso c o n litigios entre ellos, siendo
necesario que en su seno se caiga en la cuenta de que "sois injus-
tos y ladrones c o n hermanos vuestros" (1 Cor 6,1-8). Segn San
Juan Crisstomo, "la Iglesia est hecha no para dividir a los que
se renen en ella, sino para reunir a los que estn divididos, que
es lo que significa la asamblea (snodos)" (Hom. in I. Cor. 2 7 , 3 ) .
Cuarto, la asamblea ha de ser un lugar privilegiado para la

conversin constante de cada uno de los miembros y de toda la
comunidad, para el discernimiento en el que se manifiesta la vo-
359
luntad del Seor, y para desarrollar el testimonio y la caridad

entre los hermanos.
Quinto, en la asamblea ha de vivirse la experiencia cristiana

expansiva. Lo que se vive en la asamblea ha de continuar vivin-
dose en la comunidad dispersa. Lo que la comunidad dispersa
vive en medio del mundo ha de procurar comunicarlo al mundo
envolvente. Es la conciencia de la prioridad de la conversin de
la propia comunidad cristiana sobre la conversin del mundo,
conforme a la estrategia establecida por Jess de la levadura (Mt
13,33), de la sal y de la luz (Mt 5,13-16).
Por eso en la asamblea tiene especial importancia el ejercicio

de la caridad (1 Cor 1 3 ) , la preocupacin por el bien comn
evanglico (1 Cor 3,1-19; 12,7) y, de una manera especial, la c o -
municacin cristiana de bienes en favor de los ms necesitados.
Sexto, para que esos efectos en la comunidad puedan produ-

cirse tienen prioridad la palabra y el testimonio de Cristo que se
manifiesta en los ritos fundamentales. Esa palabra de Cristo ha
de ser acomodada a las circunstancias concretas especialmente
por " l o s apstoles", c o m o haca Pablo. Pero "cada cual tiene
que aportar algo" (1 Cor 1 4 , 2 6 ) .
Sptimo, la asamblea cristiana generalmente ha de mantener

unas proporciones humanas para que el encuentro sea humano
y con el mximo de participacin de todos; ha de procurar man-
tener una constancia en el ncleo de las personas que se encuen-
tran, aunque sin cerrarse sobre s mismas; ha de contar c o n un
tiempo prudencial, para que la reunin no se transforme en
mera ceremonia o cumplimiento; ha de mantener un equilibrio
entre el orden y la inspiracin.
En las comunidades neotestamentarias esto quedaba signifi-

cado al denominar a la asamblea ekklesa con un sentido local
y que normalmente se realizaba mediante la hospitalidad en ce-
lebraciones domsticas es decir, en la casa de alguna familia cris-
tiana. Es el m o d e l o que actualmente intenta recuperarse con las
actuales comunidades eclesiales de base. Otro tipo de m o d e l o
muy interesante fue el promovido por San Agustn en su comu-
nidad de Hipona.
360
Aparece de esta manera la comunidad cristiana c o m o un

movimiento de sstole (asamblea) y de distole (dispersin) con
el objetivo de que la comunidad se constituya en un ambiente
evangelizador (levadura) del mundo que la envuelve y penetra.
3. El acontecimiento de la celebracin:
" Y o he vencido al m u n d o "
La expresin celebrativa se genera entre los polos de la co-

munidad y el acontecimiento. Despus de haber examinado la
comunidad cristiana que se congrega en asamblea para realizar
la celebracin, nos preguntamos cul o cules son los aconteci-
mientos que pretende celebrar. Esto nos conduce de nuevo a
uno de los puntos neurlgicos para la comprensin de los sacra-
mentos y, consiguientemente, de la fe y de la vida de la comuni-
dad cristiana, y de los discpulos y testigos del Seor.
a. La muerte y la resurreccin como la victoria del crucificado
El fundamento de toda la vida litrgica, c o m o ya vimos an-

teriormente, es el misterio pascual, es decir, la muerte y la resu-
rreccin del Seor. En San Pablo los dos hechos aparecen con
una estrecha relacin: Pablo predica a Cristo crucificado (1 Cor
2,5); pero simultneamente afirma que "si Cristo no ha resucita-
d o , entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra
fe t a m p o c o " (Cor 15,14). Establecidos estos dos pilares el mis-
mo Apstol exclama con alegra: " D e m o s gracias a Dios que nos
da esta victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo" (1 Cor
15,57).
Muerte-resurreccin-victoria es el tringulo que constituye

el acontecimiento cristiano, que San Pablo cualifica c o m o victo-
ria sobre la muerte y el pecado (1 Cor 15,54-57), y que San Juan
lo ha expresado con una palabra de Jess: " Y o he vencido al
m u n d o " (Jn 16,33).
Pero, qu es la muerte y la resurreccin interpretadas en

clave de "victoria"? La revelacin es en este punto de una pro-
fundidad y de una sencillez extraordinarias, descubriendo la ri-
ca y vital sintaxis copulativa que se encierra en la expresin
"muerte y resurreccin", y que fcilmente puede slo sugerir
361
dos momentos conectados entre s, pero esencialmente indepen-

dientes.
La muerte a la que hacemos referencia es la muerte del cru-

cificado, en la que simultneamente se encuentran el lmite de
la tragedia y de la injusticia humana, y la plena manifestacin
del amor-gape de Dios c o n las caractersticas de su propio m-
t o d o operativo, que constituye el ncleo y la novedad del culto
cristiano y, consiguientemente del Evangelio y de la evangeli-
zacin.
La resurreccin es, en primer lugar, la justificacin en el Es-

pritu de Dios (1 Tm 3,16) de ese tipo de muerte as aceptada y
asimilada por Jess (Flp 2,7-8). La resurreccin afirma que esa
es la muerte del Justo (1 3,18-22), que tiene ya sus anteceden
tes figurativos desde Abel (Mt 23,35). Es la muerte que mani
fiesta un cambio total en la conciencia, originando un hombre
nuevo segn el corazn Dios.
Pero la resurreccin no es algo externo que justifica la muer-

te. Es el cambio ontolgico que se ha producido en el interior
del crucificado, es la vida nueva en el espritu, que San Pablo ha
intentado expresar dialcticamente al pretender responder a la
pregunta de c m o resucitan los muertos: "El primer hombre,
Adn, fue hecho para ser un ser viviente, el ltimo Adn para
ser un espritu que da vida" (1 Cor 1 5 , 4 5 ) .
En esa muerte ya est la resurreccin, c o m o teolgicamente

lo ha expresado San Juan con dos datos referidos en la muerte
de Jess: "Reclinando la cabeza, entreg el espritu (to pneu-
ma)" y de su costado abierto "sali inmediatamente sangre y
agua" (Jn 19,30.34). Es decir, t o d o lo que hay en el crucificado
muerto es vida y slo vida, vida segn el espritu, vida que gene-
ra vida, vida de resurreccin. Y aade sentenciosamente el telo-
go: " L o dice un testigo presencial y su testimonio es vlido y
sabe que dice la verdad, para que tambin vosotros creis" (Jn
19,35-37). Y Jess dir a sus discpulos: "El que conserve su
vida la perder, y el que pierda su vida por m, la conservar"
(Mt 1 0 , 3 9 ) .
Pero tambin en el resucitado queda marcada su muerte.

Juan lo ha dejado anotado en la aparicin a Toms: en el resuci-
362
tado quedan abiertas las huellas de la crucifixin (Jn 20,24-29).

Y en el libro del Apocalipsis el cordero est en pie, pero simult-
neamente degollado ( 4 , 6 ) .
La muerte del mrtir y la resurreccin constituyen de esta

manera una paradjica sntesis de "vida verdadera", es decir de
la vida que muestra la verdad del amor del Dios V i v o ; de "vida
eterna", es decir, de vida que nadie, ni la fuerza homicida del
pecado, puede terminar c o n ella; y de vida "vivificante", porque
tiene vigor para comunicarla a los dems. Por eso es una victoria
que le permite decir a Jess: " Y o he vencido al m u n d o " (Jn 16,
33) y cantar a San Pablo el himno de la victoria sobre la muerte
y sobre el aguijn homicida de la muerte que es el pecado
(1 Cor 15,54-57).
6. Victoria de Dios y del hombre o alienacin

de los cristianos?
Hace unos aos " l o s sabios" habran preguntado si c o n estas

afirmaciones la fe cristiana no est haciendo la exaltacin de
una victoria prrica. Hoy nos cuestionamos si no se trata de una
postura de fe alienante ante los reales problemas que el mundo
presenta. Tambin los mrtires del Apocalipsis,
Asesinados por proclamar la palabra de Dios y por el testimonio que

mantenan, clamaban a grandes voces: T el soberano, el santo y leal,
para cundo dejas el juicio de los habitantes de la tierra y la venganza
de nuestra sangre? ( A p 6 , 9 - 1 1 ) .
Entramos as en el nudo del acontecimiento cristiano que se

celebra en la liturgia sacramental.
Significativamente San Pablo, en el contexto del tringulo

muerte-resurreccin-victoria, ha iluminado el tema c o n su antro-
pologa dialctica de los dos Adanes, de los dos hombres (1 Cor
15,45-49).
El primer Adn no es, en Pablo, el que naci de las manos

del Dios, sino el deshumanizado por el pecado. Por eso subraya
que "sali del polvo de la tierra" y que es " m o d e l o de los hom-
bres terrenos" (1 Cor 15,47-48). Es el mismo Adn del que hace
referencia en la carta a los Romanos. Es el hombre que rompi
363
con Dios desobedecindolo (Rm 5,19), haciendo que entrara

el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, que se propa-
g sin ms a todos los hombres ( R m 5,12) instaurando el reino
de la muerte ( R m 5,14). Es un reino en el que, con la expre-
sin de San Juan, reina el odio (1 Jn 2,9), el egosmo con las
concupiscencias del mundo (1 Jn 2,15-17), la mentira y el enga-
o (1 Jn 2,21-22), y la muerte transformada en homicidio por
la fuerza del pecado (1 Cor 15,56-57; 1 Jn 3,10-12).
Es el Adn que origina un tipo caracterstico de sociedad,

que tambin ha sido descrito por Pablo en la carta a los Roma-
nos ( R m 1,16-32.2,1-29), en el que no hay justicia porque
no se ama al hermano (1 Jn 3,10). Es la sociedad a la que el
Apocalipsis denomina "la gran Babilonia, madre de las prosti-
tutas y de las abominaciones de la tierra" ( A p 17,4-6). En rea-
lidad quien reina en ese mundo es la bestia ( A p 13,1-8), a la que
veneran los hombres ( A p 1 3 , 1 2 ) , que han quedado marcados en
su frente c o m o esclavos con el nombre de la fiera o con la cifra
de su nombre ( A p 13,17-18), y que vergonzosamente quieren
encubrir su maldad diciendo: "Hagamos el mal para que resulte
el bien" ( R m 3,8).
El viejo Adn ha puesto su fe en el poder de la bestia, y toda

su capacidad humana la coloca al servicio de la misma, c o n la es-
peranza de que de esa manera ser " c o m o Dios, conocedor del
bien y del mal" (Gn 3,5).
Dialcticamente San Pablo, frente al Adn terreno, el Adn

que adora a la bestia, ha situado un segundo Adn que procede
del celo (1 Cor 15,47), es decir, que cree y obedece al Dios Vi-
vo, y que tambin cree en la originalidad humana del hombre, es
decir, cree en el hombre en cuanto que es "imagen y semejanza
de D i o s " (Gen 1,26-27), cree en el hombre humano tal c o m o sa-
li de las manos del Seor.
Este nuevo Adn no pone su fe en la bestia, sino en el mis-

mo hombre en cuya transparencia el Dios Vivo se hace presente.
Es el Adn que obedece al Dios Vivo ( R m 5,19), porque Dios
es luz y verdad (1 Jn 1,5.8), vida eterna (1 Jn 5,20) y amor (1
-
Jn 4,8) para la salvacin integral inmanente y transcendente
del mundo.
364
El nuevo Adn, puesta su fe en el Dios Vivo y en la originali-

dad humana del mismo hombre, se rige por un limpio principio
que nace del amor misericordioso del mismo Dios: " V e n c e el
mal por el bien" ( R m 1 2 , 2 1 ) .
Este nuevo Adn es "su Hijo Jess el Mesas. Ese es el verda-

dero Dios y vida eterna" (1 Jn 5,20). Y ese es al mismo tiempo
el verdadero hombre (Jn 1 9 , 5 ) .
Entre los dos Adanes histricamente surge el conflicto. Es el

enfrentamiento entre el "hombre-humano" surgido de las ma-
nos de Dios, y el "hombre-bestia", que ha puesto su fe en la
fuerza del pecado y de la muerte.
Aparentemente el triunfo est de parte del hombre-bestia

que termina crucificando al hombre-humano. A h es donde sur-
ge la tentacin, y donde Juan tiene que prevenir diciendo: "Hi-
jos, guardaos de los dioses falsos" (1 Jn 5,21; Mt 4,1-11; Me
1,12-13; Le 4,1-13). Jess ha credo en Dios y ha credo en el
hombre-humano, constituyndose en el mrtir puro. Y en esa
opcin, aparentemente derrotado, es donde est su triunfo y
su victoria: " Y o he vencido al m u n d o " (Jn 16,33).
En Jess se revela que la fuerza bruta y las mentirosas intri-

gas pueden asesinar a un hombre, incluso c o n la cobertura de
haberlo "ajusticiado". Pero no pueden matar la fuerza de la ver-
dad, de la justicia y del amor de un hombre que slo quiso lu-
char con estos instrumentos, sin posibilidad de ser confundido
c o n una bestia.
Ms an, el proceso de salvacin y de liberacin iniciado por

Jess en el calvario no ha terminado slo en su victoria interna,
es una victoria sobre el sistema del pecado y una esperanza de
liberacin para los que se encuentran sometidos por miedo a su
poder.
En efecto, estando todava en la cruz, Jess le dice a su Ma-

dre sealando a Juan: "Mujer, ese es tu h i j o " (Jn 1 9 , 2 6 ) , indi-
cando que ya nace una nueva generacin de nuevos cristos.
Al mismo tiempo comienza a resquebrajarse el slido mun-

do de la fuerza y de las traiciones: el capitn del pelotn de eje-
cucin confiesa que "realmente este hombre era inocente" (Le
365
2 3 , 4 7 ) ; el traidor reconoce que "he pecado, entregando la san-

gre de un inocente" (Mt 27,4); el juez acomodaticio repite in-
cansablemente que no encuentra ningn cargo contra l (Jn
18,39; 19,4-6); el malhechor de oficio halla una nueva esperan-
za en Jess (Le 2 3 , 4 2 ) .
Ms an, sus irreconciliables enemigos tienen que confesar

cul es el dolo al que adoran, conscientes al mismo tiempo que
en l est su opresin: " N o tenemos ms rey que al Csar" (Jn
19,15). Y despus de haber visto muerto a Jess, todava tienen
miedo a la fuerza de la verdad del muerto, por lo que intentan
vencerla intilmente c o n las nicas armas que saben manejar; un
piquete de soldados ante el sepulcro (Mt 27,65-66), soborno de
dinero y mentiras (Mt 28,11-15).
Jess ha descubierto c o n su martirio en el Calvario que el

mundo de la bestia puede matar, puede asesinar, pero no puede
derrotar a los "hijos de D i o s " . Ms an, c o n su fidelidad a lo di-
vino y a lo humano espera derrotar a sus enemigos transformn-
dolos en sus amigos y en sus hermanos, c o m o ocurri en el caso
de Saulo.
Esta nueva vida, vida del espritu, que surge en el cuerpo

martirizado de Jess, afirmando el valor y la fuerza de la Vida,
se abre en el acontecimiento de la resurreccin, el triunfo de la
vida sobre la muerte, del hombre humano sobre la bestia, del Hi-
jo de Dios sobre los hijos del diablo.
Este es el gran acontecimiento que se celebra p o r la comuni-

dad cristiana, que es la superacin de todas las alienaciones a las
que las tinieblas del pecado tienen sometido al hombre, al pri-
mer Adn. Con el nuevo Adn, y slo en el nuevo Adn, est
amaneciendo un mundo nuevo de esperanza c o n proyeccin sal-
vifica y liberadora en la misma historia y c o n seguridad de pleni-
tud en la transhistoria cuando "haya aniquilado toda soberana,
autoridad y poder", incluso la muerte. "Y cuando el universo le
quede sometido, entonces tambin el Hijo se someter al que se
lo someti, y Dios lo ser t o d o para t o d o s " (1 Cor 15,19-28).
366
4. La celebracin del acontecimiento cristiano en la vida de los

creyentes: La Iglesia de los Mrtires
En la liturgia sacramental se celebra por la comunidad el

acontecimiento de la victoria del Cristo Vivo que habita en me-
dio de sus discpulos y seguidores.
Pero simultneamente la comunidad tambin celebra el acon-

tecimiento de los creyentes que se incorporan o se confirman,
en diferentes situaciones de su vida, en la victoria de Cristo, con
el compromiso y el deseo de vivir la vida c o m o la ha vivido Je-
ss, y con la esperanza de ser fieles a su compromiso colaboran-
do en la construccin de un mundo nuevo conforme al proyecto
de Dios.
En efecto, la recepcin de un sacramento objetivamente su-

pone en la persona que lo recibe un cambio de mxima transcen-
dencia que afecta a la totalidad de su existencia y que marca la
orientacin de toda su vida en comunin con Cristo y c o n la
Iglesia. Es el momento en el que, de diferentes maneras y mati-
ces, la persona es constituida como testigo del Seor con el
compromiso de ser fiel a la Iglesia de los mrtires a la Iglesia de
la Eucarista.
Su nuevo programa de vida en el mundo en el que han de vi-

vir, y al que son enviados por la fuerza evangelizadora del sacra-
mento, les recuerda que "donde hay un cristiano, hay humani-
dad nueva" (2 Cor 5,17), principio que ejemplarmente desarro-
lla San Pablo con el testimonio de su propia vida (2 Cor 6,1-10),
que es la vida de imitacin de Cristo (1 Cor 11,1).
Es un programa cargado de responsabilidades, pero lleno de

esperanza (Rm 8,31-39), y con la seguridad de que el proyecto
salvifico y liberador de Dios se realizar entre los hombres, por-
que la victoria del amor-gape ya est asegurada con la victoria
de Cristo.
Pero simultneamente es un programa humano, en el que se

comprende la debilidad del que lo asume, "porque no tenemos
un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debili-
dades, sino un probado en t o d o igual que nosotros, excluido el
pecado. Acerqumonos, por tanto, confiadamente al tribunal de
la gracia para alcanzar misericordia y obtener la gracia de un au-
367
xilio o p o r t u n o " (Hb 4,15-16). Cristo no abandon a Pedro

por la debilidad de su negacin (Jn 21,15-19). Ms an, lo abri
a una nueva esperanza y a una nueva misin de misericordia:
"Cuando te arrepientas, confirma a tus hermanos en la f e " (Le
22,32).
Cuando la comunidad celebra Eucarista es acontecimiento

para toda la comunidad en cuanto tal. Es la renovacin de la
alianza y del compromiso con Cristo de un grupo humano, cre-
yente que, aunque sienta en su seno las debilidades de la comu-
nidad de Corinto, sin embargo se abre a la evangelizacin libera-
dora del Cristo Eucaristico con el deseo y la esperanza de ser
"humanidad nueva" en medio del mundo de la bestia.
5. Los acontecimientos de la vida cristiana en la celebracin

sacramental
Si la celebracin sacramental es acontecimiento de la vida

del cristiano y de la comunidad, tambin la Iglesia ha conectado
c o n las celebraciones sacramentales, especialmente c o n la Euca-
rista, los acontecimientos de la vida del cristiano y de la comu-
nidad.
As, alrededor de la Eucarista se despliega el ciclo litrgico

con todas las festividades importantes para la comunidad, mar-
cando que todas ellas tienen su origen en la Eucarista, en la vic-
toria de Cristo muerto y resucitado, y que son el despliegue sal-
vifico del amor martirial de Jess.
Igualmente con la Eucarista se ha conectado desde antiguo

el acontecimiento de los mrtires y de los santos cristianos, "una
muchedumbre innumerable de toda nacin y raza, pueblo y len-
gua; estaban de pie ante el trono y ante el cordero, vestidos de
blanco y c o n palmas en la mano, aclamaban a gritos: " L a victo-
ria pertenece a nuestro Dios, que est sentado en el trono y al
c o r d e r o " ( A p 7,9-10). Ellos son los testigos preclaros de la Igle-
sia y de Cristo.
Tambin en la Eucarista la comunidad progresivamente ha

hecho presentes, de una manera especial, a sus difuntos. Es un
m o d o de manifestar el acontecimiento de la esperanza cristiana
368
para los que mueren en la fe: "Quin ser fiscal de los elegi-
dos? Dios, el que perdona. Y, a quin tocar condenarlos? A
Cristo Jess, el que muri, o, mejor dicho, resucit, el mismo
que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor
nuestro" ( R m 8,33-35). Pero es tambin la manera de celebrar
en su fuente el acontecimiento de los testigos que, no obstante
las debilidades de su vida, murieron profesando su fe ante la c o -
munidad y ante el mundo en la victoria de Cristo.
Otros acontecimientos de los testigos y de la comunidad han

encontrado tambin su lugar de celebracin en la Eucarista.
Teolgicamente el hecho es correcto, pero hay riesgos que una
sana pastoral ha de procurar evitar.
El primer riesgo es que un acontecimiento particular apague

el acontecimiento de la victoria de Cristo, transformando la Eu-
carista en un medio para realzar nuestros acontecimientos per-
sonales, invirtiendo peligrosamente para la fe el orden de los va-
lores.
El segundo riesgo aparece especialmente en las "sociedades

cristianas", cuando acontecimientos sociales, muchas veces car-
gados c o n el dinamismo de la bestia, encuentran su lugar de
celebracin en el mismo misterio de la vida. Para esos casos es
importante recordar la advertencia de San Pablo:
Examnese cada uno a s mismo antes de comer el pan y de beber de

la copa, porque el que come sin apreciar el cuerpo, se come y bebe su
propia sentencia. Esa es la razn de que haya entre vosotros muchos
enfermos y achacosos y de que hayan muerto tantos; si nos juzgra-
mos debidamente nosotros, no nos juzgaran, aunque si el Seor nos
juzga es para corregirnos, para que no salgamos condenados con el
mundo (1 Cor 1 1 , 2 8 - 3 2 ) .
La leyenda de la aparicin de la cruz al Emperador Constan-

tino antes de comenzar su batalla ha sido muy peligrosa para la
comunidad cristiana, que inadvertidamente puede cambiar la
Iglesia de los Mrtires en la Iglesia de los Guerreros.
6. La celebracin "eucaristica" de los testigos y de los mrtires
La celebracin tpica es la expresin colectiva y gozosa de

una comunidad por motivo de un acontecimiento que la afecta
369
favorablemente. Hasta este momento, de la celebracin litrgica

sacramental hemos estudiado la naturaleza de la "comunidad
asamblea" que celebra, y los "acontecimientos" que son cele-
brados por la comunidad. Pero ahora nos preguntamos qu im-
portancia tiene la celebracin en la comunidad cristiana, cules
son sus caractersticas y cual es su mensaje evangelizador.
a. Ambigedad de las celebraciones
La celebracin es fiesta de un grupo o de una comunidad. Es

fiesta por un acontecimiento. Pero detrs del acontecimiento se
encuentra la verdad, es decir, la interpretacin y el significado
de la misma persona y de la comunidad que celebra. Segn esa
realidad ltima de la persona celebrante adquiere sus caracters-
ticas la celebracin, de tal manera que la celebracin existencial-
mente realizada manifiesta el misterio ltimo de la persona o de
la comunidad, y la persona y la comunidad hacen la celebracin
a su imagen y semejanza.
San Pablo, dentro de un proceso de los tres primeros captu-

los del Gnesis, describe a la comunidad de los paganos c o m o la
que
al descubrir a Dios, no le dieron la alabanza (edoxasan) las gracias

(eujarstesan) que se mereca c o m o Dios, y se hicieron vanos con sus
propios discursos y su corazn ignorante se cubri de tinieblas. Afir-
mando que eran sabios se hicieron necios, y sustituyeron la gloria de
Dios inmortal por la imagen del hombre mortal, de pjaros, cuadrpe-
dos y reptiles (Rm 1,21-23).
Al producirse este cambio, el mundo pagano en lugar de dar

gracias a Dios termina haciendo acciones, que lo constituye en reo
de muerte, pero " n o slo hacen estas cosas, sino adems aplau-
den (sn-eu-dokousin) a los que las hacen" ( R m 1,32).
El anlisis de la realidad hecho por Pablo desde su fe cristia-

na, con una extraordinaria riqueza teolgica de interpretacin,
le permite distinguir dos clases de hombres y de sociedad.
El primer grupo est constituido por los que "dan gracias"

porque reconocen y tienen fe en el Dios inmortal.
370
Los del segundo grupo slo saben aplaudirse a s mismos y a

lo que hacen. Su dios es el "hombre mortal", no slo en un sen-
tido pasivo sino activo, dado que por sus acciones quedan cons-
tituidos c o m o "reos de muerte". Su vaco estilo de vida lo con-
sideran sabidura, siendo as que se constituyeron en adoradores
no de la Vida sino de la muerte. Son tan necios que ni siquiera
caen en la cuenta de su necedad, porque su mente est cubierta
de tinieblas.
No cabe duda que detrs de estas observaciones subyace su

teora de los dos Adanes (1 Cor 15,45-49; Rm 5,12-21). El vie-
jo Adn, el hombre deshumanizado por el pecado, no sabe ser
agradecido, no puede dar gracias, sino slo aplaudirse a s mis-
m o . El nuevo Adn, el hombre profundamente humano segn el
corazn de Dios, es el hombre agradecido, el que hace de su vida
una accin de gracias, porque ama a la Vida y descubre en el
misterio de la Vida el don y el regalo del amor del Dios Inmortal.
Por eso las celebraciones realizadas por el hombre son ambi-

guas. Pueden ser celebraciones "aplauso de la bestia" o pueden
ser celebraciones "eucarsticas" o de accin de gracias al Dios
Vivo que es la Vida Verdadera, la Vida del Amor.
b. La accin de gracias en el Antiguo Testamento
Len Dufour afirma que en el Antiguo Testamento "el israe-

lita alaba sin dar gracias. En realidad, si el Antiguo Testamento
no c o n o c e todava la plenitud de la accin de gracias, es porque
84
todava no ha saboreado la plenitud de la gracia" .
La accin de gracias es para el israelita confesin pblica de

gestos divinos determinados. Alabar a Dios es publicar sus gran-
dezas; darle gracias es proclamar las maravillas que opera y dai
testimonio de sus obras. La accin de gracias va de mano con la
revelacin, y es c o m o su eco en los corazones.
A s , desde los orgenes de Israel la verdadera fe del pueblo

en la obra salvifica de Dios es confesin de las hazaas de Dios
en la accin de gracias.
84 Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 9 6 5 , 4 0 - 4 3 .
371
La confesin de la gratitud por la salvacin obtenida se desa-

rrolla normalmente en un "relato" de tres partes: Descripcin
del peligro corrido (Sal 1 1 6 , 3 ) ; oracin angustiada (Sal 1 1 6 , 4 ) ;
evocacin de la magnfica intervencin de Dios (Sal 116,6; van-
se los Salmos 30, 40 y 1 2 4 ) . Este gnero literario reaparece idn-
tico en toda la Biblia y obedece a una misma tradicin de voca-
bulario, permanente a travs de los salmos, de los cnticos y de
los himnos profticos.
c. La accin de gracias en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento, siguiendo la tradicin veterotesta-

mentaria la accin de gracias es tambin inseparable de la confe-
sin de la fe (Mt 11,25; Le 2,38; Hb 13,15). Pero un trmino
nuevo, prcticamente ignorado por el Antiguo Testamento (eu-
jaristeo, eujarista) invade al Nuevo ms de sesenta veces se en-
cuentra en sus documentos, manifestando la originalidad y la
importancia de la accin de gracias cristiana, respuesta a la gra-
cia (jris) dada por Dios en Jesucristo.
De hecho, dice Len Dufour en el artculo citado, en la cena

y en la cruz revela Jess el mvil de toda su vida, as c o m o el de
su muerte: la accin de gracias de su corazn de Hijo. Se requie-
re la pasin y la muerte de Jess para que pueda glorificar plena-
mente al Padre (Jn 1 7 , 1 ) .
El objetivo esencial de esta accin de gracias es la obra de

Dios, la empresa mesinica, manifestada particularmente por los
milagros (Jn 6,11; 11,41-42) y por el d o n de su palabra revela-
dora, que Dios ha realizado especialmente para la gente sencilla
(Mt 11,25-30).
Los primeros cristianos, conscientes del don recibido y arras-

trados por el ejemplo del maestro, hacen de la accin de gracias
la trama misma de su vida.
As aparece la espontnea "accin de gracias de los apsto-

les y de las primeras comunidades (Hch 2 8 , 1 5 ; Rm 7,25; 2 Cor
1,11; Ef 5,20; Col 3,17; 1 Ts 5,18). Son sobre t o d o los grandes
textos de Pablo, tan evocadores de su accin de gracias continua
(1 Cor 1,14; Flp 1,3; Col 1,3; 1 Ts 1,2; 2,13; 2 Ts 1,3) que
adoptan a veces la forma solemne de la bendicin (2 Cor 2,3; Ef
372
1,3). Toda la vida cristiana est para Pablo sostenida y envuelta

por una combinacin constante se splica y de accin de gracias
( I T s 3,9; 5,17; Rm 1,8).
El Apocalipsis ampla esta accin de gracias hasta las dimen-

siones de la vida eterna. En la Jerusaln celeste, acabada ya la
obra mesinica, la accin de gracias viene a ser pura alabanza de
gloria, contemplacin absorta de Dios y de sus maravillas eter-
nas ( A p 4,9; 11,16; 15,3; 19,1-8).
Hasta aqu hemos transcrito casi textualmente las importan-

tes aportaciones de Len Dufour.
d. La accin de gracias y la personalidad de los testigos:

Los pobres de Yahveh
Pero, cul es el evangelio de la "eucarista"? Cul es la re-

velacin de la "accin de gracias" cristiana? Sorprendentemente
es la "accin de gracias" la revelacin ltima de la personalidad
del testigo y del mrtir, la revelacin ltima del misterio de Dios
en la fe cristiana.
En efecto, "dar gracias" o "accin de gracias" supone de

parte del que da las gracias que es consciente de que algo, el
don, le ha sido dado gratuitamente c o m o un regalo por el do-
nante.
En nuestro caso el donante es el Dios Vivo, el Dios Amor-

Salvador, el Dios Amor-Primero, que a su propio Hijo lo ha cons-
tituido en go'el o salvador de los hombres.
El don o la gracia que comunica a los hombres es la libera-

cin del "mundo-misterio del p e c a d o " , que implica simultnea-
mente comunicarles su amor hecho en ellos vida-amor, hacin-
deles partcipes de su misma vida, resucitndolos de la muerte
del egosmo y situndolos en el Reino de la justicia, de la verdad
y del amor, o, ms sencillamente, en el Reino de Dios.
El agraciado por el don de la fe y de la vida toma conciencia

de la situacin de muerte en la que se encontraba, de la incapa-
cidad radical a la que estaba sometido, de tai manera que ni si-
quiera adverta su situacin de muerte. Pero al entrar en el m-
373
bito de la fe, en el del Espritu, queda concientizado de su po-

breza radical y de que la vida, desde sus expresiones biolgicas
ms elementales hasta la plenitud de la vida verdadera es don y
regalo de Dios, don de la misericordia de Dios, don del Dios que
ama a los pobres, don y regalo del Dios de los Pobres.
Cuando el hombre, iluminado por la luz de Dios, se consti-

tuye en creyente, toma consciencia de la ultimidad de su propia
personalidad de hombre que es su pobreza radical.
Esto hace que ponga en el amor misericordioso de Dios toda

su esperanza y toda su confianza, denominando a Dios c o m o el
Dios que nos salva. Hace que su vida se abra en una accin de
gracias al Dios que le da la vida por su Hijo Jesucristo. Hace que,
solidario c o n Dios y solidario con los hombres sus hermanos, sin
engreimiento de ninguna clase "qu tienes que no lo hayas
recibido?" (1 Cor 4,7) espere, colaborando activamente c o n
Dios y siguiendo el mtodo de Dios, la salvacin de todos los
hombres, de todos los pobres que padecen las injusticias y el
miedo de un mundo dominado p o r la soberbia, por el egosmo,
por el pecado y por la muerte.
El descubrimiento de esta realidad ltima de la persona hu-

mana constituye al creyente en lo que ha denominado San Ma-
teo en su primera bienaventuranza "pobre en el espritu", c u y o
contenido se desarrolla en las restantes bienaventuranzas (Mt 5,
1-12).
La expresin espontnea del pobre de espritu es la accin

de gracias, cuya formulacin ms acabada quiz en t o d o el Nue-
vo Testamento se encuentra en el cntico de Mara delante de
su prima Isabel (Le 1,39-55).
La vocacin del pobre de espritu es comunicar el d o n que

ha recibido, en un gesto de pobreza generosa, incluso aceptando
el martirio, a sus hermanos pobres que "viven en tinieblas y en
sombras de muerte" (Le 1,79).
e. La accin de gracias y la vocacin de la Iglesia:

La Iglesia de los pobres
Entre los "pobres en el espritu" (Mt 5,3) y los "pobres'a

los que hay que llevar una buena noticia" (Le 4 , 1 8 ; Mat 2 5 , 3 1 -
374
LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR
46) se establece una relacin dialctica salvifica. Es vocacin

de la Iglesia, la "Iglesia de los pobres en el Espritu" luchar con-
tra el prncipe de este m u n d o , que crea la situacin injusta
contraria al proyecto de Dios en la que se encuentran los que
sociolgicamente son llamados pobres, es decir, los que padecen
las consecuencias deshumanizadoras y deshumanizantes del
mundo del egosmo, del pecado y de la muerte. Es vocacin de
la Iglesia denunciar e iluminar para su salvacin a los que deten-
tando el poder de la bestia, oprimen y empobrecen a los pobres.
Es tambin vocacin suya, en un gesto de pobreza generosa
compartir sus pobres bienes c o n los pobres. Es, por ltimo, v o -
cacin suya, ofrecerles a los pobres el ser pobres en el espritu,
y el invitar a los ricos c o n la palabra de Jess: "Vete a vender lo
que tienes y dselo a los pobres, que tendrs un tesoro en el cie-
lo, y, anda vente c o n m i g o " (Mt 19-21; Le 12,32-34; Mt 13,44-
4 6 ) , para que modificando radicalmente su situacin participen
tambin de la alegra de ser pobres en el espritu.
Especiales dificultades reviste la conversin de ser pobres del

rico, es decir, del que disfruta de las ventajas terrenales de una
situacin de injusticia y pecado (Le 6,24-26), pero " l o que es
imposible para los hombres, es posible para D i o s " (Mt 1 9 - 2 6 ) ,
el Dios que busca la salvacin de todos.
Pero esta actitud de la "Iglesia de los pobres en el espritu"

tiende a sumergirla, lo mismo que a Jesucristo, en ser "Iglesia
de los p o b r e s " la Iglesia de las bienaventuranzas de Lucas (Le 6,
20-23), dado que la vocacin de "los pobres en el espritu" tie-
ne c o m o consecuencia que " o s odien los hombres y os expulsen
y os insulten y proscriban vuestro nombre c o m o infame por
causa del Hijo del h o m b r e " (Le 6 , 2 2 ) .
Es en ese m o m e n t o cuando la comunidad constituida en

"Iglesia de los p o b r e s " testimonia su mxima insolidaridad c o n
el pecado, y el mximo de solidaridad c o n los pobres, que pade-
cen las injusticias de este m u n d o , y tambin c o n los pecadores
en cuanto que son hermanos que tienen que ser salvados de su pe-
cado, ofreciendo un horizonte de esperanza para t o d o s los hom-
bres. Pero tambin es entonces, cuando la comunidad fiel y per-
seguida, c o m o la comunidad de la carta a los Hebreos, siente al
mximo su debilidad, la tentacin de abandonar el proyecto de
Dios y de Cristo, la radicalidad de su pobreza, que slo puede
375
ser superada por la fuerza del Espritu que habita el medio de

ella.
Es entonces, en su crucifixin, cuando la comunidad creyen-

te desde su fe percibe que la fuerza salvifica y liberadora de
Dios es ms fuerte que la radical debilidad de su carne y de su
pobreza. Tan fuerte que al dbil le da fuerzas para ser mrtir.
Tan fuerte que le permite superar el egosmo para desde un nue-
vo amor poder ser sacrificio de comunin para los pobres y sa-
crificio de expiacin por los pecadores. Surge entonces la accin
de gracias del crucificado, la gran celebracin eucaristica que
tiene c o m o base una comunidad de pobres hombres que tienen
conciencia de su debilidad y de su pobreza, pero que celebra el
acontecimiento de un Dios Vivo que los acompaa y que no re-
nuncia desde su amor al proyecto de la salvacin del mundo (Jn
4,42).
Por eso, la celebracin cristiana es esencialmente una cele-

bracin de accin de gracias que simultneamente afirma el ser
pobre del creyente, siempre tan pobre c o m o todos sus hermanos
los hombres, y la opcin salvifica de Dios en favor de los pobres
y de los pecadores.
Ms an, la accin de gracias es inherente a la fe de la comu-

nidad cristiana. Est intrnsecamente unida a la profesin de fe
de los testigos, que afirma simultneamente que "Dios nuestro
Salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen a c o -
nocer la verdad" (1 Tm 2,4), y que para realizar este proyecto
ha tomado c o m o instrumento "la eficacia de la cruz de Cristo"
(1 Cor 1,17), es decir, nuestra pobreza y nuestra debilidad en la
que se manifiesta la fuerza de Dios, ya que "la locura de Dios es
ms sabia que los hombres y la debilidad de Dios ms potente
que los hombres" (1 Cor 1,25).
7. La celebracin "eucaristica" y los sacramentos
Consecuentes c o n lo que acabamos de examinar, tenemos

que afirmar que los sacramentos, dado que son acciones de Cris-
to c o n las que edifica a su Iglesia evangelizadora y a sus testigos
dando culto a Dios tienen que expresarse en ana celebracin de
accin de gracias.
376
fl. La Eucarista y los sacramentos

Es importante el advertir que tanto en los relatos de la insti-
tucin de la eucarista c o m o en los de la multiplicacin de los
panes insistentemente aparece la " b e n d i c i n " y la "accin de
gracias" que Jess da al Padre en tales ocasiones (Mt 1 4 , 1 9 ; 15,
3 6 ; Me 8,6-7; Le 9,16; Jn 6,11.23; Mt 26,26-27; Me 14,22-23;
Le 2,17.19; 1 Cor 10,16; 1 1 , 2 4 ) . Se trata de una alabanza, de
un agradecimiento desde la pobreza de los hombres por las ma-
ravillas que El realiza c o n ellos.
Dentro de este contexto, en el que Juan ha designado al pan

c o m o "pan de la vida", "pan vivo bajado del c i e l o " , pan que da
vida inmortal al que c o m a de l (Jn 6,47-51), no es extrao que
muy pronto los Padres le hayan designado c o n el nombre de Eu-
carista. As lo hace en primer lugar San Ignacio de Antioqua
( A d Phil. 4; Ad Smyrn. 7 ) . Lo volvemos a encontrar en los escri-
tos de Justino ( A p o l . 1,65), en los de Tertuliano (De Cor 3,3;
19,2) que es el primero en designarlo c o m o sacramento de la
eucarista, en los de Ireneo (Adv. haer, IV, 1 8 , 5 ) . La tradicin
se prolonga ininterrumpidamente hasta nuestros das. Celebrar
la cena del Seor es lo mismo que celebrar eucarista.
La cena celebra la muerte salvifica del Seor, la muerte del

crucificado en cuya debilidad se transparent la fuerza del Esp-
ritu (Mt 26,41) para entregarse confiadamente al Padre (Le 2 3 ,
46) y para perdonar a sus enemigos (Le 2 3 , 3 4 ) . Por eso la cena
es eucarista, la accin de gracias del testigo del amor del Padre
y del que es la Cabeza de la Iglesia. Cuando ella celebra la cena,
celebra la accin de gracias del que ha realizado en su vida la
plenitud de las bienaventuranzas.
A esta celebracin "eucaristica" de Cristo queda asociado

t o d o su cuerpo, que es la Iglesia, de tal manera que la podemos
denominar c o m o la accin de gracias de la comunidad de los po-
bres en el espritu, de la comunidad de los pobres que unidos
con el Jess crucificado tienen la presencia del d o n del Espritu
que les da la vida de Dios c o n fuerza para comunicarla tambin
a los dems.
T o d o s los otros sacramentos participan de diferentes mane-

ras del ser y de la naturaleza de la Eucarista, pero todos coinci-
den c o n ella en asumir a hombres-pobres a los que se les trans-
377
forma en testigos del Seor comunicndoles la vida verdadera de

Dios y la fuerza del Espritu para la realizacin de su misin
evangelizadora. Por eso en todos ellos hay tambin accin de
gracias, y todos ellos se abren en una celebracin "eucaristica".
Es en ese ambiente de accin de gracias y, consiguientemen-

te, de alegra, donde cobra t o d o su sentido el consejo de Pablo:
"Llenaos de Espritu, expresaos entre vosotros c o n salmos, him-
nos y cnticos inspirados, cantando y tocando c o n toda el alma
para el Seor y, por medio de nuestro Seor Jesucristo, dad gra-
cias (eujaristountes) por t o d o sin cesar a Dios Padre" (Ef 5,
19-20; Col 3,16-17). Dar gracias es la actitud celebrativa de la
comunidad en sus asambleas litrgicas. Dar gracias es la actitud
permanente de los testigos en todos los momentos y circunstan-
cias de su vida.
As naci en la primera comunidad cristiana un amplio him-

nario, que aparece en las epstolas del Nuevo Testamento (Flp 2
6-11; Col 1,15-20; 2,10; Ef 2,14-16; 5,14; 1 Tm 3,16; Hb 1,3;
1 3,18-22; Jn 1,1 ss.). Es difcil determinar el marco litrgico
en el que se cantaban estos himnos. Pero es evidente que eran el
resultado de comunidades cristianas que vivan en accin de gra-
cias y que expresaban su fe y su alegra en cnticos y en himnos.
b. La accin de gracias en las comunidades corintacas
Un grave problema teolgico nos plantea el Nuevo Testa-

mento cuando nos habla de las celebraciones de la Iglesia de Co-
rinto: Qu sentido tiene la "accin de gracias", la celebracin
litrgica en unas comunidades en las que existe un divorcio en-
tre la fe y la vida?
San Pablo no tiene reparo eh afirmar de entrada de que

"vuestras reuniones causen ms dao que p r o v e c h o " (1 Cor 1 1 ,
17), y aade "que el que c o m e y bebe sin apreciar el cuerpo, se
c o m e y bebe su propia sentencia" (1 Cor 1 1 , 2 9 ) , porque "el
que c o m e o bebe de la copa del Seor sin darles su valor tendr
que responder del cuerpo y de la sangre del Seor" (1 Cor
11,27).
Es probable que detrs de estas afirmaciones de Pablo est la

imagen de Judas el traidor, c u y o recuerdo ocupaba un impor-
tante lugar en las primeras comunidades.
378
Pero probablemente tambin deba permanecer el recuerdo

de los discpulos del Seor que celebraron la primera cena c o n
el mismo Jess p o c o antes de su muerte: hombres que enten-
dan muy p o c o de lo que les deca el Maestro, que disputaban
los primeros puestos y que, en la hora del peligro lo abandona-
ron y lo negaron, incapaces de haberse fortalecido c o n la ora-
cin en el huerto. De ah viene la paciencia de Pablo, que hace
de la celebracin litrgica denuncia luminosa de los pecados de
la comunidad, lugar de reflexin mediante la carta que les escri-
be c o n la esperanza de que "cuando fuera (hasta vosotros), no
me causaran pena los que deberan darme alegra" (2 Cor 2 , 3 ) ;
momento para aceptar orientaciones que ayudan a que " t o d o
sea constructivo" (1 Cor 14,26).
De esta manera la solitaria accin de gracias de Jess en me-
dio de la comunidad pecadora se abre c o m o un llamado esperan-
zador de conversin y una oracin del mismo Jess ante el Pa-
dre: " Simn, Simn! Mira que Satans os ha reclamado para cri-
baros c o m o trigo. Pero yo he pedido por ti para que no pierdas
la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianzas a tus hermanos" (Le
22,31-32).
C o m o este mismo espritu escribe Pablo a la comunidad de
Corinto, iluminando t o d o el sentido profundo que se encierra
en la celebracin litrgica, que pretende la conversin de la c o -
munidad pecadora: "En :nombre de Cristo os lo pido, dejaos re-
conciliar con Dios. Al que no tena que ver c o n el pecado, por
nosotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por su me-
dio, obtuviramos la rehabilitacin de D i o s " (2 Cor 5,20-21). Es
la invitacin a la comunidad para que renovando su conversin
y consciente de su debilidad vuelva con Cristo en la celebracin
litrgica a dar gracias a Dios.
No cabe duda que Cristo es el que da su sangre por vosotros,

es decir por su comunidad, para el perdn de los pecados. " N o
apaguis el Espritu, no despreciis las profecas" les recordaba
Pablo a los Tesalonicences con un primitivo himno cristiano (1
Ts 5,19). Era lo mismo que con otras expresiones, le indicaba
a la comunidad de Corinto.
8. Una nota del Magisterio
En la Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II

encontramos un importante Magisterio que recoge el mensaje de
379
la revelacin y que nos garantiza la mayor parte de las reflexio-

nes teolgicas que hemos hecho sobre ella.
a. La Eucarista como celebracin de victoria y de accin de

gracias
En el n. 6 de la Constitucin ensean los Padres Conciliares:
Desde entonces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el

misterio pascual (. . . ) , celebrando la Eucarista, en la cual se hace de
nuevo presente la victoria y el triunfo de su muerte, y dando gracias al
mismo tiempo a Dios por el don inefable (2 Cor 9 , 1 5 ) en Cristo Jess,
para alabar su gloria (Ef 1,12) por la fuerza del Espritu Santo.
El Concilio tuvo inters en recoger la enseanza dada por el

Concilio de Trento, que ensea que en la Eucarista "se hace
verdaderamente presente la victoria y triunfo de su muerte" (Dz
878). Es tema que posteriormente desarrolla afirmando que
"nos redimi por el derramamiento de su sangre, y nos arranc
del poder de las tinieblas y nos traslad a su r e i n o " (Dz 9 3 8 ) .
Igualmente el mismo Concilio de Trento afirma c o m o tema

por todos admitidos que el sacrificio de la misa es sacrificio de
alabanza y de accin de gracias (Dz 9 5 0 ) .
b. La liturgia sacramental expresin plena de la vida cristiana
Implcitamente el Concilio Vaticano II afirma que la liturgia

sacramental es la expresin plena de la vida cristiana en todas
sus dimensiones al establecerla c o m o "cumbre a la cual tiende la
actividad de la Iglesia". Y lo justifica afirmando que "los traba-
jos apostlicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios
por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio
de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Se-
or" (SCIO).
c. La liturgia sacramental fuente de vida cristiana
En el mismo documento se propone la liturgia c o m o impul-

so para que se desarrolle y madure la coherencia de los fieles y
de las comunidades entre lo que se expresa en las celebraciones
380
y la totalidad de la vida cristiana, entre las exigencias de la fe y

su floracin en la caridad.
Por su parte, la liturgia impulsa a los fieles a que, saciados con los sa-
cramentos pascuales, sean concordes en la piedad; ruega a Dios que
conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de la
alianza del Seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra
a los fieles a la apremiante caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia,
sobre todo de la Eucarista, mana haca nosotros la gracia c o m o de su
fuente, y se obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de
los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios, a la cual las de-
ms obras de la Iglesia tienden c o m o a su fin (SC 1 0 ) .
A continuacin el d o c u m e n t o , de una manera similar a la de

Pablo ante las comunidades y asambleas de Corinto, aade de
una forma general:
Mas para asegurar esta plena eficacia, es necesario que los fieles se
acerquen a la sagrada liturgia con recta disposicin de nimo, pongan
su alma en consonancia con su voz y colaboren con la gracia divina pa-
ra no recibirla en vano.
E inmediatamente indica a los pastores la colaboracin que

han de prestar a las comunidades para dicho objetivo se alcance
(SC 11).
381
TEMA III. LA ESTRUCTURA MISTERICA Y
MORFOLOGICA DE LOS RITOS
Desde una ptica fenomenolgica las celebraciones litrgicas

sacramentales se desarrollan con una expresin ritual, c o m o ya
vimos en la Unidad 2.
En los documentos del Nuevo Testamento ya aparecen es-

quemas rituales, brevemente apuntados, y ms o menos unifor-
mes y variados segn las diversas Iglesias en las que se realizaban.
El fenmeno permanentemente se ha mantenido a travs de

los siglos hasta nuestros das, en los que se siguen editando nue-
vos rituales sacramntanos.
En las acusadas transformaciones de las expresiones rituales

85
que fcilmente aparecen en la historia de la liturgia , en general
se advierte una doble preocupacin: adaptacin y flexibilidad
atendiendo a los cambios culturales, fidelidad a ciertos ncleos
que a travs de una larga tradicin se han considerado esenciales.
1. La importancia de la sustancia de los sacramentos
Dichos ncleos esenciales de los sacramentos han sido cuali-

ficados por el Concilio de Trento c o m o sustancia de los sacra-
mentos (Dz 9 3 1 ) , que segn Po est integrada por "aque-
llas cosas que, segn las fuentes testigos de la revelacin, el mis-
mo Seor ha establecido que deben ser observadas en los ritos
sacramentales" (Const Apost. Sacramentum Ordinis). Sobre di-
85 PASCHER, Evolucin de las formas sacramentales, Madrid 1 9 6 6 .
383
chos ncleos sustanciales la Iglesia no tiene ninguna autoridad

en orden a su modificacin.
Pero entre los telogos se ha establecido la cuestin de cla-

rificar en dnde se encuentra la sustancia del sacramento.
En efecto, en todo rito, dada su naturaleza de signo, hay

que distinguir entre el signo y lo significado, entre la expresin
y lo expresado. La pregunta entre los telogos es, al menos en
los sacramentos en los que no haya otro tipo de referencia, si
Jess slo determin el significado, dejando abiertas las posibi-
lidades de la expresin y del signo. En ese caso, la sustancia del
sacramento sera lo significado, lo expresado, que de hecho pue-
de abrirse en variedad de expresiones y signos a travs de la his-
toria.
Pero la expresin y el signo nunca pueden ser totalmente ca-

prichosos y "arbitrarios con relacin a lo que se pretende signifi-
car y expresar. La dinmica del lenguaje impone una coherencia
entre el significado y su expresin, principalmente cuando se
pretende promover una comunin profunda entre los dialo-
gantes.
Esta exigencia del lenguaje comunional religioso, es decir, si-

multneamente humano y divino, ha conducido a los telogos y
al mismo Magisterio de la Iglesia a una comprensin ms profun-
da de la misma morfologa mistrica y fenomenolgica de los
ritos sacramentales, que tiene su transcendencia no slo para la
validez de las celebraciones sacramentales sino tambin en orden
a su dinmica evangelizadora y pastoral.
2. La estructura morfolgica de los ritos en

el Nuevo Testamento
En los documentos del Nuevo Testamento, con relacin a

cinco de nuestros sacramentos, aparecen determinados ritos con
una cierta dualidad de elementos en su estructura morfolgica:
se realizan determinadas acciones o gestos acompaados c o n
oraciones, bendiciones o consagraciones.
As, con relacin al bautismo, dice el texto de Mateo: "Id y

haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos en (eis
384
c o n acusativo) el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu

Santo" (Mt 2 8 , 1 9 ) .
El mismo hecho lo presentar San Juan c o m o una regenera-

cin " p o r el agua y el Espritu Santo" (Jn 3,5). San Pablo lo de-
fine c o m o purificacin " p o r el bao de agua c o n la palabra" (Ef
5,26).
En la narracin de la Cena del Seor, aparecen el pan y el vi-

no c o n el gesto de entrega de Jess y c o n sus palabras (Mt 2 6 ,
26-28).
En la confirmacin se encuentran oracin e imposicin de

las manos (Hch 8,14-17).
La uncin de los enfermos se realiza tambin c o n oracin

unida a una uncin de aceite sobre el enfermo (St 5,14).
La designacin de evangelizadores y responsables en la co-

munidad se efecta mediante la accin del Espritu Santo c o n
oraciones e imposicin de manos (Hch 6,6; 13,3; 1 Tm 4,14).
Sobre los otros sacramentos no hay ninguna referencia ritual.
3. D o s corrientes en la teologa patrstica
Al reflexionar sobre la estructura de los ritos esenciales de

los sacramentos fcilmente se advierten dos corrientes, una mar-
cada por la interpretacin de Juan sobre el bautismo, y la otra
por la interpretacin de Pablo.
La primera distingue en el rito lo visible y lo invisible, el

agua y el Espritu. As escribe San Basilio:
Pues esto es volver a nacer del agua y del Espritu Santo, dado que la
muerte acontece en el agua, pero nuestra vida la entrega el Espritu
( . . . ) . A s pues, si hay alguna gracia en el agua, no es por la naturaleza
del agua sino por la presencia del Espritu (De Spiritu Sancto, 1 5 , 3 5 ) .
De otra forma similar habla San Gregorio de Nisa, afirman-

do que es el Espritu Santo el que bendice el cuerpo del bautiza-
do y el agua que bautiza (In diem luminum).
385
La segunda corriente, de clara referencia paulina, distingue

en el rito dos realidades sensibles: la oracin o la palabra y el
agua.
Tertuliano escribe que todas las aguas pueden transformarse

en sacramento de santificacin mediante la invocacin a Dios,
que hace que sobre ellas venga el Espritu santificndolas y dn-
doles fuerza para santificar (De Baptismo, 4 ) .
En la misma lnea se encuentra el clebre texto de San Agus-

tn: "Quita la palabra, y qu es el agua sino agua? Llega la pa-
labra al elemento, y se hace sacramento, de tal manera que el
mismo (elemento) se hace c o m o una palabra visible" (In Iohan
Evang. tr. 8 0 , 3 ) .
Es probable que el texto de San Agustn no hace referencia

al mismo rito sacramental del bautismo, sino al rito previo con
el que se bendice el agua con la que la persona posteriormente
va a ser bautizada. Sin embargo, el texto agustiniano consigui
una gran autoridad y fue ampliamente utilizado por los telogos
medievales con relacin al rito sacramental.
4. Los telogos medievales y la abstraccin de los ritos
La problemtica sacramental que estall en la Baja Edad Me-

dia no slo condujo a los telogos a la clarificacin de la nocin
de sacramento y a la determinacin de las acciones estrictamen-
te sacramentales, sino tambin a la clarificacin de la naturaleza
de los mismos ritos.
En general se advierte una tendencia a formulaciones cada

vez ms abstractas, que termina incorporando la naturaleza de
los ritos sacramentales en el sistema hilemrfico de Aristteles
para una ms fcil comprensin.
Podemos distinguir tres momentos en este desarrollo, que

van a tener una resonancia tanto en el Magisterio c o m o en la
catequesis posterior.
386
a. Primera etapa: Res, facta et dicta
A partir del ao 1125 comienzan a aparecer dos opiniones

sobre la composicin morfolgica de los ritos sacramentales.
Una opinin binaria que sostiene que los ritos sacramentales se
componen slo del elementum o res (cosas) y de verba (pala-
bras). Otra ternaria que distingua res (cosas), facta (hechos) y
dicta (palabras).
Hugo de San Vctor parece ser el primero en proponer la

teora ternaria, pero de una manera disyuntiva.
La Summa Sententiarum propone tambin la teora terna-

ria, pero conjuntamente y aplicada a todos los sacramentos. Sin
embargo, es importante recordar que en su afirmacin no se ha-
ca slo referencia a los ritos esenciales sino a t o d o el complejo
ceremonial y ritual en el que se despliega la celebracin sacra-
mental.
Pedro Lombardo sostuvo la teora binaria: " S o n dos las co-

sas en las que consiste el sacramento, a saber, palabras y cosas:
palabras c o m o la invocacin de la Trinidad; cosas c o m o el agua,
el aceite y otras semejantes" (IV Sent. de. 1, c. 5). No tena en
cuenta la accin ritual c o m o el bautizar o el ungir.
b. Segunda etapa: Forma y materia
P o c o a p o c o se inicia una poca de mayor abstraccin en la

que se comienza a utilizar, para designar los elementos c o m p o -
nentes del rito sacramental, las expresiones de materia y forma,
aunque sin referencia a la teora aristotlica.
Forma, en el latn medieval, tena varias significaciones: lo

que aparece sensiblemente y, consiguientemente, se contrapone
a lo invisible; el m o d o de proceder segn normas y reglas deter-
minadas; una frmula verbal, con especial valor para ciertos
actos.
En este sentido se llamaba forma a t o d o el rito sacramental.
Posteriormente se introdujo el binomio materia y forma sin

novedad de contenido. Forma haca referencia a las verba y
387
materia a las res. Haba una pequea inflexin: forma era la

frmula de las palabras, y materia la cosa o elemento material.
c. Tercera etapa: La teora hilemrfica
Hugo de San Caro parece fue el primer autor que aplic la

teora de la composicin hilemorfica a los ritos esenciales de
todos los sacramentos.
En dicha teora, c o n relacin a una realidad compuesta y

dinmica, se llama materia al elemento ms indeterminado y
que slo posee fuerza pasiva; forma, es el elemento determinan-
te y que origina la fuerza activa.
El telogo consideraba las " c o s a s " de los sacramentos c o m o

materia, y las "palabras" c o m o forma determinante y activa. In-
tentaba fundamentar su teora en San Agustn.
Santo Toms sostiene la misma teora, dado que en los ritos

esenciales sacramentales se encuentran dos realidades diversas
constituyendo un nico signo y una nica causa.
En primer lugar establece que los sacramentos, dada su natu-

raleza de signo, necesitan palabras para significar, dado que
"mediante ellas podemos expresar ms claramente nuestras
ideas", y por tanto
La perfecta significacin del sacramento exige que la significacin de

las cosas sensibles, est determinada por algunas palabras. Ciertamen-
te el agua puede significar la ablucin por su humedad y el refrigerio
por ser fra. Pero al decir: " Y o te bautizo", se da a entender que en el
bautismo empleamos el agua para significar la purificacin espiritual
( S T h 3a., q. 6 0 , a. 6, resp.).
De ah concluye que
de las palabras y de las cosas se hace en los sacramentos una sola reali-
dad, c o m o de la materia y de la forma, en cuanto las palabras perfec-
cionan la significacin de las cosas, c o m o se ha dicho. Ahora bien,
por cosas se entienden tambin las acciones sensibles, tales c o m o la
ablucin, la uncin, etc., ya que en ellas existe igual razn de signo
que en las cosas (Id ad 2 ) .
388
Y clarifica su pensamiento:
Queda dicho que, en los sacramentos las palabras son como la forma,
y las cosas sensibles c o m o la materia. Ahora bien, en todos los com-
puestos de materia y forma, el principio de determinacin es la forma,
que es como el fin y la delimitacin de la materia (S Th 3a., q. 6 0 , art
7, resp. ).
Desde esta poca la teora de la materia y la forma ha sido

ampliamente utilizada por los telogos para explicar la estructu-
ra morfolgica de los ritos esenciales de los sacramentos.
5. Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia
La teora de la materia y de la forma ha sido recogida por el

Magisterio c o m o un instrumento til para referirse a los elemen-
tos esenciales que constituyen el rito sacramental. Pero ha pres-
cindido siempre de un compromiso c o n la teora hilemrfica de
Aristteles, aunque la terminologa ha quedado coloreada por
ella.
As, en general, tras el trmino "materia" se hace referencia

a los facta o res, y c o n la expresin "forma" a las verba o fr-
mulas verbales sacramentales (Dz 6 9 6 ) .
De hecho siempre ha encontrado una cierta dificultad al in-

tentar aplicar la teora a los sacramentos de la reconciliacin y
del matrimonio. En este sentido es significativo el Concilio de
Florencia que despus de haber afirmado que en todos los sacra-
mentos se encuentran materia y forma (Dz 6 9 5 ) , al llegar al de
la penitencia cautelosamente afirma que su "cuasi-materia son
los actos del penitente" (Dz 6 9 9 ) , y mantiene un absoluto silen-
cio sobre el tema al desarrollar la doctrina sobre el sacramento
del matrimonio (Dz 7 0 2 ) .
Los principales documentos del magisterio que utilizan la

expresin de materia y forma para referirse a los elementos esen-
ciales constitutivos del rito son los siguientes:
En el Concilio de Constanza se encuentra la Bula "nter

cunetas" (a. 1418) de Martn V, con el interrogatorio que se le
ha de hacer a los wicleffitas y hussitas. En una de sus cuestiones
389
se habla de "la debida materia y forma" de los sacramentos (Dz

672).
El Concilio de Florencia, en el Decreto pro Armenis ensea:

" T o d o s estos sacramentos se realizan por tres elementos: de
las cosas, c o m o materia; de las palabras, c o m o forma, y de la
persona del ministro que confiere el sacramento (. . . ) , Si uno
de ellos falta, no se realiza el sacramento" (Dz 6 9 5 ) .
El Concilio de Trento, estableciendo la diferencia que existe

entre el sacramento del bautismo y el de la penitencia, afirma de
paso, que "la materia y la forma constituyen la esencia del sa-
cramento" (Dz 8 9 5 ) .
Len XIII en su carta "Apostolicae curae" de 1896, distin-

gue en los ritos sacramentales entre la parte ceremonial y la par-
te esencial "que se acostumbr a llamar materia y forma". Aa-
de que
La significacin, si bien debe darse en todo el rito esencial, es decir, en

la materia y la forma, pertenece, sin embargo, principalmente a la for-
ma, dado que la materia es por s misma parte no determinada, que es
determinada por aquella (Dz 1 9 6 3 ) .
Es interesante el advertir el uso moderado de este lenguaje

tcnico que se advierte en las Constituciones Apostlicas emiti-
das por Pablo VI en la presentacin de los nuevos rituales sacra-
mentales.
6. Dificultades pastorales de la abstraccin materia y forma
La implementacin de la teora de la materia y la forma rea-

lizada por los telogos medievales para la comprensin de los
elementos esenciales de los ritos igualmente esenciales mediante
los que se realiza la accin sacramental, ha tenido, sin duda, una
importancia tcnica para la clarificacin de ciertos temas y para
una organizacin del pensamiento teolgico en este punto. Pero
simultneamente, c o m o toda sistematizacin abstracta, lleva in-
herentes algunos problemas que han de ser superados. Entre
ellos sobresalen dos:
390
Primero, toda teora en la medida que se hace ms abstracta,

ampla ms el campo de la universalidad, pero tiende simultnea-
mente a olvidar la caracterizacin original y existencial de los
fenmenos que engloba.
Sin duda que, al hablar de la materia y de la forma de los ri-

tos esenciales el telogo hace referencia a "cosas y h e c h o s " y a
"palabras". Pero la pregunta es cul es la naturaleza existencial
de tales acciones y de tales palabras, pues es en esa naturaleza
existencial donde se abre y libera el mensaje evangelizador de
los ritos sacramentales.
Segundo, al aplicar a las palabras la nocin de forma como

elemento determinante y activo, y a las acciones y gestos el de
materia como elemento indiferenciado y determinable, se
establece un desequilibrio que puede ser, hasta cierto punto, v-
lido en el sector del mundo cognoscitivo principalmente nocio-
nal, pero no en el amplio mbito de la vida.
En efecto, el gesto de entregar la vida por un amigo tiene

una capacidad de mostrar el amor que no lo tienen todas las ma-
nifestaciones de cario puramente verbales. Jess mismo lo ha
expresado en un adagio definitivo: " N o basta decirme: Seor!
Seor!, para entrar en el Reino de los cielos; no, hay que poner
por obra la voluntad de mi Padre del c i e l o " (Mt 7 , 2 1 ) . La sabi-
dura popular ha expresado lo mismo diciendo: "Obras son amo-
res y no buenas razones".
Ahora bien, los sacramentos y, consiguientemente, los ritos

esenciales sacramentales, siendo predicacin de Cristo, son ms
que la mera predicacin de Cristo, p o r lo que sabiamente la Igle-
sia las ha denominado con una expresin ms englobante y ple-
naria c o m o acciones de Cristo. Son, sin duda, palabra del Seor
pero encarnada en la verdad de su vida y de su testimonio. La
palabra predicada de Jess demostr su verdad porque la testi-
moni c o n su vida y c o n su muerte. Y su muerte manifest su
verdadero significado de amor y de entrega porque el mismo Je-
ss la clarific afirmando: "Esta es mi sangre que se derrama
por todos, para el perdn de los p e c a d o s " (Mt 2 6 , 2 8 ) .
Por eso, la palabra y el gesto, cuando son expresiones testi-

moniales del amor, mutuamente se complementan y necesitan,
391
y cuando se ajustan adecuadamente son expresin de la Vida

Verdadera y del Amor Verdadero.
Estas reflexiones nos exigen un anlisis y una comprensin

ms profunda de la ritualidad sacramental.
7. Naturaleza existencial de los ritos sacramentales
a. El contexto de la expresin ritual
Para comprender la naturaleza profunda de la expresin ri-

tual es necesario situarla en el contexto de comunicacin en el
que se realiza, dado que se trata de un signo, de una seal en la
dinmica, de un dilogo de encuentro.
El dilogo se establece entre el Cristo-Cabeza mediante su

cuerpo, que es la Iglesia, y el creyente. Se trata de un dilogo
privilegiado, ya que tiene c o m o finalidad o la transformacin
del creyente en miembro del cuerpo de Cristo, o la cualificacin
del miembro entre los testigos de Jess y entre los hermanos de
la comunidad.
Este dilogo tiene c o m o fuente y origen el amor salvifico

del Dios Vivo, que habita en Cristo con la fuerza expansiva del
Espritu, y tiene c o m o objetivo la incorporacin del creyente al
mbito vivo de ese amor en unas nuevas relaciones de comunin.
El signo ritual es la expresin privilegiada de ese amor que se

manifiesta y que invita al creyente a vivirlo en comunin.
El contenido del signo ritual slo puede ser captado por el

creyente, lo que le haca decir a Santo Toms c o n San Agustn
que "La palabra obra en los sacramentos no porque se pronun-
cia esto es, no por el sonido exterior del vocablo, sino por-
que es creda, o sea, gracias al sentido de las palabras admitido
por la f e " (S Th 3a., q. 60, a. 7, ad 1).
Pero el signo ritual, c o m o expresin privilegiada del amor,

se presenta no slo con palabras, sino con gestos simblicos ilu-
392
minados de palabra, pero que simultneamente testimonian la

verdad de la palabra.
b. La palabra ritual como oracin consecratoria
La palabra ritual no tiene primordialmente un carcter d o c -

trinal o de predicacin, sino principalmente es una oracin con-
sagradora y santificante. As lo expresaba San Roberto Belarmi-
no respondiendo a la doctrina de los reformadores: "La palabra,
que c o n el elemento hace el sacramento, no es palabra de ser-
mn sino consagradora" (De sacramentis in genere I c. 19).
C o m o ha anotado Auer,
Coincide con esto el que desde la alta edad media, especialmente des-
de que se desarroll el derecho cannico, las palabras, que hasta bien
entrado el siglo XIII eran deprecativas en razn del origen divino de
toda gracia, se fuesen formulando en un sentido ms indicativo a
causa de la eficacia objetiva de los sacramentos y de la misin de quien
los administra, (como es claro en el sacramento de la penitencia). El
ministro ya no ruega que perdone al pecador, sino que l mismo dice
al que se confiesa: Ego te absolvo (Curso de Teologa Dogmtica, T.
VI, Barcelona 1 9 7 5 , 5 7 ) .
Bien que la frmula sea deprecativa bien que sea indicativa

siempre ha de ser entendida en el estilo consecratorio de Jess,
que adquiere una especial evidencia en la oracin sacerdotal, en
c u y o clima, Juan ha puesto estas significativas palabras en la bo-
ca del Maestro: " N o pertenecen al mundo, c o m o yo tampoco
pertenezco al mundo; consgratelos (agason) en la verdad, y tu
mensaje es la verdad (. . . ) . Y por ellos yo me consagro a m mis-
mo, para que ellos sean consagrados en la verdad" (Jn 17,17-19).
Significativamente en los documentos del Nuevo Testamen-

to en las celebraciones litrgicas tiene un especial privilegio la
palabra "oracin", y las de la Eucarista estn pronunciadas en
un contexto de accin de gracias al Padre.
La palabra consagratoria no es la palabra de una invitacin o

de un ofrecimiento. Es la palabra del amor comprometido, la
palabra que establece alianza, es la respuesta eficaz del amor a la
peticin libre del creyente.
393
c. El gesto ritual como gesto simblico del amor
Pero las meras palabras son insuficientes para expresar la

densidad del amor que se hace comunin de vida. Por eso el
amor al expresarse acompaa a las palabras con gestos y expre-
siones simblicas, que transcendiendo la nocionalidad limitada
de las palabras, manifiestan y testimonian lo que realmente se
quiere decir. Son los gestos simblicos los que dan el verdadero
contenido a la palabra que los acompaa. Nadie supo nunca lo
que Dios quera decir cuando afirmaba que nos amaba hasta que
vimos a su Hijo muerto en la cruz para salvarnos a los que ra-
mos pecadores: "Hemos comprendido lo que es el amor porque
aqul se desprendi de su vida por nosotros" (1 Jn 3,16).
El gesto ritual es un gesto simblico privilegiado del amor-

gape y del amor-comunin de Cristo y de la Iglesia c o n relacin
al creyente, c u y o valor y significado en cada caso particular ha
de encontrarse en el proceso de la historia de la salvacin.
En cinco de los sacramentos el gesto ritual es simultneo

con la palabra ritual. Pero siempre se ha encontrado dificultad
de encontrar gesto y palabra en los ritos sacramentales de la pe-
nitencia y del matrimonio.
En realidad nos encontramos slo ante una situacin de he-

cho, que puede tener diversas interpretaciones, c o m o en reali-
dad las ha tenido en la historia de la teologa. Pero creo que es
pensable una nueva hiptesis de trabajo y de investigacin sobre
estos casos.
El momento de la reconciliacin entre las personas es esen-

cialmente una palabra-gesto, cuya veracidad queda especialmen-
te confirmada y aclarada en su densidad por los gestos posterio-
res al momento del perdn. La profundidad del perdn dado
por Jess a Pedro despus de sus negaciones aparece cuando Je-
ss lo confirma en su amor, en su ministerio, y le profetiza su
fidelidad hasta el martirio (Jn 21,15-19). El gesto de la reconci-
liacin es la incorporacin a la comunidad que celebra la Euca-
rista.
Igualmente, en la unin matrimonial t o d o se inicia tambin

con una palabra-gesto, que se despliega en verdad c o n la convi-
vencia de los esposos. En este sentido es significativa la posibili-
394
dad aceptada de poder disolver un matrimonio sacramental ra-

tum et non consummatum. Independientemente de todos los
factores histricos que hayan intervenido en esta decisin de la
86
Iglesia , todo hace sospechar que el encuentro sexual, c o m o
gesto simblico, ha de ser considerado c o m o un elemento inte-
grante fundamental aunque no esencial del sacramento, de
tal manera que dada su ausencia se hace posible la disolucin.
d. El rito como amor, palabra y gesto
Podemos afirmar, tras estas consideraciones, que el rito sa-

cramental ha de ser comprendido en el tringulo amor-gesto-pa-
labra, constituyendo una unidad significativa, un solo signo.
El amor simblicamente se expresa en la palabra y en el ges-

to. La palabra y el gesto se compenetran entre s para manifes-
tar indisolublemente unidas la verdad y la vida del amor, la vida
verdadera y permanente que posee y comunica gratuitamente a
los hombres el Dios vivo que es amor.
El amor salvifico de Dios en Cristo c o n la comunicacin del

Espritu Santo es la realidad que se oculta en el rito. La palabra
y el gesto rituales son el smbolo en el que se expresa y revela
el amor.
e. La experiencia ritual como pedagoga evangelizadora

del testigo
El testigo de Cristo nace en la experiencia ritual del sacra-

mento. Esta experiencia tiene tambin una funcin pedaggica
que le ensea al testigo el m o d o y los instrumentos que son ne-
cesarios para realizar su funcin evangelizadora en el mundo.
Slo hacen falta tres cosas: el amor-gape, las palabras y el testi-
monio de los gestos humanos que nacen del amor de Cristo. Es
una pedagoga concorde con las instrucciones que daba Jess
86 H U I Z I N G , Matrimonio y divorcio, Salamanca 1 9 7 4 , 1 4 0 - 1 4 1 .
395
cuando enviaba a sus discpulos c o m o misioneros del Reino p o r

los pueblos de Israel (Mt 10,5-42; Me 6,7-13; Le 9,1-6). Ms all
de eso fcilmente comienza la tentacin (Mt 4,1-11; Me 1,
12-13; Le 4,1-13).
Pero esto tambin exige una revisin en el m o d o de proce-

der de los ministros y comunidades responsables de las celebra-
ciones sacramentales, especialmente cuando olvidando su misin
evangelizadora, se transforman en meros funcionarios que utili-
zan rituales establecidos.
396
TEMA IV. LOS RITOS Y LA MISIN E V A N G E L I Z A D O R A

DE LA IGLESIA
Estudiada la morfologa sacramental de los ritos, aparece un

problema c o n e x o de gran actualidad en nuestros das: Cul es
la autoridad evanglica que la Iglesia tiene sobre la transforma-
cin y adaptacin de los ritos?
1. La variacin de los ritos en la enseanza del Magisterio
Sobre el tema de la variacin de las expresiones rituales de

los sacramentos, el Magisterio de la Iglesia ha hecho resaltar tres
puntos: Las limitaciones de la Iglesia en orden a los cambios; las
razones que han de tenerse en cuenta para los cambios; y las per-
sonas que pueden determinar los cambios.
a. La autoridad limitada de la Iglesia
La autoridad de la Iglesia aparece limitada en la variacin de

las expresiones rituales por lo que ella misma ha cualificado c o -
mo sustancia de los sacramentos. Es tema que ya anteriormente
se ha expuesto, y baste hacer una escueta referencia en este pun-
to a los documentos de Clemente VI (Dz 570 m ) , del Concilio
de Trento (Dz 9 3 1 ) y Vaticano II (SC 2 1 ) .
b. Principios orientadores del cambio
Exactamente en los mismos documentos aducidos, recono-

ciendo la Iglesia que "la liturgia consta de una parte inmutable,
por ser de institucin divina, y de otras partes sujetas a c a m b i o " ,
397

i
aade tales partes cambiables "en el decurso del tiempo pueden

y an deben variar" (SC 2 1 ) .
Ahora bien, cules son los principios orientadores sobre los

que han de realizarse dichos cambios?
El Concilio de Trento fue muy escueto en este punto, redu-

cindose a indicar la utilidad de los fieles y la veneracin de los
sacramentos (Dz 9 3 1 ) .
El Concilio Vaticano II es mucho ms rico en esta temtica

al proponerse "conservar la sana tradicin y abrir el camino a un
progreso legtimo" (SC 23). Dos principios sobresalen en la
orientacin de los cambios de las expresiones rituales.
El primero es ms universal. Los cambios han de buscar que

los textos y ritos expresen con mayor claridad las cosas santas
que significan, y que el pueblo cristiano pueda comprenderlas
ms fcilmente y participar en las celebraciones de una forma
plena, activa y comunitaria (SC 2 1 ) .
Pero, dada la diversidad de pueblos y culturas, en las que se

realiza la Iglesia, es necesario para alcanzar el primer objetivo
que la liturgia se inculture:
La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en-aquello que

no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la litur-
gia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades pe-
culiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpata y, si pue-
de, conserva ntegro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra
que no est indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y
an a veces lo acepta en la misma liturgia, con tal que se pueda armo-
nizar con su verdadero y autntico espritu (SC 37-40).)-
La diversidad de expresiones rituales no establece desnivel

entre las Iglesias, c o m o lo expresa el Decreto sobre las Iglesias
Orientales: "Estas Iglesias particulares gozan, por tanto, de igual
dignidad, de tal manera que ninguna de ellas aventaja a las de-
ms por razn de su rito" (OE 3).
c. La modificacin de los ritos y la autoridad privada
En diversos documentos se indica que I Q S ritos no pueden

cambiarse por decisin de ministros particulares.
398
En el Concilio de Trento apareca la siguiente proposicin

de los reformadores: "Cualquier pastor tiene potestad de alar-
gar, y de abreviar, segn su opinin, e incluso de cambiar las for-
mas de los sacramentos". Frente a esta opinin se dict el canon
13 de la sesin VII:
Si alguno afirma que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia Cat-

lica, que suelen usarse en la solemne administracin de los sacramen-
tos, pueden despreciarse o ser omitidos por el ministro a su arbitrio sin
pecado, o que pueden cambiarse en otros nuevos por cualquier pastor
de las iglesias, sea anatema (Dz 8 5 6 ) .
El Concilio Vaticano II ha vuelto a tomar el mismo tema.

Determina que la reglamentacin de la liturgia es competencia
exclusiva de la autoridad eclesistica, y que sta reside en la
Sede Apostlica y, en la medida que determine la ley, en los
Obispos. Por eso reconoce que el Derecho puede conceder auto-
ridad a las asambleas territoriales de Obispos para reglamentar
en materia de liturgia.
Pero concluye afirmando que "nadie, aunque sea sacerdote,

aada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la li-
turgia" (SC 2 2 ) .
Es cierto que estas determinaciones no pretenden encerrar

a los ministros en un escrupuloso rubricismo ni anular el princi-
pio pastoral de sacramenta propter homines, pero tampoco
aceptan una arbitrariedad litrgica en la comunidad de la Iglesia,
dado que ella, a diferencia de otros ejercicios piadosos (SC 12),
el culto pblico ntegro de Cristo y de la Iglesia, en c u y o nom-
bre lo realizan los ministros designados (SC 7 ) .
2. La posibilidad de los cambios rituales

en la reflexin teolgica
La reflexin de los telogos ha justificado la posibilidad de

los cambios rituales c o n dos argumentos fundamentales: uno de
orden histrico unido a la indefectibilidad de la Iglesia; y otro
de orden antropolgico.
El argumento histrico parte de la constacin de los cam-

bios operados a travs de la historia incluso en las expresiones
399
esenciales de los ritos, es decir, en la materia y la forma de los

sacramentos. Baste recordar algunos ejemplos ms significativos.
Con relacin al bautismo ya en el mismo Nuevo Testamento

aparece impartido en el nombre de Jess (Hch 4,16; 10,48) y en
el nombre de la Trinidad (Mt 2 8 , 1 9 ) . La primera frmula fue re-
conocida c o m o vlida en varios documentos de la Iglesia (Dz 47,
94, 97, 229, 3 3 5 ) . Lo mismo ha ocurrido c o n las diferentes ver-
siones de la frmula trinitaria (Dz 6 9 6 ) .
Variantes muy importantes nos muestra la historia de la li-

turgia tanto c o n relacin a la materia c o m o la forma del sacra-
mento de la confirmacin.
Con relacin a la Eucarista en la Iglesia Occidental ha pre-

valecido la prctica de consagrar el pan cimo, mientras que en
la Oriental se utiliza el fermentado. Incluso c o n relacin a la for-
ma ritual en los diversos documentos del Nuevo Testamento se
advierte una gran libertad de expresin, aunque manteniendo un
contenido esencial.
De una forma similar podamos constatar el mismo hecho

c o n relacin a los otros sacramentos.
Dada la indefectibilidad de la Iglesia en un tema tan esencial,

en el que entra en juego su ser o no ser, los telogos han sosteni-
d o , en general con alguna pequea limitacin, la institucin ge-
nrica de los sacramentos, c o n la consecuente posibilidad de
cambios y variaciones.
Algunos autores, c o m o Van Roo, han aadido adems un

importante argumento antropolgico. Advierten que los signos
son relativos a cada cultura, y que lo importante es lo que se
quiere significar con el signo, es decir, su significacin. Consi-
guientemente es lgico que la Iglesia al acercarse a la diversidad
de pueblos, culturas y pocas tenga que mantener fielmente en
el rito la significacin pretendida por Jess, pero c o n libertad
para depositarla en un smbolo significativo para los hombres a
los que se dirige el mensaje. Esto no obvia el que Cristo haya p o -
dido dejar algunos elementos o expresiones rituales definitiva-
mente establecidos en algunos sacramentos.
400
3. La libertad de los ritos y el Evangelio a todos los pueblos
El margen de libertad que ofrece la formulacin de los ritos

a la Iglesia viene a clarificar una vez ms su vocacin de realizar-
se c o m o Iglesias en todos los pueblos c o n el proyecto no de anu-
lar sus culturas sino de evangelizarlas.
Esta vocacin evangelizadora de Iglesia una y plural es de las

notas ms fundamentales que emergen en los documentos del
Nuevo Testamento.
Mateo lo ha expresado en el mandato del Seor: "Haced dis-

cpulos de todas las naciones" (Mt 2 6 , 1 9 ) , lo que ya haba sido
afirmado por Pedro en su primer sermn: "Porque la promesa
vale para vosotros y para vuestros hijos, y adems para todos los
extranjeros que llame el Seor Dios nuestro" (Hch 2,39).
El gran misterio de la Iglesia lo existencializa Pablo en la in-

corporacin de paganos y judos "unidos con Cristo Jess gra-
cias al evangelio" (Ef 3,9), pero manteniendo el respeto a las ca-
ractersticas de cada uno. Esto le hace afirmar a Pablo que " c o n
los judos me port c o m o judo para ganar judos ( . . . ) . Con los
que no tienen Ley, me port c o m o libre de la Ley, para ganar a
los que no tienen L e y " (1 Cor 9,19-23). Y en Jerusaln actu
eficazmente en el primer Concilio para mantener unas Iglesias
fieles a Cristo y unidas en l, pero pluriculturales en sus manifes-
taciones incluso religiosas (Hch 1 5 ) :
En los documentos del Nuevo Testamento se transparentan

las marcadas diferencias que se originaban entre las comunida-
des palestinenses y las helensticas, y que posteriormente aflora-
ron entre las Iglesias Orientales y las Occidentales.
La libertad de formulacin de los ritos sacramentales es una

responsabilidad que Cristo le entrega a la Iglesia para que cum-
pla su vocacin de encarnarse evangelizadoramente en todas las
culturas guiada por el principio de la inculturacin, dado que su
vocacin no es de dominar sino de servir, para que por Cristo di-
chas culturas y dichos pueblos puedan tener vida y tenerla ms
abundante.
401
4. La "sustancia" de los sacramentos y la fraternidad

de los pueblos
Frente a la libertad de los ritos, que ofrece una institucin

genrica, la Iglesia siempre ha sido cuidadosa de afirmar la di-
mensin intocable de los mismos, lo que ha denominado c o m o
"sustancia" de los sacramentos.
Schillebeeckx reflexiona que la institucin genrica
No quiere decir sin ms que Cristo no hubiera determinado la forma

concreta del rito externo respecto de ciertos sacramentos. Dijo El ex-
presamente: "Bautizad a todos los hombres", y bautizar significa "su-
mergir en alguna cosa", en otras palabras una ablucin simblica. Esto
pues, ha sido explcitamente instituido por el mismo Cristo, y es al
mismo tiempo uno de los arquetipos universales de la creacin simb-
lica religiosa entre los hombres. Se dan a continuacin en la Iglesia de
forma eventual determinaciones ms precisas de la naturaleza del agua
c o m o medio de ablucin. El mismo Cristo celebr la Eucarista con
pan y vino, elementos muy destacados ya en la comida pascual de los
judos. La Iglesia considera el "Haced esto en memoria m a " c o m o
una obligacin cierta de emplear el pan y el vino, y algunas veleidades
de prescindir de estos elementos (los acuarios) han sido siempre recha-
zadas por la Iglesia. Esto nos muestra, aun cuando no se trate de un
dogma, que el bautismo a base de agua y la eucarista con pan y vino
fueron establecidos por el mismo Cristo .
Es importante el subrayar que estas precisiones tan concre-

tas aparecen especialmente en los sacramentos mayores. Admi-
tido el dato, podemos preguntamos cul es su mensaje evange-
lizador? Y encontramos dos razones importantes.
a. La vuelta al Jess de la historia
De hecho no puede darse ninguna Iglesia sin la aceptacin

explcita en la fe del Cristo Salvador. Pero no existe un Cristo
mtico y ahistrico. El nico Cristo que existe y al que anun-
ciamos es "Jess el Cristo", con toda su densidad y condiciona-
mientos histricos, ya que Dios ha querido realizar la salvacin
del hombre por el Dios-Hombre, que es Jess.
87 S C H I L L E B E E C K X , Cristo sacramento del encuentro con Dios, San

Sebastin 1 9 6 5 , 1 3 8 - 1 3 9 .
402
La aceptacin de Jess supone la aceptacin de su originali-

dad, de su historicidad y de su alteridad. Implica la aceptacin
del otro distinto con la posibilidad de entrar en comunin con
l. Supone tambin admitir la originalidad nica de su persona
y de su mensaje. Pero esto implica el aceptar su historicidad si-
tuada en otra cultura, ya que su mensaje qued formulado en
un mundo arameo. Por eso no extraa que cuando aparece en
otro ambiente cultural se presenta con los modestos dones de su
propia cultura: agua, pan, vino.
Celebrar c o n pan y con vino es volver necesaria y simblica-

mente al Jess de la historia, al que muri en la cruz, y que se
abre c o m o modelo del vivir histrico de las comunidades y de
los testigos.
b. El dilogo salvifico de las culturas
Estas limitadas aportaciones culturales en manos de la fe,

que se introducen significativamente en otras culturas tienen una
dimensin salvifica y liberadora: la invitacin a la superacin
del inhumano ghetto cultural replegado y aislado, para abrirlo a
un dilogo, a una comunin fraternal con los otros pueblos y
con las otras Iglesias, en la reciprocidad del dar y el recibir sin
perder la propia identidad.
Por eso significativamente afirma Pablo: "Pues tambin Cris-

to es as, porque tambin a todos nosotros, ya seamos judos o
griegos, esclavos o libres, nos bautizaron c o n el nico Espritu
para formar un solo cuerpo" (1 Cor 1 2 , 1 3 ) . Y en su carta a los
Efesios, la carta de la pluralidad cristiana, se inicia c o m o un cn-
tico a los factores que promueven la fraternidad de los pueblos
respetando su originalidad: "Un Seor, una fe, un bautismo, un
Dios y Padre de todos, que est sobre todos, a travs de todos y
en t o d o s " (Ef 4,6).
403
V O R N I E R , La victoria de Cristo, San Sebastin 1 9 5 5 .
G U I L L E N J., Urbs romana. Religin y Ejrcito . III, Salamanca 1 9 8 0 .
L E C U Y E R J., "La asamblea litrgica. Fundamentos bblicos y patrsti-

cos", Concilium 12 ( 1 9 6 6 ) 1 6 3 - 1 8 1 .
M c N A M A R A M., "Las asambleas litrgicas y el culto religioso de los pri-

meros cristianos", Concilium 42 ( 1 9 6 9 ) 1 9 1 - 2 0 7 .
M E Y E R H., "Cambios y obligatoriedad de las reformas litrgicas", Conci-

lium 42 ( 1 9 6 9 ) 2 0 8 - 2 1 8 .
PASCHER, Evolucin de las formas sacramentales, Madrid 1 9 6 6 .
V A N D E R W A L L E ., "Encuentro con Cristo y comunidad litrgica. Prin-

cipios dogmticos preliminares", Concilium 12 ( 1 9 6 6 ) 1 8 2 - 1 9 6 .
V E R G O T E ., "Gestos y acciones simblicas en la liturgia", Concilium 62

(1971)198-211.
2. Profundizacin
a. Precise exegticamente el sentido de "adoradores en esp-

ritu y en verdad", y establezca las conexiones que tiene con la
vida del cristiano c o m o oblacin y hostia, y con su vocacin
evangelizadora.
b. Clarifique el sistema martirial propuesto por Jess para la

conversin y transformacin del mundo, y las diferencias que
tiene con los sistemas y mtodos de la violencia.
405
c. Busque la relacin entre la inculturacin ritual de los sa-

cramentos y el misterio propuesto por S. Pablo de pueblos dife-
rentes que se encuentran en la paz de Cristo y de la Iglesia.
3. Gua pastoral
a. Se clarifica en nuestras comunidades el m t o d o cristiano

para la accin transformadora del mundo y de la sociedad? Haga
algunas sugerencias sobre el m o d o de proceder proponiendo al-
gunas situaciones hipotticas.
b. Examine las posibilidades de inculturacin que ofrece el

actual ritual de la Eucarista, y proponga creativamente dentro
de ese cuadro caminos para una mayor sintona c o n nuestro
pueblo.
Lea el Apocalipsis a partir del captulo 4 en una interpreta-

cin de la teologa de los mrtires.
406
LA FECUNDACIN
SACRAMENTAL
DE CRISTO EN LA HISTORIA
Unidad VII
INTRODUCCIN
1. Conexin
En las tres unidades anteriores hemos intentado clarificar

desde nuestra fe los tres objetivos especficos de las acciones
de Cristo que se cualifican c o m o sacramentos. Mediante ellas
Cristo y la Iglesia pretenden constituir los sujetos de la Evange-
lizacin una Iglesia siempre ms evangelizada y ms evangeli-
zadora, unos testigos capaces de asumir la misin evangelizado-
ra, capaces de ofrecer al Padre, en unin con Jesucristo, el
culto pleno "en espritu y en verdad", es decir, la oblacin de
sus propias vidas por la salvacin de sus hermanos. Brevemente
podemos afirmar que los sacramentos pretenden una comunidad
de hombres, que celebrando el misterio pascual, transformados
interiormente en Cristo, ponen al servicio del Seor sus vidas en
orden a la construccin de un mundo nuevo, liberado del miste-
rio del pecado y ms coherente a las exigencias salvficas del
Reino de Dios.
Pero dado que tales son los objetivos estimulantes de los sa-
cramentos, surgen un conjunto de cuestiones que tenemos que
afrontar teolgicamente.
La ms englobante de todas ellas quiz sea la siguiente:

Qu fuerza y qu eficacia pueden tener unas acciones rituales
celebradas en la Iglesia para originar internamente comunidades
y hombres nuevos capaces de asumir y realizar la compleja y
409
arriesgada misin de una evangelizacin liberadora especialmen-

te en nuestras circunstancias actuales? En efecto, especialmente
en la unidad anterior, se han clarificado los valores que han de
ser asumidos por los evangelizadores y las opciones radicales que
implica el ser discpulo y testigo el Seor. T o d o eso puede ser
transmitido por unas celebraciones litrgicas?
Probablemente nadie tendr dificultad en admitir que, su-

puesta una fe, los sacramentos puedan estructurar la relacin
religioso-social de la Iglesia, recordando las expresiones de
S. Agustn y de Santo Toms, es decir, la congregacin de los
fieles. Pero, son capaces de originar la congregacin de los
Santos?
Tanto la Iglesia en su magisterio, c o m o los telogos, cuando

se han aproximado a esta pregunta han advertido la complejidad
de su problemtica.
En efecto, en un esquema simplificado, el sacramento apa-

rece c o m o mediacin entre Dios y el hombre, entre la libertad
de Dios y la libertad del hombre. Con una frase acertada ha es-
crito Schulte: "Dios ha ofrecido su salvacin al hombre median-
te un acontecimiento de comunicacin y no se la ha impuesto
88
por la f u e r z a " .
Esto obliga a enfrentar el sacramento, es decir, el signo o la

mediacin de la comunicacin, desde la vertiente de Dios y des-
de la del hombre. Slo atendiendo a ambas dimensiones se po-
dr determinar la capacidad generativa y transformante de los
sacramentos. Son cuestiones que tendrn que ser afrontadas en
diversas unidades.
Pero an as, queda la pregunta pendiente: Qu fuerza pue-

den tener unos ritos religiosos para originar desde el interior
hombres y comunidades nuevas, portadores de una conciencia
evangelizadora y capaces de vivir evanglica y evangelizadora-
mente?
88 My sterilirti salutislV/2, Madrid 1 9 7 5 , 1 5 2 .
410
LA FECUNDIDAD S A C R A M E N T A L DE CRISTO EN LA HISTORIA
Estos planteamientos nos conducen al estudio de la dimen-

sin quizs ms importante de las celebraciones sacramentales:
la Pneumatolgica, ya que en ellas se enlazan misteriosamente
el agua y el Espritu (Jn 3,5). Es una vez ms la ley sacramen-
tal del misterio salvifico de Dios en la historia, donde Dios une
la debilidad del mundo c o n la fuerza de Dios (1 Cor 1,26-29).
Pero esta nueva dimensin de los sacramentos nos ha de

ayudar simultneamente en la sacramentalidad del testigo, ya
que ste si es sacramento, no puede ser slo signo de Cristo,
sino tambin portador de la fuerza de Cristo para colaborar,
c o m o su instrumento, en el milagro del nacimiento de un mun-
do nuevo.
Una vez clarificada la dimensin pneumatolgica de los sa-

cramentos, dos preguntas nos quedarn pendientes: Por qu
el Espritu Santo acta en la celebracin sacramental? C m o
se realiza su actuacin en la comunidad y en el creyente a tra-
vs de los sacramentos?
Estas preguntas, c o n sus consiguientes objetivos, nos ofre-

cen el desarrollo que hemos de seguir en la presente unidad.
La unidad la dividimos en tres temas. En el primero estudia-

mos la fuerza del Espritu Santo en la fecundidad de los sacra-
mentos. La segunda trata de la relacin existente entre la ac-
cin del Espritu Santo y las acciones rituales, en cuanto que
tiene su origen en el misterio pascual. Por ltimo, trataremos
del m o d o de operar el Espritu en los sacramentos, tema que es-
pecifica la causalidad simblica de los sacramentos.
411
TEMA I. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE DIOS
POR LA F U E R Z A DEL ESPRITU S A N T O
Se suele decir que el Espritu Santo es el gran olvidado de

los cristianos, lo que tiene especial verdad para la teologa lati-
na. Todava en el Concilio Vaticano II, el arzobispo maronita
de Beirut, Ignacio Ziad, se quejaba de que la teologa latina ha-
ba olvidado un p o c o que "el tiempo de la Iglesia en la historia
de la salvacin fue designado por los Padres c o m o Economa
del Espritu Santo". El mismo, en ocasin de la tercera se-
sin del concilio, dijo el 16 de septiembre de 1964: "la Iglesia
Latina, cuya cristologia est muy desarrollada, todava es ado-
89
lescente en p n e m a t o l o g a " .
1. El misterioso misterio del Espritu Santo
Al Espritu Santo c o m o tercera persona de la comunidad de

Dios lo c o n o c e m o s por la manifestacin de Jesucristo.
El Espritu Santo tiene una especial dificultad para que el

creyente pueda captarlo c o m o persona porque carece de rostro
y no hace referencia analgicamente a personas de nuestra co-
munidad humana, c o m o sucede con el Padre y el Hijo.
La Escritura nos habla de El c o m o de vida, de fuerza, de

amor. Se trata de tres realidades fundamentales para cualquier
persona humana, inherentes a la plenitud de nuestro ser, pero
que fenomenolgicamente nunca aparecen ante nosotros c o m o
personas sino c o m o energas que permiten al hombre el ser pro-
fundamente humano.
89 Citado por H O T Z , Los sacramentos en nuevas perspectivas, 2 7 2 .
412
Por eso su mismo nombre tanto en hebreo (ruaj) c o m o en

griego (pneuma) y en latn (spiritus) significa soplo, mediante
el cual Dios comunica la vida al hombre. Por eso su smbolo es
el viento del que Jess declara: "Sopla donde quiere; oyes el
ruido, pero no sabes de donde viene ni adonde va". (Jn 3,8).
El mismo acto creador, ha escrito Durwell, aparece en la Biblia
c o m o un Pentecosts, una efusin primera y permanente del
90
Espritu de v i d a . El Espritu Santo es el principio vital del
Viviente, es la Vida dinmicamente abierta a todas sus posibi-
lidades. En El no hay muerte, llama a la existencia a lo que no
existe ( R m 4.17.25) y a una vida nueva a los que han muerto
( R m 1,4). Por eso El es "el Espritu de V i d a " ( R m 8,1).
Al Espritu tambin se le asimila c o n la fuerza. Incluso en

el lenguaje ordinario hablamos de "un hombre que tiene esp-
ritu" cuando lo reconocemos c o n vigor y fuerza para enfrentar
los problemas y las dificultades de la vida, para acometer y
continuar sus proyectos. Y as S. Pablo, recogiendo una larga
tradicin bblica, pide para sus cristianos que desborden de es-
peranza c o n la fuerza del Espritu Santo ( R m 15,13).
Pero el Espritu Santo queda especialmente conectado c o n

el amor, que es el principio de toda vida verdaderamente hu-
mana. Pablo tambin escribir: "Esa esperanza no defrauda,
porque el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones
por el Espritu Santo que nos ha sido d a d o " ( R m 5,5).
Vida, fuerza y amor son realidades y energas que experi-

mentamos dentro de nosotros y que se nos manifiestan en la
historia y en las actividades de los dems. Pero nunca tienen un
rostro propio, se revelan y manifiestan c o n el rostro de otros.
De ah la extraordinaria dificultad de poder captar al Espritu
Santo desde nuestra fe, al mismo tiempo divina y humana, c o m o
persona. Pero, sin embargo, el Espritu c o m o persona, aunque
no tenga rostro propio, no es un desconocido, porque la reali-
dad inexpresable la experimenta. Jess declara que el mundo ig-
nora al Espritu, "vosotros", en cambio, lo conocis, porque vi-
ve ya con vosotros y est entre vosotros" (Jn 14, 17).
90 D U R W E L L , El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1 9 8 6 , 1 4 , 1 5 ,

34.
413
Por eso, el Espritu Santo es el misterio de la interioridad,

misterio personal del que surge la vida, la fuerza y el amor. Mis-
terioso misterio c o m o hemos indicado al principio.
2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts
a. El Espritu Santo en la comunidad trinitaria de Dios
C o m o ha afirmado Durwell, el Espritu Santo "en la Trini-

91
dad, es el misterio interior al misterio . Es la persona divina
que procediendo del Padre y el Hijo, c o m o afirmamos en el
Credo, se manifiesta a travs del rostro del Padre y del Hijo.
En la escena del bautismo de Jess se visibiliza de alguna

manera la realidad profunda del Espritu en el misterio de Dios.
Jess recibe el Espritu del Padre (Mt. 3 , 1 6 ) , pero c o m o el que
le trae el amor del Padre que lo engendra, de tal manera que el
Padre lo designa c o m o su Hijo amado (Me 1,11). Pero el Esp-
ritu recibido del Padre se abre simultneamente en respuesta del
Hijo que ama al Padre. Por eso, en el recproco don de amor,
que es el Espritu Santo, el Padre y el Hijo se encuentran y se
unen simultneamente c o m o Padre amante y c o m o Hijo aman-
92
te, c o m o Padre amado e Hijo a m a d o .
Por eso, c o n nuestro tosco lenguaje humano, p o d e m o s decir

que el Espritu Santo es una persona en otros dos, una persona
que se manifiesta por el rostro de otras d o s personas: es la aper-
tura y la donacin. El Espritu Santo no es ni autor ni efecto,
es la operacin, aquel por quien Dios engendra, se revela y se en-
carna. Es el misterio interior al misterio, segn la sugerente ex-
presin de Durwell.
De ah que, tambin misteriosamente y lanzando un rayo

de luz sobre el misterio salvifico de Dios escondido en el cora-
zn del Padre antes de t o d o s los siglos, en la escena del Bautis-
mo de Jess, una vez recibido el Espritu Santo en su interior,
Jess inaugura oficialmente y c o m o protagonista y responsable
su misin mesinica, pero c o n el impulso y la fuerza del Espri-
91 dem, 15.
92 Vase G U I L L E T , Grandes temas bblicos, Madrid 1 9 7 2 .
414
tu Santo. De m o d o similar podemos afirmar que el misterio

salvifico de la humanidad tiene su origen en el Padre pero tam-
bin con el impulso y la fuerza del Espritu Santo, inagurndose
de esta manera las misiones divinas ad extra.
b. Jess y el Espritu Santo
T o d o el misterio profundo de la vida de Jess queda ilumi-

nado para el creyente por la misteriosa presencia del Esp-
ritu Santo, simultneamente escondida e ntima, y dinmica.
El hijo de Dios se hace hombre en las entraas de Mara

por la fuerza del Espritu (Le 1,35). La presencia del Espritu
Santo se manifiesta en Jess en el da de su bautismo, cuando
inaugura su misin mesinica (Mt 3,13-17; Me 1,9-11; Le 3,
21-22; Jn 1,29-34), lo que confirma Jess en la sinagoga de
Nazareth (Le 4,18).
La presencia del Espritu es constante en l: habla con au-

toridad, acta con fuerza, con ella expulsa a los demonios
(Le 11,2). Es el Espritu (Mt 12,28), que est oculto pero
presente en Jess.
Jess promete el Espritu (Jn 14,16-18), y en su muerte

emite a la vez su espritu y el Espritu (Jn 1 8 , 3 0 ) ; el agua,
smbolo del Espritu, y la sangre de Jess corren juntamente
del costado abierto (Jn 19,34).
El Padre resucita al Jess crucificado con la fuerza del

Espritu ( R m 8,11), entregndole el mismo Espritu que es-
taba prometido (Hch 2,32-33), de tal manera unido con Cristo
que Pablo lo denomina c o m o Espritu de Cristo, equivalente
al Espritu de Dios ( R m 8,9), incluso llegando a afirmar "el
Seor es el Espritu" (2 Cor 3,17).
El Cristo resucitado queda constituido en fuente del Es-

pritu para los dems. Pablo lo ha afirmado: "El ltimo Adn
fue hecho espritu vivificante" (1 Cor 15,45), lo que atestigua
Pedro en el da de Pentecosts: "Ha recibido del Padre el Es-
pritu Santo que estaba prometido; esto es lo que estis viendo
y o y e n d o " (Hch 2,33). Son palabras que toman un especial sig-
415
nificado cuando se recuerda el grito de Jess en el templo:

"Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m , que
beba". Y aade el Evangelista: " C o m o dice la Escritura: De su
entraa manarn ros de agua viva". Y explica: " D e c a esto re-
firindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en El.
An, no haba espritu, porque Jess no haba sido glorifi-
c a d o " (Jn 7,37-39).
c. La Iglesia y el Espritu
La Iglesia nace en Jerusaln bajo el soplo del Espritu Santo.

El acontecimiento se llama bautismo del Espritu Santo (Hch
1,5). Va precedido de una promesa del Seor: "Recibiris la
fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris
mis testigos" (Hch 1,8). Se manifiesta con una profunda expe-
riencia interior: "Quedaron todos llenos del Espritu Santo"
(Hch 2,4).
Del mismo m o d o nace la Iglesia en Samara, entre los her-

ticos del judaismo (Hch 8,4-17), y en Cesrea entre los paganos
cuando el Espritu Santo desciende sobre ellos (Hch 10,34-48).
As nacern despus todas las comunidades: " N o s bautizaron
c o n el nico Espritu para formar un solo c u e r p o " (1 Cor 12,13).
La misteriosa e ntima presencia del Espritu Santo en el

grupo de los creyentes tiene un doble efecto. En primer lugar,
lo cristifica tranformndolo en el Cuerpo del Seor. En segun-
do lugar, lo vivifica, originando una nueva vida de hijos, de for-
taleza y de amor que constituye en su ser a los testigos del Evan-
gelio.
La cristificacin realizada por el Espritu origina que la c o -

munidad pueda profesar que "Jess es Seor" (1 Cor 12,3), y
el que juntamente con Cristo se pueda invocar a Dios c o m o
Abba, Padre ( R m 8,15; Ga 4,6). La vivificacin por el Espri-
tu, que radicalmente es amor-gape (1 Cor 13) se manifiesta c o n
una extraordinaria riqueza en toda la vida de la Iglesia, tanto al
interior de la comunidad (1 Cor 12) c o m o en su funcin evange-
lizadora de cara al mundo. Para confirmar esta afirmacin basta
93
recorrer la palabra Espritu en cualquier concordancia b b l i c a .
93 Vase, por ejemplo, la palabra "Espritu" en Concordancias de la Bi-

blia, Nuevo Testamento, Bilbao 1 9 7 5 , 1 9 8 - 2 0 0 .
416
As se origina tambin una nueva antropologa del hombre

cristiano integrado de cuerpo, alma y espritu (1 Ts 5,23), que
hace que tambin el cuerpo sea espiritual y no meramente na-
tural (1 Cor 15,44).
Pero el Espritu permanece siempre ntimo y escondido,

oculto en la comunidad y en sus miembros: " V o s o t r o s sois el
templo de Dios, el Espritu de Dios habita en vosotros" (1 Cor
3,16); "vuestro cuerpo es el templo del Espritu Santo" (1
Cor 6 , 1 9 ) . El rostro del Espritu Santo son la Iglesia y los cris-
tianos. Pero toda la vida y toda la actividad desarrollada por
ellos es impulsada y animada por la fuerza del mismo Espritu,
que simultneamente es el Espritu de Cristo ( R m 8,9).
Por eso, toda actividad autnticamente evanglica y evange-

lizadora que se realiza por la Iglesia o por algunos de sus miem-
bros es primaria y originalmente obra y accin de Cristo y del
Espritu Santo: de Cristo, c o m o Cabeza de su cuerpo; del Es-
pritu, c o m o principio de la nueva vida de Cristo resucitado y
de la comunidad de los seguidores de Cristo. La fuerza de Cris-
to es el Espritu, es el Amor: dndose a los hombres, los une
a l. Los hombres unidos c o n Cristto, participando del mismo
Espritu y del mismo Amor, dndose a los hermanos quedan
transformados en sacramento, es decir, en signo e instrumento
de la unin de los hombres c o n Dios y de los hombres entre s.
3. L o s sacramentos y el Espritu Santo
Si todas las acciones evanglicas y evangelizadoras de la Igle-

sia y de sus miembros son simultneamente, aunque bajo dife-
rentes ttulos, acciones de Cristo y del Espritu Santo, hay que
afirmarlo de una manera especial de los sacramentos, dado que
ellos son "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, c o n el
mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra ac-
cin de la Iglesia" (SC 7 ) .
a. Bautismo del agua y del Espritu
Ya en el Nuevo Testamento se marca la diferencia entre el

bautismo de Juan el Bautista y el de Cristo. Juan el Bautista
afirma: " Y o os bautizo en agua para conversin; pero aquel que
417
viene detrs de m es ms fuerte que yo ( . . . ) El os bautizar

en Espritu Santo y fuego" (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16).
En el evangelio de Juan el mismo tema es tomado de nuevo,

pero puesto en los labios de Jess en su conversacin c o n Nico-
demo: "En verdad, en verdad te digo, el que no nazca de agua
y Espritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la
carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu" (Jn 3,5-6).
La percopa Jonica, leda en el amplio contexto del Nuevo

Testamento, marca internamente dos partes: la fuerza generati-
va que se encuentra en el rito bautismal y el efecto que desenca-
dena.
La accin del bautismo es realizada por Cristo pero en c o -

munin con el Padre, lo que permite que su efecto se le designe
c o m o "nuevo movimiento" (Jn 3,3.5-6) de hijos de Dios (Jn
1,12; 1 Jn 3,1), o que se le cualifique c o m o " b a o de la regene-
racin" (Tt 3,5).
Pero similtneamente la accin se realiza no slo c o n agua,

sino tambin y principalmente con la fuerza del Espritu Santo
(Jn 3,5), dado que el agua es slo el smbolo del Espritu. Lo
que confirma Pablo diciendo: "A todos nosotros nos bautizaron
con el nico Espritu para formar un slo cuerpo" (1 Cor 12,13).
El objetivo y el efecto del bautismo es hacer comunidades

y hombres con Espritu, con pneuma, porque " l o nacido del
Espritu, es espritu" (Jn 3,6). Pedro tiene ya una clara concien-
cia de esta realidad en el da de Pentecosts al invitar a los oyen-
tes a que se bauticen "para que se os perdonen los pecados, y
recibiris el don del Espritu Santo pues la promesa es para vo-
sotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn lejos, pa-
ra cuantos llame el Seor Dios Nuestro" (Hch 2,38-39). Conse-
cuentemente a esta promesa, mediante el bautismo en el agua
y el Espritu, en toda Iglesia se hace dinmica e interiormente
presente el Espritu, y cada cristiano afirma en su fe que es el
templo del mismo Espritu.
Gracias a esa nueva presencia del Espritu cada comunidad

es Cuerpo del Seor y cada uno de sus fieles miembro del cuer-
po del Seor, quedando constituidos simultneamente c o m o
hijos del Padre en el Hijo.
418
La presencia y fuerza que por el bautismo se incorpora a los

bautizados los impulsa a ser testigos y evangelizadores: "Reci-
biris una fuerza, el Espritu que descender sobre vosotros,
para ser testigos mos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara
y hasta los confines del m u n d o " (Hch 1,8). Fuerza del Espritu
que, de formas diferentes y misteriosas, se abre tambin entre
los miembros de la comunidad para el bien comn del cuerpo
(1 Cor 12,7).
La conclusin de Pablo ante esta realidad espiritual inau-

gurada en el hombre por el bautismo es estimulante: "Esto es
mucha verdad y en ello quiero que seas categrico, para que
los que creen en Dios pongan empeo en sealarse en hacer el
bien. Eso es lo bueno y lo til para los dems" (Tt 3,8).
b. Valor paradigmtico del bautismo
De hecho hemos realizado nuestro anlisis sobre el bautis-

m o , pero podemos afirmar que en este punto este sacramento
se nos presenta c o m o paradigna para todos los dems, y es f-
cil establecer c o n los documentos del Nuevo Testamento una
serie de paralelismos entre el bautismo y los restantes ritos
que en l aparecen, especialmente con relacin a la Eucarista
(Jn 6, 35-64), donde cada vez ms afirma Jess que slo el Es-
pritu da vida (Jn 6,63).
A s , coherentemente, la fuerza del Espritu se despliega

en la debilidad de los signos, del agua, y se deposita interna-
mente en la debilidad de la carne. El Espritu habla por la
boca del Seor Jess: "Velad y orad, para que no caigis en
tentacin; porque el Espritu est pronto, pero la carne es
dbil" (Mt 2 6 , 4 1 ) .
C o m o ha escrito Evdokimov
la unnime tradicin patrstica de oriente atribuye la fuerza operativa

que se da en los ritos sagrados a la intervencin hiposttica de la terce-
ra persona de la Trinidad: al Espritu Santo, que procede del Padre y
que fue enviado por el Hijo para llevar a cabo la consumacin de la
economa de la salvacin. Como creador de la vida, el Espritu es el
rgano directo de la vida espiritual, el agente completo de todas las
encarnaciones celestes, la fuente de la gracia y de las energas divinas
en el seno de la Iglesia. El desciende c o m o Parclito y fuego celestial
419
sobre toda carne, la santifica y la consagra. Cada mysterio tiene su

propio Pentecosts, su epclesis, que es la oracin a Dios para que en-
94
ve al Espritu S a n t o .
4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo
En general p o d e m o s afirmar que las expresiones rituales

ms importantes de los sacramentos son smbolos de la dona-
cin del Espritu Santo.
As, c o m o ya vimos anteriormente, especialmente en el

Evangelio de Juan el agua bautismal es smbolo del Espritu.
El mismo simbolismo se ha afirmado en el aceite y en la im-
posicin de las manos, unida en la antigedad no slo c o n
la confirmacin y las ordenaciones sino tambin c o n la peni-
tencia. Incluso en el pan y vino eucaristico no queda ausente
este significado pneumatolgico, ya que con la expresin de
Juan "slo el Espritu da vida" (Jn 6 , 6 3 ) , pues el Cristo que
se hace presente es el Cristo muerto y resucitado, invadido
y transformado por la presencia ntima del Espritu. S. Agus-
tn ya acentuaba que los dones visibles de la Eucarista, el pan
y el vino slo pueden convertirse "en un sacramento tan gran-
de por la accin invisible del Espritu Santo" (De Trin-III,
c. 4 ) .
Igualmente el mismo significado tiene la epclesis en la li-

turgia, o la oracin dirigida a Dios en las celebraciones sacra-
mentales pidiendo a Dios que enve su Espritu, subrayando
que es el Espritu Santo quien acta c o n su fuerza la accin
sacramental, el que consagra a la comunidad y a los fieles y
el que permanece c o n ellos impulsando la nueva vida de los
consagrados.
Actualmente en la reforma de los rituales promovida

por Pablo VI en nuestras comunidades occidentales vuelve
a tomar ms relieve esta oracin, que tanta importancia ha
mantenido siempre en las Iglesias Orientales.
94 Citado por H O T Z , Los sacramentos en nuevas perspectivas, 2 7 3 .
420
5. El Espritu Santo en los testigos c o m o sacramentos

de Cristo
La comprensin pneumatolgica de la actividad sacra-

mental nos permite comprender ms profundamente el ser
y el m o d o de operar en el mundo los testigos c o m o sacra-
mentos de Cristo.
El testigo, c o m o ya se indica en los Hechos de los Apsto-

les, no slo es un signo de Cristo sino simultneamente un
hombre pneumatizado, es decir, que en su interior se halla
presente dinmicamente el mismo Espritu Santo, a cuyos
movimientos y orientaciones ha de procurar ser fiel. Por
eso su actuacin no la realiza en solitario sino en comunin
y c o n la fuerza del Espritu.
El objetivo de su actuacin y de su vida es la conversin del

mundo. Pero es importante profundizar sobre esta expresin de
contenido fundamentalmente sacramental, dado que con fre-
cuencia se la reduce a un mero proselitismo.
La conversin, desde el punto de vista sacramental, supone

transformacin de la realidad pero desde la interioridad de la
misma realidad, porque es alcanzada en su interior por la misma
accin y presencia del Espritu Santo. Indica un mtodo privile-
giado de la transformacin del mundo, de la sociedad y del
hombre, en el que simultneamente intervienen los signos del
testigo la palabra, los signos y el testimonio de la propia vida
y la fuerza del Espritu de Dios que es el Espritu Santo.
El tema ha sido maravillosamente recogido por Pablo VI

al clarificar la finalidad de la evangelizacin:
La finalidad de la evangelizacin es, por consiguiente, este cambio in-

terior y, si hubiera de resumirlo en una palabra, lo mejor sera decir
que la Iglesia evangeliza cuando por la sola fuerza divina del Mensaje,
trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva
de los hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su
vida y su ambiente concretos (EN 1 8 ) .
Lo original del Evangelio y del testigo en orden a la libera-

cin y transformacin del mundo es su mtodo, por proceso de
421
conversin interior, desde dentro c o n la fuerza del Espritu San-

to, y que progresivamente avanza desde las personas, a los gru-
pos, hasta crear un ambiente nuevo, que posibilita el cambio y
transformacin de las estructuras injustas y deshumanizadoras.
Esto no limita el que la Iglesia tenga que denunciar las es-

tructuras injustas y que especialmente los laicos se sientan di-
rectamente comprometidos en la transformacin de las mismas
estructuras, aunque excluyendo la violencia (EN 37).
422
TEMA II. "DIOS NOS A M O P R I M E R O " O EL ORIGEN
DE LA FUERZA TRANSFORMADORA
DE LOS SACRAMENTOS
Analizada la dimensin pneumatolgica de los sacramentos,

dos problemas se han planteado en la historia de la comunidad
eclesial. Primero, c m o nos consta que en una determinada ac-
cin sacramental est actuando el Espritu Santo. La segunda,
c m o acta sobre el sujeto que recibe el sacramento la accin
del Espritu Santo a travs del rito visible. En este tema enfren-
tamos la primera cuestin solamente.
1. El planteamiento de los problemas en la historia
Se puede afirmar que, a excepcin de algunos momentos ya

anteriormente expuestos Tertuliano, Novacianos, Donatistas,
durante el primer milenio no hubo dudas sobre la eficacia de
la accin sacramental sobre los que las reciban, siguiendo el
sentido inmediato que ofrece la Escritura.
As Tertuliano escriba: " L a carne se lava para que se limpie

el alma; la carne se unge, para que el alma se consagre; la carne
se signa ( c o n la cruz) para que el alma se fortalezca" ( A d v Marc.
4,34; De Carn. resur., 8 ) .
San Ambrosio haba predicado: "Has visto el agua, pero no

toda agua sana, sino slo la que da la gracia de Cristo. Una cosa
es el elemento, otra la consagracin, otra la obra (opus) y otra
la operacin (operatio). La obra es del agua, pero la operacin
es del Espritu Santo. No sana el agua si el Espritu Santo no ha
bajado y consagrado dicha agua" (De mist. I, 1 5 ) .
423
.San Agustn enseaba: "Se llama sacramentos, porque en

ellos se ve una cosa y se entiende otra. Se ve lo que tiene imagen
corporal, pero se capta lo que tiene fruto espiritual" (Serm. 2 7 2 ) .
Ser en el segundo milenio cuando aparecen problemas bien

complejos, que a veces han enfrentado soluciones demasiado
simplificadas.
En efecto, durante la Baja Edad Media, se problematiza

si un sacramento administrado por personas deshonestas puede
estar lleno y transmitir la presencia y la fuerza del Espritu San-
to. El problema resulta ambiguo dado que tiene dos vertientes
o dos posibilidades de interpretacin. Puede estarse afirmando
que la honestidad del ministro es la causa de la accin y presen-
cia del Espritu Santo, incluso dentro de una visin teolgica
de que quien no tiene por la gracia del Espritu Santo no puede
comunicarlo a otro ni aun por celebracin sacramental, porque
"nadie da lo que no tiene". Pero tambin poda proponerse
c o m o condicin necesaria para la accin de Dios a travs del sa-
cramento.
Teolgicamente era necesario abordar por separado el tema

de la fuerza intrnseca de los sacramentos, tema que considera
los sacramentos objetivamente, quoad se segn la expresin es-
colstica; y el tema de las condiciones necesarias en el ministro
y en el sujeto de los sacramentos, cuestin subjetiva o quoad
nos dentro de la misma terminologa escolstica.
Problema similar se plantea con los reformadores en el siglo

XVI.
Lutero, apoyndose en la Carta a los Romanos, y estableci-

do la diferencia radical en orden a la justificacin justificacin
imputativa, entre la fe y las obras, predica en su Sermn sobre
la Pasin de Cristo en 1519:
Hay muchos de ellos, que teniendo en menos esta transformacin del
amor y la fe, confan en que la Misa o el sacramento sea como ellos
dicen opus gratum opere operato, es decir, una obra tal, que de por
s, complace a Dios, aunque no lo complazcan los que la hacen.
Y aade:
Donde slo hay opus operatum no hace sino dao. Ha de haber opus
operantis. De manera semejante a como un pan y un vino que hagan
424
dao uno no los utiliza, por ms que en s mismo puedan agradar a

Dios. As pues no basta que el sacramento sea hecho (esto es opus
operatum) es necesario que tambin sea usado en la fe (esto es opus
operantis). Y se ha de cuidar que con estas glosas peligrosas se aparten
de nosotros la fuerza y la virtud del sacramento, y se vaya abajo to-
talmente la fe por la falsa seguridad del sacramento administrado. Es-
to viene de que en este sacramento, ellos ven ms el cuerpo natural de
Cristo, que la comunidad, el cuerpo espiritual.
Es clara la conexin que establece Lutero entre la fe y la ce-

lebracin sacramental para que sta pueda ser fructuosa aunque
su fruto primordialmente sea slo un incremento de la fe, dado
su c o n c e p t o limitativo de la justificacin.
Es tambin evidente que pretende despojar la accin sacra-

mental de un sentido mgico, que fcilmente a veces se extien-
de entre el pueblo.
Pero la dificultad se encuentra al utilizar c o m o nervio de su

cuestin la expresin opus operatum. Quiz, dentro de un len-
guaje y dilogo ecumnico, podamos h o y ms serenamente pre-
guntarnos qu es lo que entenda Lutero c o m o opus operatum
y qu entenda el Magisterio de la Iglesia y los telogos bajo
esa expresin. Probablemente Lutero la asume con un sentido
vulgar y popular, que todava prevalece en muchas personas
de hoy.
La postura fue mucho ms radicalizada por Zwinglio que re-

duca los sacramentos "a signos o ceremonias c o n los que el
hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de
Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu f e " .
Y aada: " C o m o los sacramentos no pueden tener ninguna
fuerza para librar la conciencia, porque slo Dios la puede li-
brar".
Calvino, siguiendo la opinin de Lutero, reduca el efecto

de los sacramentos slo para los predestinados, manteniendo
de esta manera una actitud discrecional de Dios segn las per-
sonas que reciban los sacramentos.
2. La fuerza justificante de los sacramentos en el Concilio

de Trento
El Concilio de Trento es, sin duda, el momento ms impor-

tante de la Iglesia en orden a la clarificacin de su fe sobre el
425
lugar que ocupan los sacramentos y la cualificacin de su efi-

cia c o n relacin a la justificacin del cristiano. Las afirmaciones
del Concilio son precisas, claras y moderadas, pero slo pueden
ser comprendidas dentro de un cuadro de referencia suficiente-
mente amplio. Por ese motivo, esquemticamente exponemos la
enseanza del concilio sobre la justificacin, su proceso existen-
cial, sus causas y, consecuentemente, sobre los sacramentos, en
el tema que ahora nos interesa.
a. La justificacin tpica del cristiano
En la dialctica de la controversia c o n la doctrina de los re-

formadores, los Padres Conciliares de Trento enfrentan el tema
de la justificacin del hombre, pero en el modelo tpico de la
economa salvifica de Dios: la justificacin del hombre en la
Iglesia, en el Cuerpo de Cristo.
Se trata de una justificacin que implica que el hombre que-

da constituido miembro y miembro vivo del Cuerpo de Cristo
(Dz 8 0 0 ) , lo que supone la remisin de los pecados, la santifica-
cin y la renovacin del hombre interior (Dz 7 9 9 ) .
Esta transformacin se realiza mediante la recepcin de lo

que Trento ha llamado la verdadera y cristiana justicia (Dz 8 0 0 ) .
Se trata de un concepto englobante de todos los aspectos de la
gracia sacramental, incluyendo el carcter (Dz 8 5 2 ) , pero subra-
yando el cambio interior del hombre, y la situacin ideal de
miembro vivo.
b. El proceso tpico de la "justificacin cristiana"
El Concilio tambin enfrenta lo que llamaramos el proceso

tpico de la justificacin cristiana, marcando las grandes etapas
y el sistema dialgico en el que se realiza.
Distingue tres etapas: la del creyente, la del miembro de

Cristo en la Iglesia, y la del posterior crecimiento.
El punto de partida en la transformacin interior del hom-

bre es la fe, porque "la fe es el principio de la humana salvacin,
426
el fundamento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible

agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos" (Dz 8 0 1 ) .
Pero la generacin de la fe tiene una estructura dialgica:

Supone la vocacin, el llamamiento por parte de Dios a lo que
el Concilio llama "la gracia de Dios preveniente por medio de
Cristo Jess" (Dz 7 9 7 ) , y la libre aceptacin del hombre,
"creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y
prometido" (Dz 7 9 8 ) .
Esta fe desencadena un proceso en el hombre de concien-

cia de su pecado, de confianza en que "Dios ha de serles propi-
cio por causa de Cristo", y "empieza a amarle c o m o fuente de
toda justicia", de donde surge "el arrepentimiento que es nece-
sario tener antes del bautismo (Hch 2,38); al tiempo, en fin, que
se proponen recibir el bautismo y empezar una nueva vida y
guardar los divinos mandamientos" (Dz 7 9 8 ) .
La segunda etapa es la bautismal, en la que el creyente se

hace miembro vivo del Cuerpo de Cristo, en la que se le confie-
re "la fe que da la vida eterna", es decir, fe con esperanza y c o n
caridad (Dz 8 0 0 ) .
Tambin aqu el proceso es dialgico. Es el Espritu Santo

el que no slo comienza a considerarnos justos, sino que nos
renueva "en el espritu de nuestra mente", de tal manera que
" n o s llamamos y somos justos" (Dz 7 9 9 ) . Pero dicha transfor-
macin supone la peticin del creyente (Dz 8 0 0 ) , el que no pon-
ga bice (Dz 849), y de hecho la plenitud del don tambin se
acomoda a "la propia disposicin y cooperacin de cada u n o "
(Dz 7 9 9 ) .
La tercera etapa es de crecimiento, en la que los miembros

de Cristo, apoyados en la gracia recibida del Seor, y pidiendo
a Dios que se la acreciente, "crecen en la misma justicia, c o o p e -
rando la fe con las buenas obras (St 2,22), y se justifican ms"
(Dz 803).
c. La prioridad de Dios en el dilogo de la justificacin
Pero dentro del proceso dialgico de la justificacin, dilogo

entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, los Padres
427
Conciliares de una forma constante en todas las etapas insisten

en afirmar la prioridad absoluta y causativa de Dios, de tal ma-
nera que es slo Dios el que entrega al hombre la nueva vida,
siendo el hombre el que la recibe, vivindola l mismo posterior-
mente pero siempre unido a su fuente y c o n su ayuda.
Por eso aunque el Concilio no duda en afirmar que "la fe es

el fundamento y raz de toda justificacin" (Dz 8 0 1 ) , precisa
que el principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse
de la gracia de Dios proveniente por medio de Cristo Jess, esto es,
de la vocacin, por la que son llamados sin que exista mrito alguno
en ellos para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la
gracia de El que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su
propia justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la misma
gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazn del hombre por la ilu-
minacin del Espritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo
no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiracin, puesto que
puede tambin rechazarla; ni tampoco sin la gracia de Dios puede mo-
verse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El (Dz 7 9 7 ) .
Es en esas condiciones en las que se genera la fe por el odo

(Dz 798).
El esquema es bien claro: Dios da la vocacin al hombre,

no por sus mritos sino por los mritos de la muerte de Cristo
(Dz 795). Dios proclama su palabra por la predicacin. Dios
ilumina el corazn del hombre por el Espritu Santo. Y el hom-
bre, sin mritos propios, pero ayudado de esas diferentes ma-
neras por el mismo Dios, libremente recibe el don de Dios, la
fe que l es principio interior de su nueva vida.
Pero la fe pone al hombre en la dinmica de constituirse

en miembro vivo del cuerpo de Cristo, para alcanzar un se-
gundo nivel de justificacin "la verdadera y cristiana justicia"
(Dz 800).
En este momento el Concilio vuelve a insistir que
nadie puede ser justo, sino aqul a quien se le comunican los mritos
de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta
justificacin del impo, se hace al tiempo que, por el mrito de la mis-
ma santsima pasin, la caridad de Dios se derrama por medio del Es-
pritu Santo en los corazones de aquellos que son justificados y queda
en ellos inherente (Dz 8 0 0 ) .
428
En este contexto aclara el Concilio las causas de la justifi-

cacin cristiana.
La causa eficiente es " D i o s misericordioso, que gratuita-

mente lava y santifica, sellando y ungiendo c o n el Espritu San-
to de su promesa".
La causa meritoria es exclusivamente Jesucristo, que "nos

mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de
la cruz".
La causa instrumental, es "el sacramento del bautismo, que

es el sacramento de la fe, sin la cual (sine qua) a nadie se le con-
cedi la justificacin".
"La nica causa formal es la justicia de Dios, no aquella c o n

que El es justo, sino aquella c o n la que nos hace a nosotros jus-
tos". De hecho esta justicia "se derrama por medio del Espritu
Santo en nuestros corazones".
La causa final es "la gloria de Dios y de Cristo y la vida eter-

na" (Dz 7 9 9 ) .
Dentro de esta amplia panormica, en el que toda la fuerza

dinmica del misterio salvifico de Dios se polariza amorosa-
mente aqu y ahora en un hombre para constituirlo en miembro
vivo del Cuerpo de Cristo, inyectndole generativamente la jus-
ticia, la vida de Dios, el sacramento queda caracterizado c o m o
causa instrumental, c o n un marcado paralelismo c o n la predica-
cin en el estadio de la generacin de la primera fe en el cre-
yente.
d. La doctrina conciliar sobre los sacramentos
Slo dentro de este contexto conciliar sobre la justificacin

se hace comprensible la doctrina sobre los sacramentos que
desarrollaron los Padres en los cnones 4 al 9 sobre los sacra-
mentos en general de la Sesin VII (Dz 847-852).
En estos cnones, el Concilio enfrenta cuatro temas princi-

pales de la doctrina sacramental: los efectos sacramentales, la
429
necesidad del sacramento, la conexin entre efecto y sacramen-

to y la causa original de tales efectos.
1) Los efectos sacramentales
Tres son los efectos sacramentales que propone: la alimenta-

cin de la fe (Dz 8 4 8 ) , el carcter relacionado con tres sacra-
mentos concretos (Dz 8 5 2 ) , y la gracia de la justificacin (Dz
847).
No cabe duda que "la gracia de la justificacin" hace refe-

rencia a la ya cualificada "verdadera y cristiana justicia" (Dz
8 0 0 ) , dado que el Concilio restrictivamente afirma que " l o s sa-
cramentos contienen la gracia que significan" (Dz 8 4 9 ) .
2) Necesidad de los sacramentos
En los mismos cnones se afirma que para obtener tales

efectos no basta la fe, sino que adems son necesarios los sacra-
mentos (Dz 8 4 7 ) .
3) Conexin entre sacramento y efectos
En los cnones 6 y 7 se establece una conexin entre los sa-

cramentos y los efectos sacramentales.
En primer lugar se afirma que los "sacramentos confieren la

gracia", cumplidas ciertas condiciones, rechazando la postura
de Zwinglio que los interpretaba slo c o m o "signos externos de
la gracia o justicia recibida por la fe, y ciertas seales de la pro-
fesin cristiana, por las que se distinguen entre los hombres, los
fieles, de los infieles" (Dz 8 4 9 ) .
En el canon 7, oponindose a las proposiciones de Calvino,

marca una conexin necesaria entre el sacramento y sus efectos,
suponiendo en el sujeto que los recibe la disposicin debida y
necesaria. Por eso afirma que "siempre y a todos se da la gracia
por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de D i o s "
(Dz 8 5 0 ) .
430
Pero en cuanto a la naturaleza de la conexin misma consta

que el Concilio no quiso tomar postura, no obstante haber cua-
lificado anteriormente a los sacramentos c o m o causas instru-
mentales (Dz 7 9 9 ) .
En efecto, sobre este punto entre los telogos pretridentinos

se haban establecido dos escuelas principales: una, c o n el expo-
nente de Santo Toms, que los consideraba c o m o verdaderas
causas instrumentales, influyendo c o m o tales causas en la pro-
duccin del efecto; otra escuela, c o n telogos c o m o San Buena-
ventura y Escoto, que slo consideraban el rito sacramental c o -
mo causa en un sentido muy amplio y que prcticamente deba
interpretarse c o m o condicin necesaria.
Expresamente consta en las Actas del Concilio de Trento

que sobre este problema teolgico no quisieron definirse los Pa-
dres, dejando en plena libertad a los telogos (Acta Conc. Trid.,
V, p . 8 5 8 ) .
4) Virtualidad de la conexin: ex opere operato
Pero, dnde se encuentra la fuerza del sacramento que sea

capaz de producir tales efectos no slo exteriores sino funda-
mentalmente interiores, que cambian al hombre en lo ms pro-
fundo de su conciencia y de su espritu? El Concilio responde
con una expresin tcnica en teologa, que ofrece muchas difi-
cultades de comprensin para los no iniciados: " L a gracia se
confiere ex opere operato" (Dz 8 5 1 ) .
3. Contenido cristolgico de la expresin ex opere operato
La expresin tcnica ex opere operato consigui tanto xito

en el ambiente de los telogos desde la Edad Media, que fue asi-
milada por el Concilio de Trento para su magisterio sobre los sa-
cramentos.
Sin embargo, es una formulacin de escuela, compleja y di-

fcil, que al salir del mbito acadmico, se presta a equvocos y
confusiones. Quizs por eso, el mismo Santo Toms, habindola
utilizado en el Comentario de las Sentencias, la evita cuidadosa-
mente en la Suma Teolgica, sustituyndola por sus equivalen-
431
tes ex opere Christi o ex opere Dei, ex merito Christi, ex passio-

ne Christi.
a. Contenido cristolgico en Trento
Al afirmar el concilio la eficacia de los sacramentos ex opere

operato (Dz 8 5 1 ) , incluye un sentido positivo y otro negativo.
Positivamente, suponiendo que Dios es el origen primero de

toda justificacin en el hombre, afirma que en la que se confiere
por los sacramentos, que suponen la fe (Dz 8 0 1 ) , Dios es la ni-
ca causa eficiente, y Cristo la nica causa meritoria, dado que
slo El "nos mereci la justificacin por su pasin santsima en
el leo de la cruz" (Dz 7 9 9 ) . En este sentido p u d o haber utiliza-
do las expresiones equivalentes propuestas por Santo Toms.
Negativamente la expresin excluye que la justificacin ver-

dadera y cristiana tenga su origen, ni siquiera en los sacramen-
tos, en los mritos del ministro o el sujeto (ex opere operantis),
o en la sola fe en la promesa divina (postura de los reformado-
res), "porque nada de aquello que precede a la justificacin,
sean la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la justifi-
c a c i n " (Dz 8 0 1 ) .
b. Fundamentos bblicos
Con una expresin ms abierta que la debatida frmula teo-

lgica, S. Pablo ha enseado la misma doctrina a Tito. "Pues
tambin fuimos nosotros en algn tiempo insensatos, desobe-
dientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y pla-
ceres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborrecin-
donos unos a otros". Y aade:
Ms cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su

amor a los hombres, l nos salv, no por obras de justicia que hubi-
semos hecho nosotros, sino segn su misericordia, por medio del bao
de la regeneracin y de renovacin del Espritu Santo, que derram
sobre nosotros con su largueza por medio de Jesucristo nuestro salva-
dor, para que, justificados por su gracia, fusemos constituidos here-
deros, en esperanza, de la vida eterna (Tt 3 , 3 - 7 ) .
432
Podemos afirmar que se trata de un sorprendente desarrollo

al campo sacramental de la densa expresin de Juan: "En esto
consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que El nos am y nos envi a su Hijo c o m o propiciacin
por nuestros pecados" (1 Jn 4,10), "porque El nos am prime-
r o " (1 Jn 4,19).
c. Nuevas reflexiones teolgicas: del mrito a la fuente
En la poca de Trento prevaleca una interpretacin teol-

gica de la redencin que recibe el nombre de teora jurdica,
en la que el Espritu Santo casi no tiene funcin, y en la que se
interpreta el mrito de Cristo segn la idea que se tiene de m-
rito en las relaciones humanas, en que una accin que se hace,
un precio que se paga, da derecho a tal o cual contravalor. As
Jess c o n el precio de su muerte ha adquirido para los hombres
el derecho al perdn y a la gracia. Es el contexto en el que cla-
ramente se manifiestan ciertas expresiones de Trento.
Hoy la visin es distinta. La imagen del precio pagado est

en las Escrituras (1 Cor 6,20; 7,23). Pero
no hubo un rescate que se pagara al Padre para reconciliarnos; es Dios

quien ha pagado el gran precio de la salvacin, entregando a su Hijo
por la vida del mundo (Jn 3,16; Rm 8 , 3 2 ) , haciendo de El la reden-
cin del mundo y reconcilindose con los hombres, reconciliacin que
95
tiene su origen en el amor de D i o s .
En este proceso de entrega salvifica a los hombres, Jess "se

convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obe-
decen a El" (Hb 5,8s), y pneumatizado por su resurreccin de-
rrama el Espritu mediante los sacramentos (Hch 2,33-41), cons-
tituyendo as a sus testigos y evangelizadores (Hch 1,6-8).
4. La fuerza evangelizadora de los testigos
La fuerza de los testigos, sacramentos de Cristo, se encuen-

tra en la fuerza del Espritu que Cristo ha derramado en su in-
95 D U R W E L L , El Espritu Santo en la Iglesia, 5 3 - 6 1 .
433
terior. Con la expresin de Pablo, son vasijas de barro en las que

se lleva el tesoro de la vida de Dios, pues quiso hacerlo de esa
manera "para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de
Dios y no viene de nosotros" (2 Cor 4 , 7 ) .
El mismo Jess ha hecho a sus testigos una desconcertante

profeca, p o c o reflexionada por la comunidad cristiana, pero
que manifestaba la vida del Espritu que se ha sembrado en ellos:
"Quien cree en m har obras c o m o las mas y an mayores"
(Jn 14,12). Es la fuerza del Espritu desplegndose a travs de
los testigos en el tiempo de la Iglesia.
434
TEMA III. LA C A U S A L I D A D SIMBOLICA Y EL R O S T R O

HUMANO DE LOS SACRAMENTOS
Las acciones sacramentales tienen c o m o objetivo, c o m o ya

hemos visto anteriormente, el originar entre los discpulos (tan-
to personas c o m o comunidad) y Jess un nivel profundo de soli-
daridad y unin transformadora que haga de los creyentes testi-
gos del resucitado c o n la vida y la fuerza del Espritu Santo,
evangelizadores de un mundo nuevo que ya se ha iniciado c o n
Jess y que sacramentalmente puede ir tomando realidad y con-
sistencia en nuestra historia.
De hecho, c o m o hemos c o m p r o b a d o en nuestra reflexin

de fe, las celebraciones sacramentales tienen fuerza para conse-
guir tal objetivo porque son acciones de Cristo realizadas c o n
la fuerza del Espritu Santo y que tienen su origen en el incon-
dicional amor de Dios de salvar y liberar a los hombres integrn-
dolos en el mundo nuevo del Reino de Dios.
Pero nos preguntamos cmo Dios realiza c o n la fuerza del

Espritu Santo esta obra de vinculacin y unin transformante
de los discpulos c o n Jess, de una forma extraa al hombre o
de un m o d o humano, adaptado y comprensible para el hombre?
La respuesta es sencilla: Dios lo hace de una manera humana,
dado que los sacramentos son acciones simblicas y, supuestos
unos determinados niveles de conciencia, tambin entre los
hombres el m o d o que tenemos de vincularnos y unirnos entre
nosotros es mediante expresiones y acciones simblicas, c o m o
ya vimos en la Unidad 2.
Esto ha c o n d u c i d o a los telogos a preguntarse sobre la ca-

pacidad transformadora sobre los creyentes que tienen el rostro
humano de los sacramentos rostro de "palabras visibles", de
435
smbolo en el que se esconde y manifiesta la accin del Esp-

ritu Santo. A este tema en teologa se le c o n o c e c o m o problema
de la causalidad de los sacramentos.
1. Y el V e r b o se hizo hombre
Para encontrar un buen camino de solucin a este problema

en el que no le ha parecido oportuno el intervenir al Magiste-
rio, es necesario enmarcarlo en el conjunto del proyecto sal-
vifico de Dios, manteniendo la atencin en el mtodo que El ha
seguido en el despliegue de su actuacin simultneamente divi-
nizadora y humanizadora, dado que el hombre es la imagen de
Dios en la historia.
El ncleo de la metodologa divina se encuentra en el mis-

terio de que la Palabra de Dios se hizo humana en Jesucristo,
de quien afirmamos en nuestra fe que es Dios y hombre, verda-
dero Dios y verdadero hombre.
El rostro humano de Jess, su m o d o de vivir, sus palabras,

sus acciones, sus gestos y signos, su proyecto y su muerte no
son algo accidental en la historia de la salvacin, si no queremos
caer en un docetismo. La realidad humana de Jess es la palabra
humanizada de Dios con la fuerza del Espritu, pero palabra cer-
cana y comprensible al hombre, capaz de desencadenar el segui-
miento de los discpulos, hombres que quieren vivir c o m o Jess,
y de instaurar testigos que continen en la historia, con la pre-
sencia misteriosa de Cristo y de su Espritu, la misma misin
que Jess ha iniciado con su vida.
La realidad humana de Jess, de la Palabra de Dios, es parte

integrante de la fuerza de Dios, capaz de transformar causativa-
mente a los hombres y al mundo.
Por tanto, la humanidad de las acciones de Jess, la humani-

dad de sus palabras, de sus signos, de su muerte no son realida-
des que pueden ser omitidas, dado que es en el misterio pascual
donde se encuentra el origen dinmico no slo de la ltima eta-
pa sino de toda la historia de la salvacin.
Dentro de este contexto aparecen los sacramentos con su

rostro humano, c o m o acciones humano-divinas de Cristo, en las
436
que el Espritu se hace presente con la expresin de una accin

simblica. El telogo se pregunta: Qu importancia tiene el
rostro humano de los sacramentos? Ms an, qu tipo de in-
fluencia, de eficacia tiene dicho rostro humano y simblico de
la celebracin en la conversin y en la transformacin del cre-
yente?
2. Posiciones entre los telogos
La postura de los telogos frente a este problema ha sido

muy diversificada.
a. Los sacramentos como "vasos de la gracia"
En el siglo XII se generaliz una comprensin imaginativa

de los sacramentos c o m o vasos de la gracia, que origina la ex-
presin "los sacramentos contienen la gracia", que posterior-
mente fue recogida por el Concilio de Florencia (Dz 6 9 5 ) y por
el Concilio de Trento (Dz 8 4 9 ) .
Enrique de Gante matiz la imagen afirmando que se les

llama "vasos de la gracia en cuanto que contienen a aquel, que
es fuente y origen de donde mana la gracia segn est en ellos"
(Quodlibetum 4, q. 3 7 ) .
b. El sacramento como condicin para la donacin de la gracia.
En una ulterior reflexin se pregunt si el rostro humano de

los sacramentos, es decir, la accin simblica haba que interpre-
tarlo c o m o una mera condicin establecida por Cristo en orden
a comunicarnos la gracia mediante la accin del Espritu Santo,
o si suponan una fuerza causativa generadora de cristificacin.
Aunque las terminologas son muy confusas, parece que en

general los telogos de la escuela franciscana tendieron a reducir
la dimensin fenomenolgica de los sacramentos a una mera
condicin, aunque condicin necesaria, para que el agente Cris-
to pueda derramar la gracia sacramental. En esta lnea se en-
cuentran Guillermo de Pars, San Buenaventura, Ricardo Fisha-
cre, Escoto, Pedro de Alliaco, Durando y otros.
437
c. El sacramento como causa instrumental

de la cristificacin
La mayora de los telogos, juntamente con Santo Toms,

han sostenido la causalidad instrumental de los sacramentos, lo
que supone una mayor coherencia c o n la comprensin del mis-
terio de Cristo.
La causalidad eficiente, usando las categoras aristotlicas,

se encuentra en aquella realidad que es capaz de originar y pro-
ducir un efecto determinado.
Para Santo Toms es evidente que la gracia, es decir, el d o n

de Dios, slo puede tener c o m o causa eficiente a Dios. El es el
nico que puede transformar desde su raz al hombre pecador
y hacerlo su hijo. Pero de hecho, en el proceso de la salvacin
ha determinado hacerlo por Jesucristo, el Verbo Encarnado.
Toms aclara que el Cristo-Hombre no se reduce a una condi-
cin que Dios haya puesto para otorgar su gracia, es tambin
causa y origen de la gracia, que histricamente, es cristifica-
cin, pero causa instrumental, causa que acta en comunin
c o n Dios para desencadenar la cristificacin. Se trata de una
causa instrumental muy especial, por ser simultneamente
realidad humana, realidad dotada de libertad y desplegada en
historia.
Consecuentemente, las acciones humanas de Cristo que

en el devenir teolgico se han denominado "misterios de Cris-
to" son tambin causas instrumentales de la cristificacin, y
consecuentemente los sacramentos, que son acciones humano-
divinas de Cristo.
Santo Toms sostiene explcitamente la causalidad instru-

mental de los sacramentos en la Suma Teolgica (3a., q. 62,
aa. 1 y 4 ) . La doctrina se generaliz de tal manera entre los
telogos, que incluso Surez lleg a afirmar un p o c o precipita-
damente que "la fe ensea que los sacramentos son causa e ins-
trumento de la gracia" (In 3a., q. 6 2 , disp. 9, s. 2,7).
Incluso el Santo Doctor, una vez clarificado que los sacra-

mentos son causas instrumentales, en las que se encuentra virtud
(fuerza causativa) y signo, da un paso ms adelante para explicar
c m o se relacionan la virtud y el signo, estableciendo que cau-
438
sant significando. Es decir, a nivel del aspecto sensible del sacra-

mento, la virtualidad se encuentra en el mismo signo, c o m o sig-
no causativo, lo que explica con un sencillo ejemplo:
As c o m o las palabras, en cuanto proceden de una concepcin de la

mente, tienen en s cierta virtud espiritual para excitar la inteligencia
del hombre, del mismo m o d o en los sacramentos existe una virtud es-
piritual en cuanto ordenados por Dios a producir un efecto espiritual
(S. Th. 3a., q. 6 2 , a. 4 , ad 1).
Santo Toms se situaba de esta manera en la lnea agustinia-

na de la comprensin de los sacramentos, pero resaltando toda
la profundidad que contiene: los sacramentos son verba visibilia,
palabras visibles. Modernamente decimos que son smbolos y
que su causalidad es simblica, es decir, la propia que se encierra
en la realidad de los smbolos.
3. La causalidad simblica de los sacramentos
Despus de Santo Toms, c o m o acabamos de apuntar, la

mayora de los telogos asimil con entusiasmo la teora
de la causalidad instrumental de los sacramentos, pero olvidan-
do la ulterior precisin tomista: Causant significando.
Movindose dentro de un ambiente intelectual prioritaria-

mente dominado por una concepcin jurdica de la vida he-
rencia medieval o naturalista y fsica desencadenada por
Newton y Descartes, pretendieron cualificar dicha causa bien
c o m o causa fsica de la gracia, con diferentes inflexiones,
96
bien c o m o causa moral y jurdica .
Modernamente, en los ambientes del pensamiento, se ha

producido un nuevo cambio copernicano, en el que se afirma la
radical originalidad del fenmeno humano, que no permite pri-
mordialmente explicar los diversos acontecimientos de la trans-
formacin humana es decir, del hombre en cuanto ser huma-
no por causas y factores interpretados por esquemas fsicos
o meramente jurdicos.
96 N I C O L A U , Teologa del signo sacramental, Madrid 1 9 6 9 , 2 4 4 - 2 5 8 .
439
En efecto, el cambio de las actitudes o de la axiologa en los

hombres, las transformaciones culturales, los acontecimientos
de la solidaridad esperanzada, los encuentros en el amor, la re-
nuncia a la propia comodidad e incluso a la vida, sabemos que
no pueden explicarse por causas similares a las que determinan
el encuentro o el rechazo entre las bolas de una mesa de billar
o por la institucin de determinados cdigos jurdicos y legales.
Esto ha conducido al descubrimiento de los smbolos, y de

la fuerza desencadenante y expresiva que en ellos se encuentra,
principalmente en los acontecimientos del amor, de la solida-
ridad, de la axiologa y de la cultura, factores que constituyen
la clave de interpretacin de los enigmas del devenir de la vida
humana.
Dentro de esta nueva ptica del pensamiento, que incluso

es ms cercana a las culturas populares, el telogo se encuentra
ms c m o d o para enfrentar sus reflexiones sobre la revelacin,
d a d o que en ella se manifiesta una manera similar de enfrentar
la realidad, aunque no exprese explcitamente la prioridad an-
tropolgica y antropomrfica que esto implica.
Al acercarse a la sacramentologa, el telogo ha de asumir

c o n reverencia una antigua intuicin cristiana que los cualifica
c o m o smbolos y c o m o misterios, c o m o acciones simblicas
de Cristo y de la Iglesia mediante las cuales se engendra y expre-
sa el Cuerpo de Cristo unido vitalmente a su Cabeza, y se gene-
ran los nuevos testigos del Evangelio.
Teniendo en cuenta el principio "la gracia presupone la na-

turaleza" en los meros smbolos humanos encontramos simul-
tneamente y unificadamente signo, expresin y fuerza que ge-
neran comunidades y solidaridades nuevas integradas por hom-
bres coherentes c o n su comunidad.
Este es el mismo dato que encontramos en el rostro feno-

menolgico y humano de los sacramentos: son acciones simb-
licas, realidades simblicas pero que, en nuestro caso, son asu-
midas o encarnadas por Dios en Cristo, y c u y o dinamismo na-
tural simblico se encuentra potenciado a niveles insospechados
por la fuerza del Espritu que se despliega en ellos. Pero son
smbolos humanamente inteligebles para el hombre, captables
hasta cierto punto en su profundidad p o r el creyente, pero ca-
440
paces de transformar ms all de la mera razn la realidad ms

profunda y dinmica de la comunidad y de la persona, divini-
zndola y humanizndola, es decir, cristificndola. A esta capa-
cidad transformativa de los sacramentos los telogos la han
denominado c o m o causalidad simblica, es decir, la tpica y
caracterstica eficiencia transformante propia de los smbolos.
Especialmente han desarrollado esta teora, c o n diversos

matices, Schillebeeckx y K. Rahner, lo que ya haba iniciado
modestamente W. Van R o o . En realidad nos encontramos c o n
una expresin ms elaborada de los que ya haba afirmado San-
to Toms, los sacramentos significando causan.
4. La causalidad simblica y los nios
El problema ms serio que puede plantear esta teora de la

causalidad simblica de los sacramentos puede ser c o n relacin
a los nios. Los signos de la comunidad humana alcanzan sus
efectos en la medida que son signos de un dilQgo entre perso-
nas conscientes. Qu efecto pueden tener los sacramentos so-
bre nios, sobre amentes o sobre personas sumergidas en un
coma profundo? Es una cuestin que ha de ser enfrentada tanto
para resolver problemas evidentes que sugiere esta teora, c o m o
tambin para profundizarla ms ntimamente.
a. Los signos simblicos y los nios
Los gestos simblicos tienen una causalidad especial que

no tienen los meros signos intelectuales: pueden producir efec-
tos sobre la persona inconsciente, e incluso salvar ya a la per-
sona que se encuentra en esa situacin.
En efecto, la madre, gracias a sus gestos simblicos de amor,

saca al nio recin nacido de su aislamiento, de su soledad y de
su abandono, de tal manera que el nio, mediante esos gestos,
queda ontolgica y socialmente constituido como nio amado y
querido, asimilado mediante dichos gestos por el amor de una
madre que se define no slo c o m o madre biolgica, sino tam-
bin c o m o madre amante que, desde su amor, le brinda compa-
a y proteccin, haciendo que el hijo sea r e c o n o c i d o c o m o hijo
y miembro de la comunidad maternal c o n t o d o s los derechos.
441
Esta nueva situacin del nio, que se alcanza mediante los

gestos simblicos del amor materno, no es meramente exterior
al nio, sino tambin interior, ya que el nio queda progresiva-
mente orientado hacia la madre de tal manera que, en el desper-
tar libre y consciente de su sicologa, espontneamente puede
emitir el reconocimiento y el amor hacia su madre. Si no lo
hace ser por un rechazo positivo contra la naturaleza dispuesta
en una direccin por el efecto de las legtimas acciones simbli-
cas maternas.
Este mismo fenmeno es el que se repite en el mundo sacra-

mental con relacin a los nios y casos similares. El gesto sim-
blico de Cristo extrae al nio del mbito mundo-misterio-pe-
cado, incorporndolo a su amor salvifico de comunin, a su
vida y a su Cuerpo, que es la Iglesia, quedando objetivamente
consagrado y santificado, porque queda internamente orienta-
do para que, en su despertar sicolgico, pueda emitir el acto
de fe y de caridad en el mbito de la familia de la Iglesia.
b. Los sacramentos y la Iglesia de los marginados
Este dato de la efectividad de los sacramentos sobre los ni-

os, nos permite comprender mucho ms profundamente la
naturaleza ntima de las acciones sacramentales de Cristo y de
la Iglesia. Su fuerza salvifica es anterior e independiente al c o n o -
cimiento y a la libertad de los hombres. Es cierto que, tratndo-
se de adultos, slo se despliega en el mbito de la fe y de la li-
bertad de los creyentes, pero su fuerza no reside en esa fe y en
esa libertad de los sujetos, sino en el amor salvifico de Dios en-
carnado y nucleado en Cristo, desde entonces se despliega me-
diante acciones sacramentales hacia los hombres.
Ms an, gracias a esta fuerza de los sacramentos, la Iglesia

se constituye en posible hogar tambin de los amentes, de los
sicolgicamente desconectados de la sociedad, de los que fcil-
mente terminan siendo los "marginados de los marginados",
"los ms pobres de los pobres". Ellos no han de ser solamente
una carga para la sociedad y la Iglesia, sino que mediante los sa-
cramentos demuestran que tienen ante el mundo una sorprenden-
te misin: ser testigos del amor salvifico de Dios ante el mundo,
ya que son valorados c o m o hijos de Dios y son constituidos c o -
mo miembros de la Iglesia evangelizadora. Misteriosamente, en
442
su absoluta debilidad, Cristo los transforma en sacramentos de

la salvacin del mundo: t o d o hombre que viene a este mundo
tiene una vocacin que ha de cumplir en la historia.
5. Los smbolos sacramentales y el rostro humano

de la Iglesia
La profundizacin sobre la naturaleza y causalidad simb-

lica de los sacramentos nos conduce espontneamente a una
reflexin sobre el rostro humano que han de presentar las cele-
braciones sacramentales, la vida litrgica de la Iglesia, y que ha
de acompaar a la comunidad y a los testigos en su misin evan-
gelizadora, ya que el mismo Espritu Santo la impulsa a eso y
quiere operar en el mundo reflejado en el rostro humano de
Jess de Nazareth, a quien ha definido Pedro c o m o un hombre
ungido c o n el Espritu Santo y con poder, que "pas haciendo
el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque
Dios estaba con E l " (Hch 10,38).
En orden a esta finalidad, en un plano estrictamente li-

trgico, el Vaticano II pidi una reforma de las celebraciones
"de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas
que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda c o m -
prenderlas fcilmente y participar en ellas por medio de una
celebracin plena, activa y comunitaria" (SC 2 1 ) , que posterior-
mente complementa con algunas normas para adaptar la liturgia
a la mentalidad y tradiciones de los pueblos" (SC 37-40). El o b -
jetivo se encuentra dentro de la dinmica simblica del cristia-
nismo, que pretende ser humana y cercana lo mismo que Jess,
y sus gestos tienen que ser coherentes c o n su ser.
Pero el tema nos invita a una especial reflexin cuando ad-

vertimos que el ser y la vocacin de la comunidad eclesial y de
sus miembros, los testigos del Evangelio ante el mundo se realiza
c o m o expresin simblica de Cristo, lo que exige que comuni-
dad y testigos ofrezcan frente al mundo del rostro humano de
Jess de Nazareth con la fuerza interna del Espritu que le fue
comunicada en el da de su bautismo.
Esto implica que la misin, que las comunidades y testigos

tienen que realizar en el mundo, se despliegue de tal manera
que, lo mismo que las celebraciones litrgicas, se exprese ante
443
los hombres con mayor claridad y adaptacin a los problemas

y necesidades reales, el salvifico y comprometido proyecto de
Jess para que as puedan comprenderlo ms fcilmente los
pueblos facilitndoles el que puedan participar en l de una ma-
nera plena, activa y fraternal. Slo de esa manera puede superar-
se el pecado denunciado en Gaudium et Spes, cuando proftica-
mente proclama que
en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios
creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educacin religiosa, o
con la exposicin inadecuada de la doctrina o incluso con los defectos
de una vida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado
el genuino rostro de Dios y de la religin ( G S 1 9 ) .
Esto implica, sin duda, una fidelidad mantenida a la palabra

de Dios, pero simultneamente un transparente e inteligible tes-
timonio de vida en el que la palabra se hace realidad palpable,
pues de otra manera la Palabra de Dios la transformaremos sa-
crilegamente en palabrera. Y este testimonio ha de ser espe-
cialmente preclaro para los pobres, ya que es signo de la presen-
cia humana de Jess el haber sido ungido "para anunciar a los
pobres la Buena Nueva" (Le. 4 , 1 8 ) .
Por eso, el discipulado de Jess no es un discipulado acad-

mico en el que se aprenden hermosas y sugerentes teoras, sino
un seguimiento del Seor, en el que la vida, en solidaridad pro-
funda con El, se realiza da a da en la historia sus exigencias,
con su misin salvifica y liberadora, con su misericordia, c o n su
esperanza, sabiendo que en nuestro interior late el amor y la
fuerza del Espritu Santo, constructores de hombres nuevos y
de nueva humanidad con la esperanza puesta en la promesa del
Reino de Dios.
444
IV. PROFUNDIZACION Y GUIA
B O I S M A R D Y A A . V V . (Guillet), Grandes temas bblicos, Madrid 1 9 7 2 .
D U R W E L L , J. X . , El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1 9 8 6 .
H O T Z , R., Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1 9 8 6 .
M A L D O N A D O , L., Religiosidad popular. Nostalgia de lo mgico, Madrid

1975.
TIMIADIS, E., La pneumatologa ortodoxa, Bilbao 1 9 7 8 .
2. Profundizacin
a. Precisar el sentido de la expresin bautismo del agua y

de Espritu dentro del Evangelio de Juan.
b. Buscar y analizar las epclesis que se encuentran en las

anforas de nuestras celebraciones eucarsticas.
c. Explicar las equivalencias de las expresiones ex opere ope-

rato y ex passiones Christi.
3. Gua pastoral
a. C m o se puede distinguir una actitud mgica frente a los

sacramentos de una actitud autnticamente cristiana?
445
b. Orientaciones para que la causalidad simblica de los sa-

cramentos en los nios desarrolle toda su energa.
c. Intente determinar algunos rasgos del rostro humano de

Jess que deberan presentar los testigos c o m o sacramentos sim-
blicos de Jess.
4. Lectura espiritual sugerida:
La primera carta a los Corintios, especialmente en sus cap-

tulos 12, 13 y 14.
446
LOS MINISTROS
COMO DISPENSADORES
DE LOS MISTERIOS
DE DIOS
Unidad Vili
INTRODUCCIN
1. Conexin
El riesgo permanente ante las celebraciones sacramentales

siempre es doble: la interpretacin mgica y cosificada de los sa-
cramentos por parte de los creyentes, el objetivismo y el legalis-
mo por parte de los telogos y pastores. En ambos casos la vida
sacramental tiende a transformarse en un enclaustrado cultualis-
mo religioso que deforma la comprensin de la vida cristiana y
tiende a debilitar el dinamismo cristificador y evangelizador pro-
pio de los sacramentos.
Para liberarse de estos riesgos los sacramentos han de ser

comprendidos simultneamente en el dilogo de los discpulos
de Cristo dilogo de Maestro y discpulos, y en el del com-
promiso del seguimiento en el que se articulan sorprendente-
mente el don del Seor y el compromiso del testigo y del evan-
gelizador. Es decir, los sacramentos se realizan en un ambiente
de dilogo, en el que la palabra de Dios adquiere las caracters-
ticas de promesa activa e irrevocable pero, poniendo como con-
dicin para su realizacin la fe y la libertad del discpulo y del
potencial seguidor de Cristo. Dios no barre nunca la libertad
del hombre, aunque le ayuda a pronunciar el amn, c o m o . y a
qued clarificado en la Iglesia en los conflictos del pelagianismo
y del semipelagianismo.
Fundamentalmente en la Unidad anterior, hemos analizado

la originalidad de la fuerza fecunda de los sacramentos, es decir,
la parte del dilogo en el que se desencadena por Cristo y con la
fuerza del Espritu Santo la promesa salvifica, activa e irrevoca-
ble del Padre. Ahora nos corresponde analizar la parte en la que
449
interviene el hombre, condicin que el Seor respeta, porque ha

hecho al hombre libre y no anula su libertad, dado que, c o m o
ha enseado el Concilio de Trento el hombre puede rechazar
la inspiracin de Dios (Dz 7 9 7 ) .
Pero al analizar una celebracin sacramental, generalmente

en la comunidad destacan dos figuras: la del ministro que presi-
de y realiza cualificadamente la accin sacramental en nombre
de Cristo y de la Iglesia; y la del sujeto del sacramento que recibe
la bendicin y consagracin sacramentales. Ejemplificando el he-
c h o con un pasaje de la Escritura, Ananas bautiza a Saulo (Hch
9, 13-19).
Este hecho, a lo largo de la historia de la Iglesia, ha suscita-

do cuestionamientos, polmicas y dificultades que bsicamente
se agrupan en dos preguntas: Qu requisitos exige la fe para
que una persona pueda considerarse vlidamente, eficazmente
ministro de una accin sacramental? Qu condiciones son ne-
cesarias en un sujeto para que el acontecimiento de la cristifi-
cacin sacramental surja en l bajo el impulso del Espritu
Santo?
La primera cuestin c o n relacin al ministro es la que trata-

mos en la presente Unidad. En Unidad posterior abordaremos
el problema del compromiso del sujeto c o m o condicin para
que una celebracin sacramental sea vlida o al menos fructuosa.
Los problemas actuales sobre el ministerio sacramental en

la Iglesia son muy similares a los que han ido surgiendo en la
comunidad a travs de su historia. Escandaliza y se cuestiona
el significado e incluso la validez de ministros que, actuando en
nombre de Cristo y de la Iglesia, aparecen con una vida contra-
ria al Evangelio e incluso humanamente escandalosa. Ante ur-
gencias y necesidades pastorales, nos preguntamos si en la co-
munidad no puede surgir carismticamente un sacerdocio minis-
terial sin necesidad de una transmisin ritual y sacramental, su-
puesto el sacerdocio comn de todos los fieles. Al movernos en
un ambiente de dilogo ecumnico de tanta transcendencia, es-
pecialmente en Amrica Latina, nos cuestionamos por el conte-
nido teolgico y sacramental del ministerio en las diferentes
450
LOS MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
confesiones, o por el significado del "ministerio e c u m n i c o " en

relacin tambin c o n el Cristo Ecumnico.
Muchos de estos temas ya han sido tratados anteriormente
y no queremos caer en repeticiones en el desarrollo de esta Uni-
dad. Baste tener presente los temas ya estudiados y que hacen
ntima referencia al actual.
Entre ellos sobresale la sacerdotalidad de Cristo, que lo
constituye en el agente principal de los sacramentos, dado que
ellos son acciones de Cristo.
Igualmente ya nos son suficientemente c o n o c i d o s los tres
grandes momentos histricos, en los que se han suscitado las
grandes polmicas sobre el ministerio en la Iglesia: en la Era de
los Mrtires (Tertuliano, donatistas y novacianos), durante la
Baja Edad Media, y en el perodo de la Reforma. Cada una de
estas pocas ha enfrentado el problema con sus propios cuestio-
namientos teolgicos. Pero cuando se observan los fenmenos
con ms profundidad siempre emergen dos inquietudes en el
Pueblo de Dios: el escndalo ante la vida de algunos ministros,
y la inversin del servicio ministerial en privilegio y dominio
antievanglicos. Cuando las comunidades no viven fielmente el
Evangelio fcilmente surgen problemas equivocados en su orien-
tacin y formulacin, pero que en el f o n d o estn postulando
la coherencia de los discpulos y testigos del Seor, la secuencia
entre la fe y la vida.
Pretendemos dos objetivos principales. Primero, clarificar

teolgicamente el ser y la figura evanglica de los ministros de
los sacramentos, realidad que es ms amplia, c o m o veremos in-
mediatamente, que la de los ministros ordenados, tema que ha
de tratarse en su correspondiente tratado. Segundo, determinar
los requisitos teolgicos necesarios para que una persona pueda
ser aceptada c o m o ministro por la comunidad.
Iniciamos la unidad con un tema orientador sobre el signi-

ficado de los ministros de los sacramentos. Posteriormente tra-
taremos de cada uno de los requisitos necesarios para actuar
c o m o ministro de Cristo y de la Iglesia.
451
LOS MINISTROS C O M O DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
TEMA I. MINISTROS DEL EVANGELIO Y

DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
1. Un ministerio sacramental relativo y diversificado
Cuando se acerca uno a analizar el ministerio sacramental en

la Iglesia aparecen inmediatamente dos notas caractersticas: se
trata de un ministerio relativo y muy diversificado.
El ministerio es relativo dado que se ha de realizar en refe-

rencia y en conexin c o n Cristo, que es siempre el Sumo Sacer-
dote y el agente principal de las acciones sacramentales. Simul-
tneamente es ministerio que hace referencia a toda la Iglesia
Sacerdotal, dado que "en esta obra tan grande por la que Dios
es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo
asocia siempre consigo a su amadsima esposa la Iglesia, que in-
voca a su Seor, y por El tributa culto al Padre eterno". Y se
aade que en la liturgia, "los signos sensibles significan y, cada
uno a su manera, realizan la santificacin del hombre, y as el
Cuerpo Mstico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miem-
bros, ejerce el culto pblico ntegro" (SC 7).
Adems el ministerio sacramental aparece muy diversifica-

d o , independientemente de las normas pastorales y cannicas
establecidas por la Iglesia en orden al ejercicio de dicho minis-
terio.
En efecto, ya en el mismo Concilio Vaticano II aparece una

distincin entre sacerdocio comn de todos los fieles y el sacer-
docio ministerial (LG 10).
Pero, si descendemos ms en concreto, observamos que teo-

lgica e incluso prcticamente, la ministerialidad sacramental no
se encuentra concentrada.
453
El ministerio del orden aparece ya diversificado en su inte-

rior, y en sus niveles ms plenos aparece la capacidad ministerial
con relacin a todos los sacramentos, a excepcin del matrimo-
nio, que tambin preside normalmente con exigencias para su
validez, pero reconociendo que son los contrayentes los minis-
tros de dicho sacramento.
Consiguientemente, c o n el dato anterior, la Iglesia reconoce

que la ministerialidad sacramental del matrimonio se encuentra
en conexin directa con el sacerdocio comn de los fieles.
Ms an, la Iglesia siempre ha reconocido el poder ministe-

rial de cualquiera de sus miembros, sea varn sea mujer, con re-
lacin al bautismo, independientemente de las normas pastora-
les y jurdicas establecidas con base teolgica, y que ha origina-
do la distincin entre bautismo ordinario y solemne.
Pero lo ms sorprendente, caso quizs nico en la historia de

las religiones, es que tambin ha reconocido c o m o ministros v-
lidos del bautismo a personas que no pertenecen a la comunidad
cristiana, que incluso pueden ser ateos y enemigos de la Iglesia,
con tal que se den en ellos ciertos requisitos.
La riqueza y variedad de estos datos nos invitan, en primer

lugar a una comprensin teolgica de los ministros sacramen-
tales, antes de analizar los requisitos que han de cumplirse en
ellos.
2. El sacerdocio de Cristo origen y m o d e l o

de la ministerialidad sacramental
En la Unidad 3, tema III, ya estudiamos el Sumo Sacerdo-

cio de Cristo en la Iglesia con algunas de sus caractersticas.
Ahora podemos afirmar que se trata de un sacerdocio operativo
en el hoy de la Iglesia y ejemplar para sus ministros.
a. Sacerdocio evangelizador
El sacerdocio de Cristo se ha realizado eminentemente, c o -

mo indica la carta a los Hebreos, en su obediencia absoluta a la
misin evangelizadora recibida del Padre, que le ha conducido
454
al sacrificio de su vida en la cruz que es su culto por lo cual

el Padre lo consagr en su resurreccin c o m o Sumo y Eterno
Sacerdote, que siempre est intercediendo por nosotros.
Sacramentalmente la funcin sacerdotal de Cristo se man'

fiesta en la historia consagrando e instituyendo testigos y evaO"
gelizadores que recuerdan, celebran y actualizan c o n Cristo el
Misterio de su muerte y resurreccin.
El sacerdocio de Cristo es un sacerdocio que realiza su culto

en un despliegue permanente de su misin evangelizadora.
b. Ejemplaridad del sacerdocio de Cristo
La originalidad del sacerdocio de Cristo, en la carta a los

Hebreos, es la coincidencia y compenetracin entre la funcin
y la vida, entre el ejercicio del sacerdocio y la sacerdotalidad
misma y el desarrollo de su misin evangelizadora. Por eso su
sacrificio coincide c o n su muerte en la cruz, a l a q u e no hay que
privar del contexto histrico en el que se realiz, pero descu-
briendo simultneamente el interior del Hombre Nuevo que la
asumi.
Por eso, el sacerdocio de Cristo es esencialmente un sacer-

d o c i o testimonial en que se unifican la vida y el ministerio del
97
sacerdote .
3. Ministros del culto en el Nuevo Testamento
Pronto en las comunidades neotestamentarias surge la con

ciencia de la sacerdotalidad del nuevo Pueblo de Dios, de la Igle
sia (1 2,5-9; Ap 1,6;5,10). Pero simultneamente y desde el
principio aparece una serie de ministerios especializados c o n re-
lacin a la evangelizacin misionera, al servicio de la comunidad
98
y al culto sacramental .
97 G O N Z L E Z D O R A D O , Sacerdotes para Amrica Latina desde lapers-

pectiva de la carta a los Hebreos, Medelln 3 9 - 4 0 ( 1 9 8 4 ) 3 2 9 - 4 0 3 .
98 L. O T T , El sacramento del orden, Madrid 1 9 7 6 , 3-9.
455
Normalmente estos ministerios, a excepcin del especfico

de los Apstoles, directamente conectado con su discipulado
histrico con Jess y el bautismo en el Espritu de Pentecosts,
aparece conferido por una designacin que suele ir acompaada
de una imposicin de manos. No todos son admitidos a estos
ministerios, c o m o es evidente en el caso de Simn el Mago (Hch
8,9-25).
a. Ministerio y diakona en el Seor
Estas funciones especializadas en la comunidad tienen tres

caractersticas resaltantes.
En primer lugar, aparecen c o m o un ministerio (2 Cor 4,1),

que S. Pablo ha hecho que denomine a sus portadores c o m o
"servidores de Cristo y administradores de los misterios de
D i o s " (1 Cor 4 , 1 ) . De esta manera el ministro surge c o m o un
servidor de Jess, dimensin que ha de ser entendida en el con-
texto del Cuerpo de Cristo, para comunicar los misterios del
Evangelio.
En segundo lugar, el ministerio es una diakona, un servicio.

Es curioso que en el Nuevo Testamento nunca se utiliza para
designar a sus ministros las clsicas expresiones griegas tim y
arj, que referidas a una funcin dentro de la sociedad civil o
religiosa, subrayaban especialmente la dignidad y el poder de los
que las ejercan. Las palabras preferidas son diakona (servicio)
y oikonmos (administrador).
S. Pablo designa c o m o diakona las funciones y la labor en

favor de la misin y el fomento de la vida de la comunidad cris-
tiana, realizadas por el mismo Apstol (2 Cor 4,1; 5,18; 6,13;
Rm 11,13), o por sus colaboradores (Col 4,17;2 Tm 4,5.11),
o por los simples cristianos (1 Cor 12,5; Rm 12,7; Ef 4,12).
"En este concepto podemos ver la expresin neotestamentaria
de lo que nosotros llamamos ministerio eclesistico; no obstan-
te, este trmino es utilizado tambin para designar los servicios
99
y ayudas c o n c r e t a s " .
99 GEWIES, en Conceptos fundamentales de teologa, . III, Madrid

1966, 50.
456
LOS M I N I S T R O S C O M O D I S P E N S A D O R E S D E L O S M I S T E R I O S D E DIOS
Los ministros son ahora servidores de Cristo ( R m 1,1; Ga

1,10; Flp 1,1), del Espritu (2 Cor 3,6-9), del Evangelio (Col
1,23; Ef 3,7), de la Iglesia (Col 1,25), por los que tambin se
les designa c o m o "apstoles de las Iglesias". (2 Cor 8,23; Flp
2 , 2 5 ) . No debemos olvidar que tambin a Jess se le designa
c o m o el Apstol. (Hb 3,1).
Por ltimo, el bautismo no se imparte en nombre propio

sino en el del Seor, que ser el gran argumento de Pablo para
superar las facciones y divisiones entre los cristianos (1 Cor 1
11-17).
b. Ejemplaridad testimonial de los testigos
Siguiendo el original modelo del sacerdocio de Cristo, en el

Nuevo Testamento se pide que la funcin del ministerio vaya
unida al testimonio de la vida.
As lo ejemplifica Pablo con su propia vida afirmando en

varias ocasiones: "Sed imitadores mos c o m o yo lo soy de Cris-
t o " (1 Cor 1 1 , 1 ; Flp 3,17; 1 Ts 1,6), lo cual tiene sus consecuen-
cias c o m o escribe a los tesalonicenses: "Por vuestra parte seguis-
teis nuestro ejemplo y el del Seor (...), convirtindoos en mo-
delo para todos los creyentes de Macedonia y de Grecia" (1 Ts
1,6-7).
Con especial insistencia se afronta este tema en las Cartas

Pastorales y en la segunda carta de Pedro (1 5,1-4). Y en el
apocalipsis se corrige a los pastores que no proceden de esta
manera ( A p 2-3).
En la carta a los Hebreos se dice a la comunidad: " A c o r d a o s

de aquellos dirigentes vuestros que os expusieron la palabra de
Dios y, teniendo presente c m o acabaron su vida, imitad su f e "
(Hb 13,7)ioo.
1 0 0 Para una profundizacin sobre este tema vase D E L O R M E , El minis-

terio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Madrid 1 9 7 5 .
457
4. El misterio en la actual reexin de la Iglesia
El modelo neotestamntario de los ministros del Evangelio

siempre se ha mantenido vivo en la tradicin de la comunidad,
As vuelve a aparecer actualmente en los documentos del Vati-
cano II. Slo indicamos algunas referencias ms conectadas c o n
el ministerio del Orden, pero que lgicamente, dado el sacer-
d o c i o comn de toda la comunidad, han de ser asimiladas por
todos en la medida en que se participa de la ministerialidad de
Cristo en general y en la que se est constituido ministro para
algunas acciones sacramentales.
El Concilio vuelve a ensear, coherente c o n la doctrina dada

en Sacrosanctum Concilium, que
Jesucristo nuestro Seor est presente en medio de los fieles c o m o

Pontfice Supremo, porque sentado a la diestra de Dios Padre, no est
lejos de la congregacin de sus pontfices, sino que principalmente,
a travs de su servicio eximio, predica la palabra de Dios a todas las
gentes, y administra sin cesar los sacramentos de la fe a los creyentes,
y por medio de su oficio paternal (1 Cor 4 , 1 5 ) , va agregando nuevos
miembros a su Cuerpo con regeneracin espiritual (LG 21).
El ministerio se realiza haciendo las veces de Cristo (LG 2 1 ) .

Los ministros son socios y colaboradores de Cristo, de tal mane-
ra que "en la celebracin de las cosas sagradas obren c o m o mi-
nistros de quien por medio de su Espritu efecta continuamen-
te por nosotros su oficio sacerdotal en la ligurgia" (PO 5 ) . Repe-
tidas veces se afirma que los ministros actan in persona Christi
1 0 1
(LG 10,21,28; SC 33; PO 2 , 1 3 ) . Con una expresin ms sa-
cramental tambin el Concilio afirma que " l o s sacerdotes estn
llamados a imagen de Cristo a predicar e t c . " (LG 2 8 ) .
El ministerio se comprende c o m o un servicio, "porque los

ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus
hermanos" (LG 18 y 1 0 ) .
Por ltimo se insiste continuamente sobre el tema del testi-

monio de los ministros, entre cuyos documentos sobresale el
Decreto sobre el ministerio y vida de los presbteros.
1 0 1 Se encuentran importantes diferencias de concepcin en este punto

entre la Iglesia Occidental y las Orientales. Vase H O T Z , Los sacra-
mentos en nuevas perspectivas, 2 8 2 - 2 8 9 .
458
L O S M I N I S T R O S C O M O D I S P E N S A D O R E S D E L O S M I S T E R I O S D E DIOS
Puebla, recogiendo la enseanza de la tradicin y la docu-

mentacin del Vaticano II, ha hecho similares reflexiones adap-
tadas especialmente para las actuales circunstancias de Amrica
Latina, en la que tiene una especial relevancia la iluminacin
teolgico pastoral (P. 658-720).
5. De las exigencias del Evangelio a la problemtica de la vida
La constatacin de la incoherencia entre las exigencias del

Evangelio sobre sus ministros y c o n frecuencia de la vida de s-
tos, ha determinado la aparicin de muchos problemas que han
necesitado una progresiva clarificacin a la luz de la fe.
Entre ellos sobresalen dos grupos. En primer lugar, ha sido

necesario esclarecer las condiciones mnimas para reconocer que
estamos ante un verdadero ministro sacramental, c u y o ejerci-
cio es vlido en la Iglesia: la potestad, la intencin de hacer lo
que hace la Iglesia y la acomodacin al rito prescrito p o r la Igle-
sia. En segundo lugar, se ha procurado clarificar el nivel necesa-
rio de honestidad de la vida del ministro y de comunin c o n la
fe, dada la imagen ejemplar que aparece en la revelacin del mi-
nisterio sacramental.
Hay cuestiones muy especficas que pertenecen a los trata-

dos de la sacramentologa especial. A q u slo abordamos los
problemas propios de una Sacramentologa general.
Para la solucin de todos los problemas que vamos a estu-

diar, siempre hay unos slidos presupuestos a los que hay que
hacer referencia. Las acciones sacramentales son primariamente
acciones de Cristo y de la Iglesia que se despliegan mediante
determinados ministros que actan en su nombre. Se trata de
acciones pblicas, porque mediante ellas se realiza el culto p-
blico de la Iglesia, y consiguientemente c o n consecuencias
no slo a nivel ntimo y privado de la persona, sino tambin
comunitarias y sociales, dado que mediante ellas las personas
se constituyen c o m o miembros o miembros cualificados de
la Iglesia. Por ltimo, las acciones sacramentales tienen tambin
un objetivo salvifico de cada hombre.
459
TEMA II. LA NECESIDAD DE LA POTESTAD
EN LOS MINISTROS DE LOS SACRAMENTOS
El trmino potestas con contenido teolgico se elabor prin-

cipalmente durante la Edad Media, ya que en el Nuevo Testa-
mento predominan para los ministros las expresiones de misin,
diakona o servicio, y carisma, cuando se hace referencia a los
ministerios especficos.
Sin embargo, es claro que en dicha terminologa implcita-

mente se incluye el contenido de poder o potestad, dado que
el ministro va a actuar en el nombre y sirviendo a otro, es decir,
a Cristo y a la Iglesia, cuya funcin no podr realizarla si no le
es encomendada, si no se le ha facultado, si no se le ha entrega-
do dicho poder servir.
1. Limitaciones de la problemtica
En el seno de la comunidad eclesial nunca se ha dudado so-

bre la necesidad de la potestad para el ministerio sacramental,
dado que se trata de un dato inmediatamente coherente con la
prioridad de la misin y del Sumo Sacerdocio de Cristo quin
es el sujeto de dicha potestad para cada uno de los sacramentos
o en qu condiciones puede asegurarse que tal potestad es reci-
bida o confirmada o anulada.
As, por ejemplo, S. Cipriano negaba que los confesores,

es decir, los cristianos martirizados por la fe, tuvieran capaci-
102
dad para reconciliar a los apstatas o a los lapsi .
102 A D N E S , La penitencia, Madrid 1 9 8 1 , 1 6 1 - 1 6 2 .
461
Dentro del mismo tema de la reconciliacin, Simen el Nue-

vo Telogo (+ 1 0 2 2 ) , dentro del ambiente de la poca sostena
que los obispos y sacerdotes fueron los primeros detentores del
poder de absolver. Pero, habiendo c a d o c o n el curso del tiempo
en una completa decadencia moral, la perdieron por su indigni-
dad. Este poder pas posteriormente a los monjes santos, que
se distinguen por las maravillas que el Espritu Santo opera en
ellos. P o c o importa que no hayan recibido la imposicin de
manos de los hombres. El poder de absolver depende ante todo
de la santidad personal, que slo se encontraba en el estado
103
monstico .
Los reformadores, negando el sacerdocio ministerial, soste-

nan que en el sacerdocio comn de los fieles, inherente al bau-
tismo es donde exclusivamente se encuentra dicha potestad.
Trento con la brevedad acostumbrada, expona el pensamiento
reformador con esta expresin: " Q u e todos los cristianos de
cualquier sexo tienen el mismo (parem) poder para la adminis-
tracin de los sacramentos".
Dentro de las mismas limitaciones del problema, moderna-

mente Hans Kng en su libro La Iglesia (Barcelona 1968) ha
cuestionado si en situaciones de necesidad y de urgencia, y si
en Iglesias secularmente separadas, en las que no se ha practi-
cado el sacramento del Orden, teolgicamente puede suponer-
se que dicha potestad es suscitada por impulso del Espritu
Santo sin celebracin sacramental, intentando encontrar bases
exegticas para esta opinin, estableciendo analogas c o n el
1M
bautismo in voto y recurriendo al principio supplet Deus .
La hiptesis ha sido enfrentada desde distintos ngulos de
105
v i s t a . Tiene lugar propio en el tratado correspondiente.
Pero lo que no se niega es que para el ministerio sacramental
sea necesaria la potestad correspondiente.
2. La enseanza del Magisterio sobre la potestad
El Magisterio, en general, ha reducido su enseanza a la ne-

cesaria para mantener el dilogo con los diversos problemas pro-
1 0 3 dem, 1 6 2 - 1 6 3 .
1 0 4 La Iglesia, Barcelona 1 9 6 8 , 4 2 9 - 5 6 5 .
1 0 5 La contestacin desde el punto de vista exegtico, vase SESBOUE, en
El ministerio y los ministerios segn el Nuevo Testamento, Madrid
1966, 347-348.
462
L O S MINISTROS COMO DISPENSADORES DE LOS MISTERIOS DE DIOS
puestos, aunque manteniendo siempre que existe diversidad de

poderes sacramentales entre los miembros de la comunidad y
de la Iglesia.
Inocencio III, en la Profesin de fe exigida a Durando de

Huesca, afirma que " p o r ms honesto, religioso, santo y pru-
dente que uno sea, no puede ni debe consagrar la Eucarista
ni celebrar sacrificio del altar, si no es presbtero, ordenado re-
gularmente por Obispo visible y tangible". A continuacin ex-
pone las tres condiciones necesarias para poder celebrar la
Eucarista: Presbtero constituido p o r el Obispo, rito correcto
e intencin fiel del que profiere las palabras del rito (Dz 4 2 4 ) .
Afirmaciones similares hizo el IV Concilio de Letrn (Dz 4 3 0 ) .
El Concilio de Trento condena explcitamente " q u e todos

los cristianos tienen poder en la palabra y en la administracin
de todos los sacramentos" (Dz 8 5 3 ) .
El Concilio Vaticano II, en un momento menos polmico,

vuelve a ensear la diferencia entre el sacerdocio comn y el
ministerial ( L G 1 0 ) , supone y explcita la necesidad de la p o -
testad del ministro para realizar la accin sacramental en nom-
bre de Cristo y de la Iglesia, pero desarrolla mucho ms amplia-
mente, c o m o ya hemos visto, la dimensin de servicio inherente
a la potestad y las exigencias testimoniales que ella implica.
463
TEMA III. LA INTENCIN DEL MINISTRO
Y LA FIDELIDAD AL R I T O SACRAMENTAL
DE LA IGLESIA
Muchas ms complicaciones ha tenido en el mbito de la

Iglesia el tema de la necesidad de la intencionalidad del ministro
intencin de hacer lo que hace la Iglesia tema muy conecta-
do, c o m o veremos, con la fidelidad a los ritos establecidos por
la Iglesia para cada uno de los sacramentos.
En el fondo de la cuestin lo que se ha intentado siempre

afirmar es que el ministro en la celebracin sacramental debe ac-
tuar simultneamente, para ser reconocido c o m o ministro, con
libertad humana y con fidelidad a Cristo y a la Iglesia, dado que
acta en nombre de ellos.
Pero dado el misterio profundo de la libertad, tal vez a par-

tir de desagradables experiencias ha surgido la pregunta: C m o
nos consta en situaciones lmites que el ministro ha procedido
libremente? Y si nos testimonia, que sin estar sometido a vio-
lencia, celebr correctamente el sacramento pero sin intencin
de hacerlo en lo ms profundo de su corazn, en dicho caso
puede considerarse dicha celebracin c o m o accin de Cristo
y de la Iglesia?
En este caso me parece necesaria una previa aclaracin

de trminos para poder seguir con ms facilidad el complejo
desarrollo de este tema.
1. Qu entendemos por intencin?
La intencin es un acto libre del hombre hacia un objeto

o un fin determinado, teniendo en cuenta que-ste h a d e alcan-
zarse mediante determinados medios.
465
La intencin puede ser eficaz o ineficaz. Se llama eficaz

cuando centra su atencin en poner los medios necesarios para
alcanzar el fin, y de hecho los pone. Es ineficaz, cuando se re-
duce a una veleidad por no poner los medios convenientes.
La intencin tambin puede ser explcita o implcita, cuan-

do el sujeto agente que pone los medios c o n o c e el fin que con
ellos pretende. Ser slo implcita cuando el agente, poniendo
los medios, slo c o n o c e el fin de una manera confusa, o se plie-
ga sencillamente al fin del que le pide poner los medios.
Tambin se le considera c o m o externa o interna solamente,

segn las posibilidades de conocimiento que se pueda tener de
ella por personas extraas al propio agente. De hecho la inten-
cin suele hacerse externa atendiendo a la manera de proceder
del agente.
Aunque en unas determinadas circunstancias ponga unos

medios determinados para un fin, se supone que no hay inten-
cionalidad, cuando los ha puesto accidental o inadvertidamente,
c o m o sucede en un accidente de trfico; o cuando por razn
del contexto evidentemente los pone en broma o totalmente,
c o m o la celebracin de una boda en una comedia; o cuando
consta que lo hace c o n engao y disimulo, c o m o las falsas de-
claraciones de amor de una persona que slo va buscando dine-
ro o daar y vengarse de un enemigo.
2. La historia sobre la reflexin teolgica de la intencin

del ministro durante la Edad Media
El tema y la problemtica de la intencin del ministro es

extraa al Nuevo Testamento, dada la seriedad en la que se mue-
ve el proceso de evangelizacin. Es un supuesto sobre el que no
caben dudas ni problematizaciones. Quizs el nico caso que
pudiera tener alguna relacin con nuestro tema sera el de Si-
mn el Mago de la comunidad de Samara (Hch 8,4-25).
a. La religiosidad popular y las reflexiones

de Hugo de San Vctor
Hugo de San Vctor, en su tratado De sacramentis enfrenta

tres problemas clsicos de la religiosidad popular de su poca.
466
El primer caso es de los que juegan a bautizar, dado que, se-

gn la opinin popular, la persona "bautizada" en estas condi-
ciones, reciba realmente el bautismo.
El segundo caso se refera a los que crean que dichas las

palabras de la celebracin sobre pan y vino se produca el efec-
to sacramento, independientemente de "quin fuera la persona
que las profera, el lugar y la intencin".
El tercer caso propona la creencia de los que afirmaban que

si casualmente baando a una persona y sin darse cuenta uno
deca la frmula del bautismo, la persona quedaba automtica-
mente bautizada.
T o d o manifiesta una mentalidad mgica de la religiosidad

popular medieval c o n relacin a las frmulas sacramentales.
Frente a estos casos Hugo de San V c t o r manifiesta la inva-

lidez de tales acciones sacramentales, dado que falta la inten-
cin seria de bautizar o de consagrar, y que no bastan las frmu-
las sacramentales si no se da simultneamente la intencin del
ministro (De sacramentis, Lib. 2, p. 2, c .13).
b. La intencin mental y la intencin verbal
A partir de estos hechos se inicia la reflexin de los telo-

gos, que pronto advierten que hay dos clases de intencin, c o m o
claramente expone Durando: "Es necesario saber que hay una
doble intencin, una interior y mental, otra exterior y vocal,
que consiste en las palabras instituidas por la Iglesia, que son:
Yo te bautizo e t c . " (In lib. IV Sententiarum, d. 6, q. 5 ) .
Al adveritr esta distincin los telogos se dividieron en dos

corrientes. Una sostena que no era necesaria la intencin inte-
rior o mental, sino que bastaba la intencin verbal, es decir, la
expresin de las palabras de la forma que por institucin mani-
fiesta la intencin de la Iglesia. La otra sostena que adems
de la ritual materia y forma, era tambin necesaria la intencin
mental o interior, que normalmente se manifiesta por las mis-
mas palabras, pero que en caso de disimulo y engao hara inv-
lida la accin sacramental.
467
c. La intencin de hacer "lo que hace la Iglesia"
Guillermo de Auxerre propone hacia 1231, una frmula que

se har clebre para el futuro: es necesaria la "intencin de ha-
cer lo que hace la Iglesia", que l mismo explicar diciendo que
es "pretender hacer lo que acostumbra la Iglesia" (Summa Au-
rea, L. 4, q. 7 ) .
3. La historia de la intencin del ministro

a partir de los reformadores
a. La posicin de Lutero
Lutero defini con toda claridad su posicin en este punto:
La fe del que recibe no se equivoca, aunque se equivoque el ministro.

Porque si bautizando o absolviendo por broma, es decir, no absolvien-
do como corresponde al ministro, en realidad absuelve y bautiza, si lo
cree el que ha de ser bautizado o absuelto. Cunto ms el que unge
con la extrema uncin pacifica, aunque en realidad no pacifique dado
que all no hay ningn sacramento, si tienes fe en el ministerio. Por-
que la fe del ungido tambin recibe lo que el ministro no quiso o no
pudo dar. Porque le basta al ungido or la palabra y creer. Porque lo
que creemos que vamos a recibir, es lo que realmente recibimos, inde-
pendientemente de lo que haga o no haga el ministro, de lo que l si-
mule o bromee (W. V I . 5 7 1 ) .
b. La postura del Concilio de Trento
Frente a esta postura de los reformadores el Concilio de

Trento estableci el Magisterio de la Iglesia afirmando que "en
los ministros, mientras hacen o confieren los sacramentos, se re-
quiere la intencin al menos de hacer lo que hace la Iglesia"
(Dz 854).
Quedaba recogida de esta manera el comn sentir de los te-

logos medievales, pero tambin dejaba abierta la discusin de la
intencin interna y externa, mental y verbal.
As el mismo Catarino, despus de la definicin hecha por

el Concilio de Trento, sostiene que basta la intencin exterior,
468
es decir "que pretenda hacer lo que la Iglesia manda que sea

hecho por los ministros" (Catharinus, De intentione ministri
Romae 1552, 205-208).
c. La condenacin de Farvacques (+ 1689).
Despus del Concilio de Trento continuaban las dos c o -

rrientes teolgicas medievales en el campo catlico: la que
defenda la necesidad de la intencin interna, c o m o es el caso
de Surez (Disputatio XIII, sect. II, n. 6 ) ; y la que sostena la
limitada intencin externa, ya bien definida por Catarina.
En el siglo XVII Farvacques propone un caso tpico de con-

ciencia. Se trata de un prroco que se hace ateo, y que durante
muchos aos administraba los sacramentos poniendo correcta-
mente los ritos, pero formulando internamente esta intencin:
" N o quiero hacer lo que hace la Iglesia, no quiero ni bautizar,
ni consagrar ni absolver etc.". Posteriormente se convierte, y
consulta sobre la validez de los sacramentos que ha adminis-
trado.
Ante este caso, Farvacques responde que debe recurrir a la

Santa Sede, pero que, segn su opinin, los sacramentos fueron
vlidos, porque si el ministro libre y seriamente pone el rito ex-
terno, cualquier otra intencin interna contraria debe conside-
rarse c o m o una veleidad ineficaz.
La postura de Farvacques fue condenada por Alejandro

VIII, quedando incorporada entre los errores de los jansenistas
(Dz 1318).
Entre los telogos, desde entonces, qued abierta una am-

plia disputa sobre si en la condenacin de Farvacques quedaba
tambin condenada la de Catarino, disputa que se ha prolonga-
do hasta nuestros das.
Pero este es uno de los casos clsicos en teologa, en los que

hay que preguntarse si el planteamiento inicial sobre el tema
fue correcto o no. De otra manera, si para aclarar la cuestin
de la intencionalidad necesaria del ministro, categora exacta
y correcta es la de la interioridad o exterioridad de la intencio-
469
nalidad, o si ha de tenerse en cuenta otra categora diferente.

Pero de esto trataremos ms adelante.
4. Magisterio de la Iglesia
Entre los documentos ms importantes del magisterio sobre

la necesidad de la intencin del ministro encontramos los si-
guientes:
Inocencio III, en el mismo documento ya citado sobre la p o -

testad de los ministros (Dz 4 2 4 ) .
En el Concilio de Constanza se pregunta a los wicleffitas y

hussitas "si cree que un mal sacerdote, con la debida materia
y forma, y con la intencin de hacer lo que hace la Iglesia ver-
daderamente ( . . . ) confiere los sacramentos" (Dz 6 7 2 ) .
El Concilio de Florencia utiliza formulaciones similares so-

bre el mismo tema (Dz. 695, 6 9 6 ) .
El Concilio de Trento expresamente define la necesidad de

que el ministro tenga la intencin de hacer lo que hace la Igle-
sia (Dz. 8 5 4 ) .
Sobre la condenacin de Farvacques hecha por Alejandro

VIII ya hemos hecho referencia anteriormente (Dz 1 3 1 8 ) .
5. De la intencionalidad interna y externa a la intencionalidad

eficaz
A travs de toda una tradicin en la Iglesia se ha ido afir-

mando la necesidad de la potestad o misin y de la intencionali-
dad del ministro para el ejercicio vlido de su ministerio sacra-
mental.
La importancia de la intencionalidad del ministro en la ac-

cin sacramental levant la problemtica de si la intencin debe-
ra ser interior o exterior. El mero planteamiento dentro de esta
dialctica resulta ya molesto, porque en realidad lo que estamos
evitando es una interpretacin mgica y cosificada de la accin
470
sacramental, y exigiendo consecuentemente que por parte del

ministro, lo mismo que del sujeto, sea un acto libre y, consi-
guientemente interiorizado de alguna manera. El mbito sacra-
mental es mbito de la libertad y para la libertad.
La pregunta que hay que hacer es cundo existe verdadera

intencionalidad interior del ministro en una celebracin sacra-
mental. Y tendremos que responder que siempre que existe in-
tencin eficaz.
En efecto, las categoras de interioridad y de exterioridad

atienden exclusivamente a la postura meramente subjetiva de la
persona. La categora de intencionalidad efectiva focaliza la re-
lacin de libertad y medios que sirven para conseguir un deter-
minado fin u objetivo.
El que libremente pone unas determinadas acciones o me-

dios que de hecho tienen conexin c o n un fin es el responsable
de tales acciones, positivamente tiene intencin interna objetiva
de poner tales acciones, aunque haga protestas ante s y ante los
dems de que no tiene o no tena intencin de hacer tal cosa o
tal accin. En un mbito de libertad la intencin interna objeti-
va es prevalente sobre las protestas subjetivas de no intenciona-
lidad.
As, en un mbito de intencionalidad eficaz no hay lugar ni

para el disimulo ni para el engao. Puestas las acciones libremen-
te la persona pretender engaarse a s misma o a los dems re-
pitiendo que " n o tena intencin", pero nunca podr negar que
exista una intencin interior objetiva. Para negar dicha inten-
cin tendra que negar simultneamente que no haba actuado
con libertad. La intencin de la libertad queda especificada por
el medio que libremente pone.
Consiguientemente, fuera de un mbito de bromas o de dra-

matizacin teatral, el ministro que realiza los ritos que hace la
Iglesia c o n libertad tiene la intencin interna objetiva de "hacer
lo que hace la Iglesia", asumiendo la responsabilidad de tales
acciones, de la que no puede sustraerse recurriendo al juego de
que no tena intencin. El hecho de realizar una accin libre es
el dato ms evidente de que la persona tena internamente la in-
tencin de realizar dicha accin. Si la accin est necesariamen-
te conectada con un fin, una vez que la accin libremente ha
471
sido realizada por la persona ya no corresponde a su mbito el

que el fin se realice o no.
Por eso el Magisterio de la Iglesia, frente a las opiniones de
algunos telogos, nunca ha exigido que en la intencin del mi-
nistro haya que incluir explcitamente que "quiera hacer lo que
quiere hacer la Iglesia" que es el objetivo y finalidad sobrena-
tural, sino slo que "quiera hacer lo que hace la Iglesia" la ac-
cin ritual sacramental, dado que el efecto sobrenatural es
una consecuencia de dicha accin independiente de la voluntad
del agente que la pone: puesta con libertad una accin se siguen
las consecuencias propias de ella.
6. La transcendencia de la fidelidad
al rito eclesial
En este contexto aparece clara la necesidad de fidelidad a

los ritos sacramentales determinados y establecidos por la Igle-
sia, que c o m o ya hemos visto anteriormente, se traduce en una
exigencia por parte de la Iglesia (Dz 856;*SC 2 2 ) .
En efecto, c o m o ha indicado Auer, recogiendo una larga tra-
dicin, "hacer lo que hace la Iglesia", hace referencia "en pri-
mer trmino al signo exterior del sacramento, a la materia y a
la forma, que el ministro tiene que realizar e insertar con su rea-
106
lizacin en una unidad m o r a l "
La realizacin libre de dichos signos y ritos eclesiales es la
que objetivamente determina la intencin sacramental y eclesial
que se requiere en el ministro de los sacramentos para que stos
sean vlidos. La intencin vlida y los ritos eclesiales mantie-
nen una relacin inseparable y necesaria. El cambio eclesial de
los ritos sacramentales invalida la intencin sacramental del mi-
nistro (Santo Toms, S. Th., 3a., q. 60, a. 8, resp.).
Adems, la fidelidad a los ritos muestra ante la comunidad
que el ministro no acta primariamente en nombre propio, sino
en nombre de Cristo y de la Iglesia; que no dice su palabra par-
ticular, sino la palabra de Cristo y de la Iglesia; que la vincula-
cin del nuevo consagrado no es c o n el ministro sino con Cristo
y con la Iglesia, c o m o les deca Pablo a los de la comunidad de
Corinto: " E s que os bautizaron para vincularos a P a b l o ? "
(1 Cor 1,13).
106 A U E R , Curso de teologa dogmtica, . VI, Barcelona, 1 9 7 5 , 1 2 3 -

124.
472
TEMA IV. EL D I V O R C I O ENTRE EL TESTIMONIO

Y EL MINISTERIO D E L MINISTRO
Uno de los problemas ms denunciados h o y en Amrica La-

tina es el divorcio entre la fe y la vida, la incoherencia entre la
participacin en las celebraciones sacramentales y la ausencia de
vida y compromiso entre los cristianos. El problema se hace es-
candaloso cuando dicha incoherencia se advierte en los minis-
tros de los sacramentos y responsables de las comunidades.
San Pablo es tan enrgico en este punto que, comprendien-

do las debilidades humanas, sin embargo escribe a la comunidad
de Corinto:
Os deca en la otra carta que no os juntis con libertinos. No me refe-

ra as en general con los libertinos de este mundo, ni tampoco a los
codiciosos y estafadores, ni a los idlatras; para eso tendrais que mar-
charos del mundo. Lo que de hecho os dije fue que no os juntarais
con uno que se llama cristiano y es libertino, codicioso, idlatra, difa-
mador, borracho o estafador: con uno as ni sentarse a la misma mesa.
Es asunto m o juzgar a los de fuera? A los de fuera los juzga Dios.
Echad de vuestro grupo al malvado (1 Cor 5,9-13).
El mismo Pablo afirma que cuando no hay coherencia entre

la vida cristiana y las asambleas litrgicas, stas "causan ms da-
o que p r o v e c h o " (1 Cor 1 1 , 1 7 ) , y los cristianos terminan " c o -
miendo y bebiendo su propia condenacin" (1 Cor 1 1 , 2 9 ) .
Cuando esta incoherencia aparece en los dispensadores de

los misterios de Dios inauguran en su vida un sacerdocio bien
alejado del de Cristo, ya que ste tiene c o m o base la propia vida
del Seor.
473
Ante esta extraa patologa es explicable que en muchas

ocasiones los cristianos en su historia se hayan cuestionado qu
significa ese extrao m o d o de proceder de un ministro, e inclu-
so hasta qu punto sus celebraciones se pueden considerar no
slo c o m o antitestimoniales, sino incluso c o m o invlidas. El te-
ma histricamente ya nos es suficientemente c o n o c i d o .
1. Las reflexiones de Santo Toms

en un contexto evanglico
En pleno conflicto medieval Santo Toms aborda el tema

dentro de la ms clsica tradicin de la Iglesia.
Sintomticamente divide el problema en dos aspectos: afir-

ma la validez de los sacramentos impartidos por malos minis-
tros, pero simultneamente urge la conciencia de stos, denun-
ciando que se encuentran en pecado mortal, que tal vez habra
que interpretar con S. Juan, en dinmica de homicidio. Vase
S. Th. 3a., q. 64, aa. 5 y 6.
a. La validez de las acciones sacramentales de los malos

ministros
En sus dificultades sobre el tema resuenan las opiniones que

deban correr entre el pueblo y en las aulas universitarias de la
poca.
Primera, de las fuentes impuras no pueden salir cosas puras,

y nadie da lo que no tiene, luego no parece que los malos minis-
tros puedan conferir los sacramentos.
Segunda, los malos ministros estn separados de Cristo por-

que no tienen caridad, consiguientemente no pueden hacer las
obras que son de Cristo.
Tercera, ministro autntico del sacramento es el que est

limpio de t o d o pecado, por tanto en los malos ministros falta
una condicin fundamental para que puedan celebrar vlida-
mente los sacramentos.
Santo Toms con comparaciones bien simples, apoyndose

en las enseanzas de S. Agustn y en la teora de la instrumenta-
lidad, sostiene la validez de los sacramentos impartidos por ta-
les ministros: "Es indiferente que el cuerpo del mdico est
sano o enfermo, porque el cuerpo es instrumento del alma en
quien reside el arte de la medicina, o que el tubo p o r donde pasa
el agua sea de plata o de p l o m o " . En realidad la gracia que con-
fieren los sacramentos
no lo hacen por su propia virtud, sino que es Cristo mismo quien por
su poder realiza estos efectos sirvindose de los ministros c o m o de ins-
trumentos. As, pues, el efecto que se produce en los que reciben los
sacramentos no los hacen semejantes a los ministros, sino que los con-
figura con Cristo.
Pero aade que tales ministros son miembros muertos de

Cristo, " c o m o instrumentos faltos de vida", e indica que "segn
cierta decencia" la bondad del ministro es requerida en los sa-
cramentos.
b. La exigencia del testimonio
Cuando enfrenta el problema desde la vertiente de la ilici-

tud, las palabras del D o c t o r son duras.
Toma c o m o base una carta de Dionisio Aeropagita a un sim-

blico Demfilo (Amante del Pueblo):
Un hombre semejante es decir, un pecador parecera demasiado

atrevido si impone sus manos en los ritos sacerdotales y no tema ni se
avergenza de realizar las acciones divinas indignamente y, creyendo
que Dios ignora lo que l conoce dentro de s, piensa engaar con un
nombre falso a quien l llama Padre, y se atreve a pronunciar sus in-
mundas infamias no las puede llamar oraciones sobre los signos di-
vinos, alardeando de asemejarse a Cristo.
Y concluye el telogo: "Es, pues, claro que, si los malos se

presentan c o m o ministros de Dios y de la Iglesia, pecan en la
dispensacin de los sacramentos ( . . . ) y resulta que tal pecado
es de suyo mortal".
475
Enfrenta despus una de las dificultades ms caractersticas

de los ministros que no quieren reformar su vida: Los malos no
pecan cuando hacen obras de caridad, por tanto tampoco los
ministros cuando administran los sacramentos. Responde el
santo:
Las obras de caridad no estn santificadas por una consagracin, sino
que son ellas las que contribuyen a la santidad de una vida, c o m o ele-
mentos de justicia. Por eso, el hombre que se presenta c o m o ministro
de Dios en obras de caridad, se santificar ms si ya es justo, y se dis-
pondr para la santidad si es pecador. Pero los sacramentos tienen en
s mismos cierta santificacin, por una consagracin mstica. De ah
que el ministro deba poseer previamente la santidad de una vida justa
para estar a tono con su sagrado misterio. Obra, pues, de manera in-
congruente y peca si se acerca en estado de pecado a ejercer tal minis-
terio.
Incluso llega a afirmar que, en casos lmites, el cristiano no

puede con conciencia tranquila recibir los sacramentos de minis-
tros escandalosos: "Si la Iglesia ya no lo tolera, o sea, le degra-
da, lo excomulga o lo suspende, entonces peca tambin el que
recibe de sus manos el sacramento, porque entra en comunin
c o n su pecado".
c. Coherencia evanglica de la actitud de Santo Toms
La postura de Santo Toms aparece coherente con la adop-

tada p o r Jess ante los fariseos.
Jess le deca al pueblo: "En la ctedra de Moiss han toma-

do asiento los letrados y fariseos. Por tanto, t o d o lo que os di-
gan hacedlo y cumplidlo. Pero no imitis sus obras, porque ellos
dicen pero no hacen" (Mt 23,2-3).
Pero simultneamente surgen las palabras de Jess directa-

mente a los fariseos denunciando enrgicamente su m o d o de
proceder (Mt 23, 13-25), contrapuestas a los consejos que daba
a los discpulos en el mismo contexto (Mt 23,8-12). La conse-
cuencia de ese m o d o de proceder la ha intuido el mismo Jess:
"Pues mirad, vuestra casa se os quedar desierta" (Mt 2 3 , 3 8 ) .
2. El Magisterio de la Iglesia
Normalmente son muy aducidos los textos del Magisterio

en los que defiende la validez de los sacramentos impartidos por
476
LOS M I N I S T R O S C O M O D I S P E N S A D O R E S DE L O S M I S T E R I O S DE DIOS
ministros con vida antitestimonial y escandalosa, una vez que

qued definitivamente aclarado por S. Agustn el ejercicio de
la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales.
Baste apuntar con nmeros de referencia en el Enchiridion

elaborado por Denzinger los nmeros en los que se encuentran
los documentos ms importantes: Dz 169, 296a, 424, 486, 488,
584, 6 7 2 , 8 5 5 , 902, 920.
Pero c o n frecuencia quedan olvidados los documentos que

urgen la coherencia. La lista podra ser interminable. Pero bs-
tenos recordar la rica doctrina sobre este punto impartida por el
Vaticano II, al que ya hicimos referencia en el Tema I de esta
unidad.
Particularmente c o n referencia a los Obispos dice que
ellos deben edificar a sus subditos con el ejemplo de su vida, guardan-
do su conducta no slo de todo mal, sino con la ayuda de Dios, trans-
formndola en bien dentro de lo posible para llegar juntamente a la
vida eterna con la grey que les ha sido confiada (Le 2 6 ) .
Y a los presbteros indica que

hacindose de buena gana modelos de su grey, gobiernen y sirvan a su
comunidad local de tal manera que esta merezca llamarse con el nom-
bre que es gala del pueblo de Dios nico y total, es decir, Iglesia de
Dios. Acurdense que con su conducta de todos los das y con su soli-
citud muestran a fieles e infieles, a catlicos y no catlicos, la imagen
del verdadero ministro sacerdotal y pastoral y que deben, ante la faz
de todos, dar testimonio de la verdad y de vida (LG 2 8 ) .
El desarrollo de este tema se encuentra ampliamente en la

Presbyterorum Ordinis.
3. Los ministros c o m o causas instrumentales simblicas

No debemos olvidar que la profundidad de vida cristiana y
el testimonio tanto de la comunidad c o m o especialmente del
ministro son factores desencadenantes ex opere operantis
en la posible plenitud de efectos originados por el sacramento
en el sujeto que los recibe. En efecto, tambin el ministro es
causa instrumental simblica en el complejo sacramental, en la
que opera el Espritu Santo a travs del rostro humano del mi-
nistro en la medida en que este ha asimilado la humanidad de
Jess. Tambin en este caso es vlido el principio tomista: Sa-
cramenta causant significando. Especial testimonio se encuentra
de esta verdad en las vidas de los santos.
477
TEMA V. LOS MINISTROS Y LA COMUNIN
EN LA IGLESIA Y CON LA FE
Tema de especial actualidad en nuestros das, en los que la

Iglesia reconoce c o m o una de sus funciones evangelizadoras el
ecumenismo, es viejo tema teolgico discutido durante siglos
entre serias dudas y controversias: el valor de los sacramentos
administrados por ministros de Iglesias separadas.
1. Recordando la historia
Las dificultades que surgieron en los primeros siglos sobre

este tema son obvias, dado que, durante la poca neotestamen-
taria, aunque se efectuaron ya algunas escisiones (1 Cor 11 18-
19; Ga 1,6-91, Jn 2,18-19), que fueron severamente condena-
das por el Apstol (1 Cor 1,11-17), sin embargo no aparece una
doctrina clara sobre nuestro tema.
Fueron las posteriores discrepancias y separaciones entre los

hermanos las que pusieron candente el problema, quedando
enrgicamente tematizado por Tertuliano:
No debo reconocer en ellos lo que a m se me ha mandado, porque
no hay un solo Dios y un solo Cristo para ellos y para nosotros, es de-
cir, uno que sea el mismo: y consiguientemente ni un solo bautismo,
porque no es el mismo (De Bapt. 1 5 ) .
D o s problemas alcanzaron especial relieve: la validez de los

bautismos y de las ordenaciones en las comunidades separadas.
a. El bau tismo en las Iglesias separadas
El tema ya iniciado por Tertuliano t o m especial vigor hacia

el ao 2 2 0 , definiendo claramente su postura San Cipriano:
479
No s de qu presuncin se dejan llevar algunos de nuestros colegas al

pensar que los que han sido lavados con el agua estando con los here-
jes ya no se deben bautizar cuando vuelven a nosotros; porque dicen
que uno es el bautismo (. . . ) . Pero nosotros decimos que los que vie-
nen de all, entre nosotros, no se rebautizan, sino que se bautizan,
(. . . ) . Dicen aquellos que en esto siguen la antigua costumbre, cuando
comenzaba a haber herejas y cismas entre los antiguos, y haba quie-
nes se apartaban de la Iglesia que antes haban sido bautizados; pero
que a stos, al volver a la Iglesia y hacer penitencia, no era preciso
bautizar (. . . ) . No hay que prescribir las cosas segn la costumbre,
sino establecerlas segn la razn (Ep 7 1 ; 7 3 ) .
El argumento de San Cipriano era ste: que slo hay una

sola Iglesia, fuera de la cual no hay ni salvacin, ni potestad, ni
bautismo. Consecuentemente todos los herejes y cismticos ca-
recan de la potestad de bautizar.
En esta cuestin intervino enrgicamente el Papa Esteban I:
Si algunos vinieren a vosotros, de cualquier hereja que fuere, que no

se introduzca novedad, sino que se siga lo que tenemos por tradicin,
que se les impongan las manos para la penitencia, c o m o quiera que los
mismos herejes no bautizan segn un rito particular a los que se pasan
a ellos sino que los reciben en su comunin (Dz 4 6 ) .
Y en otra carta escriba: " M u c h o aprovecha el nombre de

Cristo para la fe y para la santificacin del bautismo, de suerte
que cualquiera y dondequiera que fuese bautizado en nombre
de Cristo, en seguida consigue la gracia de Cristo" (Dz 4 7 ) .
San Jernimo es testigo de la universal tradicin en este

punto, a la que volvieron los obispos de Africa en el Conci-
lio de Cartago del ao 348:
Aquellos Obispos que con l (San Cipriano) haban decretado que se

rebautizaran los herejes, dieron este decreto, volviendo a la antigua
costumbre: Decretamos que las rebautizaciones son ilcitas y que son
cosas m u y ajenas a la sincera fe y a la disciplina catlica" (Dialog. con-
tra Luciferianos, 2 3 ) .
En la misma postura se mantiene firmemente San Agustn.

En la poca de San Vicente de Lerins el tema estaba prcti-
camente terminado: "Agripino pensaba que haba que rebau-
tizar. Esteban resisti ms que nadie. Cul fue el resultado
de t o d o este asunto? Cul sino el usado y acostumbrado? A
480
LOS M I N I S T R O S C O M O D I S P E N S A D O R E S D E L O S M I S T E R I O S D E DIOS
saber, si retuvo lo antiguo, se desech lo nuevo" (Commo-

nit 9).
b. Las ordenaciones en las Iglesias separadas
Problema similar qued pronto planteado sobre la validez

de las ordenaciones realizadas en comunidades herticas o cis-
mticas.
En el / Concilio de Nicea (a. 325) tratando de la reconcilia-

cin de sacerdotes de comunidades novacianas determinaba:
"Sobre los que se llaman cataros, si vinieren a la Iglesia Catlica,
agrad al santo y gran concilio que, recibiendo la imposicin de
manos (de la penitencia), permanezcan c o m o estn en el clero"
(Dz 55).
San Jernimo escriba al respecto: "Si por su fe (hertica),

el que bautiza no pudo daar al bautizado, tampoco al que hace
sacerdote en su fe le d a " (Dialog. contra Luciferianos, 2 3 ) .
San Agustn admite tambin la validez de las ordenaciones,

equiparndolas al caso del bautismo:
Si nosotros procedemos mal que expliquen ellos c m o es que el sacra-
mento del bautizado no se puede perder y el sacramento del ordenado
puede perderse. Porque dicen: Quien se aparta de la Iglesia no pierde
el bautismo, pero no tiene derecho a darlo. Porque si las dos cosas son
sacramentos, de la cual nadie duda, por qu uno se pierde y otro no
se pierde? Ni a uno ni a otro sacramento hay que hacer injuria (Contra
Epist. Parmeniani, 2 , 1 3 , 3 0 ) .
Sin embargo, durante la Alta Edad Media el tema aparece

confuso y se encuentran muchos hechos que parecen atestiguar
reordenaciones, suponiendo invlidas las anteriores, por haber
sido dadas por comunidades herticas o cismticas. Esto origin
distintas corrientes de opinin entre los telogos de la Baja
Edad Media, aunque se fue haciendo opinin comn el recono-
cer la validez de las rdenes conferidas por herejes o cismticos.
2. Algunos documentos del Magisterio
Siricio I prohibe rebautizar a los bautizados en la hereja

(Dz 8 8 ) . Lo mismo confirman Inocencio I ("Dz 9 4 ) , Pelagio I
(Dz 2 2 9 ) .
481
San Gregorio Magno admite la validez del bautismo y reco-

nociendo las rdenes impartidas en las comunidades nestorianas
(Dz 249).
El Concilio de Florencia reconoce la validez del bautismo

conferido por herejes, doctrina que vuelve a confirmar el Conci-
lio de Trento (Dz 8 6 0 ) .
3. El Magisterio del Concilio Vaticano II
Especial importancia tienen en este punto los documentos

del Concilio Vaticano II, especialmente el decreto sobre el Ecu-
menismo, Unitatis reidentegratio.
a. Variedad de Iglesias
Punto bsico del documento es la confesin de que los her-

manos separados "Justificados por la fe en el bautismo, quedan
incorporados a Cristo y, por tanto, reciben el nombre de cristia-
nos con t o d o derecho y justamente son reconocidos c o m o her-
manos en el Seor por los hijos de la Iglesia Catlica (UR 3 ) " .
Expresamente afirma que
Aunque creemos que las iglesias y comunidades separadas tienen sus

defectos, no estn desprovistas de sentido y de valor en elmisterio de
la salvacin, porque el Espritu de Cristo no rehuy servirse de ellas
c o m o de medios de salvacin, cuya virtud deriva de la misma plenitud
de gracia y de verdad que se confi a la Iglesia Catlica ( U R 3 ).
b. Las Iglesias Orientales y los sacramentos
El siguiente texto del decreto es de mayor importancia en

nuestro tema:
Puesto que esas Iglesias, aunque separadas, tienen verdaderos sacra-

mentos, y, sobre todo, por su sucesin apostlica, el sacerdocio y la
Eucaristia, por los que se unen a nosotros con vnculos estrechsimos,
no solamente es posible, sino que se aconseja, alguna comunicacin
con ellos en las funciones sagradas en circunstancias oportunas y apro-
bndolo la autoridad eclesistica ( U R 1 5 ) .
482
c. Las Iglesias reformadas y los sacramentos
Despus de haber reconocido noblemente el Concilio que

entre las Iglesias y la Iglesia Catlica hay discrepancias esenciales
(UR 2 1 ) , afirma que "el bautismo constituye un poderoso vncu-
lo sacramental de unidad entre todos los que c o n l se han rege-
nerado" (UR 2 2 ) . Marca la carencia del sacramento del orden en
estas Iglesias, y consiguientemente que no han conservado la ge-
nuina e ntegra sustancia del misterio eucaristico, aunque "mien-
tras conmemoran en la Santa Cena la muerte y la resurreccin
del Seor, profesan que en la comunin de Cristo se significa la
vida, y esperan su glorioso advenimiento ( U R 2 2 ) .
d. Communicatio in sacris
Sobre la participacin en las funciones sagradas establece la

siguiente doctrina:
No es lcito considerar la comunicacin en las funciones sagradas co-

mo medio que pueda usarse indiscriminadamente para restablecer la
unidad de los cristianos. Esta comunicacin depende sobre todo de
dos principios: de la significacin de la unidad de la Iglesia y de la par-
ticipacin en los medios de la gracia. La significacin de la unidad pro-
hibe de ordinario la comunicacin. La consecucin de la gracia algu-
nas veces la recomienda ( U R 8).
Consecuentemente a esta doctrina, en el Decreto sobre las

Iglesias Orientales Catlicas, Orientalium Ecclesiarum, se afirma
que
Pueden administrarse los sacramentos de la penitencia, eucarista y

uncin de enfermos a los orientales que de buena fe viven separados
de la Iglesia Catlica, con tal .que los pidan espontneamente y estn
bien preparados; ms an, pueden tambin los catlicos pedir los sa-
cramentos a ministros acatlicos, en las iglesias que tienen sacramen-
tos vlidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero prove-
cho espiritual y no sea posible, fsica o moralmente, encontrar a un sa-
cerdote catlico (OE 2 7 ) .
Con relacin a las Iglesias reformadas, en el Directorio del

Ecumenismo se apunta que " d o n d e falta la unidad de fe en cuan-
to a los sacramentos, est prohibida la participacin de los her-
manos separados con los catlicos, sobre t o d o en los sacramen-
tos de la Eucarista, penitencia y uncin de enfermos" Y aade:
483
No obstante, como quiera que los sacramentos son, por una parte, sig-
nos de unidad y, por otra, fuentes de gracia, la Iglesia puede permitir a
algn hermano separado, por razones suficientes, el acceso a estos sacra-
mentos. Sin embargo, el catlico, puesto en circunstancias parecidas, no
4. El Cristo Evangelizador Ecumnico y los sacramentos
La afirmacin de la fe de un autntico ministerio sacramen-

tal en todas las Iglesias separadas nos conduce al descubrimiento
y a la reflexin sobre el Cristo Ecumnico, que ora eficazmente
por todas las comunidades creyentes para que se integren en la
unidad, y de esa manera, quedando protegidas del mal, puedan
cumplir la misin evangelizadora que todas han recibido de Je-
ss con el testimonio de la comunin con el Dios vivo y de la
fraternidad entre todos los creyentes (Jn 1 7 ) .
El Cristo Ecumnico consagra ya a todas las comunidades

en un sacerdocio comn, no obstante las discrepancias de la fe,
ligando de esa manera a todos los bautizados en un ministerio
comn, que tiene c o m o objetivos el bien comn del Cuerpo de
Cristo (1 Cor 1 2 , 7 ) , la evangelizacin del mundo (Mt 28,16-20),
y el culto al Padre en espritu y en verdad (Jn 4 , 2 3 ) .
En todas las Iglesias celebramos, presididos por Cristo, el

mismo bautismo. En todas las comunidades celebramos, aunque
con discrepancias importantes que significativamente marcan
nuestra desunin, la Cena del Seor. Son los dos sacramentos de
la fe, que tradicionalmente fueron designados por los telogos
c o m o los sacramentos mayores.
En la conferencia de Lausana (a. 1 9 2 7 ) del movimiento ecu-

mnico Faith and Order, confesaban las Iglesias reunidas:
Nos hallamos, al menos, unnimes en afirmar que los sacramentos son

de institucin divina, y que la Iglesia debera conservarlos con recono-
cimiento como dones que son de Dios. Creemos que en los sacramen-
tos existe el signo exterior y la gracia interior, y que son medios de
gracia por los que Dios obra invisiblemente en nosotros.
Y despus de haber proclamado una vez ms el bautismo, se

examin especialmente en dicha conferencia el Misterio de la
484
Eucarista. Despus de haber constatado las diferencias sobre

este sacramento entre las diferentes Iglesias, los asamblestas
confesaban:
Creemos que en la Eucarista Nuestro Seor est presente. Comulga-
mos all con Dios nuestro Padre, en Jesucristo, su Hijo, nuestro Seor
glorificado, que es nuestro mismo pan, dado para la vida del mundo,
que sostienen la vida de cuantos le pertenecen, de m o d o que comul-
gamos con todos los que estn unidos a El. Afirmamos, de comn
acuerdo, que el sacramento de la Eucarista es en la Iglesia el culto
ms sagrado, el acto por el cual se conmemora y anuncia la muerte
expiatoria del Seor; tambin un sacrifio de alabanza, de accin de
gracias, y un acto solemne de consagracin de s mismo.
En la Conferencia Ecumnica de Edimburgo (a. 1 9 3 7 ) se

volva sobre los mismos temas.
Se confesaba que
Los sacramentos se dan por Cristo a su Iglesia c o m o signos exteriores
y visibles de su gracia invisible. No son puros smbolos, sino prendas
de la gracia y medios por los cuales es recibida. En el seno de la Iglesia
y de su comunin, por. la accin personal de Cristo en el creyente, se
otorga la gracia en los sacramentos. La fe es una condicin necesaria
para recibir eficazmente la gracia. La accin de la gracia de Dios no se
halla limitada por los sacramentos. Nuestro Seor Jesucristo cumple
cada sacramento, y el misterio de la Iglesia le sirve de instrumento.
Los sacramentos se administran por el ministro, no en virtud de un de-
recho personal, sino c o m o ministro de la Iglesia.
Expresiones similares sobre la Eucarista, a las ya afirmadas

en la Conferencia de Lausana, se volvieron a repetir en la de
Edimburgo.
Con esta actividad sacramental, ms o menos completa y de-

sarrollada pero presente en todas las comunidades, Cristo sigue
edificando a sus Iglesias, y dada su dimensin de Cristo Ecum-
nico, los catlicos reconocemos que
Tolo lo que obra el Espritu Santo en los corazones de los hermanos

separados puede conducir tambin a nuestra edificacin. Lo que de
verdad es cristiano no puede oponerse en forma alguna a los autnti-
cos bienes de la fe, antes al contrario, siempre puede hacer que se al-
cance ms perfectamente el misterio mismo de Cristo de la Iglesia
(UR 4 ) 1 0 7
1 0 7 S N C H E Z V A Q U E R O , Ecumenismo. Manual de formacin ecum-

nica, Salamanca 1 9 7 1 . Sobre el complejo problema de las ordenacio-
nes anglicanas vase O T T , El sacramento del orden, 1 7 1 - 1 8 0 .
485
TEMA VI. LOS NO CRISTIANOS C O M O MINISTROS DEL
BAUTISMO
1. Dos sorprendentes documentos del Magisterio
En la historia del Magisterio nos encontramos c o n dos origi-

nales documentos.
Nicols I, respondiendo a una consulta de los blgaros en el

ao 866, escribe:
Aseguris que un judo, no sabis si cristiano o pagano, ha bautizado

a muchos en vuestra patria y consultis qu haya de hacerse con ellos.
Ciertamente, si han sido bautizados en el nombre de la Santsima Tri-
nidad, o slo en el nombre de Cristo, c o m o leemos en los Hechos de
los Apstoles, pues es una sola y misma cosa, c o m o expone S. Ambro-
sio, consta que no han de ser nuevamente bautizados (Dz 3 3 5 ) .
El Concilio de Florencia, en el Decreto para los Armenios,

tras afirmar que el sacerdote es el ministro ordinario del bautis-
m o , aade: "Pero, en caso de necesidad, no slo puede bautizar
el sacerdote o el dicono, sino tambin un laico y una mujer, y
hasta un pagano y hereje, con tal que guarde la forma de la Igle-
sia y tenga intencin de hacerlo que hace la Iglesia" (Dz 6 9 6 ) .
La consecuencia es clara: la comunidad cristiana reconoce

que cualquier persona no cristiana puede actuar c o m o ministro
del bautismo, lo que supone un reconocimiento de una potestad
de servicio dada por Cristo y reconocida p o r la Iglesia, dado que
quien no tiene potestad no puede ser ministro, c o m o ya vimos
anteriormente.
487
2. El ministerio de la edificacin de la Iglesia en el sacramento

del mundo
Un hecho aparentemente tan sencillo reconocido por la Igle-

sia nos abre a panoramas todava p o c o explorados, pero que
pueden ser de una gran transcendencia para una mejor compren-
sin de las relaciones establecidas en el mundo por Cristo entre
la Iglesia y la no-Iglesia entre los creyentes en Cristo y los voca-
cionados a la salvacin, aunque sea por caminos slo de Dios
conocidos.
Las transcendencia del dato es evidente si se valora la impor-

tancia del bautismo tanto para la edificacin de la Iglesia c o m o
para la constitucin de los discpulos del Seor y testigos del
Evangelio.
Es precisamente para este momento inicial y clave cuando,

en el contexto de unas determinadas condiciones, la Iglesia reco-
noce el poder de personas no cristianas de participar activamen-
te y c o m o ministros en la celebracin litrgica sacramental, re-
presentando y colaborando c o n Cristo y con la Iglesia de tal ma-
nera que el bautismo se celebra vlidamente con todos los efec-
tos consiguientes.
Esto implica en el ministro no cristiano un nivel de partici-

pacin, an no suficientemente aclarado y reflexionado, en el
sacerdocio de Cristo, lo que apunta que dicho Sacerdocio se ex-
tiende ms all de las fronteras fenomenolgicas de la Iglesia, y
al que se encuentran incorporados todos los hombres para cola-
borar tambin con Cristo, de formas misteriosas, en la edifica-
cin de su Cuerpo, que es la Iglesia. Es decir, la edificacin de la
Iglesia es realizada por Cristo c o n la fuerza del Espritu Santo
tanto desde la interioridad c o m o desde la exterioridad de la pro-
pia Iglesia.
Anteriormente ya habamos afirmado la sacramentalidad del

mundo. Tras este dato teolgico, la sacramentalidad se tie de
sacerdotalidad. Cristo misteriosamente y con el sacramento de
su Iglesia, c o m o Seor del mundo, hace caminar a la historia pa-
ra recibir el don del Reino de Dios; pero, simultneamente, Cris-
to tambin desde la otra frontera va edificando a su Iglesia y la
sigue impulsando en su marcha hacia el Reino de Dios.
488
3. El dilogo entre la Iglesia y el mundo
As, teolgicamente queda establecido un nuevo fundamen-

to, que es el mismo Cristo, para la comprensin de toda la reali-
dad y del dilogo que ha de establecerse y mantenerse perma-
nentemente entre la Iglesia y el mundo. Se trata de un dilogo
promotor de colaboracin entre t o d o s los hombres de buena v o -
luntad en orden a la progresiva humanizacin del mundo, recor-
dando que humanizar es realizar la vocacin original del hombre,
ser imagen y semejanza de Dios. Se trata de una colaboracin
que no se apoya en presupuestos tcticos, sino en la fe que nos
manifiesta a todos los hombres ya, aunque de diferentes mane-
ras, unidos e impulsados por Cristo para que lleguen a la pleni-
tud de la unidad del Reino. La Iglesia, en este movimiento naci-
do del corazn de Dios, colabora c o m o sacramento de la uni-
dad. La no Iglesia misteriosamente tambin colabora c o n Cristo
para que el sacramento de la unidad se fortalezca, se actualice
permaneciendo siempre fiel a su propia vocacin.
El tema teolgicamente tiene una especial transcendencia en

Amrica Latina, donde, en este momento, todas las Iglesias pre-
tenden encontrarse para la evangelizacin del continente, y don-
de la Iglesia quiere colaborar con todos los hombres de buena
voluntad en la liberacin de los pobres y oprimidos, aportando
la originalidad del Evangelio al proceso.
489
VII. PROFUNDIZACIN Y GUIA
B O U Y E R L., Palabra, Iglesia y sacramentos en el protestantismo y en el

catolicismo, Bilbao 1 9 6 6 .
C O N G A R Y . , "La idea de sacramentos mayores o principales", Concilium

31 (1968) 24-37.
H O V D A , La experiencia litrgica en la Iglesia subterrnea, IDO-C, n. 6 8 -

29, Roma 1 9 6 8 .
H U G H E S J. J., "Estudio reciente sobre la validez de las ordenaciones angli-

canas", Concilium 31 ( 1 9 6 8 ) 1 4 0 - 1 5 1 .
S N C H E Z V A Q U E R O J., Ecumenismo. Manual de formacin ecumnica,

Salamanca 1 9 7 1 .
S C H I L L E B E E C K X , El ministerio eclesial, Madrid 1 9 8 3 .
2. Profundizacin
a. Clarifique lo que significa fidelidad de los ministros al rito

de la Iglesia y de dnde brota su importancia para la validez de
los sacramentos.
b. Se puede decir que los ministros son causas instrumenta-

les simblicas de los sacramentos? En caso afirmativo, qu exi-
gencias y responsabilidades seran inherentes al ministro?
c. Profundice la expresin: El ministro acta en persona de

Cristo, y fije su sentido preciso.
491
3. Gua pastoral
a. Cules son los antitestimonios de un ministro qu ms

pueden afectar a la fe y a la vida cristiana de nuestro pueblo?
b. C m o y qu ensear a nuestro pueblo para que pueda

actuar c o m o ministro en los casos en los que le es permitido y
an necesariamente obligatorio?
La segunda carta a T i m o t e o .
492
COMPROMISO
SACRAMENTAL
DE LOS TESTIGOS
EVANGELIZADORES
Unidad
INTRODUCCIN
1. Conexin
Una vez estudiado el ser y los requisitos del ministro de los

sacramentos, abordamos las condiciones necesarias que requiere
la celebracin sacramental en el sujeto para que el milagro de la
cristificacin se realice en l. Las cuestiones que esto implica las
hemos dejado englobadas, y creemos que legtimamente, en el
trmino, hoy tan estimulante y sugerente en nuestras comunida-
des cristianas, compromiso. Se suele decir que ser hombre es ser
capaz de comprometerse.
2. Problemas actuales
La Iglesia en Amrica Latina tiene hoy dos compromisos

bien definidos: su opcin por una evangelizacin liberadora, y
su opcin por las grandes mayoras latinoamericana, que suelen
expresar su dbil fe con religiosidad popular, afirmando tanto
en Medelln c o m o en Puebla que "esta religiosidad pone a la
Iglesia ante el dilema de continuar siendo Iglesia universal o de
convertirse en secta, al no incorporar vitalmente as, a aquellos
hombres que se expresan con este tipo de religiosidad (P. 4 6 2 ,
1 0 8
261) .
Pero el problema que se le plantea a la Iglesia es que este

pueblo, ampliamente sacramentalizado, sin embargo es dbil en
la fe, lo que se manifiesta en divorcio entre la fe y la vida, y en
una ausencia de transformacin del ambiente y de la sociedad
1 0 8 G O N Z L E Z D O R A D O , "Pueblo de Dios, religiosidad popular y cate-

quesis", en Paraquaria theologica 1 ( 1 9 8 7 ) 1 3 - 4 5 .
495
ms coherente con las exigencias del Reino, de tal manera que

se advierte que en pases mayoritariamente cristianos predomi-
nan estructuras injustas que originan los amplios sectores de los
pobres y de los oprimidos.
Esto cuestiona hasta qu punto los sacramentos son compren-

didos en su realidad por nuestro pueblo, e incluso si se dan las
condiciones necesarias para recibir los sacramentos en las perso-
nas que muchas veces con insistencia los postulan. Por supuesto
que problematiza mucho ms nuestra pastoral sacramental al
preguntarnos si los responsables en la Iglesia hemos captado ope-
rativamente que en un pueblo c o m o el nuestro los sacramentos
han de ser momentos privilegiados de evangelizacin.
La unidad pretende clarificar la entidad del sacramento c o -

mo compromiso sacramental y, siguiendo una larga tradicin,
las condiciones que se requieren en el sujeto, es decir, los niveles
de compromiso cristiano que deben darse para quedar constitui-
do en sujeto apto de una accin sacramental.
4. Desarrollo de la unidad
En primer lugar se clarifica la naturaleza del compromiso sa-

cramental. A continuacin se analiza cada uno de los componen-
tes que han de integrar el compromiso presacramentai con el
que el sujeto ha de acceder al sacramento. Por ltimo se aborda
de nuevo el problema clsico de los nios.
496
TEMA I.EL COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS
EVANGELIZADORES
C o m o ha indicado Pistoia
Compromiso no es un trmino de matriz cristiana, pues est tomado

de la cultura corriente; sin embargo, el cristiano de nuestros das lo
relee a la luz de su tradicin de fe y lo carga de resonancias bblicas
propias de categoras c o m o vocacin, misin, testimonio, apostolado,
servicio, profeca. Cada uno de estos trminos expresa un aspecto, una
faceta especfica de la totalidad de su relacin con el mundo y de lo
que intenta realizar en relacin con el mismo, visto c o m o destinatario
global del plan salvifico divino. Mientras que las palabras arriba regis-
tradas ponen de relieve el polo de proveniencia de los respectivos con-
tenidos, es decir, Dios, el trmino compromiso parece subrayar ms
bien el polo de llegada, es decir, el cristiano mismo en cuanto cobra
conciencia del mandato recibido y lo asume con plena libertad y con
109
sentido de responsabilidad .
De hecho la palabra compromiso, asumida c o n toda su radi-

calidad, tiene hoy una gran resonancia en nuestra Iglesia latino-
americana, mientras que en la cultura adveniente, es decir, en la
cultura economicista que se vive en el norte, va quedando cada
vez ms debilitada y reducida a compromisos transitorios abier-
tos siempre a la libertad de su anulacin. Predomina entonces el
sentido de compromiso tctico, temporal y oportunista.
1. Fundamentos teolgicos del compromiso sacramental
El compromiso sacramental encuentra fundamentalmente

sus bases en el seguimiento de los discpulos del Seor, segui-
1 0 9 PISTOIA, "Compromiso", en Nuevo diccionario de liturgia, Madrid

1987, 376.
497
miento que adquiere caractersticas de misin de testigos y evan-

gelizadores, y en la alianza realizada entre Dios Salvador y Libe-
rador y su pueblo mediante la muerte de Jesucristo, ms exacta-
mente, mediante el misterio pascual, que mantiene su expresin
eminente a travs de la Eucarista.
La alianza es un compromiso salvifico por eso tambin en

muchos lugares de la escritura se la denomina c o m o testamento
o herencia, entre Dios y el hombre, en el que Dios, tomando la
iniciativa, hace su promesa c o n juramento es decir, promesa
irrevocable con el pueblo, y ste a su vez, aceptando la Ley del
Seor, hace tambin compromiso irrevocable de su cumplimien-
to. De esta manera surgi el Pueblo de Dios, el Pueblo de la
Alianza, el Pueblo del compromiso divino y humano c o n una sa-
cramentalizacin en la historia.
El esquema veterotestamentario se repite en la Iglesia. Tanto

en la carta a los Hebreos (Hb 8,6; 9,15) c o m o en los clsicos
textos eucarsticos, Cristo aparece c o m o mediador y p r o m o t o r
de una nueva alianza que se realiza en su muerte entre el Dios
Salvador y el nuevo Pueblo de Dios. La promesa irrevocable de
Dios tiene c o m o contrapartida la aceptacin y compromiso del
pueblo de cumplir la nueva Ley, la Ley de Cristo (Ga 6,2), ley
que es Cristo mismo porque El es el camino es decir el gua,
ley que no es exterior porque es Vida y Cristo es la Vida Fiel y
Salvadora.
El contenido profundo de esta ley es el amor (Mt 22,34-40;

Me 12,28-34; Le 10,25-28; Rm 15,10; Ga 5,14) c o n su pleno
contenido pascual explicitado especialmente por Juan (1 Jn
3,16).
La alianza, dadas sus dimensiones comunitarias y pblicas,

necesita sacramentalizarse, visibilizarse. As en el Pueblo de Is-
rael tuvo dos expresiones fundamentales: La Cena Pascual, ex-
presin de la fidelidad a la alianza entre Dios y el Pueblo, y la
circunsin, signo de cada persona integrada en la alianza. En el
nuevo Pueblo de Dios, la Eucarista es el sacramento de esta
alianza entre Dios y el pueblo fundada en el misterio pascual; el
bautismo, sacramento que especialmente sensibiliza y expresa a
las personas comprometidas con ella. Por eso, ya Tertuliano,
tanto a la Eucarista c o m o al bautismo, los design c o n la c o m -
pleja denominacin de sacramentum fidei. Y de ah que, princi-
498
COMPROMISO SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS EVANGELIZADORES
plmente las Iglesias Orientales, hayan afirmado que la Eucaris-

ta no es un sacramento o una actividad ms en la Iglesia, sino
que constituye el sacramento o misterio de la Iglesia: en l se
origina y expresa fuente y cumbre la comunidad de la Iglesia.
2. Caractersticas del compromiso sacramental
Teniendo en cuenta este f o n d o bblico del compromiso cris-

tiano sacramental, apuntamos algunas de sus caractersticas ms
relevantes.
a. Compromiso de Dios y del hombre en Cristo
La primera caracterstica del compromiso sacramental es

que no se trata de un compromiso meramente individual sino
comunitariamente contrado entre Dios y el hombre en Cristo.
Por eso, especialmente S. Pablo recurre para explicar la nueva
unin y solidaridad comprometida del creyente a la imagen del
matrimonio, en el que se encuentra un nico compromiso soste-
nido por dos libertades que se aman.
Pero es luminoso el advertir que la consistencia endeble del

compromiso humano se encuentra en este caso fortalecida, apo-
yada y vivificada por el compromiso de Dios, por su promesa
irrevocable. Por eso el compromiso sacramental es compromiso
de Dios y el hombre (comunidad y persona) ante el mundo. Es
un compromiso de fidelidad mutua, en el que interviene prima-
riamente el Dios Vivo de la Salvacin y de la Liberacin.
b. Compromiso visible y pblico
Pero el compromiso sacramental no se reduce a un compro-

miso intimista y privado, sino visible y pblico, proclamado an-
te la humanidad y la historia. De ah la energa que tiene para
constituir una comunidad original ante los hombres y de cualifi-
car al comprometido c o m o miembro de la Iglesia, c o m o testigo
de Cristo y c o m o evangelizador en el mundo. Por eso surge, me-
diante los sacramentos, una responsabilidad nueva del cristiano
ante el mundo, porque c o m o deca Santo Toms, el sacramento
es fe profesada, lo que equivale simultneamente a compromiso
profesado.
499
c. Compromiso cristificante y pneumatizante
Las consecuencias del compromiso sacramental no son slo

externas, sino prioritariamente interiores de cristificacin y
pneumatizacin de la comunidad y del sujeto, surgiendo de ese
m o d o hombre nuevo y humanidad nueva.
La cristificacin es lgica dado que la concrecin del com-

promiso sacramental es Cristo, el Cristo muerto y resucitado. El
compromiso es seguimiento fiel del discpulo, que supone simul-
tneamente la aceptacin amada y querida de la persona de Cris-
to, de su misin y del m t o d o o m o d o seguido p o r el mismo Je-
ss en su realizacin, porque el discpulo, en este caso, se fa
totalmente de su Maestro.
Pero por ser el compromiso sacramental simultneamente

compromiso de Dios, ste le entrega en lo ms profundo de su
ser el mismo Espritu de Cristo, que es Espritu de vida, de for-
taleza y de amor, factores que garantizan la fidelidad del dbil
hombre comprometido.
As, el Dios salvador y liberador hace que el compromiso sea

principio, no de nuevas cadenas, sino de salvacin y de libera-
cin interna del hombre comprometido, ya que ste libremente
ha optado por la misma libertad de Cristo. Salvado y liberado
internamente para poder realizar con Cristo su misma misin,
relevada por la fe y libremente aceptada.
d. Compromiso radical y prioritario
El compromiso sacramental es un compromiso radical y pri-

vilegiadamente prioritario con el Dios Amor, Salvador y Libera-
dor. Por eso en su interior incluye un entramado de opciones,
c o m o la opcin por los pobres, caracterstica del Dios Liberador;
la o p c i n por los pecadores del Dios Salvador, que quiere que
todos los hombres se salven; la opcin por los valores y mtodos
salvficos proclamados por Cristo con el testimonio de su vida;
la opcin por la Iglesia, que es el cuerpo del Seor.
Al afirmar que el compromiso sacramental es radical y ex-

clusivo no queremos decir que sea el nico compromiso, ya que
por ser la raz normalmente desencadena otros compromisos
500
COMPROMISO S A C R A M E N T A L DE LOS TESTIGOS E V A N G E L I Z A D O R E S
ms concretos, c o m o los que surgen en los sacramentos que no

pertenecen al tro de la iniciacin cristiana, o los caractersticos
de la vida religiosa, o los especficos de los laicos en el campo de
la actuacin cultural, econmica, social y poltica. Pero todos
estos compromisos tienen que ser coherentes c o n el compromi-
so sacramental primero de los sacramentos de la iniciacin cris-
tiana, pues tambin aqu se cumple el aforismo paulino: "El
hombre de Espritu lo juzga t o d o , y a l nadie puede juzgarle"
(1 Cor 2,15). El cristiano no juzga a los hombres, pero ha de dis-
cernir y juzgar sus ulteriores compromisos desde su compromiso
radical, porque cree que en el Seor est la salvacin.
Incluso el compromiso radical cristiano asume y normalmen-

te confirma los anteriores compromisos del hombre. Pero, an
tales compromisos son relativos y quedan de nuevo sujetos a dis-
cernimiento, c o m o nos consta en el privilegio paulino, c o n rela-
cin al matrimonio contrado antes del compromiso sacramen-
tal del bautismo, pues "para vivir en paz os llam el Seor" (1
Cor 7,15-16). Pero lo normal es que cada cual viva c o m o le ha
llamado Dios (1 Cor 7,17).
e. Compromiso de los contemplativos en la accin
El compromiso sacramental no es un compromiso a la inac-

cin sino a la accin evangelizadora y liberadora de Cristo, por
eso nos constituye en evangelizadores. Pero es simultneamente
un compromiso siempre vivido en la contemplacin de la fe que
descubre a Dios y a Cristo en la interioridad del hombre y de la
comunidad, pero tambin en la historia, en los pobres y en los
pecadores, en el quehacer evangelizador propio de cada carisma,
en las dificultades, en la persecucin y en la cruz. Es un compro-
miso contemplativo en la accin siempre abierto a la esperanza
de la instauracin del Reino definitivo, mientras vamos realizan-
do nuestra modesta labor misionera y humanizadora c o n la fuer-
za del Espritu.
f. El compromiso cristiano tambin es don y gracia
Pero el compromiso sacramental nos muestra que el verda-

dero compromiso cristiano es compromiso pero prioritariamen-
te es d o n y gracia, superando toda tentacin pelagiana.
501
Es don porque, c o m o hemos visto, prioritariamente en su

profundidad es el compromiso de Dios que se revela y manifies-
ta en el rostro del compromiso de un hombre que misteriosa-
mente o y la voz del Maestro: " T ven y sigeme".
3. Compromiso sacramental y presacramental
Los compromisos sacramentales de cada uno de los sacra-

mentos suponen previamente el compromiso sacramental del
bautismo, c o m o veremos posteriormente. Pero los telogos y la
Iglesia de una manera ms general se han preguntado qu condi-
ciones se requieren en el sujeto para que pueda recibir el sacra-
mento, es decir, para que pueda surgir el compromiso sacramen-
tal. De otra manera, es necesario conocer el nivel de compromi-
so previo, presacramental que ha de darse en el sujeto para que
sea viable un compromiso sacramental, similar al que los novios
investigan entre s antes de contraer matrimonio.
Dentro de otro contexto cultural, pero reflejando la misma

temtica, es lo que aparece en numerosos documentos del Ma-
gisterio. As el Concilio de Florenciai afirmaba que los sacra-
mentos " n o slo contienen gracia, sino que la confieren a los
que dignamente los reciben" (Dz 6 9 5 ) . Y el Concilio de Trento
confirmaba que la confieren "segn la propia disposicin y c o o -
peracin de cada u n o " (Dz 7 9 9 ) , y para obviar las dificultades
inherentes al bautismo de los nios, concretaba su pensamiento
con una expresin minimalista, diciendo que la confieren "a los
que no ponen impedimento" (Dz 8 4 9 ) . Aunque volviendo inme-
diatamente a los adultos, de una forma positiva volva a estable-
cer, "a los que debidamente los reciben" (Dz 8 5 0 ) .
Tradicionalmente, aunque c o n diferentes niveles, se han

atendido a tres aspectos: la libertad, la fe y el testimonio de
vida.
502
TEMA II. LA LIBERTAD DEL HOMBRE ANTE
EL COMPROMISO SACRAMENTAL
Uno de los puntos ms claros a travs de los siglos es la nece-

sidad de la libertad en el sujeto para que pueda surgir el compro-
miso sacramental. El mensaje cristiano, porque es mensaje de
salvacin y de liberacin, es tambin mensaje de respeto a la li-
bertad del hombre, c o m o lo ha manifestado el Concilio Vatica-
no II en su Declaracin sobre la libertad religiosa.
Curiosamente, ciertas desviaciones de una fervorosa religio-

sidad popular, ha hecho que sea necesario aclarar ante el pueblo
que los sacramentos son slo para personas humanas en la histo-
ria, y para personas en uso de su libertad.
1. Personas humanas en la historia
Ya en las mismas comunidades paulinas aparece la prctica

de bautizar a los que haban muerto (1 Cor 15,29). El Ambro-
siaster comentando este pasaje escribe, c o m o quiz se podra es-
cribir h o y de algunas prcticas de la religiosidad popular:
Tan seguros estaban de la futura resurreccin de los muertos, que se

bautizaban por aquellos, a los que la muerte les haba sorprendido sin
el bautismo. . . No aprueba lo que ellos hacan, pero muestra su fe fir-
me en la resurreccin (In 1 Cor 1 5 - 2 9 ) .
San Juan Crisstomo cuenta de los marcionitas que bautiza-

ban a los catecmenos muertos, teatralizando el rito entre el mi-
nistro y una persona que se ocultaba y hablaba en nombre del
difunto pidiendo el bautismo ( H o m 4 0 ) .
503
El Tercer Concilio de Cartago del 397, en su canon 6 tam-

bin rechaza la costumbre de bautizar a los difuntos no bautiza-
dos, y de depositar la Eucarista en la boca del finado.
Pero lo que s queda claramente establecido es que slo la

persona humana viva y toda persona humana es sujeto, al menos
en potencia, de poder recibir los sacramentos, aunque no en to-
do los casos hace falta que est en pleno uso de sus facultades,
dado que en tales condiciones nunca deja de ser persona huma-
na. De ah que la Iglesia ha afirmado que la dignidad de la perso-
na tranciende su estadio biolgico (embrin, feto etc. ) y su de-
sarrollo sicolgico.
2. Libertad e intencin del sujeto
No puede haber compromiso sin libertad e intencin de c o m -

prometerse por parte de la persona.
Ya afirmaba Santo Toms, recogiendo una antigua tradicin:
El que tiene uso de razn, para morir a la antigua vida, segn S. Agus-
tn, debe rechazar su vida anterior y tener la voluntad inclinada a la
vida nueva, cuyo principio es la recepcin del bautismo. Es decir, se
exige en el sujeto voluntad e intencin de recibir el sacramento (S Th
3a., q. 6 8 , a. 7 resp.).
Inocencio III, ante casos complejos de la Edad Media, ense-

aba sin dudar: "Es contrario a la religin cristiana que alguien
entre contra su voluntad y oponindose totalmente sea forzado
a recibir y observar el cristianismo (. . . ) . La accin sacramental
imprime el carcter, cuando no encuentra el obstculo de una
voluntad contraria" (Dz 4 1 0 , 4 1 1 ) .
Ms an, la intencin del sujeto ha de tener claro, de alguna

manera, el objetivo primordial que pretende inaugurar la celebra-
cin sacramental, c o m o es el ser cristiano en el caso del bautis-
m o . A este respecto hay un curioso documento de Benedicto
XIV:
504
Algunos infieles, al meterse en sus cabezas que por la gracia del bautis-
mo han de verse sus hijos libres de las enfermedades y de las vejacio-
nes de los demonios, han llegado a punto tal de demencia que han
amenazado hasta con la muerte a los sacerdotes catlicos. . . Mas a es-
ta sentencia se opone la Congregacin del Santo Oficio habida ante el
Pontfice el 5 de septiembre de 1 6 2 5 : La Sagrada Congregacin de la
universal Inquisicin habida delante del Santsimo, referida la carta
del Obispo de Antivari en que suplicaba por la resolucin de la si-
guiente duda: Si cuando los sacerdotes son forzados por los turcos a
que bauticen a sus hijos, no para hacerlos cristianos, sino por la salud
corporal, para librarse del hedor, de la epilepsia, del peligro de malefi-
cios y de los lobos; s, en tal caso, pueden por lo menos fingidamente
bautizarlos, empleando la materia del bautismo sin la debida forma.
Respondi negativamente, porque el bautismo es la puerta de los sa-
cramentos y la profesin de la fe y no puede en m o d o alguno fingirse
(Dz 1 4 8 9 ) .
505
TEMA III. LA FE Y EL COMPROMISO SACRAMENTAL
Expresamente en el Vaticano II se afirma que los sacramen-

tos suponen la fe y que por eso se llaman sacramentos de la fe
(SC 59).
Algo tan evidente no ha carecido de sus problemas en la his-

toria. Pero para proceder con mayor claridad distinguiremos en-
tre la primera fe exigida por el bautismo, y la fe profesada nece-
saria para todos los restantes sacramentos.
1. La fe y el bautismo
En el Nuevo Testamento es evidente la necesidad y la impor-

tancia de la fe tanto en el proceso de hacerse cristiano, cuanto
en la permanencia de la misma fe para vivir conforme a las exi-
gencias del Evangelio.
La secuencia normal y constante es clara: anuncio y palabra,

conversin y fe, bautismo (Me 16,16; Mt 28,19; Hch 2,38.47;
16,31; Ga 3,25-27).
a. El tema en la tradicin de la Iglesia
La transcendencia que se le daba a la fe en los primeros si-

glos para la recepcin del bautismo, e incluso a una fe probada y
madura, se advierte pronto con la institucin del ordo catechu-
menorum y en su tanto, del ordo paenitentium, que preparaba
para la reconciliacin o segundo bautismo, c o n un proceso si-
milar al que hoy puede seguirse en los seminarios c o n relacin al
sacramento del orden.
507
Incluso Orgenes considera la iniciacin cristiana c o m o un

largo y unitario proceso que incluye la palabra, la fe y el rito (In
Ex. hom. 8,4).
Pero ya el pensamiento de S. Agustn se puede hacer oscuro

en algunos textos, si no se tiene en cuenta el c o n t e x t o y su refe-
rencia al bautismo impartido en Iglesias separadas y en conflicto
mutuo. As en su tratado sobre el bautismo se lee:
Poco importa, cuando se trata de la validez y perfeccin del sacramen-

to, lo que cree ni de qu fe est imbuido quien recibe el sacramento.
Todo esto tiene gran importancia para la salvacin del hombre, pero
carece de ella en la cuestin del sacramento. Puede suceder que un
hombre tenga el sacramento ntegro y la fe pervertida (De bap. 3,
14,19).
Igualmente durante la Edad Media, dentro de una concep-

cin ms jurdica de la Iglesia, en Santo Toms se advierten las
expresiones siguientes.
Por una parte, Santo Toms insiste que "la Iglesia est cons-
tituida p o r la fe y los sacramentos" (S Th 3a., q. 6 1 , a. 2, ad 3 ) ;
que la "virtud de la pasin de Cristo se nos comunica por la fe y
los sacramentos" (Id q. 49, a. 3, ad 1 ) ; que "los sacramentos son
signos que manifiestan la fe que justifica al h o m b r e " (Id q. 6 1 ,
a. 4, resp.).
Sin embargo, al tratar del bautismo, expresamente afirma

que, en orden a la donacin del carcter sacramental,
no es necesaria la fe verdadera en el bautizado ni en el que bautiza; en
estos casos bastan que se cumplan las otras condiciones esenciales del
sacramento. La razn es que el bautismo no produce la santificacin
en virtud de la santidad del que lo recibe o del que lo administra, si
no del poder de Dios (Id q. 6 8 , a. 8, resp.).
Conviene advertir que, c o m o Agustn, al hacer referencia a

una fe verdadera, quiere afirmar c m o se profesa en la Iglesia
Catlica, y que siempre exige las otras condiciones esenciales,
entre las que se encuentra la intencin de querer ser cristiano.
b. En el Magisterio de la Iglesia
D o s Concilios revisten especial importancia sobre este tema:

el de Trento y el Vaticano II.
508
En el Concilio de Trento aparece la preocupacin de los Pa-

dres Conciliares del reduccionismo de los formadores a la sola
fides. Por eso fundamentalmente en los cnones se advierten
formulaciones negativas, en las que no se niega lo afirmado por
los reformadores, sino el exclusivismo de la afirmacin. As apa-
rece en los cnones 4 y 5 sobre los Sacramentos en General de la
Sesin VII (Dz 847, 8 4 8 ) .
Pero es importante hacer la relectura del Decreto sobre la

Justificacin de la Sesin VI, para llegar a una comprensin ms
adecuada de su pensamiento y de su enseanza.
Parte de un principio fundamental: "La fe es el principio de

la humana salvacin, el fundamento y raz de toda justificacin,
sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus
hijos" (Dz 8 0 1 ) .
Distingue el Concilio dos tipos de fe: una fe prebautismal,

que tiene su punto de partida en la predicacin (Dz 7 9 8 ) , y otra
fe bautismal o estrictamente eclesial que se manifiesta en el sa-
cramento (Dz 8 0 0 ) .
La fe prebautismal, en la que se inaugura la aceptacin de

Cristo y la conversin de la vida, es una fe que tambin se pro-
pone recibir el bautismo (Dz 7 9 8 ) .
En la celebracin bautismal, los catecmenos "por tradicin

apostlica", antes del bautismo piden esta nueva fe que da la vi-
da eterna, o la verdadera y cristiana justicia (Dz 8 0 0 ) .
Ciertamente que despus el Concilio afirmar que la gracia

sacramental del bautismo no se da por los mritos de la fe pre-
bautismal (Dz 8 0 1 ) , pero la presupone c o m o condicin " p o r
tradicin apostlica". Y adems es una fe-oracin, una fe-peti-
cin que postula por el bautismo la plenitud de fe de la Iglesia
y en la Iglesia. El sacramento aparece de esta manera c o m o la
respuesta gratuita de Dios a la fe-orante del catecmeno.
En el Concilio Vaticano II se confirma la misma enseanza,

tema que ya fue suficientemente desarrollado en la segunda uni-
dad.
509
c. Caractersticas de la fe prebautismal
El Nuevo Testamento ofrece las caractersticas fundamenta-

les de la fe del creyente que desea bautizarse. Es una fe personal
y libre suscitada por la palabra del kerygma. Tiene c o m o centro
primariamente a Cristo y, consecuentemente a la Iglesia. Implica
el arrepentimiento de los pecados, y se hace oracin pidiendo el
bautismo y el don del Espritu en la comunidad de la Iglesia. En
el bautismo la fe se transforma en profesin de la fe ( R m 10,
8-15).
2. El bautismo c o m o puerta de todos los sacramentos
Coherentes con los testimonios de los documentos del Nue-

vo Testamento, Santo Toms ha llamado al bautismo puerta de
todos los sacramentos, porque "en virtud de l queda el hombre
capacitado para recibir todos los dems sacramentos de la Igle-
sia" (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.).
Con palabras similares ensea el Concilio de Florencia que
el primer lugar entre todos los sacramentos lo ocupa el santo bautis-

m o , que es la puerta de la vida espiritual, pues por l nos hacemos
miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia. Y habiendo por el pri-
mer hombre entrado la muerte en todos, si no renacemos por el agua
y el Espritu, c o m o dice la Verdad, no podemos entrar en el Reino de
los cielos (Dz 6 9 6 ) .
Esto implica que los otros sacramentos exigen en el sujeto

no slo la fe, sino la fe profesada y confirmada c o m o fe de la
Iglesia.
Modernamente se presenta c o n frecuencia un problema agu-

d o : personas bautizadas que han perdido la fe, pero que, por'di-
ferentes motivos, siguen pidiendo el ser pblicamente consagra-
dos por otros sacramentos, especialmente por el sacramento del
matrimonio.
La solucin del problema es clara si se atiende estrictamente

al punto de vista de la responsabilidad personal y al m o d o ms
conveniente de proceder de una bien orientada prctica pasto-
510
ral. No tiene sentido en tales casos la celebracin sacramental.

Ms an, la celebracin se transforma en una sacrilega mentira.
Pero el problema es ms agudo cuando de hecho ya se ha

realizado tal celebracin, teniendo en cuenta las consecuencias
eclesiales y pblicas que se derivan de los sacramentos denomi-
nados de servicio. Al sacramento del matrimonio va unido un ni-
vel de indisolubilidad. Al del orden la colacin de otros sacra-
mentos, incluso la ordenacin de futuros obispos y sacerdotes.
La solucin no es fcil.
Parece que el hecho de estar bautizado y haber pedido libre-

mente la colacin de un sacramento implica ante la comunidad
la persistencia pblica de una fe profesada y sustentada sobre el
indeleble carcter sacramental, y que ante la comunidad se testi-
fica una vez ms por la nueva peticin del sacramento.
A mi juicio sera claro que dicho sacramento sera invlido

si ha mediado una apostasia pblica, dado el valor pblico que
tienen los sacramentos. Pero me parece que es difcil probarlo
cuando la apostasia es privada y desconocida por la Iglesia.
Pero estas situaciones lmites y anormales no deben sumer-

girnos en la prctica de un minimalismo sacramental. Es otra la
orientacin que Cristo ha dado a sus sacramentos.
511
TEMA IV. EL TESTIMONIO CRISTIANO Y EL

COMPROMISO S A C R A M E N T A L
Para que el compromiso sacramental pueda realizarse, y con-

siguientemente para que un sacramento se considere c o m o vli-
do por la comunidad eclesial, son condiciones necesarias de par-
te del sujeto la fe en Cristo y la libre intencin de querer com-
prometerse c o n Dios en el contexto de la nueva alianza cristiana.
Pero, lgicamente c o n lo que supone el compromiso cristia-

no, el vivir la vida en coherencia con la vida de Cristo y las
exigencias del Evangelio, hay que cuestionarse si tambin la
honestidad previa y la coherencia c o n el compromiso que se va
a contraer son condiciones necesarias para la realizacin del
compromiso sacramental, ya que ste implica, c o n la expresin
de Inocencio III, la responsabilidad de "observar el cristianis-
mo".
La respuesta a esta pregunta es, y ha sido histricamente

compleja, c o m o podremos comprobar a continuacin. Pero, en
general, en la comunidad hay una conciencia de que en tales cir-
cunstancias, a excepcin del sacramento de la reconciliacin, el
nacimiento del compromiso sacramental es posible y de hecho
se realiza es decir, el sacramento se celebra vlidamente, pero
el sacramento es infructuoso, ms an, c o n la expresin paulina,
se transforma en castigo: "Pues quien c o m e y bebe sin discernir
el cuerpo, c o m e y bebe su propio castigo ( . . . ) . Mas al ser casti-
gados, somos corregidos por el Seor, para que no seamos con-
denados con el m u n d o " (1 Cor 10, 29-32).
Teniendo a la vista el hecho de una Eucarista incoherente-

mente celebrada, tal c o m o lo propone e interpreta S. Pablo, se
ha ido estableciendo la distincin, para enfrentar la cuestin, en-
tre los sacramentos denominados de muertos y los de vivos.
513
1. Sacramentos de muertos, sacramentos de la conversin
Sacramentos de muertos son aquellos que culminan c o n una

celebracin sacramental en la Iglesia el proceso de conversin de
una persona. Tales son el bautismo y la reconciliacin, que por
su similitud, principalmente durante la poca patrstica, indife-
rentemente se les denominaba paenitentia prima y paenitentia
secunda, bautismo primero y bautismo segundo, de tal manera
que el mismo Concilio de Trento, al establecer la distincin en-
tre ambos sacramentos, sin embargo, no tiene dificultad en afir-
mar "que con razn fue definida la penitencia por los santos Pa-
dres c o m o cierto bautismo trabajoso (Dz 8 9 5 ) y cualificarlo c o -
mo "/a segunda tabla despus del naufragio de la gracia perdida"
(Dz 807).
La conversin, tanto en uno c o m o en otro caso, no es pri-

mariamente tica o moralista, sino teolgica. Convertirse signifi-
ca primariamente haberse encontrado c o n Jess en el misterio
de una fe viva, es decir, decidida al seguimiento de Cristo con
todas sus consecuencias. Pero esta fe enjuicia la propia vida y la
vida del mundo, c o m o en el caso de Saulo, denunciando las in-
congruencias de la vida vivida con las exigencias que implica el
seguimiento de Jess y el m o d o evanglico de proceder de los
hombres que caminan segn el Espritu.
Con relacin a la primera conversin, Pablo no tiene difi-

cultad en recordar a sus comunidades cristianas el tipo de vida
desarreglado e injusto que llevaban muchos de ellos (Ga 4,8;
Ef 2,1-3 etc.). Pero la fe en Jess supone una conversin total:
Os digo, pues, esto y os conjuro en el Seor, que no vivis ya c o m o

viven los gentiles, segn la vaciedad de su mente, sumergido su pensa-
miento en las tinieblas y excluidos de la vida de Dios ( . . . ) , los cuales
habiendo perdido el sentido moral, se entregaron al libertinaje, hasta
practicar con desenfreno toda suerte de impuerezas. Pero no es este el
Cristo que vosotros habis aprendido, si es que habis o d o hablar de
l y en l habis sido enseados, conforme a la verdad de Jess a des-
pojaros, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se co-
rrompe siguiendo la seduccin de las concupiscencias, a renovar el es-
pritu de vuestra mente, y a revestiros del Hombre Nuevo, creado se-
gn Dios en la justicia y santidad de la verdad.
Y a continuacin, en un continuo contraste entre la vida an-

terior y la vida exigida por el Espritu Pablo desciende a delinear
514
el esquema de una vida cristiana, para animarlos diciendo: " V i -

vid c o m o hijos de la luz, pues el fruto de la luz consiste en toda
bondad, justicia y verdad" (Ef 4,17-6,9).
La tentacin a volver a vivir dentro de un estilo de vida pa-

gana, extrao a las exigencias del seguimiento de Cristo y a la
nueva vida en el Espritu que ha nacido en l mediante la fe y el
bautismo, es continua, c o m o aparece en los documentos del
Nuevo Testamento. Cuando se cede a esta tentacin Santiago la
denuncia c o m o fe muerta, porque carece de las obras que dan
testimonio de la fe (St 2, 2 6 . 1 8 ) . Es el m o m e n t o en el que el
cristiano necesita una segunda conversin, que en este caso, si-
guiendo el pensamiento de Santiago, supone el paso de una fe
muerta a una fe viva.
En ambos casos la incoherencia entre la fe y la vida el an-

titestimonio, diramos hoy, es evidente. La conversin la deci-
sin del seguimiento de Cristo viene a desencadenar por la fuer-
za del Espritu su vigor de sanacin, su capacidad de hacer hom-
bres nuevos. El testimonio de esta fe viva, es decir, la fe c o m -
prometida en el seguimiento de Jess es la condicin para que el
bautismo y la penitencia puedan tener un resultado fructuoso.
Cuando esta condicin falta, c o n relacin al bautismo se

considera que el sacramento sigue siendo vlido, c o n tal que la
persona, aunque inconsecuentemente, quiera integrarse en la
comunidad de la Iglesia. En el caso de la reconciliacin suele
considerarse incluso c o m o invlido, dado que la postura de la
persona demuestra que libremente no pretende ni quiere el o b -
jetivo propio de este sacramento que es la renovacin de la
coherencia entre la fe y la vida que nace de la fe.
a. El pensamiento y las orientaciones pastorales

de Santo Toms
La visin sobre estos sacramentos en Santo Toms es clara y

sinttica. Desarrolla fundamentalmente el tema en el artculo 4
de la cuestin 68 de la tercera parte de la Suma Teolgica.
Parte de una distincin clara:
Uno puede ser pecador en dos sentidos. Primero, en cuanto que ha co-
metido una culpa y an tiene reato de pena. A estos pecadores debe
515
administrrseles el bautismo, ya que fue instituido precisamente para

que por l se limpien las inmundicias del pecado, c o m o dice el Aps-
tol: Purificndola es decir, a la Iglesia mediante el lavado del agua
con la palabra.
Pero aade:
Se llama tambin pecador al que tiene la voluntad de pecar y el prop-

sito de seguir pecando. A estas personas no se les debe bautizar. Prime-
ro, porque por el bautismo se incorporan a Cristo, segn aquello: cun-
tos habis sido bautizados os habis revestido de Cristo; y mientras el
hombre tiene voluntad de pecar, no puede estar unido a Cristo, c o m o
dice el mismo Apstol: Qu consorcio hay entre la justicia y la ini-
quidad? Por eso explica S. Agustn: Nadie dueo de su voluntad, pue-
de comenzar una vida nueva si no se arrepiente. Segundo, porque en
las obras de Cristo y de la Iglesia no debe hacerse nada intilmente,
c o m o sera todo lo que no lograr su finalidad. Nadie puede, teniendo
intencin de pecar, obtener la justificacin de sus pecados, que es el
fin del bautismo; sera poner simultneamente dos cosas contrarias.
Tercero, porque en los signos sacramentales no debe de haber false-
dad; y es signo falso el que no responde al significado. Cuando una
persona se presenta para recibir la ablucin bautismal, demuestra que
est preparada para recibir la ablucin interior; lo que no ocurre cuan-
do tiene propsito de persistir en el pecado. De donde se concluye que
a tales pecadores no debe concedrseles el bautismo.
Y son interesantes dos observaciones que hace el Santo Doc-

tor. En primer lugar advierte
Que el sacramento del bautismo slo debe conferirse a aquel cuya con-
versin interior se manifiesta por algn signo externo. Del mismo mo-
do que no se aplica la medicina corporal al enfermo si no hay en l al-
guna manifestacin vital.
Y ms adelante aade:
El bautismo es el sacramento de la fe. Pero la fe informe no basta para

la salvacin, ni es su fundamento; sino slo la fe formada, es decir, la
actuada por la caridad, c o m o afirma S. Agustn. Por tanto, el sacra-
mento no puede otorgar la salvacin a quien tiene la voluntad adheri-
da al pecado, ya que sto hace imposible que la fe est informada por
la caridad. iV debemos disponer a los pecadores a la gracia mediante la
impresin del carcter bautismal si manifiestan tener la voluntad afe-
rrada al pecado, porque, c o m o dice S. Juan Damasceno, Dios no fuer-
za a nadie a ser virtuoso.
Por ltimo, superando el Santo cualquier vestigio de inter-

pretacin mgica de los sacramentos afirma que
516
Los adultos que se acercan al bautismo por su propia voluntad, no se

encuentran todos en las mismas disposiciones: unos lo hacen con ma-
yor devocin que otros y, por lo mismo, alcanzarn unos mayor grado
de gracia que otros. Es algo parecido a lo que sucede con el fuego: des-
pidiendo igual calor para todos, sin embargo, reciba ms calor el que
se acerca ms a l. (Id q. 6 9 , a. 8, resp.).
b. En la Iglesia de los primeros siglos
La instauracin en los primeros siglos de la Iglesia del ordo

catechumenorum y del ordo poenitentium tena, entre otros fi-
nes, que antes de la celebracin sacramental la conversin de las
personas quedar testimoniada por una vida honesta y evang-
lica, conforme a las exigencias de la fe. Esta era la finalidad es-
pecial que tenan los escrutinios que se realizaban en la comuni-
dad sobre los candidatos al sacramento.
c. La protesta de Trento
Especialmente el Concilio de Trento levant su protesta de-

nunciando que
Falsamente calumnian algunos a los escritores catlicos c o m o si ense-

aran que el sacramento de la penitencia produce la gracia sin el buen
movimiento de los que lo reciben, cosa que jams ense la Iglesia de
Dios. Y ensean tambin falsamente que la contricin es violenta y
forzada, y no libre y voluntaria (Dz 8 9 8 ) .
En este sacramento es de una exigencia tal la conversin del

penitente que el magisterio la ha denominado cuasi-materia del
sacramento (Dz 6 9 9 , 8 9 6 ) .
d. Anomala del bautismo infructuoso
En el caso de la incorporacin de una persona mediante el

bautismo a la comunidad de la Iglesia sin el proyecto del segui-
miento de Cristo en su vida, ha de considerarse totalmente an-
mala y similar a la de Judas en el colegio de los discpulos, que
puede originar un proceso de desintegracin de la propia comu-
nidad cristiana y un escndalo para los de fuera.
517
2. Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio

del seguimiento
Con relacin a los otros sacramentos, sacramentos de vivos,

en la Iglesia se supone y exige el compromiso cristiano vivo e
in actu, que con expresin tcnica y popularizada catequtica-
mente, se ha denominado el estado de gracia.
Pero el fenmeno anmalo y patolgico puede volver a pre-

sentarse. En esos casos, los sacramentos se consideran vlidos
pero infructuosos, con toda la carga negativa que esto supone,
ya denunciada por San Pablo. Con frecuencia estas situaciones
se presentan por una interpretacin objetivista de los sacramen-
tos, ajena al proyecto salvifico y liberador de Dios en el que se
desarrolla la actividad sacramental.
3. Las anomalas sacramentales y la reviviscencia

de los sacramentos
Ante el hecho de las anomalas sacramentales ya apuntadas,

surgidas de la incoherencia entre el testimonio y la confirmacin
cualificada del compromiso cristiano, los telogos se han pre-
guntado, si la fuerza de dichos sacramentos, una vez removido el
impedimento, es decir si se produce la conversin viva, seguir
impulsando al cristiano hacia una plenitud testimonial exigida
por dicho compromiso. A este problema se le ha denominado
c o m o reviviscencia de los sacramentos.
En general los telogos sostienen una postura abierta y posi-

tiva. Pero B o r o b i o ofrece una interpretacin sugerente:
Aunque todo sacramento es acontecimiento salvifico-eclesial, que en
s expresa el encuentro de gracia de Dios y el hombre, no en toda ce-
lebracin de un sacramento se da una coincidencia temporal o un per-
fecto sincronismo cronolgico de estos dos elementos (gracia-fe) de
manera que se logre la plena realizacin sacramental. El sacramento
puede culminar en un momento posterior (o anterior) a su celebra-
cin: la respuesta de fe que posibilita su realizacin plena puede llegar
despus (o antes) de la significacin real, c o m o sucede ya en el bautis-
mo in voto. A s se puede comprender mejor que la eficacia del sacra-
mento no est ligada de m o d o automtico o casi-mgico al acto pun-
10
tual de la celebracin r i t u a l i .
1 1 0 B O R O B I O , La celebracin en la Iglesia, . I, Salamanca 1 9 8 5 , 5 3 5 .
518
4. La plenitud del testimonio y los tres bautismos
Desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron casos de

catecmenos que, por dificultades ambientales, moran sin ha-
ber recibido el bautismo: unos moran c o m o mrtires, otros c o n
el deseo del bautismo.
Esto condujo a una rpida reflexin teolgica, de la mayor

importancia, que origin durante la Edad Media la teora de los
tres bautismos. La frmula consagrada fue los bautismos del
agua, de la sangre y de la llama o del Espritu Santo. Era una
manera de enfrentar el problema de una fe comprometida cris-
tianamente pero que, por diferentes circunstancias no poda
quedar consagrada por el bautismo del agua.
a. El bautismo de los mrtires
La situacin de catecmenos que moran c o m o mrtires de-

ba ser frecuente en la primitiva Iglesia. Tertuliano escribe su li-
brito Ad martyres a catecmenos que se encontraban ya en la
crcel condenados a muerte; entre los cuales es posible que estu-
yieraiy Perpetua y Felicidad, cuyas actas martiriales se han con-
servado. Santo Toms reconocer que aunque al bautismo de
sangre no se le puede llamar propiamente sacramento, por care-
cer de signo eclesial (S Th 3a., a. 6 6 , a. 1 1 , ad 2 ) , sin embargo
merece el nombre de bautismo de una manera especialsima.
Recuerda un importante texto de San Agustn:
El bautizado confiesa su fe en presencia del sacerdote; el mrtir, ante

el tirano. Aqul es rociado con agua despus de su confesin; ste, con
sangre. El primero recibe el Espritu Santo en la imposicin de manos
del pontfice; el segundo se convierte en templo del Espritu Santo.
Santo Toms vierte su propio pensamiento c o n entusiasmo:
El acto de dar la sangre por Cristo y la inspiracin interna del Espri-

tu Santo merecen el nombre de bautismos, como ya dijimos, porque
producen los efectos del bautismo del agua; y ste recibe su eficacia
de la pasin de Cristo y del Espritu Santo (. . . ) . Pero aunque ambas
causas actan en cualquiera de los bautismos, ejercen mayor ecacia
en el de sangre (. . . ) . Pues en el de sangre acta p'or un especialsimo
mpetu de amor y afecto, como leemos en la Escritura: Nadie tiene
519
mayor amor que el que da la vida por sus amigos (S Th 3a., q. 6 6 , a.

1 2 , resp.).
Este es un tema que h o y vuelve a tomar un especial relieve

en Amrica Latina que se abre ante el mundo c o m o una Iglesia
de los Mrtires.
6. El bautismo de deseo o bautismo "in voto".
El tema ya aparece en San Agustn a propsito de sus ense-

anzas sobre la salvacin de los catecmenos que mueren antes
de haber recibido el bautismo (De civitate Dei, 1 3 , 7 ) , doctrina
que se extiende tambin a los penitentes antes de recibir la abso-
lucin oficial.
San Agustn, siguiendo las enseanzas de San Cipriano, ya

afirmaba:
Encuentro que no slo los padecimientos por el nombre de Cristo pue-

den suplir lo que todava falta al no haberse celebrado el rito del bau-
tismo, sino tambin la fe y la conversin del corazn, cuando por el
apremio de tiempo todava no ha podido llegarse a la celebracin del
rito del bautismo (De bapt. contra Donat. 4, c. 2 2 , 2 9 ) .
La doctrina se generaliz durante la Edad Media hablando

de un bautismo flaminis o ex voto, siendo el tema incorporado a
la teologa por Pedro Lombardo (Sent IV, d. 17, c. 1, 1 6 7 ; d.
18, c . l , n 178).
Inocencio III tiene que enfrentar una cuestin que le propo-

ne el Obispo de Metz: Un j u d o , ante la imposibilidad de ser
bautizado por otra persona, in articulo mortis, se bautiz a s
mismo. La respuesta del Papa es taxativa y hermosamente for-
mulada:
El judo en cuestin tiene que ser bautizado de nuevo por otro, para
demostrar que uno es el bautizado y otro el que bautiza. Aunque si
hubiera muerto inmediatamente, hubiera volado al instante a la patria
celeste por la fe en el sacramento, aunque no por el sacramento de la
fe (Dz 4 1 3 ) .
Una respuesta similar daba Inocencio II al Obispo de Cremo-

na sobre el caso de un presbtero que muri sin el bautismo.
520
A p o y a la autoridad en este caso c o n testimonios de San Agustn

y de San Ambrosio (Dz 3 8 8 ) .
El Concilio de Trento afirma explcitamente que no puede

darse la justificacin "sin el bao de la regeneracin o su deseo
(aut eius voto)" (Dz 7 9 6 ) .
Enseanza similar expone el Concilio sobre el sacramento de

la penitencia, cuando previamente se da el acto de la contricin
perfecta ( D z 8 8 7 ) .
c. Relacin entre el bautismo de deseo y el bautismo de agua
Sin embargo, entre el sacramento in voto y el sacramento

existe una diferencia y una relacin. Los efectos, en orden a la
justificacin son los mismos, pero no as en el orden eclesial, de
tal manera que el bautismo in voto no confiere el carcter sacra-
mental. Por eso el sacramento in voto siempre hace una relacin
tambin de deseo y compromiso c o n relacin, al sacramento,
cuando la oportunidad sea posible.
521
TEMA V. LOS SACRAMENTOS Y LOS NIOS
1. El problema de siempre y el Magisterio de la Iglesia
El problema de la sacramentalizacin de los nios hoy re-

viste problemas y dificultades especiales, que han de ser tenidas
en cuenta especialmente desde un punto de vista pastoral.
Pero es curioso el advertir que, por diferentes razones y m o -

tivos, el problema siempre ha tenido vigencia en la Iglesia, c o m o
puede comprobarse siguiendo el largo Magisterio de la Iglesia
sobre este punto.
a. El cuestionamiento pelagiano
Una de las problematizaciones de este tema fue dada por el

Pelagianismo al negar la existencia del pecado original. Por eso
se encuentra una abundante documentacin sobre este punto en
San Agustn.
El Concilio Provincial de Cartago del ao 417, aprobado por

el Papa Zsimo, anatematizaba a "cualquiera que niega que los
nios recin nacidos deban de ser bautizados (. . . dado que) en
ellos la forma del bautismo no se puede entender verdadera sino
falsamente" (Dz 1 0 2 ) .
Y el Papa Celestino I en el Indiculus (a. 431) volva a afir-

mar que no es intil el bautismo de los nios que se realiza en
toda la Iglesia (Dz 1 4 0 ) .
b. En la Edad Media
El problema vuelve a surgir durante la Edad Media, y las di-

ficultades ambientales son recogidas por Santo Toms. Sobresa-
523
len el que los nios no tienen ni fe ni intencin para recibir el

bautismo, y adems no pueden tener ni buena ni mala concien-
cia porque carecen de uso de razn. Fundamentalmente est en
litigio el problema de la libertad para recibir el bautismo (S Th
3a., q. 6 8 , art. 9, dif. 1, 2 y 3 ) .
El II Concilio de Letrn (a. 1139) rechaza a los que "simu-

lando apariencia de religiosidad, condenan el bautismo de los
nios" (Dz 3 6 7 ) .
Inocencio III escribe una carta al Arzobispo de Arles razo-

nando los motivos que tiene para sostener el bautismo de los ni-
os contra " l o que aducen los contrarios, que a los prvulos, por
falta de consentimiento, no se les infunde Ja fe e t c . " (Dz 4 1 0 ) .
El mismo Papa vuelve a exigir la misma profesin de fe a los val-
denses sobre este tema (Dz 4 2 4 ) .
Durante su pontificado se realiza el IV Concilio de Letrn,

que ensea que el bautismo "aprovecha para la salvacin tanto a
los nios c o m o a los adultos" (Dz 4 3 0 ) .
El Concilio de Viena (a. 1 3 1 1 ) , al condenar los errores de

Pedro Juan Oliva vuelve a repetir la frmula consagrada, que el
bautismo es "tanto para los nios c o m o para los adultos, perfec-
to remedio de salvacin", y sostiene, c o m o sentencia ms proba-
ble que no slo los libera de culpa, sino que tambin les confiere
"la gracia informante y las virtudes" (Dz 4 8 2 , 4 8 3 ) .
Clemente VI, en su carta Ad Consolatorem (a. 1 3 6 1 ) , sostie-

ne que los nios pueden ser bautizados antes del octavo da (Dz
574).
El Concilio de Florencia, en su "Decreto por iacobitis",

mantiene que los nios, por el peligro de muerte, han de ser
bautizados lo antes posible, y que mediante l "son librados del
dominio del diablo y adoptados por hijos de D i o s " ( D z 7 1 2 ) .
c. Despus de la Reforma
El Concilio de Trento, en su Sesin VII, en los cnones c o -

rrespondientes al bautismo, dedica tres al tema del bautismo de
los nios, y expresamente rechaza a los que afirman
524
Que los nios por el hecho de no tener el acfo de creer, no han de ser
contados entre los fieles despus de recibido el bautismo y, por tanto,
que han de ser rebautizados cuando lleguen a la edad de discrecin, o
que ms vale omitir el bautismo que no bautizarlos en la sola fe de la
Iglesia, sin creer por acto propio (Dz 8 6 8 - 8 7 0 ) .
Actualmente el Concilio Vaticano II, supone el sentido del

bautismo conferido a los nios, y pide que en el ritual propio se
resalte la participacin y obligaciones de los padres y padrinos,
y "se ponga de manifiesto c o n mayor claridad y precisin que el
nio bautizado c o n el rito breve ya ha sido recibido en la Igle-
sia" (SC 67, 6 9 ) .
En la Introduccin al nuevo ritual, presentada por la Sagra-

da Congregacin para el culto divino (a. 1 9 6 9 ) , se vuelve a soste-
ner que la Iglesia
Entendi siempre que los nios no han de ser privados del bautismo,
puesto que se les bautiza en la fe de la misma Iglesia, la cual es procla-
mada por los padres, los padrinos y las otras personas que se han reu-
nido.
Y aade: "Para completar la verdad de este sacramento, es

necesario que los nios sean educados despus en aquella misma
fe en que fueron bautizados, de lo cual ser fundamento el mis-
mo sacramento que antes recibieron" (n 2 y 3 ) .
2. Las dificultades de h o y
En nuestro mundo actual vuelven a hacerse presentes las di-

ficultades y resistencias en orden al bautismo de los nios: unas
veces se repiten argumentos antiguos, otras veces responden a
las nuevas concepciones de la persona, de la familia y de la so-
ciedad. Hay dificultades de base fundamentalmente pastoral,
mientras que otras suponen concepciones antropolgicas. Breve-
mente recordamos las ms importantes.
Una justa dificultad de caractersticas pastorales es cuando

se atiende a los bautismos realizados en ambientes y familias
descristianizadas, que mantienen el bautismo por una inercia
tradicional y cultural desconectada de la comprensin del sacra-
mento y de los compromisos bautismales ineherentes.
525
Otra dificultad procede de la sensiblidad moderna ante el

derecho de libertad religiosa de cada persona en la sociedad. El
compromiso c o n una fe y c o n una comunidad religiosa concre-
ta es concebido de una forma similar al del matrimonio, opcin
que ha de ser absolutamente respetada por todos.
Unida* a esta dificultad aparece la nueva concepcin de la fa-

milia en una sociedad en la que ha sucumbido la familia-patriar-
cal, uniforme en su interioridad, para dar paso a la familia-nu-
clear fundamentalmente concebida c o m o pluralista, de una ma-
nera coherente con el esquema de la moderna sociedad.
Por ltimo, permanecen vivas las dificultades medievales y

posteriormente subrayadas por la teologa evanglica: falta de
intencin y de fe personal ante una accin que implica un c o m -
promiso.
3. Bases bblicas y tradicin de la Iglesia
a. Documentos neotestamentarios
En el Nuevo Testamento hay escasas referencias a este pro-

blema. Se suele recordar a familias enteras que se bautizaron
(Hch 16,15.33; 1 Cor 1,16), lo que hace sospechar, sin mayores
argumentos positivos, que tambin fueron bautizados los nios
en la fe de sus padres.
Pero hay un texto especialmente sugerente: "De otro m o d o

vuestros hijos seran impuros; pero de hecho son santos (estn
consagrados)" (1 Cor 7,14).
El texto es complejo y de difcil interpretacin. Pero est

elaborado por una mentalidad hebrea en la que se contraponen
lo impuro y lo santo, y dentro de un contexto cristiano.
La impureza en Israel, es lo que est relacionado, de alguna

manera, c o n el mundo y c o n el culto pagano. Lo puro, similai
a lo santo es lo relacionado c o n Yahveh, el Dios del Pueblo y e
Dios de la salvacin.
526
La pureza constituye una proteccin contra el paganismo, y

se consigue mediante lavados del cuerpo o de los vestidos (Ex
19,10; Lv 17,15), o con sacrificios expiatorios (Lv 12,6; 16).
La circuncisin era una purificacin tpica, mucho ms porque
en ella se daba derramamiento de sangre (Ex 4 , 2 6 ) , lo que hizo
que el judaismo posterior la denominara c o n facilidad c o m o
"sangre de la alianza".
La persona purificada por la circuncisin quedaba consti-

tuida c o m o santa, dada su directa integracin al Pueblo de Dios
y su relacin c o n Yahveh, el Santo. El nio se encontraba de
esta manera en una situacin nueva y privilegiada, desde el pun-
to de vista religioso.
En el cristianismo la pureza y la santidad adquieren unas ca-

ractersticas eminentemente interiores, pero que se realizan me-
diante el bautismo, que origina una incorporacin c o m o miem-
bro al Cuerpo del Seor participando de la vida de Cristo escon-
dida en Dios.
Es en este contexto en el que ha de ser interpretado el pen-

samiento de Pablo sobre los hijos de los matrimonios cristianos.
Es cierto que resulta difcil el afirmar en el conjunto del docu-
mento si esta santificacin incluye necesariamente el bautismo,
dado que tambin se habla de santificacin de la parte pagana
de los matrimonios mixtos, que evidentemente no estaba bauti-
zada, y que poda llegar a situaciones tan conflictivas que dan
origen al denominado privilegio paulino.
Sin embargo no es improbable que c o n los nios de los ma-

trimonios cristianos se siguiera un proceso similar c o n el bautis-
m o , al que se segua en el judaismo c o n la circuncisin, dado
que incluso Pablo establece importantes paralelismos entre los
dos ritos (Col 2, 11 y Rm 2 , 2 9 ) .
b. En la primitiva tradicin de la Iglesia
San Ireneo ya escriba a fines del siglo II que "Nuestro Se-

or ha venido para salvar a todos los que renacieron por l en
Dios, a los nios de p e c h o , a los pequeos y a los nios" (Adv.
Haer. 2, 2 2 , 4 ) .
527
Tertuliano anota que hay algunos que slo quieren bautizar

a los nios cuando lleguen al uso de razn, porque deban c o m -
prender lo que reciban (De baptismo 1 8 ) .
Orgenes atribuye el bautismo de los nios a una tradicin

apostlica,
Segn la ley del Antiguo Testamento se debe ofrecer un sacrificio por

todo nio que nace. Por qu? Por los pecados que tienen. Por eso la
Iglesia ha recibido de los Apstoles la tradicin de bautizar tambin
a los nios (In R o m . 5 , 9 ) .
San Agustn ofrece un nuevo fundamento teolgico a la

prctica tradicional de la Iglesia: su doctrina sobre el pecado
original.
4. Bases antropolgicas para un enfrentamiento del problema
Ofrecemos algunas bases antropolgicas que nos pueden

ayudar al enfrentamiento de este problema desde la perspectiva
de la teologa especulativa.
a. El nio como peticin existencial
La sicologa moderna nos ha ayudado a comprender y pro-

fundizar en el misterio del nio, incluso desde el m o m e n t o mis-
mo de su concepcin.
El nio debe ser un d o n de vida que nace del amor de una

pareja. Pero el nio es tambin "una peticin existencial" de ser
aceptado, de ser atendido, y de que se le entregue t o d o lo nece-
sario para que en su despertar consciente se encuentre plena-
mente integrado en la comunidad de su familia, de tal manera
que no se sienta c o m o un extrao en ella, sino que verdadera-
mente pueda llamarle y considerarla suya c o n toda la plenitud
de sentido que incluye esta afirmacin. Cuando esta respuesta
no se da a la peticin del nio se inician las caractersticas anor-
malidades sicolgicas, tanto ms graves porque tienen sus races
en el subconsciente.
Ahora bien, la familia es una unidad de amor, tambin reli-

giosa y culturalmente integrada, en la que el nio en su desper-
528
tar se ha de sentir plenamente integrado. Por eso se reconoce en

los padres el derecho primario a la educacin, que no comienza
en aos posteriores sino desde la c o n c e p c i n del nio, y es un
derecho que incluye lgicamente la dimensin religiosa.
Esta integracin familiar del nio no se realiza noeticamen-

te, es decir, mediante formulaciones tericas, sino mediante ac-
ciones simblicas, con las cuales el nio desde sus estudios me-
nos-conscientes comienza a participar en /as experiencias y en la
vida de la familia, de tal manera que en su despertar se encuen-
tra ya c o m o un iniciado, capaz de una comunicacin coherente,
y naturalmente inclinado a expresar libremente su primer acto
de amor y su primer gesto de aceptacin agradecida. Es un agra-
decimiento no slo porque se le dio la vida biolgica sino tam-
bin porque se le integr plenamente en la comunidad familiar,
a la que ahora considera suya, sin sentirse por eso esclavizado de
cara hacia su futuro, sino sanamente posibilitado.
fe. El nio como capacidad existencial de compromiso
La peticin existencial va unida a una capacidad existencial

de compromiso. Ms an, la peticin es ya una expresin de la
capacidad de compromiso.
En efecto, el nio, por su misma naturaleza, no es un ser ex-

clusivamente individual sino tambin social y comunitario. La
peticin existencial del nio no ha de ser interpretada en una
dimensin egosta sino comunitaria, en la que la respuesta a la
peticin supone la aceptacin por parte del nio y consiguiente-
mente el compromiso de integracin comunitaria. De hecho,
cuando la integracin no es aceptada la sicologa busca las races
de esa no aceptacin en el mismo proceso anterior, bien en cau-
sas endgenas o en causas exgenas, dado que se considera co-
mo lo normal la integracin en el medio sano en el que se ha
desarrollado el nio mediante las experiencias simblicas. Lo
normal es que el nio crea en su familia, deposite su confianza
en ella y la ame.
5. El contexto teolgico del bautismo de los nios
El contexto teolgico del bautismo de los nios se desarrolla

dentro de este cuadro antropolgico, ya que los padres del nio
529
. A N T O N I O G O N Z L E Z D O K A D O , S.J.
intervienen c o m o eslabn entre la comunidad de la Iglesia y el

nio. Los padres son la Iglesia Domstica en la que nace el nio.
d. Reconocimiento del ser-nio
En el proceso bautismal del nio, hay un reconocimiento de

la capacidad existencial de peticin y de compromiso del nio
canalizada a travs de la Iglesia domstica, de la fe de los padres,
en cuya fe y en la de la Iglesia va a ser bautizado el nio.
6. La incorporacin a la comunidad eclesial
El bautismo supone incorporar al nio a la comunidad ecle-

sial c o m o miembro de pleno derecho, lo que supone darle un
nuevo lugar en la familia, en cuanto que sta es tambin Iglesia
Domstica, de tal manera que, desde esta perspectiva, el nio
pasa a ser sujeto activo, participando del sacerdocio de Cristo, y
unido a la misma misin familiar.
As queda incorporado a la comunidad del Reino de Dios,

c o n una gracia santificante que lo hace hijo en el Hijo, pero que
al mismo tiempo orienta su ser de tal manera que en su desper-
tar consciente pueda emitir su primer acto personal de fe, espe-
ranza y caridad.
C o m o ha indicado B o r o b i o , en cuanto que falta una respues-

ta personal y personalizada
Puede decirse que el bautismo de un nio es un sacramento en espera

de plenitud, un sacramento incompleto, el principio sacramental des-
encadenante de un proceso que espera llegar a una plenitud manifes-
tada en un despus personal, que deber cumplirse en los momentos
sucesivos del gran sacramento de la iniciacin cristiana (La celebra-
cin en la Iglesia, . I, Salamanca 1 9 8 5 , 5 3 4 ) .
c. En el caso de los amentes perpetuos
Cuando el bautismo se realiza sobre amentes perpetuos tie

ne una especial significacin, c o m o ya vimos anteriormente. No
slo se reconoce en ellos su dignidad y su capacidad existencial
de peticin y de compromiso, lo mismo que en los nios, sino
530
C O M P R O M I S O S A C R A M E N T A L D E LOS T E S T I G O S E V A N G E L I Z A D O R E S
que adems la Iglesia reconoce que en el Cuerpo de Cristo hay

un lugar para ellos, con una vocacin y una misin que tiene c o -
mo objetivo la evangelizacin liberadora del mundo y c o m o fin
la instauracin del Reino del Padre.
d. La responsabilidad de la Iglesia
Pero el bautismo de los nios, y de los amentes, genera en la

Iglesia y en la comunidad una responsabilidad especfica en es-
trecha comunin con la Iglesia Domstica, pero en la que no se
puede descargar t o d o el trabajo.
Es esta responsabilidad la que obliga a la Iglesia a discernir

pastoralmente las circunstancias en la que el bautismo de los ni-
os se ha de realizar o se ha de diferir. Y es esta misma responsa-
bilidad la que expresa el compromiso de establecer los medios
oportunos para que el sacramento iniciado pueda normalmente
llegar a su plenitud. Bautizar a los nios es comprometerse para
que un da ellos con alegra acepten y sean testigos del Evange-
lio.
Es importante recordar en este momento personas, que en

edad muy temprana, pero ya abiertas al mundo de la conciencia,
fueron capaces de aceptar el martirio o vivir una santidad he-
roica.
6. Los nios y otros sacramentos
Tradicionalmente tambin se ha admitido a los nios c o m o

capaces de recibir la confirmacin y la eucarista. Ellos c o n el
bautismo constituyen la triloga sacramental de la iniciacin
cristiana. Motivos pastorales han aconsejado que estos sacramen-
tos se reciban en momentos de mayor madurez humana. Pero la
prctica pastoral puede ser revisada por ulteriores reflexiones
teolgicas.
531
IV. PROFUNDIZACION Y GUIA
A A . V V . , El bautismo de los nios en ambientes descristianizados, Madrid

1968.
G R A S S O D., Hay que seguir bautizando a los nios?, Salamanca 1 9 7 3 .
T I L L A R D J. M., "A propsito de la intencin del ministro y del sujeto de

los sacramentos", Concilium 31 ( 1 9 6 8 ) 1 2 5 - 1 3 9 .
2. Profundizacin
a. Qu diferencias advierte entre un compromiso sacramen-

tal y un compromiso puramente humano aunque sea promesa
ante Dios?
b. Qu relacin mantienen entre s las tres condiciones del

compromiso presacramental? Tienen todos el mismo nivel de
exigencia para la validez de los sacramentos?
3. Gua pastoral
a. Estudiar y discutir en grupo la relacin existente entre el

compromiso sacramental y el compromiso poltico de un cristia-
no. En caso de conflicto, cul de ellos ha de mantener la priori-
dad y por qu?
b. A p o y a d o en el tema de la libertad del sujeto, busque si-

tuaciones similares en nuestro pueblo, y vea si puede descubrir
533
una diferencia entre la peticin del bautismo que hacan los tur-
cos y las que a veces escuchamos en nuestras comunidades.
c. Qu sentido puede tener h o y el bautismo de los nios en

una Iglesia que proclama la libertad religiosa y, consiguientemen-
te, el pluralismo religioso que ha de ser respetado?
Los captulos 5, 6 y 7 del Evangelio de San Mateo.
534
LA NECESIDAD
DE LOS SACRAMENTOS
Y EL SACRAMENTO
DE LA SOLIDARIDAD
Unidad X
LA NECESIDAD DE LOS S A C R A M E N T O S Y EL S A C R A M E N T O .
INTRODUCCIN
1. Conexin
Despus de haber estudiado la misin de los sacramentos,

sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios
c o m o desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por
enfrentar una ltima cuestin relacionada con la necesidad de
los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvifico de
Cristo.
Al afrontar esta cuestin debemos de ser conscientes que

abordamos uno de los problemas ms conflictivos y que produ-
cen mayor escndalo a muchos hombres de h o y .
La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de

la Iglesia para la salvacin. Ante esta afirmacin deca un estadis-
ta de un pueblo de Asia: " Y o admiro la Iglesia Catlica por sus
obras culturales y benficas, pero una cosa ciertamente no en-
tiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvacin. Me parece
111
mucha s o b e r b i a " .
Para otros la problemtica la encuentran en la conexin rito

y salvacin. Incluso admiten la importancia significativa y efec-
tiva que puede tener un rito. Pero les resulta extrao, escandalo-
1 1 1 Citado por R I U D O R , Iglesia de Dios, Iglesia de lo's hombres, V. II, Ma-

drid 1 9 7 2 , 2 0 9 - 2 1 0 .
537
so que el resultado total de una existencia humana pueda estar

condicionado por la posicin y aceptacin de un rito.
Adems el principio anselmiano del Deus semper maius,

Dios siempre est ms all, quedara limitado nada menos que
en el proyecto salvifico por unos reducidos ritos, aunque stos
hayan de ser considerados de una gran importancia.
Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarifi-

car el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangeli-
zador-salvfico de Dios; determinar la necesidad que tienen den-
tro de este p r o y e c t o ; por ltimo, investigar la posible c o n e x i n
que mantienen c o n los que la teologa medieval design c o m o
sacramenta legis naturae.
Veremos en esta unidad los siguientes temas: la compren-

sin de la Iglesia c o m o sacramento de la evangelizacin de la
Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvifico de
Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexin de los sacra-
mentos del Evangelio c o n los sacramentos del mundo; la finali-
dad extraeclesial de los sacramentos en el tiempo de la Iglesia.
538
LA N E C E S I D A D DE L O S S A C R A M E N T O S Y EL S A C R A M E N T O . . .
INTRODUCCIN
1. Conexin
Despus de haber estudiado la misin de los sacramentos,

sus objetivos y su fecundidad, tanto desde la vertiente de Dios
c o m o desde la humana del ministro y del sujeto, nos queda por
enfrentar una ltima cuestin relacionada con la necesidad de
los sacramentos en el proyecto evangelizador y salvifico de
Cristo.
Al afrontar esta cuestin debemos de ser conscientes que

abordamos uno de los problemas ms conflictivos y que produ-
cen mayor escndalo a muchos hombres de h o y .
La necesidad de los sacramentos va unida a la necesidad de

la Iglesia para la salvacin. Ante esta afirmacin deca un estadis-
ta de un pueblo de Asia: " Y o admiro la Iglesia Catlica por sus
obras culturales y benficas, pero una cosa ciertamente no en-
tiendo, el que se atribuya la exclusiva en la salvacin. Me parece
111
mucha s o b e r b i a " .
Para otros la problemtica la encuentran en la c o n e x i n rito

y salvacin. Incluso admiten la importancia significativa y efec-
tiva que puede tener un rito. Pero les resulta extrao, escandalo-
1 1 1 Citado por R I U D O R , Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, V. II, Ma-

drid 1 9 7 2 , 2 0 9 - 2 1 0 .
537
so que el resultado total de una existencia humana pueda estar

condicionado por la posicin y aceptacin de un rito.
Adems el principio anselmiano del Deus semper maius,

Dios siempre est ms all, quedara limitado nada menos que
en el proyecto salvifico por unos reducidos ritos, aunque stos
hayan de ser considerados de una gran importancia.
Tres objetivos pretendemos alcanzar en esta unidad: clarifi-

car el lugar que ocupan los sacramentos en el proyecto evangeli-
zador-salvfico de Dios; determinar la necesidad que tienen den-
tro de este p r o y e c t o ; por ltimo, investigar la posible c o n e x i n
que mantienen con los que la teologa medieval design c o m o
sacramenta legis naturae.
Veremos en esta unidad los siguientes temas: la compren-

sin de la Iglesia c o m o sacramento de la evangelizacin de la
Iglesia y su necesidad en el mundo en el proyecto salvifico de
Dios; la necesidad de los sacramentos; la conexin de los sacra-
mentos del Evangelio con los sacramentos del mundo; la finali-
dad extraeclesial de los sacramentos en el tiempo de la Iglesia.
538
TEMA I. LA IGLESIA COMO S A C R A M E N T O DE LA

EVANGELIZACIN
El tema de la necesidad de los sacramentos en orden a la jus-

tificacin y salvacin del hombre se encuentra en estrecha cone-
xin con la necesidad de la Iglesia para el mismo fin. En efecto,
los sacramentos tienen c o m o primer objetivo la edificacin de la
Iglesia, y el bautismo es aquella accin de Cristo mediante la
cual los creyentes quedan consagrados e incorporados a la Igle-
sia. Si la salvacin slo se encuentra en la Iglesia es evidente que
no es posible para el hombre sin el bautismo, sin los sacramen-
tos.
Pero entonces surge la pregunta: Hasta qu punto es ne-

cesaria la incorporacin del hombre a la Iglesia para poderse
unir al Reino de Dios? De una forma ms concreta, cul es el
contenido real, evanglico, del aforismo "fuera de la Iglesia no
hay salvacin"? Slo una respuesta clarificadora nos puede p o -
ner en la perspectiva de las limitaciones y de las exigencias que
se encierra en la afirmada necesidad de los sacramentos.
1. La Iglesia en el p r o y e c t o salvifico de Dios
En la fe de la Iglesia se afirman dos verdades, d o s realidades

reveladas, que constituyen el ncleo del problema que hemos
presentado.
En primer lugar, para el cristiano es absolutamente cierto

que el misterio salvifico de Dios, por el que "El quiere que to-
dos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la ver-
dad" (1 Tm 2,4), y que Cristo es el nico mediador (1 Tm
2,5) y el nico Salvador, "porque no hay bajo el cielo o t r o nom-
539
bre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos"

(Hch 4,12).
Simultneamente nos consta que la Iglesia es el Cuerpo del

Seor, de tal manera trabado con su Cabeza (Col 1,18), que al
conjunto S. Pablo sencillamente lo designa c o n el nombre de
Cristo ( 1 Cor 12, 12).
Estos dos datos lgicamente le hacen descubrir al cristiano

un cierto nivel de necesidad de la Iglesia en la historia de la sal-
vacin en el insondable misterio de la salvacin de Dios, que tie-
ne su punto culminante en Cristo.
Pero la pregunta se abre inmediatamente: La necesidad de

Cristo y la de la Iglesia son homogneas, o se trata de dos niveles
distintos de necesidad, aunque estrechamente conectados y rela-
cionados entre s? La pregunta se hace tanto ms slida, cuanto
que advertimos que el proyecto salvifico de Dios es universal,
mientras que la incorporacin a la Iglesia en la globalidad de la
historia ha sido extraordinariamente limitada, sin que existan
perspectivas de un cambio radical de esta realidad.
2. Dos aspectos de la necesidad de la Iglesia
El cuestionamiento sobre la necesidad de la Iglesia en el

mundo en orden a la salvacin, ha dado origen a dos expresiones
teolgicas, aparentemente homogneas, pero que establecen as-
pectos bien diferenciados y que mutuamente se ayudan a preci-
sar c o n ms exactitud el contenido de las expresiones.
La primera es el clebre y discutido aforismo: "Fuera de la

Iglesia no hay salvacin". La segunda, especialmente recogida de
la tradicin por el Vaticano II, expresa a la Iglesia c o m o sacra-
mento universal de salvacin (LG 48).
El c o n o c i d o aforismo marca, sin duda, una referencia expl-

cita al interior de la Iglesia y a los individuos en particular. Su
imagen bblica sera el arca de Noe c o m o nico lugar de salta-
cin en medio del diluvio.
La segunda expresin, tal c o m o es presentada por el Vatica-

no II, aparece en un contexto tpicamente misionero enten-
540
diendo aqu misin en el original sentido teolgico de las misio-

nes trinitarias, donde la Iglesia se presenta c o m o sacramento-
signo e instrumento de salvacin en medio del mundo y para la
humanidad. La imagen bblica, en este caso, estara dada p o r la
levadura que una mujer ha puesto en medio de la masa.
a. Fuera de la Iglesia no hay salvacin
Esta expresin ha sido cuidadosa y meticulosamente clarifi-

112
cada por Collantes en su obra La Iglesia de la palabra . Tras
un anlisis perfecto, el autor llega a la siguiente conclusin:
Por consiguiente, se admite (en esta expresin),una necesidad absolu-

ta de la Iglesia para salvarse, porque es absolutamente necesario el in-
flujo de Cristo, que es Cabeza de la Iglesia. Sin embargo, este influjo
no es necesariamente perceptible, visible, en el sentido de estar ligado
a una incorporacin jurdica a la Iglesia. Esta incorporacin ser ne-
cesaria para todos aquellos que conozcan su obligacin, obligacin
que permanece siempre. Pero aquellos que se unan en caridad a Cris-
to, por lo mismo, se unen invisiblemente a su Iglesia, de la que El es
113
Cabeza y a la que instituy sacramento universal de salvacin .
Consiguientemente, la necesidad de una vinculacin visible

y sacramental c o n la Iglesia para la salvacin de cada persona es
slo una necesidad condicionada, c o m o expresamente lo ha de-
clarado el Concilio Vaticano II:
Los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Igle-

sia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la
gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dicta-
men de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. ( L G 1 6 ) .
Esto implica la posibilidad, sin vinculacin visible con la

Iglesia, de hombres nuevos, internamente justos c o n la fuerza
del Espritu Santo, inconsciente pero realmente unidos a Cristo
c o m o miembros del Reino de Dios, porque ste es ms amplio
que las limitadas fronteras de la Iglesia.
1 1 2 C O L L A N T E S , Iglesia de la palabra, . II, Madrid 1 9 7 2 , 58-80.
1 1 3 dem, 6 4 - 6 5 .
541
b. La Iglesia como sacramento universal de salvacin
Sin embargo, en orden a una salvacin integral de toda la

humanidad, la Iglesia reconoce la necesidad incondicionada de
su existencia, dado que en el proyecto salvifico de Dios, ella es
el nico cuerpo de Cristo (Col 1,18), integrado p o r todos aque-
llos que habiendo profesado la fe en Cristo han sido consagrados
por el bautismo, porque c o n la expresin paulina, "vosotros sois
el Cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte (1
Cor 12,27).
C o m o Cuerpo de Cristo es la nica comunidad que, habien-

do recibido el depsito de la revelacin, ha sido responsabilizada
por el mismo Cristo de continuar visiblemente su misin evange-
lizadora para toda la humanidad, porque "evangelizar constitu-
ye la dicha y la vocacin propia de la Iglesia" (EN 1 4 ) , dado que
Existe un nexo ntimo entre Cristo, la Iglesia y la evangelizacin. Mien-

tras dure este tiempo de la Iglesia, es ella la que tiene a su cargo la ta-
rea de evangelizar. Una tarea que no se cumple sin ella, y mucho me-
nos contra ella (EN 1 6 ) .
Es lo que ya haba afirmado Pedro: " V o s o t r o s sois linaje

elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinie-
blas a su luz admirable" (1 2,9).
Esta misin evangelizadora la realiza la Iglesia siendo el ni-

co y necesario sacramento de la evangelizacin, en el sentido
apuntado p o r Pablo VI.
C o m o sacramento establece sus lmites reducidos en medio

de la humanidad. C o m o sacramento, tambin marca la originali-
dad propia con la que realiza su misin: mediante el testimonio
de vida, c o n el anuncio de la palabra y c o n la confirmacin de
sus signos, pero t o d o ello c o n el impulso del Espritu Santo, que
es el Espritu de Cristo. C o m o sacramento universal, confirma
que siendo reducida en sus miembros, stos no pueden enclaus-
trarse en una convivencia comunitaria, dado que sus vidas evan-
gelizadoramente deben estar abiertas al servicio de toda la co-
munidad.
542
3. Necesidad de salvacin, necesidad de evangelizacin
Este anlisis sobre la necesidad de la Iglesia nos ha permitido

distinguir dos niveles. Un nivel de necesidad condicionada para
la salvacin de cada persona. Un nivel de necesidad absoluta,
conforme al proyecto de Dios en una historia de la salvacin
adaptada al ser del hombre, en orden a que de una forma visible
se mantenga en la historia la misin evangelizadora de Cristo en
su sentido ms estricto. Esto nos permite establecer una relacin
entre ambas necesidades, y una mejor comprensin de lo que
significa la salvacin realizada mediante una vinculacin visible
con la Iglesia, y que fue calificada por el Concilio de Trento c o -
mo "la verdadera y cristiana justicia" (Dz 8 0 0 ) .
a. Iglesia: seguimiento, testimonio y evangelizacin
La Iglesia que nace de Jess se cualifica fundamentalmente

por el seguimiento de los discpulos, el testimonio de los testi-
gos y por la misin evangelizadora de la comunidad y de sus
miembros, t o d o ello realizado en la unidad de Cristo, fundamen-
to y punto de referencia exclusivo de toda la vida de la Iglesia.
En esta configuracin de la Iglesia es donde se encuentra la

necesidad de la Iglesia, c o m o sacramento universal de la salva-
cin.
b. Necesidad condicionada de la salvacin
Pero simultneamente es slo dentro de esta comunidad ecle-

sial donde encuentran su salvacin, los que buscando a Dios les
ha sido revelado el Misterio, el Evangelio de Cristo y de su Igle-
sia. A los que as se les ha manifestado, si culpablemente recha-
zan el seguimiento de Jess incidiran en el pecado contra el
Espritu Santo que " n o se perdonar ni en este mundo ni en el
o t r o " (Mt 12,31-32; Le 12,10; 1 Jn 5,16), anulando de esta ma-
nera y libremente la accin salvifica de Dios sobre ellos.
Pero, cuando en estas circunstancias, el hombre acepta la

salvacin en Cristo, sta no tiene otra posibilidad de verificarse
que en el molde cristiano, que es seguimiento, testimonio y evan-
gelizacin, porque salvarse es cristificarse, transformarse en Cris-
543
to, surgiendo un hombre nuevo en la humanidad nueva de la

Iglesia.
c. Transcendencia de la necesidad evangelizadora
Dentro de esta visin de la salvacin cristiana, salvacin de

ser-para-los-dems lo mismo que Cristo, no aceptar la vocacin
de seguir y testificar al Seor, de servir a los hermanos evangeli-
zndolos supone el rechazar el amor tal c o m o Dios nos lo ha re-
velado, y sin la caridad no hay hombre nuevo, no hay salvacin.
En este sentido podemos afirmar que la necesidad condicio-

nada de incorporarse a la Iglesia para la salvacin personal est
sustentada y sostenida p o r la necesidad absoluta c o n la que Cris-
to ha edificado a su Cuerpo en orden a continuar su misin evan-
gelizadora en el mundo.
Es, por tanto, la necesidad en el mundo de la existencia del

sacramento universal de la salvacin la que explica y justifica la
necesidad para la salvacin de los que han sido iluminados por
la revelacin.
544
TEMA II. LA NECESIDAD DE LOS S A C R A M E N T O S

P A R A LA SALVACIN Y P A R A
LA EVANGELIZACIN
Clarificada la necesidad de la Iglesia c o m o cuerpo de salva-

cin tanto para los creyentes que se incorporan en l, c o m o para
toda humanidad, la necesidad de los sacramentos no es ms que
una consecuencia lgica dado que estn ordenados "a la santifi-
cacin de los hombres ( y ) a la edificacin del Cuerpo de Cristo"
(SC 59).
Analizamos el tema en su doble vertiente: comunitaria y

personal.
1. La necesidad de todos los sacramentos

y la edificacin de la Iglesia
La necesidad de todos los sacramentos es evidente para el

creyente, si tenemos en cuenta que ellos constituyen las accio-
nes permanentes y esenciales medante las cuales Cristo conti-
nuamente edifica a su Iglesia, manteniendo vivo y socialmente
estructurado en la comunidad el ncleo esencial de la vida del
Evangelio, c o m o ya vimos anteriormente. La ausencia de alguno
de estos sacramentos en la comunidad marca siempre un cierto
nivel de anormalidad eclesial y evanglica.
Es evidente que en el organismo sacramental de la Iglesia no

todos los sacramentos revisten la misma importancia. El sacra-
mento de la fe es la Eucarista, l es el mysterion de la Iglesia,
profundamente relacionado c o n el del bautismo y el del orden,
el del sacerdocio c o m n y el del sacerdocio ministerial.
545
a. Sacramentos y carismas en la Iglesia
Los sacramentos del bautismo y de la Eucarista se encuen-

tran en estrecha relacin c o n la aparicin de los carismas libres
dentro de la vida de la Iglesia, dado que mediante tales sacra-
mentos el Espritu se interioriza en la comunidad, abrindose
en dones variados, que son manifestaciones particulares que se
le dan a cada uno para el bien comn (1 Cor 12,4.7), y unifica-
dos por el carisma mayor de la caridad (1 Cor 1 3 ) .
b. Los sacramentos y la "Ecclesia semper purificando"
Tambin los sacramentos son necesarios para la permanente

purificacin de la Iglesia, para su continua evangelizacin inter-
na en un proceso de conversin siempre inacabado c o n relacin
a sus miembros. El tema ya qued suficientemente aclarado
cuando hicimos referencia al efecto de evangelizacin interna de
la comunidad que se desencadena en las celebraciones de la Eu-
carista (1 Cor 11,17-34) y de la Santa Uncin (St 5,13-16),
y que adquiere tambin unas caractersticas particulares en este
orden en los del bautismo y reconciliacin.
c. Los sacramentos y la Iglesia ms evangelizadora
Por ltimo, podemos afirmar, que supuesta la continua evan-

gelizacin interna que se realiza mediante los sacramentos, stos
son la nica condicin de posibilidad, con ms exactitud, son
los generadores permanentes de una Iglesia evangelizadora y ca-
da vez ms evangelizadora, dado que ellos constituyen comuni-
dad y testigos de la evangelizacin vivificados con la fuerza del
Espritu de Dios y configurados con el rostro humano de Jess.
Como ya vimos anteriormente, t o d o esto no se realiza auto-

mticamente y mgicamente, supone la libertad abierta de la
comunidad y de sus miembros, su decisin histrica del segui-
miento de Jess, el esfuerzo y la capacidad de saberse adaptar
a las nuevas situaciones y desafos, pero manteniendo la fideli-
dad a Jess que es el Salvador de la Historia en un misterio de
historia de salvacin.
546
2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes
Tambin para los creyentes son necesarios todos los sacra-

mentos y especialmente algunos de ellos.
a. La necesidad de la Iglesia para el creyente y los sacramentos
La justificacin y cristificacin del creyente se realiza en

el misterio de la Iglesia. Slo en su seno puede alcanzar la jus-
ticia verdadera y cristiana, por lo que desde la ms antigua tra-
dicin patristica, a la Iglesia se la ha designado c o n el nombre
de Madre. La necesidad de la Iglesia para que el creyente tenga
vida y la tenga ms abundante, justifica la necesidad que ste
tiene c o n relacin al organismo total de los sacramentos, dado
que mediante ellos se edifica cuantitativa y cualitativamente la
comunidad eclesial. Sin sacramentos no hay Iglesia, sin Iglesia
no hay cristianos, ya que stos tienen tambin c o m o nota esen-
cial ser miembros de un Cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo.
b. Necesidad personal de algunos sacramen tos
Pero con relacin al proceso personal de cada uno de los

creyentes no todos los sacramentos tienen el mismo nivel de ne-
cesidad.
1) La transcendencia del bautismo
La absoluta necesidad del bautismo para la cristificacin y

justificacin del creyente ha sido c o n toda claridad enseada
por Trento, apoyado en los ya clsicos textos sobre este punto
que se encuentran en los diferentes documentos del Nuevo Tes-
tamento. As consta en el canon 5 sobre el sacramento del bau-
tismo (Dz 8 6 1 ) , y ms matizadamente en el captulo 4 de la se-
sin VI (Dz 796) al establecer la distincin entre el bautismo o
114
su deseo .
1 1 4 R I U D O R propone las dificultades inherentes a la terminologa de voto

implcito. "Esta solucin tradicional ofrece algunas dificultades. En el
campo de la sicologa es muy difcil de entender qu es un deseo im-
plcito de algo que se desconoce totalmente. Tampoco se ve c m o
pueda darse la fe sobrenatural que, por hiptesis, se presupone en este
acto de caridad perfecta" (Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, 2 2 3 ) .
547
Es lgico que la necesidad establecida por Trento ha de ser

entendida en el contexto ya desarrollado de la necesidad condi-
cionada de pertenencia a la Iglesia, y que sutilmente ha sido
anotada p o r el mismo Concilio c o n la acotacin de que tal ne-
cesidad est condicionada a la promulgacin del Evangelio
(Dz 7 9 6 ) . Es tema que en estos aos se ha profundizado y acla-
rado ampliamente c o n las nuevas luces que ha proyectado el Va-
ticano II.
En efecto, slo c o n el bautismo se origina la vinculacin c o n

la Iglesia, desencadenndose el proceso de la justificacin verda-
dera y cristiana, constituyndonos en discpulos, testigos y evan-
gelizadores del Evangelio. Por eso grficamente la tradicin lo
ha denominado c o m o puerta de toda la vida sacramental de la
Iglesia: incorpora al sacramento de Cristo y de la Iglesia y capa-
cita para participar en t o d o el resto de la actividad sacramental
de la comunidad.
2) La necesidad de los sacramentos de la iniciacin
La plenitud de la vida cristiana en la comunidad slo se al-

canza mediante la participacin en los denominados sacramen-
tos de la iniciacin cristiana, que queda constituida, junto al
bautismo, por la confirmacin y la Eucarista.
Una ptica minimalistamente enfocada sobre el tema de la

salvacin personal, creo que ha originado un desenfoque sobre la
la necesidad de los otros sacramentos, especialmente sobre la
Eucarista, olvidando la funcin fontal y cumbre del misterio
de la Iglesia que es la Cena del Seor. No p o d e m o s olvidar,
c o m o ya anotaba Santo Toms, que el bautismo se orienta a la
Eucarista como a su fin, y que la Eucarista es la que le impri-
me al bautismo su original significado y fuerza.
3) La necesidad eventual de los otros sacramentos
Para los creyentes en particular los otros sacramentos slo

son necesarios segn que se encuentren en determinadas situa-
ciones enfermo, pecador, o m o v i d o p o r la fe se sientan voca-
cionados a prestar determinados servicios en la comunidad,
548
que debidos a su importancia implican una consagracin, c o m o

es el caso del matrimonio y del sacerdocio.
En orden a la mera justificacin reviste un especial nivel de

necesidad el sacramento de la reconciliacin (Dz 807, 8 9 5 ) .
3. Necesario: necesidad y oracin
Durante t o d o este tema hemos estado utilizando las palabras

necesidad y necesario con un sentido espontneo, pero quiz sin
advertir la ambigedad que este trmino encierra, lo que podra
conducirnos teolgicamente a una pobre y a una desorientada
interpretacin al aplicarlo a los sacramentos.
a. Dos concepciones de los necesario
Cuando se utiliza el trmino necesario puede corresponder

su contenido a un clsico contexto jurdico-legal, o hacer refe-
rencia a un universo personal y vital.
En el primer caso, lo necesario hace primariamente referen-

cia a la obligacin y a la obligacin externa porque deriva de una
ley justa impuesta por una autoridad competente. Siempre fren-
te a las leyes positivas se ve la posibilidad de un cambio y, dif-
cilmente, si no van intrnsecamente unidas al dinamismo interno
de la moralidad, se espera que puedan afectar a la totalidad de la
persona. En este sentido S. Pablo hace un ajustado examen de
la ley exterior, incluso con relacin a la circuncisin ( R m 2,
25-29), para terminar afirmando que "la funcin de la ley es dar
conciencia del p e c a d o " (Rm 3,20). " L a ley es santa y el man-
damiento es santo" ( R m 7,12), pero por s solos no tienen ca-
pacidad para dar vida (Ga 3,21).
Pero en un contexto personal y vital, necesario se llama lo

que es capaz de cubrir las necesidades vitales del hombre, su in-
digencia profunda y sus aspiraciones. En estas circunstancias,
cuando frente a la necesidad vivida se encuentra uno con la sor-
prendente respuesta de lo necesario, surge el agradecimiento y la
alegra porque lo necesario le ha sido dado. En esta lnea se han
de interpretar los sacramentos.
549
b. Las necesidades y la oracin del creyente
Cuando el hombre, escuchado el mensaje del Evangelio e

iluminado por la accin interna del Espritu Santo, se constitu-
ye por la fe en creyente de Jess, descubre simultneamente la
situacin dramtica en la que se encuentra el mundo, y su pro-
pia pobreza y debilidad. Pero al mismo tiempo surge en l la es-
peranza, confirmada por la profeca de Dios, de la posibilidad
de un cielo nuevo y de una tierra nueva, y de ser transformado
l mismo en un hombre nuevo, unido a una humanidad nueva,
la Iglesia, para colaborar c o n Cristo en la salvacin y liberacin
de todos los hermanos.
Ese es el momento en el que la fe se transforma en concien-

cia de nuestras indigencias y necesidades, en esperanza de mila-
gro transformante, sencillamente en oracin, c u y o contenido
esencial es el Padre Nuestro enseado por Jess a los discpulos
que le quieren seguir (Mt 6,9-15; Le 11,2-4).
Esta oracin tiene dos partes bien definidas. La primera es
una oracin al Padre pidindole la venida del Reino de Dios en-
tre los hombres de manera que surja una humanidad nueva. La
segunda es la oracin que el creyente hace por s mismo para
colaborar con l en su proyecto de salvacin y liberacin, reco-
nociendo su debilidad y su indigencia, que ya por la fe se le ha
hecho necesidad. Por eso pide el pan de la vida de Dios c o n to-
dos las consecuencias que de l se derivan.
c. Los sacramentos como respuesta a la oracin del creyente
Los sacramentos, c o m o acciones de Jess, son la respuesta

de Jess, el milagro de Jess sobre el hombre orante. Son la res-
puesta de Dios a las necesidades del creyente, respuestas que
son necesarias para cubrir las necesidades de un hombre que por
la fe ha comenzado a comprender y contemplar la realidad de
su ser y de la historia con los mismos ojos de Dios, c o n los mis-
mos ojos de Jess.
El mundo necesita de la evangelizacin. Pero slo los cre-
yentes tienen conciencia hecha oracin, de la necesidad de los
sacramentos, c o m o milagros que desencadenan continuamente
1 1 5
su p r o c e s o .
1 1 5 En esta lnea es sugerente la reciente obra de R O C C H E T T A , / sacra-

menti della fede, Bologna 1 9 8 7 .
550
TEMA III. LA V O L U N T A D S A L V I F I C A DE DIOS
Y LOS SACRAMENTOS DEL MUNDO
En el desarrollo del tema anterior hemos procurado clarifi-

car la necesidad de los sacramentos: necesidad absoluta para la
evangelizacin; necesidad condicionada para los hombres en
particular, segn que explcitamente hayan sido iluminados por
la revelacin del Evangelio o que no lo hayan sido. Para este ca-
so, nos afirma el Vaticano II que la voluntad salvifica de Dios
sigue siendo operativa y coherente c o n el proyecto divino que
se va realizando en el mundo a travs de la historia de la salva-
cin. Por eso escribe: "En consecuencia, debemos creer que el
Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en forma
de slo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual"
(GS 22).
Aunque en este prrafo los Padres Conciliadores afirmaron

que la forma de actuar Cristo salvificamente ms all de las
fronteras de la Iglesia slo es conocida de Dios, sin embargo no
podemos olvidar que tanto en el mismo Concilio, c o m o en una
prolongada tradicin de la Iglesia se apuntan y sugieren caminos
y formas mediante las cuales Cristo lleva a c a b o su obra. Lo cual
no resulta extrao, dado que Dios realiza su salvacin c o n visibi-
lidad histrica y humana. Por eso nos es lcito preguntarnos si
fuera de la Iglesia podemos encontrar realidades similares a la
de los sacramentos misteriosamente asociadas al Misterio de
Cristo, mediante las cuales Cristo tambin acta su liturgia ce-
leste en una plural y sorprendente liturgia csmica. Es evidente
que dicha liturgia no constituye a los que la celebran en cristia-
nos en sentido estricto, pero, an por muchas razones, entre las
que no tiene poca importancia el respeto a la conciencia y a la
fe de los dems, no se les debera calificar c o m o cristianos an-
nimos, c o m o se ha hecho corriente entre algunos telogos. No
551
debemos olvidar que t o d o ha sido hecho por l y para l, y que

todo lo que es autnticamente humano, manteniendo su nom-
bre propio, tambin es de Cristo.
1. La dialctica salvifica de Dios en la historia de la salvacin
Al desarrollar teolgicamente el misterio de la Iglesia, en

muchas ocasiones p o d e m o s caer en un optimismo leibniziano,
olvidndonos de la verdad de nuestra historia, apagndose el
testimonio de la comunidad, e incluso desvirtundose c o n el an-
titestimonio y el escndalo.
Tristemente muchas veces se podra decir h o y a muchos

cristianos y comunidades lo que Pablo deca a los judos de ayer:
Supongamos que ahora t te llamas judo, que te respaldas en la Ley,

aciertas con lo mejor; con eso ests convencido de ser gua de ciegos,
luz de los que viven en las tinieblas, educador de ignorantes, maestro
de simples, por tener el saber y la verdad plasmados en la Ley. Bueno
y, enseando t a otros, no te enseas nunca a ti mismo? Predicando
que no se robe, robas t? Diciendo que no se cometa adulterio, adul-
teras t? Teniendo horror a los dolos, te aprovechas de sus templos?
Mientras te gloras de la Ley, afrentas a Dios violando la Ley? Claro,
por vuestra culpa maldicen los paganos el nombre de Dios, c o m o dice
la Escritura. La circuncisin sirve ciertamente para algo si practicas la
Ley, pero, si la violas, tu circuncisin es c o m o si no existiera (Rm
2,17-25).
En el caso de que los sacramentos hubieran sido cristianos,

Pablo habra dicho una palabra ms fuerte: La Eucarista os
condena, os castiga (1 Cor 11,27.29). Situacin similar en la
denuncia por el Concilio en algunas comunidades cristianas
(GS 19).
En circunstancias de este tipo c o n qu sacramentos Dios

purifica y evangeliza a su Iglesia? Sin duda que los sacramentos
internos de la Iglesia tienen una fuerza proftica y denunciadora
que es purificacin para la propia comunidad, c o m o ya vimos
anteriormente.
Pero paradigmticamente, S. Pablo encuentra otro camino

de purificacin de la Iglesia, camino que viene desde fuera, pero
552
no ajeno al proyecto salvifico de Dios, y en el que el enemigo, a

la luz de la fe, aparece c o m o predilecto de Dios. Digo que es pa-
radigmtico, porque Pablo se reduce a enfocar el problema de
los judos frente a la primitiva Iglesia, arrojando sobre el proble-
ma una luz nueva.
Recordemos el texto:
Por un lado, considerando el Evangelio, son enemigos para ventaja

vuestra; pero, por otro, considerando la eleccin, son predilectos,
por razn de los patriarcas, pues los dones y la llamada de Dios son
irrevocables. Vosotros a travs de la rebelda de ellos habis obtenido
misericordia; lo mismo ellos, son ahora rebeldes, para a travs de esa
misericordia que habis obtenido vosotros, obtener a su vez misericor-
dia. Porque Dios encerr a todos en la rebelda, para tener misericor-
dia de todos. Qu abismo de riqueza, de sabidura y de conocimien-
to de Dios! Pues, quin conoce la mente del Seor? Quin es su
consejero? Quin le ha prestado para que El le devuelva? El es origen,
camino y meta del universo a El la gloria por los siglos, amn (Rm
11,28-36).
Analizando el texto el aparente enemigo es al mismo tiempo

para la ventaja de la Iglesia, e incluso es predilecto de Dios.
Cuando esta accin agresiva tiene c o m o fundamento los pecados
y antitestimonios de la comunidad, p o d e m o s afirmar que los
cualificativos marcados por Pablo adquieren un significado espe-
cial, porque misteriosamente asumidos p o r el Dios Salvador, p o r
el misterio pascual, presentan las caractersticas de un sacra-
mento purificador para la Iglesia.
Esta comprensin de la realidad, h o y adquiere un especial

relieve y significado cuando la Iglesia, inmersa en medio de un
mundo plural, afirma que existe una relacin fundada entre ella
y el mundo, que es base para entablar un mutuo dilogo (GS
4 0 ) , en el que no slo la Iglesia tiene una palabra que decir, sino
que tambin la realidad envolvente le permite a la misma comu-
nidad cristiana el poder c o n o c e r c o n mayor profundidad su mis-
ma constitucin, el poderla expresar de forma ms perfecta y
el adaptarse con mayor acierto a la diversidad de los tiempos
(GS 4 4 ) . Creo que podemos afirmar que nos encontramos en
el horizonte de un dilogo intersacramental, en el que al otro
lado de sus fronteras aparecen, c o n expresin paulina, otros
predilectos de Dios, portadores tambin de la promesa, dado
que Dios quiere que todos los hombres se salven.
553
D a d o que al otro lado de la Iglesia tambin se encuentran

los predilectos del Seor, cabe preguntarse sobre realidades
similares a nuestros sacramentos mediante los cuales a los pre-
dilectos transforma ya el Seor Jesucristo en hombres nuevos.
Para responder a esta pregunta creo que es importante el recor-
dar la vieja teora tomista sobre los sacramenta naturae, sacra-
mentos de la naturaleza, que tanto relieve ha adquirido moder-
namente entre los telogos.
2. La teora de los sacramenta legis naturae
a. Necesidad de la religin y de los sacramentos
Santo Toms, apoyado en su fe en la voluntad salvifica uni-

versal de Dios, intuye que "era necesario que antes de la venida
de Cristo hubiese algunos signos sensibles, mediante los cuales
el hombre atestiguase su fe en la venida futura del Salvador" y
"mediante los cuales el hombre se santificara". Y aade que "ta-
les signos se llaman sacramentos" (S Th 3a., q. 6 1 , a. 3 resp.).
El D o c t o r distingue entre los sacramentos de la ley mosaica y
los que denomina de la ley natural (Id. d. 2 ) .
Para atender la afirmacin de Santo Toms es necesario re-

cordar la estrecha relacin que l descubre entre fe, religin y
sacramentos.
En la fe de Santo Toms es claro que la justificacin del

hombre siempre se encuentra en estrecha relacin c o n la fe, de
tal manera que llega a afirmar que "el estado siempre fue el
mismo, ya que los hombres se justificaban p o r la fe en la venida
futura de Cristo" (Id. ad 2 ) . Pero la fe para Santo Toms no tie-
ne un sentido individualista e intimista sino comunitario y so-
cial, pues slo la fe cuando se cualifica c o m o fe profesada en-
cuentra el cauce salvifico humano y pleno. La fe profesada c o -
munitariamente se llama religin.
Pero, sacramentos y religin son realidades referenciales,

dado que " l o s hombres no se pueden unir en una religin, ver-
dadera o falsa, si no se ligan mediante una relacin de signos o
sacramentos visibles" (Id. a. 3, in corp.). As tambin a los sa-
554
cramentos no cristianos los denominar "sacramentos de la f e "

(Id. a. 3, ad 2 ) , cualificados, segn caso, de la ley mosaica o de
la ley natural.
Podemos seguir preguntndonos de qu tipo de fe se trata

para el caso de la religin y de los sacramentos de la ley natural.
Y, c o m o ya hemos indicado se trata de una fe en la venida futu-
ra de Cristo, que lgicamente deba mantenerse implcita en la
fe en el Dios Vivo, que salvificamente se manifestaba a los hom-
bres, aunque sin la plenitud de su revelacin.
Consiguientemente podemos afirmar que para Santo Toms

en el rgimen de la ley natural exista una fe sobrenatural, orien-
tada misteriosamente hacia Cristo y operando ya de alguna ma-
nera a travs de la religin y de los sacramentos con la fuerza
salvifica del futuro misterio pascual.
Pero, qu eficacia tenan estos sacramentos? El lugar don-

de el Santo Doctor se expresa c o n ms claridad es en el caso de
la circuncisin con relacin a los nios:
Es preciso concluir que por la circuncisin se transmita la gracia en

cuanto a sus efectos, aunque de distinto m o d o a c o m o sucede en el
bautismo (S. Th. 3a., q. 7 0 , a. 4, resp.). Con relacin a las otras religio-
nes, y dado su desconocimiento histrico, sugiere que "dado que antes
de la implantacin de este rito no se exiga un signo exterior protesta-
tivo de esa fe (. . . ) , sin embargo es probable que los padres fieles diri-
giesen a Dios algunas plegarias y empleasen algunas bendiciones con
sus hijos, sobre todo en peligro de muerte; esas oraciones y bendicio-
nes era una especie de testimonio de su fe. Por su parte, los adultos
ofrecan oraciones y sacrificios en favor de s mismos.
Los efectos de estos ritos los considera similares a los de la

circuncisin (Id. ad 2 ) .
De hecho, mediante estos ritos el Santo vea un remedio

para el pecado original. Siglos despus dir Surez: " A s lo en-
sean todos los telogos (. . . ) , sin ninguna controversia y varie-
dad de opiniones; lo cual es seal que se trata de un dogma cier-
to e indudable entre ellos" (In 3a, q. 6 1 , disp. 4, s. 1, n. 5).
Por la otra parte, la opinin ya era antigua: La haba sosteni-

do Agustn (Cont. Iul. 5,11,45), y de una forma totalmente ex-
555
plcita, casi c o n las mismas palabras que posteriormente utiliza-

r Santo Toms, la haba formulado S. Gregorio I Magno en su
libro Moralia. Siguiendo la misma lnea se encuentran Beda el
Venerable, S. Bernardo, Hugo de San Vctor y S. Buenaventura.
Mediante esca teora de los sacramenta legis naturae queda-

ban valoradas de una manera general las religiones y ritos pre-
cristianos, interpretados c o m o sacramentos salvficos. Este opti-
mismo no era exagerado, dado que el mismo Santo Toms justi-
fica en el plan de Dios la revelacin veterotestamentaria c o m o
una necesidad, dado que
en la medida que pas el tiempo, el pecado comenz a dominar ms

en el hombre, en tal grado que, oscurecida la 'razn para vivir recta-
mente, no bastaban al hombre los preceptos de la ley natural, sino
que fue necesario determinarlos en una ley escrita, y proponer con
ellos algunos sacramentos de la fe (. . .) para que hubiera una signifi-
cacin ms precisa de la fe (S. Th. 3a., q. 6 1 , a. 3, ad 2 ) .
Pero el tema quedaba planteado, abriendo la posibilidad en

nuestro tiempo, sobre t o d o despus de las aportaciones del Con-
cilio Vaticano II, de preguntarnos sobre la posible existencia de
ciertos sacramentos tanto en las religiones actuales no cristianas,
c o m o en el mismo mundo alejado de integrar comunidades reli-
giosas.
b. Dos campos de atencin teolgica
Los temas que vamos a abordar tienen h o y especial impor-

tancia en Amrica Latina.
En efecto, por una parte nos encontramos an en el conti-

nente comunidades en las que sobreviven las antiguas religiones
amerindias y religiones importadas de Africa mediante el bo-
chornoso mercadeo de esclavos negros.
Pero tambin se van encontrando progresivamente pequeos

grupos, en ocasiones de personas muy generosas, pero totalmen-
te extraas al fenmeno y al acontecimiento religioso. En uno y
otro caso nos preguntamos qu medios cuasi-sacramentales po-
demos vislumbrar en los que el misterio de Cristo acta salvifi-
camente sobre ellos.
556
3. Las actuales religiones no cristianas interpretadas

a la luz de la fe
Frente a la valoracin teolgica de las actuales religiones no

cristianas, analizado el fenmeno de una manera general, y pres-
cindiendo de casos concretos, se han perfilado dos posturas to-
talmente divergentes: la sostenida por Danielou y la propuesta
por Karl Rahner.
a. La postura negativa de Danielou
La postura de Danielou, insostenible a mi juicio, despus de

los documentos del Vaticano II, siendo optimista c o n relacin
a las religiones precristianas, c o m o sistemas de preparacin a
la venida de Cristo, adopta una postura totalmente negativa
frente a ellas despus del acontecimiento de la venida del Se-
1 1 6
or .
b. Las reflexiones de K. Rahner

117
Rahner define su posicin en un a r t c u l o , en el que es-
tablece tres principios fundamentales.
Primero, afirma al cristianismo c o m o religin absoluta, es

decir, "determinada para todos los hombres, que no puede reco-
nocer junto a s ninguna otra con igualdad de derechos" ( 1 3 8 ) .
Es evidente que esta afirmacin ha de ser entendida desde un
punto de vista objetivo, pero respetando el principio de la liber-
tad religiosa declarado por el Concilio Vaticano II (D 6,13).
Segundo, establece el c o n c e p t o de religin legtima que de-

fine c o m o
una religin institucional, cuya utilizacin por los hombres en un
tiempo determinado puede ser vista en conjunto c o m o un medio po-
sitivo de la recta relacin para con Dios y para la asecucin de la sal-
vacin, estando por ello calculada positivamente en el plan salvador
de Dios.
1 1 6 D A N I E L O U , Dios y nosotros, Madrid 1 9 6 6 .
1 1 7 K. R A H N E R , "El cristianismo y las religiones no cristianas", en Escri-

tos de Teologa, Madrid 1 9 6 4 , 1 3 5 - 1 5 6 .
557
Aade
que puede haber tal concepto y la realidad en l mentada, incluido
cuando esa religin en su figura concreta presente muchos errores de
ndole teortica y prctica, lo pone de manifiesto un anlisis teolgi-
co de la estructura de la Antigua Alianza ( 1 4 6 ) .
Tercero, distingue con Surez la promulgacin y la obliga-

cin de la religin cristiana, de la divulgacin y noticia de la
promulgacin (140), concluyendo que la divulgacin y la noti-
ca no es simultnea "para todos los hombres, culturas y mbi-
tos de la historia" ( 1 3 9 ) , lo que le hace cuestionarse en qu
momento "esa obligacin absoluta de cada hombre y de cada
cultura respecto del cristianismo entra en juego concreta-
mente, incluso en el sentido de la obligacin objetiva de tal
exigencia" ( 1 4 0 ) .
Establecidos estos tres principios hace las siguientes re-

flexiones: Primera, "si queremos ser cristianos, hemos de con-
fesar la proposicin de fe de la general y seria voluntad de sal-
vacin de Dios frente a todos los hombres" ( 1 4 3 ) , y que "cada
hombre puede y debe tener la posibilidad de ser partcipe en
su vida y en todos los tiempos y situaciones de la historia de la
humanidad, de una relacin con Dios autntica y que le salve"
(149).
Segunda,
si el hombre puede tener siempre una relacin positiva, que le salva,
para con Dios, si ha tenido que tenerla siempre, la ha tenido precisa-
mente dentro de la religin, que le estaba mandada prcticamente
como momento de su mbito de existencia. La ensambladura del
ejercicio religioso individual en un orden religioso social, pertenece
a los rasgos esenciales de una religin concreta, verdadera. Si se le
quiere exigir al hombre religioso no cristiano, que tenga que llevar
a cabo su relacin positiva, que le salva, con Dios, fuera de la reli-
gin que le est dada socialmente de antemano, se hara entonces
de la religin, algo inasiblemente interior, algo hecho siempre y
slo indirectamente, una religin nada ms que transcendental sin
perceptibilidad categorial alguna, y se suprimira as el principio
propuesto de la necesaria sociabilidad de cada religin concreta,
de modo que tampoco el cristiano eclesistico poseera ya el presu-
puesto necesario, de ndole general humana y . d e derecho natural,
para la prueba de su necesidad. Y ya que no pertenece al concepto
de la religin legtima, destinada por Dios positiva y salvadoramente
558
para el hombre, que sea querida por Dios pura y positivamente en

todos sus elementos, tal religin puede ser aludida para un hombre
determinado c o m o la legtimamente suya. Los destin para l salva-
doramente por Dios le alcanz en la religin concreta de su mbito
concreto de existencia, de su condicionalidad histrica ( 1 4 9 - 1 5 0 ) .
Consiguientemente,
no es vlido, considerar a las religiones no cristianas nada ms que

c o m o un conglomerado de metafsica natural testa y de interpre-
tacin e institucionalizacin humanamente pervertidas de las reli-
giones naturales. Las religiones concretas han de llevar en s momen-
tos de ndole sobrenatural, segn gracia, y en su praxis pudo el hom-
bre precristiano (que existe presumiblemente hasta nuestros das, aun-
que estos das cesen de existir hoy paulatinamente) alcanzar la gracia
de D i o s ( 1 5 1 ; 1 5 2 ) .
Ms an, dado que la nica gracia tiene c o m o fuente a Cris-

to, aadir el telogo alemn que
esa no-cristiandad puede ser concebida sin embargo por el cristiano

c o m o una cristiandad de ndole annima, a cuyo encuentro sale siem-
pre misioneramente c o m o al mundo. (. . . ) . No se considerar enton-
ces la Iglesia hoy c o m o la comunidad exclusiva de los pretendientes
a la salvacin, sino ms bien c o m o la avanzada histricamente percep-
tible, c o m o la explicitud histrica y socialmente constituida de eso
que el cristiano espera c o m o dado en cuanto realidad escondida fuera
tambin de la visibilidad de la Iglesia ( 1 5 4 ) .
c. Los ritos no cristianos y las opiniones de los telogos
Dentro del contexto, propuesto por Rahner, cabe pregun-

tarse cul puede ser el valor soteriolgico al menos de algunos
ritos de las religiones no cristianas.
Perrone ya afirmaba que
los infieles negativos, antes de una promulgacin suficiente de la ley

evanglica, se encuentran exactamente en la misma condicin en la
que se encontraban todas las naciones, antes de la venida de Cristo,
en relacin al medio de salvacin, tanto en lo que concierne a los adul-
tos c o m o a los nios (Praelectiones theologiae, de baptismo, n. 1 3 5 ) .
559
D 'Ales escriba:
Actualmente entre los telogos es lo ms comn distinguir entre los
adultos y los nios. Niegan que los adultos puedan salvarse sin una fe
implcita en el Redentor; en cuanto a los nios, establecen que en
cada regin slo puedan ser considerados c o m o abolidos los antiguos
auxilios cuando se puede juzgar moralmente realizada la promulgacin
del Evangelio. De donde se sigue que, en las regiones que carecen de
dicha promulgacin, no hubo ningn cambio sobre los nios; porque
no parece coherente con la benignidad de Dios que la condicin de
aquellos nios sea ahora peor despus de la venida del Seor (De bap-
tismo et confirmatione, 142s).
d. Las religiones no cristianas en el Vaticano II
El Concilio Vaticano II enfrent con audacia cristiana el

problema de las religiones no cristianas, clarificando algunos
puntos de la mayor importancia.
En primer lugar, manifiesta una insuficiente promulgacin

del Evangelio para la inmensa mayora de los hombres:
Pues los dos mil millones de hombres, cuyo nmero aumenta sin cesar,
que se renen en grandes y determinados grupos con lazos estables de
vida cultural, con las antiguas tradiciones religiosas, con los fuertes
vnculos de las relaciones sociales, todava nada o muy poco oyeron
del Evangelio; de ellos, unos siguen alguna de las grandes religiones,
otros permanecen alejados del conocimiento del mismo Dios, otros
niegan expresamente su existencia, incluso a veces lo persiguen
(AG 10).
En segundo lugar, despus de haber hecho la profesin de

que
todos los pueblos forman una comunidad, tienen tambin un mismo

origen, puesto que Dios hizo habitar a todo el gnero humano sobre
la faz de la tierra, y tienen tambin un fin ltimo, que es Dios, cuya
providencia, manifiestacin de bondad y designios de salvacin se ex-
tienden a todos, hasta que se unan los elegidos en la ciudad santa que
ser iluminada por el resplandor de Dios y en la que los pueblos cami-
narn bajo su luz (N Ae 1 ).
Aade:
Ya desde la antigedad, y hasta nuestros das, se encuentra en los di-
versos pueblos una cierta percepcin de aquella fuerza misteriosa que
se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos
560
de la vida humana, y a veces tambin el reconocimiento de la Suma

Divinidad e incluso del Padre. Esta percepcin y conocimiento penetra
toda su vida con un ntimo sentido religioso (N Ae 2).
Y haciendo referencia directa a las religiones indica: " A s

las dems religiones que se encuentran en el mundo se esfuerzan
por responder de varias maneras a la inquietud del corazn hu-
mano, proponiendo caminos, es decir, doctrinas, normas de vida
y ritos sagrados" (N Ae 2 ) .
Tercero, ante esta realidad de la presencia diversificada de

Dios en las religiones no-cristianas, "la Iglesia Catlica no recha-
za nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero"
(N Ae 2). Y realizando un anlisis ms profundo y cualificado,
afirma que estos esfuerzos religiosos "pueden considerarse algu-
na vez c o m o pedagoga hacia Dios o preparacin evanglica"
(AG 2 ) .
Ms an, sostiene que el "designio universal de Dios sobre la

salvacin del gnero humano se realiza de un modo casi secreto
en la mente de los hombres, pero tambin, por esfuerzos incluso
religiosos, con los que el hombre busca de muchas maneras a
Dios" (AG 3).
Y esa presencia activa de Dios en las otras religiones la carac-

teriza c o m o "un destello de aquella Verdad que ilumina a t o d o s
los hombres" (N Ae 2 ) , e incluso c o m o "semillas de la Palabra
que en ellas se contienen ( A G 11).
Como consecuencia de estas apreciaciones, impulsando si-

multneamente el dinamismo misionero de la Iglesia, pide a los
cristianos que en un dilogo sincero y paciente adviertan "las ri-
quezas que Dios generoso, ha distribuido a las gentes" ( A G 11),
y que "reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espi-
rituales y morales, as c o m o los valores socioculturales que en
ellos existen" (N Ae 2 ) .
e. Los "sacramenta legis naturae" en el hoy de la historia
A la luz de esta nueva visin de fe de la realidad de las reli-

giones no cristianas, la teora de los sacramenta legis naturae
de Santo Toms vuelve a cobrar una importancia extraordinaria.
561
En efecto, historizando la afirmacin del Concilio de Tren-

to, el Vaticano II nos afirma que para inmensos sectores religio-
sos del mundo el Evangelio an no ha sido suficientemente pro-
mulgado. Esto nos permite afirmar con los telogos que, donde
se cumple tal circunstancia an no han sido abolidos los anti-
guos auxilios religiosos, los sacramenta legis naturae, con todas
las caractersticas soteriolgicas que anteriomente apuntamos.
Pero debemos aadir algo ms. Histricamente las actuales

religiones no cristianas no se encuentran en la misma situacin
en la que se encontraban antes de la venida de Cristo. De hecho,
ya Cristo ha muerto y resucitado, y segn el mismo Concilio
" d e b e m o s creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibili-
dad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este
misterio pascual" (GS 2 2 ) . Parece consecuente, con lo anterior-
mente expuesto, que, cuando se cumplen ciertas condiciones,
esta asociacin se realice en las religiones no cristianas mediante
los sacramenta legis naturae, aunque ellos no pueden dar, sino
slo preparar, una incorporacin consciente, plena y gozosa en
el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
Impulsando el espritu misionero, el Concilio aade:
Todo lo bueno que se halla sembrado en el corazn y en la mente de

los hombres, y en las culturas de los pueblos no solamente no perece,
sino que se sana, se eleva y se complementa para gloria de Dios, con-
fusin del demonio y felicidad del hombre ( A G 9 ) .
4. Los sacramenta legis nature en un mundo sin religin
Entramos en un campo mucho ms complejo y difcil de

enfrentar teolgicamente, pero que en la actualidad se extien-
de a millones de hombres, muchos de los cuales se encuentra
en zonas tradicionalmente cristianas: el mundo de los hombres
sin religin.
a. Oscilaciones de la promulgacin del Evangelio
En el decreto Ad gentes, con un gran realismo histrico, el

Concilio afirma que "los grupos en que vive la Iglesia se cambian
completamente con frecuencia por varias causas, de forma que
562
pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la

Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su
actividad misionera ( A G 6 ) .
Detrs de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad.

En el mbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidia-
na con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de
hombres sin religin, incapaces de percibir el mensaje del Evan-
gelio.
Varias razones han intervenido en este fenmeno, entre las

que sobresalen dos: la gestacin de una cultura mercantilista,
que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina
en el siglo X I X caracterizada de secularismo ; y tambin el escn-
dalo de los creyentes, ya que en parte es una "reaccin crtica
contra las religiones", en la que no han tenido "parte pequea"
los cristianos que, por su m o d o de proceder "han velado ms
bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin"
(GS19).
Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al

grupo de los que "sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida
por Jesucristo c o m o necesaria, desdean entrar o no quisieran
permanecer en ella" (LG 1 4 ) . Ms an, a veces es tal la asimila-
cin cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e in-
cluso escndalos, que se producen circunstancias " q u e no permi-
ten por algn tiempo proponer directa e inmediatamente la ex-
posicin del Evangelio" ( A G 6 ) .
Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia,

sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgacin
del Evangelio.
b. La fe de la Iglesia y los hombres sin religin
Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la

comunidad es revisar su propio testimonio de Evangelio entre
los hombres, para iniciar con un nuevo mpetu su misin evange-
lizadora entre ellos.
Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hom-

bres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente
563
(AG 7 ) , y que de m o d o invisible y de slo Dios c o n o c i d o , la gra-

cia opera en los corazones de todos los hombres de buena volun-
tad (GS 2 2 ) , de tal manera que incluso por caminos que El sabe
los conduce a la fe (AG 7 ) .
Ms expresamente en la Lumen Gentium, despus de haber

hecho referencia a las religiones no cristianas, aade:
La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin

a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conoci-
miento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y
verdadero, que entre ellos se da, como preparacin evanglica, y dado
por quien ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan vida
(LG 16).
c. La vida recta en el contexto de los sacramenta legis naturae
El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvacin de es-

tos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese slo nivel
no nos sita en un plano sobrenatural de comunin con Dios.
Esto nos conduce a preguntarnos c m o se conecta la vida recta
con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios.
En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de

la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un
mundo dominado por el pecado, c o m o el que nos describa San
Pablo ( R m 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de
ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los
cristianos, c o m o ense el Concilio de Trento (Dz 8 3 2 ) . Ms
an, vivir honestamente en nuestro mundo histrico supone re-
nuncias y sufrimientos, y la aceptacin de valores absolutos so-
bre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo t o d o an-
tes de sacrificar tales valores.
Aceptar tales valores absolutos lo que implica una fe, es-

tar dispuesto a t o d o tipo de renuncias por ser fieles a ellos, man-
tener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los
hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la accin
salvifica de Cristo mediante la fuerza del Espritu Santo en el
hombre. Y en esas circunstancias, tambin con la generosidad de
Cristo, la misma vida as vivida se va transformando en el sacra-
mento secular, "sacramento de la vida y del Espritu", que con-
duce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios.
564
pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la

Iglesia tiene que pensar si estas condiciones exigen de nuevo su
actividad misionera ( A G 6 ) .
Detrs de estas afirmaciones se proyecta una triste realidad.

En el mbito de la antigua cristiandad y en convivencia cotidia-
na con la Iglesia, se han ido formando importantes sectores de
hombres sin religin, incapaces de percibir el mensaje del Evan-
gelio.
Varias razones han intervenido en este fenmeno, entre las

que sobresalen dos: la gestacin de una cultura mercantilista,
que se inicia en el siglo XII, y que tras un largo proceso culmina
en el siglo X I X caracterizada de secularismo ; y tambin el escn-
dalo de los creyentes, ya que en parte es una "reaccin crtica
contra las religiones", en la que no han tenido "parte pequea"
los cristianos que, por su m o d o de proceder "han velado ms
bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin"
(GS 1 9 ) .
Muchas de estas personas no pueden quedar incorporadas al

grupo de los que "sabiendo que la Iglesia Catlica fue instituida
por Jesucristo c o m o necesaria, desdean entrar o no quisieran
permanecer en ella" (LG 1 4 ) . Ms an, a veces es tal la asimila-
cin cultural en la que viven, o el mundo de sus prejuicios e in-
cluso escndalos, que se producen circunstancias "que no permi-
ten por algn tiempo proponer directa e inmediatamente la ex-
posicin del Evangelio" ( A G 6 ) .
Resumiendo: son personas que, siendo vecinas a la Iglesia,

sin embargo se encuentran de nuevo, antes de la promulgacin
del Evangelio.
b. La fe de la Iglesia y los hombres sin religin
Ante estas situaciones es evidente que el primer deber de la

comunidad es revisar su propio testimonio de Evangelio entre
los hombres, para iniciar con un nuevo mpetu su misin evange-
lizadora entre ellos.
Pero mientras tanto el Vaticano II reconoce que los hom-

bres pueden encontrarse en tales circunstancias inculpablemente
563
(AG 7 ) , y que de m o d o invisible y de slo Dios c o n o c i d o , la gra-

cia opera en los corazones de todos los hombres de buena volun-
tad (GS 2 2 ) , de tal manera que incluso por caminos que El sabe
los conduce a la fe (AG 7 ) .
Ms expresamente en la Lumen Gentium, despus de haber

hecho referencia a las religiones no cristianas, aade:
La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin

a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conoci-
miento de Dios y, sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la gracia
divina, en conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y
verdadero, que entre ellos se da, como preparacin evanglica, y dado
por quien ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan vida
(LG 16).
c. La vida recta en el contexto de los sacramenta legis naturae
El texto del Concilio pone la fuerza, para la salvacin de es-

tos hombres, en la vida recta. Pero sabemos que ese slo nivel
no nos sita en un plano sobrenatural de comunin con Dios.
Esto nos conduce a preguntarnos c m o se conecta la vida recta
con la vida de Cristo, la vida honesta con la vida de Dios.
En realidad la vida del hombre no se desarrolla al margen de

la historia, y consiguientemente se desenvuelve en medio de un
mundo dominado por el pecado, c o m o el que nos describa San
Pablo ( R m 1,18-32). Vivir la vida honestamente en medio de
ese mundo no es posible sin la gracia de Dios, incluso para los
cristianos, c o m o ense el Concilio de Trento (Dz 8 3 2 ) . Ms
an, vivir honestamente en nuestro mundo histrico supone re-
nuncias y sufrimientos, y la aceptacin de valores absolutos so-
bre el hombre, de tal manera que es preferible perderlo t o d o an-
tes de sacrificar tales valores.
Aceptar tales valores absolutos lo que implica una fe, es-

tar dispuesto a t o d o tipo de renuncias por ser fieles a ellos, man-
tener en medio de las dificultades la honestidad de vida entre los
hombres, es para la fe del cristiano un dato evidente de la accin
salvifica de Cristo mediante la fuerza del Espritu Santo en el
hombre. Y en esas circunstancias, tambin con la generosidad de
Cristo, la misma vida as vivida se va transformando en el sacra-
mento secular, "sacramento de la vida y del Espritu", que con-
duce al hombre a recibir el don de la caridad de Dios.
564
En la profundidad de la conciencia honesta, el Concilio ha

encontrado el lugar donde se unen los cristianos " c o n los dems
hombres de buena voluntad para buscar la verdad y resolver c o n
acierto los numerosos problemas morales que se presentan al in-
dividuo y a la sociedad" (GS 1 6 ) . Pero, siguiendo las perspecti-
vas del anlisis anterior, para la fe cristiana, no se trata solamen-
te de una unidad operativa, sino de un misterioso encuentro en
el misterio de Cristo y del Espritu, nico lugar en donde se pue-
den encontrar las races vivas de la fidelidad a la voz de la con-
ciencia que, en ltimo trmino, es la fidelidad a la palabra del
Dios Vivo, aceptando las consecuencias inherentes a dicha fide-
lidad.
San Pablo, despus de haber descrito la situacin en la que

se encuentra el mundo, afirma:
Cuando los paganos, que no tienen Ley, hacen espontneamente lo

que ella manda, aunque la Ley les falte, son ellos su propia Ley; y
muestran que llevan escrito dentro el contenido de la Ley cuando la
conciencia aporta su testimonio y dialogan sus pensamientos conde-
nando o aprobando. As ser el da en que Dios juzgue lo escondido
en el hombre; y, segn el Evangelio que predico, lo har por medio de
Jesucristo (Rm 2 , 1 4 - 1 6 ) .
Y lgicamente, podemos aadir, Cristo juzgar por la ley de

Cristo y del Espritu, que "entera queda cumplida con un slo
mandamiento, el de amars a tu prjimo c o m o a t m i s m o " (Ga
5,14), y mucho ms si este amor supone "desprendernos de la
vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). Quien as vive slo
puede hacerlo porque Dios le ha comunicado su vida y su amor,
y sin advertirlo, por la gracia del Espritu Santo, est creyendo
en Dios, aunque desconozca su nombre.
Estamos ante hiptesis de trabajo en el quehacer teolgico,

pero de suma importancia en nuestro tiempo. Lo cierto es que
"debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibili-
dad de que, en forma de slo Dios conocida, se asocien a este
misterio pascual" (GS 2 2 ) .
Nuestra responsabilidad cristiana, mientras tanto, es buscar

el remedio al atesmo
En la exposicin adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de

la Iglesia y de sus miembros ( . . . ) Numerosos mrtires dieron y dan
565
preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad

imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impul-
sndolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado.
Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestacin de la presencia de
Dios el amor fraterno de los fieles, que con espritu unnime colabo-
ran en la fe del Evangelio y se alzan c o m o signo de unidad ( G S 21 ).
5. "Christus semper maiis" y los sacramentos
Despus de haber hecho la reflexin teolgica sobre los sa-

cramenta legis naturae, llegamos a la conclusin del Christus
semper maius. Cristo, Sacramento del Evangelio, sacramento de
salvacin para t o d o el mundo, es siempre ms grande que su
Iglesia, de tal manera que, desde nuestra fe p o d e m o s contemplar
c o n alegra a Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote celebrando con
la humanidad, de diferentes maneras, su misterio pascual en una
compleja liturgia csmica, en la que tambin participan junto a
la Iglesia las variadas religiones existentes en el mundo, y aque-
llas corrientes y movimientos que, en fidelidad al dinamismo
moral que originalmente brota de la conciencia, afirman y pro-
mueven la dignidad de la prsona humana y de toda la humani-
dad, que es la imagen de Dios en la tierra. En esa gran liturgia,
Cristo, con la fuerza del Espritu Santo, y en comunin c o n el
Padre va generando, misteriosamente pero en todas partes, hom-
bres con un corazn semejante al corazn de Dios, nuevos hijos
del Padre impulsados a colaborar en la misma misin salvifica de
Jess. En general son personas, que no siendo cristianas tienen
sin embargo en su corazn una resonancia especial el nombre de
Jess, porque espontneamente advierten una sorprendente sin-
tona.
Pero todava debemos preguntarnos si, en medio de esta li-

turgia csmica, los sacramentos impulsan al sacramento de la
Iglesia a realizar c o n Jess una funcin evangelizadora especfi-
ca, o s su papel se reduce a una contemplacin sorprendida y
agradecida, en la que la admiracin se expresa en un sencillo dar
gracias. Supuesto que los sacramentos, siempre estn transidos
por su misin evangelizadora, tenemos que afirmar que el descu-
brimiento de la liturgia csmica impulsa a la Iglesia, principal-
mente por el dinamismo de la Eucarista, sntesis de t o d o el or-
ganismo sacramental de la Iglesia, a una especfica funcin evan-
gelizadora.
566
TEMA IV. LA EUCARISTIA Y LA IGLESIA, SACRAMENTO
DE LA UNIDAD Y DE LA UNION
C o m o un motivo constante, a travs de todas nuestras refle-

xiones, los sacramentos han ido apareciendo c o m o aquellas sor-
prendentes acciones de Cristo, mediante las cuales, vital, signifi-
cativa y orientadoramente El va edificando el cuerpo de su Igle-
sia para la salvacin del mundo. Porque dichas acciones sacra-
mentales de Cristo son sacramentos salvficos, la Iglesia es tam-
bin el sacramento de la salvacin universal.
Pero, despus de haber descubierto la gran liturgia csmica,

mediante la cual Cristo, semper maius, dentro y fuera de la Igle-
sia va realizando su misin salvifica, nos preguntamos cul es el
papel ms especfico de la Iglesia en este conjunto c o m o sacra-
mento de salvacin universal, cul es el rostro humano en el que
ha de encarnarse dicha misin. Y pienso que la concrecin de di-
cha misin ha sido dada por la Constitucin Lumen Gentium al
definir la sacramentalidad de la Iglesia c o m o sacramento de la
ntima unin con Dios y de la unidad de t o d o el gnero humano.
El dinamismo y la comprensin de dicha realidad de la Iglesia
nace del mysterion de la Iglesia, es decir, de la Eucarista. De
nuevo nos encontramos c o n la necesidad de los sacramentos pa-
ra la edificacin de Ja Iglesia.
1. La Eucarista c o m o el sacramento de la unidad
Hablar de la Eucarista es simultneamente hablar de todos

los sacramentos, dado que todos tienen su origen en ella, clarifi-
can ms especficamente mediante su arcoiris la luminosa blan-
cura del misterio lamprs, es la vestidura apocalptica de Cris-
to, y la actividad de cada uno de ellos se orienta smultnea-
567
mente a liberar salvificamente toda la energa que se encierra en

el sacramento de nuestra fe. Brevemente exponemos algunas de
las notas ms significativas de la Eucarista, c o m o sacramento de
la unidad y de la comunin.
La Eucarista, c o m o actualizacin celebrada del misterio

pascual, es primariamente sacrificio, es decir, revelacin del amor
salvifico de Dios, que histricamente ha entregado su vida por la
salvacin de todos los hombres, que supone el extraerlos de su
situacin homicida de divisin para convertirlos de nuevo en fa-
milia de Dios, reunidos c o m o hermanos alrededor de la mesa del
Padre, alimentados con el pan y el vino del amor.
Por eso la Eucarista es simultneamente convocacin para

crear una nueva solidaridad entre los hermanos que estaban divi-
didos, y que tiene su punto culminante cuando la solidaridad se
transforma en comunin, es decir, comunidad con Cristo y en
Cristo de los hermanos reunidos entre s.
Pero la Eucarista, que se celebra en la liturgia terrestre no

termina en el cenculo, sino que impulsa en solidaridad de mi-
sin, misin evangelizadora, siempre orientada por un objetivo:
la recapitulacin de todas las cosas, de todas las personas en
Cristo (Ef 1,10), que es el don del Reino de Dios.
Dentro de este crculo se mueve siempre la Eucarista, impul-

sando y renovando continuamente en la historia el proyecto y
la misin de Jess.
2. La Iglesia c o m o sacramento de unidad
La comunidad creyente, al percibir en s misma el impacto

de la Eucarista, encuentra el nombre ms especfico que la defi-
ne: ella tiene c o m o vocacin ser sacramento de la unidad, no s-
lo en su interior sino tambin frente al misterioso mundo que le
rodea, en el que simultneamente percibe misteriosos sacramen-
tos de Cristo, que apuntan en la misma direccin, y divisin en-
tre los hombres, cargada de injusticia y de pecado, homicida,
que deja c o m o precipitado en la historia la sangrienta estela de
sus vctimas, a los que teolgicamente hemos llamado pobres, y
entre los que sobresale entre todos el Cristo crucificado.
568
Esta vocacin y misin eucaristica de la Iglesia, porque nace

de la Eucarista y por ella es impulsada y orientada, ha permiti-
do que la Iglesia una vez ms se defina c o m o sacramento de la
unidad. Pero en el Concilio Vaticano II ha dado un paso ms.
Analizando la realidad del mundo en el que vive, ha especificado
dnde tiene que realizar su funcin unitiva, para qu y c m o .
Repasando los diferentes documentos del Vaticano II en-

contramos los distintos espacios en los que la Iglesia ha de des-
plegar hacia fuera su dinamismo Eucaristico de la unidad.
Sobresalen tres: el de las divididas confesiones cristianas,

promoviendo el ecumenismo; el de la multiplicidad de las reli-
giones, congregndolas en la fraternidad de los creyentes; el de
todos los hombres de buena voluntad, independientemente de
sus creencias o increencias religiosas para promover la verdadera
paz entre todos los hombres y todos los pueblos. Son simult-
neamente aspectos que nos descubren dinamismos escondidos
durante mucho tiempo para los cristianos en el misterio de la
Eucarista.
Pero esta misin de la Iglesia, por ser eucaristica, implica

prioritariamente su sacrificio y su esfuerzo, y su solidaridad c o n
las vctimas de las injustas divisiones, entre ellas se encuentra
Cristo, que siendo en la historia uno de tantos (Flp 2,7) fue vc-
tima del egosmo y consecuentemente de la divisin agresiva d
los hombres: separados de Dios, divididos entre ellos.
Este dinamismo eucaristico de la Iglesia, promotora de uni-

dad, no es en orden a alcanzar una unidad estatica o meramente
irenica, sino unidad solidaria, c o n una profunda solidaridad c o n
las vctimas y en el horizonte de promover una comunin huma-
na y justa entre todos los hombres, respetando su libertad y sus
legtimas diferencias, que sea signo de la unin de la humanidad
con Dios.
3. Despliegue original de la Iglesia en su accin sacramental
En esta misin eucaristica de la Iglesia, tambin la Eucaris-

ta le ofrece a la comunidad la originalidad del m t o d o cristia-
no, el caracterstico de los sacramentos, y que ha sido intuido
569
con una especial claridad en los documentos del Episcopado La-

tinoamericano, en los que resuena la voz del pueblo cristiano.
La primera exigencia de la Eucarista sobre la Iglesia, c o m o

sacramento de la unidad, es una Iglesia testimonial, en la que ya
se vaya construyendo la comunin y la participacin entre los
propios creyentes, de tal manera que cada comunidad eclesial se
constituya para el Continente en un ejemplo un sacramento,
diramos nosotros, un signo eficaz, de m o d o de convivencia
donde logren aunarse la libertad y la solidaridad (P. 273).
La segunda exisgencia de la Eucarista en esta lnea es la

promocin por parte de la Iglesia de la verdadera libertad, c o m o
ya qued recogido por el Concilio en la declaracin Dignitatis
humanae, porque "para ser libres nos libert Cristo", con una
libertad abierta a hacer realidad "este solo precepto: Amars a
tu prjimo c o m o a t m i s m o " (Ga 5,1-15). La afirmacin de la
libertad en Amrica Latina, dadas sus especiales circunstancias,
adquiere un nombre dinmico. Se llama liberacin. Para evitar
reduccionismos de carcter puramente exterior, se la ha denomi-
nado liberacin integral, dirigiendo la atencin a t o d o el univer-
so en el que se realizan las esclavitudes.
La tercera exigencia de la Eucarista para la misin unifica-

dora de la Iglesia es la proclamacin constante y explcita del
Seor Jess, tarea que, en algunos ambientes puede aparecer
c o m o secundaria e incluso inoportuna dentro del contexto ex-
presado.
En efecto, no podemos olvidar, c o m o afirma S. Pablo, que

la Eucarista es anunciar la muerte del Seor hasta que venga
(1 Cor 11,26). En consecuencia con el misterio de los misterios
de la Iglesia, S. Pedro afirma que ella ha sido constituida para
anunciar las alabanzas de aquel que os ha llamado de las tinie-
blas a su admirable luz (1 2,9). Pablo VI ensear que " n o
hay evangelizacin verdadera, mientras no se anuncie el nombre,
la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess
de Nazareth Hijo de D i o s " (EN 22). Esa es la misin explcita
dada por Jess a su Iglesia: "Id por t o d o el mundo y proclamad
la Buena Nueva a toda la creacin" (Me 16,15). Y S. Pablo dice:
" Ay de m si no predicara el Evangelio!" (1 Cor 9,16).
570
Anunciar a Jess es la honestidad del cristiano y de la Igle-

sia que da razn ante el mundo de su vida y de su fe. Pero anun-
ciar a Jess es simultneamente poner visiblemente en medio de
la humanidad al Maestro, que con su palabra y su vida nos c o -
munica el proyecto salvifico y liberador del Padre, justificando
el motivo de la unidad y de la solidaridad entre los hombres, en-
seando los verdaderos caminos con los que se edifica la solida-
ridad y la unidad que conduce a la verdadera paz, y mostrando
c o n esperanza, que la siempre defectuosa e inestable paz huma-
na, por encontrarse siempre amenazada por los errores, por las
ignorancias y por el egosmo de los hombres, no es ms que un
sacramento, un dbil signo del definitivo Reino del Padre.
Pero an hay algo ms. La presencia del Maestro, que ilumi-

na y juzga a toda la humanidad, incluida la misma Iglesia, no es
puramente pedaggica, porque dado que su palabra y su vida es
palabra de Dios, con una fuerza de Espritu Santo, hace que to-
do el esfuerzo salvifico y liberador de la humanidad misteriosa-
mente quede asociado a su misterio pascual, incorporndose en
una misteriosa unin eucaristica, que los impulsa a todos los
hombres unidos por el ecumenismo, por la fraternidad religiosa,
por la buena voluntad a trabajar por realizar un mundo justo,
dominado por el amor universal al prjimo y especialmente al
pobre, que ese es el precepto del seor.
Por eso Puebla, con una intucin sorprendente, y que inex-

plicablemente ha sido criticada por algunos, ha dicho c o n senci-
llez que la ejemplaridad de la Iglesia en el Continente ha de mos-
trar inequvocamente que "sin una radical comunin con Dios
en Jesucristo, cualquier otra forma de comunin puramente
humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fa-
talmente volvindose contra el mismo h o m b r e " (P 2 7 3 ) .
En la marcha de esta misin evangelizadora de la Iglesia, la

comunidad en la alegra y la esperanza de sus celebraciones sa-
cramentales clama: " V e n , Seor Jess". La respuesta de Jess
en cada una de sus acciones sacramentales es: "S, vengo pron-
t o " ( A p 22,17-20).
571
C O L L A N T E S J., La Iglesia de la palabra, Madrid 1 9 7 2 .
D A N I E L O U J., Dios y nosotros, Madrid 1 9 6 6 .
G R O O T J., "La Iglesia c o m o sacramento del mundo", Concilium 31

(1968) 58-74.
PINSK J., El valor sacramental del universo, Buenos Aires 1 9 4 7 .
SCHMIDT H., "Liturgia y sociedad moderna. Anlisis de la situacin ac-

tual", Concilium 62 ( 1 9 7 1 ) 1 7 1 - 1 8 6 .
SCHMIDT H "Creer y confesar la fe en un mundo irreligioso", Concilium

82 ( 1 9 7 3 ) 2 8 1 - 2 9 3 .
2. Profundizacin
a. Discutir por qu los sacramentos son de necesidad condi-

cionada para las personas concretas y sin embargo son de necesi-
dad absoluta para la existencia de la Iglesia.
b. Clarificar la expresin dada por Trento "despus de pro-

mulgado el Evangelio" c o n la que enmarca la necesidad del bau-
tismo para la justificacin.
c. Qu relaciones encuentra entre el sacramento de la Eu-

carista y la Iglesia c o m o sacramento de la unidad?
573
3. Gua pastoral
a. Cul ha de ser la actitud evanglica en este momento an-

te las comunidades amerindias no cristianas, y c m o se han de
considerar sus ritos religiosos?
b. Dada la importancia central que los sacramentos impri-

men a la evangelizacin estrictamente misionera de la Iglesia,
c m o proponer a Jess en un mundo en el que c o n frecuencia
se reconoce ms a Jess c o m o hombre que c o m o Dios?
La carta a los Glatas y el captulo 17 del Evangelio de S.

Juan.
574
EPILOGO
LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO

EN AMERICA L A T I N A
Al comenzar nuestras reflexiones las abramos con una pre-

gunta: Qu son los sacramentos, para qu son los sacramentos
de la Iglesia, teniendo especialmente en cuenta las actuales cir-
cunstancias de Amrica Latina? Slo al final del camino reco-
rrido, a manera de sntesis, podemos dar una respuesta al cues-
tionamiento inicial.
Pero conscientemente, el desafo de la pregunta lo quisimos

enmarcar dentro de una problemtica ms amplia, propuesta
por el documento de Puebla, y tpicamente justificada por las
caractersticas de Amrica Latina: la relacin entre evangeliza-
cin y sacramentalizacin (P 90). El cuestionamiento no es
acadmico sino eminentemente surgido por urgencias y opcio-
nes pastorales. La prioridad indiscutible de la Iglesia, dada la
debilidad e incoherencia de la fe, y las circunstancias de depau-
peracin y opresin desencadenadas por la instauracin de es-
tructuras injustas, tanto al interior c o m o al exterior del conti-
nente, ha de ser la evangelizacin y la liberacin, estrechamente
compenetradas para la comunidad creyente en la mstica y el
desafo de una evangelizacin liberadora. Pero al observar la
realidad nos encontramos con un pueblo caractersticamente
sacramentalista y sacramentalizado, pero c o n un sacramenta-
lismo y una sacramentalizacin que no han contenido fuerza
para expresarse en una organizacin y estructuracin ms hu-
manas y ms conformes con las exigencias del Evangelio, de
nuestras sociedades y estados (P 437, 452, 1 3 0 0 ) , porque no
han impulsado a los creyentes en esta lnea hacia un compromi-
so vital (P 9 4 2 ) . El resultado de este anlisis de la realidad ha
impulsado la pregunta de los evangelizadores comprometidos:
Evangelizacin liberadora o sacramentalizacin? El cuestiona-
575
miento de Puebla es mucho ms matizado: C m o integrar

evangelizacin liberadora y sacramentalizacin?
Este cuestionamiento pastoral y teolgico, surgido p o r las

dramticas circunstancias en las que viven los hombres de nues-
tro continente, es el que alienta y vigoriza internamente nuestra
pregunta inicial: Qu son y para qu los sacramentos en Am-
rica Latina? Qu son y para qu son los sacramentos en la Igle-
sia? Qu afirma nuestra fe evanglica y cristiana sobre los sa-
cramentos?
1. Profesemos la fe de los sacramentos
Si los sacramentos son los signos o los smbolos de la fe,

slo pueden ser comprendidos si inicialmente profesamos y to-
mamos conciencia del contenido de la fe de los sacramentos.
Por eso, tenemos que iniciar nuestro recorrido, puestos en

pie con toda la comunidad de los creyentes,-haciendo nuestra
profesin de fe, recitando el credo apostlico, que es un credo
trinitario, cristolgico y eclesiolgico, en el que se afirma el
Misterio de Dios y su despliegue en una historia de salvacin
todava inacabada y en marcha, de la que nosotros somos sus
testigos.
El Misterio de Dios profesado en el credo no son las barre-

ras divinas infranqueables c o n las que se encuentra la razn hu-
mana cuando se enfrenta con el interrogante Dios. El Misterio
es la revelacin del amor salvifico y liberador de Dios, del Pa-
dre, sobre toda la humanidad, que tiene su origen antes de t o d o s
los siglos en el mismo corazn de Dios, que es creador del cielo
y de la tierra y que con su promesa irrevocable y eficaz ha de al-
canzar su plenitud al final de los tiempos, plenitud que Pablo
ha llamado el Reino del Padre, y en nuestro credo se formula
c o m o la vida eterna.
Pero en nuestra profesin de fe proclamamos que el Miste-

rio, p r o y e c t o de Dios, se realiza y despliega en la historia, en la
que, junto al pecado, la idolatra y el egosmo de los hombres,
se encarna una historia de salvacin, historia tambin protagoni-
zada p o r hombres, pero que han recibido el don, el aliento y la
fuerza del misterio de Dios, del Seor de la historia. Es una his-
576
LOS S A C R A M E N T O S DEL E V A N G E L I O EN A M E R I C A L A T I N A
toria de salvacin integrada por hombres desde el comienzo de

los tiempos, pero que tiene su momento culminante y pleno con
Jess de Nazareth, que por su identificacin con el misterio de
Dios, ha quedado constituido c o m o el Seor y el Mesas de la
historia, c o m o el Salvador y el Liberador, lo que ha permitido
reconocerlo a la comunidad c o m o el Hijo de Dios.
La historia de la salvacin, a partir de Cristo, se llama la

historia del Evangelio o de la Buena Noticia. La actividad y la
obra desarrollada a partir de ese momento, en orden a la salva-
cin y liberacin universal, con un especial y relevante signifi-
cado para los pobres y oprimidos, se denomina evangelizacin.
Jess mismo y los comprometidos con su persona y c o n su pro-
grama, son los evangelizadores. La comunidad plenamente cons-
ciente por su fe del significado y de la realidad de Cristo, y si-
multneamente comprometida en su seguimiento, es la Iglesia.
Jess con sus seguidores inaugura en la historia una pequea
humanidad, pero humanidad nueva constituida por nombres
nuevos, impulsados en su interior por la fuerza del Espritu
del Seor, salvados y liberados en su interior, sean cuales sean
las condiciones humanas en las que tengan que vivir, comprome-
tidos con el amor revelado de Dios en proseguir el proyecto de
la evangelizacin por amor a sus hermanos, sintindose identi-
ficados con Cristo. Esta nueva humanidad, que tiene su pleni-
tud ejemplar en Cristo, despliega una especial sintona y atrac-
cin sobre los pobres, los oprimidos, sobre los conscientes de
su pecado; y ha de desarrollar esperanzadamente un esfuerzo de
conversin y de transformacin sobre los pecadores, es decir,
sobre los que han organizado su vida sobre el egosmo y el pe-
cado, fortaleciendo su situacin con la gestacin de culturas y
estructuras generadoras de injusticia, pero que consolidan su
posicin, aunque sin advertir que dicho edificio slo tiene ci-
mientos de barro.
Dentro de este cuadro de nuestra profesin de fe, cuando

el credo de los Apstoles quiere tomar una configuracin de
historia de la salvacin, de historia del Evangelio, con ms re-
lieve, se transforma expresivamente en Magnificat, la profe-
sin de fe pronunciada por la primera cristiana, por la que es
modelo del creyente, por la madre de Jess y por la madre de
la Iglesia, por Mara de Nazareth.
Esta es la fe de los sacramentos.
577
2. La evangelizacin es el culto del A m o r salvador y liberador

de Dios
Si el culto, en su sentido ms original religioso y bblico,

es la obediencia a Dios, en nuestro caso la evangelizacin, en
el significado expresado, es el gran culto que los creyentes uni-
dos c o n Cristo han de ofrecer a Dios.
Por eso, porque Jess es el Evangelizado^ es decir, porque

vocacionado por el Padre, con absoluta obediencia ha aceptado
con fidelidad realizar en la historia la misin que El le ha enco-
mendado, la misin de desplegar entre los hombres la fuerza del
misterio salvifico y liberador de Dios c o n el impulso del Espri-
tu Santo, Dios lo ha constituido c o m o Sumo Sacerdote del nue-
vo culto, y a sus seguidores los ha consagrado en la unidad de
un pueblo sacerdotal.
Pero se trata de un culto original, en el que el sacrificio, la

oblacin, la ofrenda que los nuevos sacerdotes hacen a Dios
es la oblacin y la entrega de sus propias vidas por fidelidad a
la misin que el Padre les ha encomendado: la salvacin y libe-
racin de todos sus hermanos.
Por eso, la expresin de este nuevo culto es atipica con la

tradicional de las clsicas religiones. Su expresin ms eminente,
su sacrificio tpico, es extrao al esquema de los ritos, se realiza
en un ambiente y c o n unas caractersticas totalmente profanas,
incluso desacralizantes, dado que comporta una excomunin
oficial del pueblo judo: la muerte del Seor Jess en la cruz.
Se trata de un culto que se realiza cotidianamente en medio

de la vida de los hombres, donde los sacerdotes de este culto no
se diferencian externamente de los dems, c o m o se deca en la
Carta a Diogneto. La oblacin es entrega de los propios bienes
en generosa limosna a los hermanos y a los necesitados, es preo-
cupacin por los enfermos, por los afligidos, es comprensin sal-
vifica de los pecadores, es esfuerzo por colaborar en la construc-
cin de un mundo mejor, y es anunciar c o n el testimonio de la
vida y con la palabra el misterio de Cristo y su p r o y e c t o en cual-
quier lugar y en cualquier cruce de camino donde el evangeliza-
dor se encuentra c o n los hermanos hombres, a los que entraa-
blemente considera c o m o sus hermanos.
578
LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO EN AMERICA LATINA
Por eso, el culto de la evangelizacin es un culto sin tem-

plos. Es un culto que no tiene lugares privilegiados, Jerusaln o
Garizin, para desarrollarse. El mundo entero es el templo en el
que ha de desarrollarse este novedoso culto de unos hombres a
los que Jess denomina c o m o adoradores en espritu y verdad,
es decir, adoradores siempre fieles a la accin del Espritu, que
los impulsa a hacer de sus vidas una oblacin en favor de sus
hermanos, conforme al proyecto misterioso y salvifico de Dios.
Evangelizar es la misin de Jess y de la Iglesia, y es simul-

tneamente, el gran culto que Cristo y sus seguidores han de
ofrendar continuamente ante el Padre, culto en el que se encuen-
tra comprometida, por el amor salvifico y liberador de Dios, la
totalidad de sus exigencias y de sus vidas.
3. Los sacramentos c o m o liturgia privilegiada del culto

de la evangelizacin
Pero curiosamente, c o m o rompiendo las caractersticas de

este nuevo culto inaugurado por Jess, y afirmado por la fe de
los sacramentos, surgen los mismos sacramentos, que se deno-
minan signos y smbolos de la fe, asumiendo en su estructura
las tradicionales expresiones rituales de las religiones, que pare-
can radicalmente afectadas por la novedad de Cristo.
Lo que no se asume no se salva, y el hombre es esencial-

mente tambin homo religiosus, hombre relacionado c o n Dios
e impulsado en su plenitud a expresar individual y comunita-
riamente su relacin c o n el Dios que le transciende.
A h tienen su base humana los sacramentos, pero c o n un sig-

nificado y con un dinamismo radicalmente nuevos, porque los
sacramentos son la gran liturgia del culto de la evangelizacin.
En efecto, los sacramentos son actividades privilegiadas de

la Iglesia que congrega en asamblea a la comunidad de los evan-
gelizadores dispersos en medio del mundo, asamblea en la que
se hace presente vivo y visible por los ojos de la fe el mismo Se-
or Jess.
Estructuralmente los sacramentos son misterio, celebracin

y misin.
579
En primer lugar, los sacramentos son misterio y presencia

del misterio. La razn es sencilla, porque lo que especifica a una
asamblea cristiana c o m o tal es la profesin comn de la misma
fe en el misterio salvifico de Dios, que desplegado en historia de
Salvacin, ha adquirido su rostro propio y pleno en Jesucristo,
Hijo de Dios y Hombre Nuevo, el Nuevo Adn a partir del cual
la historia de la salvacin ha comenzado a designarse historia de
la evangelizacin, o historia del Evangelio.
La presencia del misterio en Cristo en la celebracin litrgi-

ca, lo confirma en su misin de Sumo Sacerdote, es decir, de
Sumo Evangelizador, de tal manera que la accin litrgica que
va a realizar es una accin cualificada del culto de la evangeliza-
cin, impulsada con la fuerza del Espritu Santo que derrama
sobre su comunidad, en un nuevo Pentecosts, desde el costado
abierto de su misterio pascual, misterio de fidelidad a la misin
recibida del Padre.
Pero el misterio del sacramento se abre histricamente en

medio de la asamblea en celebracin sacramental y litrgica,
en celebracin festiva de los hermanos evangelizadores que dan
gracias a Dios por encontrarse vinculados c o n la misma fe y vi-
talmente'unidos con un compromiso, con una nueva alianza,
c o n el Sumo Evangelizador, Cristo.
Toda celebracin sacramental es eucaristica, porque es una

accin de gracias de la comunidad a Dios por el misterio salvi-
fico y liberador que les ha sido revelado y que ya ha tomado
plena consistencia histrica en Cristo, historia de la que los
propios evangelizadores se reconocen simultneamente c o m o
beneficiarios y c o m o colaboradores, c o m o testigos inmediatos
en sus propias vidas y c o m o apstoles enviados c o n el objetivo
de que toda la historia humana llegue a alcanzar la misma ple-
nitud de la madurez de Cristo.
Pero la celebracin litrgica es tambin ejercicio del magis-

terio supremo de Cristo, en el que el Maestro vuelve a recordar-
le a la comunidad el proyecto histrico de Dios y el mtodo
para realizarlo, y que se encuentra perfectamente identificado
con la misma vida y con la misma historia del Maestro, por lo
que ha quedado constituido en el nico camino que han de se-
guir los discpulos que se asocian a la misma empresa. Pero en
la celebracin, la Palabra Ultima de Dios para la salvacin del
580
LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO EN AMERICA LATINA
mundo se adapta a las circunstancias y situaciones histricas

en la que se encuentran los discpulos evangelizadores, y al mis-
mo tiempo los corrige de sus errores y debilidades, y los alienta
a continuar el camino.
La celebracin es eminentemente vital: regenerativa, genera-

tiva y creadora de los compromisos sacramentales de la comu-
nidad evangelizadora y de sus miembros. En ella nacen y se re-
nuevan los testigos y los evangelizadores.
En ellas nacen del costado de Cristo, con la fuerza del agua

y del Espritu, los nuevos testigos con misin de evangelizado-
res; en ellas se recuperan mediante la reconciliacin, los que fue-
ron infieles a sus compromisos; en ellas surgen nuevos compro-
misos ms especficos y determinados; y sobre t o d o , en la Cena
del Seor, la variedad interna de la comunidad vuelve a reencon-
trar la unidad de su origen y de su misin, se alimenta vitalmen-
te de Cristo para vivir la fraternidad de los evangelizadores y pa-
ra que el amor de Dios, que se hace presente en ella, impulse a
la entrega y donacin de la propia vida por la salvacin y la libe-
racin del mundo, identificada c o n la misteriosa fuerza del que
fue la vctima, el pobre de una sociedad de injusticia y pecado:
Cristo crucificado.
Por eso los sacramentos son celebracin festiva y eucaristi-

ca, porque con ellos nacen hombres nuevos y humanidad nueva
que manifiestan al Cristo vivo pero invisible a la historia desde
su muerte en la cruz.
Por ltimo, los sacramentos son envo y misin. La celebra-

cin termina, antes de disolverse la asamblea, enviando a la c o -
munidad y a sus participantes en el nombre del Seor y c o n la
fuerza del Espritu a continuar realizando en su propio ambien-
te, con expresiones profanas y seculares, el gran culto de la evan-
gelizacin, de una manera similar a c o m o lo realiz el mismo
Jess por los caminos y pueblos de Israel.
As se explica que afirmramos al principio que los sacra-

mentos son la gran liturgia del culto de la evangelizacin. Con
razn afirma el Concilio que son "accin sagrada por excelen-
cia, cuya eficacia y c o n el mismo ttulo y en el mismo grado,
no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC 7 ) . Su ttulo
de accin sagrada por excelencia ha de interpretarse c o m o ac-
581
cin evangelizadora p o r excelencia y consiguientemente cultual

Pero tiene particular excelencia porque en ella Cristo mismo se
ofrece al Padre, y constituyendo la comunidad evangelizadora
y a los agentes de la evangelizacin tambin los ofrece a ellos
transformados y comprometidos c o m o colaboradores del pro-
y e c t o de Dios, obedientes y fieles hasta la muerte y muerte de
cruz.
Se explica as que Puebla, ante un proyecto de evangeliza-

cin liberadora, haya afirmado que en el contexto de dicha pas-
toral de conjunto se le otorgue a la pastoral litrgica el lugar de
prioridad que le corresponde (P. 9 0 1 ) .
4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora

en Amrica Latina
Clarificada nuestra comprensin de los sacramentos y su

profunda compenetracin con el nico culto de la evangeliza-
cin, nos queda iluminar el significado y lugar que han de ocu-
par en la evangelizacin liberadora de nuestro continente.
Cuando Puebla ha analizado, c o n un criterio pastoral, las ca-

ractersticas del continente latinoamericano, mayoritariamente
cristiano, llega a las siguientes conclusiones.
Es un continente mayoritariamente cristiano, pero estable-

c i d o en una situacin de injusticia externa e interna que tiene
c o m o consecuencia inmensas masas de hombres y familias em-
pobrecidas y de personas agredidas, incluso en las ms elementa-
les exigencias de la dignidad de la persona humana.
Se advierte despus que la fe cristiana de los creyentes es

dbil o incoherente, p o c o formada, pero que se expresa en una
cultura caractersticamente ritual y religiosa, que al proyectarse
cristianamente tiende a un sacramentalismo repetitivo pero p o -
co operante.
Esta forma de vivir la religiosidad y la sacramentalidad, aun-

que se encuentra en todos los sectores, se advierte especialmen-
te, dice el mismo documento, en el mundo de los pobres (P. 4 4 7 ) .
582
LOS S A C R A M E N T O S DEL E V A N G E L I O E N A M E R I C A L A T I N A
El pueblo especialmente oprimido, lo mismo que le ocurra

a Israel lo mismo que le ocurri a Jess en el Huerto de los Oli-
vos, busca sobre t o d o en Dios al Salvador, al Santo Patrono que
lo escucha afirmando su dignidad humana y ayudndolo en sus
problemas y necesidades. Los sacramentos son visualizados espe-
cialmente desde esta ptica. Ellos los constituyen c o m o cristia-
nos, c o m o incorporados a la amistad del todopoderoso, que sabe
lo que es el dolor del hombre, porque lo ha padecido en su Hijo
Jesucristo. Que los va a ayudar en sus problemas, y que median-
te los sacramentos ayuda a sus difuntos y les ayudar a ellos a
conseguir el cielo despus de haber padecido el infierno en la
tierra. En esta perspectiva podemos afirmar que los sacramentos
son el consuelo y la esperanza de los pobres. Un consuelo y una
esperanza que con frecuencia no logran articular coherentemen-
te en su interior la autntica vida cristiana, dada la tensin a la
que se encuentran sometidos continuamente frente a un mun-
do injusto, en el que los que triunfan lo hacen en nombre de va-
lores radicalmente extraos a los del Evangelio: la ambicin, el
egosmo, la mentira, la violencia. De ah viene el desaliento de
los evangelizadores frente a las prcticas y servicios sacramen-
tales.
Pero una acertada pastoral, ante un pueblo creyente y que

busca en los sacramentos su salvacin, al Dios de la Salvacin,
ha de saber promover la otra dimensin de los sacramentos que
acabamos de desarrollar y que hace que los sacramentos se ma-
nifiesten c o m o los sacramentos del Evangelio c o n t o d o su vigor.
Dios porque el Salvador es tambin Liberador.
En efecto, los sacramentos, por su dinamismo interior, son

fragua para transformar la fe muerta en fe viva, y la fe dbil en
fe fuerte; son promotores de solidaridad de los creyentes entre
s, y de stos con los pobres y con los oprimidos, c o n los violen-
tamente lesionados en su dignidad humana, que son sacramento
del Cristo crucificado, en el que se fundamenta la solidaridad de
la comunidad cristiana; son generadores de compromisos sacra-
mentales, de testigos y evangelizadores del Seor que son envia-
dos para celebrar y realizar el culto de una evangelizacin libe-
radora en el continente unidos al misterio salvifico y liberador
de Dios, siguiendo los mtodos que se nos manifiestan en el
Cristo Maestro y Camino, y con la fuerza del Espritu Santo,
confortando nuestra debilidad e iluminndonos en nuestras
desorientaciones; son constructores de una comunidad fraternal,
583
unificada por la fuerza del Seor, unida en un mismo empeo y

en una misma misin, y que ha de ser apoyada para cada uno de
sus miembros.
Pero los sacramentos, con su dinamismo interno, impulsan

tambin a una superacin de nuestros anlisis maniqueos de la
realidad, que al final siempre se traducen o en inoperancia soa-
dora de mecanismos fciles, o en violencia destructiva y homici-
da. Los sacramentos, afirmando la maldad que nos rodea, afir-
man al mismo tiempo que sta no puede ser transformada si pri-
mero nosotros, siguiendo el plan de Dios realizado en Cristo, no
nos transformamos y convertimos en hombres nuevos, cristifi-
cados. Hombres que se sienten internamente salvados y libres
para realizar una obra de liberacin y evangelizacin c o n la fuer-
za de Dios y con el rostro humano del amor que lucha por la mi-
sericordia y por la justicia. Los sacramentos nos confirman que
no habr mundo nuevo sin hombres nuevos comprometidos c o n
Cristo en esta empresa, y con el objetivo no de eliminar a los
malos sino de convertirlos, de tal manera que el amargo pan y el
venenoso vino de sus tahonas y bodegas se convierten fraternal-
mente en el cuerpo y en la sangre del Seor, pan y vino de vida
para ser compartido entre todos los hermanos.
Los sacramentos nos dicen que Cristo internamente da la li-

bertad a los hombres nuevos, c o m o un dinamismo, c o m o una
fuerza que ha de desarrollarse en compromiso de evangelizacin
liberadora, porque si la libertad es don de Dios, la libertad c o m -
pleta, la libertad histrica, la que nos libera definitivamente del
homicidio y de la injusticia es el resultado del compromiso y de
la docilidad del hombre que lucha bajo el impulso de Dios, de
quien somos sus colaboradores, su sacramento en el historia.
Por eso los sacramentos, c o m o la Eucarista a las comunida-

des de Corinto, nos interrogan y nos juzgan: Sois en un mun-
do nuevo, en el mundo del Reino de Dios, pero sois vosotros
hombres nuevos de la contextura de Cristo para la edificacin
de esa nueva humanidad? Cuando la respuesta es negativa, con
la expresin de Pablo el Seor nos castiga para despertarnos,
para corregirnos: "Por eso hay entre vosotros muchos enfermos,
y muchos dbiles, y mueren no p o c o s " (1 Cor 1 1 , 3 0 ) . El Seor
en la Eucarista nos dice: Cierto que hay culpa y pecado fuera
de vosotros, pero tambin hay pecado en la comunidad, por eso
se hace tan difcil hacer un mundo nuevo.
584
LOS SACRAMENTOS DEL E V A N G E L I O EN AMERICA L A T I N A
Para mostrar esta otra cara de los sacramentos es necesaria

una adecuada pastoral sacramental, que exige una Iglesia ms
coherente con las exigencias de los sacramentos, una renovada
y constante catequesis sobre ellos, una mejor orientacin en el
m o d o de realizar las celebraciones sacramentales, en un ambien-
te de fe y oracin interiorizadas en el contexto de la evangeliza-
cin liberadora, en el que se realiza t o d o el culto a Dios que
podemos ofrecerle los cristianos, adoradores en Espritu y en
verdad.
5. En las entraas de Mara la Guadalupana
Pero la caracterizacin de la fe latinoamericana, por su his-

toria y por su m o d o de ser cultural, tiene una expresin profun-
damente maternal y mariana que quiz obtiene concrecin ms
seera en el rostro mestizo de la Virgen de Guadalupe, que sien-
do la Madre de Cristo se hizo tambin la nantzin madre en el
idioma azteca de toda Amrica, y especialmente de los indge-
nas, de los pobres y oprimidos, y de todos los que de ella tengan
necesidad. Simblicamente, la guadalupana es una virgen encin-
ta, de la que ha de nacer Jess, la Salvacin del mundo. Una Vir-
gen, de otra manera pero tambin encinta, era la Mara del Ce-
nculo que c o n hombres desorientados juntos esperaban en ora-
cin la venida del Espritu Santo, para comprender el sentido y
la novedad transformadores y evangelizadores del bautismo y de
la Eucarista, de los sacramentos que son acciones de Jess. Y
ella fue la que supo suscitar en Cana la fe en esa fuerza transfor-
mante de los gestos de Jess, capaces de convertir la sencillez
del agua en el vigor del vino. Y ella fue la que dijo: "Haced lo
que l os diga".
Una correcta pastoral de sacramentos en Amrica Latina,

pienso que ha de desarrollarse en el seno de la devocin que el
pueblo latinoamericano tiene a Mara, la Mara que desde lo ms
profundo de su fe enton el Magnificat, que es el Credo de los
creyentes y el cntico de la Evangelizacin liberadora.
585
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590
INDICE G E N E R A L
Pg.
Contenido 7
Presentacin 9
Siglas ms usadas 11
INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGA

FUNDAMENTAL Y O R G A N I C A 13
I. Sacramentologa fundamental y orgnica 13

1. Liturgia y sacramentos 13
2. Sacramentos y sacramentologa 14
3. Divisin de la sacramentologa 15
4. Sacramentologa fundamental y orgnica 15
5. Funciones de la sacramentologa 16
II. Sacramentologa desde Amrica Latina 18

1. Iglesia, evangelizacin liberadora
y sacramentos 18
2. Sacramentos y ecumenismo 22
3. Los sacramentos y la cultura adveniente
universal 23
III. Desarrollo de los "Sacramentos del Evangelio" . . . . . 26

1. Desarrollo del temario 26
2. Proyecto en la elaboracin del manual 28
IV. Metodologa para el estudio de la sacramentologa . . 30
591
UNIDAD I. LA S A C R A M E N T O L O G I A A T R A V S
DE LA HISTORIA 31
TEMA I. Bases documentales del Nuevo

Testamento 35
1. La fe en Jess Resucitado 35
2. Actividades de las comunidades apostlicas 36
3. Celebraciones sacramentales? 37
TEMA II. "Sacramento" y "misterio" en el siglo III. . 43

1. Sentido etimolgico de sacramentum 43
2. Sentido real y tcnico de sacramentum 44
3. El primer uso cristiano de sacramentum 44
4. Mysterion en la cultura helnica 44
5. Mysterion en el Antiguo Testamento 45
6. Mysterion en el Nuevo Testamento 46
7. Sacramentum y mysterion 48
TEMA III. Los sacramentos en la Iglesia

de los Mrtires (s. II-HI) 51
1. La identidad tradicional de los PP. Apostlicos
y Apologetas 52
2. Los "misterios" en la Escuela de Alejandra 52
3. Sacramentum en las comunidades afro-romanas . . . . 53
TEMA IV. Los sacramentos de la libertad cristiana

(s. I V ) 55
1. La Iglesia c o m o religin oficial y los sacramentos . . . 55
2. Los sacramentos son signos sagrados 56
3. Res y virtus sacramenti 56
4. Fe y sacramentos 58
5. El progreso sacramentolgico de S. Agustn 59
TEMA V. La sacramentologa en la poca

de la formacin de la christianitas
(s. V-XI) 61
1. San Isidro y el sacrum secretum 62
2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios
de la unin 63
3. Berenger de Tours 64
592
TEMA VI. La sacramentologa de la Baja Edad

Media (s. X I I - X V ) 65
1. Movimientos sociales y transformacin cultural . . . . 65
2. Problemas en la Iglesia y su incidencia
en los sacramentos 66
3. Hugo de San V c t o r 67
4. Pedro Lombardo: La primera sacramentologa . . . . . 68
5. Santo Toms de Aquino: La sntesis de la Alta
Escolstica 69
6. Wicleffitas y hussitas 71
TEMA VII. La sacramentologa de los reformadores

(s. X V I ) 73
1. Causales fundamentales de la reforma protestante. . . 73
2. La sacramentologa de Lutero 74
3. La sacramentologa de Calvino y Zwinglio 75
TEMA VIII. La sacramentologa de la reforma catlica

(s. X V I - X I X ) 79
1. La eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas. . . . 79
2. La sacramentologa en los siglos X V I y XVII 80
3. La sacramentologa de Scheeben en el siglo X I X . . . . 81
TEMA IX. El renacimiento de la sacramentologa

en el siglo XX 83
1. Una nueva eclesiologa 83
2. Nuevas aportaciones a la sacramentologa 84
TEMA X. La sacramentologa en Amrica Latina . . . . 89

1. Sacramentologa de la poca colonial 89
2. La sacramentologa en el hoy de Amrica Latina . . . 92
TEMA X I . Los grandes documentos del Magisterio

de la Iglesia 97
1. Inocencio III 97
2. Segundo Concilio de Lyon 98
3. Concilio de Florencia gg
4. Concilio de Trento 99
5. La Constitucin Sacrosanctum Concilium del
Vaticano II 100
593
Tema XII. Reflexiones desde la historia de la

sacramentologa 103
1. Fndamentacin teolgica de la sacramentologa . . . 103
2. Mysterion y sacramentum: Dilogo de fe y religin. . 106
3. Historia e historia de la sacramentologa 109
XIII. Profundizacin y gua 109
UNIDAD II. LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS

DE L A FE 111
TEMA I. La comunicacin humana y el lenguaje

simblico 117
1. Qu es y para qu es la comunicacin humana?. . . . 117
2. Los signos de la comunicacin humana 118
3. Clasificacin de los signos 119
4. El lenguaje simblico 121
TEMA II. La religin y el rito 125

1. El homo religiosus y la religin 125
2. La comunicacin de Dios con el hombre:
La hierofana 126
3. La vertiente objetiva de la religin 127
4. El rito 129
TEMA III. La infraestructura simblica y religiosa

del cristianismo 133
1. Jess y la religin 133
2. El cristianismo es tambin religin 136
3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado
a lo sacramental 140
TEMA IV. Los sacramentos son signos de la fe 147

1. La Iglesia: Comunidad de fe y de sacramentos 147
2. Los sacramentos c o m o signos de la fe 148
3. La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos . . 151
4. La complementariedad sacramental en la Iglesia . . . . 156
V. Profundizacin y gua 161
594
U N I D A D III. O R I G E N Y M I S I N E V A N G E L I Z A D O R A
DE LOS SACRAMENTOS 163
TEMA I. Cristo fundamento de la liturgia y

los sacramentos memoria del misterio
pascual 167
1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida
de la Iglesia 167
2. Los sacramentos c o m o memoria del misterio
pascual 168
3. Los sacramentos c o m o memoria de los discpulos. . . 169
TEMA II. La autora original y el origen histrico

1. Problemtica sobre el origen de los sacramentos . . . . 171
2. Contestaciones radicales al origen cristolgico
3. El origen de los sacramentos en los telogos
medievales 174
4. El magisterio de la Iglesia y la autora
5. Reflexin teolgica actual sobre el origen
6. El origen histrico de los sacramentos y su fundacin
sacramental 181
TEMA III. Cristo c o m o sacerdote, agente principal

1. La presencia de Cristo segn el Magisterio
de la Iglesia 187
2. Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos . . . . 188
3. Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal
de la Iglesia 189
4. Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia 190
TEMA IV. Misin evangelizadora de los sacramentos . . 193

1. Jess c o m o sacramento de la evangelizacin 194
2. Evangelizacin y liturgia en las comunidades
neotestamentarias 196
3. Evangelizacin y sacramentos en el magisterio
de la Iglesia 196
595
TEMA V. Sacramentos evangelizadores

en el horizonte escatolgico 201
1. La escatologia en la Iglesia neotestamentaria 201
2. Evangelizacin y escatologia 202
3. Sacramentos y escatologia 203
4. Escatologia sacramental en el Vaticano II 203
,. 5. Algunas conclusiones teolgicas 206
VI. Profundizacin y gua 209
U N I D A D IV. SACRAMENTOS PARA LA

EDIFICACIN DE U N A IGLESIA M A S
EVANGELIZADA
Y MAS EVANGELIZADORA 211
TEMA I. La Iglesia protosacramento de Cristo 217

1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia 217
2. Jess funda una comunidad evangelizadora
en Jerusaln 218
3. La comprensin teolgica de la Iglesia: el gran.
misterio 219
4. La expresin existencial del gran misterio 222
TEMA II. Cristo, los sacramentos y la edificacin

de la Iglesia 223
1. Significado de "edificar la Iglesia" 223
2. La edificacin de la Iglesia de Jerusaln 224
3. La edificacin de las otras Iglesias 226
4. Reflexiones neotestamentarias sobre las
celebraciones cultuales 228
5. Sacramentos y edificacin de la Iglesia
en la tradicin 231
6. Sacramentos para la edificacin de una Iglesia
ms evangelizada y ms evangelizadora 234
TEMA III. Los siete sacramentos 237

1. Importancia de la determinacin de los siete
sacramentos 237
596 -I
2. Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada

sacramental 240
3. Los argumentos de los telogos 242
4. Unidad y pluralidad de los sacramentos 243
5. Los sacramentos y los valores esenciales
de la comunidad 246
6. Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos . , . 249
TEMA IV. Los sacramentos y la evangelizacin

liberadora 251
1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica . . . . 251
2. Aportaciones teolgico-histricas 252
3. El modelo de la evangelizacin liberadora 254
4. Celebraciones sacramentales y compromiso
sociopolitico 258
U N I D A D V. LOS S A C R A M E N T O S Y LOS
TESTIGOS DEL EVANGELIO 267
TEMA I. Santidad de Dios y cristificacin

sacramental de los testigos 273
1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia
de la salvacin 273
2. La cristificacin de los santos y la incorporacin
al Cristo Cabeza de la Iglesia 276
3. La cristificacin eclesial y la celebracin
sacramental 279
4. La cristificacin y la gracia sacramental 281
TEMA II. La misin del testigo y el carcter

sacramental 285
1. Carcter y otros trminos teolgicos 286
2. Momentos histricos de la teologa del carcter . . . . 287
3. El carcter en el Magisterio de la Iglesia 295
4. El carcter de los testigos del Evangelio 298
5. Naturaleza del carcter 301
6. El carcter y los siete sacramentos 302
597
TEMA III. Los sacramentos y la vida evanglica

de los testigos 305
1. Problemtica histrica 305
2. Magisterio de la Iglesia 307
3. Cristo Vida y los sacramentos en el Nuevo
Testamento 307
4. El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo . . 310
TEMA IV. Los sacramentos y la promesa: " Y o estoy

c o n vosotros cada d a " . * 315
1. La promesa del Seor a los testigos 316
2. Diversidad de los auxilios del Seor 317
UNIDAD V I . LOS SACRAMENTOS Y EL C U L T O

EVANGELIZADOR 321
TEMA I. El culto y la conversin interna del testigo

del Evangelio 327
1. Culto y sacrificio en la fenomenologa de la religin . 327
2. Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento 330
3. El c o n c e p t o y las expresiones cristianas del culto . . . 333
4. Jess, el nuevo culto y el hombre nuevo 335
5. Los sacramentos y los testigos adoradores
del Padre 342
6. El Magisterio del Vaticano II y el culto c r i s t i a n o . . . . 346
TEMA II. Los sacramentos c o m o celebraciones

eucarsticas de la vida de la Iglesia 349
1. Fenomenologa de la celebracin 350
2. La Iglesia reunida en asamblea litrgica 351
3. El acontecimiento de la celebracin:
" Y o he vencido al m u n d o " 361
4. La celebracin del acontecimiento cristiano
en la vida de los creyentes: La Iglesia
de los mrtires 367
5. Los acontecimientos de la vida cristiana
en la celebracin sacramental 368
598
6. La celebracin eucaristica de los testigos

y de los mrtires 369
7. La celebracin eucaristica y los sacramentos 376
8. Una nota del Magisterio 379
TEMA III. La estructura mistrica y morfolgica

de los ritos 383
1. La importancia de la sustancia de los sacramentos. . . 383
2. La estructura morfolgica de los ritos
en el Nuevo Testamento 384
3. Dos corrientes en la teologa patrstica 385
4. Los telogos medievales y la abstraccin
de los ritos 386
5. Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia 389
6. Dificultades pastorales de la abstraccin materia
y forma 390
7. Naturaleza existencial de los ritos s a c r a m e n t a l e s . . . . 392
TEMA IV. Los ritos y la misin evangelizadora

de la Iglesia 397
1. La variacin de los ritos en la enseanza
del Magisterio 397
2. La posibilidad de los cambios rituales
en la reflexin teolgica 399
3. La libertad de los ritos y el Evangelio
a todos los pueblos 401
4. La sustancia de los sacramentos y la fraternidad
de los pueblos 402
UNIDAD VII. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL

DE CRISTO EN LA HISTORIA 407
TEMA I. La fecundidad sacramental de Dios

por la fuerza del Espritu Santo 412
1. El misterioso misterio del Espritu Santo 412
2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts 414
3. Los sacramentos y el Espritu Santo 417
599
4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo 42o

5. El Espritu Santo en los testigos c o m o sacramentos
de Cristo 42i
TEMA II. " D i o s nos am primero" o el origen

de la fuerza transformadora
1. El planteamiento de los problemas en la historia. . . . 423
2. La fuerza justificante de los sacramentos
en el Concilio de Trento 425
3. Contenido cristolgico de la expresin
ex opere operato 431
4. La fuerza evangelizadora de los testigos 433
TEMA III. La causalidad simblica y el rostro humano

1. Y el Verbo se hizo hombre 436
2. Posiciones entre los telogos 437
3. La causalidad simblica de los sacramentos 439
4. La causalidad simblica y los nios 441
5. Los smbolos sacramentales y el rostro humano
de la Iglesia 443
IV. Profundizacin y gua 445
U N I D A D VIII. LOS MINISTROS C O M O

DISPENSADORES
DE LOS MISTERIOS DE DIOS 447
TEMA I. Ministros del Evangelio y dispensadores

de los misterios de Dios 453
1. Un ministerio sacramental relativo y diversificado. . . 453
2. El sacerdocio de Cristo, origen y modelo
de la ministerialidad sacramental 454
3. Ministros del culto en el Nuevo Testamento 455
4. El ministerio en la actual reflexin de la Iglesia 458
5. De las exigencias del Evangelio a la problemtica
de la vida 459
600
TEMA II. La necesidad de la potestad en los ministros

1. Limitaciones de la problemtica 461
2. La enseanza del Magisterio sobre la potestad 462
TEMA III. La intencin del ministro y la fidelidad

al rito sacramental de la Iglesia 465
1. Qu entendemos por intencin? 465
2. La historia sobre la reflexin teolgica
de la intencin del ministro durante la Edad Media. . 466
3. La historia de la intencin del ministro a partir
de los reformadores : 468
4. Magisterio de la Iglesia 470
5. De la intencionalidad interna y externa
a la intencionalidad eficaz 470
6. La trascendencia de la fidelidad al rito eclesial 472
TEMA IV. El divorcio entre el testimonio

y el ministerio del ministro 473
1. Las reflexiones de Santo Toms en un c o n t e x t o
evanglico 474
2. El Magisterio de la Iglesia 476
3. Los ministros c o m o causas instrumentales
simblicas 477
TEMA V. Los ministros y la comunin en la Iglesia

y c o n la fe 479
1. Recordando la historia 479
2. Algunos documentos del Magisterio 481
3. El Magisterio del Concilio Vaticano II 482
4. El Cristo evangelizador ecumnico
y los sacramentos 484
TEMA V I . Los no cristianos c o m o ministros

del bautismo 487
1. D o s sorprendentes documentos del Magisterio 489
2. El ministerio de la edificacin de la Iglesia
en el sacramento del mundo 489
3. El dilogo entre la Iglesia y el mundo 489
VIL Profundizacin y gua .' 491
601
UNIDAD IX. COMPROMISO S A C R A M E N T A L

DE LOS TESTIGOS
Y EVANGELIZADORES 493
TEMA I. El compromiso sacramental

de los evangelizadores 497
1. Fundamentos teolgicos del compromiso
sacramental 497
2. Caractersticas del compromiso sacramental 499
3. Compromiso sacramental y presacramental 502
TEMA II. La libertad del hombre ante el compromiso

sacramental 503
1. Personas humanas en la historia 503
2. Libertad e intencin del sujeto 504
TEMA III. La fe y el compromiso sacramental 507

1. La fe y el bautismo 507
2. El bautismo c o m o puerta de todos los sacramentos. . 510
TEMA IV. El testimonio cristiano y el compromiso

sacramental 513
1. Sacramentos de muertos, sacramentos
de conversin 514
2. Sacramentos de vivos, sacramentos del testimonio
del seguimiento 518
3. Las anomalas sacramentales y la reviviscencia
4. La plenitud del testimonio y los tres bautismos 519
TEMA V. Los sacramentos y los nios 523

1. El problema de siempre y el Magisterio
de la Iglesia 523
2. Las dificultades de hoy 525
3. Bases bblicas y tradicin de la Iglesia 526
4. Bases antropolgicas para un enfrentamiento
del problema 528
5. El contexto teolgico del bautismo
de los nios 529
602
6. Los nios y otros sacramentos 531
VI. Profundizacin y gua 533
UNIDAD X. LA NECESIDAD DE LOS

SACRAMENTOS Y EL SACRAMENTO
DE LA SOLIDARIDAD 535
TEMA I. La Iglesia c o m o sacramento

de la evangelizacin 539
1. La Iglesia en el proyecto salvifico de Dios 539
2. Dos aspectos de la necesidad de la Iglesia 540
3. Necesidad de salvacin, necesidad
de evangelizacin 543
TEMA II. La necesidad de los sacramentos

para la salvacin y para la evangelizacin.. . 545
1. La necesidad de todos los sacramentos
para la edificacin de la Iglesia 545
2. La necesidad de los sacramentos para los creyentes. . 547
3. Necesario: Necesidad y oracin 549
TEMA III. La voluntad salvifica de Dios

y los sacramentos del mundo 551
1. La dialctica salvifica de Dios en la historia
de la salvacin 552
2. La teora de los sacramenta legis naturae 554
3. Las actuales religiones no cristianas interpretadas
a la luz de la fe 557
4. Los sacramenta legis naturae en un mundo
sin religin 562
5. "Christus semper maius" y los sacramentos. . 566
TEMA IV. La Eucarista y la Iglesia,

sacramento de la unidad y de la unin 567
1. La Eucarista c o m o sacramento de la unidad 567
2. La Iglesia c o m o sacramento de unidad 568
603
3. Despliegue original de la Iglesia

en su accin sacramental 569
EPILOGO: LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO

EN AMERICA L A T I N A 575
1. Profesemos la fe de los sacramentos 576

2. La evangelizacin es el culto al A m o r Salvador
y Liberador de Dios 578
3. Los sacramentos c o m o liturgia privilegiada del culto
de la evangelizacin 579
4. Los sacramentos y la pastoral evangelizadora
en Amrica Latina 582
5. En las entraas de Mara la Guadalupana 585
BIBLIOGRAFIA 587
604

Los Sacramentos Del Evangelio. - CELAM

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CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

P. Antonio Gonzlez Dorado, S . J .

Profesor del Instituto de Teologa

Teologa para la evangelizaron liberadora

Los Sacramentos del Evangelio - Los Sacramentos en general,

1. Sacramentos - Manuales 2. Sacramentos en general 3. Sa-

Consejo Episcopal Latinoamericano C E L A M

Introduccin a una sacramente-logia fundamental

UNIDAD II. Los sacramentos son smbolos de la fe . 111

UNIDAD III. Origen y misin evangelizadora

UNIDAD V. Los sacramentos y los testigos

UNIDAD VI. Los sacramentos y el culto

UNIDAD VIL La fecundidad sacramental de Cristo

UNIDAD VIII. Los ministros c o m o dispensadores

UNIDAD IX. Compromiso sacramental de'los

UNIDAD X. La necesidad de los sacramentos

Eplogo: Los sacramentos del Evangelio

en Amrica Latina 575

ndice general 591

La elaboracin de Manuales pam la formacin acadmica y

Tanto la Presidencia del CELAM como la Secretara General

El Plan es ambicioso y ya est en camino seguro. La Colec-

El Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM)

Ya nuestro Presidente, Excelentsimo Seor Daro Castri-

Hace unos meses present el volumen II1 "Jess, Epifana

Teolgico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto

Estoy seguro de que este tratado de Sacramentologa permi-

Agradezco a nombre del CELAM al Presidente del Departa-

Por otra parte agradezco tambin en nombre del CELAM a

Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Seora de

+ OSCAR ANDRS RODRGUEZ MAR ADI AG A S.D.B.

Dz Denzinger, Magisterio de la Iglesia

Sacramentologa es aquella parte de la Teologa Sistemtica

La sencillez de la definicin, en orden a su mejor compren-

Entre las muchas actividades que la Iglesia desarrolla (SC 9 ) ,

El Concilio Vaticano II subraya su importancia al proponer-

La liturgia abarca "el culto ntegro pblico" de la Iglesia

Consiguientemente los sacramentos son liturgia, aunque no

Los sacramentos, a los que hace referencia el documento,

Slo este complejo sacramental de la actividad litrgica es el

Los sacramentos se abren y se manifiestan en determinadas

En primer lugar, el historiador se pregunta sobre el origen

El fenomenlogo, siguiendo el m t o d o y los objetivos de la

El telogo, teniendo en cuenta los datos aportados por la

Desde la originalidad de la revelacin, es decir, desde la his-

Dos partes complementarias se suelen considerar en la sacra-

La sacramentologa especfica estudia por separado cada

La sacramentologa fundamental o genrica pretende estu-

Pero la claridad expresada por esta divisin es ms aparente

4. Sacramentologa fundamental y orgnica

Una sacramentologa fundamental tiene que afrontar, entre

El primero consiste en preguntarse si el trmino sacramento

Superado este problema todava queda abierta la cuestin si

Por eso la sacramentologa presupone o incluye una funda-

Pero resueltos estos problemas, una verdadera sacramento-

Pero un organismo nunca puede ser comprendido aislada-

La sacramentologa, c o m o toda la teologa, es una ciencia

Siguiendo la ms antigua tradicin escolstica, su primera

que puede ser ajena a las preocupaciones e inquietudes del mo-

Su funcin es tambin de ser crtica sobre la praxis litrgi-

Por ltimo, a la sacramentologa le corresponde elaborar un

Pero la validez de estas funciones depende de las opciones

En nuestro caso estas opciones se pueden proponer a tres

La primera opcin es Cristo, que constituye el ncleo y el