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PONTFICIA UNIVERSIDADE CATLICA DO PARAN


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - PPGF

LUCAS PICCININ LAZZARETTI

O ESTATUTO DA LIBERDADE EXISTENCIAL EM SREN KIERKEGAARD

CURITIBA
2015


LUCAS PICCININ LAZZARETTI

O ESTATUTO DA LIBERDADE EXISTENCIAL EM SREN KIERKEGAARD

Dissertao apresentada ao Programa


de Ps-Graduao em Filosofia da
Pontifcia Universidade Catlica do
Paran, como requisito obteno do
ttulo de Mestre.

Orientador: Prof. Dr. Jelson Roberto de


Oliveira

CURITIBA
2015

























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Para Erminia Piccinin, in memoriam.




Para Nicolle, pelo amor na existncia;


para Bruna e Rozangela, pelo amor na
essncia.


AGRADECIMENTOS

Pela acolhida sincera, pela orientao magistral, por ter sido no apenas a
excelncia acadmica, mas a expresso de uma gentileza sempre presente,
agradeo ao Professor Jelson Roberto de Oliveira, sem o qual esse trabalho no
seria possvel em nenhum aspecto.
preciso reconhecer o apoio dado pela Pontifcia Universidade Catlica do
Paran, a quem fao meu agradecimento pelo nome de Antonia Poletini. De igual
maneira, a pesquisa recebeu uma nova fora com o perodo de trabalho realizado na
Hong Kierkegaard Library, no St. Olaf College, a quem agradeo nos nomes de
Gordon Marino e Cynthia Lund.
Ao amigo Bortolo Valle, a quem a alcunha de doutor demasiado formal e
pouco precisa, dada a maestria de seus exemplos e a sabedoria que transborda aos
borbotes na interseco entre vida e erudio, meu mais sincero agradecimento.
H que haver uma entidade para quem eu agradeceria por sua amizade.
Por ter recepcionado minhas intenes intelectuais sem nenhuma ressalva,
por ter sido meu primeiro editor literrio e, sobretudo, por atender ao telefone e, com
isso, manter minha sanidade atenta com um bel parlare punk-barroco, agradeo ao
amigo Alcir Pcora, a quem, espero, aceite esse pequeno esforo como um singelo
presente.
Em uma demonstrao praticamente diria de apoio e determinao, essa
dissertao realizou-se em meio ao degladiar-se de nossas existncias; ao amigo
Rafael Simio Abreu Ferreira, aceno desde minha clausura pretensamente filosfica
para o lugar onde se d nossa amizade; e que esse seja um lugar eterno.
Que essa prosa intrincada tenha feito eco em nossas existncias, mas que,
mais do que isso, que tenha produzido o lirismo de nosso encontro, ao saudoso e
amado Pibe Claudio Rubin, esses agradecimentos so como que para justificar-me
perante os dias em que as conversas no se fizeram possveis, ainda que sempre
necessrias.
Ao fingir-se deixar recolher, e, sorrateiramente, por ter inserido sangue em
veias que j deixavam de conhecerem-se como humanas, agradeo ao amigo
Vincius Lara.
Pela sorte de ter sido enviado ao Sul do Brasil, onde, como meus
antepassados, recebeu a acolhida e a conclamao para um trabalho vindouro,


agradeo ao novo amigo, Federico Ferraguto, para quem esse trabalho enviado
com um pedido de desculpas, por no atingir o limite do que poderia ter sido feito.
Desde a memria de ter vindo a Curitiba com uma angstia, e por ter visto
esse sentimento converter-se em incentivo, exemplo e admirao, agradeo a um de
meus mais diletos professores, Andr Lazzaretti.
Mais do que por suportarem a convivncia, por darem a ela uma razo mais
elevada de existncia, meu mais profundo agradecimento e amor para minha irm,
Bruna, e minha me, Rozangela.
Meu espelho no mundo, minha transcendncia concreta, meu afeto e meu
amor, essa escrita no teria sido possvel sem voc: agradeo e cedo esse esforo a
voc, Nicolle, como um esforo conjunto que fizemos sem saber como nem por qual
razo.


ridicolo credere
che gli uomini di domani
possano essere uomini,
ridicolo pensare
che la scimmia sperasse
di camminare un giorno
su due zampe

ridicolo
ipotecare il tempo
e lo altrettanto
immaginare un tempo
suddiviso in pi tempi

e pi che mai
supporre che qualcosa
esista
fuori dall'esistibile,
il solo che si guarda
dall'esistere.

Eugenio Montale


RESUMO

O presente trabalho pretende analisar o estatuto da liberdade existencial conforme


essa questo se evidencia na obra de Sren Kierkegaard. Parte-se da hiptese de
que o estatuto da liberdade kierkegaardiana deve ser compreendido juntamente com
a reformulao sobre a dialtica e sobre o devir da existncia que se encontra no
centro do pensamento do filsofo dinamarqus. Para isso, o presente trabalho
analisa a filosofia de Kierkegaard por uma diferente perspectiva, tentando encontrar
uma abertura interpretativa que permita considerar a produo filosfica por um
aspecto diferente da predominncia onto-teolgica que vem sendo aplicada
interpretao da obra de Kierkegaard. Acredita-se que atravs de uma anlise da
categoria da realidade que a existncia pode ser entendida como uma tenso e, por
conseguinte, a liberdade existencial pode ser ento compreendida como um
elemento do devir da existncia. Nesse sentido, o fenmeno da existncia visto em
toda a sua complexidade e a prpria liberdade pode ser analisada em uma
perspectiva existencial atravs do devir manifesto pela tenso.

Palavras-Chave: Liberdade Existencial. Existncia. Devir. Pathos dialtico.


Realidade.


ABSTRACT

This work aims to analyze the existential freedoms constitution as this question is
showed in Sren Kierkegaards work. We begin with the hypothesis that the
constitution of kierkegaardian existential freedom must be understood together with a
reformulation about the dialectic and about the becoming of existence that its found
in the center of the Danish philosopher thought. Thereunto, this work analyze the
Kierkegaards philosophy for a different perspective, trying to find an interpretation
opening that allow us to consider the philosophic production for a different aspect
from the onto-theological predominance that has been apply to the interpretation of
Kierkegaards work. We believe that is through an analyzes of the actuality category
that the existence can be understood as a tension and thereafter the existential
freedom can be understood as an element of the becoming of existence. In this
sense, the phenomenon of existence is seen in all his complexity and the freedom
itself can be analyzed in an existential perspective through the becoming that is
showed by the tension of existence.

Keywords: Existential Freedom. Existence. Becoming. Dialetic Pathos. Actuality




LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

Utilizou-se como referncia para este trabalho a edio das obras de S.


Kierkegaard organizada e editada por Howard V. Hong e Edna H. Hong, estando
esta marcada pelo ttulo ingls Kierkegaards Writings [KW], publicada em 26
volumes. Para citaes, faz-se uso das seguintes siglas:

KW I: Early Polemical Writings


KW II: The Concept of Irony, with Continual Reference to Socrates / Notes of
Schellings Berlin Lectures.
KW III: Either/Or. Part I.
KW IV: Either/Or: Part II.
KW V: Eighteen Upbuilding Discourses.
KW VI: Fear and Trembling / Repetition.
KW VII: Philosophical Fragments, or a Fragment of Philosophy / Johannes
Climacus, or De omnibus dubitandum est.
KW VIII: Concept of Anxiety: A Simple Psychologically Orienting Deliberation on
the Dogmatic Issue of Hereditary Sin.
KW IX: Prefaces: Writing Sampler.
KW X: Three Discourses on Imagined Occasions.
KW XI: Stages on Lifes Way.
KW XII: Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Volume I. /
Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Volume II.
KW XIII: The Corsair Affair and Articles Related to the Writings.
KW XIV: Two Ages: The Age of Revolution and the Present Age A Literary
Review.
KW XV: Upbuilding Discourses in Various Spirits.
KW XVI: Works of Love.
KW XVII: Christian Discourses: The Crises and a Crisis in the Life of an Actress.
KW XVIII: Without Authority.
KW XIX: Sickness Unto Death: A Christian Psychological Exposition for
Upbuilding and Awakening.
KW XX: Practice in Christianity.
KW XXI: For Self Examination / Judge For Yourself!.
KW XXII: The Point of View.
KW XXIII: The Moment and Late Writings.
KW XXIV: The Book on Adler.
KW XXV: Letters and Documents.
KW XXVI: Cumulative Index to Kierkegaards Writings.

Para a consulta dos Dirios [Papirer] as citaes seguem a organizao


dinamarquesa, em que o apontamento dado por uma sequncia de dados, como [I
C 31], formatados pela mais completa edio de Heiberg-Kuhr-Torsting.


SUMRIO

1 INTRODUO .......................................................................................................13
2 A POCA PRESENTE: PRESSUPOSTOS CRTICOS .........................................19
2.1 KIERKEGAARD, UM CONTEMPORNEO.........................................................22
2.2 PONTO DE VISTA ENQUANTO ESCRITOR: A POCA PRESENTE ...............33
2.3 IRONIA: A REALIDADE SOB UM MTODO CRTICO .......................................51
2.4 INTERMEZZO LRICO: A REALIDADE EM CONTRAPONTO ...........................66
3 DO INDIVDUO AO ENKELT .................................................................................73
3.1 POR UMA TEORIA DO SELV .............................................................................77
3.1.1 Aparatos antropolgicos ...................................................................................85
3.1.2 Um Selv imerso na realidade ...........................................................................93
3.2 O INDIVDUO EM DEVIR ..................................................................................100
3.2.1 O imediatamente esttico ...............................................................................104
3.2.2 O reflexivamente tico ....................................................................................117
3.2.3 A teleologia da singularizao: o interesse pela eterna felicidade .................133
3.3 A REALIZAO DO ENKELT ...........................................................................143
4 O FENMENO DA EXISTNCIA ........................................................................147
4.1 O DEVIR DO INDIVDUO ..................................................................................150
4.1.1 O pathos melanclico .....................................................................................153
4.1.2 O pathos angustiado ......................................................................................162
4.1.3 O pathos desesperado ...................................................................................171
4.2 DIALTICA E DEVIR: O SALTO DO INDIVDUO CONCRETO ........................181
4.2.1 Devir: uma ontologia indireta ..........................................................................188
4.2.2 Realidade, possibilidade e necessidade ........................................................194
4.2.3 Salto, Instante, Diferena e Repetio ...........................................................205
5 O ESTATUDO DA LIBERDADE ..........................................................................220
5.1 BREVES CONSIDERAES SOBRE A LIBERDADE NO PENSAMENTO PR-
KIERKEGAARDIANO ..............................................................................................222
5.1.1 A recepo kierkegaardiana das vrias concepes de liberdade presentes na
filosofia clssica alem ............................................................................................239
5.2 FORMAS DE LIBERDADE ................................................................................245
5.2.1 A liberdade negativa .......................................................................................247


5.2.2 A liberdade positiva ........................................................................................252


5.3 O PATHOS DIALTICO DA LIBERDADE: MODOS DE EXISTNCIA .............258
5.4 O ESTATUTO DA LIBERDADE EXISTENCIAL ................................................270
CONSIDERAES FINAIS ....................................................................................277
REFERNCIAS .......................................................................................................281
13

1. INTRODUO

Altazor por qu perdiste tu primera serenidad?


Qu ngel malo se par en la puerta de tu sonrisa
Con la espada en la mano?
Quin sembr la angustia en las llanuras de tus ojos
como el adorno de un dios?
Por qu un da de repente sentiste el terror de ser?
Y esa voz que te grit vives y no te ves vivir
Vicente Huidobro, Altazor.

Como dar voz, novamente, questo existencial, sem que isso force
uma remisso a um discurso j previamente ditado por valores culturais de um
desfalecimento filosfico que parece ter encontrado seu estertor com as
barricadas dos anos 60 e 70 do sculo XX, com a psicanlise de tudo, com o
panfletarismo, seja ele ateu ou no? De que modo o fenmeno da existncia
pode suscitar outra vez um reapropriar-se de um problema que, parece, vem
sendo anunciado diversas vezes nos silncios das palavras? Conjuntamente,
por que pr em questo a liberdade em meio a essa empreitada, e por que
supor haver algo a ser dito sobre uma relao entre liberdade e existncia?
A existncia se diz novamente pelo vazio da linguagem que tenta
enunci-la, como Gottfried Benn sentencia em um poema, uma palavra (...) e
novamente o escuro, monstruoso, no espao vazio entre o mundo e eu1. Mais,
a existncia solicita seu prprio desvelamento e com esta solicitao j est
implicitamente dado o problema da liberdade, uma vez que no se trata de uma
determinao ou um ato imperativo, mas , antes, um convite. O pensamento
de Sren Kierkegaard, por sua vez, se apresenta como parte intrnseca desse
convite, quer seja por uma genealogia do pensamento filosfico sobre a
questo existencial, quer seja pelo local de destaque que o filsofo
dinamarqus assumiu ao impulsionar tantos pensadores posteriores, como
Martin Heidegger, Karl Jaspers, Miguel de Unamuno e Emmanuel Levinas.
por uma breve aproximao como esta linha existencial que se faz possvel
perceber que h uma forte conexo entre a questo da existncia e a


1
Traduo livre do poema Ein Wort, do qual se extrai o trecho: Ein Wort , ein Glanz, ein Flug,
ein Feuer,/ ein Flammenwurf, ein Sternensrich ,/ und wieder Dunkel, ungeheuer,/ im leeren
Raum um Welt und Ich. Para a verso completa, cf. BENN, Gottfried. Gedichte in der
Fassung der Erstdrucke. Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1982.
14

liberdade. E, se tal conexo existe, com Kierkegaard que ela recebe uns dos
tratamentos mais sensveis e instigantes da filosofia contempornea.
Retrilhar as pegadas do fenmeno da existncia, mas com vistas a
encontrar um esfumado rastro do estatuto da liberdade prpria dessa
existncia, ou seja, da liberdade existencial, este o intento da presente
pesquisa. Faz-lo, no entanto, orientado por uma abertura de interpretao que
visa retirar a obra de Kierkegaard de uma perspectiva onto-teolgica, ou seja,
deslocar o filsofo dinamarqus de sua cmoda posio de pensador ps-
hegeliano, cristo, luterano e subjetivista para um campo diverso, em que as
categorias filosficas encontradas, em que o pensamento mesmo do autor de
Copenhagen possa vir a criar uma nova potncia, permitir aberturas possveis.
E, em se tratando de um ato interpretativo deliberadamente orientado, nada
mais apropriado do que fixar as bases de tal possibilidade de deliberao, ou
seja, nada melhor do que averiguar o estatuto da liberdade existencial. Em
termos de motivao, esse preldio serve como linha de autojustificao.

***

Em termos acadmicos, a pesquisa sobre a obra de Kierkegaard e sobre


a questo existencial sempre circundou o tema da liberdade, quer seja um
ponto de destaque no pensamento do filsofo dinamarqus, quer seja parte
estrutural de toda a considerao existencial. Para todo indivduo que pe a si
mesmo em questo e que assume sua prpria existncia como algo digno de
reflexo, a liberdade no parece ser um epifenmeno, mas mostra-se como um
problema legtimo. Na obra kierkegaardiana, a liberdade est para a existncia
assim como a linguagem est para o engano e para a iluso, de modo que o
fenmeno da existncia deve ser elucidado em todos seus desvios e falsos
esclarecimentos para que a liberdade venha a surgir como uma possvel
resposta questo: se o indivduo livre, isto se d de que modo?
Abordagens e aproximaes correntes da obra de Kierkegaard seguem
dois caminhos, sobretudo quando o tema analisado a liberdade: a) a obra
enjaulada em uma delimitao crist, em que a liberdade abordada apenas
pelo vis ditado pela problemtica prpria do cristianismo; b) o filsofo
associado a certa corrente da filosofia moderna que tem no apenas certa
15

tendncia perspectiva interior do indivduo, mas que muitas vezes recai em


um forte solipsismo. Desde o incio, h que se pontuar que, sim, Kierkegaard
era um autor preocupado com questes crists, imerso em uma realidade crist
luterana e escrevendo em um franco embate com a cristandade de sua poca,
bem como h no autor pseudonmico a presena de elementos caros questo
da interioridade, sobretudo quando se considera a interioridade como uma
opo frente pura exterioridade. Contudo, enganos devem ser evitados.
Parece um disparate considerar que a determinao particular de Kierkegaard
como um autor cristo deva determinar toda a interpretao de sua obra,
bem como parece ser um absurdo limitar o pensamento do filsofo a uma
simples opo pela via da interioridade. Esta pesquisa partiu de pontos
diversos com vistas a alcanar novas terras. A disposio pessoal do autor
respeitada, mas sua obra recebe um tratamento que visa evitar o aspecto onto-
teolgico. De igual maneira, a interioridade no foi analisada como uma
categoria preponderante ou como o nico ponto de vista, mas foi situada em
meio ao problema da existncia tal como este apresentado pelo autor, de
modo que a prpria questo da interioridade j no mais se evidencia como
uma mera oposio exterioridade, mas antes como uma tenso constante e
contnua com a exterioridade na constituio do indivduo. Seguindo as
indicaes de Kierkegaard, a pesquisa tinha em vista o Indivduo Concreto no
mago de sua existncia, ou seja, na contradio intrnseca a convocao para
que tal indivduo se singularize frente condio em que se encontra lanado.
Assim, por fora da prpria abertura dada pelo autor, h que se considerar que
a anlise de sua obra no dada sob um vis de um isolamento. Ainda que de
maneira retrica, esse distanciamento e isolamento parece ser uma disposio
prpria de um autor como Jean-Jacques Rousseau, que afirma estar sozinho
sobre a terra, sem outro irmo, prximo, amigo ou companhia que a mim
mesmo (ROUSSEAU, 2011, p. 7). Kierkegaard, contrariamente, v a
problemtica da existncia manifesta justamente pela pesarosa insero de
uma constante relao com o que lhe dado, com seu prprio tempo, com sua
prpria historicidade, com seu prprio espao, isto , com sua prpria
realidade. a categoria da realidade que orienta, em grande parte, os
16

caminhos tomados por esta pesquisa, de modo que se buscou analisar o


estatuto da liberdade assumindo ser Kierkegaard um autor contemporneo2,
nunca um extemporneo, ou seja, assumiu-se considerar o filsofo
dinamarqus no apenas como um pensador inserido em seu tempo e em
confronto e contradio com seu tempo, mas como um autor que conclama das
anlises feitas de sua obra uma mesma disposio, de presentificao da
realidade-dada como forma de realizao em uma realidade-realizada.

***

Em termos estruturais, a pesquisa foi ditada pela necessidade de um


captulo que marcasse essa abertura na forma de interpretao. Assim,
inicialmente, fez-se um esforo por considerar a obra e o autor em seu
elemento de contemporaneidade, pontuando os traos no apenas biogrficos,
mas propriamente existenciais de Kierkegaard, com a inteno de demonstrar
que a poca presente no foi para o autor um mero capricho, mas um trao
que guiou parte de seu pensamento, de onde o filsofo pode retirar suas
consideraes no apenas sobre o Indivduo, este tomado de maneira pontual,
mas sobre a relao desse Indivduo com sua existncia e, portanto, com as
condies dessa mesma existncia. neste primeiro momento da pesquisa
que a realidade apresentada em sua magnitude e importncia para com a
existncia, bem como nesse primeiro momento que as contradies inerentes
existncia so evidenciadas como parte da relao do Indivduo com a
ambiguidade da realidade. Assim, visando analisar o fenmeno da existncia e,
por essa via, alcanar o estatuto da liberdade existencial, solicita-se que seja
apresentado um mtodo de seja capaz de pr a contradio em suspenso,
ainda que momentanemanete e teoricamente para que a anlise possa
continuar. por essa razo que este captulo encerra com uma breve
considerao sobre o mtodo irnico.

2
Em uma breve anotao sobre a obra de Kierkegaard, Peter Sloterdijk rapidamente faz notar
esse carter contemporneo do pensamento do filsofo dinamarqus, destacando a
importncia dessa nuance: Kierkegaards Existenzreflexion deckt fr sich und seine
Zeitgenossen die Notwendigkeit tieferer Datierungen auf: Wenn die Subjektivitt die Wahrheit
und die Unwahrheit ist, dann gilt es, sich in einem destruktiven Sinn nach Plato und in einem
absurden Sinn nach und doch gleichzeitig mit Christus zu datieren. Nesse sentido, cf.
SLOTERDIJK, Peter. Philosophische Temperamente: Von Platon bis Foucault. Mnchen:
Diederichs, 2009
17

Abre-se o terceiro captulo com uma anlise sobre os termos de


manifestao da existncia do Indivduo concreto, ou seja, como se do os
modos de existncia do Indivduo. Segue-se a tese kierkegaardiana da
contemplao antropolgica, em que o autor d as bases para seu pensamento
sobre os modos de existncia, bem como fornece os aparatos de anlise
desses modos. A inteno desse captulo no tanto de sustentar um caminho
nico e absoluto dos j conhecidos estgios da existncia, mas pretende-se,
ao contrrio, esboar uma apresentao dos modos de existncia tentando
demonstrar as diversas maneiras com que a existncia se d em sua
contradio e, portanto, dando ensejo considerao sobre a liberdade dentro
dessas manifestaes. Contudo, ainda que este captulo torne possvel
apresentar certos modos de existncia, isso se d de forma muito pontual e
sem movimento, isso porque, para que se faa a anlise de tais modos de
existncia, preciso, metodologicamente, consider-los nessa perspectiva
didaticamente engessada.
com a inteno de dar a mobilidade existncia que o quarto captulo
busca apresentar os elementos motivadores e estruturais do que foi
denominado o fenmeno da existncia. Se os modos de existncia so
apresentados de forma estanque, uma anlise do pathos, tal como Kierkegaard
o apresenta, permite uma reconsiderao sobre a motivao psicolgica-
ontolgica. Conjuntamente, na segunda metade do quarto captulo, tentou-se
apresentar a importante reestruturao que fez Kierkegaard com a dialtica,
onde importantes categorias como deciso, salto, diferena e repetio
recebem seus sentidos filosficos e, de igual maneira, onde a questo da
existncia e da liberdade existencial intensificada pela anlise das categorias
da realidade, da possibilidade e da necessidade.
Por fim, o ltimo captulo dedicado anlise do estatuto da liberdade,
em um ponto que, espera-se, tenha sido feita uma reapresentao da obra
kierkegaardiana levando em conta o devir da existncia e o embate com a
tenso da realidade. Neste ponto, como forma de situar a abordagem de faz o
filsofo dinamarqus sobre a questo da liberdade, faz-se uma rpida
apresentao do tratamento que recebe a liberdade, enquanto temtica
filosfica, no idealismo alemo, corrente influente, positiva e negativamente,
para o pensamento de Kierkegaard. Posteriormente, verticaliza-se em direo
18

ao estatuto da liberdade, buscando determinar uma possvel resposta para a


pergunta sobre como se d, se que h, a liberdade existencial do Indivduo.
Como na contnua reticncia que T. S. Eliot expressa em seu poema, The Love
Song of J. Alfred Prufrock, com os signos rtmicos de uma ponderao, devo
ousar? e, devo ousar?, a presente pesquisa no selou um ponto final; quando
muito incitou veredas. Em se tratando de liberdade existencial, no pode haver
mais que abertura, caminhos e travessias, pois, ainda que possam
prosaicamente ser acadmicos, os termos so existencialmente poticos e,
assim sendo, o princpio um nada, ou, melhor, nonada, isso de que o diabo
no h e, se algo existe, existe homem humano (ROSA, 2001, p. 624).
19

2. A POCA PRESENTE: PRESSUPOSTOS CRTICOS

A leitura esmigalhada da obra de Sren Kierkegaard deu abertura a uma


srie de interpretaes que, mais do que direcionar uma tendncia ou uma
chave hermenutica, acabaram criando verses do filsofo que, muitas vezes,
apresentavam-se destoantes entre si e por vezes contraditrias. Um certo
Sren Kierkegaard telogo3 encontra suas bases de fundamentao em livros
como Conceito de angstia, Temor e Tremor, Doena para a morte e Prtica
do Cristianismo, de tal maneira que um cristianismo tanto protestante4 quanto
catlico5 encontra guarida nestas leituras. Diferentemente, a crtica
kierkegaardiana instituio religiosa sedimentada na Dinamarca de seu
tempo, ou seja, a Igreja Luterana dinamarquesa, mobilizou a criao de um
Sren Kierkegaard incendirio, o incitador e reformista que, com escritos como
O Instante, permitiu uma crtica ao cristianismo por muitos associada quela
desenvolvida por uma certa esquerda hegeliana. Do mesmo modo poderia ser
cotejado o Sren Kierkegaard psiclogo6, presente em obras como Estgios no
caminho da vida ou Repetio, formador de uma leitura tendente a apresentar
Kierkegaard como criador de personagens e tipos psicolgicos, ou ainda um


3
A leitura de Lev Shestov, por exemplo, segue essa senda; Cf. Kierkegaard et la philosophie
existentielle: Vox clamantis in deserto, 1936. Tambm essa a leitura que transparece do
trabalho de Theodor Haecker, muito influente na interpretao alem que se fez da obra de
Kierkegaard; Cf. Sren Kierkegaard um die Philosophie der Innerlichkeit, 1913. Na via anglo-
sax a obra de Walter Lowrie, com destaque para uma biografia escrita por Lowrie; Cf. A Short
Life of Kierkegaard.
4
O trabalho de Karl Barth foi de suma importncia para a formao da leitura e recepo
germnica como tambm norte-americana , sobretudo em seu trabalho sobre a Epstola aos
Romanos. Cf. Der Rmerbrief, Vol I-II, 1919-1921.
5
A leitura de Miguel de Unamuno, por exemplo, traz Kierkegaard para uma proximidade com o
catolicismo, ainda que no distora Kierkegaard a ponto de transform-lo em um catlico; Cf.
Del Sentimiento Trgico de la Vida, 1913; La agonia del cristianismo, 1925. Mais incisiva a
posio do padre catlico Cornelio Fabro, com leituras pouco adstritas ao texto
kierkegaardiano; Cf. Lassoluto nellesistenzialismo, 1953; Tra Kierkegaard e Marx: per una
definizione dellesistenza, 1952.
6
Os comentrios do crtico literrio tambm uma espcie de comentador cultural europeu -
conterrneo de Kierkegaard, Georg Brandes, tiveram grande impacto na produo da imagem
de Kierkegaard como um acurado psiclogo. Cf. Sren Kierkegaard: Ein literarisches
Charakterbild, 1879; Det moderne Gjennembruds Maend, 1883. preciso lembrar, de igual
modo, a citao que Martin Heidegger faz de Kierkegaard em uma nota de rodap no 40 de
Ser e tempo, caracterizando Kierkegaard por sua exposio psicolgica: Am weitesten ist S.
Kierkegaard vorgedrungen in der Analyse des Angstphnomens und zwar wiederum im
theologischen Zusammenhang einer psychologischen Exposition des Problems der Erbsnde.
Vgl. Der Begriff der Angst, 1844; Cf. Sein und Zeit, 1927.
20

Sren Kierkegaard esteta7, uma espcie de romntico dinamarqus que se


apresentaria em textos como a primeira parte de Ou isso...ou aquilo.
Kierkegaard enquanto filsofo, no entanto, no parecia encontrar lugar em
meio a tantas existncias fragmentrias, restando, quando muito, o Post-
scriptum conclusivo no cientfico s Migalhas Filosficas, porque at mesmo o
texto Migalhas Filosficas no era claramente identificado pelo carter
filosfico.
As interpretaes feitas por migalhas deixavam duas marcas
importantes, uma talvez mais evidente que a outra. A primeira, e mais evidente,
diz respeito criao de uma variedade de existncias que qui no estivesse
em ressonncia com a prpria existncia kierkegaardiana. A segunda, e que
talvez tenha passado despercebida por muitos, acontecia no tocante a uma
negligncia. Fosse Kierkegaard tomado como um telogo, um crtico da religio
institucionalizada, um esteta ou um filsofo, alguns textos escapavam desses
estigmas criados pelos leitores. Textos como a dissertao sobre a ironia
encontraram seu devido lugar com interpretaes mais recentes, com destaque
para o trabalho de Henri-Bernard Vergote. Outros textos, como o Prefcios, as
anlise crticas Duas pocas, A crise e uma crise na vida de uma atriz e O livro
sobre Adler, bem como o metanarrativo O ponto de vista, no encontravam
lugar na leitura e interpretao, sendo, inclusive, desprezados como produo
literria ou meros caprichos do autor. O prejuzo, no entanto, se manifestou
sobretudo sob o aspecto filosfico. Kierkegaard enquanto telogo era mais bem
aceito que Kierkegaard enquanto filsofo, em parte pela maior facilidade de
sustentar uma leitura teolgica com base neste fator fragmentrio.
A tentativa de apresentar Kierkegaard por seu aspecto filosfico trouxe
consigo uma nova abertura. O uso de categorias filosficas por parte do autor


7
Certa perspectiva francesa teve como ateno a questo da esttica kierkegaardiana,
sobretudo no que diz respeito ao impacto que a obra Enten-Eller teve na Frana devido a sua
publicao fragmentada. Por ter havido publicaes predominantes da primeira parte de Enten-
Eller, Kierkegaard ficou conhecido principalmente pelo Dirio do Sedutor. H que se mencionar
tambm a influncia que Kierkegaard exerceu sobre escritores como Karen Blixen e Henrik
Ibsen que produziram obras literrias impulsionados pelo pensamento existencial; Cf. A festa
de Babette, de Karen Blixen; Peer Gynt, 1867, de Henrik Ibsen. Tambm a produo ensastica
francesa ajudou a formar a imagem de um Kierkegaard estetizado, mais dado ao lado
melanclico, com um ar de malheur, vide Pierre Mesnard; Cf. Le vrai visage de Kierkegaard; e
de Jean Wahl; Cf. tudes kierkegaardiennes, 1938. Para uma crtica recepo francesa da
obra de Kierkegaard; Cf. POLITIS, Hlne. Kierkegaard em France au XX sicle:
archologie dune rception. Paris: ditions Kim, 2005.
21

dinamarqus no poderia deixar de ser um dilogo vivo com a tradio, o que


aproximou Kierkegaard de autores como Friedrich Hegel no apenas pela
oposio crtica, mas pelo prprio debate em torno do mtodo filosfico
dialtico , Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Heinrich Jacobi, Gotthold Ephraim
Lessing, Aristteles, Plato, dentre outros. A senda filosfica, por sua vez,
colocou Kierkegaard mais prximo de sua poca, a tal ponto que aqueles
escritos que antes pareciam perdidos e soltos, adentraram no terreno filosfico
como parte de uma herana crtica. A posio filosfica kierkegaardiana seguia
os ditames impostos pelo autor existncia: haveria de ser considerada a
filosofia sob seu aspecto concreto, no como mera especulao ou abstrao.
A preocupao para com o concreto manifestou-se pela categoria da realidade,
de tal modo que Kierkegaard interessa-se pela maneira que sua prpria poca
apresenta determinados conceitos e, mais do que isso, de que maneira a
realidade presente em sua poca viabiliza ou no as questes existenciais8.
Os textos que antes eram negligenciados como Duas pocas, A crise
e uma crise na vida de uma atriz e O livro sobre Adler agora so parte da
chave de leitura para compreender a posio filosfica kierkegaardiana para
alm dos clichs fragmentrios formados em torno de sua obra. Mais do que
simplesmente um crtico da instituio religiosa dinamarquesa, Kierkegaard
empreende uma anlise valorativa de seu tempo, tendo sua existncia como
semitica, encontrando, em meio a sua anlise crtica, pressupostos filosficos
que compem seu pensamento e auxiliam em questes centrais como, por


8
preciso mencionar o nome de alguns comentadores e trabalhos que acabaram produzindo
uma reviso na forma de se abordar o pensamento de Sren Kierkegaard. Um esforo
reconhecvel se encontra nos trabalhos reunidos pela coleo Kierkegaard Research: Sources,
Reception and Resources, editada por Jon Stewart. Os muitos artigos publicados e, mais do
que isso, as temticas suscitadas pelos editores d outro forma pesquisa sobre Kierkegaard.
Trabalhos de fontes foram de suma importncia, cf. HANNAY, Alastair. Kierkergaard: A
Biography. Cambridge University Press, 2001.; STEWART, Jon (org.). Kierkegaard and His
Contemporaries: The Culture of Golden Age Denmark. Berlin: Walter de Gruyter, 2003.;
KIRMMSE, Bruce H. Kierkegaard in Golden-age Denmark. Indiana: Indiana University Press,
1990. Alguns trabalhos abordaram temas especficos e permitiram novas perspectivas na
pesquisa, sobretudo na relao existente entre Kierkegaard e a filosofia alem, cf.
THULSTRUP, Niels. Sren Kierkegaard: Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift udgivet
med Indledning og Kommentar. Copenhagen: Gylendal, 1962.; WESTPHAL, Merold.
Becoming a self: a reading of Kierkegaards Concluding unscientific postscript. Indiana:
Purdue University Press, 1996.; TAYLOR, Mark C. Journeys to Selfhood: Hegel &
Kierkegaard. New York: Fordham University Press, 2000.; STEWART, Jon. Idealism and
Existentialism: Hegel and Nineteenth and Twentieth Century European Philosophy.
London: Continuum, 2010.; BASSO, Ingrid. Kierkegaard Uditore di Schelling: Trace della
filosofia schellinghiana nellopera di Sren Kierkegaard. Milano: Mimesis, 2007.
22

exemplo, a compreenso sobre a categoria filosfica do Enkelt, sobre a


dialtica e, por certo sobre o estatuto da liberdade na deciso existencial.
Delinear os elementos que estruturam esse pressuposto crtico , portanto,
pontuar a extenso filosfica da obra de Kierkegaard em um primeiro momento.

2.1 KIERKEGAARD, UM CONTEMPORNEO

Em um poema chamado Glaede over Danmark, o poeta dinamarqus


Poul Martin Mller usa como uma espcie de refro a frase: Danmark er et
lidet, fattigt Land!9, valendo-se de um recurso irnico magistral. Aquilo que
supostamente era usado contra a Dinamarca, chamada de pequeno e pobre
pas, foi o substrato lrico encontrado por Mller para tecer o contentamento
para com sua prpria terra. Poul Martin Mller foi um famoso poeta
dinamarqus que, juntamente com Adam Gottlob Oehlenschlger e Johan
Ludvig Heiberg, marcou o desenvolvimento lrico dinamarqus entre o final do
sculo XVIII e XIX. Alm disso, Mller foi amigo e uma espcie de mentor de
um jovem pensador dinamarqus, Sren Aabye Kierkegaard. O poema
supracitado abre uma questo importante: o que era a Dinamarca nos tempos
de Kierkegaard? Isso quer dizer: quem eram os pensadores dinamarqueses,
qual o modo da situao social, de onde partiam as influncias que chegavam
Dinamarca e de que modo Kierkegaard pde formar-se enquanto filsofo?
De certo modo o prprio poema de Mller j fornece uma primeira
indicao. A Dinamarca era vista como um pequeno pas que, em meio s
grandes ufanias do sculo XVIII e XIX, pouco parecia exercer enquanto terra
poltica. Ao lado das grandes pretenses cosmopolitas de alguns pases
europeus Frana, Inglaterra, Prssia a Dinamarca era, de fato, um pas
muito pequeno, com apenas uma cidade que poderia ser cotada como
verdadeiramente urbana: Copenhagen. O regime poltico era pautado pela
monarquia, a Igreja Oficial era a Luterana dinamarquesa e a formao
universitria sequer tinha a formao em filosofia, mas apenas a formao em
teologia. O mpeto intelectual era majoritariamente importado da Alemanha,
havendo tambm alguma influncia da Frana, sobretudo em aspectos


9
Em traduo literal: A Dinamarca um pas pequeno e pobre!
23

polticos. Os poucos intelectuais da poca estavam relacionados de tal maneira


que no seria possvel afirmar peremptoriamente que Copenhagen era uma
capital intelectualizada, porm que havia certos crculos de intelectuais10.
Sren Kierkegaard no era o filho de um intelectual, sequer seria
possvel afirmar que seu pai, Michael Petersen Kierkegaard, fosse um poeta,
catedrtico ou filsofo. Embora letrado, o pai de Sren Kierkegaard parecia ter
uma formao moldada quase que exclusivamente pela leitura bblica. Em um
pedido formal de exame universitrio, Kierkegaard apresenta-se pelos termos:
Nasci em 5 de maio de 1813. Meu pai era o falecido Michael Petersen
Kierkegaard, um ex-comerciante, cuja memria venero (KW XXV, p. 9). Nestes
termos Kierkegaard postula uma atitude que marcar toda sua produo
bibliogrfica: sabia-se filho de um homem considerado simples, de origens
populares, ao invs de um catedrtico, bem como se sabia com certo
distanciamento perante os catedrticos e intelectuais. Com destaque posio
pretensamente ausente de nobreza, a monarquia dinamarquesa no
sustentava grandes laos nobilirquicos, de modo que a burguesia ascendente
tinha j um grande valor na capital dinamarquesa. O pai de Kierkegaard, vindo
da distante glida Jutlndia, fez-se um rico comerciante a ponto de deixar para
o ltimo filho, Sren, uma herana considervel e a possibilidade de
desenvolver-se em seus estudos. A relao de Kierkegaard com o pai muitas
vezes cotada como central para a compreenso de sua autoria bibliogrfica, no
entanto, para alm dessa relao filial-paternal, preciso pontuar o fator social
que intermediava a relao da famlia Kierkegaard com o seu meio social.
Michael Petersen Kierkegaard era um comerciante ascendente e, portanto, um
burgus. Como ele, e tambm em funo de uma certa tica protestante
voltada para o trabalho, muitos burgueses ascendiam a melhores condies.
Da mesma maneira que uma primeira gerao de Michael P. Kierkegaard
trabalhava pela ascenso econmico-social, uma segunda e terceira geraes


10
Nesse sentido possvel fazer uma srie de referncias. Por exemplo, o poeta e dramaturgo
Johan Ludvig Heiberg, um dos nomes a quem Kierkegaard se ope com mais veemncia, era
filho de Peter Andreas Heiberg, fillogo dinamarqus exilado na Frana por suas ideias
revolucionrias, e de Thomasine Christine Gyllembourg-Ehrensvrd, escritora de uma srie de
romances, alguns resenhados por Kierkegaard. Alguns intelectuais frequentavam a casa de
Johan Ludvig Heiberg, dentre eles o escritor Hans Christian Andersen, os poetas Adam Gottlob
Oehlenschlger e Poul Martin Mller, bem como o prprio Kierkegaard.
24

se viam em condies de estabelecer uma melhor posio educacional, ou


seja, a gerao de Sren Kierkegaard pde dedicar-se aos estudos.
O impacto do aburguesamento sofrido na Dinamarca se apresentou j
na juventude de Kierkegaard. O crescimento burgus, ainda que em um pas
luterano, trazia consigo uma incmoda relao para com o poder estabelecido.
Os valores burgueses que se formavam passavam a colidir com a monarquia
presente na Dinamarca de tal modo que ideais revolucionrios se formaram de
maneira bastante pontual, com uma srie de acontecimentos polticos na
dcada de 1830 e 1840, alcanando a culminncia com a Revoluo de Maro
de 1848 e, posteriormente, a Constituio dinamarquesa de 1849 (KIRMMSE,
1990). O processo revolucionrio foi, conjuntamente, o processo de
crescimento dos valores e das perspectivas burguesas que tomavam conta do
cenrio de Copenhagen e, por conseguinte, da vida intelectual dinamarquesa.
Jornais ganharam evidncia e fora, as publicaes foram viabilizadas e certas
tendncias marcaram sua presena em meio aburguesada capital
dinamarquesa. Essas modificaes trouxeram consigo uma nova conjectura,
novos aspectos serviam s novas intenes e ideias eram importadas
principalmente da Alemanha.
Kierkegaard, em sua formao, ficava preso entre a tendncia de
aburguesamento, da qual ele prprio fazia parte, uma vez que seu pai era um
comerciante e, portanto, um burgus, e uma tendncia crtica que foi se
desenvolvendo conforme se aprimoravam as categorias e os conceitos
pertinentes existncia. Pensar em termos de contradio, em se tratando da
obra de Kierkegaard, no exatamente um disparate, de modo que uma
anotao de 1954 em seu Dirio faz luz posio que paulatinamente
Kierkegaard foi tomando no que diz respeito a sua poca:

(...) apenas a existncia [Existeren] humana, que se relaciona com o


conceito primitivamente tomando posse dele pelo exame, pela
modificao, pela produo de um novo, apenas este existir
[Existeren] interessa existncia [Tilvaerelse]. Qualquer outra
existncia [Existeren] humana meramente uma existncia-
modelada [Exemplar-Existents], um vasculhar no mundo finito, que
desaparece sem deixar rastro e nunca interessou existncia
[Tilvaerelse]. E isto verdade tanto para uma existncia [Existieren]
filisteia-burguesa como, por exemplo, para uma guerra europeia se
no for posto em relao aos conceitos, no caso em que a existncia
autntica ainda vlida unicamente para o indivduo atravs de quem
isso ocorre. (XI.2 A 63)
25

A diferena entre os termos Existeren e Tilvaerelse, ambos traduzidos


por existncia, a prpria denotao do desenvolvimento de Kierkegaard em
relao ao conceito de existncia e, por conseguinte, no aprimoramento de sua
posio perante a sua sociedade. Tal posio no era de extemporaneidade,
tampouco Kierkegaard fazia um elogio saudosista aos tempos passados a
posio kierkegaardiana era de contemporaneidade, justamente enquanto
contemporneo ao problema que julgava estar presente no distanciamento
entre a forma de existncia que ele, Kierkegaard, considerava autntica, e a
forma de existncia que observava entre seus contemporneos. Suas
preocupaes foram marcadamente pontuadas pela crescente ateno dada
subjetividade. Ademais, as preocupaes existenciais voltadas subjetividade
tinham como confronto a existncia de uma realidade [Virkeligheden]11, que por
sua vez remetiam concretude da vida e, nesse sentido, concretude da vida
na Dinamarca de seu tempo.
A nsia de Kierkegaard em pensar a existncia se manifesta inicialmente
como um projeto de desenvolver uma autntica contemplao antropolgica
[III A 3]12, como por ele afirmado em seu Dirio. O tema, contemplao
antropolgica, era em verdade uma tentativa de considerar o homem em
vrios nveis de desenvolvimento mental-espiritual e a partir de vrias
perspectivas (MALANTSCHUK, 1971, p. 14), tentando com isso dar
consistncia considerao, feita um ano antes, na qual afirmou que a
individualidade o verdadeiro perodo no desenvolvimento da criao [II A


11
Em uma entrada de seu Dirio Kierkegaard pontua a difcil questo em torno da categoria de
realidade: Realidade [Virkeligheden] no pode ser conceituada. Johannes Climacus j
demonstrou isto corretamente e muito simplesmente. Conceituar dissolver a realidade em
possibilidade mas ento impossvel conceitu-la, porque conceituar transform-la em
possibilidade e, portanto, no prend-la como realidade. [X.2 A 439]. A questo entre
realidade em possibilidade parte da dialtica kierkegaardiana e apresentada mais
pormenorizadamente no ponto 4.2.2.
12
A passagem exposta por Kierkegaard sob os seguintes termos: No todo, preciso dizer
que a filosofia moderna, mesmo em suas mais grandiosas formas, ainda assim realmente
apenas uma introduo a fazer possvel o filosofar. Hegel inegavelmente a completa [a
introduo] mas apenas o desenvolvimento que teve seus incios com Kant e foi dirigido ao
conhecimento. Em Hegel encontra-se uma forma mais profunda, como o resultado que a
filosofia anterior assumiu irrefletidamente como um incio que no todo h uma realidade
[Realitaet] no pensamento. Mas toda linha de pensamento que procedeu desde esta suposio
(...) estava entrando em uma genuna contemplao antropolgica, que ainda no foi
empreendida. [III A 3; 5 de julho de 1840]
26

474]13. Comea-se a delinear, ento, a contemporaneidade de Kierkegaard,


uma vez que as condies existentes na Dinamarca pareciam confrontar-se
com as formulaes expostas pelo pensamento do ento jovem filsofo.
Inicialmente a inteno de Kierkegaard de empreender uma contemplao
antropolgica era, por sua vez, a inteno de delinear com clareza aquilo que
se dizia ser a existncia do ser humano e, nesse sentido, era delinear
primeiramente o conhecimento de si mesmo, como se v inserido muito cedo
em seu Dirio: preciso primeiramente aprender a conhecer-se a si mesmo
antes de conhecer qualquer outra coisa ( ) [I A 75]14. A pretenso
de auto-conhecimento antevista por Kierkegaard como um rduo caminho a
ser trilhado, no apenas pelas dificuldades inerentes essa trilha da
interioridade, mas pelo fato de que Kierkegaard j considera, muito cedo, a
dificuldade de empreender uma clara diviso entre interioridade e exterioridade.
Em novembro de 1835, alguns meses aps considerar como sua tarefa aquela
de auto-conhecimento, Kierkegaard pondera sobre a fora da influncia
externa:

Frequentemente nos enganamos como sendo muitssimo nossa uma


ideia e observao que, no momento, ou salta vivamente para fora de
um tempo quando a lemos ou permanece na conscincia de toda
uma poca sim, at agora enquanto escrevo esta observao
isto, tambm, talvez, fruto da experincia da poca. [I A 109]

O impulso pelo desenvolvimento da interioridade encontra sua primeira


determinao pontuada pela exterioridade. A tese pela qual Kierkegaard ficar


13
Individualidade o verdadeiro perodo no desenvolvimento da criao. Como todos sabem,
um perodo escrito quando o sentido est completo, que pode tanto ser expresso (olhando
para trs) dizendo que o sentido est ali. Assim, at que a individualidade esteja dado o sentido
est completo ou h sentido na criao, e desta forma vemos a possibilidade de reduzir toda a
filosofia a uma simples proposio. O divino e o humano so dois pontos (:) que terminam no
perodo, o que notvel tambm a este respeito que (:) no um to grande indicador de
diviso quando (.), mas menor. [II A 474; 10 de julho de 1839]. O trecho no qual Kierkegaard
faz aluso ao (:) como divino e humano uma clara referncia tese da natureza humana
como sntese, que ser tratada no ponto 3.1.
14
Essa passagem muito importante para a compreenso sobre a tomada de posio de
Kierkegaard quanto sua tarefa perante sua poca. A entrada em seu dirio inicia da seguinte
forma: O que eu realmente preciso ter claro sobre o que eu devo fazer, no o que devo
saber, exceto enquanto o conhecimento precisa preceder cada ato. O que importa encontrar
o meu propsito, ver o que que Deus realmente deseja que eu deva fazer; o crucial
encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar uma ideia pela qual eu esteja
disposto a viver e morrer. [I A 75; 1 de agosto de 1835] A passagem, muito mais longa, se
alonga com consideraes sobre o local do conhecimento no que era ento uma recente
percepo de Kierkegaard sobre a existncia tomada em um sentido filosfico.
27

conhecido, expelida pela tinta de Johannes Climacus, em que se diz que a


subjetividade a verdade (PS; KW XII), encontra como sua primeira negao
ou mais precisamente sua anttese no fato de que o caminho para a
interioridade e, portanto, para a subjetividade, est marcado por um confronto
permanente e sempre vivo com a exterioridade, sendo que a exterioridade,
neste caso, justamente a existncia de uma relao social, a insero em
uma certa poca, com determinados padres, valores e condies, de modo
que encontrar a verdade, e dessa forma a subjetividade/interioridade,
permanecer fazendo o questionamento sobre se o que se considera
interioridade , tambm, talvez, fruto da experincia da poca.
Na busca pela delimitao da diferena entre uma simples existncia
trivialmente tomada, ou seja, aquilo que existe meramente enquanto fato do
haver no mundo [Existeren], para com uma existncia autntica [Tilvaerelse],
prpria do ser humano, como pontua Kierkegaard, o filsofo dinamarqus
precisa, ento, confrontar no apenas seus prprios traos psicolgicos, mas
encontrar nas outras pessoas tambm os traos psicolgicos que compem
essa existncia. De certa forma, o mergulho para a interioridade precedido
por uma sequncia de saltos dados nos pequenos afluentes fornecidos pelos
homens a seu redor. Para cumprir com a pretenso de conhecer-se a si
mesmo, e isso ficou claro para Kierkegaard desde o incio de seu empenho em
desenvolver uma contemplao antropolgica, preciso tambm conhecer ao
outro. A alteridade enquanto questo kierkegaardiana tem uma srie de
aberturas que possibilitam diversos estudos15, no entanto, a inteno neste
ponto determinar uma alteridade especfica, ou seja, aquela encontrada em
meio ao processo de considerao existencial e que remete necessidade de


15
Kierkegaard, em meio a sua crtica filosofia hegeliana, depara-se com o conceito de
identidade, sobretudo em funo do conceito de mediao, apresentando grande resistncia a
esses conceitos. Por sua vez, a alteridade vista por Kierkegaard no como um ponto
pernicioso, mas por vezes como a salvaguarda frente a tentativa de mediao em prol da
identidade, como apresentava Hegel em sua filosofia. Por essa razo, o conceito de alteridade
est presente na obra de Kierkegaard ainda que de modo difuso, sendo por vezes encontrado
como parte do argumento da formao existencial frente a Deus, como se encontra no
Migalhas Filosficas, por vezes encontrado no argumento cristo do amor, como na Obras do
Amor, por vezes presente em meio ao argumento da comunicao indireta, como no Post-
scriptum Conclusivo No-Cientfico s Migalhas Filosficas. Dois trabalhos podem ser
mencionados como exemplares para essa abordagem, cf. THULSTRUP, Niels. Kierkegaards
Relation to Hegel. Princeton: Princeton University Press, 1980.; STEWART, Jon.
Kierkegaards Relation to Hegel Reconsidered. Cambridge: Cambridge University Press,
2003.
28

ponderar sobre as influncias externas. Tais influncias externas podem se


apresentar tanto pelos traos psicolgicos apreendidos pela anlise e
observao dos homens prximos, como por um quadro mais amplo, sendo
que tal amplitude dada por uma anlise social.
O esforo kierkegaardiano por desenvolver uma anlise psicolgica,
buscando encontrar, em verdade, traos psicolgicos que definam certos perfis
e, com isso, formar tipos psicolgicos que bem serviriam ao seu projeto de
contemplao antropolgica j bastante conhecido e comentado
(MALANTSCHUK, 1971, p. 25-36)16. O que, entretanto, restaria para comentar
em meio ao embate formador da interioridade contra a exterioridade
justamente a constante necessidade que Kierkegaard encontrou em se
posicionar como um contemporneo, esboando, para alm de suas anlises
delineadoras de tipos psicolgicos, tambm uma anlise de sua poca. A
explicao para essa necessidade de anlise de seu tempo, e de situar-se
como contemporneo, advm por trs razes centrais: a) ao tentar formular as
categorias e fenmenos da existncia autntica que Kierkegaard associa
desde o incio existncia religiosa crist - precisa ter bem claro o que
tornar-se cristo, e portanto precisa conhecer os valores vinculados a esse
tornar-se, de modo que, para uma sociedade na qual o cristianismo era
institucionalizado, se faria imprescindvel a uma anlise social; b) a
grandessssima influncia da figura socrtica lega Kierkegaard um
posicionamento inicialmente negativo, por certo vinculado ao ponto do tornar-
se cristo, mas que trazia consigo os trejeitos de um bom estudante
universitrio que nega o conhecimento a sofstica existente em seu tempo,
afirmando, tal como Scrates, que aqueles que dizem saber, em verdade no o
sabem; c) h uma perspectiva muito importante sobre o conceito de tempo na
filosofia kierkegaardiana, de tal modo que a existncia se faz possvel pela
intensa relao contraditria entre temporal e atemporal, ou seja, entre o
presente e o eterno, sendo que o presente tem grande importncia para a


16
Alguns autores seguem os posicionamentos de Malantschuk sobre a questo da
contemplao antropolgica. H alguns que podem ser mencionados: cf. VERGOTE, Henri-
Bernard. Sens et rptition: Essai sur lironie kierkegaardienne. CERF/ORANTE, 1982.;
FERGUSON, Harvie. Melancholy and the Critique of Modernity: Sren Kierkegaards
religious psychology. New York: Routledge, 1995.
29

abertura existencial frente ao eterno e, nesse sentido, nada mais presente do


que a poca presente.
O ponto b permite um retorno ao que foi antes comentado sobre a
situao intelectual na Dinamarca no tempo de Kierkegaard, sobretudo
pensando na influncia alem e na participao de alguns intelectuais em
particular, como o caso de Poul Martin Mller. Kierkegaard claramente teve
influncia de Mller, o poeta que gostava de Plato e Aristteles. Muito
possivelmente essa influncia de Mller fez Kierkegaard ter certa afeio pela
figura de Scrates, bem como por toda filosofia antiga, ainda que o Scrates
kierkegaardiano encontre guarida tambm nas consideraes de Johann Georg
Hamann17. Outro aspecto da formao intelectual de Kierkegaard no que diz
respeito Mller, mas neste caso tambm Frederik Christian Sibbern
professor de Kierkegaard e orientador da tese sobre a ironia , a crtica
filosofia hegeliana, trao pelo qual Kierkegaard fica conhecido. Como afirma
Alvaro Luiz Montenegro Valls, a universidade de Copenhague na dcada de
30 do sculo XIX no era de maneira alguma hegeliana, bem como no havia
na poca nenhum professor de Filosofia ou Teologia propriamente hegeliano
atuando naquela Universidade, quando muito havia J. L. Heiberg, que se dizia
hegeliano, mas que nunca foi professor da Universidade, ou ainda o bispo H. L.
Martensen, que no se considerava um hegeliano, apenas afirmava ser
preciso conhecer Hegel para assim poder ir adiante (at gaa videre) (VALLS,
2012, p. 34). E, no entanto, Mller e Sibbern eram crticos do hegelianismo,
porm mais no sentido de um desgosto perante Hegel do que propriamente
uma crtica sistemtica18. Kierkegaard demonstrava grande apreo por Mller,
mas tal apreo no se resumiu a uma repetio dos gostos do poeta, por certo.
A questo que surge , ento, qual seria a base dessa crtica ao hegelianismo,
uma vez que Kierkegaard reconhecidamente um crtico cido e, no entanto,
Mller e Sibbern os mestres de Kierkegaard no eram to cidos e, em
verdade, a Dinamarca no tinha propriamente um ncleo hegeliano ao qual
dirigir crticas to corrosivas.

17
A influncia de Hamann ser melhor apresentada no ponto 1.3.
18
pertinente a precisa explanao de Alvaro Valls sobre a relao existente entre
Kierkegaard e Mller em meio questo do gosto pela filosofia antiga e da crtica filosofia
hegeliana: Poderamos agora enfim compor uma espcie de refro popular nos seguintes
termos: Kierkegaard gostava de Mller, o qual gostava dos gregos (em especial de Scrates),
mas no gostava de Hegel. (VALLS, 2012, p. 35).
30

com base neste aparente epifenmeno que se evidencia Kierkegaard


enquanto um contemporneo crtico. A crtica a Hegel no necessariamente
uma crtica figura de Hegel ou filosofia hegeliana propriamente dita, mas
antes a uma situao e uma condio que encontram local prximo filosofia
hegeliana, como se Kierkegaard encontrasse na crtica a Hegel a abertura para
uma crtica a sua poca. No tanto a filosofia hegeliana, mas antes uma
pretenso de filosofia especulativa, no tanto a questo epistemolgica, mas
antes a epistemologia como base para toda considerao filosfica, no tanto a
figura do Herr Professor, mas antes o fenmeno do sofista, a quem
Kierkegaard reconhece na intelectualidade de sua poca. Alm disso, uma
constante considerao kierkegaardiana parece ter em mente o fato de que,
para se fazer uma anlise sobre a existncia, seria preciso ater-se ao ambiente
no qual o indivduo desenvolveria sua interioridade e, neste sentido, a
burguesia seria o anti-ambiente, uma espcie de terra rida onde o florescer da
interioridade estaria fadado s excees, aos casos raros. Em uma entrada em
seu Dirio, de 1948, Kierkegaard afirma que se no estivesse convencido de
estar sob uma obrigao religiosa infinita, estaria inclinado a ir embora para
algum lugar solitrio para ento sentar-se e rir e rir, pois a residncia de uma
mentalidade burguesa prostituda era sua amada Copenhague (IX A 471).
Kierkegaard tem vrias entradas em seus Dirios em que usa os termos
mentalidade burguesa19 e burguesia filisteia20. Para Kierkegaard, a anlise
de seu tempo parte da problemtica da subjetividade sobretudo se
considerada a subjetividade como verdade porque uma certa condio social
poderia viabilizar ou inviabilizar o caminho da subjetividade. Uma relao entre
necessidade e contingncia se apresenta em meio burguesia, como tambm
se manifesta uma srie de consideraes que Kierkegaard far na
diferenciao entre indivduo tomado simplesmente e o Enkelt, o Indivduo
Singular. Em uma entrada em seu Dirio, datada de 1836, ou seja, ainda no
perodo de formao, antes mesmo de sua dissertao sobre a ironia,
Kierkegaard pontua o que considerava ser no apenas a mentalidade
burguesa, mas quais as situaes que essa mentalidade implicava:


19
Poderiam ser citados os exemplos: [I A 301], [II A 130], [X3 A 463]
20
Poderiam ser citados os exemplos: [XI A 432], [X3 A 187] [VIII.1 A 145]
31

A mentalidade burguesa ou filisteia essencialmente a inabilidade de


elevar-se acima da realidade de tempo e espao e, como tal, poder
ento devotar-se aos mais exaltados objetos por exemplo, orao
21
em certos momentos e com certas palavras [I A 290].

Por certo que os embates com Heiberg, com Martensen e outros adidos
do que seria supostamente um pensamento hegeliano no est
necessariamente vinculado anlise que Kierkegaard dedica burguesia. Isso
porque, majoritariamente, a viso que Kierkegaard tem da burguesia bastante
severa, uma vez que, para o filsofo, os burgueses atm-se a uma moralidade
suprema para eles muito mais importante que inteligncia, de modo que
eles nunca sentiram entusiasmo pelo grandioso, pelo talentoso, ainda que em
suas formas extraordinrias [II A 127]. Heiberg, Martensen, e at mesmo os
filsofos alemes no so propriamente tacanhos. A anlise social, dessa
forma, atinge dois nveis: aquela direcionada sociedade como um todo, com
crticas igreja institucionalizada e estatizada, burguesia e suas
caractersticas filisteias, parvas e esteticamente frvolas; e aquela direcionada
aos filsofos, telogos e intelectuais. Kierkegaard, no entanto, no as diferencia
em meio a seu trabalho enquanto escritor. Em verdade, a obra kierkegaardiana
desenvolve um constante embate entre a tentativa de desenvolver certas
categorias filosficas e uma permanente crtica e anlise de seu tempo.
Justamente por essa ausncia de separao, muitas vezes algumas figuras
aparecem desfocadas, por vezes sob um esboo nebuloso, tal qual ocorre com
Hegel.
evidente que enquanto mtodo de anlise social, se fosse tomada
como qualquer forma de pretenso cientfica, Kierkegaard pareceria cometer
uma srie de tautologias e contradies. O pensador dinamarqus procede
com a espcie de um mtodo de espelhamento, primeiro vendo suas questes


21
O trecho termina com um elogio Hoffmann: ... Isto o qu Hoffmann sempre soube como
enfatizar to esplendidamente [I A 290]. Pouca ateno foi dada para a leitura que
Kierkegaard fez de autores como Hoffmann, mas tambm Heinrich Heine e outros. Em
verdade, Hoffmann muitas vezes expressa, para Kierkegaard, parte de uma anlise
burguesia, como um autor que compreendeu, ainda que muitas vezes de forma irnica, o
substrato que compe a mentalidade burguesa, como nos exemplos [II A 136]; [I A 184]; [I A
244]; [I A 280]; [II A 98]; [II A 118]; [IV A 17]. tambm notrio o uso da palavra filisteu por
parte de Kierkegaard, expresso muito utilizada por Hoffmann, sobretudo em seu Lebens-
Ansichten des Katers Murr nebst fragmentarischer Biographie des Kapellmeisters Johannes
Kreisler in zuflligen Makulaturblttern. De igual modo, o trato irnico e sarcstico com a
filosofia Kierkegaard poderia ter pego de Heine, como no uso que o poeta alemo faz em Zur
Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland.
32

e suas prprias imagens, para ento voltar o espelho para fora, querendo ver,
no espelho, se as imagens refletidas correspondem sua. Por certo que um
mtodo questionvel. Enquanto a preocupao vital de Kierkegaard para com
sua existncia, como ele mesmo deixou claro em seu dirio [I A 75], no h
qualquer garantia que todos os seus contemporneos manifestam a mesma
pretenso. Kierkegaard s pode proceder com a anlise de seus
contemporneos quando munido da categoria da verdade22, categoria essa
que causa mais problemas que propriamente solues.
Trata-se ento, por ora, no tanto da tentativa de demarcar todos os
contedos e as extenses das anlises sociais feitas por Kierkegaard, mas,
antes, de apontar os substratos sociais pelos quais Kierkegaard escalou em
direo as suas prprias categorias filosficas. Nesse sentido, a questo
pontuar como Kierkegaard desenvolveu categorias existenciais, dentre elas a
questo de liberdade da deciso existencial, tendo em vista no apenas
conjecturas meramente tericas ou da histria da filosofia, mas buscando, em
verdade, um constante confronto com sua prpria poca, ou seja, como
Kierkegaard realiza sua filosofia da existncia em contraponto realidade
[Virkeligheden] de seu tempo. De certa maneira, admitir o fato de que
Kierkegaard um contemporneo de seu prprio tempo, ou seja, que tinha
uma efetiva e concreta preocupao em erigir seu pensamento com base no
cho em que tocava, no apenas em folhas de tomos antigos. Ainda que o
cristianismo seja uma temtica presente ao longo da obra de Kierkegaard, no
se pode pensar nesta temtica descolada da questo conflituosa que se
apresentava para o prprio Kierkegaard, ou seja, tomava-se o cristianismo
como tese, como questo estatal, como educao burocrtica, como modo
burgus, mas no como vivncia e como prtica. Para uma poca que se
encontrava em falsa-verdade, Kierkegaard repetiria vrias vezes aqui vou
novamente com minha tese Cristianismo no uma doutrina, mas uma
comunicao existencial [Existents-Meddelelse] [X.2 A 606]. Hegel, por
exemplo, seguidamente criticado no propriamente pelos contedos e


22
A frase subjetividade a verdade to impressionante quanto pode ser perigosa. Afirmar
que o Cristianismo uma verdade seria, quando muito, uma posio dogmtica, e dessa
dogmtica no poderia advir a prpria subjetividade. A existncia a real preocupao de um
homem no na medida em que o cristianismo assim o determina por sua verdade, mas a
prpria existncia assim o determina, como se pretender demonstrar.
33

categorias de sua filosofia das quais Kierkegaard inclusive faz uso mas por
ser a figura mais eminentemente pontual de uma forma de pensamento, ou
seja, a forma de pensamento que relega o cristianismo, mas tambm
subjetividade, a interioridade e, neste sentido, toda existncia, ao campo da
especulao cientfica, racional e objetiva que no diferiria muito da
mentalidade burguesa e filisteia qual Kierkegaard se contraps. Hegel um
filsofo que no considera a existncia, ao menos no a concretude da
existncia23. Juntamente com Hegel, toda uma srie de pensadores, ao menos
como entendia Kierkegaard, estava apartada das consideraes sobre a
existncia e esse distanciamento se dava, em partes, em funo de sua poca,
ou seja, uma poca que tendia a aceitar bem os intentos objetivos, cientficos e
burgueses e, em contrapartida, negava os caminhos e a importncia da
subjetividade e da interioridade. A questo era, para Kierkegaard, encontrar um
modo de retornar comunicao existencial [Existents-Meddelelse] de modo a
permitir uma abertura para a subjetividade e, por conseguinte, para a existncia
autntica, mas tambm como forma de partir desde uma anlise e crtica sua
poca, pois era justamente essa a poca e com isso preciso pensar na
Dinamarca do incio do sculo XIX que negligenciava a existncia e exaltava
a especulao cientfica e objetiva. A comunicao escolhida foi a indireta,
como muitos trabalhos pontuam com clareza. No entanto, o que no se deve
esquecer a mxima que Kierkegaard toma para si: Nulla dies sine linea [II A
208], mxima essa que expressa uma s razo: Kierkegaard fez-se escritor.

2.2 PONTO DE VISTA ENQUANTO ESCRITOR: A POCA PRESENTE

Tendo razovel conhecimento sobre o solo que o permitia saltar,


Kierkegaard molda seu pensamento em um franco dilogo com seu tempo,
com a produo intelectual contempornea filosfica, potica, literria,
poltica , mas, sobretudo, posicionando-se de modo a incitar sua interioridade

23
Em seu Dirio Kierkegaard deixa mais clara sua posio no tanto contra a filosofia de
Hegel, mas contra a figura representativa que o filsofo alemo Friedrich Hegel: Tomemos
Hegel. Como aconteceu de ele tornar-se o grande filsofo autor de dezessete volumes. Bem,
ele provavelmente tinha uma boa cabea em seus ombros, era muito industrioso, e ento
tornou-se B.A [bacharel em artes], M.A [mestre em artes], e depois professor e agora ele
comea a trabalhar. Agora, o que chamamos de vida est nisto sempre esta trivialidade no
fundo: este o modo que ele ganha a vida. E ento ele provavelmente ganhou dinheiro com
seus livros aqui o temos novamente. [IX A 483; 1848]
34

em detrimento da exterioridade. A resoluo que Kierkegaard decide para sua


vida, ou seja, de formular a questo da existncia dentro de uma extensa
anlise das condies inerente prpria existncia seja por vias da
contemplao antropolgica, seja pelo questionamento acerca da
autenticidade de uma deciso existencial , uma resoluo que tem grande
parte de sua via de realizao na escrita ou, melhor dizendo, na posio de
Kierkegaard enquanto escritor. A mxima, tomada em um carter pessoal,
nulla dies sine linea no apenas uma escolha de cunho literrio ou uma
pretenso potica ou mesmo de romancista; pelo contrrio, a escolha de
Kierkegaard por pautar sua vida pela escrita a forma encontrada para guiar-
se em prol da busca pela interioridade em contraposio, mas, sobretudo, em
confronto direto e constante com a exterioridade. Desde o incio, Kierkegaard
reconhece no exerccio da escrita a mesma dificuldade presente no mbito da
existncia, dificuldade essa que se demonstrou pelo trecho presente no
Dirios, e anteriormente mencionado [I A 109], que se resume na incerteza
pela afirmao da interioridade em detrimento da exterioridade. Essa mesma
desconfiana se apresenta em relao tarefa do escritor:

Um comeo sempre uma resoluo, mas uma resoluo


realmente eterna (pois caso o contrrio, apenas sem sentido e algo
que sob o escrutnio posterior aparecer como ceticismo). Por
exemplo, eu decido estudar lgica. Coloco toda minha vida nisso.
Caso contrrio isso no bom e estou estudando apenas para o
prximo exame. Ao mesmo tempo a dvida advm, se esta pode ser
a definio da vida e se justificvel usar uma vida toda para isto. Se
no tenho esta reflexo ou algo similar, ento no comeo pela
virtude de uma resoluo, mas pela virtude de uma capacidade ou
talento (da tolice de uma moda, etc., de modo a fazer parte [desta
moda]) e consequentemente inicia-se espontaneamente, o que no
explica nada. Por que a cincia moderna e a academia foi to
traioeira e manteve-se silente sobre como o indivduo deve lidar com
isto? Ningum pode entend-los, porque eles no sabem como eles
fazem isto por eles mesmos. Assim, at mesmo escritos significantes
frequentemente escondem uma inverdade, porque o escritor no
entendeu a si mesmo, mas entendeu, claro, uma certa rea de
aprendizado a ltima muito mais fcil que a primeira. [V A 72]

Ainda que Kierkegaard no fale explicitamente sobre a questo da


existncia no trecho supracitado, certo que a posio do escritor, tal qual
Kierkegaard a v, ocorre em conformidade para com as questes existenciais.
Uma resoluo , nesse sentido, uma deciso, uma carga valorativa que
escolhida em detrimento de outras cargas valorativas. A nica diferena, e
35

talvez a diferena crucial, que a carga valorativa medida pela questo


existencial, de modo que a temtica trabalhada por um escritor deve sempre
responder s perguntas que Kierkegaard havia colocado para ele mesmo, ou
seja, que era preciso encontrar o seu propsito, algo que, em suas palavras,
era encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar uma ideia
pela qual eu esteja disposto a viver e morrer [I A 75], o que poderia ser
traduzido por: encontrar uma verdade que seja o propsito de sua escrita,
encontrar uma ideia pela qual estivesse disposto a escrever.
Em um texto de 1848, publicado postumamente sob responsabilidade de
seu irmo, Peter Christian Kierkegaard, o caula Sren busca justificar o que
entende como o seu Ponto de Vista para Minha Obra enquanto um Escritor.
Deve ficar claro, contudo, que Kierkegaard promove uma justificativa, no uma
defesa24. Uma justificativa exatamente porque pretende apresentar o que
julgou ter sido sua resoluo, um escrito que o explicasse e o posicionasse
enquanto escritor, um escrito que servisse de guia para o restante da obra e,
necessariamente, que posicionasse o leitor. Em suma, um escrito que fizesse
Kierkegaard contemporneo de sua obra e, nesse sentido, que o posicionasse
como contemporneo de seu tempo. H dois elementos que podem sustentar
esse fator: a) O escrito O ponto de vista de minha obra enquanto um escritor
foi motivado, principalmente, em funo da publicao da 2 edio de sua
obra pseudonmica, Enten-Eller, obra essa que, embora tivesse uma segunda
parte com textos considerados ticos, foi recepcionada principalmente pelos
textos iniciais de carter esttico; b) o prprio Kierkegaard admite que o fator
de contemporaneidade por meio de sua escrita, isso em 1848, uma posio
que ele assumiu ao longo de seu exerccio de autoria, pontuando sobre sua
autoria que isto como eu agora entendo o todo [KW XXII, p. 12]; c)
Kierkegaard escreve algumas obras filosfico-literrias que so, em verdade,


24
Buscando similaridade com Scrates, Kierkegaard afirma no ser capaz de uma defesa em
prol de sua autoria enquanto escritor, justificativa essa que condiz, em verdade, com o todo de
sua posio, sem autoridade e produzindo uma maiutica, ainda que uma maiutica diversa
daquela de Scrates: O que escrevo para orientao e testemunho no uma defesa ou
uma apologtica. Se em nada mais, neste ponto verdadeiramente acredito que tenho algo em
comum com Scrates. Tal como o daemon de Scrates, quando Scrates foi acusado e estava
presente a ser sentenciado pela multido, ele que sentia ser um dom divino, proibiu-o de
defender-se em verdade, que indecncia e auto-contradio seria! ento tambm h em
mim e na natureza dialtica de minha relao, algo que torna isso impossvel para mim e
impossvel em si mesmo em conduzir uma defesa de minha autoria. [KW XXII, p. 24].
36

anlises de fenmenos e situaes de seu tempo, dentre as quais a obra de


1838, Para os papis de algum ainda vivendo, uma resenha literria da obra
Apenas um violinista, de Hans Christian Andersen25; Prefcios, de 1844, que
se trata de apontamentos crticos a questes das quais Kierkegaard era
contemporneo; Duas pocas: uma resenha literria, de 1846, sendo uma
resenha sobre o livro Duas pocas de Christine Gyllembourg-Ehrensvrd; A
Crise e uma Crise na Vida de uma Atriz, de 1848, uma anlise crtica sobre a
atuao cnica de Johanne Luise Heiberg; como tambm O livro sobre Adler,
publicado postumamente, mas escrito inicialmente em 1846; contando, claro,
a polmica contra o jornal Corsrio e as publicaes de O Instante, em 1855.
O primeiro elemento tem sua argumentao fornecida pelo prprio
Kierkegaard, uma vez que o escrito sobre sua posio enquanto escritor seria
uma forma de sedimentar uma resposta acusao de que teria sido ele
inicialmente um escritor esteta algo como um romntico e que
posteriormente teria se voltado para as questes existenciais e religiosas. A
resposta kierkegaardiana o que justifica a leitura que vem sendo sustentada
acerca da anlise e crtica social que apresenta Kierkegaard como um
contemporneo. Caso houvesse realmente essa alterao em sua conduta
intelectual, Kierkegaard teria maior dificuldade para sustentar crticas severas
como aquelas empreendidas no final de sua vida contra a Igreja dinamarquesa,
contra a multido e, por certo, contra a burguesia. Em verdade, a crtica
kierkegaardiana se faz possvel pela manuteno de uma mesma orientao,
ou seja, em prol da interioridade; posio essa que permitiu a Kierkegaard
empreender sua autoria sob os moldes da perspectiva de que a subjetividade
a verdade". Isso se manifesta na argumentao que a autoria, considerada
em sua totalidade, religiosa do incio ao fim [KW XXII, p. 6]. Por certo que
no preciso assumir a tese kierkegaardiana de que toda sua obra
intencionalmente religiosa. O que deve ser reconhecido, entretanto, a posio
de que todos os traos estticos, ticos e religiosos so pautados por um
mesmo direcionamento e, antes de qualquer inteno religiosa, esse

25
Hans Christian Andersen e Kierkegaard mantinha uma relao de cordialidade. Apesar da
resenha crtica feita por Kierkegaard, em 1838, ao romance de Andersen, em 1849, no tempo
da publicao da segunda edio do livro Enten-Eller, Kierkegaard enviou uma cpia
Andersen, tendo recebido uma carta de agradecimento na qual Andersen escrevia: Voc me
deu verdadeiro prazer ao mandar-me o seu Enten-Eller. Fiquei, como voc bem pode entender,
bastante surpreso (...) Muito obrigado, muito obrigado! [KW XXV, p. 289].
37

direcionamento a escolha pela interioridade em detrimento da exterioridade,


do subjetivo em detrimento do objetivo, do Indivduo Singular em detrimento da
massificao. Kierkegaard quem afirma que no to simples a sustentao
de que todos os seus escritos so intencional e exclusivamente religiosos, j
que o religioso est presente desde o incio, contudo, o esttico ainda
presente no ltimo momento [KW XXII, p. 30]. O que, no entanto, parece ser o
trao marcadamente contemporneo na produo autoral de Kierkegaard a
compreenso que aquilo que era para ser tomado como parte de uma grande
obra conduzida para tornar os leitores atentos26 sobre questes tais como a
interioridade e a subjetividade, foi por vezes tomado como mero gracejo, como
parte de movimentos literrios romantismo ou como simples
entretenimento. isso que motiva Kierkegaard a escrever uma obra sobre seu
ponto de vista enquanto escritor, ou seja, para resolver o que teria sido a m-
compreenso sobre a obra Enten-Eller, j em sua segunda edio. A
elucidao lrica: com minha mo esquerda entreguei Enten-Eller ao mundo,
com minha mo direita os Dois Discursos Edificantes; mas todos ou quase
todos tomaram a mo esquerda com suas mos direitas [KW XXII, p. 36]. A
mo direita kierkegaardiana evidencia sua pretenso de contemporaneidade,
ou seja, de estar em seu tempo e escrever desde seu tempo-lugar para seus
leitores dinamarqueses. No h aqui nenhuma inteno kierkegaardiana de
esconder o trao socrtico prprio de sua produo literria.
O segundo elemento possui uma sutileza muito grande. Ao escrever, em
1848, o que seria O ponto de vista de minha obra enquanto um escritor,
Kierkegaard parecia ter claro o fato de que o seu posicionamento no o havia
acompanhado desde o incio, o que d maior consistncia ao seu carter
existencial, por sinal. A ponderao relutante e, no entanto, esclarecedora:


26
importante pontuar esse elemento que, parece, passa despercebido em meio a leitura da
obra kierkegaardiana. Se o caso de se assumir que a inteno do autor inteiramente
religiosa, que seus escritos so absolutamente religiosos, da primeira at a ltima letra, ainda
assim no se pode sustentar qual inteno de converso por parte de Kierkegaard, mas antes
a sbria resoluo de tornar seus leitores e, portanto, seus contemporneos atentos para
algumas questes. Este tornar atento poderia ser comparado ao tornar-se cristo ou ao
tornar-se um Indivduo Singular, tantas vezes pontuados pelo autor. Em verdade, o pargrafo
4 do escrito O ponto de vista de minha obra enquanto um escritor tem o seguinte ttulo:
Ainda que uma pessoa recuse-se a ir a um lugar ao qual algum est esforando-se por lev-
lo, ainda h uma coisa que pode ser feita por ele: compeli-lo a tornar-se atento [KW XXII, p.
50].
38

Isto como eu agora entendo o todo. No incio eu no podia ver o


que foi realmente meu prprio desenvolvimento. Esse dificilmente o
lugar para uma considerao extensa. Aqui apenas uma questo de
ser hbil, brevemente, para agrupar em simplicidade o que est solto
nos vrios livros ou o quo soltos so os muitos livros, e esta breve
comunicao mais imediatamente incitada pelo fato que o primeiro
livro na autoria agora editado pela segunda vez, a nova edio de
Enten-Eller, que inicialmente eu estava relutante em ter publicado.
[KW XXII, p. 12]

De incio, Kierkegaard realmente no parecia compreender quais eram


suas intenes, como ele mesmo afirmou em seu questionamento existencial
no qual buscava a motivao de sua vida. Ainda que se faa uma sustentao
que o ano de 1838 seria o ponto crucial na transformao de Kierkegaard
enquanto um escritor e um pensador religioso, essas indicaes no so
suficientemente slidas e no passam de conjecturas27. Parece ser evidente,
no entanto, at por exposio do trecho supramencionado, o fato de que
Kierkegaard no sabia quais eram precisamente suas intenes enquanto
escritor, sendo que, embora houvesse j uma clara intenso e elementos que
compunham essa inteno, os fatores slidos s vieram tona quando j
haviam transcorrido uma srie de escritos e publicaes28. O texto sobre o
ponto de vista enquanto escritor, de 1848, posterior no s ao Enten-Eller,
mas tambm ao Migalhas Filosficas, ao Temor e Tremor e, principalmente, ao
Post-scriptum conclusivo no-cientfico s Migalhas Filosficas, bem como
posterior a alguns dos Discursos Edificantes, ou seja, Kierkegaard j tinha certo
background enquanto escritor e j podia sentir melhor sua relao com os

27
O artigo de George Pattison, How Kierkegaard became Kierkegaard: The importance of the
year 1838, busca delinear e delimitar a importncia do ano de 1838 como ponto de virada na
vida do autor: The year 1838 was a year of turmoil and drama for Sren Kierkegaard. As such
it confronts us with a representative sample of the key issues that surround what we have
become accustomed to call Kierkegaards Journals and Papers and their value for the
understanding of their authors life and of his published writings. () The chief aim of this paper
is, then, merely to draw attention to some of the problems and so to identify the kinds of
challenges they present to scholarly investigation and philosophical appropriation. In the terms,
my question is not so much What happened in the year 1838, as How do the journals and
papers represent the period of their composition?. (PATTISON, 2008, p. 741-742). O dilogo
de Pattison se d principalmente com Walter Lowrie que, sustenta, de modo mais veemente, a
tese que o ano de 1838 seria de suma importncia para essa converso de Kierkegaard em um
autor religioso por excelncia (cf. LOWRIE, Walter. Kierkegaard. London: Oxford University
Press, 1938), contudo no h mais que indicaes.
28
H, inclusive uma entrada em seus dirios datada de 1849 que evidencia a indeciso que
Kierkegaard via quando no tempo de sua primeira publicao, ou seja, quando iniciava sua
autoria literria: Assim eu devo admitir, em verdade, que no comeo no era de nenhuma
forma minha inteno me tornar um autor religioso na maneira que me tornei; pelo contrrio,
era verdadeiramente minha inteno no incio me tornar um pastor rural no momento em que
abandonei minha pena [X5 B 217].
39

leitores que ele pretendia impactar e com os intelectuais com quem queria
polemizar. Apenas por essa razo que, em 1848, Kierkegaard escreve que isto
como eu agora entendo o todo [KW XXII, p. 12], de modo que essa
compreenso demarcava seu posicionamento enquanto escritor, porm,
tambm, enquanto contemporneo. De tal maneira essa mudana na auto-
percepo e essa espcie de auto-compreenso so de tal maneira
importantes que, possvel supor, no haveria o escndalo de O Instante
sem essa nova percepo de sua autoria literria e de sua posio enquanto
escritor. Em verdade, h que se considerar que a tarefa da contemplao
antropolgica encontra relao com a tarefa registrada em 184829.
Kierkegaard assume, conforme solidifica sua atividade enquanto escritor,
tambm sua posio enquanto contemporneo, compreendendo melhor,
inclusive, o local e o impacto de suas obras sobre o pblico leitor.
O ltimo elemento que deve ser analisado na composio da figura de
Kierkegaard enquanto um escritor contemporneo a existncia de uma srie
de obras que, quando analisadas sob uma perspectiva fragmentria acabam
por escapar a qualquer enquadramento bibliogrfico e, no entanto, no s
existem como so sumamente importantes na compreenso filosfica do autor.
Uma caracterstica de alguns dentre os textos kierkegaardianos e que, neste
caso, pode ser de suma importncia para a compreenso das anlises sociais
e da crtica desempenhada por Kierkegaard, o direcionamento de sua escrita.
Parece evidente o fato de que, embora Kierkegaard tenha a pretenso de
comunicar seus questionamentos filosficos e existenciais para todos os
homens, boa parte de seus textos s encontram dilogo e compreenso
dentro por parte de certa intelligentsia, ou seja, leitores com certo domnio de
categorias e linguagens especficas. Isso se manifesta tanto em textos como o
Migalhas Filosficas e Enten-Eller, como tambm e principalmente em
textos como O conceito de angstia e o Post-scriptum conclusivo no-cientfico
s Migalhas Filosficas. H, inclusive, uma entrada nos Dirios em que
Kierkegaard confronta-se com a problemtica do escritor e seu pblico, entrada


29
Kierkegaard anota no escrito denominado Neutralidade armada: Portanto, apresentar em
todas as maneiras dialtica, completo-de-pathos (nas vrias formas de pathos), psicolgica,
modernizada por contnuas referncias cristandade moderna e s falcias da cincia e da
academia a imagem [Billede] ideal de ser um cristo: esta era e a tarefa [KW XXII, p. 131]
40

essa em que parece assumir seu carter de contemporaneidade ainda mais


marcadamente:

A mais ingrata existncia [Existents] e continua a ser aquela de um


autor que escreve para autores. Autores podem ser divididos em dois
tipos: aqueles que escrevem para leitores e, os autores genunos,
aqueles que escrevem para autores. O pblico leitor no pode
entender o ltimo tipo, mas toma tais escritores como loucos e quase
os despreza enquanto os autores da segunda classe saqueiam
seus escritos e alcanam uma grande sensao com o que eles
roubaram e distorceram. Estes autores da segunda classe
geralmente tornam-se os piores inimigos daqueles outros
importante para eles, por certo, que ningum descubra sobre a
verdadeira relao. [VIII1 A 53]

Kierkegaard desprezava a popularidade massificada dos escritos,


desprezo esse que gerou toda a tormenta que permitiu a produo do escrito
sobre o ponto de vista enquanto um escritor, ou seja, o fato de que um de seus
livros havia obtido certa fama e, pior, uma fama que Kierkegaard considerava
como errnea, gerada por m-compreenso da obra. Ser um escritor para
escritores no era uma necessariamente uma marca de esnobismo ou
qualquer pretenso pedante, mas, antes, parecia ser o modo pelo qual
Kierkegaard quis diferenciar seus leitores dentre seus contemporneos. O
mesmo procedimento ocorre para com a categoria do Indivduo Singular, que
ser melhor abordada na sequncia. Kierkegaard empenha-se para pontuar
que seus escritos so contemporneos justamente na medida em que
possvel selecionar os leitores dentre os seus contemporneos, ou seja, so
escritos que procuram produzir um efeito em sua poca e sua realidade. No
por outra razo uma parte de seus textos talvez a parte mais efetivamente
crtica e prxima de sua realidade social tem por tema obras literrias
lanadas em sua poca, escritores, atores e personalidades de seu tempo, de
modo que se evidencia a inteno de Kierkegaard de pr em questo as bases
valorativas de seu tempo sob a gide da inteno de pr a prova a sempre
presente possibilidade de questionamento sobre a existncia.
Um de seus primeiros escritos, Para os papis de algum ainda vivendo,
trata-se de uma resenha literria sobre o livro de Hans Christian Andersen,
Apenas um violinista. Embora Andersen tenha obtido reconhecimento literrio
por seus escritos considerados infanto-juvenis, mantinha-se, por parte do autor,
uma pretenso de produo literria voltada ao pblico adulto, tal como
41

algumas peas teatrais e os romances O.T., bem como o romance resenhado


por Kierkegaard. Ainda que Kierkegaard, em 1838, fosse em verdade um
escritor em formao, como tambm ainda no estavam suficientemente
slidas suas consideraes sobre a filosofia e sobre a existncia, a crtica
kierkegaardiana ao romance de Andersen j deixa transparecer no apenas
seu posicionamento acerca da existncia, mas o prprio cerne da crtica que
Kierkegaard formular contra seu tempo: nas palavras de Kierkegaard, o
romance de Andersen carece completamente de qualquer filosofia de vida
[KW I, p. 76].
Os mesmos traos no julgamento crtico de Kierkegaard esto presentes
no livro Prefcios. Para alm de todo recurso literrio e toda inventividade
narrativa30, tal texto, publicado sob o pseudnimo de Nicolau Notabene31, faz
uma espcie de apanhado sob temas pertinentes poca, como por exemplo o
crescimento da burguesia e com isso certa lgica de exibicionismo social e
consumo de modismo, ou modismo de consumo bem como a produo
literria da poca de Kierkegaard. Tanto verdade que, em um juzo que pode
ser considerado um tanto quanto precipitado, por desconsiderar a relevncia do
livro Prefcios, Walter Lowrie sentencia se tratar de um livro divertido apenas
para aqueles que so familiarizados com Copenhagen daquela poca
(LOWRIE, 1942, p. 261), provando assim ser um escrito com uma pretenso de
comunicao partindo e direcionando-se ao seu prprio tempo, de modo a
faz-lo efetivamente contemporneo. Os Prefcios abordam questes da
poca, como a produo literria, sobretudo a produo literria em meio

30
O escrito denominado Prefcios , dentre os textos kierkegaardianos, um dos mais
rebuscados em quesitos de criatividade e recursos literrios, ainda que tenha sido
negligenciado ao longo da leitura da obra kierkegaardiana. O pseudnimo, Nicolau Notabene,
afirma s poder escrever prefcios por sua condio enquanto homem casado, de modo que,
ao contrrio de um autor censurado, no tenho como recorrer chancelaria, s propriedades
provinciais, ao estimado pblico, ou memria da posteridade, uma vez que ele vive e more,
levanta-se e cai com sua esposa [KW IX, p. 7]. Assim, para cumprir com as splicas de sua
mulher, que afirma ser uma injustia ter um marido escritor, pois perderia dele toda a ateno,
o pseudnimo promete no escrever mais que Prefcios, evidente assim uma constante
reintegratio amoris. A ironia deste escrito recai sob a pretenso de que Notabene, um dialtico
experiente, escreva apenas prefcios (ou seja, escritos que antecedem o fazer; os pr-fazer), e
ainda assim comunique e aborde questes sobremaneira importantes, que possuem um peso
que vai alm do pr-fazer dos Prefcios.
31
A escolha do pseudnimo no casual, tampouco contingente. Kierkegaard se mostra em
sua intencionalidade contempornea justamente por esse pseudnimo: Nicolau Notabene, isto
, um pseudnimo que se faa notar, que clama pela ateno dos leitores e, neste caso, pela
ateno dos contemporneos de Kierkegaard para que notem bem o que est sendo tratado no
escrito.
42

busca pelo consumo de determinados livros, em que Kierkegaard v, por


exemplo, uma massificao da leitura por vias do aburguesamento. Os livros,
como demonstram os Prefcios I, II e III, so objetos de consumo, so
presentes para celebrar a vspera de Natal e a vspera do Ano Novo [KW IX,
p. 14], pois, como diz Notabene ironicamente, o autor que satisfaz a
temporada de Natal e Ano Novo no viveu em vo [KW IX, p. 22]. O peso da
crtica kierkegaardiana mais uma vez recai sobre as mesmas questes: seus
contemporneos padecem de uma objetividade que sinal de sua
trivialidade32, falta-lhes interioridade. Recorrendo ironia enquanto fora
argumentativa e enquanto mtodo crtico, Kierkegaard assevera j no Prefcio I
sobre a frivolidade e o vazio e o carter objetivo-externo de seu tempo:

Que prazer escrever um livro que no deve suas origens a uma


inexplicvel necessidade interior e que, portanto, ignorante se se
encaixa no mundo e que, em verdade, tmido e envergonhado como
uma testemunha ambivalente de um caso de amor pecador no, um
livro que o fruto de um casamento de convenincia entre editor e
pblico, escrito como o editor o quer e como os tempos demandam,
um livro cuja vinda existncia seria melhor conhecida por todos em
funo de sua apario oportuna, um livro para o qual a crtica j tem
uma bab mo, um livro que publicado no momento oportuno
para o benefcio de todos: do autor, do editor, do tipgrafo, do
encadernador, do revisor, do leitor. [KW IX, p. 13]

A mesma perspectiva que havia se apresentado em 1838, quando


Kierkegaard criticou o livro de Hans Christian Andersen por considera-lo sem
uma filosofia de vida, agora mais bem trabalhado pelo recurso irnico. A
crtica kierkegaardiana moldada pela insistente questo de que, se h
comunicao e um livro parece pretender um mnimo de comunicao
ento que sejam comunicadas questes pertinentes e no meros modismos e
tagarelices. Contra a publicao pequeno- burguesa de pequenos-romances e
obras que no suscitam questes existenciais, mas apenas reproduzem um
modelo de trivialidade, Kierkegaard refora sua crtica e a sedimenta com base

32
No Prefcio do livro Prefcios Kierkegaard a primeira frase emblemtica: uma
experincia frequentemente corroborada que uma trivialidade, uma pequena coisa, uma
expresso descuidada, uma exclamao indefesa, um relance casual, um gesto involuntrio
providenciam a oportunidade para adentrar em uma pessoa e descobrir algo que escapou a
mais cuidadosa observao [KW IX, p. 3]. Ainda que a sequncia dessa frase tenha sua carga
irnica, fato que Kierkegaard parece proceder exatamente de maneira a extrair das
trivialidades de seu tempo no apenas uma simples crtica social, mas suscitar questes para
as quais, supe Kierkegaard, os homens tm de estar atentos sobretudo a essa pequena
questo sobre a existncia.
43

na inteno que seus contemporneos possuem de transformar toda existncia


em um sistema tico e dogmtico, ou, finalmente, um sistema [KW IX, p.
14]. A crtica kierkegaardiana nunca se encerra em si mesma, mas busca
suscitar questes, instigar o pensamento para que se torne atento isso est
presente tambm nos Prefcios33.
Talvez o livro que melhor evidencie essa crtica contemporaneidade,
bem como a inteno de retirar da anlise de sua poca uma possibilidade
temtica sobre a interioridade, a resenha literria Duas pocas: uma
resenha literria. J de incio h que se considerar que, apesar de se tratar de
uma pretensa resenha, o escrito tem o peso e a extenso de um livro. A anlise
crtica kierkegaardiana tampouco fica adstrita ao livro, mas, pelo contrrio,
parece tomar o livro como fenmeno, para ento debater temticas que so
mais pertinentes ao filsofo Kierkegaard do que propriamente autora,
Christine Gyllembourg-Ehrensvrd.
Em se tratando do livro resenhado, Kierkegaard usa de todas as
artimanhas retricas para deixar suficientemente claro, j na introduo, que
tem o maior respeito e apreciao pelo autor34, de tal modo que, embora talvez
conhecesse a autoria do livro como sendo obra de Christine Gyllembourg-
Ehrensvrd, Kierkegaard em nenhum momento foge ao fato de que o livro
havia sido publicado por um pseudnimo masculino. Contudo, o principal elogio
dirigido obra e ao autor , sem dvida, referente a uma qualidade especfica,


33
No so raras as vezes em que Kierkegaard busca empreender uma comunicao direta
para com os leitores, no direcionando uma questo ou um apontamento crtico especfico,
mas extraindo de suas crticas a provocao para que, mais uma vez, seus leitores tornem-se
atentos. Isso se manifesta no ltimo trecho do Prefcios, em que o pseudnimo afirma ter a
inteno de estabelecer um jornal, em franca ironia para com a frivolidade dos jornais de sua
poca: No acima mencionado eu tentei encaminhar minha iniciativa na melhor maneira; no
deixei faltar uma captatio benevolentiae direita e esquerda; fiz o que estava em meu poder
para transformar cada pessoa sensvel em meu benfeitor: em meu assinante, meu leitor, meu
conselheiro. No tenho mais nada acrescentar, exceto que espero ter feito o que
necessrio. No jornal no ouso dar espao s efuses de meu corao; l seguirei meu
caminho tortuoso ao longo do curso do pensamento [KW IX, p. 67]. Jornal esse que, por bvio,
no se realiza.
34
A frase o autor tem sido fiel a si mesmo [KW XIV, p. 13] , talvez, um dos maiores elogios
que Kierkegaard pode oferecer ao autor. Para alm disso, no entanto, h que se considerar
todos os pontos em que Kierkegaard pontua como uma qualidade do autor a capacidade de ir
alm da poesia, ou seja, uma relao que o autor estabelece entre idealidade e realidade e
que, para Kierkegaard, tem um valor muito grande em relao apresentao do problema da
interioridade. Como por exemplo: Onde a poesia em todos seus intentos e propsitos para,
este autor comea. Pois poesia no reconcilia-se essencialmente com a realidade; por meio da
imaginao reconcilia-se com a idealidade da imaginao, mas esta reconciliao no individuo
real precisamente a nova ciso com a realidade. [KW XIV, p. 14-15].
44

ou seja, uma viso-de-vida, justamente o que Kierkegaard havia censurado


como faltando na obra de Andersen:

No gnio, talento, virtuosidade que faz a obra o que , pois ento


a escrita virtualmente pararia se esses desaparecessem. No, a obra
por si mesmo, a possibilidade de ser capaz de produzir tal obra , se
for algo, a recompensa que Deus deu ao autor desde que ele, duas
vezes amadurecido, conquistou algo eterno em uma viso-de-vida.
Porque ele no um autor auto-interessado, mas algum que
encontrou a si mesmo antes de tornar-se um autor, ele pode ser um
guia. [KW XIV, p. 15-16]

A posse de uma viso-de-vida imprescindvel para Kierkegaard, como


se faz notar. Do poeta dito ter apenas tons elevados e profundos e, portanto,
no pode realmente falar com pessoas como elas so na vida real [KW XIV, p.
19], enquanto, a grande qualidade do autor resenhado ter essa forma de
empatia, uma empatia que capaz de pr em questo traos que pertencem
no ao elevado da imaginao ou ao abstrato da idealidade, mas traos que
competem realidade e vida concreta, no caso existncia e, portanto,
individualidade. O interesse de Kierkegaard pelas categorias que apresenta o
livro Duas pocas, ou seja, justamente a diferenciao estrutural e essencial
entre duas pocas, ou, mais precisamente, entre duas vises-de-vida. Dividido
em duas partes, a abordagem narrativa de Duas pocas se equaciona entre a
primeira parte A poca da Revoluo e a segunda parte A poca
Presente , sendo que Kierkegaard tambm assim divide a abordagem de sua
resenha. A novela, como afirma Kierkegaard, tem sua premissa na distintiva
totalidade da poca e a produo a reflexo de sua vida domstica [KW XIV,
p. 32], o que j delimita um ponto importante quanto obra resenhada. Embora
trate de uma poca da revoluo, em nenhum momento h uma verdadeira
abordagem poltica e revolucionria na obra da Sr. Gyllembourg-Ehrensvrd,
seno que o quadro geral se evidencia por fatores domsticos que tm como
pano de fundo alguns acontecimentos polticos. Assim, longe de ser uma trama
que se desenvolve por influncia dos eventos polticos e revolucionrios, como
em Les Miserbles, de Victor Hugo, ou em LEducation sentimentale, de
Gustave Flaubert, a poca da revoluo antes uma apresentao
emblemtica de uma poca de paixes em partes representadas pela
45

movimentao apaixonada da pretenso poltica de revoluo e que tem seu


desenvolvimento nas paixes amorosas ocorrida entre os personagens35.
No cabe adentrar no enredo narrativo da obra resenhada, mas apenas
reter esse fator: a suposta poca da revoluo marcada pelo trao da
paixo, ou, conforme pondera Kierkegaard, na primeira parte da novela
praticamente todos os personagens esto em um estado de paixo, de modo
que grande parte desses personagens est em uma paixo da idealidade
como que absorvidos na vida universal de um evento histrico-mundial, ou
esto escondidos em uma revelao interna de uma paixo auto-pattica [KW
XIV, p. 36]. A definio principal a que Kierkegaard recorre como caracterstica
qualitativa dessa poca da revoluo a interioridade. Na poca da
revoluo transparecem elementos caros ao pensamento de Kierkegaard,
como a posio tica, a deciso, o amor e o pathos. uma poca no apenas
apaixonada, mas que de sua intensidade pattica acaba por permitir o
florescimento de certa individualidade. A definio pontual:

A poca da revoluo essencialmente apaixonada, e, portanto,


essencialmente tem forma. At a mais veemente expresso de uma
paixo essencial eo ipso tem forma, por isto expresso em si
mesma, e portanto tambm tem em sua forma uma apologia, uma
elemento de reconciliao. (...) A poca da revoluo
essencialmente apaixonada e, portanto, essencialmente tem cultura.
[KW XIV, p. 61].

As definies sobre o que decorre da poca da revoluo ser


essencialmente apaixonada se estendem por algumas pginas, pontuando, por
exemplo, o carter de imediatidade dessa poca [KW XIV, p. 65] e o carter de
deciso36 [KW XIV, p. 66]. Mais do que necessariamente se debruar sobre a


35
Kierkegaard demarca vrias vezes esse carter domstico da narrativa, tomando-o, em
verdade, como um ponto sumamente positivo como forma de anlise de um tempo: A
definio de uma poca demanda o meio termo da individualidade, a definio da
individualidade demanda o meio termo da poca, e a tarefa apresentar novelisticamente
nessa transparncia a reflexo da poca na vida domstica [KW XIV, p. 47].
36
Ao falar sobre a questo da deciso Kierkegaard recorre a um ponto importante, ou seja, a
suspenso de certos valores dados e, portanto, a necessidade de um posicionamento como
momento propcio deciso. Ainda que no se trate de uma deciso existencial propriamente
dita, a poca da revoluo elogiada justamente porque possui caracterstica que so caras
s questes existenciais: A poca da revoluo essencialmente apaixonada; portanto ela
no anulou o princpio de contradio e pode tornar-se ou boa ou m, e independente do
caminho escolhido, o impetus da paixo tal que os traos de uma ao que marcam seu
progresso ou que tomam uma direo errada, devem ser perceptveis. obrigada a fazer uma
46

existncia factual e histrica dessa suposta poca da revoluo, Kierkegaard


parece querer tirar proveito das anlises e apresentaes sugeridas pela trama
da novela, sobretudo como contraponto poca presente, essa sim tomada
sob os moldes fticos e histricos. A poca da revoluo no
necessariamente corresponde a alguma poca ou a algum fato histrico
especfico, enquanto a poca presente corresponde, por sua vez, poca
presente, ou seja, contemporaneidade. A, ento, o interesse crtico de
Kierkegaard em relao ao livro da Sr. Gyllembourg-Ehrensvrd, uma vez que
a segunda parte do livro e principalmente por haver antes a primeira parte
permite uma anlise crtica por parte de Kierkegaard no que diz respeito
contemporaneidade. No por outra razo Kierkegaard enftico ao afirmar:

A poca presente essencialmente uma poca sensvel, reflexiva,


desprovida de paixo, irrompendo em um entusiasmo breve,
superficial e prudencialmente relaxando em indolncia. (...) Se
dizemos de uma poca revolucionria que ela vai a perder-se, ento
devemos dizer da poca presente que ela vai mal. [KW XIV, p. 68-69]

O mote da crtica kierkegaardiana poca presente aquele j indicado:


a perda da interioridade, o crescimento de uma exterioridade frvola e
superficial que descamba em um afastamento das questes existenciais37.
paradigmtica a forma com que Kierkegaard consegue abordar temticas
pertinentes ao desenvolvimento de seu pensamento tendo por base a leitura,
interpretao e crtica de obras alheias. O mtodo aplicado ao longo de toda
obra kierkegaardiana, como por exemplo em Enten-Eller, em Temor e Tremor e
at mesmo em sua dissertao sobre o conceito de ironia. No entanto, Duas
pocas ainda mais exemplar ao menos no sentido aqui apontado j que
evidencia parte do desenvolvimento filosfico kierkegaardiano,
desenvolvimento esse que, como foi apontado anteriormente, parece ter sido


deciso, mas isto novamente o fator salvador, porque deciso a pequena palavra mgica
que a existncia respeita [KW XIV, p. 66].
37
A superficialidade dada tanto por uma ausncia de paixo quanto por uma exterioridade
que no apenas afasta toda interioridade como cria o efeito de massificao em masse,
como recorrentemente escreve Kierkegaard . A vida na poca presente no perturbada por
aquela paixo enrgica que tem sua forma em sua prpria energia, sim, at mesmo em sua
violncia, no diz respeito fora de uma secreta paixo proibida. Pelo contrrio, tudo
manifestamente inclassificvel, portanto trivial, informe, superficial, obsequioso, e
abertamente assim. Aqui no h grande revelao e nenhum grande segredo obscuro, mas
tudo superficialidade. [KW XIV, p. 29].
47

negligenciado38. Kierkegaard desenvolve boa parte de seu trabalho filosfico


em franca crtica modernidade, de tal modo que, por vezes, as prprias
questes existenciais acabam por ganhar mais fora quando confrontadas com
o lapso de existncia que Kierkegaard buscava evidenciar como sendo a
essncia de sua poca. A extenso da crtica kierkegaardiana destinada aos
seus contemporneos ganha fora no confronto entre a poca presente e a
poca da revoluo, uma vez que os pontos apontados como derivados do
carter essencialmente apaixonado da poca da revoluo faltam totalmente
ausncia de pathos da poca presente. O princpio de contradio, por
exemplo, que Kierkegaard assevera como estado presente na poca da
revoluo, ausente na poca presente, manifestando, com isso, a
impossibilidade de escolher entre isso ou aquilo39. O resultado o maior
distanciamento da possibilidade de interioridade e, portanto, das questes
existenciais. A expresso existencial de anular o princpio de contradio
estar em contradio consigo prprio [KW XIV, p. 97], condio indesejvel se
pensado em termos existenciais, tal qual pretende Kierkegaard. A poca
presente, tempo de futilidade e frivolidade, a expresso pela qual
Kierkegaard define a burguesia ascendente que passa a definir tudo pela moda
exterioridade , pelas relaes mercantis objetividade e pela cordialidade
burguesa falao . Condies impreterveis interioridade, como o silncio,
so substitudas pela falao40, bem como h que se considerar as crticas que


38
Gregor Malantschuk, em um livro de grande valor e com uma profundidade nica sobre a
obra de Kierkegaard acaba negligenciando a importncia do escrito Duas pocas, abordando
o livro apenas como parte da biografia kierkegaardiana, sobretudo no que diz respeito
suposta deciso que havia tomado Kierkegaard de que, aps o Post-scriptum conclusivo no
cientfico s Migalhas Filosficas deixaria de escrever. Sobre Duas pocas, Malantschuk
bastante sucinto: this book contains in addition to excelent literary criticism a penetrating
analysis of the reasons for the leveling process which Kierkegaard believes to be under way in
this day. (MALANTSCHUK, 1971, p. 329).
39
Ou, mais propriamente, entre o bem e o mal, ou seja, de adentrar na esfera tica.
40
O falatrio, a falao ou tergiversao so modos contrrios ao silncio, ao falar ponderado
que, grosso modo, prprio da interioridade ou do Indivduo Singular. Kierkegaard crtico da
tergiversao pois essa a expresso da falta de interioridade que representa sua poca; O
que tagarelar? a anulao da disjuno apaixonada entre estar silente e falar. Apenas a
pessoa que pode permanecer essencialmente silente pode falar essencialmente, pode agir
essencialmente. Silncio interioridade. Tagarelar fica frente de falar essencialmente e
dando expresso reflexo tem um efeito enfraquecedor sobre a ao por ficar frente dessa.
Mas a pessoa que pode falar essencialmente porque capaz de manter o silncio no ter
uma profuso de coisas para falar, mas apenas uma nica coisa, e ele encontrar tempo para
falar e para fazer silncio. Falao ganha em extenso: tagarela sobre qualquer coisa e sobre
tudo e continua incessantemente. Quando os indivduos no esto voltados para dentro em
quieto contentamento, em satisfao interior, em sensibilidade religiosa, mas em uma relao
48

Kierkegaard faz nova regra burguesa do predomnio do capital41. Por fim,


evidencia-se de igual modo no escrito Duas pocas a profunda suspeita que
Kierkegaard tem para com a noo de pblico e, sobretudo, a condio de
massificao, essa tambm advinda do aburguesamento, segundo
Kierkegaard. O pblico uma monstruosa abstrao, uma miragem, de
modo que apenas uma poca reflexiva e sem paixo pode desenvolver esse
fantasma [KW XIV, p. 90]. Massificao e, mais do que isso, a categoria do
pblico, tal qual alardeado pelos jornais da poca de Kierkegaard42, so
aspectos da perda de interioridade e, portanto, o desaparecimento do Indivduo
Singular enquanto possibilidade. Em uma poca tal qual a poca da
revoluo, os indivduos no parecem sofrer um perigo to grande com um
conceito abstrato como o pblico.

No entanto, se a poca reflexiva, desprovida de paixo, obliterando


tudo que concreto, o pblico torna-se a entidade em que se supe
incluir tudo. Mas, mais uma vez, esta situao da prpria expresso
do fato que o indivduo singular atribudo a si mesmo. [KW XIV, p.
91].

O pblico, portanto, apenas a extrapolao da imagem esvoaada de


um indivduo que se perde em meio s caractersticas prprias da
exterioridade, tal como a frivolidade e a tagarelice. A unidade da crtica
mantida e as duas pocas servem como imagens comparadas, sendo que o
enfoque de Kierkegaard se d principalmente sobre a poca presente, donde
pretende extrair uma essencialidade pela diferena. A diferena
essencialmente resume a relao entre interioridade e a doena do


de reflexo e orientados para externalidades e para os outros, quando nenhum evento
importante une os fios soltos, juntos em uma unanimidade de uma mudana crucial ento a
tagarelice comea [KW XIV, p. 97-98].
41
H algumas passagens em que Kierkegaard critica o aburguesamento da sua
contemporaneidade; Ento ultimamente o objeto de desejo dinheiro, mas em verdade
dinheiro simblico, uma abstrao [KW XIV, p. 75], trecho que poderia encontrar paralelo entre
dinheiro simblico e fetiche da mercadoria. H tambm um trecho em que Kierkegaard
aponta a impossibilidade de haver testemunho de algo grandioso em funo da baixeza de
uma poca: Aspirar testemunhar sem possuir a riqueza da interioridade como querer ser
prdigo em luxos e dispensar o que indispensvel vida; como diz o provrbio, vender as
calas para comprar uma peruca. Mas uma poca sem paixo no possui esplio; tudo se
torna, por assim dizer, transao em papel moeda [KW XIV, p. 74].
42
Sobre esse aspecto histrico, cf. KIRMMSE, Bruce H. Kierkegaard in Golden Age
Denmark. Indiana University Press.
49

exibicionismo, e a poca presente frequentemente acusada pelo ltimo [KW


XIV, p. 35].
A relutncia de Kierkegaard para com o pblico se d sob um aspecto
duplo: o pblico tanto o carter pernicioso, por se tratar de uma abstrao
que tende massificao, bem como o pblico algo fragilmente
concretizvel, tal como a categoria de pblico leitor, categoria essa que
Kierkegaard tem em mente quando formula parte de suas crticas e
consideraes. Em uma entrada de seu dirio possvel notar a razo de tal
relutncia frente ao pblico leitor:

Ultimamente tudo est s avessas. Nada escrito de maneira que


qualquer um pode aprender algo com isso Deus perdoe tal
grosseria o pblico leitor sabe tudo! No o leitor que precisa do
autor (como o doente precisa do mdico); no, o autor que precisa
do leitor. Em resumo, um autor um homem que est em
dificuldades financeiras ento ele escreve, e isto significa estar
disposto para um exame em que o pblico leitor, que sabe tudo,
julgue. [VII1 A 51]

A crtica ao pblico leitor tem, mais uma vez, o mesmo teor que
Kierkegaard empreende ao longo de toda sua considerao filosfica: uma
poca frvola e tornada objetiva no sentido pejorativo da palavra s tende a
excluir a interioridade e, portanto, as questes existenciais. Julgar, para
Kierkegaard, parte de uma ao que deveria pressupor interioridade. No
entanto, nota-se a repreenso feita contra a noo de pblico leitor que, em
sua massificao e exterioridade, transforma no apenas o julgamento dos
leitores, mas o prprio trabalho do escritor como objetificado.
No que diz respeito crtica de Kierkegaard modernidade, poderiam
ser analisados outros textos, como, por exemplo, De omnibus dubitandum est
ou ainda O Livro sobre Adler43. Contudo, a inteno no presente momento
indicar antes uma crtica feita por Kierkegaard que tem um ponto de
desconstruo o lado que indica a decadncia dos filisteus e burgueses ,
mas que traz consigo um carter edificante. Em um texto que no regido pela
marca dos pseudnimos e que, aparentemente, teria uma inteno puramente
religiosa, traz, no entanto, parte da posio de crtica contemporaneidade. O

43
Para melhores consideraes sobre a importncia da obra O Livro sobre Adler na produo
kierkegaardiana; Cf. PAULA, Marcio Gimenes de. Indivduo e Comunidade na Filosofia de
Kierkegaard. So Paulo: Paulus, 2009.
50

ttulo Julgue por si mesmo! j clama por uma posio de suma importncia,
porm o subttulo que evidencia o carter crtico: Para auto-exame
recomendado poca presente44. Com uma pretenso edificante, o texto traz
consigo um chamamento que merece ateno. Inicialmente, o endereamento
feito no prefcio pontual: Kierkegaard escreve para o Indivduo Singular45.
Para esse Indivduo Singular endereasse, por sua vez, uma tarefa: tornar-se
sbrio. As caractersticas so prprias dos textos edificantes de Kierkegaard:
um trecho bblico escolhido como parmetro da edificao, uma orao que
precede a argumentao e, por fim, uma interpretao muito particular sobre
uma suposta exegese bblica. O trecho bblico escolhido 1Pedro 4:746, de
onde Kierkegaard retiraria o mandamento para que os cristos venham a ser
sbrios. A interpretao do texto edificante requer a apresentao de diversas
categorias kierkegaardianas como escndalo e f que no cabem nesse
momento. O que preciso reter, no entanto, essa pretenso de tornar-se
sbrio, uma vez que tornar-se pressupe uma mudana e, portanto, h um
ponto do qual se parte. Por bvio que o ponto de partida a
contemporaneidade ou, mais precisamente, a poca presente, ou seja, o
tornar-se sbrio apontado por Kierkegaard se d sobre o inebriar-se de seu
tempo.

Quando uma distino feita, apenas maneira humana, entre ser


sbrio, espiritualmente entendido, e ser intoxicado, pensa-se em ser
sbrio como sensatez, altivez, sagacidade, e tudo conectado a isso;
pensa-se da intoxicao como entusiasmo, ousar, e ousar de tal
modo que se renuncia probabilidade. O sensato, o altivo e o sagaz,
que se chamam sbrios, consideram os entusiastas e sua ousadia
como embriaguez, dizem isso deles de forma zombeteira, e alertam
outros contra serem seduzidos por eles. [KW XXI, p. 98]


44
vlido notar que a palavra usada por Kierkegaard no subttulo Samtiden, podendo ser
traduzida, de igual modo, contemporneos.
45
Conforme o texto: Bem, eu sei, e eu sei bem demais, quo verdade que o mundo quer ser
enganado. Sabendo disso, eu, talvez, poderia ter dvidas sobre publicar uma comunicao tal
qual essa oferecida aqui. Por que, ento, no tenho nenhuma? Porque no tenho nada a ver
com mundo. Endereo-me ao indivduo singular, todo individual, ou todo mundo enquanto um
indivduo quisesse deus que todos lessem, mas cada um enquanto um indivduo. [KW XXI,
p. 91]. A categoria do Indivduo Singular ser melhor trabalhada no segundo captulo.
46
interessante pontuar que na passagem indicada por Kierkegaard, ao menos no texto da
Vulgata, no consta a palavra sbrio, mas sim prudente, como segue: 1Petri 4:7; Omnium
autem finis appropinquavit. Estote itaque prudentes, et vigilate in orationibus. Onde, no
entanto, consta a palavra sobrii referente sbrios em 1Petri 1:13; Propter quod
succincti lumbos mentis vestrae, sobrii, perfecte sperate in eam, quae offertur vobis, gratiam, in
revelationem Jesu Christi.
51

As qualidades atribudas aos falsos sbrios so aquelas prprias da


poca presente, ou seja, uma crena profunda em uma sagacidade, em uma
razo ponderada e, portanto, em uma falta absoluta de paixo e de
entusiasmo. Os que se dizem sbrios, sob esse aspecto humano, so os
burgueses e filisteus desentusiasmados e, em contrapartida, aqueles a quem
Kierkegaard conclama como verdadeiramente sbrios so os apaixonados, ou
seja, aqueles repletos de pathos. Que essa sobriedade tenha uma relao
prxima com o cristianismo algo sobre o qual no se aprofundar. Cabe,
entretanto, evidenciar dois aspectos: o tornar-se sbrio uma posio de
crtica contemporaneidade, mas que, simultaneamente, aponta para uma
direo, ou seja, a sobriedade; esse processo de desconstruo e construo
deve ser auxiliado por um mtodo. Todo o processo crtico kierkegaardiano
seguido por um mtodo que visa abalar as estruturas da realidade dada, ou
seja, da contemporaneidade. Nesse sentido, se resta claro o fato de que
Kierkegaard um contemporneo e situa sua obra sob um aspecto no s de
contemporaneidade, mas propriamente de crtica contemporaneidade e,
portanto, desenvolvendo seu pensamento partindo de e direcionando-se para
seu tempo, ento tal mtodo pode ser apresentado. Mais do que uma
pretenso de antever um Gtzen-Dmmerung, Kierkegaard direciona seu
martelo para um Menschen-Dmmerung, e esse martelo tem a leveza da
ironia.

2.3 IRONIA: A REALIDADE SOB UM MTODO CRTICO

Ao fazer a introduo de sua dissertao sobre a Ironia, Kierkegaard


aponta qual ser o encaminhamento dado ao longo do trabalho afirmando que,
antes mesmo de passar anlise do conceito de ironia, necessrio que eu
me assegure de uma concepo (Opfattelse) confivel e autntica da
existncia (Existents) historicamente real, fenomenolgica de Scrates [KW II,
p. 9]. Antes que o conceito da ironia seja apresentado prudente, dessa
maneira, que se apresente o fenmeno pelo qual a ironia veio ao mundo; e
esse fenmeno Scrates. No por outro motivo a dissertao de Kierkegaard
tem como subttulo a ideia de que o conceito de ironia constantemente
referido a Scrates. No entanto, o uso do verbo conceber (at opfatte) usado
52

por Kierkegaard neste e em muitos pontos de suas obras sempre traz consigo
uma grande dificuldade, ou seja, para que se faa a concepo preciso haver
uma percepo e, neste caso, a percepo resta prejudicada, justamente
porque Scrates aquele que evita a percepo, que se esconde. Por que,
ento, Kierkegaard escolheria como tema de sua dissertao a ironia, um tema
que se esconde ou, melhor pontuando, um tema fugidio que resiste
concepo de algum que pretende peg-lo pelo fenmeno para encet-lo em
um conceito; o conceito de ironia?
Scrates talvez fosse um diletante. Kierkegaard no tanto. Tem o
pensador dinamarqus a ponderao de que os conceitos, assim como os
indivduos, tm sua histria e, tal como eles, no conseguem resistir ao poder
do tempo [KW II, p. 9], isso de tal maneira que se procura seriamente pintar
um duende com o barrete que o torna invisvel [KW II, p. 12], ou seja, dar
qualquer forma e peso, no tanto a Scrates, mas, antes, prpria Ironia.
Muito mais do que estender-se na obra de Kierkegaard em torno do conceito
de ironia47, a inteno apresentar o fenmeno da ironia, tal qual presente
naquela figura de Scrates, e, com isso, explicitar o interesse e o mtodo
kierkegaardiano que se vale da ironia enquanto concepo em prol de uma
inteno que pretende ir alm da socrtica48. Nesse sentido, preciso adiantar
um ponto importante: o Scrates mais bem representado, entre aqueles que
pretenderam transform-lo em personagem Plato, Xenofontes e Aristfanes
, contrariamente ao que pensa a tradio, justamente o Scrates que anda
pelas Nuvens de Aristfanes, porque esse , em sua existncia, a ironia
tomada como absoluta negatividade, enquanto Xenofontes no parece ter
enxergado um timo de Scrates e Plato, tal qual Alcebades, estava em
demasia enredado em uma figura que no correspondia realidade.
Xenofontes pouco reportado por Kierkegaard, sendo Plato o grande ponto a
ser controvertido, isso porque Kierkegaard tinha em seu encalo estudiosos
como Hegel e Schleiermacher, que j haviam formulado suas consideraes
sobre o Scrates platnico. para com Plato, portanto, que Kierkegaard
atribui a construo de figura socrtica positivada, uma espcie de um

47
Trabalhos primorosos foram feitos sobre a importncia da ironia na obra de Kierkegaard,
com destaque para o trabalho de Henri-Bernard Vergote: Cf. Sens et Rptition: Essais sur
lironie kierkegaardienne. Le Cerf/Orange, 1982.
48
Como o pseudnimo Johannes Climacus insistentemente pontuar no Migalhas Filosficas.
53

especulador da Antiguidade que anteciparia confortavelmente para os


modernos tendncias da filosofia moderna:

Se a gente quisesse expressar em poucas palavras a concepo de


Scrates segundo Plato, poder-se-ia dizer que este lhe d a ideia.
Onde termina a empiria que Scrates comea, sua atividade
consiste em trazer a especulao para fora das determinaes da
finitude, perder de vista a finitude e navegar rumo ao mar alto, l onde
o esforo ideal e a infinitude ideal no reconhecem nenhuma
considerao alheia, mas so para si mesmos o fim infinito. [KW II, p.
126]

Na viso kierkegaardiana, se a ironia era a essncia da existncia


socrtica, a maneira platnica de desenhar Scrates, de certa maneira
poeticamente, no poderia corresponder realidade socrtica, mas apenas
corresponderia a uma idealidade que o prprio Plato criou acerca da
possibilidade de Scrates agir como um especulador filosfico em busca de
qualquer idealidade. Kierkegaard frisa insistentemente que a ironia
justamente o contrrio da idealidade, porque ela reconhece e chega ideia,
mas ento se afasta. Aristfanes, em contrapartida, parece ter compreendido
com mais acuidade a realidade de Scrates:

O que importante em primeiro lugar estar convencido de que foi o


Scrates real que Aristfanes ps em cena. Assim como se
reforado nesta convico pela tradio da Antiguidade, assim
tambm se encontra nesta pea uma multiplicidade de traos que, ou
so historicamente certos, ou pelo menos se mostram como
completamente anlogos quilo que a gente sabe por outras fontes a
respeito de Scrates. [KW II, p. 131]

Para Kierkegaard, como foi apontado anteriormente, muito importante


que Scrates seja representado no mximo de sua realidade histrica e sem
desvios poticos49. Se a inteno delinear o fenmeno da ironia, e este
fenmeno est associado com a existncia de Scrates, ento no possvel


49
A importncia de Scrates ser apresentado tanto mais historicamente quanto possvel se
deve ao fato que sua existncia tambm histrica e no eterna, ao contrrio da relao de
um homem para com Cristo, que temporal porque veio a ser no tempo mas igualmente
eterno. Para com Cristo possvel ser contemporneo (Cf. Migalhas Filosficas), mas
Kierkegaard sabe que tal contemporaneidade no se d para com Scrates: Ele nada deixou,
a partir do que uma poca posterior pudesse julg-lo; sim, mesmo que eu me imaginasse
contemporneo dele, ainda seria sempre difcil conceber o que ele foi. Pois pertencia quela
espcie de homens diante dos quais ningum pode dar-se por satisfeito somente com o
exterior como tal. O exterior indicava constantemente algo de diferente e de oposto. [KW II, p.
11]
54

tergiversar sobre tal existncia50. Isso tem importncia sobretudo quanto s


caractersticas que mais se aproximam dessa existncia socrtica e, portanto,
do fenmeno da ironia. O primeiro ponto de enfrentamento para com Plato e
conjuntamente com os modernos, em especial Schleiermacher ocorre em
torno do que se concebe por dialtica. Para Kierkegaard, a dialtica, tal qual
como v a dialtica socrtica51, no meramente dialogar sob um impulso
para uma resposta exaustiva e definitiva aos problemas contidos no dilogo,
ou seja, no simplesmente o esgotamento de uma questo por fora da
aporia, mas, antes, o mtodo, segundo o meu modo de ver, no consiste no
dialtico da forma da pergunta enquanto tal, porm na dialtica que parte da
ironia e retorna ironia, na dialtica sustentada pela ironia [KW II, p. 55]. O
movimento dialtico de extrema importncia para a compreenso sobre
aquilo que Kierkegaard considera como o fenmeno da ironia trazido ao mundo
por Scrates. A dialtica socrtica a apreenso da questo ou, melhor
dizendo, da existncia e, dada tal existncia, transporta-a para uma caminhada
rumo ao ideal, rumo ideia. Contudo, tal caminhada partiu desde a ironia e
chegar somente ironia, isso de tal maneira que no uma caminhada
edificante, mas , sem dvida, uma caminhada desconstrutiva ou, com mais
rigor, uma caminhada para o nada. A dialtica parte desde a relao concreta
seja daqueles que dialogam em dialtica, seja dos temas dialticos chegando
ao abstrato e, mais do que isso, repousando em tal abstrao. Para
Kierkegaard:

O que exatamente caracteriza a ironia a escala abstrata com que


ela nivela tudo, com que ela domina todo sentimento exagerado, e
portanto no ope ao temor da morte o pathos do entusiasmo, mas
acha, isso sim, que deve ser um experimento bem curioso este de ser
reduzido a simplesmente nada. [KW II, p. 79]

50
No que diz respeito ao fato de que a existncia de Scrates a ironia, e que Aristfanes teria
melhor representado isso em detrimento de Xenofontes e Plato: Se quisermos agora por um
instante deixar a realidade de Scrates como uma grandeza desconhecida, pode-se dizer
quanto a estas duas concepes que Xenofonte, como um dono de mercearia, oferece o seu
Scrates mais barato e que Plato, como um artista, cria o seu Scrates em dimenses
sobrenaturais. Contudo, como foi Scrates realmente, qual foi o ponto de partida para a sua
atividade? A resposta a esta questo naturalmente precisa ajudar-nos ao mesmo tempo a sair
de um aperto em que at agora estivemos trancados. A resposta a seguinte: a existncia de
Scrates ironia. [KW II, p. 127]
51
Kierkegaard apresenta mais do que uma concepo do que seria um conceito de dialtica,
com variaes que vo desde a dialtica socrtica, passando pela dialtica tradicional
hegeliana e, por fim, a dialtica que Kierkegaard formula, sobretudo com os pseudnimos
Johannes Climacus e Anti-climacus.
55

Scrates ento extrado sob a forma de seu fenmeno desde os


testemunhos de Xenofontes, Plato e Aristfanes, com o ponto argumentativo
que Aristfanes teria demonstrado com maior preciso essas caractersticas
socrticas, como o fato de haver uma dialtica que se regozija da escala
abstrata ao ser reduzido a simplesmente nada. No se deve tomar, no
entanto, a ironia erroneamente como um gracejo, ainda que o fator irnico
traga face qualquer sorriso protetivo52. Para Kierkegaard essa dialtica que
anda em direo abstrao no , contudo, um mero devaneio abstrato.
Nesse sentido, suficiente considerar o pensamento que caminha em direo
considerao sobre ao infinito. Para Kierkegaard, Scrates, como um
representante da ironia, vai alm da m infinitude53, isso porque a verdadeira
infinitude abre-se em sua frente, e ento ele se mantm no incio de uma nova
forma de dialtica. Nesse sentido, a m infinitude totalmente abandonada e
esta dialtica torna-se dialtica qualitativa, ou seja, faz nascer uma nova
forma e, consequentemente, novo contedo (MALANTSCHUK, 1971, p. 192). A
ironia seria, portanto, a abertura para uma considerao mais ponderada sobre
um problema que pertinente ao pensamento existencial kierkegaardiano, ou
seja, a perspectiva existencial sobre a existncia no que tange finitude e
infinitude em sua concreta qualidade. Scrates, com sua dialtica e, portanto,
com sua ironia, conduziria ao infinito sob a forma de um salto qualitativo, no
sob o aspecto de um aumento quantitativo. Essa caracterstica da dialtica
enquanto uma possibilidade de salto qualitativo tem, na ironia, a fora de uma
negatividade, porm uma negatividade devastadora.
Por conseguinte a ironia tem, como um fator complementar dialtica,
uma perspectiva de negatividade. Uma perspectiva, entretanto, que d certa
seriedade e mtodo ironia enquanto fenmeno dialtico, ou seja, a
negatividade refora o carter dialtico da ironia tal qual Kierkegaard analisa-a
em Scrates. Que essa negatividade se manifeste pelo nada ao qual a ironia

52
Como pondera lvaro Valls: Poderamos dizer que rir no deixa de ser, alm de uma forma
de ataque, tambm uma forma de defesa, de defesa da sua prpria subjetividade, talvez
ameaada por um grande mal objetivo, qui por alguma forma de reificao da personalidade:
se o sujeito no pode, por exemplo, desenvolver uma dialtica ou talvez uma atitude de f,
pode ao menos rir, pois deste modo se protege (VALLS, 2000, p. 21)
53
Kierkegaard entende por m infinitude a abstrao da finitude, ou seja, a considerao do
infinito que o faz apenas em termos especulativos, aos moldes da filosofia moderna, com
destaque para o pensamento hegeliano.
56

socrtica conduz a culminncia do movimento dialtico, mas no o todo de


sua negatividade. Em verdade, essa negatividade est presente ao longo de
todo o movimento irnico, assim como a dialtica esteve presente todo o
tempo. O gracejo e a leveza socrtica so parte de sua personalidade, e
justamente essa personalidade que fez de Aristfanes o melhor retratista e o
que faz da negatividade e da dialtica um movimento que faz a ironia voltar
para a prpria ironia. Isso ocorre, em partes, porque Aristfanes localiza
Scrates em meio sua prpria condio, ou seja, entende Scrates como
algum que teve a ocasio: influenciado por Hegel, ento, Kierkegaard queria
alocar Scrates novamente no contexto civil (MALANTSCHUK, 1971, p. 195),
o que significa dizer que a ironia socrtica, ou seja, a dialtica da ideia e sua
negatividade se comportam e so aplicadas ao contexto social que foi a
ocasio de Scrates. No cabe entrar na questo sobre a relao conflitante
existente entre Scrates e os sofistas. Basta pontuar que a posio socrtica
s existia enquanto desconstruo, pois havia algo para ser desconstrudo e,
neste caso, era a realidade dada pelos sofistas. Tal realidade fortalece o ponto
de vista da ironia enquanto mtodo e enquanto negatividade. Isso ocorre pelo
simples fato de que enquanto os sofistas se arrogam como possuidores de algo
tal como o conhecimento , Scrates nega tal posse; enquanto os sofistas
agem de modo objetivo, Scrates subjetividade. Em suma, enquanto,
portanto, o sofista se agita como um comerciante atarefado, o irnico pavoneia-
se e anda ensimesmado gozando [KW II, p. 148]. O pavonear-se ocorre to-
somente em funo da oposio objetividade sofstica que, por sua vez,
corresponde objetividade exterior, qual Scrates total negao e,
portanto, sua ironia o auxilia como mtodo. Para Scrates, sequer a ideia pode
ser empreendida em sua totalidade absoluta, pelo contrrio o irnico,
evidentemente, leva as coisas pelo lado mais leve, e at mesmo a ideia, e se
sente livre em alto grau nisto tudo, porque o absoluto para ele um nada [KW
II, p. 147]. Ao invs de fundar um mtodo, um sistema, Scrates funda, quando
muito, sua prpria personalidade.
A formao da personalidade e, neste caso, da subjetividade como
consequncia do ensimesmar-se da interioridade socrtica tem sua fora por
meio da existncia do demnio socrtico. Como Kierkegaard afirma:
57

No lugar do orculo Scrates tem agora o seu demnio. Este


demonaco situa-se ento na passagem entre a relao exterior do
orculo para o indivduo e a interioridade plena da liberdade, e, como
algo que ainda est em transio, aparece justamente para a
representao. [KW II, p. 163-164].

A questo do demnio socrtico54 tomada nesse ponto como a


formao da personalidade por meio da intensificao da subjetividade e da
interioridade, mas sobretudo por se tratar de uma intensificao que sempre
uma relao de conflito e, portanto, de oposio exterioridade e
objetividade. nesse sentido que a negatividade toma sua forma mais auto-
impositiva e, por conseguinte, a positividade de todo pusilnime. Uma vez
que a positividade corresponde objetividade, a subjetividade s pode gerar
uma negatividade, ainda que tal negatividade, como no caso da ironia, faa o
movimento que encontra a ideia da dialtica e encaminha tudo que slido a
desmanchar-se na leveza do nada. Pode-se dizer, ento, que a ironia atroz e
destruidora no se reduz, evidentemente, a um jogo de salo, onde o falante
procura ser original e espirituoso (VALLS, 1997, p. 21), mas que, pelo
contrrio, segundo se depreende da interpretao kierkegaardiana, Scrates
no somente um tipo negativo, mas possui a ironia como necessria (e no a
positividade de um saber) (PAULA, 2009, p. 85). A necessidade da ironia
socrtica se deve a um fator que j foi apresentado, ou seja, Scrates como
voltado para sua interioridade pela forma inicial de seu dimon, e,
portanto, em prol de sua subjetividade, sendo essa subjetividade contrria
imposio da objetividade e, portanto, da exterioridade. Scrates afunda em
sua subjetividade em oposio objetividade na formao de sua
personalidade, porm a ironia o leva at o nada, de modo que o irnico uma
profecia ou uma abreviatura de uma personalidade completa [KW II, p. 148].
As razes pelas quais Scrates no uma personalidade completa e no que
consiste tal completude sero tratadas no captulo seguinte. Por ora, preciso
fazer a passagem da ironia enquanto o fenmeno que Scrates trouxe ao
mundo e a ironia enquanto o mtodo utilizado por Kierkegaard para
empreender uma anlise e crtica de seu tempo e, mais do que isso, para


54
Para uma melhor compreenso da importncia do demnio socrtico no conceito de ironia
kierkegaardiano: Cf. PAULA, Marcio Gimenes de. Subjetividade e Objetividade em
Kierkegaard. Aracaju: Annablume, 2009.
58

formular suas consideraes filosficas desde essas crticas


contemporaneidade.
Kierkegaard no negava ter sofrido uma influncia hegeliana em seu
pensamento, sobretudo na concepo da dissertao sobre a ironia55. Em
verdade, no h em Kierkegaard, de modo algum, uma rejeio da dialtica,
mas sim uma rejeio da especulao e da maneira como esta tomou de
assalto o pensamento dialtico (PAULA, 2009, p. 84), o que significava dizer
que Hegel teria sido tal assaltante. De qualquer modo, Scrates , para Hegel,
o criador de certa perspectiva tica. Contudo, Hegel v na tica de Scrates
um pertencimento social muito mais profundo e arraigado do que aquele visto
por Kierkegaard. Para Hegel, a ironia socrtica seria antes uma forma de
conversao do que necessariamente uma negao pura, isso de tal maneira
que o comportamento negativo no passaria de uma serenidade social
(gesellige Heiterkeit)56. Hegel atribui positividade a Scrates, sendo a
positividade dessa posio tica perante uma participao social na plis
ateniense. A ironia socrtica, segundo Hegel, passa a ser apenas um prodgio
do mtodo tico e da fora social que teve Scrates. Para Kierkegaard, como
parte de seu aprendizado hegeliano, assume que sim, Scrates foi construtor
da tica. No entanto, a tica kierkegaardiana no tanto aquela tica de
insero social e de exterioridade e objetividade, mas , antes, uma tica tal
qual a deciso subjetiva e a intensificao da interioridade. Scrates teria dado
o ensejo tica, nesse sentido, mas no teria sido, ele mesmo, um grande
paradigma tico, uma vez que a ironia o leva sempre a regozijar-se no nada.
Em termos comparativos, vlido considerar a ironia em analogia metafsica.
Para Kierkegaard, a metafsica no domnio do conhecimento o que a ironia


55
Para alm da influncia notria de Hegel, h que se pontuar a influncia de dois outros
autores no modo como Kierkegaard analisa a filosofia antiga, mas sobretudo Scrates. Johann
Georg Hamann, com seu Sokratische Denkwrdigkeiten e Wilhelm Gottlieb Tennemann, com
seu Geschichte der Philosophie. possvel notar tal influncia, por exemplo, quando se
acompanha um trecho de Tennemann na qual se pontua a questo da negatividade de
Scrates: The services which Socrates has rendered to philosophy are twofold; negative and
positive. Negative, inasmuch as he avoided all vain discussions; combated mere speculative
reasoning on substantial grounds; and had the wisdom to acknowledge ignorance when
necessary; but without attempting to determine accurately what is capable, and what is not, of
being accurately known. (TENNEMANN, 1832, p. 97).
56
Sobre a viso de Hegel sobre a ironia; Cf. HEGEL, Friedrich. Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie. Sokratische Methode, Suhrkamp Verlag, 1975; HEGEL,
Friedrich. Cursos de Esttica I. trad. Oliver Tolle; WERLE, Marco Aurlio. So Paulo: Edusp.
59

no nvel existencial, ou seja, ambas vo alm das qualificaes da finitude e


apontam para tica como o prximo nvel (MALANTSCHUK, 1971, p. 221).
O nvel tico que Scrates evidencia, ao menos como Kierkegaard o
analisa, no tem fundamento na relao social e na suposta crtica aos valores
decadentes de uma Atenas enfraquecida, como postula uma certa tradio de
leitura sobre a figura de Scrates. Para Kierkegaard, a relao existente entre
Scrates e Atenas pautada por uma tenso: de um lado Scrates e seu
dimon em prol da interioridade, da subjetividade e, portanto, de uma
perspectiva tica que se encaminha para a deciso da individualidade; por
outro lado Atenas e tudo o que se pode representar como uma sociedade com
objetividade, com exterioridade e com valores que no servem mais a qualquer
um que pretenda ser um indivduo. A tenso advm do fato de que Scrates
quer ser um indivduo e Atenas rejeita-o enquanto tal. Atenas a
representao, ao menos como Kierkegaard analisa, de uma perspectiva sobre
aquilo que seria a realidade (virkelighed).
A ironia socrtica o mover-se contra a realidade ou, mais
precisamente, o mover-se dentro de dada realidade. Em um tempo tomado
por sofistas que dizem possuir a verdade e o conhecimento, que inclusive
vendem tal conhecimento e que so parte de uma realidade objetiva e
propensa exterioridade, o irnico agita-se e ao agitar-se sacode toda a
realidade em busca de sua individualidade. nesse sentido que Kierkegaard
comea a tomar a ironia como um mtodo, como um instrumento aplicvel
sobre uma realidade que d asas exterioridade. Mas, a ironia um ponto de
partida, um incio, porque o irnico faz uma caminhada perigosa; Scrates
toma pela mo queles que dialogam com ele e os leva at o nada, deixando-
os, no entanto, frente ao nada. Kierkegaard afirma, ento:

A ironia , com efeito, uma sade, na medida que ela liberta a alma
dos enganos do relativo; uma doena na medida que ela no pode
suportar o absoluto seno sob a forma do nada, mas esta doena
uma febre que depende do clima, e que s raros indivduos contraem,
e mais raros ainda so os que a superam. [KW II, p. 77-78].

Superar a ironia o grande esforo empreendido por Johannes


Climacus. Por ora, preciso ater-se brevemente sobre isso que significa tratar
a ironia como uma sade. Scrates, enquanto fenmeno que trouxe a ironia ao
60

mundo, negatividade libertadora e, nesse sentido, carrega certa positividade.


Entretanto, sua positividade, uma vez que est vinculada a sua negatividade,
s se perfaz enquanto oposio a uma positividade. De Scrates possvel
dizer que suas caractersticas especficas so, conforme j foi indicado mais
acima, a ironia em seu empenho total, a dialtica em sua atividade
negativamente libertadora [KW II, p. 122]. A positividade a quem Scrates
ope-se com sua negatividade libertadora a realidade ou, mais precisamente,
uma dada realidade. facilmente perceptvel essa realidade quando
rememorado o exemplo histrico dos sofistas e a oposio socrtica a esses
conhecedores:

Em relao a um saber totalmente pretensioso, que sabe tudo de


tudo, ironicamente correto entrar no jogo, ser arrastado por toda
esta sabedoria, excit-la com aplausos de jbilo para que esta se
eleve cada vez mais, numa loucura cada vez mais alta desde que a
se permanea consciente de que tudo aquilo vazio e sem contedo.
Diante de um entusiasmo inspido e inepto, ironicamente correto
ultrapass-lo, ainda num aplauso altissonante e numa louvao que
suba aos cus, embora o irnico esteja consciente de que este
entusiasmo a maior tolice do mundo. [KW II, p. 249]

Esse agitar-se do irnico, o entrar no jogo, como diz Kierkegaard, no


apenas executado em relao a um caso especfico ou a certos indivduos
especficos. A ironia no se volta contra indivduos porque ela no se volta
contra o particular, mas toma do particular sempre o que h de universal e,
mais precisamente, caminha para o universal. Em verdade:

Ou o irnico se identifica com a desordem que ele quer combater, ou


ele assume frente a essa uma relao de oposio, mas
naturalmente, sempre de tal modo que esteja consciente de que a
aparncia dele o contrrio daquilo em que ele se apoia, e que
saboreie essa inadequao. [KW II, p. 249]

Para alm de Scrates, ou seja, j tomando a ironia por seu conceito e


no apenas por seu fenmeno, possvel apontar o carter da negatividade
libertadora como presente no momento de entrar no jogo, sendo que e isso
imprescindvel que se tenha fixado o irnico no pode deixar de entrar no
jogo, uma vez que sua negatividade libertadora e, portanto, seu prprio
movimento de auto-libertao s se d quando dentro do jogo. Contudo, como
bem sabe Kierkegaard, entrar no jogo nunca feito de maneira inconsciente e
61

inconsequente. Pelo contrrio! o irnico aquele que mais sabe sobre as


regras do jogo, justamente porque quer desfaz-las, quer levar a casa
bancarrota. A alegria do irnico consiste exatamente em parecer aprisionado
naquela mesma fixao que mantm o outro preso [KW II, p. 249]. A razo
pela qual dado a ironia a possibilidade de movimentar-se de maneira
desconstrutiva fornecida pela prpria positividade, isso porque a positividade,
ou seja, aquilo que est posto, que est dado, um peso fingido, um
simulacro de sustentao ou, ainda, uma exterioridade vazia. A ironia enquanto
mtodo perpassa justamente esse ponto de tenso, em que a realidade , ao
menos para o sujeito irnico, algo frvolo, uma ausncia de contedo que d
sentido existncia:

A ironia j no se volta para este ou aquele fenmeno individual,


contra um existente individual, e sim que toda a existncia se tornou
estranha ao sujeito irnico e este por sua vez se torna estranho
existncia, que o prprio sujeito irnico, na medida que a realidade
perdeu sua validade para ele, at um certo ponto (tambm) se tornou
irreal. A palavra realidade (virkelighed) precisa contudo ser tomada
aqui primeiramente no sentido da realidade histrica, quer dizer, a
realidade dada a uma certa poca sob certas condies. [KW II, p.
259]

O irnico pe em questo a realidade ao querer por em questo sua


existncia. Isso ocorre pela relao de tenso que h entre objetividade e
subjetividade, interioridade e exterioridade, relao essa que no conduz a
uma sntese monocrdica, mas que mantm, sempre em um nvel maior, a
prpria tenso57. Kierkegaard incisivo ao delimitar a ironia como esse
debater-se em prol da prpria interioridade e, portanto, da prpria existncia.
Nesse sentido, para o sujeito irnico a realidade perdeu toda a sua validade,
ela se tornou para ele uma forma incompleta que incomoda ou constrange por
toda parte [KW II, p. 259], ou seja, preciso desfazer-se daquilo que no
compete sua existncia e, alm disso, impede-o de pr sua existncia em
questo. Descrev-lo como um extemporneo possui algum sentido, o irnico
apartou-se das fileiras de seu prprio tempo e tomou posio contra este, isso
levando em conta que o novo, por outro lado, ele no possui [KW II, p.259].


57
A questo da dialtica kierkegaardiana e, portanto, da sntese como uma manuteno
elevada de determinadas relaes de antagonismo ser melhor explorado no tpico 4.2.
62

A negatividade libertadora interessa enquanto parte de um movimento


que o irnico faz em relao a sua contemporaneidade. H dois pontos
bastante claros em meio a esse movimento da ironia. Primeiramente, o irnico
identifica o contedo de sua contemporaneidade e percebe a impossibilidade
de lanar-se em direo de sua interioridade e de sua existncia quando
envolto pela realidade dada. Em um segundo momento, o irnico identifica-se
com a realidade, mas apenas com o intuito de dissolv-la em sua ironia. Com
esse procedimento a ironia permite o esvaziamento, o nada, que no ainda a
existncia ou a interioridade, sequer a singularidade do indivduo, mas ,
contudo, um incio58.

A ironia uma determinao da subjetividade. Na ironia o sujeito est


negativamente livre; pois a realidade que lhe deve dar contedo no
est a, ele livre da vinculao na qual a realidade dada mantm o
sujeito, mas ele negativamente livre e como tal flutuante, suspenso,
pois no h nada que o segure. Mas esta mesma liberdade, este
flutuar, d ao irnico um certo entusiasmo, na medida que ele como
que se embriaga na infinitude das possibilidades, na medida que ele,
quando precisa de um consolo por tudo o que naufraga, pode buscar
refgio no enorme fundo de reserva da possibilidade. [KW II, p. 262]

Essa disposio existencial que tem o irnico, de estar livre, mas livre
como algo que flutua, , no entanto, um ponto problemtico e no corresponde
ao mtodo irnico empregado por Kierkegaard. Em certo sentido, esse que
permanece enquanto um sujeito irnico que flutua est intensamente presente
enquanto possibilidade . Esse Scrates, a quem a existncia
mesma se confunde com a ironia. O sujeito irnico, em que sua prpria
existncia esse flutuar rente ao nada. Kierkegaard, no entanto, anseia por
aplicar outra forma de ironia, no essa da existncia irnica de um irnico,
propriamente dito , mas, antes, de uma ironia dominada.
Por certo que, em termos existenciais, Kierkegaard pretende ir alm da
mera disposio de possibilidade. Porm, aquilo que dado reside sempre no
campo da irresoluo, ou seja, a realidade no favorece a deciso, no chama
o ser humano deciso e, em contradio, a existncia, ao menos nos moldes

58
A liberdade subjetiva, para Kierkegaard, inicia-se pela ironia, mas, de nenhuma forma
encerra-se com ela, sendo to-somente um piparote inicial: O que, nestes casos e em outros
semelhantes, aparece na ironia, a liberdade subjetiva, que a cada instante tem em seu poder
a possibilidade de um incio, e no se deixa constranger por relaes anteriores. H algo de
sedutor em todo incio porque o sujeito ainda est livre, e exatamente este gozo que o irnico
ambiciona. [KW II, p. 253].
63

compreendidos por Kierkegaard, depende da deciso. Em suma, a realidade


existente , de uma forma ou de outra, anti-existencial. Era tambm na poca
de Scrates. O recurso utilizado pelo filsofo sobretudo o recurso utilizado
contra os sofistas era fazer claro, tornar evidente, trazer aos olhos a
incongruncia entre a realidade e a existncia. Porm, Scrates no pretende
dar nada, ou melhor, Scrates pretende entregar, quando muito, o nada,
enquanto Kierkegaard pretende edificar.
A ironia dominada a demolio que antecede a edificao. Ao fim de
sua dissertao sobre o conceito de ironia, quando j havia passado pelo
fenmeno da ironia (Scrates) e j havia confrontado o conceito da ironia (os
romnticos) e quem no havia entendido absolutamente nada sobre esse
conceito (Hegel), que Kierkegaard abre um tpico pela titulao: A ironia
como momento dominado. A verdade da ironia. Neste tpico Kierkegaard
avana desde suas consideraes sobre Solger, o ltimo dos romnticos a ser
analisado. Assim, por estar Solger to prximo, Kierkegaard fala de uma ironia
dominada pelos moldes da existncia-de-poeta (Digter-Existentsen). Se
Solger compreendeu qualquer parte do conceito da ironia e, como pontua
Kierkegaard, elenca como necessrio em suas Lies de Esttica ter como
condio necessria a ironia para a produo potica, ento decorre que o
poeta deve relacionar-se ironicamente com sua poesia [KW II, p. 324]. Isso
no significa outra coisa seno o fato de que a ironia serve ao poeta, portanto
dominada. Serve no sentido de que

A ironia est assim presente em toda parte ao mesmo tempo; ela


ratifica cada trao individual, para que no haja excesso ou defeito,
para fazer jus a tudo, para que se produz o verdadeiro equilbrio na
relao microcsmica da poesia que gravita em torno de si mesma.
Quanto maiores contrastes h no movimento, tanto mais ironia
preciso para dirigir e dominar os espritos que querem evadir-se
insubmissos. Quanto mais ironia houver, tanto mais livre e
poeticamente o poeta flutuar suspenso sobre sua obra potica. [KW
II, p. 324]

Essa ironia dominada para o uso de uma esttica potica ou, mais
precisamente, para um fazer potico, engana em suas verdadeiras intenes.
O tpico A ironia como momento dominado tem por volta de oito pargrafos e,
ainda que Kierkegaard inicie falando sobre Solger e sobre o fazer potico, a
temtica vai sendo distorcida desde dentro, voltando-se para a questo da
64

existncia. O fazer potico serve como figura potica, como figurao, uma
ilustrao lrica que explica o mtodo. Se o poeta deve dominar a ironia para
obter o equilbrio e, mais do que isso, reforar a ironia quanto maiores os
contrastes, tambm deve agir dessa maneira o homem em sua relao com a
realidade59. assim que Kierkegaard passa da ironia dominada em um mbito
do fazer potico para um mbito do fazer existencial, afirmando que o que vale
para existncia-de-poeta (Digter-Existentsen), vale tambm, at certo ponto,
para a vida de todo e qualquer indivduo particular [KW II, p. 325]. A sutileza
dos dizeres at certo ponto j a precauo de que a ironia no o todo da
existncia, mas um mtodo vlido de iniciao. A ironia pode ser dominada,
isso posto. Pode ser dominada no apenas pelo poeta, mas tambm por
qualquer indivduo particular. De que modo?
O viver socrtico era a ironia e esse o fenmeno da ironia, como esta
veio ao mundo. O viver potico, ao menos como Solger formulou, tambm
ironia, mas a ironia dominada e, portanto, viver poeticamente e esse o
conceito da ironia, como os romnticos formularam. A ironia dominada pelo
indivduo particular tem a mesma essncia de Scrates, mas , antes mais
bem dominada. Ao invs de recair na infinitude socrtica do nada, que dissipa
tudo nas nuvens da possibilidade, a ironia dominada a intensificao de um
plano concreto de contradio, , mais do que isso, fazer de uma contradio
uma gigantesca oposio intensa.

A ironia foi assim dominada, imobilizada na selvagem infinitude em


que avanava tempestuosa e devoradoramente, mas da no se
segue, de maneira nenhuma, que ela deva perder a sua significao
ou ser totalmente deposta. Muito pelo contrrio, quando o indivduo
est corretamente orientado, e ele o est quando a ironia foi limitada,
ento que a ironia adquire sua justa significao, sua verdadeira
validade. [KW II, p. 326]

Tem sua verdadeira significao porque passa a servir ao propsito da


questo existencial. Mais do que isso, serve ao propsito da questo
existencial in illo tempore, a ironia feita contempornea a servio da


59
no jogo com a realidade que a figura poeta passa a ser substituda pela figura homem:
Aqui tambm a ironia est dominada, reduzida a um momento: a essncia no outra coisa
seno o fenmeno, o fenmeno no outra coisa seno a essncia; a possibilidade no to
esquiva que se recuse a entrar em alguma realidade, mas a realidade a possibilidade. [KW
II, p. 325]
65

contemporaneidade. No por outra razo Kierkegaard segue; em nosso


tempo, tem-se falado frequentemente na importncia da dvida para a cincia;
mas o que a dvida para a cincia, a ironia para a vida pessoal [KW II, p.
326]. Ou seja, se a dvida assumida como o incio para a cincia, assim
tambm a ironia. E no outra coisa seno um mtodo, um ponto de partida,
uma forma de iniciar o movimento da existncia pondo em derrocada o que
havia antes. Se para a cincia a dvida supostamente pe em derrocada
certeza e os dogmas, para a existncia a vida pessoal a ironia pe em
derrocada a realidade.

Quando, pois, a ironia acabou de ser dominada, ela executa um


movimento que o oposto daquele em que ela manifesta sua vida
indomada. A ironia limita, finitiza, restringe, e com isso confere
verdade, realidade, contedo; ela disciplina e pune, e com isso d
sustentao e consistncia. (...) Quem simplesmente no
compreende a ironia, quem no tem ouvidos para seus sussurros,
carece eo ipso daquilo que se poderia chamar o incio absoluto da
vida pessoal, carece daquilo que em certos momentos
indispensvel para a vida pessoal, carece do banho da renovao e
de rejuvenescimento do banho de purificao, que salva a alma de ter
a sua vida na finitude, mesmo que viva a com fora e energia; ele
no conhece o frescor e a fora que se encontram quando, sentindo o
ar pesado demais, nos despimos e nos atiramos ao mar da ironia,
naturalmente no para a permanecermos, mas para tornarmos a nos
vestir saudveis e alegres e leves. [KW II, p. 326]

A ironia enquanto mtodo pe em questo dois elementos: o indivduo e


a realidade. No entanto, so elementos conflitantes, isso porque a realidade
dada ao indivduo de maneira exterior, o objetivo. A indivduo, no entanto,
subjetivo, deve ser pautado pelo interior, como se demonstrar. O conflito
emergente se d quando a existncia surge como uma questo urgente posta
ao indivduo e esse, ento, confrontado com a realidade que lhe dada, ou
seja, com a pura exterioridade e com o objetivo. O mtodo da ironia dominada
visa abalar as estruturas da realidade dada, no de toda a condio de
realidade. At porque, uma vez posta em questo a existncia, abala-se a
realidade dada em busca de um banho da renovao e de rejuvenescimento,
ou seja, em busca de uma nova realidade. O mtodo irnico de
desconstruo. Edifica-se desconstruindo, mais especificamente. Positiva-se
pelo uso da negatividade. A ironia , como o negativo, o caminho; no a
verdade, mas o caminho [KW II, p. 327], o que implica em dizer que a ironia
66

um incio, um modo de enquadrar a realidade dada sob uma perspectiva


adequada. Desse modo, a ironia, como um momento dominado, mostra-se em
sua verdade justamente nisso: que ela ensina a realizar a realidade, a colocar a
nfase adequada na realidade [ KW II, p. 328]. Esse trao prprio do mtodo
irnico pressuposto para qualquer incio porque a exigncia do confronto da
existncia com a realidade e, por conseguinte, com a contemporaneidade.
Kierkegaard no apenas contemporneo dos seus, mas compe um
pensamento que d ao indivduo preocupado com sua existncia a condio de
contemporaneidade como ponto de partida.

2.4 INTERMEZZO LRICO: A REALIDADE EM CONTRAPONTO

O conceito de realidade permeia toda a obra de Kierkegaard sem que,


no entanto, o filsofo d um tratamento formal e direto sobre o que considera
ser o termo realidade (Virkelighed). Faz-se evidente, no entanto, que
Kierkegaard aborda o conceito de realidade em um franco dilogo com a
filosofia hegeliana. Em verdade, o tratamento de realidade, juntamente com os
conceitos de necessidade e possibilidade, no apenas uma relao com a
filosofia hegeliana, mas a base da novidade filosfica que Kierkegaard
apresenta ao tratar sobre o tema da existncia. Malantschuk faz notar que o
plano principal utilizado para mapear o material da primeira parte do Conceito
de Ironia tirado de Hegel (MALANTSCHUK, 1971, p. 65). Porm, mais do que
isso, Kierkegaard retrabalha conceitos essenciais filosofia hegeliana j no
seio do Conceito de Ironia, de maneira que o conceito de realidade aparece, no
final da dissertao doutoral, com a assinatura dinamarquesa e no sob a
influncia alem.
Para Hegel, sobretudo como est expresso na lgica hegeliana, a
necessidade seria definida sob os termos de uma unio de possibilidade e
realidade (HEGEL, 1975, p. 208). Tal maneira de organizar e expor essas
categorias filosficas, estrutura a dialtica hegeliana em direo do e em
funo do Aufhebung, ou seja, o movimento dialtico. Kierkegaard, com vistas
a conceber sua prpria concepo sobre a dialtica, em evidente oposio
concepo fornecida por Hegel, inverte a ordem das categorias, pontuando, os
filsofos esto errados e nisso deve se entender Hegel e os hegelianos
67

quando expem necessidade como uma unio de possibilidade e realidade


no, realidade a unio de possibilidade e necessidade (KW XIX, p. 36). Essa
aparentemente simples inverso tem por consequncia toda uma reformulao
da dialtica, implicando, por exemplo, na mudana sobre a noo de
movimento ou mudana60. Ainda que, como afirma Malantschuk (1971, p.
72), seja pela leitura de Tennemann61 que Kierkegaard revisa o conceito de
mudana conforme a tradio aristotlica, o impacto que essa mudana tem
no s para a crtica filosofia hegeliana, mas para a prpria concepo da
filosofia kierkegaardiana, significativa.
A principal distino que Kierkegaard faz quanto ao conceito de
realidade, e que cabe aqui pontuar, diz respeito mudana de posio que o
sujeito existente tem frente a essa realidade. A realidade para Kierkegaard no
apenas aquilo que est dado, mas, de igual modo, aquilo que est para ser
construdo. O paradoxo no deve assustar um leitor kierkegaardiano e sobre
essa aparente tenso paradoxal que se formula o conceito de realidade.
Enquanto condio posta, enquanto situao condicionada, e, portanto,
enquanto formulada por um aspecto de necessidade, a realidade aquilo que
est dado. Em contrapartida, enquanto possibilidade, a outra categoria que a
compe, a realidade uma abertura, ou seja, est para ser feita. Essa tenso
entre necessidade e possibilidade a conditio sine qua non da realidade que
no cessa de se pr em questo para o indivduo.
Tal tenso, no entanto, no se d em um plano abstrato, mas realiza-se
e ocorre sempre no plano concreto, no mbito da prpria existncia. esse
sentido concreto que Kierkegaard recupera para a realidade ao realoc-la no
plano da existncia. Um sentido concreto que tem relao com a noo de
pertencimento contemporneo da existncia, ou seja, o fato de que o Indivduo
est em uma poca presente.


60
A dialtica kierkegaardiana ser mais calmamente trabalhada no terceiro captulo,
especificamente no ponto 4.2, onde se pontuar com mais propriedade a crtica e mudana da
dialtica kierkegaardiana perante a dialtica hegeliana.
61
Em uma entrada de seu dirio Kierkegaard escreve: A transio de possibilidade para
realidade uma mudana assim Tennemann traduz ; se isto est correto, esta
sentena de extrema importncia [IV C 47]. A passagem de Tennemann a que Kierkegaard
faz referncia diz respeito Histria da Filosofia do historiador alemo e na qual, abordando o
pensamento de Aristteles, Tennemann explica: Uma mudana (, ), a
realizao daquilo que possvel () na medida em que possvel (TENNEMANN,
1832, p. 125).
68

Na raiz da palavra, em verdade, j habita a tenso que Kierkegaard


evidencia, bem como o carter de contemporaneidade da realidade.
Virkelighed a palavra dinamarquesa para realidade que encontra proximidade
etimolgica com Wirklichkeit, palavra alem. A raiz germnica de realidade
(Wirklichkeit) encontra um aspecto de diferenciao raiz latina do sinnimo
existente na lngua alem, Realitt. Enquanto Realitt tem sua etimologia na
raiz latina real, Wirklichkeit tem raiz germnica em Wirklich, que, por sua vez,
remete palavra Wirken do Alto-Alemo Mdio. Wirken, que significa algo
como trabalhar, ser efetivo ou, ainda, ter efeito, denotava um plano de
efetividade ao que depois alcanou o termo do alemo moderno Wirklichkeit. O
termo alemo Verwirklichen tem o sentido de realizar, tornar efetivo, emanando
o claro sentido da palavra. Esse aspecto germnico de efetividade e de
realizao encontra correlato na expresso latina medieval actualitas, que tem
o sentido tanto de atualidade quanto de existncia ou realidade. Em ingls, por
exemplo, a traduo utilizada tanto para Wirklichkeit quanto para Virkelighed
actuality, palavra com evidente raiz em actual (real, atual), onde resta evidente
a nuana tanto de efetividade quanto de atualidade da realidade. Ao empregar
o termo Virkelighed, portanto, Kierkegaard emprega-o tanto no sentido de algo
que est dado no aspecto atual e, portanto, contemporneo quanto no
sentido de algo que est para ser efetivado62.
O modo com que Kierkegaard utiliza a categoria filosfica da realidade
tem variaes dentro de sua obra. Por se tratar de um autor antissistemtico e
com uma propriedade autoral que o desqualifica perante a linearidade dada a
existncia dos vrios pseudnimos realidade deve ser entendia, aqui, como
parte da relao dialtica existente entre possibilidade e necessidade e que,
mais do que representar apenas a um fazer efeito, representa tambm algo
que est dado, ou seja, sempre se est na realidade e em devir de realidade.
A maneira com que Kierkegaard trabalha a categoria da realidade no
Conceito de Ironia, no entanto, ocorre sob a inteno de dialogar no apenas

62
Em uma nota traduo de O mundo como vontade e como representao, Jair Barbosa
fundamenta a opo que faz por traduzir Wirklichkeit por fazer-efeito. Ainda que seja uma
excelente opo, encaixando-se traduo da obra de Schopenhauer, a manuteno dessa
escolha faria perder-se parte da nuana que se pretende evidenciar no termo realidade, ou
seja, o carter de contemporaneidade. Apenas por essa razo faz-se a opo por traduzir
Virkelighed por realidade, tendo sempre em mente a carga etimolgica da palavra empregada
por Kierkegaard. Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como
representao. Trad. Jair Barbosa. So Paulo: UNESP, 2005. p. 50.
69

com Hegel, mas de modo a j delinear definies e conceituaes que


apareceram com maior evidncia em obras posteriores como no Post-
scriptum. Se a realidade algo que est dado e, mais do que isso, algo que
est historicamente dado, o indivduo est automaticamente lanado em um
tempo histrico e, portanto, em uma contemporaneidade. Quanto a isso no h
qualquer desentendimento entre Kierkegaard e Hegel. Contudo, se tomado
maneira irnica, Kierkegaard no compreende que seja absolutamente
necessrio para o indivduo manter-se em uma posio de passividade perante
sua situao contempornea. Uma vez que os termos foram invertidos
realidade, necessidade e possibilidade e o indivduo passou a ser, em certo
sentido, ponto central da compreenso filosfica, a realidade no est mais em
relao para com a possibilidade, tendo a necessidade como sntese, mas ,
pelo contrrio, a necessidade e a possibilidade que tm a realidade como
sntese. Sendo, ento, a realidade sntese e no apenas um dos termos que
geram a sntese, possvel pensar em duas facetas dessa realidade, como j
foi apontado anteriormente. Uma realidade dada a contempornea e uma
realidade por vir. Essa realidade por vir diz respeito possibilidade que se abre
somente ao indivduo. Porm, abre-se ao indivduo que desloca e perturba a
realidade tomada pela necessidade, ou seja, a realidade dada63.
nesses termos que a ironia um mtodo e que a contemporaneidade
se torna o alvo por excelncia do irnico. Por certo que Kierkegaard no faz
apenas uma realocao dos termos em prol de uma nova sntese, mas realoca
tambm os termos centrais da filosofia. J no mais a Histria, o Absoluto ou
o Sistema, mas antes o Indivduo quem passa a orientar as consideraes
filosficas. O Irnico, que tem como caracterstica a negatividade, justamente
quem pela primeira vez instaura a dialtica da realidade segundo Kierkegaard a

63
A reforma de Kierkegaard quanto ao conceito de realidade apresenta-se ao longo de toda
obra como um embate para com Hegel. Vergote acurado ao delimitar o mote desse embate:
Plagienne, a raison du systme prtend engendrer partir delle-mme les qualits quelle
attribue aux phnomnes afin de sassurer de leur ralit (Wirklichkeit). De l cette confusion
que signale dj le De omnibus dubitandum est dans la terminologie hglienne o lon prtend
engendrer la conscience de soi partir de la conscience et celle-ci partir de la sensibilit que
lon nome: conscience sensible. Si le passage consiste simplement em um changement de
titre, disait alors J. Climacus, il est assez facile. Mais la confusion est encore plus grande si ou
veut que la raison engendre de mme ces qualits ternelles dont il faut dire, em retournant la
bonne remaqrue de F.C. Sibbern, que leur tre idal ne peut tre connu que par letre actuel
qui les a manifestes dans la plenitude des temps. Toutes les qualits sont alors niveles dans
lternit abstraite du systme qui ne reticent des qualities rvles dans le tempos que ce quil
peut engendrer. (VERGOTE, 1982, T. I, p. 276).
70

entende. Isso porque, segundo afirma Kierkegaard, o negativo no sistema


dialtico hegeliano fica circunscrito ao prprio sistema, enquanto, a ironia
capaz de ser o negativo na realidade histrica [KW II, 260-261]. O irnico pe a
nfase correta na realidade justamente porque capaz de alar a realidade
para a sntese, retirando-a do efeito dominante de um nico elemento.
Enquanto realidade histrica, a realidade pautada pela necessidade e no se
abre ao indivduo como possibilidade. O Irnico, pela via da negatividade,
desfaz a necessidade e abre a possibilidade, sem que, contudo, apresente algo
novo. A ironia no instaura o novo, porm o mtodo irnico essencial,
conforme pondera Kierkegaard:

Dado que o irnico no est de posse do novo, poder-se-ia perguntar


com o que, afinal, ele aniquila o velho, e a isso se precisaria
responder: ele anula (tilintetgjr) a realidade dada com a prpria
realidade dada, mas preciso lembrar ao mesmo tempo que o novo
princpio nele est presente kat dynamin, como possibilidade [KW II,
p. 260].

H dois aspectos que devem ser esclarecidos: o Irnico e com isso o


mtodo irnico tal qual vem sendo trabalhado est imerso na realidade
histrica e no tem outro ponto de incio salvo a prpria realidade histrica.
Poder-se-ia dizer que Kierkegaard comea onde Hegel termina. E, o que tem
maior peso perante a filosofia que pretende pensar a existncia do Indivduo, a
realidade uma condio ou um cenrio, um palco no qual se realizam os
personagens, a trama e a teleologia da pea, mas de forma alguma a realidade
a prpria trama e a prpria teleologia dramtica. Estar atento para a questo
existencial ou, expressando-se ao modo kierkegaardiano, estar atento prpria
existncia, s possvel quando essa questo surge em meio
contemporaneidade e, portanto, em uma poca presente. ao abordar a ironia
nos romnticos que Kierkegaard emprega a maior parte de suas concepes
sobre a realidade no Conceito de Ironia, em partes porque estes romnticos,
juntamente com Hegel e os hegelianos, so parte da poca presente. Os dois
modos de compreenso da realidade surge justamente no prembulo do
surgimento da questo do Indivduo, ou seja, no Conceito de Ironia:

A realidade (a realidade histrica) entra em relao com o sujeito


numa dupla maneira: parte como um dom, que no se deixa
71

desdenhar, e parte como uma tarefa, que quer ser realizada. A


discrepncia, que a ironia estabelece com a realidade, j est
suficientemente indicada quando se diz que a orientao irnica
essencialmente crtica. [KW II, p. 276]

Os termos usados so significativos quanto ao empreendimento


conceitual. Dom a traduo para Gave para a qual cabe traduzir por
presente, ddiva, ou seja, algo que dado , enquanto tarefa a traduo para
Opgave64. Um jogo de palavras que permite Kierkegaard apresentar seu
trabalho com a Verkelighed. Ainda que no Conceito de Ironia Kierkegaard se
restrinja a apresentar o dom como um ponto de desconstruo por parte da
ironia, a tarefa resta indicada como fruto das obras posteriores65. Isso tudo,
claro, tendo em vista o Indivduo, o verdadeiro personagem que subir ao
palco.
Agora, talvez seja prudente fornecer as medidas do palco para que se
possa encetar a pea pela entrada do personagem que, promete-se, vir logo
na sequncia, ainda que um tanto perdido . Em Kierkegaard, a realidade no
to-somente posta em contraponto, composta em contraponto. A primeira
linha meldica apresentada, e no momento em que esta apresentada
sente-se como que a necessidade por ela criada. Mas outra linha meldica
sobrevm, de um acorde ou de uma variao tonal. Essa segunda linha
meldica, pensamos, a possibilidade que surgiu por fora da necessidade. E
ambas se entrelaam, se alternam; so como em uma Partita de Bach. Mas
ainda assim uma s composio. Varia-se, improvisa-se, e ento uma Fuga;
a possibilidade parece ter comeado a pairar com tal leveza que aquilo que era


64
Em uma anlise sobre o amor socrtico tal como apresentado por Kierkegaard, lvaro Valls
apresenta as nuanas dessa relao em meio ao jogo irnico. Cf. O amor socrtico: a anlise
kierkegaardiana de sua teoria e de sua prtica. In: VALLS, lvaro Luiz Montenegro. Entre
Scrates e Cristo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000.
65
Faz parte da ironia, bem como do prprio Irnico, apontar a questo sem nela adentrar;
iluminar um caminho que ele mesmo, o Irnico, no se arrisca a percorrer. No por outra razo
Kierkegaard faz uso dos pseudnimos, j que so eles, e sobretudo Johannes Climacus, quem
far boa parte do trajeto que diz respeito Opgave. No Conceito de Ironia, contudo, resta
indicado o que Kierkegaard compreende por Gave: Quando eu dizia, mais acima, que a
realidade em parte se apresenta como um dom (Gave), ficava assim expressada a relao do
indivduo com um passado. Este passado quer ento ter validade para o indivduo, no quer
ficar despercebido ou ser ignorado. Para a ironia, ao contrrio, propriamente no h nenhum
passado. Isto se deve a que a ironia se evadiu de investigaes metafsicas. Ela confundiu o
eu temporal com o Eu eterno. Mas este Eu eterno no tem nenhum passado, e por conseguinte
este eu temporal tambm no tem nenhum. Na medida, porm que a ironia quer ter a gentileza
de assumir um passado, este precisar ser de tal natureza que a ironia possa resguardar sua
liberdade sobre ele, e possa fazer o seu jogo com ele. [KW II, p. 277]
72

o peso da necessidade, e tinha por uno o ser, desfaz-se e o todo da


composio um vir-a-ser.
As linha meldicas que se contrape so a realidade dada Gave,
realidade histrica, poca presente, contemporaneidade e a realidade porvir.
A variao, o improviso e a fuga realizam-se perante a realidade dada, mas
encaminham-se para a realidade porvir. Porm, apenas ao Indivduo dado o
porvir e somente a ele foi permitido o desfazer. O mtodo irnico lhe
proporciona a abertura, apresenta-lhe o caminho, mas no o prprio
caminho.
Kierkegaard, um autor de uma poca presente, um contemporneo: isso
no pouco, o incio, em verdade. pr a nfase adequada na realidade
para que a filosofia no recaia, de passo em passo, em teologia. O Indivduo
o personagem ; a existncia a trama ; a liberdade o grande desfecho ;
acontecem no palco da poca presente, pois, ainda que para Kierkegaard
evidencie-se como um problema aquilo de ser ou no contemporneo de Cristo
como um obstculo para a verdadeira f, nunca posto em questo que um
Indivduo , quer queira quer no, contemporneo de si mesmo. A poca
presente precisa ser posta em questo, que aparea a primeira linha meldica
e, ento, com ela, o mtodo irnico ala-se para os primeiros improvisos e
fugas. O Indivduo em contraponto realidade histrica; a possibilidade em
contraponto necessidade; a liberdade em contraponto realidade. Conhecer-
se a si mesmo pressupe ser contemporneo, enquanto ser um Indivduo
Singular, como se pretende demonstrar, diferenciar-se de uma
contemporaneidade.
73

3. DO INDIVDUO AO ENKELT

O caminho da subjetividade ou, mais precisamente, o caminho da


interioridade que conduz afirmao j tantas vezes proclamada mas to
poucas vezes bem explicitada a subjetividade a verdade, tambm o
caminho do obscurecimento sobre a formao do Indivduo na obra de
Kierkegaard; o que, de igual modo, poderia fazer referncia obnubilao do
caminho que pode conduzir do Indivduo ao Enkelt (Indivduo Singular)66.
Qualquer aspecto que se queira atribuir existncia passa pela necessidade
de se definir de maneira clara no apenas o que o Indivduo, mas, mais
precisamente, o que o Enkelt. Sobretudo quando se considera o
direcionamento que Kierkegaard passa a fazer em suas obras, conclamando o
chamamento por aquele Indivduo Singular67. Elencar um carter especfico
pelo qual se possa atravessar a questo da existncia , conjuntamente,
formular a caracterizao da categoria filosfica tanto da existncia quanto
desse Indivduo caracterizado. Kierkegaard constri a singularizao da
individualidade tanto por uma questo terica quanto por uma questo prtica.
Nas vias da questo terica, o prprio filsofo dinamarqus quem explicita
em seu Dirio, quando afirma que para ele, no pessoalmente, mas como
pensador, essa questo do singular a mais decisiva [XIII, 643]. Em se
tratando da questo prtica, o que poderia tambm ser pensado pela categoria
da existncia concreta, Kierkegaard adverte para a anlise da singularizao
do indivduo como parte imprescindvel da considerao filosfica que faa
oposio maneira objetificante da filosofia moderna, pensando, nesse caso,
no pensamento massificador que Kierkegaard atribua especulao de seu
tempo:

Querer esconder-se na massa ou na multido, ser uma pequena


frao da multido ao invs de ser um indivduo a mais corrupta de
todas as fugas. Ainda que isso faa a vida mais fcil por faz-la mais

66
Pela singularizao substantiva do termo, opta-se, quando utilizado sob a forma de uma
categoria, por no traduzir Enkelt, uma vez que a traduo sairia prejudicada, podendo a
expresso significar Indivduo Singular, mas tambm Indivduo Particular, ou, de maneira mais
literal, Um Indivduo ou simplesmente nico.
67
O endereamento para aquele Indivduo Singular passa a fazer parte do logos
kierkegaardiano principalmente nos discursos edificantes (cf. KW V, p. 53, 57, 72, 82, 88, etc.).
Contudo, a questo tambm identificada em textos como Ponto de Vista (cf. KW XXII, p. 18,
68) e em Doena para a Morte (cf. KW XX, p. 14-15, 61, 78, 86, etc.).
74

impensada no rudo esta no a questo. A questo da


responsabilidade do indivduo singular [den Enkelt] que todo ser
humano singular deve ser um indivduo singular, que no deve fazer
barulho juntamente com uns poucos por uma assim chamada
convico. [VII 1 B 158:3]

A justificao prtica para a singularizao do indivduo ecoa por toda a


obra de Kierkegaard e faz ressoar a questo da realidade e da
contemporaneidade. O Indivduo est, inexoravelmente, inserido em uma dada
realidade histrica e em uma determinada contemporaneidade. A
singularizao se d, por certo, frente a essa realidade e frente a essa
contemporaneidade. O caminho que parte do Indivduo ao Enkelt, portanto, o
caminho realizado desde as consideraes anteriormente apontadas sobre a
crtica contemporaneidade feita por Kierkegaard. Os motivos pelo qual o
Indivduo parte desde sua condio imediata, ou seja, de mero Um, para ento
caminhar rumo singularizao desse Um o que deve ser apresentado
nesse captulo, uma vez que so esses mesmos motivos que se vinculam
questo da liberdade na deciso existencial.
No que diz respeito considerao terica sobre a singularidade,
Kierkegaard deixou evidente por entradas em seus Dirios que a questo
primeira e mais relevante dizia respeito necessidade de conhecer o homem68.
A pretenso de conhecimento sobre o homem no est desvinculada da
filosofia de sua poca, j que Kierkegaard faz eco s afamadas quatro
questes kantianas69, com destaque para a questo considerada antropolgica,
O que o homem?. Por certo que, em oposio pretenso kantiana,
Kierkegaard no adstringe sua anlise perante a questo epistemolgica,
dando, em verdade, pouca importncia para aquilo que o homem pode saber,
tendo maior nfase na questo antropolgica, ou seja, saber o que o homem.
Uma contemplao que, embora Kierkegaard saiba fazer parte da tradio
kantiana, o filsofo dinamarqus se esfora por apresent-la como pertencente
antes a Scrates, tal como esse a expe no dilogo com Fedro, conhecido pela


68
Na entrada [I A 75] Kierkegaard aponta que Deve-se primeiro aprender a conhecer a si
mesmo antes de conhecer qualquer outra coisa, usando, nesses termos, o ensino dlfico
grafado como . De igual modo, h que se atentar para a sutileza kierkegaardiana,
de modo que quando este, Sren Kierkegaard, pergunta por si mesmo, pergunta, grosso modo,
por todos os homens.
69
As quatro questes kantianas Die vier kantischen Fragen so: 1) Was kann ich wissen?;
2) Was soll ich tun?; 3) Was darf ich hoffen?; 4) Was ist der Mensch?.
75

obra platnica. Em Fedro (229e), citado por Kierkegaard no terceiro captulo do


Migalhas Filosficas, Scrates denuncia, aps afastar uma srie de questes
que no lhe seriam pertinentes, que a nica questo cabvel diz respeito
contemplao antropolgica:

Devo primeiramente conhecer a mim mesmo, como a inscrio dlfica


diz; ser curioso sobre aquilo que no me diz respeito, enquanto estou
ainda em ignorncia sobre mim mesmo, seria ridculo. E, portanto,
devo me despedir de tudo isso; a opinio comum no suficiente
para mim. Porque, como eu vinha dizendo, no quero saber nada
sobre isso, mas sobre mim mesmo: sou um monstro mais terrvel e
prenhe de paixo que a serpente Typho, ou uma criatura de uma
sorte mais gentil e simples, a quem a Natureza dotou de um destino
mais divino e mais humilde? (PLATO, 1952, p. 24)

O ensinamento socrtico-platnico fornece a Kierkegaard o ponto de


interpretao que ele vinha procurando para o desenvolvimento que partia no
apenas de sua prpria existncia, mas que tinha como horizonte a sempre
presente questo da existncia: conhecer o indivduo, mas por meio de uma
contemplao antropolgica. Expresso dessa maneira, Kierkegaard apresenta
o esquecimento pela pergunta sobre o que o homem? como uma falha da
filosofia moderna, sobretudo a filosofia de cunho hegeliano:

Como um todo, preciso dizer que a filosofia moderna, at mesmo


em suas mais grandiosas formas, ainda assim realmente apenas
uma introduo a fazer possvel o filosofar. Hegel inegavelmente a
completa mas apenas o desenvolvimento que teve seu incio com
Kant e que era direcionado para o conhecimento. Em Hegel,
encontra-se em uma mais profunda forma, como resultado, que a
filosofia anterior irrefletidamente assumiu como um incio que no
todo h realidade [Realitt] no pensamento. Mas toda a linha de
pensamento que atua desde essa suposio (ou agora feliz por esse
resultado) estava entrando em uma genuna contemplao
antropolgica, que ainda no foi empreendida. [III A 3]

O elogio a Hegel , conjuntamente, um elogio a Kant; na justa medida


em que o pensamento desses dois filsofos realizou a questo epistemolgica,
preparando o filosofar para a questo antropolgica. Uma questo que j
estava encetada desde Scrates, mas que se privilegia do rigor lgico-
epistemolgico dos pensamentos de Kant e Hegel. Afinal, Kierkegaard ir, de
certa forma, portar-se como um ps-hegeliano, uma vez que opera com
categorias hegelianas, tal qual a noo dialtica de tese, anttese e sntese,
ainda que se aproprie dessas categorias sua maneira. O projeto de uma
76

contemplao antropolgica, portanto, aponta para uma perspectiva j


essencialmente inscrita na Fenomenologia do Esprito de Hegel, contudo, no
caso de Kierkegaard, de maneira mais compreensiva e mais concreta
(MALANTSCHUK, 1971, p. 12-13). Um projeto que, ainda que se queira
associ-lo s questes pessoais do autor70, tem sua significao em meio
filosofia desenvolvida no prprio tempo de Kierkegaard, indica que a
contemplao antropolgica dialoga com o Indivduo na medida em que se
acerca de um ncleo prprio desse Indivduo, ou seja, enquanto antropologia
maneira moderna, o que Kierkegaard desenvolve no tanto uma perquirio
pela cultura, mas antes pela natureza humana71. A notvel diferena se deve
ao fato de que Kierkegaard, ainda que considere antropologicamente a
existncia, no a reduz razo e, principalmente, instrumentalizao da
razo. Gregor Malantschuk encontra a sutileza da diferena kierkegaardiana
quando afirma que, ao designar a contemplao antropolgica como uma
tarefa essencial para o pensamento moderno, Kierkegaard no fica restrito ao
aspecto natural-racional comumente apontado pela filosofia moderna, mas
primeiramente foca a ateno sobre a significncia da psicologia, isso,
certo, em um sentido amplo, como um pr-requisito para a renovao filosfica
e teolgica (MALANTSCHUK, 1971, p. 25).
No obstante, h que se manter cautela quanto tendncia de se inserir
a antropologia kierkegaardiana apenas em um mbito teolgico. Ainda que
Kierkegaard tenha uma predileo a abordar questes existenciais por uma
perspectiva que dialoga constantemente com a tradio teolgica crist,
assentar o projeto antropolgico to-somente sob o signo da cruz e, mais do
que isso, sob o signo do pecado original, extrair de Kierkegaard boa parte do

70
Dentre diversos comentadores, tal como Henri-Bernard Vergote ou Walter Lowrie, Gregor
Malantschuk, quem melhor trabalha a questo do projeto de contemplao antropolgica em
Kierkegaard, tambm possui a interpretao muito colada existncia do autor que essa
pretenso seria fruto de uma motivao subjetivista; But without a doubt what especially
encouraged his movement toward anthropological contemplation was na abundance of painful
and unsolved problems, also due in part to his fathers influence and upbringing. These
problems and conflicts eventually called for more definite exploration and clarification. The
opportunity for this presented itself after some years of study at the University. His university
studies themselves were of little assistance in the problems with which he grappled, but his
years as a student from 1830 to 1835 provided orientation, also in the areas to which he later
gave thorough consideration. (MALANTSCHUK, 1971, p. 13).
71
O aspecto antropolgico a que Kierkegaard se insere inegavelmente aquele que tem em
sua lista bibliogrfica as produes de David Hume A Treatise of Human Nature , John
Locke An Essay Concerning Human Understanding e Kant Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht .
77

carter filosfico. Como foi pontuado, o trato filosfico da temtica


antropolgica realizado no tempo de Kierkegaard, ao qual o prprio pensador
dinamarqus referia-se com frequncia Hegel, Kant, Leibniz , tem por
aspecto principal a abordagem de uma natureza humana como temtica
central, ou seja, Kierkegaard, como muitos dos filsofos de seu tempo,
preocupava-se com a natureza humana. Encontrar as categorias dessa
natureza humana na obra de Kierkegaard parte da compreenso sobre o
caminho que conduz do Indivduo ao Enkelt. Aqueles que buscam sustentar
apenas o aspecto religioso na obra de Kierkegaard, no apenas deixam vazar
por entre os dedos toda a filosofia72, como tambm permanecem enrijecidos
em uma antropologia que em nada serve ao homem no-cristo73. Salta-se,
ento, mas apenas dogmaticamente. Delinear uma antropologia
kierkegaardiana que tenha validade tanto para o aspecto cristo quanto para o
aspecto no-cristo, nessa seara repousa o esforo filosfico74. Encontrar o
Indivduo em suas categorias essenciais e, desde a nudez do Indivduo,
apreendendo o interesse psicolgico75, encaminh-lo para a singularizao
dessa maneira se inicia o caminho do Indivduo para o Enkelt.

3.1 POR UMA TEORIA DO SELV


72
A ttulo exemplificativo, ou, pela graa do exemplo exempli gratia , pode ser considerado o
trabalho Tornar-se Cristo: o Paradoxo Absoluto e a existncia sob juzo e graa em Sren
Kierkegaard, de Jonas Roos, que acertadamente defendido pela via teolgica, e no pela via
filosfica.
73
E deve-se considerar que alguns realmente so no-cristos.
74
H que se ponderar, nesse aspecto, o uso do termo synspunktet (ponto de vista), utilizado
por Kierkegaard ao longo de sua obra. Ainda que se queira defender que o todo da obra
prenhe de uma inteno edificante crist, Kierkegaard quem se vale de diversos pontos de
vista para demonstrar a possibilidade de se analisar a existncia por variados prismas.
Conquanto um homem no venha a ser cristo, ainda assim um homem, um Indivduo. A
singularizao, por sua vez, se encontra em uma vereda mais complexa, que pode ser
compreendida em um vis estritamente cristo, ainda que a pretenso do presente trabalho
venha no sentido contrrio, em que se busca demonstrar que, antes de qualquer teor
estritamente religioso, o fenmeno da existncia, e com ele a singularizao, uma evidncia.
Quanto obra kierkegaardiana, s consideram-na pela tutela da inteno religiosa aqueles que
pensam uma obra como um encerramento e no como uma abertura, ou seja, os que leem
doutrinariamente um livro-por-vir que no pode ser reduzido doutrina.
75
Gregor Malantschuk ao abordar a importncia do interesse psicolgico por parte de
Kierkegaard, acentua: Of Kierkegaards interest in psychlogy as a whole, it can be said that he
places man in the center as the principal object of all his observations. His anthropological
contemplation is ultimately grounded in the realization that Individuality is the true period
[terminal point] in the development of creation It is along this road that he comes to his
central concept: the single individual. (MALANTSCHUK, 1971, p. 37).
78

Ao elencar o mandamento dlfico como parte de sua perquirio


filosfico-existencial, Kierkegaard no est inocentemente supondo que sua
pergunta fica adstrita ao homem Sren Aabye, que nasceu em 1813 e viria a
falecer em 1855, aps ficar em uma condio estuporosa [KW XXV, p. 32].
suficientemente claro para Kierkegaard que, pela semelhana com Ado,
ningum se adstringe a sua prpria historicidade, mas enquanto a histria do
gnero humano progride, o indivduo principia sempre da capo, porque ele
ele mesmo e o gnero humano [KW VIII, p. 29]. Nota-se, desde esse ponto
inicial, que a contemplao antropolgica de Kierkegaard busca responder a
pergunta o que o homem? tendo por caminho uma via de mo dupla, ou seja,
por uma considerao subjetivo-pessoal e por uma considerao histrico-
terica. A unio das duas vias, como se demonstrar mais adiante, se d pelo
aspecto psicolgico. Importa ressaltar, no entanto, que sempre sob a base de
uma tenso que a antropologia de Kierkegaard se instaura. Em termos
bibliogrficos, como nota lvaro Valls, o livro O conceito de angstia constitui
parte de uma teoria do Self, encontrada tambm em A Doena para a Morte
(VALLS, 2012, p. 50). A indicao, como acertadamente pondera lvaro Valls,
est no O conceito de angstia, sobretudo na maneira que Kierkegaard apela a
uma teoria do Selv76 como forma de afastar o ofuscamento tergiversador da
filosofia moderna para encontrar, novamente nos gregos, a potencialidade da
natureza humana:

Se uma pessoa no deixa claro para si mesma, inicialmente, o


sentido de Selv, no vlido dizer do pecado que este egostico.
Mas Selv significa precisamente a contradio de postular o
universal como o particular. Apenas quando o conceito de particular
dado que pode haver qualquer fala sobre o egostico; no entanto,
ainda que tenha vivido incontveis milhes de tais Selvs, nenhuma
cincia pode dizer o que o Selv sem novamente declar-lo de
maneira geral. E esse o prodgio da vida, que qualquer homem que
atento a si mesmo sabe o que cincia nenhuma sabe, j que ele
sabe quem ele mesmo , e esta a profundidade do provrbio grego
[conhece-te a ti mesmo], que h muito tempo tem sido
entendido pela via germnica como pura autoconscincia, a
leviandade do idealismo. J est em tempo de buscar entender isso

76
Faz-se aqui uma opo terminolgica. Da mesma maneira que Self, do ingls, resiste ao
mximo traduo, soando sempre impreciso reproduzir o aportuguesado Si-mesmo, tambm
a palavra dinamarquesa Selv possui esse problema, sendo esta praticamente igual, mudando
apenas uma letra e tendo apenas o mar para separar as duas lnguas. Assim, j que
Kierkegaard dinamarqus e no ingls ou norte-americano, opta-se sempre pelo uso
terminolgico de Selv, pois, do contrrio, poderia ser utilizado tanto o Self ingls quanto o
Selbst alemo ou o famigerado Si-mesmo portugus.
79

pela via grega, e ento, novamente, como os gregos teriam


compreendido isto, se eles tivessem possudo os pressupostos
cristos. [KW VIII, p. 78-79]

O aspecto subjetivo-pessoal salta a todo tempo em direo ao aspecto


histrico-terico. preciso, no apenas para Kierkegaard, mas para qualquer
pessoa, ter em mente a necessidade do provrbio dlfico. A relao com o
pecado e com os pressupostos cristos ser abordada mais adiante; por ora
basta reter o ponto fundamental, de que com o desenvolvimento de uma
teoria do Selv que se pode comear a apresentar a resposta pergunta o que
o homem? e, preciso que isso fique claro, essa pergunta parte central do
projeto de contemplao antropolgica kierkegaardiano que se encaminha para
a formao no apenas do Indivduo, mas propriamente do Enkelt. Em termos
de apresentao explcita de sua teoria sobre o Selv, Kierkegaard s deu os
contornos mais substanciais em um livro produzido nos ltimos momentos de
sua carreira literrio-filosfica, j pela pena de Anti-climacus. em A Doena
para a Morte que se encontra a teoria kierkegaardiana do Selv:

O homem esprito. Mas o que esprito? O esprito o Selv. Mas o


que o Selv? O Selv uma relao que se relaciona consigo
mesma, ou consiste em que, na relao, a relao se relacione
consigo mesma; o Selv no a relao, mas consiste em que a
relao se relacione consigo mesma. O homem uma sntese de
infinitude e de finitude, do temporal e do eterno, de liberdade e de
necessidade, em suma, uma sntese. Uma sntese uma relao
entre dois termos. Sob este aspecto, o homem ainda no um Selv.
[KW XIX, p. 13]

A tese sobre o Selv pode ser esmigalhada para uma melhor


compreenso. A comear pela postulao de que o homem uma sntese de
uma srie de oposies infinitude e finitude, temporal e eterno, liberdade e
necessidade , h que se encontrar o termo pelo qual Kierkegaard alcana
essa sntese como parte da natureza humana. Ao abordar a questo da queda
em O conceito de angstia, tendo que apresentar algo que a psicologia
conseguisse captar, uma vez que a queda algo que a psicologia incapaz
de explicar, porque a queda o salto qualitativo [KW VIII, p. 48], Kierkegaard
se v s voltas no apenas com a angstia, mas com a narrativa bblica sobre
o pecado hereditrio e, enquanto evocao exegtica bastante demarcada por
uma interpretao puritano-luterana, Kierkegaard v no pecado original a
80

entrada da sexualidade no mundo. Pois bem, a consequncia da entrada do


pecado no mundo dupla, que o pecado veio o mundo que a sexualidade foi
postulada, no sentido de ter sido colocada, sendo que um inseparvel do
outro. ento, com a sexualidade colocada no mundo que Kierkegaard
elenca a tese de que este o estado originrio do homem, ou seja, sua
natureza, um estado de decado, dividido pela sexualidade/pecado.
Estranhamente, no entanto, a tese volta-se sobre si mesma e Kierkegaard
afirma que o homem uma sntese que repousa em um terceiro, pois, caso
no o fosse, uma coisa no poderia ter duas consequncias. Mais
precisamente, caso ele no fosse uma sntese de psquico e corpreo que
sustentada pelo esprito, o sexual jamais poderia ter entrado no mundo como
pecado [KW VIII, p. 48]. Frisa-se o homem no adquiriu sua natureza pela
entrada do pecado/sexual no mundo, mas foi por sua prpria natureza que o
homem pecou, decaiu e o sexual entrou no mundo. No avanar do texto,
Kierkegaard afirma que tem sustentado continuamente que o homem uma
sntese de psquico e corpreo que constitudo e sustentado pelo esprito
[KW VIII, p. 81].
At esse ponto, a tese antropolgica que coloca o homem como
composto por psquico e corpreo no um distanciamento sensvel histria
da filosofia, sobretudo porque a tradio j se manifestou inmeras vezes em
asseverar que o homem composto de corpo e de alma; essa, inclusive,
uma das variaes que possvel formular sobre a sntese-homem, que este
formado por alma e corpo. Desde o texto De Beata Vita, de Santo Agostinho,
maneira platnica, estava respondida positivamente a pergunta feita pelo Bispo
de Hipona, ser evidente a cada um de ns, que somos compostos de alma e
corpo?77., o que, no sentido agostiniano, serve como parte do consolo ao
espanto do tinha-me feito uma questo para mim mesmo78. Para Agostinho,
no entanto, a alma e o corpo so os elementos suficientes para dizer o
homem79, uma vez que a alma, a parte ontologicamente estruturante, criao


77
Manifestum vobis videtur ex anima et corpore nos esse compsitos? (cf. De Beata Vita, II, 7)
78
Mihi quaestio factus sum (cf. Confisses, Livro X, Cap. 33, n. 50)
79
1. 1. EVODIUS. Quoniam video te abundare otio, quaeso ut mihi respondeas de iis quae me
movent, non, ut opinor, importune atque incongrue. Saepe enim cum abs te multa quaesissem,
nescio qua illa graeca sententia me deterrendum putasti, qua prohibemur ea quae supra nos
sunt requirere: nunc vero non puto nos ipsos supra nos esse. Quamobrem cum de anima
quaero, non sum dignus qui audiam: Quod supra nos, quid ad nos? sed fortasse dignus qui
81

de Deus, que a fez semelhante a ele. Em Kierkegaard, no entanto, a sntese


implica que o corpo e a alma estejam em relao; no uma relao que se
encaminha para uma mediao, por certo, mas uma relao que , ela mesma,
uma tenso.
Importa notar que a sntese se inicia pela relao-tenso existente entre
alma e corpo, mas j em O conceito de angstia Kierkegaard comea a
diversificar as categorias pela qual essa relao/tenso estabelecida,
tornando mais abrangente a resposta pergunta o que o homem?. A nova
expresso feita da sntese entre psquico/corpo para a sntese
temporal/eterno:

A sntese do temporal e do eterno no uma outra sntese, mas a


expresso daquela primeira sntese, segundo a qual o homem uma
sntese de alma e corpo, que sustentada pelo esprito. To logo o
esprito posto, d-se o instante. Portanto, pode-se dizer, com
justia, de um homem, como uma censura, que ele vive apenas no
instante, dado que isso s ocorre por uma abstrao arbitrria. A
natureza no se situa no instante. [KW VIII, p. 88-89]

O mtodo kierkegaardiano se que se pode falar nesses termos ,


como se demonstra, uma apresentao de categorias conforme o chamamento
da situao filosfico-existencial apresentada. Quando era tempo de definir o
homem em sua origem, por meio do pecado, ento a relao-tenso
corpo/alma se apresentou como vlida para denominar a sntese que o
homem. Porm, quando o interesse por localizar o homem enquanto a
questo do tempo, a relao-tenso temporal/eterno se mostra mais frutfera.
Como anlise primeira segmentao feita perante a tese antropolgica
kierkegaardiana, o homem enquanto sntese se faz evidenciar pelas relaes
existentes entre dois termos sempre contraditrios em uma contradio
sempre extrema como corpo/alma, temporal/eterno, finitude/infinitude e
tantas outras possibilidades. Porm, uma sntese que no chega a termo, mas
que relao.

audiam, quid simus nos. AUGUSTINUS. Enumera breviter quae de anima audire velis. E.
Faciam: nam sunt mihi ista diuturna cogitatione praeparata. Quaero igitur unde sit anima, qualis
sit, quanta sit, cur corpori fuerit data, et cum ad corpus venerit qualis efficiatur, qualis cum
abscesserit? 1. 2. A. Cum quaeris unde sit anima, duo quaedam intellegere cogor. Aliter enim
dicimus unde sit homo, quae sit eius patria scire cupientes; aliter unde sit, cum quaerimus unde
constet, id est, ex quibus elementis rebusque compositus.(cf. De Quantitate Animae, 1-2) A
ltima sentena sobremaneira pontual, j que dizer sobre a alma falar sobre o que compe
o homem e de onde vem o homem.
82

Seguindo na via inversa de explicitao sobre o Selv, a relao-tenso


que se estabelece entre os termos corpo/alma permite compreender melhor o
que Anti-Climacus postulou no incio do Doena para morte quando afirmou
que o homem esprito e que, por sua vez, o esprito o Selv. Em um
movimento dialtico, a relao entre dois termos conduz a uma sntese. Ao
modo hegeliano, a sntese se daria pela mediao e seria, em verdade, uma
espcie de confirmao conclusiva do processo conduzido pela dialtica.
Contudo, Kierkegaard destaca-se do hegelianismo definindo a sntese no
como uma mediao, mas antes como uma relao que se relaciona consigo
mesma, ora porque a dialtica hegeliana aborda o movimento histrico e no a
existncia humana, ora porque a dialtica hegeliana no poderia contemplar o
salto que necessrio para a realizao da sntese80. Sem querer avanar
passos, a definio de esprito depende, neste caso, da explicitao a respeito
da relao entre os termos anteriores sntese. Enquanto termos em relao,
corpo/alma, finito/infinito, temporal/eterno e demais possveis categorias no
so uma e mesma coisa nem tampouco podem ser, enquanto categorias
distintas, partes de um todo. A diferena categorial entre corpo e alma, por
exemplo, no pode ser tomada como se, em um movimento dialtico que
conduz sntese, tais diferenas se reduzissem e se conformassem na
sntese. Na concepo kierkegaardiana a relao se relaciona consigo mesma
justamente porque no se encaminha para um uno mediado, mas so
categorias ontologicamente diferentes. Em verdade, a relao um outro para
os dois termos da sntese.
Ainda que se queira afirmar que Kierkegaard teve influncia de Hegel na
composio de sua dialtica, importante pontuar que h indcios de que a
estruturao da sntese, tal qual Kierkegaard a formula, no puramente


80
Sobre a relao do especfico trecho do Doena para Morte aqui abordado, e em uma
explicitao sobre a influencia hegeliana nesse ponto da obra kierkegardiana, Alastair Hannay
esclarece: If this were no more than a dig at Hegelian obscurity, one might conclude that the
idea of a self-relating self is not in need of clarification, but only obscure when clothed in
pretentious philosophical jargon. Perhaps, whatever difficulties attend an analysis of the notion,
the notion itself is nothing more exotic than that of the self-evident ability of human beings to
reflect upon what they do and think, and to form their own self-images. But Anti-Climacuss
definition of the self as a relation that relates to itself is neither empty parody nor a
pretentiously decked-out truism. It states elegantly, and I believe accurately, a crucial principle
of Kierkegaards thought only, however, to the appropriately programmed reader. By this I
mean a reader familiar with the tradition from which Kierkegaards terms derives their
connotations: the Hegelian tradition. (HANNAY, 2003, p. 64).
83

hegeliana, mas tem seus fundamentos em outras reas. O exemplo mais


contundente uma entrada dos Dirios em que o pensador dinamarqus
delimita de onde vem sua concepo de sntese:

importante notar, parece-me, a sntese que encontrada em todo


dogma do Novo Testamento, que esta sntese sustentada apenas
por lados diferentes, ora como o divino e humano (Deus-homem
Revelao), ora como sucesso e unidade (julgamento presente e
futuro, ressureio presente e futura), ora o espiritual e o fsico
(imortalidade da alma ressurreio do corpo). [II C 34]

As categorias que Kierkegaard afirma ter retirado de uma leitura do Novo


Testamento so aquelas aplicadas ao conceito de homem que o filsofo de
Copenhagen formula em sua contemplao antropolgica. A sntese formada
por essa relao; a relao, no entanto, no est dada na sntese, mas est na
prpria relao entre os termos, ou seja, entre as categorias ontologicamente
opostas. Ainda que soe como contraditrio para uma perspectiva lgico-
matemtica o que de pronto afasta hegelianos e analticos a relao que se
relaciona consigo mesma esse ponto de toro, em que o carter ontolgico
das categorias aquilo que as pe em relao e a relao dada por um
termo que se relaciona com a prpria relao em alteridade. Se a pretenso
fosse apenas apresentar uma definio, summa summarum, poderia ser
afirmado: a relao o homem; onde se do as duas categorias (corpo/alma,
temporal/eterno) e onde deve dar-se, de igual modo, o esprito mas o esprito
um outro. Vigilius Haufniensis explicita o fato de que o homem uma sntese
de psquico e de fsico; no entanto, uma sntese impensvel se os dois no
so unidos por um terceiro [KW VIII, p. 43]. A afirmao que se segue, de que
esse terceiro o esprito, s faz evidenciar o fato de que o homem traz em si
o elemento de seu prprio engenho dialtico. Essa, no entanto, parte da
estrutura antropolgica, pois dizer o esprito ainda no dizer o Selv, ainda que
Kierkegaard tenha anunciado que o esprito o Selv. No segundo pargrafo
do primeiro captulo de Doena para Morte, Anti-Climacus parece saber que as
peas esto todas apresentadas, mas o engenho padece em desordem,
portanto o complemento no tanto quanto ao esprito, mas quanto relao
deve ser introduzido:
84

Na relao entre dois, a relao o terceiro como uma unidade


negativa, e os dois relacionam-se com a relao e na relao para
com a relao; portanto, sob a qualificao do psquico, a relao
entre o psquico e o fsico uma relao. Se, no entanto, a relao
relaciona si-mesma consigo prpria, esta relao um terceiro
81
positivo, e isto o Selv. [KW XIX, p. 13] .

O homem, ainda que seja uma relao entre dois termos, no , ele
mesmo, o esprito. A frase inicial do captulo, o ser humano esprito, no s
enganosa como carrega certa malcia capciosa. O homem a relao
entre dois termos, isso certo. Dois termos que se relacionam no homem e
para o homem, e portanto o homem uma relao que relaciona-se com um
terceiro: a sntese. Contudo, Kierkegaard introduz uma diferenciao categorial
at mesmo entre as relaes. A simples relao de dois termos a sntese
dada como unidade negativa. Isso porque a sntese no foi voltada para o
esprito, para um terceiro, e na relao dos dois termos com um terceiro que
o homem relaciona a si mesmo consigo prprio. A positividade da relao que
relaciona a si mesma consigo prpria tanto o esprito quanto o Selv. Nesse
sentido, o engano capcioso e retrico kierkegaardiano atinge seu pice. O
homem no s no um Selv, como a potencialidade de tornar-se um Selv, o
que lega ao homem a rdua tarefa de fazer a si mesmo. Antropologicamente, o
homem uma falta, um quase. maneira de Pascal, o homem no s uma
falta, mas uma falta-pedinte, um mendigo de si mesmo, na forma que temos
uma ideia to grande da alma do homem que no podemos tolerar que
sejamos desprezados e no estimados por uma alma, e toda a felicidade dos
homens consiste nessa estima (PASCAL, 1973, p.136).
A antropologia kierkegaardiana apresenta o homem como uma sntese
de termos que so dados no prprio homem, porm, transplantando esses
termos como categorias ativas na esfera do prprio homem. Ao invs de ter
uma ontologia encerrada em imobilidade, o homem uma relao que
conclama o prprio movimento. Ser uma sntese e, nesses termos, ser esprito

81
O comentrio de Gregor Malantschuk sobre esse trecho pode elucidar algumas questes: In
this formulation of the two levels of the synthesis, attention is directed to all the elements which
are part of these syntheses. In addition to what is called the relation between two on the first
level of the synthesis, a third is also set forth, a negative unity, whereby the first synthesis
acquires three parts, the third part of which corresponds to the expression the first self, which
Kierkegaard uses in his edifying works. The adjective negative signifies that the third element,
like the first synthesis as a unit, still lies on the plane of the finite. In Kierkegaards dialectical
language, finiteness always falls within negativity and only with the eternal is there a positivity.
(MALANTSCHUK, 1971, p. 343).
85

e ser Selv, antes ser uma tarefa para si mesmo e, assim, ser um tornar-se, do
que necessariamente ser algo dado. O homem algo por dar-se, conforme
Kierkegaard. Ir do Indivduo ao Enkelt o movimentar-se ontolgico do homem.
Por certo que o ser humano no lanado sem nenhuma perspectiva. Isso no
se coadunaria com o aspecto cristo-protestante de Kierkegaard. H, para o
ser humano, alguns elementos de composio que no so preponderantes na
concepo antropolgica kierkegaardiana como talvez sejam a sntese, a
relao e o Selv, mas sem os quais, no entanto, o homem no teria muito como
suportar-se na tarefa de tornar-se si mesmo.

3.1.1 Aparatos antropolgicos

Estancar a apresentao da antropologia tal como Kierkegaard a


concebe no ponto em que o homem uma sntese em devir provocar no
leitor algo prximo ao que sentiu Nathanael, o personagem de E. T. A.
Hoffmann de Der Sandmann, quando este descobriu que sua amada, Olimpia,
no passava de um autmato construdo por seu mestre Spalanzani: a forma
est dada, mas o contedo pura ausncia de esprito. Kierkegaard, mais uma
vez, mantm dilogo com filosofia e, mais do que isso, com a
contemporaneidade filosfica da tradio alem em que ele situa-se. Os
aparatos antropolgicos que aqui se pretende apresentar so os motores
espirituais que possibilitam o devir da existncia, uma vez que se trata sempre
da existncia. Tais aparatos, por essa razo, so as caractersticas prprias do
homem que o colocam no mbito da existncia como uma abertura, no como
algo dado. Estas roldanas espirituais, no entanto, passam despercebidas em
certas leituras pelo obscurecimento que outros elementos mais auto-evidentes
podem acabar emanando, como o caso da liberdade, dos traos psicolgicos
ou, ainda, da f. Gregor Malantschuk expe exatamente essa posio (2003, p.
93):

Para ser exato, por causa de seu interesse pela existncia,


Kierkegaard e seus pseudnimos deram grande importncia
liberdade, vontade de realizar a tarefa tica da existncia; mas
imaginao, sentimento e cognio so, simultaneamente, fatores
indispensveis durante o movimento existencial adequado. At
mesmo a imaginao, que alguns pensaram que gradualmente
86

dispensamos, deve estar presente como um interldio na tarefa da


vida.

Os termos usados por Malantschuk so recorrentes na obra de


Kierkegaard, utilizados sob os mais distintos argumentos e fundamentos, seja
pelos pseudnimos, seja pelo Kierkegaard dos discursos edificantes ou pelo
Kierkegaard dos Dirios. O que, no entanto, parece ser recorrente a
importncia desses aparatos na motricidade do devir da existncia. Com a
adio do pensamento e do entendimento que certamente abandonado
muito cedo como aparatos que devem ser considerados junto queles
pontuados por Malantschuk, a imaginao, o sentimento e a cognio esto a
todo tempo operando na natureza humana82.
A iniciar pelo entendimento, o mais rapidamente abandonado e
contraposto, Kierkegaard associa esse elemento da natureza humana razo,
assim como essa compreendida pela tradio epistemolgica que passa por
Hume e Kant, mas que certamente alcana Hegel. O entendimento
[Forstanden], enquanto um aparato que opera junto ao raciocnio, prprio,
para Kierkegaard, de uma iluso conduzida pela pretenso de conhecimento
que o homem tem no apenas sobre o mundo e nesse sentido a histria do
mundo , mas sobretudo sobre si mesmo. J foi pontuada a discordncia
kierkegaardiana quanto filosofia moderna no sentido de que esta no teria
sido satisfatria ao oferecer qualquer resposta para a questo da existncia. O
entendimento como a razo afastado rapidamente por Kierkegaard, uma
vez que a especulao que maneja a construo do entendimento
insuficiente para encontrar resoluo ao problema da existncia. Em uma
entrada de seu Dirio datada de 1836, ou seja, quando Kierkegaard havia
iniciado seus estudos e consideraes filosficas, este j apontava para a


82
Vergote identifica a influncia de F.C. Sibbern na concepo kierkegaardiana de natureza
humana; concepo que, como se pretende demonstrar, Kierkegaard parece delinear com
maior complexidade, sobretudo pelo uso da imaginao e do sentimento em contraponto ao
entendimento/razo. Em todo caso, a anlise de Vergote sobremaneira vlida para uma
relao principalmente com a obra Enten-Eller: Le point de vue dogmatique de Kierkegaard est
que lhomme, dans sa totalit, est saisi par lthique et le religieux qui donnent sa qualit sa
constitution fondamentale. Les trois grandes ides donnent donc connatre cette constitution
fondamentale de lhomme naturel. La tripartition de lhomme naturel, que sugere la rpartition
em trois types de as constitution fondamentale, correspond la tripartition classique des
facultes dans la psychologie de F.C. Sibbern: Don Juan/sensibilit; Faust/entendement;
Ahasverus/volont (VERGOTE, 1982, vol. I, p. 236).
87

contradio que o entendimento carrega consigo prprio, uma vez que no d


conta de explicar o elevado:

Quo pouco o entendimento [Forstanden] pode alcanar em um


sentido especulativo melhor visto nisso, que quando ele alcana o
nvel mais elevado ele deve explicar o elevado utilizando uma
expresso autocontraditria. [I A 243]

Atentando para o fato de que elevado quer dizer, para o Kierkegaard


ainda tateante em categorias existenciais, o sentido da existncia, e tendo em
mente que o endereamento da escrita visa ser uma ponderao sobre a
filosofia moderna que indica, hegelianamente, seu comeo desde a dvida e o
nada ao menos maneira compreendida por Kierkegaard logo se tem em
conta que essa mesma crtica aparecer desde Migalhas Filosficas como o
ponto nevrlgico da razo como insuficiente para fornecer as bases para a
compreenso sobre a existncia e, portanto, sobre o homem. Contudo,
Kierkegaard no nega a presena do entendimento dentro dos aparatos
antropolgicos, apenas aponta-o como insuficiente para alcanar saltos mais
altos:

Se o entendimento [Forstanden], sentimento e vontade so


qualificaes essenciais em um homem, pertencem essencialmente
natureza humana, ento toda essa ninharia de que o
desenvolvimento-do-mundo agora ocupa um nvel mais alto
desaparece no ar, pois se h um movimento na histria mundial
ento este pertence essencialmente providncia, e o conhecimento
do homem sobre isso altamente imperfeito. [IV C 78]

Note-se que Kierkegaard no nega a existncia do entendimento como


parte da natureza humana, apenas considera-o insuficiente, sobretudo quanto
temtica hegeliana par excellence do movimento da histria mundial. Estando
mais prximo do entendimento que os outros aparatos antropolgicos, a
cognio tem menor impacto na obra kierkegaardiana sendo, inclusive,
menos incisiva em aparies textuais , mas que traz consigo uma
caracterstica fundamental. Se o entendimento insuficiente para produzir
qualquer efeito no tocante problemtica da existncia, a cognio tem maior
relevncia por no se manifestar em direo ao objeto, mas por ser uma
espcie de afeco, algo sentido, ainda que no mbito da compreenso. Em
uma importante entrada de seus Dirios, na qual Kierkegaard
88

apaixonadamente pondera sobre sua tarefa, este afirma que os prazeres


mundanos e o conhecimento no foram suficientes para fornecer-lhe qualquer
resposta problemtica da existncia. Ainda que Kierkegaard tenha procurado
uma ncora nos ilimitados mares do prazer, bem como nas profundezas do
conhecimento, acabou por sentir o tdio, o dilaceramento, uma vez que
sobretudo o conhecimento um regozijo apenas no momento da cognio e
no deixou uma marca mais profunda no pensador dinamarqus [I A 75].
Cognio enquanto a impresso deixada pelo conhecimento propriamente
uma afeco, um fruto que desperta existncia, mas no com profundida
suficiente. A cognio o ato que, vinculado dvida, busca trazer a
realidade em uma relao com a idealidade, enquanto o tico , por sua vez,
aquele que busca trazer a idealidade realidade [IV B 13], o que diferencia
uma importante posio. A cognio est buscando algo, mas a preocupao
que se movimenta da realidade para a idealidade aquela que perscruta a
verdade, enquanto o tico, que se movimenta da idealidade para a realidade
busca o Selv do perscrutador83. Em certo sentido, a cognio , ainda assim,
um movimento, mas um movimento desorientado, perdido. A concesso
kierkegaardiana mais sutil com relao cognio do que com o
entendimento: ao menos a cognio est em busca de, ainda que para o lado
errado.
Aponta para a direo correta, por outro lado, o pensamento. Um dos
pontos mais controversos do pensamento kierkegaardiano, o pensamento o
limiar entre a relao de tenso que se d no homem enquanto sntese de dois
termos. Uma vez que no apenas uma afeco, mas uma ao em certo
sentido o pensamento tem uma condio mais bem delineada na perspectiva
do tornar-se um indivduo singular. Alm disso, o pensamento sumamente
importante por ser o espao do acontecimento de questes que envolvem a
essncia, a existncia e, por conseguinte, o devir. Kierkegaard aborda a
questo do pensamento desde a tradio kantiana e hegeliana sobre a
existncia ou no de uma identidade entre pensamento e ser. Em uma entrada
em seus Dirios que data de 1839, Kierkegaard parece aderir a uma posio
de identidade entre pensamento e ser:


83
A problemtica do tico ser abordada mais pormenorizadamente no ponto 3.2.2.
89

Que pensamento e ser [Vaeren] so um pode ser visto em pessoas


que sofrem sob uma ideia fixa e aqui tambm prova da eternidade
da condenao, desde que a existncia mais perfeita do homem deve
ser entendida como sendo livre de todas as distraes, tudo
momentneo e temporal que obsta nosso sentimento de identidade
entre pensamento e ser. [II A 367]

Kierkegaard demonstra conhecer a lio hegeliana84, contudo, esse


posicionamento sofrer algumas alteraes no avanar de sua produo
filosfica. No Post-scriptum Kierkegaard afirma que em sua relao-existente
com a verdade, o pensador existente subjetivo to negativo quanto positivo,
isso porque este tem em si tanto de cmico quanto ele essencialmente tem
pathos, o que o pe continuamente em um processo de tornar-se, isto ,
esforando-se [KW XII, p. 80]. Em termos de tornar-se um indivduo singular, o
pensamento est na direo correta, mas ainda assim carrega em si a carga de
negatividade. Isso porque, reformulado o pensamento da identidade entre
pensamento e ser, Kierkegaard passa a ter o ser mais sob a perspectiva do
devir e, portanto, o pensamento no pode ter identidade com o devir, sendo
que apenas a existncia pode ter essa identidade. O pensamento um
exerccio, um esforar-se, mas ainda assim insuficiente85. Argumentos que
delineiam a insuficincia do pensamento esto presentes desde Migalhas
Filosficas, passando por Doena para a morte e chegando nos discursos
edificantes como Para auto-examinao e Julgue por si mesmo86. Basta por
ora elencar o pensamento como aparato antropolgico presente na
apresentao kierkegaardiana.
De maneira quase que essencialmente intrnseca, Kierkegaard aborda o
sentimento e a imaginao no como um aparato que deve ser refutado, mas

84
Hegel expressa essa questo ao abordar o tradio moderna da filosofia, especialmente
aquela que parte de Descartes: Das Denken ist das Erste; die nchste Bestimmung, die
hinzukommt, unmittelbar damit zusammenhngend, ist die Bestimmung des Seins. Ich denke,
dies Denken enthlt unmittelbar mein Sein; dies, sagt er, ist das absolute Fundament aller
Philosophie. Cf. HEGEL, G. W. F. Werke in Zwanzig Bnden. Frankfurt: Suhrkamp Verlag,
1971.
85
Contrapondo-se ao pensamento especulativo, o pensamento fica adstrito falsa
positividade da filosofia moderna: No domnio do pensamento, o positivo pode ser classificado
nas seguintes categorias: certeza sensata, conhecimento histrico, resultado especulativo. Mas
esta positividade precisamente a inverdade. Certeza sensata uma desiluso (veja-se o
ceticismo grego e toda a apresentao na filosofia moderna, do qual se pode aprender um bom
tanto); conhecimento histrico uma iluso (j que um conhecimento-aproximativo) e o
resultado especulativo um fantasma. [KW XII, p. 81]
86
Esse tema ser mais detalhadamente abordado no ponto 3.2.3.
90

antes como caractersticas que devem ser regradas e direcionadas para a


aplicao concreta da questo existencial. Ora por haver influncia do
romantismo sobretudo aquele de vertente germnica87 , ora por identificar
no sentimento um passo mais adentro em direo subjetividade e
interioridade, Kierkegaard no avesso aos movimentos mais poticos da
alma, mas, pelo contrrio, parece exaltar o sentimento, sobretudo como uma
oposio fria e especulativa razo. O sentimento, mais do que o
entendimento e o conhecimento, parece nivelar os homens perante a
existncia, uma vez que Kierkegaard afirma que sempre sustentou que todos
os homens tm igual acesso paixo e ao sentimento [VIII1 A 655]. Essa
igualdade, como quase todas as categorias dentro do pensamento
kierkegaardiano, tem sua expresso formulada conforme seu local de
evidenciao. Enquanto um ensino amoroso-potico sobretudo na parte
esttica de Enten-Eller o sentimento a fora do interior que se mobiliza sem
direo, ou seja, a figura do Don Giovanni de Mozart que se dispe s 1003
conquistas. Enquanto um ensino amoroso-cristo, o sentimento manifestao
da interioridade e da subjetividade. Importa pontuar, no entanto, que o
sentimento enquanto aparato antropolgico constituinte da natureza
humana tal qual Kierkegaard a postula, ou seja, como um instrumento que
pode servir ao caminho existencial.
A imaginao, por sua vez, tem uma caracterizao muito mais
relevante na obra kierkegaardiana. Primeiramente, a imaginao pode ser
pensada, dentro dos aparatos antropolgicos, como um elemento prprio da
natureza humana que opera em complementariedade ao
pensamento/conhecimento/razo. isso, por exemplo, que Johannes Climacus
postula no Post-scriptum que, no que diz respeito existncia, pensar no ,
de nenhuma forma, superior imaginao e ao sentimento, mas
coordenado, porm ressalvado que, na existncia, a supremacia do
pensamento produz estragos [KW XII, p. 346-347]. De maneira pontual,


87
No h verdadeiramente uma posio crtico-literria por parte de Kierkegaard seja com
relao ao romantismo alemo ou aos outros romantismos. Contudo a fructibus eorum
cognoscetis eos pode ser citado uma advertncia kierkegaardiana obra de Victor Hugo: Se
eu pudesse dar um conselho, Victor Hugo seria posto de lado por meio ano para aprender as
lies do cristianismo, uma vez que, para Kierkegaard, Victor Hugo parece ser deleitado e
praticado por anos no tipo de deboche em que os novelistas engajam-se por flertar
poeticamente com sentimentos que so opostos do que suas vidas expressam [X2 A 392].
91

Climacus no se posiciona contrariamente imaginao, mas ao pensamento,


pois esse quem produz estragos. Em verdade, a grande importncia da
imaginao advm no apenas de seu aspecto subjetivo e voltado para o
prprio Indivduo, como uma espcie de um mero jogo do qual o indivduo
dotado, mas sobretudo pela capacidade que a imaginao tem de posicionar-
se frente a determinados interesses. Para Kierkegaard, o grande trunfo da
imaginao que essa dota o homem da capacidade de, ainda que de maneira
abstrata e potica, tornar-se contemporneo, agora, com um evento que
ocorreu 1812 anos atrs [KW XII, p. 65]. Malantschuk evidencia o fato de que
esse poder da imaginao sumamente vlido para a passagem do indivduo
ao Enkelt j que, como ser demonstrado mais tarde, a imaginao, ainda que
no trilhe com os prprios passos a estrada rumo ao conceito de eternidade
pois na imaginao falta o concreto ela capaz de esboar um mapa dessa
trilha, pois, a imaginao, enquanto uma capacidade criativa do ser humano,
abre sempre novas perspectivas e, portanto, esclarece o caminho para o
infinito (MALANTSCHUK, 2003, p. 168).
possvel que a imaginao, dentro da pesquisa sobre contemplao
antropolgica, tenha sido uma das primeiras caractersticas da qual
Kierkegaard apercebeu-se88. Faz-se notrio, entretanto, o fato de que
Kierkegaard no aceita a imaginao como um aparato antropolgico pura e
simplesmente, mas localiza essa caracterstica humana em relao com outros
elementos. Talvez pela via de um deslocamento da concepo kantiana89,
Kierkegaard d acento imaginao como leitmotiv perante o sentimento, o
conhecimento e a vontade, por exemplo. Conceber uma imagem do infinito,


88
Remonta-se, segundo Malantschuk, j a influncia que Kierkegaard teria recebido de seu
pai: Even with a cautious estimate of Kierkegaards or his pseudonymous authors statements
about his childhood, it must be taken for granted that his fathers powerful influence was of
decisive significance in developing the very aptitudes he needed as a thinker, aptitudes which
he himself has emphasized as being important for him as a thinker namely, training in clear,
logical explication of the content of an idea (dialectic) and training in the creation of his own
objects for cogitation (imagination). (MALANTSCHUK, 1971, p. 13). Aqui, mais uma vez, a
aplicao do princpio de que no auto-conhecimento se produz parte da contemplao
antropolgica.
89
Kant, em seu texto Que significa orientar-se pelo pensamento? aponta no primeiro pargrafo:
Por mais alto que apliquemos nossos conceitos e, com isso, por mais que faamos abstrao
da sensibilidade, contido a eles esto sempre ligadas representaes da imaginao, cuja
funo prpria consiste em torn-las elas que no so derivadas da experincia capazes
de servir para o uso na experincia (KANT, 2008, p. 46). O deslocamento kierkegaardiano
produz-se se que isso ocorre pelo fato de que a imaginao no orienta para a
experincia, mas para a existncia.
92

bem como conceber uma imagem de amor que, posteriormente, ser melhor
esboado no amor-cristo, eis os trunfos da imaginao. Para alm disso,
orientar o pensamento, o sentimento e a vontade rumo a esse esboo de um
caminho para o infinito e, portanto, para a questo existencial o que faz da
imaginao um fato sobremaneira importante na antropologia
kierkegaardiana. Esse carter ordenador da imaginao dentro da natureza
humana est presente em toda obra, manifestando-se, por exemplo, na
explanao sobre o trao psicolgico-ontolgico do desespero90.
Cabe a ressalta, por fim, que a imaginao no o prprio caminho da
existncia e no o todo que conduz o indivduo ao Enkelt, mas um dentre
os aparatos antropolgicos. Enquanto esforo abstrato e ainda
demasiadamente abstrato a imaginao orienta para, mas no conduz para.
Kierkegaard enuncia diversas vezes e Johannes Climacus talvez seja o mais
esforado dentre todos os pseudnimos nesse sentido em demonstrar que a
imaginao ainda est muito distante de ser a expresso do Enkelt:

Na imaginao e nos sentimentos, no pensamento e na conversa,


todos, at mesmo o mais capaz, est usualmente em uma boa
distncia alm de si mesmo ou alm do que ele em ato e realidade.
A maioria dos homens est como que em um vago de trem
separado da locomotiva eles esto muito longe de si mesmos, e em
realidade eles esto muito atrs. [VIII1 A 292]

A imaginao tem sua relevncia quando pensada na relao com os


outros aparatos antropolgicos, pois dentre esses como se Kierkegaard
afirmasse que, conjuntamente com o sentimento, a imaginao fala ab imo
pectore; mas, em se tratando da existncia, h que se buscar o esprito e no o
corao, ainda que o caminho para o esprito possa passar pelo corao. A
ressalva kierkegaardiana com relao imaginao advm de uma prescrio
com relao existncia concreta, uma vez que quando a imaginao no
mantida prxima de tarefas concretas, o que denotaria a existncia como um
devir prtico, e no potico, ela acaba desorientando os elementos que a


90
O homem enquanto sntese faz evidenciar a importncia da imaginao no caminho que leva
do Indivduo ao Enkelt, como nota Vergote: Fini/infini, possible/ncessaire, temporel/ternel;
sont toujours penser en lhomme; en tant que lui-mme les pense, celui-ci a toujours en
oprer la synthse; cest cette synthse qui le constitue comme moi; cest lincapacit de
loprer qui le fait desespere. Enfin, sentimento, connaissance et volont dependente eux-
mmes, das leur exercice, de limagination. (VERGOTE, 1982, V. II, p. 232).
93

acompanhariam sentimento, conhecimento e vontade transformando-os


em algo fantstico e afastado da realidade (MALANTSCHUK, 2003, p.168).
Nesse sentido, no haveria, por exemplo, qualquer prevalncia entre a
imaginao e a razo91. Assim, dados os aparatos antropolgicos que
compem a concepo de natureza humana kierkegaardiana uma concepo
que, diga-se, intencionalmente carece de sistematicidade a realidade mais
uma vez emerge, mas agora sob um novo fundo.

3.1.2 Um Selv imerso na realidade

maneira que Hlderlin canta o curso da vida em seu poema


Lebenslauf, h que se pontuar que sempre se retorna ao mesmo ponto de
partida, j que passando eu pelo arco da vida, volto por onde eu vim92.
Descrever a estrutura antropolgica do Selv, portanto, apenas o incio de
uma considerao sobre a via que se encaminha desde o indivduo at a
singularidade do Enkelt. A existncia do movimento pressupe uma trajetria e,
nesse sentido, uma via por onde se delineie a trajetria. Tal caminho, ao
menos para o Selv, demarcado pela realidade. Essa condio da realidade
como uma condio dada e, entretanto, na qual se deve realizar o esforo da
existncia j foi pontuado anteriormente. Resta afirmar, contudo, que as
estruturas antropolgicas do Selv que anteriormente foram demarcadas s
podem ser verdadeiramente consideradas quando h uma verdadeira imerso
do Selv em uma realidade. Essa posio kierkegaardiana que localiza o
indivduo em meio realidade permite a formulao de um movimento que se
realize como devir e no como mera inscrio de uma mudana j pontuada
em uma previso natural ou em uma sistematicidade. Para alm disso, a
imerso do Selv na realidade permite notar a necessidade de haver uma
posio existencial que no ocorra no mero campo do pensamento, mas que
se efetive enquanto uma ao concreta. No por outra razo que Kierkegaard


91
por uma entrada que consta no Dirio que se faz possvel perceber a relao entre razo e
imaginao: A razo miniminiza tudo que a imaginao e o sentimento projetam. Isto
inteiramente correto para a razo, mas o sentimento e a imaginao fazem o mesmo com a
razo pelo mesmo motivo. Ou o sentimento e a imaginao no pertencem to essencialmente
ao homem quanto razo. [V A 20].
92
Hoch auf strebe mein Geist, aber die Liebe zog/ Schn ihn nieder; das Laid beugt ihn
gewaltiger;/ So durchlauf ich das Lebens/ Bogen und Kejer, woher ich kam.
94

afirma em uma entrada de seu Dirio que a nica realidade que eu no


consigo transformar em possibilidade pelo pensamento a minha prpria, isso
porque minha realidade anterior ao meu pensamento93, no posso me
apossar de minha realidade pensando e apenas por pensar, o que remete ao
fato de que essa uma realidade que preservada essencialmente no por
ser pensada, mas por existir (existere) [VI B 54]. O primado da existncia
sobre o pensamento, ao menos no que tange realidade, acaba por delimitar o
ponto de partida no qual se encontra o indivduo, ou seja, no tanto em uma
regresso ou em uma espcie de reduo ao pensamento, mas antes um
encontro com a tenso da prpria existncia, ou seja, uma tenso entre a
interioridade e a exterioridade.
Ainda que o pensamento de Kierkegaard seja habitualmente tomado
pela tese de que quanto menor a exterioridade, maior a interioridade [KW XII,
p. 382], h que se considerar que a relao entre interioridade e exterioridade
no se d de maneira pendular ou como uma contradio de carter
excludente, de modo que se perde uma e se ganha a outra. A exterioridade,
tomada em certo sentido como parte da realidade enquanto realidade dada
um constante chamado, em verdade, para a construo da interioridade. Ao
indivduo s possvel debater-se em prol do aprofundamento de uma
interioridade quando em relao com uma exterioridade. Johannes Climacus,
ao esboar o delineamento dos obstculos que envolvem a tarefa de tornar-se
um indivduo, manifesta-se no sentido de que a exterioridade a vigia que
acorda o adormecido; a exterioridade a me solcita que chama; a
exterioridade a alvorada que ajuda a fazer-se um grande esforo, de
maneira que a exterioridade uma alerta para o indivduo, pois a falta da
exterioridade pode significar que a interioridade, por si mesma, chama
interiormente a uma pessoa, mas tambm podem significar que a interioridade
falhar em advir [KW XII, p. 382]. A aparente contradio que pode emergir
deve desintegrar-se com um simples esclarecimento. A exterioridade no
significa necessariamente o ponto a ser alcanado, mas , sem dvida, um
ponto pelo qual deve se atravessar; uma espcie de obstculo evidentemente
presente. Isso porque, ao menos da maneira que a exterioridade tratada


93
O trecho escrito em alemo: allem meinem Denken zuvorkommt.
95

neste ponto, ou seja, sem uma carga valorativa demasiado determinada por um
ponto de vista especfico seja ele esttico, tico ou religioso , a exterioridade
apresenta-se como um vis da prpria realidade. O Selv imerso na realidade,
no tem outro sentido salvo este: o indivduo, com todas as suas
caractersticas e suas particularidades, ou seja, com todo seu aparato
antropolgico, no inicia a jornada que leva do indivduo ao Enkelt em uma
abstrao ou sob uma forma de suspenso perante o mundo; pelo contrrio, o
indivduo comea a tomar conscincia de sua condio de individualidade
bem como comea a ficar atento para a questo do Selv quando alcana a
percepo de que h um conflito entre exterioridade e interioridade.
Kierkegaard, sua maneira, considera a relao religiosa danosa seja na
clausura de um monastrio ou na vida urbana, j que, na modernidade no
entramos no monastrio, mas nos tornamos tolos no mundo [IV A 86], ou seja,
nega-se a tenso entre a interioridade e a exterioridade por uma vida que
pura exterioridade, ora na falsa solido monasterial ao menos pela viso
kierkegaardiana ora pela vida citadina94.
Deve restar claro, no entanto, que ainda que a pura exterioridade seja
considerada como algo negativo, a exterioridade uma passagem
incontestvel para qualquer pretenso de interioridade; caso contrrio no
haveria tenso e, uma vez que o prprio homem essa tenso entre
interioridade e exterioridade , no haveria homem. Faz-se referncia, assim,
questo etimolgica j apresentada anteriormente. Kierkegaard emprega o uso
do termo realidade em duas formas distintas. Realitet, que tem um significado
mais pontual, sendo o sentido de uma realidade objetiva, material, externa e
prpria do mundo e Virkelighed, que diz respeito realidade prpria da
existncia humana tomada por um devir. Sobre a utilizao das duas palavras
por parte do filsofo dinamarqus, faz-se aqui um afastamento perante uma
certa tendncia que delega Realitet toda a forma de exterioridade sem
fundamento e sem importncia, e concede Virkelighed a absoluta importncia


94
Sobre a relao entre exterioridade e religiosidade, parece ser do entendimento de
Kierkegaard que no h maneira de conciliao entre os dois termos: O princpio do esprito
que o externo e o visvel (a glorificao do mundo ou sua miserabilidade para algum que
existe, um resultado no externo ou a falta disso para algum que age) existe para testar a f,
consequentemente no para iludir, mas a fim de que o esprito possa ser testado por colocar
isso [a exterioridade] no reino do indiferente e tomando-se novamente a si mesmo mais uma
vez [KWXI, p. 442].
96

da realidade criada atravs de um devir95. Essa tendncia sustentada por


diversos comentadores, como M. G. Piety, Louis Mackey, Robert Widenman e
Gregor Malantschuk96.
A problemtica dessa posio reside sobretudo no fato de que se
considera a realidade existencial apenas pelo aspecto da interioridade, e no
como um caminho que se delineia em direo interioridade, tendo, portanto, a
exterioridade como tenso contrapontstica constante. Inicialmente, toma-se a
Realitet apenas por seu aspecto mais auto-evidente, ou seja, a face objetiva e
mundana, afirmando-se, por exemplo, que a questo da realidade do mundo,
independente do interesse que possa ter para as desinteressadas cincias ou
metafsicas, irrelevante para o interesse tico do indivduo (MACKEY, 1986,
p. 144). Feita a oposio entre Realitet e Virkelighed, poderia soar como bvio
que uma vez que a Realitet a exterioridade, s pode restar Virkelighed a
interioridade. Contudo, desconsidera-se que a realidade exterior no apenas
dada por uma estrutura totalmente objetiva e supostamente voltada para a
cientificidade, mas a realidade exterior pode ser percebida como parte do
embate que se realiza na busca por aprofundar-se em uma interioridade.
Nesse sentido, a realidade enquanto Virkelighed traria consigo justamente o
aspecto etimolgico apontado no captulo anterior, ou seja, que a realidade
existencial algo dado ao indivduo, mas tambm algo que chama pela


95
Em um artigo publicado na srie International Kierkegaard Comentary, especificamente no
volume referente ao Post-scriptum, M. G. Piety apresenta um trabalho intitulado The Reality of
the World in Kierkegaards Postscript, onde pretende abordar o problema da categoria da
realidade tal como essa est presente na obra de Kierkegaard. Piety mantm certo dilogo,
nesse artigo, com uma tradio de comentrios sobre a questo da diferena entre Realitet e
Virkelighed. Acertada a forma com que pondera, por exemplo, sobre a primeira traduo para
o ingls, feita por Swenson-Lowrie, que desconsiderou a diferena das palavras, traduzindo-as
simplesmente por reality, quando a segunda traduo, feita pelo casal Hong, considera a
diferena optando pelo uso de actuality como a melhor forma de referir-se Virkelighed. De
igual modo, Piety afirma que Kierkegaard concedia certa noo de realidade de realismo no
que diz respeito ao mundo, compreendendo que o filsofo dinamarqus era uma espcie de
um ctico quanto a existncia do mundo e das pessoas. Porm, suas consideraes avanam
at esse ponto, parecendo desconsiderar a profundidade prpria da relao existente entre
exterioridade e interioridade. Cf. PIETY, M. G. The Reality of the World in Kierkegaards
Postscript. In: International Kierkegaard Commentary: Concluding Unscientific Postscript to
Philosophical Fragments. Edited by Robert L. Perkins. Georgia: Mercer University Press,
1997.
96
Cf. MACKEY, Louis. Points of View. Tallahassee: Florida State University Press, 1986.
Tambm Cf. WIDENMAN, Robert. Kierkegaards Terminology in English. In: Kierkegaardiana
7. p. 116-118. 1968. E Cf. MALANTSCHUK, Gregor. Nglebegreber I Sren Kierkegaards
taenkning. Copenhagen: C. A. Reitzel, 1993.
97

construo do prprio indivduo. A compreenso de Kierkegaard parece


sustentar essa afirmao:

Quando o indivduo desistiu de todo o esforo de encontrar a si


mesmo fora de sua prpria existncia [Existentsen], relaes e
ambiente, e ento aps essa runa volta-se para o mais elevado, o
absoluto [det Absolute] cresce para ele no apenas em sua plenitude
aps este vcuo, mas tambm na responsabilidade que ele sente que
tem. [III A 26]

To-somente aps ter avanado e no s avanado, mas se debatido


perante a exterioridade que o indivduo encontra sua individualidade como
potncia a ser realizada. Nesse sentido, realizar a interioridade, e de igual
modo a existncia, parte do uso de Virkelighed enquanto um vocbulo prenhe
de sentidos. No fosse essa uma razo suficiente para se afirmar que
Kierkegaard faz uso de uma noo de realidade na qual o indivduo est imerso
em e como algo que, de igual modo, clama por uma construo, uma
realizao, seria possvel argumentar fazendo uso de algumas obras
kierkegaardianas.
A preocupao com sua prpria poca est presente ao longo de toda a
produo kierkegaardiana, seja com os problemas poltico-sociais de seu pas,
seja com o avano da produo miditica-jornalstica, ou ainda com a moda e
os costumes. Em escritos como Duas pocas, ou em A crise e uma crise na
vida de uma atriz, possvel perceber a preocupao do filsofo dinamarqus
em esboar retratos de sua contemporaneidade. Em Enten-Eller, por exemplo,
so diversos os trechos em que Kierkegaard se estende em descries de
Copenhagen e dos costumes dinamarqueses de sua poca97. Tal esforo s
faz denotar o fato de que o interesse era mais do que meramente literrio, mas
apresenta um aspecto verdadeiramente filosfico. Postula-se que esse aspecto
a importncia dada por Kierkegaard noo de realidade. No apenas
buscar sua interioridade em uma tenso para com a exterioridade, mas buscar
sua interioridade sendo parte da exterioridade contempornea. A ideia que
Kierkegaard formula de agir como um incgnito, de algum que possui a fora
da interioridade sem que essa, no entanto, no aparea, relevante para este


97
As passagens descritivas so vrias. Deve ser lembrado, inicialmente, o sentido do nome
Vigilius Haufniensis, ou seja, Vigilante de Copenhagen.
98

ponto, j que o incgnito segue sendo parte da contemporaneidade, andando


pelas mesmas ruas98.
Figurar um incgnito que anda pelas ruas a forma de encenao
kierkegaardiana criada para abordar a importncia da conscincia no caminho
que leva singularizao. Por certo que no se trata de uma conscincia
maneira que a modernidade passou a formular desde o final do sculo XIX e o
incio do sculo XX, ou seja, no uma conscincia a priori esquizofrnica
com sua alma partida , mas a significao de um espao prprio do
indivduo, que muito erroneamente atribudo apenas mente ou
inteligncia. Para Kierkegaard, pelo contrrio, a conscincia no se reduz ao
pensamento, mas um potencial de interioridade que vai alm do meramente
racional. A expresso mais significativa deste aspecto se d pela negatividade
kierkegaardiana quanto possibilidade de se pensar a existncia, uma vez que
o filsofo dinamarqus afirma haver um descompasso entre o pensamento e o
ser, de maneira que h nesse ponto no apenas uma diferenciao perante a
formulao filosfica hegeliana-fichteana de unidade entre pensamento e ser
, mas h uma inovao na posio quanto conscincia (SHMULI, 1971, p.
5):

Assim, quando [Kierkegaard] diz que um homem no pode pensar a


existncia, ele no quer dizer que a existncia no possa ser
abordada ou que o termo carece de significado. Porque os homens
so conscientes em uma variedade de formas, em virtude do
sentimento, da paixo e outras facetas da vida subjetiva, eles podem
assimilar e se adaptar ao mundo, mesmo quando h limites do
pensamento e da linguagem.

Existencialmente, no se limitar ao pensamento uma abertura para o


indivduo enquanto um caminho trilhado para a singularidade, de tal modo que
ainda que a linguagem e o pensamento no sustentem uma forma de
apreender os fatos, h aspectos que seguem independentes perante qualquer
mbito de racionalizao e, mais do que isso, no diminuem o homem
enquanto homem, mas permitem o alar-se em prol da interioridade. Os
aparatos antropolgicos esto presentes na conscincia como condio de
possibilidade para o desenvolvimento do caminho que leva do indivduo ao

98
A afirmao que um incgnito no qual a relao com Deus escondida , no entanto,
desejvel [XI1 A 255]
99

Enkelt. A conscincia deve ser entendida como a imanncia, de maneira que


Kierkegaard aplica este termo para todas as atividades humanas conscientes,
como pensamento, sentimentos, desejos, paixes, imaginao, dentre outras
(SHMULI, 1971, p. 9), sempre, no entanto, que essas caractersticas so
atributos prprios do homem em seu carter natural-antropolgico, ou seja, em
um mbito prprio do finito. A conscincia, nesse sentido, atributo prprio da
antropologia enquanto uma generalizao; o homem pensado enquanto parte
de uma raa e enquanto uma composio natural pensando aqui a natureza
no sentido propriamente eminente e biolgico. Em comparao constante com
a tradio do romantismo germnico, Kierkegaard se vale da figura do gnio
como exemplo dessa evidncia mais crua da naturalidade da conscincia, uma
vez que o gnio o primitivo, o original, o primevo ponto de partida dentro da
imanncia [VII2 B 256:9], enquanto que o Enkelt no necessariamente uma
beno da natureza ou uma conscincia operante em prol dessa beno, mas
antes uma escolha por e para si mesmo. Pensando pela tica crist e
tendo, nesse ponto, uma interpretao mais propriamente religiosa da obra de
Kierkegaard a imanncia deve ser pensada como fora do aspecto cristo,
uma vez que o paganismo repousaria dentro da imanncia, o que no condiz
nesse ponto com uma questo de f, mas apenas com a relao existente no
paganismo entre destino e pertencimento a um universal.
Quanto realidade, a conscincia no mera introspeco, mas a
relao que o indivduo estabelece com a necessidade de aprofundar-se na
tenso entre interioridade e exterioridade caso queira dar voz a sua
singularidade. Seguindo essa linha de pensamento, a conscincia no est
apartada da realidade, mas est intrinsecamente imersa na realidade e por
via da conscincia que se inicia um movimento de reflexo e de agitao. A
realidade dada apresenta-se como insuficiente para o homem que se debate
em sua conscincia, maneira que Scrates mobilizava aqueles que com ele
dialogavam, pondo, com a ironia, a realidade em perspectiva99. Considera-se,


99
A recusa socrtica perante a realidade dada consequncia do emprego da ironia, como foi
demonstrado anteriormente. Em verdade, the ironist is too experienced in human reality to
allow himself to be duped by romantic dreams (SHMULI, 1971, p. 116), de maneira que a
figura socrtica apenas a primeira demonstrao de um fenmeno que Kierkegaard tomar
para si, atribuindo-se a capacidade de perspectivar a realidade dada com o intuito de fazer
nascer a possibilidade de uma nova realidade, pois according to Kierkegaard, Socrates has
100

portanto, a conscincia humana, ou imanncia, precisamente como esta


tenso dialtica entre o geral e o particular, entre o infinito e o finito (SHMULI,
1971, p. 11).
At este ponto o Selv foi apresentado esttico, em sua estruturao
imvel, dada quase como que analiticamente. Porm, a existncia no
permanncia, mas um devir. Evitando a abstrao e em rumo concretude, o
Selv deve ser percebido em seu devir. Assim, ainda que se tenha feito um tour
de force para delinear um Selv estancado, com o intuito de descrever os
pressupostos que cabem ao indivduo na possibilidade de singularizar-se, h
que se permitir existncia que exista.

3.2 O INDIVDUO EM DEVIR

Quando projetado em uma representao imvel, o Selv parece no


oferecer grandes complicaes. uma figura delineada, com um
enquadramento bem delimitado, em uma perspectiva que parece ser nica,
absoluta e imutvel. O Selv estaria posando para os moldes de uma pintura
que fosse composta por uma burlesca conjuno de Leon Battista Alberti e
uma espcie de Masaccio bizantino. Pode-se imaginar o quo desajustada
essa figura em que o todo da cena engendrada para o movimento, mas as
linhas impedem qualquer fuga. O indivduo devir, e isso significa no apenas
um simples movimento, mas denota uma qualificao essencial sobre o
indivduo, ou seja, que ele s aquilo que quando em movimento. Considerar
o indivduo como algo alheio ao movimento destitu-lo de sua essncia e,
portanto, perder o todo da considerao. Nos termos kierkegaardianos, se o
homem esprito, e o esprito uma relao que se relaciona consigo mesma,
o homem o movimento de tornar-se esprito. Contudo, a maior parte dos
homens nunca se torna esprito, nunca experienciam tornar-se esprito, vivem
para a realidade dada como a realidade absoluta e os estgios criana,
juventude, adulto, velhice , eles passam por eles sem nenhum crdito prprio;
no algo que fazem, pois um processo vegetativo ou vegetativo-animal
[VIII1 A 673]. A qualidade vegetativa-animal a absoluta oposio da realidade

only one aim to put the world at a distance in order to understand it (SHMULI, 1971, p.
120).
101

que o indivduo almeja enquanto sua possibilidade de movimento. O homem


enquanto uma tenso, um esprito por realizar-se mas ainda no realizado
no deve repousar apenas na condio do que dado imediatamente, mas
deve debater-se em prol de sua singularizao.
Conceder ao movimento a primazia sobre o esttico, portanto, no
apenas uma questo de perspectiva, mas uma resposta essncia do
homem tal qual Kierkegaard a considera. Em meio a suas consideraes
dialticas, o filsofo dinamarqus se detm sobre o conceito de movimento de
maneira a aplic-lo existncia:

Pensamos o movimento como sendo agitao, tumulto, etc., mas


movimento por consequncia de sua concluso lgica como um
encanto mgico que no sentido externo coloca tudo em repouso. No
sentido mais elevado, movimento o movimento para o ideal e
isto separa os homens absolutamente, faz deles indivduos singulares
e torna introspectivo cada indivduo singular, de modo que ele tem
suficientemente o que fazer consigo prprio mas ento nem o
menor alvoroo aparece. [X3 A 524]

Ainda que soe contraditrio a uma leitura acostumada com a tradio


prpria de um logicismo moderno, o movimento no pode ser agitao uma vez
que ocorre em prol do embate entre interioridade e exterioridade, tendo por
alvo a interioridade; exatamente onde o alvoroo no transparente, mas
incgnito. Tomar como princpio o fato de que o homem devir enquanto uma
categoria filosfica , para Kierkegaard, evitar situar o homem dentro de uma
perspectiva necessria ou causal que, como decorrncia, teria como
implicao o cerceamento do fenmeno da liberdade no seio da existncia.
Para alm das consideraes sobre a lgica hegeliana, Kierkegaard foi
amplamente influenciado pelos estudos aristotlicos desenvolvidos por
Trendelenburg, a tal ponto que parte do pensamento que permite ao filsofo
dinamarqus expressar o fato de que o homem devir advm de um piparote
lgico100:


100
Embora Kierkegaard faa referncia aos Gregos de maneira generalizada, como ocorre,
por exemplo, em obras como o Postscriptum, h que se considerar que parte do que
Kierkegaard conhece do pensamento grego e a viso mesma que Kierkegaard tem sobre
aquilo que chama de os Gregos antes um ponto de vista particular recebido como influncia
de sua poca Hammann, Trendelenburg, Tennemann e outros do que necessariamente um
conhecimento particular do pensamento grego. Contudo, de igual maneira importante pontuar
que Kierkegaard se vale dos Gregos como forma de oposio modernidade, apontando no
apenas a Scrates, Plato e Aristteles como pensadores que conheciam sobre a existncia,
102

A diferena mal compreendida na mais recente filosofia (quando


Trendelenburg muito apropriadamente aponta que devemos comear
com ), como se a questo fosse meramente se devemos
comear com o ser ou com o devir. No, a questo sobre o devir,
sobre o movimento, reaparece a cada momento; se no comeamos
101
por pressupor , no samos do lugar com o seyn ; se, no
entanto, assumimos o movimento, ento podemos traz-lo a tona a
cada momento, porque se afastar do ponto inicial j envolve .
[X2 A 324]

Iniciar pelo movimento ou, mais precisamente, pela categoria filosfica


do movimento como parte da considerao sobre o ser tomar como
pressuposto, portanto, que o homem devir desde sua estrutura essencial. As
implicaes dessa posio filosfica, no entanto, alcanam o cerne do
pensamento de Kierkegaard. Ao pensar a existncia, a verdade, a
subjetividade e demais categorias filosficas, Kierkegaard sempre emprega
como pressuposto o fato de que o homem no apenas uma sntese por
acontecer, mas um movimento em potencial com
vistas a ser realizado em seu prprio movimentar-se, ou seja, em seu prprio
devir. No por outra razo, o primeiro pargrafo do segundo captulo do
Postscriptum, que aborda a verdade subjetiva e a interioridade, e onde
Kierkegaard busca abordar a concepo de que a subjetividade a verdade,
um embate contra os pensamentos que ou negam o devir enquanto essncia
ou apontam o devir como uma pura idealidade:

Seja a verdade definida mais empiricamente como a combinao do


pensamento com o ser ou mais idealisticamente como a combinao
do ser com o pensamento, a questo em cada caso por prestar
escrupulosa ateno no que compreendido por ser e tambm
102
prestar ateno se o esprito humano cognoscente no ser atrado

mas referindo-se cultura grega como se essa fosse, de alguma maneira, preocupada com a
existncia, tendo em vista, por certo, a sempiterna oposio modernidade. Eis um exemplo:
Since Greek philosophy was not distrait, motion is a constant object of its dialectical
endeavours. The Greek philosopher was one who exists and did not forget that fact. [KW XII, p.
309].
101
As referncias a mais recente filosofia e ao seyn so nitidamente feitas tendo em vista a
filosofia hegeliana, mais especificamente as consideraes que Hegel apresentou
primeiramente no Fenomenologia do Esprito e posteriormente na Lgica.
102
A capacidade dialtica de Kierkegaard alcana diversas vezes a sua habilidade enquanto
escritor. O emprego do termo cognoscente uma tentativa de solucionar um problema que
aparece no apenas no empreendimento da traduo portuguesa, mas ocorre tambm em
outras lnguas. O original dinamarqus dita: den vidende menneskelige Aand. Em ingls, por
exemplo, a traduo Hong aponta the knowing human spirit, o que causa certa dubiedade, j
que no se sabe se se trata do conhecimento do esprito humano ou se o esprito humano
quem conhece. O mesmo problema se repete na traduo alem, der wissend menschliche
103

para fora, dentro de algo indefinido e fantstico, tornando-se algo tal


como nenhum ser humano existente poderia ser ou vir a ser, um
fantasma com que o indivduo ocupa a si mesmo em certas ocasies,
ainda sem nunca tornar explcito para si mesmo, por meio dos termos
mdios dialticos, como sai para este reino fantstico, o que significa
que ele tem que estar ali por ele mesmo, ou todo o esforo l fora
pode no se dissolver em uma tautologia dentro de uma erupo,
uma ventura fantstica. [KW XII, p. 189]

Recair na estrutura emprica supor que h a possibilidade de


combinao entre o pensamento e o ser, ou seja, que preciso alguma
maneira de compor o ser por uma aproximao do pensamento ao ser. O
molde emprico, grosso modo, pode ser tomado como uma caricatura da
herana kantiana-emprica que tem suas razes no empirismo de Hume, ou
seja, Kierkegaard afasta a tese de que no se pode conhecer Ding-an-sich,
uma vez que a coisa Ding para Kierkegaard a existncia humana e no
um objeto no mundo. Tambm, e talvez com mais nfase, Kierkegaard nega a
possibilidade de conceber o homem enquanto devir pela via do idealismo, j
que a conjuno entre ser e pensamento no s perniciosa, como impulsiona
o homem em direo a uma fantasia pautada por um Ich-bin-ich que um
afastamento completo da existncia enquanto movimento e, portanto, enquanto
devir, pela simples condio de que o entranhar-se do eu para dentro de um
idealismo fantasioso de si mesmo , desde o incio, uma negao da realidade,
no sendo possvel uma existncia nesses termos, j que essa no ocorre em
uma abstrao, mas em concreto. A tese de que o ser humano ser uma
relao [VIII2 B 168:5] deve ser compreendida conjuntamente com a tese de
que a todo ser humano concedida a capacidade de ser esprito [IX A 76],
sendo o devir no uma mera expresso da vontade ou um atributo
antropolgico, mas uma condio essencial que prpria de todo ser humano:
a incompletude que clama pela busca de completude em meio ao exerccio de
tornar-se algo103.

Geist; contudo, a traduo alem traz consigo uma nota esclarecedora: der wissende: dn.,
vidende, wissend; aber, adjektivisch gebraucht, auch: Kenntnis, Einsicht besitzend (orientiert;
erfahren; eingeweiht). Es wird hier. Auf den grundlegenden, philosophisch bewusst zu
machenden Unterschied zwischen dem Sein und dem Wissen (Erkennen) des Seins
hingewiesen. em funo da explanao feita pela nota alem que a opo se d pela
palavra cognoscente, ou seja, um esprito humano que conhecedor e, ao mesmo tempo, se
faz conhecido por si mesmo.
103
A recomendao kierkegaardiana sempre em prol da existncia concreta em franco
embate com a abstrao da existncia. Johannes Climacus, mais do que qualquer outro
pseudnimo, sabe como enunciar a problemtica sob termos pontuais: We return, then, to the
104

O devir humano, portanto, est encenado no apenas na interioridade,


mas na prpria relao que o homem trava com sua realidade, tendo de
converter a realidade dada em uma realidade interior e subjetiva, onde o
sentido se apresente pela relao tensional que o devir do esprito. Em suma,
por meio da concretude de uma realidade que o homem devm; no entanto, o
devir do homem no pr-determinado, mas o prprio movimento que
apresenta os leques de possibilidade para aquilo que se realiza enquanto
existncia. Assim, Kierkegaard no apresenta um caminho para ser seguido
escrupulosamente e de maneira pedaggica, didtica e ldica, mas cria um
imenso teatro com os pseudnimos, apresentando todas as possibilidades que
ele, Kierkegaard, julga como mais enfticas em sua prpria poca-realidade, ou
seja, o que ficou conhecido pelo termo estgios e que representa modos de
apresentao da existncia, no um caminho essencialmente determinado104.
O Selv em movimento justamente o modo de aparecimento da existncia em
suas formas mais eminentes: o esttico, o tico e o religioso. com vista nesse
aspecto que o indivduo encontra o trajeto subjetivo para a singularizao.

3.2.1 O imediatamente esttico

Em um artigo escrito para o London Times Literary Supplement, George


Steiner inicia afirmando que Kierkegaard era consciente sobre sua prpria
prolixidade, isso porque difcil um dia em sua vida adulta em que ele no
escreveu seja para publicao ou para eco privado (STEINER, 1980). A
assertiva correta, principalmente quando se considera o que ficou conhecido
como obras estticas, ou seja, a primeira parte de Enten-Eller, o Repetio,
parte de Estgios para o caminho da vida e mais uma srie de artigos e crticas
literrias. Isso sem contar o fato de que Kierkegaard emprega a expresso
ponto de vista esttico correntemente em sua obra, ainda quando aborda a
questo religiosa ou tica. Para qualquer interpretao que busca sustentar o

two ways of reflection and have not forgotten that it is na existing spirit who is asking, simply na
individual human being, and are not able to forget, either, that his existing is precisely what will
prevent him from going both ways at once, and his concerned questions will prevent him from
light-mindedly and fantastically becoming a subject-object. Now, then, which of the ways is the
way of truth for the existing spirit? Only the fantastical I-I is simultaneously finished with both
ways or advances methodically along both ways simultaneously, which for an existing human
being is such an inhuman way of walking that I dare no recommend it. [KW XII, p. 193].
104
Esse ponto ser apresentado com detalhamento no tpico 4.1.
105

fato de que Kierkegaard era um escritor exclusivamente religioso ou ao


menos um escritor que tentou induzir um caminho religiosidade crist , h
que se ponderar, no entanto, que grande parte do esforo literrio-filosfico
realizado por parte do pensador dinamarqus foi desenvolvido em uma seara
esttica. Isso no significa, por certo, que Kierkegaard ele mesmo fosse um
esteta ou algo semelhante; significa to-somente que a apresentao do modo
de existncia esttico bastante presente na obra kierkegaardiana.
Considerando o incio como o prprio Kierkegaard considera no escrito
Ponto de vista de minha obra enquanto escritor pela publicao de Enten-
Eller105, o esttico apresentado em uma relao muito ntima com certa ideia
do romantismo germnico. No tanto a especificao deste ou daquele detalhe
do romantismo germnico, mas antes uma aproximao perante a
manifestao fenomnica do romantismo, ou seja, o modo de existncia que
possvel ser atribudo a um esteta106. essa, por exemplo, a pauta presente
nos Diapsalmata, que podem ser interpretados como aforismas ou livres-
pensamentos sobre a vida esttica, descrevendo desde o incio da Parte I de
Enten-Eller o tdio e a melancolia que acompanharo os escritos de A, o
esteta. O sentimento ablico do esteta que choraminga que sinto que no
estou fazendo nada [KW III, p. 20] parte do incio sobre a considerao
acerca do modo de existncia esttico e, nesse caso, sobre a forma com que o
Selv se apresenta nesse estgio.


105
H, por certo, uma certa carga opcional por parte de Kierkegaard quando esse escolhe
Enten-Eller como seu primeiro livro publicado, como o incio de sua produo pseudonmica,
isso porque h escritos anteriores, como o ensaio crtico-literrio Af em endnu Levendes
Papirer e A Disputa entre a velha e a nova saboneteira, um drama heroico-patritico-
cosmopolita-filantrpico-fatalista [KW I, p.105]. certo, no entanto, que quanto questo da
comunicao indireta, se esta considerada como uma espcie de alerta ou como uma
inteno direcionada, Enten-Eller sem dvida o incio da autoteatralizao realizada por
Kierkegaard, como tambm o incio das consideraes sobre os modos de apresentao da
existncia, ainda que nos escritos anteriores a preocupao com a existncia j estivesse
presente, e.g. O conceito de ironia.
106
Para uma compreenso mais pontual sobre esse problema possvel encontrar maior
especificidade em Die Behandlung der Romantik in der Dissertation, Cf. GEISMAR, Eduard.
Sren Kierkegaaard: Seine Lebensentwicklung und seine Wirsamkeit als Schriststeller.
Gttingen: 1929. p. 87-88. Para uma abordagem mais pormenorizada sobre a relao de
Kierkegaard com o aspecto potico cf. MACKEY, Louis. Kierkegaard: A kind of Poet.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. Tambm cf. PATTISON, George.
Kierkegaard: The Aesthetic and the Religious: From the Magic Theatre to the Crucifixion of
the Image. New York: St. Martins Press, 1992.
106

A comear pela classificao da obra Enten-Eller107, a destreza literria


tamanha que uma tentativa de delimitao por gnero resta prejudicada. O
intuito apresentar o modo de existncia esttico e para tanto Kierkegaard
empregou um esforo que parte metafsico, parte memria, parte devaneio,
quando a lngua est em um estado de total energia (STEINER, 1998 , p. 390),
de modo que, aps Kierkegaard, as convenes do argumento filosfico esto
to abertas quanto sujeitas reviso, como tambm esto as formas das
rvores aps Van Gogh (STEINER, 1998 , p. 87). certo que, por se tratar de
uma abertura possibilidade hermenutica, existe uma srie de formas de se
desenvolver a interpretao da primeira parte de Enten-Eller108. A opo
interpretativa aqui postulada, uma vez que se tem por inteno apresentar o
indivduo em sua possibilidade de singularizao, por creditar estrutura da
primeira parte da tentativa de demonstrao da vida esttica. Portanto, h que
se desconfiar de Victor Eremita quando esse afirma:

Organizar os papis de A no foi fcil. Portanto, no tomei a


oportunidade de arrumar a ordem isto , deixei-os ficar na ordem
que os encontrei, sem, claro, ser capaz de decidir se estar ordem
tem um valor cronolgico ou significado ideal. [KW III, p. 7]

Mais sob uma alegao de necessidade sistemtica para engendrar uma


interpretao do que supondo que Victor Eremita falseia ou no sua posio,
preciso assumir que os papis possuem uma inteno generalizada,
independentemente de sua estrutura. Se o estgio esttico , ou no,
culminante no Dirio do Sedutor, isso depende de uma apreciao particular
sobre a obra. Contudo, indubitvel o carter esttico, ou seja, o modo de
apresentao da vida esttica delineada ao longo da primeira parte de Enten-
Eller. E esse modo de existncia consiste em uma srie de caracterstica,
quase que idiossincrasias prprias do esteta, mas sempre pautadas por uma
condio: a relao imediata com a prpria existncia. As variaes so


107
Para uma noo sobre a recepo da obra cf. PATTISON, George. The Initial Reception of
Either/Or. In: International Kierkegaard Commentary. Volume 4. Edited by Robert L. Perkins.
Mercer, 1995.
108
Para uma apresentao especfica sob as formas de interpretao de Enten-Eller cf.
GOWENS, David J. Kierkegaards Either/Or, Part One: Patterns of Interpretation. In:
International Kierkegaard Commentary. Volume 3. Edited by Robert L. Perkins. Mercer,
1995.
107

muitas109, mas h que se considerar, por exemplo, que entre o texto Rotao
de Colheitas (Vexeldriften), em que o esteta inicia com a premissa que todos
os seres humanos so entediantes (HARE, 1995, p. 98) ou no Silhuetas
(Skyggerids), em que se faz uma considerao psicolgica sobre a tristeza
reflexiva, h uma constante na forma de existncia esttica. Seja com as
consideraes sobre Don Giovanni, seja com a anlise de personagens como
Marie Beaumarchais, Kierkegaard tenta demonstrar que o modo de existncia
esttico o da exausto da realidade dada, mas tendo no uma suspenso
irnica ou qualquer forma de crtica exterioridade, mas antes uma imerso na
exterioridade, j que o esteta quer exaurir a potencialidade do interesse [III B
41:26], o esteta vinculado por uma absoluta relao de imediatidade com o
imediato, com aquilo que dado e, portanto, com a realidade em sua forma
no-construtiva. Muito apegado noo romntica ou, mais precisamente,
romantizada da vida, o esteta no s pronuncia, como vive em um sentido que
de autoflagelao justamente por sua incapacidade de determinao. Nas
palavras lricas, mas ainda assim melanclicas, o esteta murmura que parece
estar destinado a ter que sofrer com todos os humores possveis, sendo
requerido a ter experincias de todo tipo; isso justamente porque lhe
impossvel fixar-se em uma s condio existencial, sendo que a marca de seu
modo de existncia a indeterminao, delimitada aqui pela relao imediata.
Para uma ilustrativa apresentao sobre o que define o esteta possvel,
seguindo Kierkegaard na criao de imagens como a melhor forma de fornecer
uma comunicao indireta, citar um pequeno trecho denominado Um Discurso
Esttico:

Case, e voc se arrepender. No case, e se arrepender tambm.


Case ou no case, voc se arrepender em ambos os casos. Se voc
casar ou no casar, voc se arrepender em ambos os casos. Ria
das estupidezes do mundo, e voc se arrepender; chore sobre elas,
e voc se arrepender tambm. Ria das estupidezes do mundo ou
chore sobre elas, voc se arrepender em ambos os casos. Se voc


109
Victor Eremita quem, mais uma vez, confere uma anlise dbia sobre as obras que so
por ele editadas: Os papis de A contm uma multiplicidade de abordagens para uma viso de
vida esttica. Uma viso de vida esttica coerente dificilmente pode ser apresentada Pode se
afirmar, em verdade, que Victor Eremita mais propcio maneira tica tal como apresentada
pelos papis de B: Os papis de B contm uma viso de vida tica. Da forma que permiti a
minha alma ser influenciada por esse pensamento, tornou-se claro para mim que pude me
deixar guiar ao determinar o ttulo [KW III, p. 13]. Victor Eremita faz referncia ao ttulo Enten-
Eller, posio filosfica prpria de B, mas muito distante de A, que avesso deciso.
108

rir das estupidezes do mundo ou se chorar sobre elas, voc se


arrepender em ambos os casos. Confie em uma mulher, e voc se
arrepender. No confie nela, voc se arrepender tambm. Confie
em uma mulher ou no, voc se arrepender em ambos os casos.
Enforque-se, voc se arrepender. No enforque-se, e se
arrepender tambm. Enforque-se ou no enforque-se, voc se
arrepender em ambos os casos. Se voc enforcar-se ou no
enforcar-se, voc se arrepender em ambos os casos. Esta,
110
cavalheiros, a quintessncia de toda sabedoria da vida . [KW III,
p. 39]

De maneira didtica, o que esse trecho dos Diapsalmata quer ilustrar


uma espcie de substncia de toda filosofia [KW III, p. 40], em que as
possibilidades, quando colocadas, parecem sempre como apenas
possibilidades e nunca clamam por uma posio decisiva do sujeito; pelo
contrrio, o indivduo pautado pelo modo de existncia esttica est desviando
de qualquer deciso, de modo que, ainda que se tenha pronunciado muitas
incompreenses sobre o que definitivamente a existncia esttica para
Kierkegaard, resta demonstrado, pela imagem recm-apresentada, que a mais
fundamental caracterstica do estgio esttico da existncia a ausncia de
deciso (TAYLOR, 1975, p. 127-128). Permanecer, no em um Enten-Eller
em uma alternativa de ou isso... ou aquilo... , mas, em oposio, viver em uma
consolao do Hverken-Eller nem isso... nem aquilo... negando a tenso e
a contradio da existncia, optando antes por um aeterno modo de absteno,
recaindo na negatividade de um nada que no um vazio existencial no
sentido mais tensional do Selv, mas em um nada ausente, um deleitar/prostrar
com a realidade em um dolce far niente (MACKEY, 1971, p. 9). Em suma,
como parece acreditar Frater Taciturnus o resultado esttico no exterior e
pode ser demonstrado [KW XI, p. 441].
Inicialmente, o modo de existncia esttico pode ser demonstrado pelos
fenmenos que exaustivamente Kierkegaard tenta apresentar na primeira parte
de Enten-Eller e, de alguma forma, no escrito Repetio. Como por exemplo
quando no sem certa ironia Constantin Constantius sopesa que toda

110
Ainda que exista uma traduo da primeira parte de Enten-Eller para o portugus, realizada
Elisabete M. de Sousa, optou-se pela realizao de traduo prpria. A justificativa mais
eminente se d, principalmente, em funo da diferena existente entre o portugus
empregado. Considero que o uso de mesclise, por exemplo transforma o lirismo e o
coloquialismo de Kierkegaard em um tom demasiado acadmico e pedante, ao menos para a
perspectiva brasileira. Alm disso, sob ttulo ilustrativo, a traduo lusitana opta por traduzir
certos termos de maneira mais amainada, como ao traduzir Daarskaber por loucura, quando
uso estupidez.
109

categoria esttica geral encalha em farsa [KW VI, p. 159], de maneira que uma
farsa sempre reconhecida enquanto farsa, quando, por outro lado, a ironia-
drama nem sempre reconhecido por sua essencialidade. Essa condio
esttica, de estar imediatamente para o mundo, corresponde no s a uma
predileo ainda que inconsciente para a exterioridade, mas viver
conforme as regras da prpria exterioridade, sob a conformao do que
dado. Nos termos filosficos expostos por Kierkegaard, isso significa viver pela
ocasio, ou seja, em uma espera por um acontecer que em nada depende do
indivduo e, portanto, no diz respeito ao indivduo, mas a outros termos, como
a natureza, a raa, a histria, etc. Como consta no texto O Primeiro Amor (Den
frste Kjaerlighed), de Enten-Eller:

Uma criao uma produo a partir do nada, mas a ocasio o


nada que deixa que tudo emerja. (...) Nada novo, ento, vem atravs
da ocasio, mas atravs da ocasio tudo emerge. O modesto sentido
da ocasio , em verdade, expressado no mundo ele mesmo. [KW III,
p. 236].

Da maneira que o modo de existncia esttico muitas vezes associado


ao romantismo alemo e figura do poeta, no difcil notar que inspirao e
ocasio esto inseparavelmente juntas [KW III, p. 237]. A ocasio no diz
respeito ao indivduo enquanto este busca singularizar-se, mas diz respeito ao
indivduo que recebe algo seja da natureza, da raa, da cultura, da divindade
e, em verdade, no h nada do prprio indivduo naquilo que foi alcanado,
salvo o que lhe foi concedido pela ocasio. O indivduo est enredado em uma
relao que no sua prpria relao essencial; no est enredado pela
tenso existente entre interioridade e exterioridade, entre finitude e infinitude,
mas est enredado por um simulacro de relao que , verdadeiramente,
apenas uma relao voltada para o exterior, para o imediatamente dado.
Nesses termos, nem a realidade se constitui, nem o Selv est em vias de
constituio. De maneira ainda mais intensa, o modo de existncia esttico,
ausente de deciso, tem a capacidade de converter o mundo em sua prpria
relao imediata, como ocorre com Dom Giovanni e suas 1.003 conquistas e,
de igual modo, com a tristeza reflexiva111. Converter o mundo em imediatidade


111
Tendo por exemplo a tristeza reflexiva, fcil notar como facilmente a situao converte o
mundo e a existncia como um todo, portanto a realidade em um mero jogo melanclico
110

ceder ao imediato, ser parte de uma realidade sem reflexividade e sem


posicionamento subjetivamente determinado:

O que uma pessoa imediatamente (isto , in-mediatamente)


uma funo disso que no resulta de suas prprias decises. O
corpo, a capacidade mental, talentos fsicos, famlia, etc. seriam
exemplos de tais aspectos do self. O esteta, portanto, o que por
virtude das circunstncias que repousam fora do reino da alto-
determinao. Ele no pode tonar-se o que ele se torna porque
precisamente a deciso que est implicada em tal tornar-se.
(TAYLOR, 1975, p. 129).

A percepo sobre a imediatidade, no entanto, no parece ser uma


capacidade do esteta, seja porque este vive sobre o ditame das relaes
imediatas, seja porque este ausente de reflexo. Os exemplos dados nos
papis de A so vrios, a comear pela figura de Don Juan/Giovanni. Ao
apresentar a pera de Mozart como uma absoluta realizao do estgio ertico
por meio da figura de Don Giovanni, Kierkegaard utiliza uma srie de
aproximaes para demonstrar que no s a melhor forma de representao
do personagem Don Giovanni se faz pela msica que imediatamente
sedutora, ao contrrio da palavra, que mediada pelo significado como
tambm o prprio personagem sequer pode ser considerado por sua luta em
prol da individualidade. Em suma: Don Giovanni conquista mulheres, mas no
a si mesmo. Isso ocorre quando se quer considerar o personagem lendrio no
apenas como uma inveno fantasiosa, mas quando se considera a
possibilidade de se tratar de um homem. Ento, se Don Juan interpretado
como um indivduo, o que Kierkegaard faz para o bem de seu argumento, ele
est eo ipso em conflito com o mundo [KW III, p. 107]. O carter ertico de
Don Juan no est apartado da prpria essncia do personagem-homem e
Kierkegaard pretende reforar justamente esse fato. por ser puro gozo e pura
fruio, por ser uma conquista que substitui a outra que Don Juan no tem uma
relao autodeterminada com o mundo; ele puro interesse. Em 1837, quando
comeava a apontar para seus futuros escritos, Kierkegaard toma notas sobre
o carter imediato de Don Giovanni e, nesse ponto, define o que considera ser


ditado pela razo imediata: Reflective sorrow can be occasioned in part by the individuals
subjective quality, in part by the objective sorrow or the occasion of the sorrow. A morbidly
reflective individual will transform every sorrow into a reflective sorrow; his individual make-up
and structure render it impossible for him to assimilate the sorrow right away. [KW III, p. 171].
111

o imediato em relao ao ertico. Por imediatidade entende que, enquanto um


esforo, ainda no se alcanou a conscincia da relao com o mundo, mas
magneticamente procura sua gratificao [I C 125]. A incompreenso sobre a
prpria condio no exclusiva apenas de Don Juan, mas reaparece, por
exemplo, na figura do Jovem analisado por Constantin Constantius em
Repetio, quando este afirma que o Jovem morde a corrente que o aprisiona,
mas quanto mais sua paixo fervilha, mas exttica sua cano, mais suave
sua fala, mais apertada a corrente, isso porque impossvel para ele criar
uma relao real fora de sua incompreenso [KW VI, p. 141]. Por fim, o carter
ertico-imediato est presente no ltimo texto dos papis de A: O Dirio do
Sedutor. No se trata apenas de um mtodo, mas uma espcie de reductio
ad absurdum que Kierkegaard emprega, de maneira literria, para exaurir a
caractersticas do ertico-imediato. Se Don Juan interesse, porm sem
qualquer forma de reflexividade, e as Silhuetas so desenhos do padecimento
de uma tristeza reflexiva, Johannes, o Sedutor, o interesse reflexivo ainda
que parcamente reflexivo que conduz conquista plenamente imediata e,
portanto, absolutamente pesarosa. Para tanto, no preciso que o Sedutor
esbanje sua capacidade em 1003 conquistas como no Don Juan de Byron
a, seduzir apenas uma o suficiente; isso porque o esttico quis exaurir a
potencialidade do interesse, de tal maneira que ao sedutor no falta o ertico,
ele quer sacrificar tudo por essa ideia [III B 181:1]. A irreflexo e a pura
imediatidade o que caracterizam uma forma mais simplria de Don Juan,
segundo Kierkegaard, j que o Don Juan imediato deve seduzir 1003. o Don
Juan reflexivo precisa seduzir apenas uma [KW III, p. 108]. Contudo, ainda
que reflexivo, Johannes, o Sedutor, padece de ignorncia sobre si mesmo, nem
sequer est prximo de conhecer-se e, portanto, grita de longe existncia,
ainda que o prprio Kierkegaard admita que O Dirio do Sedutor configura a
transio para o tico [III B 188:1], no apenas por ser o ltimo texto dos
papis de A, mas por ser justamente a ultima ratio do modo de existncia
esttico-imediato-ertico apresentado em Enten-Eller.
A condio da existncia percebida pelo modo esttico-imediato,
portanto, no alcana o incio positivo da formao do Selv, uma vez que se
abstm de qualquer forma de tenso finito-infinito, temporal-eterno, corpo-
alma , permanecendo apenas no mais mundanamente possvel. Em certo
112

sentido, o esteta, ainda que demasiadamente apegado relao imediata com


o mundo e, dessa forma, com a realidade, est, no entanto, vivendo sob o
auspcio de uma idealidade; j que tanto o idealismo quanto o realismo so
abstraes que no tocam em nenhum momento o problema da existncia.
Conforme Kierkegaard, a principal dor da existncia que desde o incio eu
estou em contradio comigo mesmo, que o verdadeiro ser de uma pessoa
vem atravs de uma oposio, o que conclama a tenso entre interioridade e
exterioridade, ou seja, h que se perceber a contradio, contudo, na
idealidade em si, como tambm no realismo em si, tudo verdade [IV B 1], e,
dessa forma, no h contradio. O esteta, em suma, no entra em
contradio por ele mesmo. O sofrimento do esteta pois certo que esse,
enquanto ser humano, tambm sofre se manifesta justamente por traos de
no contradio, mas por um afundar-se em uma relao imediata com a
realidade: a melancolia, a tristeza reflexiva, o mais infeliz dos homens.
O impedimento do modo de existncia imediato-esttico de fazer a
mediao para por a si mesmo em perspectiva, ou seja, para fazer a mediao
de si mesmo, exige que a mediao venha de fora. Para a cegueira de um
crculo vicioso o remdio mais eficaz parece ser a ironia, que capaz de pr a
realidade em perspectiva. Nesse ponto, no tanto Johannes Climacus,
notoriamente identificado como o pseudnimo irnico por excelncia, mas
antes Constantin Constantius quem inicia a saltitar para alm do imediato-
esttico. Em Repetio, o pseudnimo kierkegaardiano no definido como
estando em um modo de existncia definido; antes uma existncia
entremeada, o que s faz denotar a complexidade do pensamento apresentado
por Kierkegaard. Para alm dos lugares-comuns que asseveram os trs
estgios da existncia como a verdade sobre Kierkegaard, Constantin
Constantius, como bom irnico, est entre o que seria considerado o estgio
esttico e o tico, da mesma maneira que Johannes Climacus est entre o
tico e o religioso.
No caso de Constantin Constantius, no se pode afirmar que
puramente esteta; a anlise feita em Repetio sem dvida uma anlise com
carter esttico, mas antes porque o Jovem analisado por Constantius um
poeta. Em verdade, diferentemente dos textos que constam nos papis de A, e
sobretudo diferente do Sedutor, o Jovem poeta de Repetio no era desses
113

que sabe como espremer tudo da amada e ento jog-la fora [KW VI, p. 181].
Pelo contrrio, segundo a anlise de Constantius, o Jovem no puramente
imediato como o Sedutor, mas j tem em si qualquer coisa de mediao, j que
a jovem garota no era sua amada: ela era a ocasio para despertar nele o
potico e faz-lo um poeta [KW VI, p. 138]. A ironia de Constantius perceber
essas caractersticas no Jovem, conhecer sobre as condies e, no entanto,
no se abster de contemplar o pesar alheiro; pelo contrrio, deleitar-se, em
certo sentido, com o pesar alheio. Constantius reconhece, no fim de sua
anlise, que a ocasio fez do Jovem um poeta, mas que isso poderia ter
ocorrido de forma diversa:

Se ele tivesse tido uma base religiosa mais profunda, ele no teria se
tornado um poeta. Ento tudo teria recebido um sentido religioso. A
situao em que ele estava preso teria ento outro sentido para ele,
mas a coliso teria vindo de nveis mais elevados, e ele teria tido
tambm uma autoridade muito diferente, muito embora isso seria
adquirido com muito mais doloroso sofrimento. Ento ele teria agido
com uma inteiramente diferente consistncia de ferro e
imperturbabilidade, ento ele teria conquistado um fato da
conscincia no qual ele poderia constantemente afirmar-se, um que
nunca se tornaria ambivalente para ele, mas que seria pura seriedade
porque seria estabelecido por ele sob a base de uma relao com
Deus. [KW VI, p. 230]

O peso irnico de Constantius no do mero gracejo, mas a ironia


prtica112, tal como em Scrates, em que se reconhece a realidade como um
nada, faz o caminho de realizar o nada da realidade, mas, quando convocado
deciso, assim no procede. Constantius reconhece no Jovem a predileo
vida religiosa e, inclusive, parece saber bem o que seria outro modo de
existncia para alm do potico-imediato; mas abstm-se. Contudo, o peso da
realidade j foi alterado e o leitor de Repetio sabe que o sofrimento do
Jovem exageradamente esttico e que h mediaes possveis, que h
outras aberturas para a existncia. Ao anunciar a possibilidade de outra forma

112
No admira que Repetio seja um escrito que cause certa perplexidade e igualmente
dificuldade para os estudiosos. Kierkegaard emprega a complexidade de suas categorias
filosficas em uma intrincada relao autoral-pseudonmica. O resultado, no entanto, a
confuso de muitos e a compreenso de poucos. Dentre os poucos consta Vincent MacCarthy:
The Repetition is the sort of puzzle which Kierkegaard delighted in. As usual, it is
pseudonymous, the purpoted author being the ironist Constantine Constantius. In the Papirer,
Volume IV, Kierkegaard writes that like Clement Alexandrinus I have tried to write in such a
way that the heretics could no understand it. He has probably had more success than he
wished here, for the work is not only devilishly entangled but speaks of a new category whose
reality is obscured by its puzzling name, viz. repetition. (MACCARTHY, 1978 , p. 72).
114

de existncia, Constantius, de modo irnico, j est alterando os pesos,


suspendendo a realidade em leveza. Em um jogo de suposio, afirma que
caso o Jovem houvesse avanado por outro vis da existncia imediatamente
toda a questo da finitude teria se tornado uma questo indiferente; no mais
profundo sentido, a realidade em si mesma teria se tornado indiferente para
ele [KW VI, p. 230]. Apontar para fora do modo de existncia esttica desde a
prpria existncia esttica, ou seja, sem nunca realizar ele mesmo a deciso,
a ironia de Constantius e a primeira mediao a ser realizada na singularizao
do indivduo.
Outra forma de ataque ao modo de existncia imediata feito pela
crtica contemporaneidade. Em certo sentido, prefervel ser um poeta, aos
moldes do Jovem analisado por Constantius, a ser um Herr Professor aos
moldes dos acadmicos. Johannes Climacus, com sua capacidade estilstico-
irnica, pontua o problema da existncia imediata presente em seu tempo:

Ento l estava eu a fumar meu cigarro at que mergulhei em


pensamentos. Entre outros pensamentos, lembro-me deste. Voc
est passando os anos, eu digo para mim mesmo, e est se tornando
um homem velho sem ser nada e sem realmente empreender nada.
Por outro lado, onde quer que voc olhe na literatura ou na vida, voc
v os nomes e figuras de celebridades, as estimadas e mais
aclamadas pessoas, proeminentes ou mais discutidas, os muitos
benfeitores da poca que sabem como ajudar a humanidade
tornando a vida mais e mais fcil, alguns com ferrovias, outros com
bondes e navios a vapor, outros com telgrafo, outros pelas
pesquisas de fcil explicao e breves publicaes sobre tudo que
vale a pena saber, e, finalmente, os verdadeiros benfeitores da poca
que pela virtude do pensar sistematicamente fazem a existncia
espiritual mais e mais fcil e ainda mais e mais significativa e o que
voc est fazendo? Neste ponto minha introspeco foi interrompida
porque meu cigarro acabou e um novo teve de ser aceso. [KW XII, p.
186]

Interpretado como a forma de vida aburguesada, o imediato o modo de


existncia pautado no pela fruio ertica j pontuada em Enten-Eller ,
mas pela fruio de uma vida confortvel e desapaixonada. Que a poca
presente essencialmente racional, desapaixonada j foi pontuado
anteriormente. Porm, que essa forma de vida um entrave para a
singularizao parece ser parte essencial da crtica kierkegaardiana, o que no
apenas confirma o elemento contemporneo de seu pensamento, como frisa
o fato de que a singularizao acontece em confronto com essa realidade
115

imediatizada. O nivelamento [Nivellering], categoria que Kierkegaard forja para


analisar sua poca, no s uma absoluta forma de exterioridade, mas
tambm a destruio de qualquer tenso entre interioridade-exterioridade113.
Uma vez que a contemplao antropolgica descreve o homem como o devir
de um esprito que tenso, facilmente perceptvel que uma existncia
nivelada pelo conforto aburguesado a morte do esprito, conforme a crtica
kierkegaardiana114.
Sendo que o interesse aqui demonstrar o caminho da singularizao
do indivduo, no cabe aprofundar em certas questes que so pertinentes ao
modo de existncia esttico, sobretudo a forma com que Kierkegaard relaciona
esse modo de existncia com uma srie de elementos, como a filosofia de sua
poca sobretudo a filosofia do idealismo e romantismo alemo , as figuras
mitolgicas-literrias de Fausto ou do Judeu Errante115. Basta apontar, no
entanto, os elementos antropolgicos que se manifestam no modo de
existncia esttico-imediato. A comear pela imaginao, Kierkegaard tem,
como j foi pontuado, uma dupla relao com esse aparato antropolgico.
Tanto a imaginao pode servir considerao sobre questes pertinentes


113
A anlise de George Pattison acurada nesse sentido: The price of burgeois
comfortableness is what Kierkegaard calls levelling. Levelling is a process which not only
levels off the distinctions between ranks and offices within society but also affects mans
capacity for authentic subjectivity. Real passionate selfhood, Kierkegaard believes, depends on
tensions engendered by dynamic contradictions and oppositions within experience the sort of
tensions which inspire tragic conflict and make demands on human greatness. In the world
produced by leveling, however, all the vital contradictions are ironed out and life becomes one-
dimensional. (PATTISON, 1997 , p. 18).
114
importante frisar que a crtica kierkegaardiana modernidade, por certo que
conjuntamente com a potncia da crtica feita por Nietzsche, o elemento incendirio perfeito
para crticas posteriores, como a questo da tcnica em Martin Heidegger, por exemplo.
Conforme Pattison: This kind of analysis of modernity, an analysis which characterizes
industrial civilization as essentially rationalizing and voyeuristic rather than instinctive and
active, remains very influential. (PATTISON, 1997 , p. 19)
115
importante marcar uma questo de interpretao. Ainda que se tente unificar e
sistematizar o emprego de categorias como esttico ou imediato ou ainda ertico ,
Kierkegaard parece apresentar uma srie de variaes para as manifestaes do que seria o
estgio esttico. O aburguesamento tem uma relao imediata com o mundo, assim como
Don Giovanni tem uma relao imediata com o mundo. No entanto, evidente que os filisteus
no so poetas e os poetas, quando tomados no sentido de existncia potica, no so
filisteus. Kierkegaard emprega de maneira um tanto quanto generalista as categorias esttico
ou imediato, mas fazendo sutis diferenciaes. O Herr Professor sistematizador ponto de
crtica, assim como o burgus filisteu. Contudo, as crticas diferenciam-se e.g., ao Herr
Professor critica-se a presuno de conhecimento e a criao de um sistema lgico apartado
da existncia, enquanto ao burgus filisteu critica-se a vida nivelada, desapaixonada e sem
tenses. Da mesma forma para com o que se conhece por estgios tico e religioso, os
modos de manifestao da existncia no so engessados e restritos a uma s forma de
compreenso.
116

existncia e que podem elev-la de sua imediatidade, como a imaginao do


infinito, a imaginao de Deus, a imaginao do amor, etc., como a imaginao
pode ser identificada como uma mera elucubrao e devaneio. O modo de
existncia esttico tem na imaginao o degrau e o cadafalso. Nas mos
hbeis do poeta pode servir como o aprendizado que leva elevao de
consideraes tensionais, partindo do nada de um amor-ferido ao deparar-se
com o eterno116. Nas mos de uma doutrina-da-cincia [Wissenschaftslehre]
feita por um Herr Professor pode servir como pura especulao abstrata e
afastada da existncia117. Trazidos baila pela imaginao, os demais
aparatos antropolgicos tambm se manifestam como ausentes de tenso e
voltados apenas para o imediato. O pensamento pensamento-abstrato e o
conhecimento principalmente o conhecimento racionalizvel engendrado
pela via de uma sistematicidade lgica, um tanto quanto mundana. H que se
lembrar de que Johannes, o Sedutor, possui um mtodo, bem como Fausto
um personagem que duvida conforme as leis da racionalidade.
O ponto nevrlgico do esttico-imediato parece ser no apenas a
relao voltada para a exterioridade, mas sobretudo a relao imediata com a
realidade. O esteta no percebe a realidade como uma tenso e, portanto, no

116
De tal maneira a imaginao instrumento para Kierkegaard que pode ser suscitada, como
faz Johannes, o Sedutor, com sua amada. Contudo, da mesma maneira que a imaginao
permite a percepo do infinito na amada, porque esta vem pela via esttica no permite uma
singularizao, mas apenas a permanncia no imediato: Her soul must be stirred, agitated in
every possible direction not piecemeal and by spurts, but totally. She must discover the
infinite, must experience that this is what lies closest to a person. This she must discover not
along the path of thought, which for her is a wrong way, but in the imagination, which is the real
line of communication between her an me. [KW III, p. 391].
117
A antipatia de Kierkegaard por certo idealismo alemo no se restringe Hegel. Muitas
vezes os ataques de Johannes Climacus so apontados tambm contra Fichte. Boa parte da
fundamentao do romantismo alemo sobretudo Schlegel acontece em franco debate e
influncia da filosofia de Fichte, o que faz Kierkegaard voltar-se contra o pensador de Jena. H,
de igual modo, trechos de Fichte com os quais Kierkegaard poderia confrontar-se diretamente
e so exemplos pontuais sobre a diferenciao que o filsofo dinamarqus faz perante a
tradio do idealismo e romantismo germnicos: Bilder sind: sie sind das Einzige, was da ist,
und sie wissen von sich, nach Weise der Bilder: Bilder, die vorberschweben, ohne dass
etwas sey, dem sie vorberschweben; die durch Bilder von den Bildern zusammenhngen,
Bilder, ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck. Ich selbst bin eins
dieser Bilder; ja, ich bin selbst dies nicht, sondern nur ein verworrenes Bild von den Bildern.
Alle Realitt verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, von welchem
getrumt wird, und ohne einen Geist, dem da trumt; in einen Traum, der in einem Traume von
sich selbst zusammenhngt. Das Anschauen ist der Traum; das Denken, die Quelle alles
Seyns und aller Realitt, die ich mir einbilde, meines Seyns, meiner Kraft, meiner Zwecke, ist
der Traum von jenem Traume. Cf. FICHTE, Johann Gottlieb. Die Bestimmung des
Menschen. Para uma compreenso sobre a posio de Kierkegaard quanto ao idealismo e
romantismo alemo cf. PATTISON, George. Kierkegaard: The Aesthetic and the Religious.
New York: St. Martins Press, 1992.
117

percebe a si mesmo como tenso. Suspender a realidade, conforme a ironia o


faz, demandar uma relao mediata com a realidade de modo que aquilo que
vinha sendo tratado pela via de uma certeza ou mesmo pela dvida
metodologicamente aplicada venha a ser tratado como uma incerteza e,
portanto, como um chamado para o devir. A existncia que segue os ditames
da relao imediata com a realidade regulada pela prpria realidade exterior,
sem ter, ela mesma, uma realidade. Em suma, uma existncia inexistente, j
que no pe a si mesma. Pr nfase na realidade parte da mudana
qualitativa que o modo de existncia tico tem por caracterstica e fundamento.
De maneira ilustrativa, Johannes de Silentio apresenta o problema da relao
imediata com a realidade como uma forma de posicionamento perante a
existncia:

Quando as crianas em frias j jogaram todos os jogos antes do


meio-dia e impacientemente perguntam: Algum no poderia inventar
um jogo novo isto demonstra que essas crianas so mais
desenvolvidas e mais avanadas que as crianas contemporneas ou
de geraes anteriores que faziam os to conhecidos jogos durarem
todo o dia? Ou isso demonstra, pelo contrrio, que as primeiras
crianas carecem do que eu chamaria de cativante seriedade
pertencente ao jogar? [KW VI, p. 122]

O modo de existncia esttico, na melhor das consideraes no que diz


respeito tenso do devir existencial, pode ser compreendido como esse jogo
que termina de ser jogado e requer um novo a cada tempo. Esteticamente
falando, ao menos para a compreenso kierkegaardiana, a singularidade no
alcanada justamente porque o foco est no jogo, no no jogador. , em
verdade, um bloe spiel, seja ele do entendimento, da imaginao, da razo
especulativa ou da paixo. A cativante seriedade pertencente ao jogar, no
entanto, clama pela mediao e pela deciso do jogador.

3.2.2 O reflexivamente tico

No incio dos papis de B, presentes em Enten-Eller, talvez Victor


Eremita, enquanto editor, talvez o prprio Juiz Wilhelm, escritor de alguns
dentre os papis de B, mas por certo algum que gostaria de marcar a
diferena entre B e A, escolheu como epgrafe um dito de Chateaubriand que
118

no apenas ilustrativo, mas altamente pedaggico. A sentena do visconde


francs afirma que as grandes paixes so solitrias, e transport-las ao
deserto retorn-las a seu domnio118. A marca do modo de existncia tico
justamente esse, afirmado e reafirmado por Lev Shestov, de que, enquanto
construo da singularizao, o estgio tico uma vox clamantis in deserto.
No por outra razo que os papis de B contm um direcionamento claro ao
que vinha contido nos papis de A. De modo pedaggico, tanto a sentena de
Chateaubriand quanto a estrutura de Enten-Eller acabam direcionando no
apenas para uma questo existencial, mas, mais do que isso, para a forma que
a existncia se manifesta enquanto um modo de existncia. As paixes so um
ponto de embate caro a Kierkegaard nessa passagem. J foi apontado
anteriormente que o modo de existncia esttico-imediato-ertico voltado
para uma relao imediata no apenas com a realidade, mas na realidade.
Aquilo que paixo se realiza no em uma interioridade construda, mas em
uma suposta interioridade j formatada e, portanto, uma interioridade
exteriorizada. certo que uma interioridade exteriorizada , em verdade,
puramente uma exterioridade, seja porque no h o tornar-se uma
singularizao, seja porque a imediatidade da relao com a realidade no
permite uma singularizao.
O modo de existncia tico, por sua vez, uma espcie de oposio ao
modo de existncia esttico, de forma que poderia ser considerado como uma
anttese, caso estivessem sob um mesmo plano119. No sendo considerada
uma anttese, no entanto, deve ser visto como independente e a relao que
estabelece ao menos na estrutura de Enten-Eller de um direcionamento
que os papis de B fazem para A e, mais do que isso, como um chamado pela
opo da deciso em oposio falta de deciso. No por outra razo que
os textos de B so direcionados para A como uma espcie de missiva que visa
convencer. Mais do que servir como um convencimento ao esteta A, no

118
Les grandes passions sont solitaires, et les transportes au dsert, cest les rendre leur
empire.
119
A razo pela qual no se deve aplicar o movimento dialtico hegeliano para os estgios da
existncia ser explicitada no quarto captulo. Vale ressalvar neste ponto que a aparente
oposio entre o estgio tico e o estgio esttico s existe quando comparadas as formas
existenciais sob o privilgio de uma sob a outra, o que disparatado desde o incio. Tudo no
passa de uma questo de ponto de vista [Synspunktet] e, portanto, sempre estar certo aquele
que olha com seus prprios culos e, a menos que se tenha plena convico de suas prprias
lentes o que uma certeza ofuscada desde o incio no se pode fazer tal comparao.
119

entanto, o Juiz Wilhelm tem por endereamento final o leitor, submergindo o


leitor na questo existencial mais do que na prpria historicidade dos
pseudnimos empregados por Kierkegaard.
Esclarecer este ponto vlido to-somente como a abertura do caminho
que trilhado pelo modo de existncia tico dentro da obra de Kierkegaard, ou
seja, como um chamado deciso e como uma exigncia de mediao;
mediao essa que figurar com grande importncia na sequncia da obra e,
sobretudo, na singularizao do indivduo. Assim, quem desenvolve a primeira
crtica ao modo de existncia esttico-imediato Juiz Wilhelm, endereando-se
talvez no tanto ao esteta A, mas antes ao modo de existncia que esse
representa e, por suposto, s questes legadas pelo prprio esteta. Ao intitular
de A validade esttica do casamento, e iniciando o direcionamento por Meu
amigo [Min Vem!] o Juiz Wilhelm, como que de maneira matreira, insere-se no
mbito mais caro ao esteta, ou seja, a questo pertinente ao modo de
existncia esttico, com a inteno de subvert-lo desde seu interior,
apresentando uma forma alternativa para a validade esttica. No tanto Don
Juan, ou Johannes, o Sedutor, o que diz o Juiz Wilhelm, mas antes uma
deciso pelo casamento. A entrada da questo esttica, portanto, se d no
terreno do que se apresentava como eminentemente imediato no modo de
existncia sustentado pelo esteta: a fruio esttica do amor-esttico
[Kjaerlighed] ou, ainda, do amor-ertico [Elskov]. E, seja com sinceridade ou de
maneira retrica120, Juiz Wilhelm enftico ao direcionar-se ao amigo esteta, j
que pretende sustentar no apenas a possibilidade de deciso, mas antes a
necessidade de deciso. Porm, em se tratando do Juiz Wilhelm, um
pseudnimo um tanto quanto mundano121, a deciso acontece pela discusso


120
A posio amvel do Juiz Wilhelm apresenta-se maneira burguesa, com um tom de recato
e de comiserao que no escapam a uma pretensa superioridade: ... you whom I love as a
son, as a brother, as a friend, despite all your bizarre qualities, love with an esthetic love,
because some day you perhaps will find a center for your eccentric behavior, you whom I love
for your intensity, for your passions, for your frailties, love with the fear and trembling of a
religious love because I see the aberrations and because to me you are something entirely
different from a prodigy [KW IV, p. 6].
121
H certa ironia na construo do pseudnimo Juiz Wilhelm. A categoria por ele sustentada
de grande importncia, j que a deciso o incio da singularizao do indivduo, contudo a
maneira pela qual o Juiz Wilhelm apregoa essa deciso tanto menos potica quanto mais
potico o prprio esteta. A admirao pela paixo e pela intensidade do jovem esteta , na
verdade, aquilo que falta ao Juiz Wilhelm, de maneira que, no fosse a negao pela deciso,
seria mais fcil ao esteta alar-se com asas existncia mais elevada do que o prprio Juiz
Wilhelm. A ironia, mais uma vez, repousa em uma simplicidade, ou seja, no pequeno lapso que
120

em torno do casamento. o prprio pseudnimo quem pontua que h duas


coisas que eu devo considerar como minhas tarefas particulares: demonstrar o
sentido esttico do casamento e demonstrar como o esttico ali pode ser
preservado apesar das muitas dificuldades da vida [KW IV, p. 8]. Os termos
so indubitavelmente existenciais, mas o modo de apresentao, como j foi
pontuado, fica adstrito questo do amor-esttico e do casamento. Assim, o
casamento dispensvel enquanto considerao, pois esse apenas o terreno
que o esteta e o tico dividem como forma de estabelecer um dilogo, de modo
que aquilo que o Juiz Wilhelm denominou como as muitas dificuldades da
vida pode ter uma validade existencial mais profunda.
De certa posio considerada como privilegiada ao menos por ele
mesmo , o Juiz Wilhelm tece uma srie de consideraes sobre a pessoa do
esteta, fazendo uma espcie de anlise sobre o modo de vida que os papis de
A apresentam. Diferentemente da anlise psicolgica feita por Constantin
Constantius, onde a sutileza e a perspiccia buscam caracterizar as nuanas
de um modo existencial, o Juiz Wilhelm faz suas consideraes desde um
ponto analtico parcialmente situado, onde no s a deciso, mas uma espcie
de deciso correta defendida. A defesa da validade esttica do casamento
passa pela crtica destinada ao esteta.
O incio do primeiro ensaio do Juiz Wilhelm recheado de condenaes,
desde ponderar pelos termos de quo insegura e suspensa a vida do
esteta, como afirmar que o que o esteta quer ser destino e, ainda,
afirmando que o esteta vive em uma intoxicao esttico-intelectual [KW IV,
p. 13-16]. As acusaes do pseudnimo tico em nada vo alm do que o
prprio esteta considera para e sobre si mesmo no Diapsalmata, ou seja, que
ele tem a coragem para duvidar de tudo, ainda que no tenha a coragem de
possuir, de ter nada, ou ainda que a sua observao da vida no faz sentido
algum, isso de tal forma que ao se perguntar para o que ele, o esteta, bom,
encontra apenas a total possibilidade imediata da resposta para nada e para
tudo o que seja [KW III, p. 22-26]. Estranhamente, o que o Juiz Wilhelm parece
estar querendo atribuir ao esteta o prprio grito que ele j havia bramido,

a ausncia de deciso. A sutileza de Kierkegaard imensa, j que ao esteta so conferidas
as mais altas capacidades imaginao, paixo, intensidade , mas este menos
singularizado, tem menos personalidade que o Juiz Wilhelm um carter um tanto quanto
medocre apenas pela falta de deciso.
121

clamando o quo vazia e sem sentido a vida [KW III, p. 29]. Os termos
utilizados na crtica tica dirigida ao esteta, no entanto, s poderiam ser os j
usados pelo prprio esteta, j que a inteno criar um salto mortal feito sem
que o saltitante saia do lugar. dizer: o Juiz Wilhelm, ao colocar como sua
tarefa a defesa do sentido esttico do casamento no pode fazer outra coisa
seno valer-se do prprio terreno j conhecido pelo esteta, porm querendo
transformar o terreno no em uma semeadura de tdio e absteno decisiva,
mas antes querendo semear a deciso. As limitaes do Juiz Wilhelm fazem
vibrar as primeiras cordas antropolgicas que levam questo do Selv. Em
meio a sua crtica-argumentativa, o escritor tico apresenta o ponto de virada
que conduz desde a sada do modo de existncia esttico para a possvel
entrada em um modo de existncia tico:

Voc persegue todos os humores, todas as ideias, boas ou ms,


felizes ou tristes, ao seu mais extremado limite, mas de tal maneira
que isso acontece mais in abstracto do que in concreto, de tal
maneira que essa busca em si mesma mais um humor do qual
nada mais resulta que um conhecimento sobre isso, mas no tanto
que isso se torne mais fcil ou mais difcil para voc na prxima vez a
se render ao mesmo humor, pois voc continuamente retm a
possibilidade para tanto. [KW IV, p. 17]

O discurso tico encetado pelo Juiz Wilhelm diz respeito ao casamento e


ao modo de existncia esttico no que tange ao amor-ertico122, mas os termos
que aparecem em Enten-Eller pela primeira vez na obra de Kierkegaard tero
repercusso muito alm da mera questo matrimonial. Um modo de existncia
que no considere o sentido pelo aspecto in abstracto, mas que se oriente pela
perspectiva in concreto talvez a primeira passagem para a sada da condio
de pura imediatidade prpria do esteta. por orientar-se abstratamente, e no
concretamente, que o esteta tem tudo como pura e contnua possibilidade. De
modo circular, o esteta vive in abstracto, pois isso mantm sempiternamente a
possibilidade e, de igual modo, a absteno da deciso permite-o viver in
abstracto. No tanto o casamento j que o casamento apenas um exemplo
prtico nesse caso mas antes a necessidade de romper com o modo de


122
Juiz Wilhelm enderea-se ao esteta por esses termos: A primeira coisa que eu tenho de
fazer orientar a mim mesmo e especialmente voc nas caractersticas definitivas do que o
casamento . Obviamente, o elemento constitutivo real, a substncia, amor [Kjaerlighed]
ou, se voc quer dar a isso uma nfase mais especfica, amor-ertico [Elskov]. [KW IV, p. 32]
122

existncia abstrato o que lega o Juiz Wilhelm para a obra kierkegaardiana.


Os aparatos antropolgicos que para o esteta soavam como uma
potencialidade, quando considerada a questo sob a tenso abstrato/concreto,
passam a ser o exemplo do mais distante ponto entre o indivduo e o indivduo
singular. A imaginao do esteta imensamente potente, mas ao imaginar o
infinito, falta a capacidade de inseri-lo na existncia. A paixo do esteta
portentosa ele puro pathos , mas de tal forma que a paixo diz respeito a
tudo, menos existncia. O esteta, por existir abstratamente, no se volta para
a existncia. At mesmo seu conhecimento abstrato e, por faltar-lhe o
aspecto in concreto, ele como que impedido a voltar-se para si mesmo [Selv],
de modo que ao buscar uma reflexo, encontra sempre o amparo de uma ideia,
de mais uma iluso. Justamente por isso a insistncia do termo tristeza
reflexiva que tantas vezes aparece nos papis de A; no retorno a si mesmo
aquele que tem por modo de existncia a imediatidade do esttico encontra
apenas os reflexos que a iluso de sua existncia propicia. Sob o ponto de
vista esttico-imediato, o indivduo distancia-se de si mesmo, afasta-se de seu
Selv inclusive temporalmente, nunca sendo contemporneo de si. O ponto
crucial que o Juiz Wilhelm aponta sobre esse carter des-presente do modo de
existncia esttico se d pelo aspecto da recordao:

Apenas considere, sua vida est passando; para voc, tambm, o


tempo ir eventualmente vir at voc ainda quando sua vida estiver
no fim; quando a voc no for mais apresentada qualquer outra
possibilidade na vida, quando apenas a recordao o que sobre,
recordao, mas no no sentido em que voc ama tanto, esta mistura
de fico e verdade, mas a sincera e fiel recordao de sua
conscincia. [KW IV, p. 16].

A conscincia, ponto constitutivo do indivduo, como foi anteriormente


apresentado, surge como o unificador ainda que tardio de um tempo
perdido. A recherche du temps perdu, no caso do esteta, o momento da
morte que faz unir, por j no permitir mais a possibilidade como uma falsa
realidade, o indivduo com seu tempo presente, ou seja, se no antes, beira
da morte o homem contemporneo de si mesmo. Isso porque recordar para
Kierkegaard uma categoria sumamente importante. O prefcio de In Vino
Veritas, primeiro texto de Estgios no caminho da vida, dedicado quase que
inteiramente categoria da recordao que, no por menos, figura como
123

subttulo do texto: In Vino Veritas: uma recordao. Nesse ponto ntida a


diferenciao e as consequncias que Kierkegaard visa extrair da categoria da
recordao:

123
Recordar [erindre] no idntico a lembrar [huske] . Pode-se, por
exemplo, lembrar cada detalhe de um evento sem desse modo
record-lo. Lembrar apenas uma condio v. Atravs da memria
a experincia apresenta-se para receber a consagrao da
recordao. (...) A recordao quer manter para o homem [Menneske]
a continuidade eterna na vida e assegur-lo que sua existncia
terrestre permanea uno tenore, um sopro, e exprimvel em um sopro.
[KW XI, p. 9-10]

Valer-se de um atributo antropolgico a memria, o entendimento ou a


imaginao para ento destrinchar um aspecto existencial de diferenciao
o que a categoria da recordao oferece em um primeiro momento. A
continuidade eterna na vida que a recordao supostamente oferece no
pode ocorrer, por certo, sob os auspcios de uma contnua variedade e,
portanto, sob a presena constante da possibilidade. esse ponto que o Juiz
Wilhelm busca sustentar quando afirma que a recordao no uma mistura
de fico e verdade, mas a sria e fiel recordao de sua conscincia, ou
seja, que a recordao, enquanto categoria existencial, o ponto de partida da
conscincia; quando a conscincia encontra a si mesma e o Selv passa a ser
questo essencial. J no mais in abstracto, mas agora in concreto. Por certo
que, por se tratar de Juiz Wilhelm, a passagem para uma forma de existncia in
concreto se d em meio ao debate-monlogo que o pseudnimo tico
estabelece acerca do casamento e do amor ertico. Para pr-se no mesmo
campo que o esteta preciso entrever a questo do amor-ertico [Elskov],
questo essa que o pseudnimo tico no nega enquanto uma possibilidade de
existncia, mas, de maneira diversa, afirma a existncia do amor-ertico
justamente para poder super-lo. A mudana qualitativa ocorre perante a
realidade [Verkelighed], de modo que se reafirma, tambm aqui, a tese


123
A diferena existente no dinamarqus s alcanada de maneira aproximada no portugus
com o emprego da diferenciao entre recordar e lembrar. A escolha por traduzir erindre por
recordar diz mais respeito ao emprego dessa palavra na lngua portuguesa do que
necessariamente por sua raiz nrdica. Do latim, recordar composta pelo prefixo re (voltar,
retornar, repetir) e cordis (corao); mais do que ter na memria e, portanto, mais do que
simplesmente lembrar, recordar voltar ao corao ou, ainda, fazer o passado passar
novamente pelo corao.
124

apontada anteriormente de que, para Kierkegaard, a categoria da realidade


estruturante em sua filosofia:

Consequentemente, o amor ertico primeiro. Mas o amor ertico


(...) tambm de tal delicada natureza ainda que uma natureza to
antinatural e mimada que ele simplesmente no pode tolerar entrar
em contato com a realidade. Estou aqui novamente no ponto
mencionado anteriormente. Aqui, ento, o noivado parece adquirir
seu significado. um amor-ertico que no tem realidade, que
meramente vive na mais doce possibilidade. O relacionamento [do
amor-ertico] no tem a validade da realidade [Virkelighedens
124
Realitet ]; seu movimento desprovido de contedo e ele segue
continuamente com os mesmos brandos e enfatuados gestos. [KW
IV, p. 35]

Ter a validade da realidade estabelecer a mediao em contraponto


ao devaneio ilusrio e imediato do modo de existncia esttico. A realidade
aqui no categoria vlida apenas para um simples movimento de mediao,
mas o ponto arquimediano pelo qual se considera a mudana qualitativa de
um modo de existncia para outro. O Juiz Wilhelm identifica no discurso do
esteta a prevalncia pelo amor-ertico de uma maneira que se torna possvel,
atravs dele, discutir um tema caro Kierkegaard, ou seja, a importncia da
realidade na singularizao do indivduo e, portanto, no devir da existncia.
Como foi apontado anteriormente, o modo de existncia esttico, por
sua via imediata com o mundo, estabelece-se em uma reflexo em que a
imagem quando no a pura imaginao-fantasia uma iluso criada pelo
prprio esteta. esse o constante movimento do melanclico, por exemplo,
que se reflexiona e portanto se reflete em uma imagem criada por ele
mesmo, seja no tdio, seja na tristeza reflexiva125. A questo referente, mais

124
O termo kierkegaardiano traz consigo a complexidade da prpria filosofia do pensador
dinamarqus. Em nota feita pela traduo/edio Hong consta o seguinte esclarecimento:
Kierkegaard rarely uses the term Realitet (reality) and very frequently uses Virkelighed
(actuality). The dominant meaning of reality is genuineness, validity; actuality stresses being
and becoming in time and space [KW IV, p. 469]. Por certo que, como considerado
anteriormente, o termo Virkelighed no diz respeito apenas ao ser e tornar-se no espao e no
tempo, mas tem uma carga muito mais ampla e complexa. Contudo, vlido o esclarecimento
quanto diferenciao entre Realitet e Virkelighed para o trecho supracitado.
125
Um pequeno detour: a anlise kierkegaardiana sobre o modo de existncia esttico, e nesse
caso sobre a melancolia e o tdio, encontra paralelo com uma srie de autores do sculo XIX e
XX. A melancolia como uma constante reflexo e como um jogo de espelhos est presente,
por exemplo, na obra de Baudelaire; cf. STAROBINSKI, Jean. A melancolia diante do
espelho: trs leituras de Baudelaire. So Paulo: Editora 34, 2014. Trechos de Emil Cioran,
ainda que teatralmente expansivos, do uma ideia da recepo temtica no sculo XX: Por
que a melancolia exige um Infinito exterior? Porque em sua estrutura est presente uma
dilatao e um vazio cujas fronteiras no podem ser determinadas Cf. CIORAN, Emil. Nos
125

uma vez, e repetindo o mesmo mote j ditado pelo trabalho sobre a ironia, a
colocar o peso correto sobre a realidade. A inteno criar um deslocamento
visual, uma iluso de tica que permite, pelo embaar das imagens focadas
com muita proximidade, ver claramente o que se encontra no fundo: o tico e a
necessidade de mediao. Alternar a viso sobre a realidade a
recomendao kierkegaardiana para no se perder nas imagens criadas pela
fantasia imediata:

Os olhos com os quais se v a realidade devem ser alterados


continuamente. Em momentos v-se a ela idealisticamente. um
mundo divino o que vivemos; nesta luz ela se torna especialmente
ridcula. Ou v-se a ela caricaturada. Algumas vezes v-se a ela
atravs de uns culos de infinita ampliao, em momentos atravs de
uns culos de igualmente infinita reduo tudo a fim de ter um efeito
incmodo. Assim, sempre se choca s pessoas e extremamente
risvel ver suas expresses. [III B 122:20]

Por certo que o Juiz Wilhelm no nenhum irnico; falta-lhe a absoluta


leveza para tanto, sendo ele uma espcie de petit bourgeois. Mas o todo da
encenao irnico. Como possvel que o casamento e que um homem-
mdio possa dizer a uma espcie de gnio certamente um gnio romntico
temas que so um aprofundamento de questes existenciais? Porque esse tal
Juiz Wilhelm sabe pr o peso devido realidade, e isso pela via do primeiro-
amor, que tanto o amor-ertico, como o passo em direo ao casamento. E
aqui reside a concretude necessria ao modo de existncia tico. O amor
fornece a ocasio para a deciso no caso a deciso do casamento mas no
o amor a prpria deciso. Criam-se as condies para se perceber a
condio fragmentria e em devir do Selv, mas o prprio amor no capaz de
ser o vir-a-ser do Selv, ele apenas ocasio. Nesse sentido, o amor, e nesse
ponto o Juiz Wilhelm desenvolve o argumento acerca do primeiro amor, uma
longa plancie que pode oferecer veredas, mas nada mais do que isso126. O

cumes do desespero. So Paulo: Hedra, 2012. O alegado desespero de Cioran corresponde
ao tdio e melancolia do modo de existncia esttico kierkegaardiano. A resposta para a
pergunta de Cioran dada pelo Juiz Wilhelm que, de certo sentido, diria que falta, para essa
melancolia, a validade da realidade, j que Infinito exterior um exterior imediato.
126
Categorias que sero recorrentemente empregadas por Kierkegaard aparecem tambm
neste ponto como uma indicao de que a questo do Selv enquanto uma busca pela
singularizao do indivduo est presente em toda obra: Mas tal como a natureza de todo
amor uma unidade de liberdade e necessidade, tambm aqui [no caso do primeiro amor]. O
indivduo sente-se livre nessa necessidade, sente sua prpria energia individual nisso, sente
precisamente nisso a posse de tudo o que ele . por essa razo que isto inequivocamente
126

primeiro amor como uma unidade de liberdade e necessidade pode ser


compreendido como a ocasio que suscita ao indivduo a busca por um Selv
que , ele mesmo, uma sntese entre liberdade e necessidade, mas uma
sntese que uma relao, um devir. O primeiro amor no pode ser devir
justamente porque ocasio, ou seja, algo dado que se pe como condio,
como um chamado para o que vir depois. Isso que vir depois o argumento
do Juiz Wilhelm contra o esteta: h que vir a deciso. Como para com a ironia,
o primeiro amor pe uma nova perspectiva sobre a realidade, de tal maneira
que o indivduo chamado para a singularizao127. Sussurrando mais do que
vociferando, no primeiro amor categoriais existenciais se apresentam de tal
maneira que a questo da liberdade se desvela aqui pela primeira vez ainda
muito timidamente:

Ento ns voltamos ao primeiro amor. a unio de liberdade e


necessidade. O indivduo sente-se arrastado para outro indivduo por
um poder irresistvel, mas precisamente a sente sua liberdade.
uma unio do universal com o particular mesmo beira do acidental.
Mas tudo isso no pela virtude da reflexo; tem isso imediatamente.
Quo mais definitivo o amor a esse respeito, tanto mais saudvel
ele , maior a probabilidade de que realmente seja um primeiro amor.
Por uma fora irresistvel eles so arrastados um para o outro e,
contudo, eles desfrutam a de sua completa liberdade. [KW IV, p. 45]

Operar em um registro paradoxal no mero gracejo intelectual e,


portanto, quando Kierkegaard emprega a imagem de que os amantes que
vivem o primeiro amor so arrastados pela prpria necessidade do amor e,
ainda assim, vivem a completa liberdade, quer afirmar uma nova condio
existencial que no se apresentava como vlida no estgio esttico. O pathos
que se apresenta nesse novo modo de existncia oposto ao modelo do amor


observvel em todas as pessoas, se j estiveram verdadeiramente apaixonadas. H uma
transfigurao, uma apoteose nisso que perdura por toda a sua vida. H uma unio nele de
tudo que, caso contrrio, dispersado; em um e no mesmo momento, ele mais novo e mais
velho que o usual; ele um adulto e ainda um jovem, em verdade, quase uma criana; ele
forte e ainda to fraco; ele a harmonia, como dizemos, que ressoa em toda sua vida. No
devemos celebrar este primeiro amor como uma dentre as mais belas coisas do mundo, mas
no devemos faltar com a coragem de ir alm de tent-lo. [KW IV, p. 43].
127
Os traos kierkegaardianos deixam entrever que, em se tratando do amor, sempre uma
vantagem para alm da esttica que um indivduo perca-se em amor ao menos uma vez.
De certa forma, o amor-apaixonado ensina ao indivduo categorias como Infinito, Liberdade,
Necessidade e, por ventura, Deciso. O pathos do amor tem o poder de atrao que,
posteriormente, pela mediao, o indivduo aprende a direcionar para pontos mais altos. Os
amantes so levados ao amor e, conjuntamente, so levados tenso existencial da liberdade
e da necessidade frente realidade: Ento ns voltamos ao primeiro amor.
127

ditado pelo romantismo. Em verdade, conforme afirma o Juiz Wilhelm, o


defeito no amor romntico que ele detm o amor em um abstrato an sich [em
si], e que todos os perigos vistos e desejados eram meramente externos,
completamente estranhos ao amor por ele mesmo [KW IV, p. 46].
Em outra medida, o primeiro amor ocasio para a deciso e, no caso
do Juiz Wilhelm, da deciso pelo casamento. Em termos antropolgicos, o
primeiro amor, quando abordado pelo vis da tenso de categorias
existenciais, como a necessidade e a liberdade, uma primeira manifestao
da interioridade que serve como um despertar da singularizao; ainda que no
venha a ser j a prpria singularizao do indivduo. Conjuntamente, o
despertar se d por pr o indivduo em meio tenso da existncia
necessidade e liberdade com o chamado pela deciso. Essa condio do
primeiro amor que permite ao Juiz Wilhelm afirmar que os indivduos, no
primeiro amor, esto tambm religiosamente desenvolvidos, ou seja, que
possuem uma interioridade em desenvolvimento. Que essa afirmao do Juiz
Wilhelm pudesse ser contestada por Johannes Climacus ou, ainda, pelo prprio
Kierkegaard, no a principal questo, j que aqui se trata de um caminho
para a singularizao do indivduo e no se almeja encontrar o indivduo j
singularizado. E a singularizao se d, inicialmente, pela sada do indivduo de
uma relao imediata no s com a realidade, mas consigo prprio, ou seja,
que o indivduo, por meio de uma mediao venha a relacionar-se de maneira
duplamente reflexa ou, como Kierkegaard empregar na relao considerada
por ele a mais elevada a relao entre homem e divindade estabelece-se
um relacionamento recproco [Vexel-Forhold]. O jogo de amante e amado
anulado enquanto um jogo quando o sentido tico empregado ao amor, de tal
modo que se suspende aqui o fator de conquista por meio de uma deciso.

Aquele que ama, no entanto, perdeu a si mesmo em outro, mas ao


perder e esquecer-se de si mesmo em outro ele est aberto para o
outro, e ao esquecer-se de si mesmo em outro ele lembrado no
outro. Aquele que ama no quer ser confundido com o outro, seja
superior ou inferior, e aquele que no tem esse respeito por si mesmo
e pelo amado no ama. [KW IV, p. 110]

O amor abre, na perspectiva tica, para uma deciso que envolve no


tanto o outro, mas o prprio indivduo. Decidir pelo prprio Selv a nica
128

condio de possibilidade para que o indivduo consiga relacionar-se


reciprocamente sem perder-se no outro e sem que permanea em uma eterna
ocasio e, portanto, em uma eterna possibilidade, sem jamais efetivar-se dar
realidade [Verkelighed], enquanto um indivduo singular128. Decidir pelo prprio
Selv , segundo o ponto de vista do Juiz Wilhelm, a nica forma de amar
verdadeiramente a amada, e no apenas uma imagem ilusria projetada em
um espelho obscurecido pelo enevoar do tdio e da melancolia129. Para alm
do Juiz Wilhelm, a deciso pelo Selv como que entrar no jogo da existncia,
j que antes o que guiava o homem era certo aspecto natural, uma espcie de
instinto refinado; e o prprio conquistador pode ser visto como um predador.
A deciso, no entanto, demanda uma condio. preciso ter em mente o que
foi anteriormente apontado sobre a recordao, ou seja, sobre o desejo de
continuidade que faz a imaginao e a memria operar com o intuito de
produzirem no uma breve figurao, mas a atualizao de uma situao.
Presentificar o passado e tornar-se contemporneo de si mesmo a primeira
condio para a deciso. Mais do que simplesmente em uma atualizao do
passado, o indivduo saudvel vive simultaneamente em esperana e em
recordao, e s assim sua vida ganha verdadeira e substantiva continuidade
[KW IV, p. 142]. A recordao que atualiza o passado em uma preveno
quanto eterna possibilidade e a esperana que o previne de querer voltar no
tempo [KW IV, p. 142]. Assim posto, contemporneo de si mesmo, a deciso
do indivduo no recai mais em termos de exterioridade, mas antes de
interioridade. A realidade recebeu um novo peso e este no mais ditado pela
natureza ou pelo aspecto externo. A realidade no apenas algo dado, mas
algo a ser feito; e, do mesmo modo, a realidade agora o prprio indivduo.


128
A forma de amor que apresentada por Plato no Banquete, forma essa que Kierkegaard
conhecia muito bem e sobre a qual faz referncia no apenas no Conceito de Ironia, mas
tambm em Repetio e, posteriormente, nas Obras do amor, diz respeito relao entre o
amante e o amado, porm de tal forma que o amante e o amado esto em uma eterna
condio de alienao de um perante o outro. O amor platnico, segundo a leitura
kierkegaardiana, insuficiente enquanto amor, j que sempre acaba por anular um dos polos,
quando no os dois. A crtica ainda mais pontual quando o alvo o romantismo: ...diz-se que
o amor abre a individualidade, mas no se o amor entendido como no romantismo, j que
ele trazido apenas at um ponto em que se supe que ele aberto, e ento ele acaba, ou ele
est prestes a ser aberto, mas interrompido. [KW IV, p. 135].
129
Em uma de suas crticas o Juiz Wilhelm manifesta para o esteta que a fonte de sua
infelicidade que voc situa a essncia do amor simples e unicamente nesses smbolos
visuais [KW IV, p. 141], fazendo referncia s imagens abstratas e idealisticamente compostas
pela mente poeticamente romntica do esteta.
129

Apenas nesse sentido possvel compreender o modo de existncia tico tal


qual Kierkegaard o apresenta, ou seja, no como uma regra comunitria ou
como um quadro de valores sociais, mas como a necessidade e a liberdade de
deciso do indivduo perante ele mesmo, de tal maneira que o Juiz Wilhelm
pode ser a voz do tico ao afirmar que ele traduz o dever do exterior para o
interior e est, portanto, alm do dever130 [KW IV, p. 148]. Pr-se como um
dever para si mesmo a maneira pela qual o indivduo passa do modo de
existncia esttico para o modo de existncia tico, abandonando o abstrato da
possibilidade imediata pelo concreto da tenso existente na nova realidade que
a existncia do prprio indivduo. A exigncia de ser um sopro, como havia
postulado Constantin Constantius agora representada pela unidade que a
respirao. O movimento no apenas de dentro para fora menos ainda se
d apenas de fora para dentro , mas o relacionar-se entre a interioridade e a
exterioridade sem que nada se perca. Como voc sabe, enderea-se Juiz
Wilhelm para o esteta, a palavra latina para respirao r e spiratio, uma
palavra que significa o inalar do que foi antes exalado, uma imagem que se
completa quando se considera que na respirao o organismo desfruta de sua
liberdade [KW IV, p. 153], ainda que essa liberdade da respirao venha a ser,
ela mesma, tambm uma necessidade. A deciso , portanto, a manifestao
de um novo modo de existncia que, em se tratando do aspecto tico, se d
pela categoria da personalidade.
, portanto, de suma importncia considerar o fato de que Kierkegaard,
por uma via ou por outra, refora que personalidade o que precisamos
[VIII.2 B 88]. Nevralgicamente considerado, esse ponto essencial no s na
observao sobre o modo de existncia tico, mas para a compreenso da
obra de Kierkegaard como um todo. Uma vez que se assume, como aqui se
pretende demonstrar, que o pensamento de Kierkegaard opera em uma
relao de interioridade-exterioridade de maneira orgnica e, com isso, leva-se
em conta a crtica contemporaneidade feita pelo filsofo dinamarqus, mas,
mais do que isso, que se considera que todo o pensamento existencial tem o
chamado para a considerao sobre sua prpria contemporaneidade, a


130
Estar alm do dever aqui significa, estritamente, estar alm do mero dever social ou como
esse comumente entendido, estando agora diante de um novo dever, quando no um novo
devir.
130

consequncia direta desses pressupostos a identificao da categoria da


personalidade como parte do aspecto crtico desenvolvido por Kierkegaard e
como uma dentre as categorias de entrada para a singularizao do indivduo e
como se apontar mais tarde para a liberdade. A perspiccia
kierkegaardiana mordaz e se repete como um coro dentro do todo da obra; a
poca moderna e eu considero este como seu dano basilar aboliu a
personalidade e tornou tudo objetivo [VIII.2 B 89]. A oposio da objetividade
no deve ser considerada simplesmente pela categoria da subjetividade, isso
seria absolutamente evidente e pouco condizente com a formulao de um
Enkelt. A objetividade categoria filosfica e enquanto categoria traz consigo o
locus de onde emana seu sentido. Mais do que simplesmente ser objetivo, a
objetividade a forma de relao estabelecida com base em alguns preceitos,
como a razo, o conhecimento e a pressuposio de que aquele que se
intenciona e portanto tem intencionalidade para com uma coisa, o faz de
maneira objetiva, ainda que a coisa venha a ser ele mesmo. A reside o
problema, conforme aponta Kierkegaard:

Razo em todo lugar: ao invs de amar incondicionalmente um


amor por convenincia; ao invs de obedincia incondicional
obedincia por virtude da razo; ao invs de f conhecimento dos
fundamentos; ao invs de confiana garantias; ao invs de ousadia
probabilidade e clculo judicioso; ao invs de ao ocorrncias;
ao invs de indivduo singular [Enkelt] um grupo; ao invs de
personalidade objetividade impessoal. [X.4 A 581]

No o caso de estabelecer um combate razo, pura e simplesmente,


mas maneira com que a categoria da objetividade se valeu da razo para
estabelecer um nivelamento da existncia e, mais ainda, das consideraes
sobre a existncia. nesse sentido que Kierkegaard afirma, no em um
arroubo antirracional solipsista, mas tendo por foco a crtica categoria da
objetividade e seus efeitos, o fato de que ultimamente a verdade desapareceu
do mundo (porque a verdade a personalidade), e os nicos que sero
ouvidos sero os ventrloquos dessa gerao [VIII.1 A 540]. Pela pena de
Johannes Climacus o sentido ser mantido, mas o termo ser alterado: a
verdade ser a subjetividade, uma vez que a personalidade a porta de
entrada da subjetividade. E, complementarmente, a questo ainda aquela
sussurrada como forma de imperativo pelo Orculo de Delfos, ou seja, a
131

necessidade de conhecer-se a si mesmo. Uma vez que a questo ter por


coisa a si-mesmo e portanto o Selv a objetividade nivela a questo sob um
aspecto racional que reduz o Selv mensurao, ao clculo e perspectiva
puramente exterior.
Dizer que a objetividade no pe o devido peso para com o Selv
tambm dizer novamente que a objetividade no pe o devido peso para
com a realidade. Se por um lado o aparato antropolgico o mesmo para todo
homem, o modo de existncia a forma com que os aparatos so dispostos
com fim a perscrutar ou no pelo sentido do Selv. Para Kierkegaard esse ponto
crucial: todo homem dotado pela providncia de individualidade ou
distino. O sentido da vida, ento, deve ser de cumprir essa distino,
fortalecida ou amadurecida nas colises que isso deve gerar com o mundo ao
seu redor [XI.2 A 177]. A produo e constante intensificao de uma tenso
entre interioridade e exterioridade parece ser a principal caracterstica
antropolgica conferida por Kierkegaard quando afirma que o homem uma
sntese que no cessa de relacionar-se. A objetividade no permite a tenso; a
personalidade o incio mesmo dessa tenso. Pela via da insistncia do Juiz
Wilhelm se encontra aqui a necessidade da composio de uma conscincia
que se realize na tenso da interioridade-exterioridade e que no se confine em
um jogo de espelhos, uma vez que na verdade, a conscincia que constitui a
personalidade [VII.1 A 10], e isso de uma maneira avessa ao imediato do
modo de existncia esttico:

Personalidade no uma soma de axiomas nem uma


acessibilidade imediata; personalidade uma dobra-em-si, um
clausum [claustro], um [santurio], um [mistrio];
131
personalidade o a , razo pela qual a palavra persona
(personare) sugestiva, o a ao qual algum, ele mesmo uma
personalidade, deve relacionar-se crendo. Entre personalidade e
personalidade outra relao no possvel. [XI.1 A 237]

Personalidade, enquanto este a da existncia, a categoria tica par


excellence, pois, ainda que no venha a ser, ela mesma, a prpria
singularizao do indivduo, a abertura para tanto. Os aparatos

131
A referncia de Kierkegaard claramente colocada para com a tradio do Daseyn
hegeliano, ou seja, aquele que est a, o existente. Por certo que o filsofo dinamarqus
desloca o sentido do filsofo alemo, criando, inclusive, a abertura para que outro filsofo
alemo se valha desse deslocamento no incio do sculo XX.
132

antropolgicos esto presentes sob uma diferente perspectiva quando se


considera a categoria da personalidade. A razo e o entendimento no regem a
existncia por uma via pautada pela exterioridade, mas a prpria exterioridade
posta em tenso para com a interioridade. Delinear o Selv , nesse sentido,
ter em voga aparatos antropolgicos como a conscincia, a paixo e a
imaginao, mas estes em funo no de uma subservincia perante uma
realidade dada, mas j pela tarefa de devir uma realidade que , ela mesmo, o
prprio Selv. A recordao e a esperana so unificadas em uma continuidade
justamente porque a personalidade o amalgama da unidade existencial que
principia a aparecer132. Por sua vez, a personalidade ocorre em funo da
deciso:

133
A deciso [Valget] , ela mesma, crucial para o contedo da
personalidade: atravs da deciso a personalidade submerge ela
mesma naquilo que foi decidido, e quando no se decide, defina em
atrofia. (...) Aquilo que est para ser decidido tem a mais profunda
relao com aquele que decide, e quando a deciso sobre uma
questo de elementar importncia para a vida, o indivduo deve, ao
mesmo tempo, continuar a viver, e essa a razo pela qual quanto
mais ele protela a deciso, mais ele a altera, ainda que ele v
ponderando e ponderando, e assim acredite estar realmente
mantendo separadas as duas alternativas da deciso. [KW IV, p. 163]

Aparentemente tautolgico, o enredamento kierkegaardiano tem a


inteno de apresentar o paradoxo presente na relao existente entre deciso
e personalidade. Decide-se pela personalidade quando a personalidade j est
anunciada e, portanto, a deciso tambm j se fez anunciar. Para alm dos
meandros lgico-conceituais, importante reter o fato de que a deciso
anunciada enquanto categoria filosfica no qualquer deciso, mas aquela
que tem a mais profunda relao com aquele que decide e, como o prprio

132
Categoricamente, o Enkelt oposto multiplicidade. A via crtica que Kierkegaard
desenvolve v na poca moderna, no pblico, na massa e em outros fenmenos da
multiplicidade a perda da capacidade de singularizao que se inicia pela personalidade: Ou
voc pode pensar em algo mais terrvel que terminar tudo com a desintegrao de sua
essncia em uma multiplicidade, de modo que voc realmente se torne vrios, tal como o
infeliz demnio tornou-se uma legio, e ento voc perderia o que mais interior e sagrado em
um ser humano, o poder unificador da personalidade? [KW IV, p. 160].
133
Kierkegaard emprega a palavra Valg que, em traduo literal, pode ser vertida por escolha.
A traduo por deciso, no entanto, parece representar melhor o termo tcnico, j que no
apenas a opo entre dois pontos, mas o prprio momento da deliberao. Kierkegaard utiliza
a palavra beslutning que pode ser traduzida igualmente por deciso, porm essa no traz,
dentro da obra, o mesmo sentido que Valg enquanto uma categoria filosfica. Assim, quando
se considera a categoria da deciso, considera-se a carga semntica de uma escolha enftica
e, portanto, Valg.
133

excerto aponta, diz respeito vida do indivduo que chamado a decidir.


Mediar-se pela via da deciso exige que o indivduo reforce sua interioridade
pela via da personalidade. Estranho ao amor-ertico, o indivduo que decide o
faz para consigo prprio, o a que se fez contemporneo de si mesmo em um
princpio de tenso existencial que pe a realidade em devir. O que cimenta
essa mediao, sobretudo quanto aos aparatos antropolgicos, uma
mudana qualitativa que, neste ponto, manifesta-se por uma categoria
filosfica: o interesse.

3.2.3 A teleologia da singularizao: o interesse pela eterna felicidade

Assistemtico, Kierkegaard faz uso de categorias filosficas na


apresentao da singularizao do indivduo de maneira que essas categorias
acompanham o prprio devir. No raro, portanto, que categorias que se
mostram como fundamentais em determinado ponto da obra j no aparentem
a mesma relevncia ou sequer sejam mencionadas em outros textos. O uso
assistemtico por parte de Kierkegaard a configurao de uma resoluo do
autor, mas, conjuntamente, parece ser um aspecto fluido na forma do pensador
dinamarqus desenvolver sua filosofia. Tendo o indivduo concreto como
constante problemtica, os modos de existncia desse indivduo acabam
conclamando algumas categorias e renegando outras, em uma construo
filosfica que , ela mesma, um devir. o que ocorre, por exemplo, com a
categoria filosfica do interesse, sobretudo quando considerados os aspectos
anteriormente afirmados sobre a diferena existente entre os modos de
existncia esttico e tico. Os aparatos antropolgicos que se apresentavam
sob uma forma de manifestao no estgio esttico so qualitativamente
reformulados em sua apario no estgio tico. E, contudo, por se tratar de um
devir, o ponto de chegada do estgio tico tambm um ponto de partida o
estabelecimento de uma condio ou de um modo de ser a abertura para o
movimento, para a possibilidade e para a busca de uma nova condio, tendo
sempre a orientao do Enkelt como algo a ser almejado.
Contudo, a mudana qualitativa no modo de existncia acarreta a
mudana qualitativa na apresentao das categorias e, por decorrncia,
categorias que antes se apresentavam sob uma forma, devido mudana
134

relacionam-se tambm diferentemente. O interesse manifesto pelo esteta


orientado em sua perseverante busca do amor-ertico no possui nenhuma
relao com o interesse manifesto pelo indivduo que se orienta pelo modo de
existncia tico, e que busca uma mediao para aquilo que ficou exposto
como sendo essencial, ou seja, a deciso. O interesse passa a ser, no modo
de existncia tico, um interesse determinado, direcionado por uma deciso.
Dialeticamente, o interesse a outra face da deciso, ambas as categorias
impressas em uma mesma moeda. Johannes de Silentio quem evidencia a
categoria do interesse que, posteriormente, ser abordada por Johannes
Climacus:

A categoria que devo considerar com mais detalhe a do interesse,


uma categoria que especialmente agora j que a poca vive in
discrimine rerum [em um ponto de virada histrico] tornou-se muito
importante, pois em verdade a categoria do ponto de virada
[Vendepunktets Kategori]. Portanto, no se deve, como algumas
vezes acontece quando se est pessoalmente enamorado dela pro
virili [com mpeto], desdenhar essa categoria porque esta se
distancia, mas nem se deve ser muito ganancioso com ela, pois uma
coisa certa, tornar-se interessante [at blive interessant], ou ter uma
vida interessante, no um artesanato [Kunstflid], mas um grave
[skbnesvangert] privilgio, que, como todo privilgio no mundo do
esprito, alcanado apenas por sofrimento. [KW VI, p. 82-83]

Tratando-se de uma categoria que um ponto de virada, deve-se


assumir que tal virada no acontea pela exterioridade, mas que ocorra na
interioridade, j que esta se d no mundo do esprito, e no no mundano. Por
essa razo, tornar-se interessante no diz respeito a um adereo ou a um
adorno, mas a uma mudana qualitativa do indivduo no que diz respeito a sua
vida. Na sequncia do texto Johannes de Silentio apresenta uma srie de
exemplos literrios e mitolgicos que devem ilustrar o tornar-se interessante
como a evidenciao de um problema especfico pertinente ao indivduo.
Nesse sentido, tornar-se interessante , de maneira muito especfica, ter um
interesse para si mesmo ou, categoricamente, ter interesse pelo Selv. Scrates
o exemplo utilizado por Johannes de Silentio justamente porque a categoria
do interesse condizente com o modo de existncia tico, portanto:

Scrates foi o homem mais interessante que j viveu, sua vida a mais
interessante j levada, mas esta existncia foi atribuda a ele pelo
135

divino [Guden], e, na medida em que ele mesmo teve de alcan-la,


no foi um estranho s dificuldades e sofrimentos [KW VI, p. 83]

Enquanto modo de existncia tico, Scrates a atribuio da


importncia do Selv pela via da deciso quanto ao prprio Selv, bem como a
figura que pe o devido peso na realidade, convertendo a realidade dada
pelo divino em uma realidade feita pelo indivduo . Ainda no mbito tico,
Scrates representa, neste estgio da obra de Kierkegaard, o conhecimento
que o homem pode ter sobre sua prpria humanidade. um conhecimento que
alcana apenas as condies de possibilidade, ou seja, que estrutura o
aprofundamento de uma questo suscitada, mas ainda incapaz de
desenvolv-la. Scrates apresenta as duas caractersticas interesse e
deciso de modo que o Juiz Wilhelm poderia ser visto como um discpulo
tardio dos ensinamentos socrticos. Mas Scrates, por ser ele mesmo irnico,
no decide, resta apenas interessante. O interesse a preparao da deciso
que, por sua vez, necessita do interesse para ter sobre o que decidir. Feita a
apario da mediao como uma necessidade para a singularizao do
indivduo na tenso existente entre exterioridade e interioridade, essa
mediao, caso no receba um interesse por parte do indivduo, carece de
fundamentao teleolgica. Para que a mediao que no tico a condio
de possibilidade da singularizao venha a ser capaz de conferir uma
realidade ao sujeito pela via da deciso, preciso ter algo pelo qual decidir. E
aqui Scrates quem colocou a questo; ainda que no a tenha desenvolvido.
O sussurro vindo de Delfos perturba o Ocidente: conhece-te a ti mesmo.
Nada mais voltado para a interioridade do que esse mandamento-
recomendao. Nada mais prprio para o modo de existncia tico do que
estar orientado para uma deciso que pertinente ao prprio Selv. No entanto,
tratando-se do pensamento kierkegaardiano, este Selv um devir que precisa
realizar a relao da tenso que o constitui. A pergunta socrtica, derivada do
mandamento dlfico, pelo conhecimento sobre o homem e, como
pressuposto, pela viabilidade do conhecimento. A questo epistemolgica, que
assombrava Kierkegaard por fora da importncia dada a ela na modernidade,
tinha retirado o homem como objeto do conhecimento e realocado a questo
para a condio de possibilidade do conhecimento em geral.
136

O conhecimento desinteressado significava, para Kierkegaard, o


desinteresse subjetivo, o que levava a responder a pergunta o que
conhecimento sem interesse? afirmando que um conhecimento que tem
seu interesse em um terceiro (por exemplo, beleza, verdade, etc.), que no sou
eu mesmo, portanto no tem continuidade [IV C 99], ou seja, tem um
interesse, mas este no diz respeito ao indivduo. Um conhecimento
desinteressado no tem qualquer validade para a deciso individual sobre a
singularizao134. Contra a objetividade da modernidade, a ironia socrtica
transferia o peso da realidade para o indivduo, reposicionando a pergunta mais
uma vez para o local onde ela possui a carga do interesse, ou seja, pela
pergunta que faz o indivduo sobre o conhecimento acerca de si mesmo.
Tamanha a importncia dessa mudana na perspectiva que o pseudnimo
que abordar essa problemtica Johannes Climacus, o mais ironicamente
socrtico dentre todos.
A comear por Migalhas Filosficas, a proposta de Johannes Climacus
orientar um projeto de pensamento [Tanke-Projekt] maneira grega, iniciando
pela pergunta at que ponto pode se aprender a verdade? [KW VII, p. 9].
Diferenciando-se constantemente perante Scrates, Climacus afirma que no
se pode afirmar que o homem j tem conhecimento da verdade ou que, mais
precisamente, est com a verdade. Caso assim fosse, a pessoa ignorante
meramente precisaria recordar a verdade, o que ocorreria maneira socrtica.
No sendo esse o caso, pois, caso contrrio, se recairia no modo socrtico
como Climacus insistentemente recorda preciso que a verdade esteja fora
do indivduo e que esse a receba. Assim possvel avanar para o terceiro
captulo e ver a pergunta sobre a verdade transmutada na pergunta sobre a
verdade do homem e, portanto, do indivduo135. A maneira socrtica de


134
Resignificando o conhecimento, Kierkegaard pontua sua diferenciao entre conhecimento
positivo e negativo, deslocando a objetividade em prol de uma subjetividade tendo por
mtodo a forma socrtica: O que positivo? O que negativo? Conhecimento positivo
conhecimento infinito; conhecimento negativo conhecimento finito. Na medida em que
conhecimento positivo negativo, conhecimento negativo positivo. Se eu sei que eu no sei,
se sei que estou sempre errado, este um conhecimento negativo, e ainda assim positivo; se
eu sei que existiram 7000 imperadores na China ou sei por experincia que isso aconteceu
tantas e tantas vezes, este um conhecimento positivo e ainda assim negativo [IV C 74].
135
No se menoscaba a importncia do contedo presente na extenso dos dois primeiros
captulos de Migalhas Filosficas, mas antes se atem ao desenvolvimento da questo
proposta, ou seja, a singularizao do indivduo.
137

conhecer a verdade pela maiutica encontra seu ponto de toro, ou seja, a


impossibilidade de se conhecer a verdade sobre o homem:

Embora Scrates tenha se esforado o quanto pode para obter o


conhecimento sobre a natureza humana e conhecer a si mesmo, sim,
ainda que tenha sido elogiado por sculos como a pessoa que
certamente conhecia mais sobre o homem, ele admitiu, no entanto,
que a razo pela qual foi desestimulado a ponderar sobre a natureza
de tais criaturas como o Pgaso ou as grgonas era porque ainda
no estava evidente para ele mesmo, se ele (o que conhecia sobre o
homem) [Menneskekjenderen] seria um monstro mais estranho que
Typhon ou um ser mais amigvel e simples, que por natureza
participaria de algo divino (cf. Fedro, 229 E). [KW VII, p. 37]

O reconhecimento de ignorncia por parte de Scrates , para Johannes


Climacus, a abertura para uma dupla considerao no que diz respeito
singularizao do indivduo. Por um lado, os termos de exigncias da mediao
foram sensivelmente alterados, j que o homem no autossuficiente quanto
ao seu conhecimento prprio e, por outro lado, se tudo que deve interessar ao
homem a deciso por si mesmo, tanto a deciso quanto o interesse j no
esto pautados pelo homem, mas por um outro que servir mediao. Em
suma, o homem no absolutamente a medida de sua prpria existncia,
quando mais a medida para a verdade, seja de si mesmo ou de algo externo136.
Ter a possibilidade de conhecer a verdade sobre si mesmo, de saber o que o
homem e, mais do que isso, cada indivduo poder saber o que de si mesmo
e, ainda assim, no ter todos os instrumentos para realizar essa possibilidade
o que Johannes Climacus denomina o paradoxo.
Categoria filosfica pela qual Kierkegaard conhecido, o paradoxo
importa neste momento na medida em que compreendido como a
manifestao mais evidente dessa condio de haver uma possibilidade de
realizao que impossibilitada por sua prpria insuficincia. Em uma dupla
atribuio, o paradoxo a expresso de dois pontos cruciais existncia


136
Reconhecidamente, Kierkegaard inscreve-se, muito lateralmente, mas ainda assim de modo
incisivo, no debate clssico que se inicia, neste caso, com o dito de Protgoras:
, ,
[O homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so, das que no so
enquanto no so]. Contrariamente a Plato, que manifesta seguir de certa forma o
ensinamento de Protgoras, sobretudo em seu Teeteto, e, igualmente, distanciando-se de
Scrates, que um discpulo rebelde de Protgoras, Kierkegaard parece valer-se dessa
posio clssica no tanto para um debate dentro da filosofia clssica, mas antes com o intuito
de estabelecer uma crtica filosofia moderna.
138

humana, segundo Kierkegaard a concebe: a) o homem deve conhecer a si


mesmo, deve decidir por sua prpria existncia; b) quando se empenha por
decidir sobre sua prpria existncia e, portanto, por conhecer-se, o homem
percebe-se insuficiente, fragmentado e esmigalhado. O ponto nevrlgico do
paradoxo, no entanto, expressar essa condio humana no por uma
resignao ou pelo estabelecimento de uma situao esttica, mas por alocar o
homem como que em um embate. Semelhantemente ao que Climacus
identifica como sendo a essncia do paradoxo, ou seja, uma paixo
arrebatadora, tambm o homem acossado por essa paixo. neste ponto
que, pela pena de Climacus, Kierkegaard engendra filosofia com um estilo
literrio primoroso:

Isto parece um paradoxo. No entanto, no se deve pensar mal do


paradoxo; pois o paradoxo a paixo [Lidenskab] do pensamento, e
um pensador sem um paradoxo como um amante sem paixo: algo
medocre. Mas a potncia mais elevada de qualquer paixo sempre
querer sua prpria queda [Undergang], e assim tambm a mais
elevada paixo do entendimento [Forstand] consiste em querer o
choque [Anstodet], muito embora de uma forma ou de outra o choque
deve tornar-se sua queda. Esse o mais elevado paradoxo do
pensamento, que ele encontra algo que ele mesmo no possa
pensar. Esta paixo do pensamento est presente fundamentalmente
em todo o pensamento, at mesmo no indivduo singular [Enkeltes],
na medida em que est pensando, no apena ele mesmo. [KW VII,
p. 37]

Pode-se delinear uma anlise apenas pelos termos empregados por


Climacus. O carter no-esttico do paradoxo repousa no fato de que se trata
de uma paixo [Lidenskab], mas uma paixo que a perdio, a queda
[Undergang]. No tanto a queda da paixo, mas daquilo que se encontra no
centro da paixo, aquilo que sofre com o pathos e, portanto, o entendimento
[Forstand] que aqui se manifesta pelo pensamento e que lega ao indivduo
singular [Enkelt] a lio sobre o conhecimento de si. De tal maneira comporta-
se esse paradoxo como a preparao para uma mudana e, portanto, como
pressuposto para a deciso, que resiste mesmo a um experimento de
pensamento ao modo grego, tal como Kierkegaard o prope. Ousadamente
avana em sua considerao supostamente maneira grega e, contrariamente
ao ponto de partido ctico, que por Climacus rejeitado de plano, inscreve-se
na tradio de Demcrito quem afirmava que o homem o que todos ns
139

sabemos e pondera que, no entanto, para comearmos, faamos uma


proposio ousada: vamos supor que ns sabemos o que homem [KW VII,
p. 38]. com essa suposio que o paradoxo se manifesta e clama por um
elemento mais elevado. Deslocando o argumento, Climacus movimenta-se do
entendimento para o amor com o intuito de comprovar, analogicamente, a
existncia humana pelo pathos que compe:

Ento, como sabemos o que o homem , e esta sabedoria, cujo valor


eu serei o ltimo a subestimar, pode continuamente tornar-se mais
rica, mais significativa, como tambm tornar-se a verdade; mas a se
detm o entendimento [Forstanden] como fazia Scrates; pois
agora a paixo paradoxal do entendimento, que queria o choque,
desperta e quer, sem realmente entender a si mesma, sua prpria
queda [Undergang]. Assim com o paradoxo do amor [Elskovens
Paradox]. O homem vive imperturbvel em si mesmo, ento desperta
o paradoxo do amor-prprio como amor por outro [Anden], por um
ausente [Savnet]. [KW VII, p. 38-39]

Reiteradamente o amor fonte de aprendizado na filosofia de


Kierkegaard e chega a alcanar parte do pice da obra do filsofo dinamarqus
no apenas com As Obras do Amor, mas conjuntamente com os ensinamentos
presentes em Prtica do cristianismo e nos Discursos Edificantes. A agonia do
entendimento, que deseja sua prpria queda, tem sua ilustrao no uma
mera metfora, mas antes uma [analogia], no sentido grego de
proporo pela apresentao da agonia que sofre o amante. Pela fora do
pathos que tem o amante possvel perceber que a pessoa que ama, desde
sua interioridade, ou seja, desde sua condio subjetiva, quer lanar-se para
um outro, para fora de si. Antes de querer ser outro, quer realizar-se enquanto
ele-mesmo, mas no outro; quer que o outro possibilite a realizao de seu si-
mesmo. E, nos limites do amor romntico, a ideia se configura justamente pelo
vislumbre dessa possibilidade como pela evidncia da absoluta
impossibilidade. O jovem Werther no pode jamais ter sua Charlotte, mas o seu
amor quer a queda e a perdio, o paradoxo do amor [Elskovens Paradox] quer
querer essa queda137.


137
Goethe talvez tenha ilustrado a sua forma de mediao no romance Wilhelm Meister
Lehrjahre em que o personagem Wilhelm Meister, pelo aprendizado orientado e vigiado pela
Sociedade da Torre [Turmgesellschaft] tem certa iniciao sua maturidade. Ao modo
kierkegaardiano, no entanto, Wilhelm Meister poderia ser considerado nada mais que um bom
burgus.
140

Similarmente ao entendimento, o amor-romntico, esse de que fala


Climacus, no tem elemento suficiente para sua mediao; no por si mesmo
uma categoria suficiente para a realizao do Selv e, portanto, da
singularizao do indivduo. O indivduo que, buscando conhecer a si mesmo,
chega ao limite do entendimento, j munido da categoria da deciso e
chamado, pelo paradoxo absoluto, a uma deciso absoluta. Como o amante,
tambm o homem, quando quer conhecer-se, v a insuficincia de si mesmo e,
mais do que isso, compreende, ainda que por um relance, que mesmo sabendo
o que o homem como Climacus assumiu em um petitio principii ainda
assim depara-se com um outro, com um desconhecido.

Mas o que este desconhecido [Ubekjendte] contra o qual o


entendimento em sua paixo paradoxal se choca, e que perturba o
homem em seu autoconhecimento? o desconhecido [Ubekjendte].
Mas ele no um ser humano, uma vez que o homem conhece o que
homem , ou outra coisa que o homem conhea. Portanto,
138
chamemos esse desconhecido de o divino [Guden] . [KW VII, p. 39]

Por ora basta reter esse estupor, esse espanto, j que Climacus vinha
fazendo um exerccio maneira grega. O desconhecido, para no cham-lo de
outro, denominado o divino e importa aqui no sentido que opera exatamente
como um limite, no apenas para o entendimento, mas para a prpria categoria
da deciso, que tem sua potencialidade levada ltima consequncia nesse
ponto. Decidir por algo j algo que consta nos elementos do indivduo, no
entanto, decidir por algo que lhe interesse era o ponto central que havia sido
indicado antes. Pela introduo do desconhecido um novo ensejo conferido.
Se antes a imaginao operava como fonte de determinadas consideraes,
como por exemplo com o infinito, agora essa operao fornecida pelo
desconhecido. Esse divino, que com certeza no o homem, nem nada que o
homem conhea e, portanto, nada mundano, sugere ao indivduo novas
alturas, uma nova qualidade. No diz respeito apenas ao interessar-se, mas,
antes, em interessar-se infinitamente. Intrinsecamente ligados, o interessar-se
infinitamente por si mesmo e o decidir frente ao desconhecido so a abertura

138
importante frisar que Kierkegaard utiliza neste ponto uma forma lingustica neutra para
Deus. Ao invs de empregar a palavra Gud, que mais habitualmente usada em dinamarqus
para referir-se a Deus, vale-se de Guden, o que melhor traduzido pelo sentido grego que
Kierkegaard quer empregar, ou seja, de o divino, tendo mais relao com o desconhecido
apontado na argumentao.
141

definitiva da singularizao do indivduo. Quando neste ponto, o indivduo no


mais um mero fantoche controlado pelos ditames irregulares e aleatrios da
exterioridade; em verdade, a deciso feita em meio a tenso da interioridade
e da exterioridade. Suficientemente delimitada, a deciso frente ao
desconhecido exclui o entendimento, e portanto a razo, como guia. A
condio que o paradoxo absoluto lega a perdio, a queda. Assim, se cabe
ao indivduo decidir frente ao desconhecido, e sendo essa deciso feita de
modo que compreenda o interessar-se infinitamente por si mesmo, h que se
ponderar que esse interesse deve ser relevante para o homem concreto, deve
ser algo que, ainda que em possibilidade, anuncie-se como uma realizao
possvel.
Se em seu Migalhas Filosficas Climacus apontou a estrutura de
categorias como desconhecido e paradoxo, deixou para abordar o interesse em
seu muito mais extenso Post-scriptum Conclusivo No-cientfico s Migalhas
Filosficas. Uma vez que o indivduo deve ter um interesse, aristotelicamente
Climacus indica, em mais uma petitio principii como faz Aristteles , que
esse interesse deve ser pela felicidade. Entretanto, como o interesse infinito,
tambm essa felicidade deve ser infinita ou, mais precisamente, eterna.
Manifesta muitas vezes em seus Dirios139, a felicidade eterna [evig salighed]
no propriamente um conceito ou uma categoria. Kierkegaard toma como
ponto de partida o ensinamento aristotlico onde se afirma que a felicidade
um princpio; para alcan-lo que realizamos todos os outros atos; ela
exatamente o gnio de nossas motivaes (ARISTTELES, 2004, p. 20).
Entendida como um princpio, mas conjuntamente como uma ao, a felicidade
aristotlica [] desperta uma teleologia, sendo que exatamente essa
teleologia que Kierkegaard parecia buscar quando abordava a questo da
continuidade na existncia de um indivduo. Contudo, o distanciamento de
Kierkegaard se d pela diferenciao que o filsofo dinamarqus faz perante a
limitao da eudaimonia aristotlica, uma vez que o ensinamento grego
adstrita, pela viso de Kierkegaard, ao tempo presente. E, se o desconhecido
apresentou alguma diferena, e preciso afirmar que ele tenha apresentado,
caso contrrio no haveria deciso, ento a felicidade deve ser realmente


139
Dentre as entradas podem ser citadas: [X.3 A 187]; [XI1 A 91]; [II A 213]; [VI A 60].
142

eterna, bem como a prtica deve ser orientada para a eternidade da felicidade.
De incio, no pode ser uma prtica pautada pelo aspecto da objetividade, j
que a felicidade eterna implica precisamente o interesse infinito, pessoal,
apaixonado [KW XII, p. 27] que falta objetividade. Isso implica o fato de que,
pelo aspecto objetivo, a felicidade eterna no formule uma descrio pontual
que prpria a um conceito. Contrria ao estigma da observao, a felicidade
eterna a expresso da singularidade que est entre a deciso frente ao
desconhecido e o interesse infinito por si mesmo. Como afirma Climacus no
Post-scriptum, quanto mais objetivo o observador se torna, menos ele constri
uma felicidade eterna, isso porque uma felicidade eterna uma questo
apenas para o sujeito apaixonadamente e infinitamente interessado [KW XII, p.
32].
Por certo que Climacus afirma em sua construo terica um pendor
pelo cristianismo que ele mesmo resiste em assumir140. Utilizando a forma de
uma conjectura vlida, simulando uma hiptese a ser averiguada, Climacus
busca desenvolver a temtica de que o cristianismo seria a nica via para a
felicidade eterna141. Isso porque, segundo Climacus, o cristianismo seria a
nica doutrina que se proporia a oferecer a felicidade eterna. Pois bem, neste
ponto prudente seguir com Climacus, e no tanto com Anti-Climacus,
mantendo o aspecto filosfico vivo.
A singularizao do indivduo alcana seu ponto: o Enkelt finalmente
merece ser usado em sua forma dinamarquesa. O indivduo que, premido por
um interesse pessoal infinito por si mesmo, com a urgncia da deciso frente
ao desconhecido, em uma potncia de presentificao, decide e, mais, do que
isso, decide por sua prpria felicidade, singulariza-se. A estrutura do Enkelt a
utilizao dos aparatos antropolgicos para um ponto em que os aparatos
antropolgicos, como o prprio entendimento, parecem agonizar. O Selv, que
relaciona a si mesmo consigo mesmo, s possvel enquanto singularizao
quando em uma relao concreta e subjetiva. Nesse sentido, nada mais
concretamente subjetivo que o interesse infinito pela felicidade eterna. Esta a

140
Ento eu prefiro ficar onde estou, com meu interesse infinito, com a possibilidade [KW XII,
p. 16].
141
Consta em uma entrada dos Dirios: Este o ensinamento do cristianismo. H uma
felicidade eterna a ser esperada, uma felicidade que transcende todo entendimento, a qual
uma pessoa pode parcialmente experimentar durante sua vida na beno da f mas quanto
ao resto, vamos em frente, agora vem as prximas coisas. [X.2 A 57]
143

estrutura que advm da contemplao antropolgica a que se props


Kierkegaard. Porm, ao contrrio do mote aristotlico, a felicidade eterna no
leitmotiv do indivduo; demasiada rgida e, portanto, antes um aspecto que
se encontra no encerramento de uma linha que tem seu incio e seu
desdobramento realizado por outros termos. Os modos de ser seja o
imediato-ertico ou mediato-tico so descries fenomenolgicas que no
abarcam a motivao interna do indivduo. Esse ltimo ponto a ser abordado
encerra o Enkelt como questo esttica, como uma estrutura que se apresenta
de forma fracionada, mas resta, ao Enkelt, o movimento de sua composio, ou
seja, o devir do indivduo.

3.3 A REALIZAO DO ENKELT

Tomando a estrutura que anunciada por Anti-Climacus no incio de


Doena para a morte, este captulo fez uma breve demarcao no apenas dos
modos de apresentao do indivduo, mas esboou, sobretudo, a manifestao
fenomnica da singularizao desse indivduo. Em consonncia com a
estrutura kierkegaardiana do Selv, e seguindo a interpretao de Michael
Theunissen, manteve-se a perspectiva de que Anti-Climacus representando
boa parte do pensamento de Kierkegaard aponta trs pressupostos
antropolgicos: que o homem primeiro uma sntese, por segundo tem um
selv e, por terceiro, que este estabelecido por Deus (THEUNISSEN, 2005, p.
4). Alcanar a manifestao desses pressupostos dentro dos modos de
existncia foi a inteno primeira do captulo. Nesse sentido, tanto o primeiro
quanto o segundo dos pressupostos foram demonstrados pelas variaes dos
modos de existncia, seja esttico ou tico.
Poder-se-ia, portanto, perquirir por aquilo que seria o terceiro estgio
da existncia ou, ainda, o terceiro modo de existncia, ou seja, o religioso. E tal
perquirio teria por fundamento o ltimo dos pressupostos apontados por
Theunissen, que o Selv estabelecido por Deus e, portanto, haveria que ser
formulado, o Selv, em meio a um modo de existncia religioso. A resposta que
pode ser dada antes esttica que religiosa: o modo de existncia religioso foi
abordado a todo o tempo, para tanto basta considerar que a inteno era
demonstrar a singularizao do indivduo e essa singularizao s ocorre
144

quando em uma relao do sujeito em sua interioridade com um absolutamente


outro desconhecido142. O que foi abordado apenas lateralmente, e nesse
sentido no recebeu um tratamento dogmtico, foi o modo de existncia
especificamente cristo. Entretanto, como o enfoque declaradamente
filosfico cabvel que o cristianismo venha a ser pontuado mais maneira de
Climacus do que maneira de Anti-Climacus, ou seja, mais como uma
hiptese ou uma possibilidade do que como uma temtica praticamente
necessria. Assim, a terceira premissa mantida no limite da considerao de
que pela relao com o desconhecido, ele mesmo um absolutamente outro,
que se realiza a singularizao, ainda que isso no implique em considerar
esse outro como necessariamente o Deus cristo.
As duas primeiras premissas foram analisadas extensivamente,
principalmente se se considera o fato de que a primeira e a segunda implicam-
se mutuamente, sobretudo se observadas por uma perspectiva relacional
dialtica em que uma estrutura tensional sempre presente. Foi apontado que
essa tenso manifesta das mais diversas formas, mas principalmente pelo
ncleo expresso pela formulao anti-hegeliana engendrada por Kierkegaard: a
realidade uma unidade formada entre necessidade e possibilidade (KW XIX,
p. 36). O termo unidade, contudo, parte da sntese que compe o Selv, que
ele mesmo uma realidade, e que no passa de uma relao que no cessa
de se compor. A realizao do Selv a prpria singularizao do indivduo e
essa singularizao feita por uma relao tensional com a realidade dada em
prol de uma auto-realizao, ou seja, em prol de uma realizao de si mesmo a
que o indivduo convocado. No por outra razo que se pontuou
anteriormente que o indivduo, no modo de existncia tico, busca uma
continuidade pela qual se far presente para com suas prprias relaes.
Quando em meio ao julgo da realidade dada como a realidade histrica, por
exemplo o indivduo no mais do que um estar-entre o passado e o futuro,
mas no ainda um presente para si mesmo. Porm, quando apartado da
realidade, falta ao indivduo a concretude que permite sua singularizao.
Kierkegaard constantemente frisa a necessidade dessa relao tensional como


142
Que esse aspecto relacional, da subjetividade com o absoluto ou o desconhecido, venha a
ser interpretado como parte da essncia da religio pode ser demonstrada pelos vrios
exemplos da mstica, vide Francisco de Assis, Meister Eckhart ou mesmo Friedrich Hlderlin.
145

composio estrutural da singularizao do indivduo: assim que uma pessoa


aja decisivamente e entre na realidade, ento a existncia [Tilvaerelsen] pode
se apossar dela e a Governana pode edific-la [X.2 A 396], ou seja,
possvel uma linha condutora de sentido. Quando falta ao Selv a realidade, diz-
se que o indivduo tornou-se irreal [KW XIX, p. 36], desprendido de seu tempo
e de seu espao e, portanto, no cumpre com a exigncia kierkegaardiana de
ser contemporneo de si mesmo. Compreende-se porque qualquer acusao
de misticismo, solipsismo, subjetivismo ou idealismo um disparate quando se
trata de Kierkegaard143.
Mais do que isso, parece haver um verdadeiro esforo por parte de
Kierkegaard em demonstrar que o indivduo no se singulariza apenas perante
si mesmo, mas um em-si, para-si e, tambm, para-alm-de-si144. Inicialmente
incitado pela fora negativa da ironia, o indivduo est em uma relao
constante com a realidade de modo que deve, a todo o tempo, suspender e pr
o devido peso em seu tempo e, por decorrncia, em si mesmo. A vocao para
ser contemporneo de si mesmo parte do mote de singularizao do
indivduo que deve estar em e para seu tempo. No ser um fenmeno que se
anuncia extemporneo, pois o Enkelt no um gnio ou um profeta145. A

143
Certo entendimento sobre a filosofia de Kierkegaard representada por esse vis mstico-
solipsista, em que o pensador dinamarqus, em sua deciso existencial, propusesse uma volta
com caminho nico para dentro do prprio sujeito, despregando-se da realidade. esse o
entendimento que manifesta, por exemplo, Ernst Tugendhat: possvel simplesmente
recolher-se perante si mesmo? isso o que, aparentemente, se quer dizer quando se fala em
recolher-se a si mesmo. O modo como Heidegger, em Ser e Tempo, assimilou a iniciativa de
Kierkegaard foi uma tentativa de ver a escolha de si simplesmente como um recolhimento
perante si mesmo. O fato de que Kierkegaard tenha apenas justaposto a escolha de si e sua
interpretao religiosa, mas no derivado uma da outra, reforou em Heidegger a ideia de que,
de um ponto de vista radical, s seria possvel entender o recolhimento como recolhimento a si
mesmo. (TUGENDHAT, 2013, p. 123). Essa acusao de Tugendhat pode ter algum
fundamento no que diz respeito filosofia de Heidegger, mas no encontra fundamento quanto
ao pensamento de Kierkegaard. Se fosse simplesmente um recolher-se a si mesmo maneira
apontada por Tugendhat, ento no seria necessria toda a relao tensional com a realidade
e com um outro absolutamente desconhecido para se proceder com a singularizao.
Kierkegaard prope, de fato, que a subjetividade a verdade, mas a m-compreenso sobre
essa subjetividade que gera o desentendimento sobre a filosofia de Kierkegaard
144
O mtodo de comunicao indica muito sobre essa relao com a realidade: A arte de toda
comunicao chegar to perto quanto possvel da realidade, dos contemporneos no papel
de leitores, e ainda, ao mesmo tempo, ter a distncia de um ponto de vista, a tranquilizante,
infinita distncia da idealidade. [VII.2 B 235].
145
O aspecto concreto do indivduo faz dele um expoente unicamente para si mesmo.
Kierkegaard no encoraja o exemplo santificante pela via do profeta ou do santo ou a
poderosa manifestao da natureza que o gnio. Basta ver a severa crtica que consta em
seu Livro sobre Adler. Para uma abordagem especfica sobre o assunto Cf. PAULA, Marcio
Gimenes de. Indivduo e Comunidade na Filosofia de Kierkegaard. So Paulo: Paulus,
2009.
146

realizao do Enkelt sempre uma realizao contempornea de si mesma e,


portanto, a singularizao sempre uma contemporaneizao a ser realizada
por cada indivduo. A liberdade existencial, que esteve encoberta a todo o
tempo, mas a todo o tempo se desvelava em sinalizaes pontuais, j aponta o
primeiro aspecto de sua estrutura: uma liberdade concreta que diz respeito
ao indivduo quando na tenso da singularizao que se faz de uma realidade
dada para uma realidade-realizada.
147

4. O FENMENO DA EXISTNCIA

Imbudo em sua inteno de delinear os traos marcantes do Selv por


meio de uma contemplao antropolgica, Kierkegaard, convictamente
assistemtico, no diferencia certas estruturas fundamentais de seu
pensamento, amalgamando termos e categorias que so manifestaes de
diferentes aspectos da existncia. No captulo precedente foi apresentada a
estrutura do Enkelt como delimitaes sempre pontuais sobre as
manifestaes fenomnicas do Selv. A existncia foi repartida em pequenos
traos isolados que permitiam compreender os nveis da contemplao
antropolgica sugerida por Kierkegaard. Antes por uma necessidade do que
por um capricho, essa repartio esttica se devia justamente ao fato de que
Kierkegaard nega peremptoriamente a aplicao de atributos sistemticos em
sua obra, seja ela pseudonmica ou no. Assim, dado esse carter
assistemtico, uma possvel confuso poderia sugerir duas consequncias
derivativas da obra kierkegaardiana que, em realidade, no passariam de ms
concepes interpretativas: a) poderia considerar-se que Kierkegaard professa
uma escalada contnua, linear e necessria para a singularizao, do estgio
esttico, passando pelo tico, e alcanando o religioso; b) poderia considerar-
se que essas manifestaes estticas esttico, tico e religioso tratar-se-
iam de manifestaes absolutas, de casos enrijecidos e que a existncia
humana se resumiria a esses trs casos. Diversas interpretaes atm-se a
essa concepo determinista e limitada da obra de Kierkegaard146.
Caso assim fosse, caso Kierkegaard tivesse concebido, maneira
hegeliana, um caminho e um rumo predeterminado para o indivduo
singularizar-se, de maneira que seria absolutamente necessrio a todos viver
apenas dentro e no sentido dos trs aspectos elencados esttico, tico e
religioso ento a liberdade no poderia ser suscitada como um problema

146
No so raras as vezes em que a interpretao mais limitada e determinada da obra de
Kierkegaard corresponde a uma inteno interpretativa de cunho teolgico, como ocorre nos
casos de Ricardo Quadros Gouva ou C. Stephen Evans. Nesse sentido, cf. GOUVA, Ricardo
Quadros. A Palavra e o Silncio: Kierkegaard e a relao dialtica entre a razo e a f em
Temor e Tremor. So Paulo: Fonte Editorial, 2009.; GOUVA, Ricardo Quadros. Paixo pelo
Paradoxo: Uma Introduo aos Estudos de Sren Kierkegaard e de sua Concepo de F
Crist. So Paulo: Fonte Editorial, 2006.; EVANS, C. Stephen. Kierkegaard: An Introduction.
Cambridge: Cambridge University Press, 2009; EVANS, C. Stephen. Kierkegaard on Faith
and the Self. Waco: Baylor University Press, 2006.
148

filosfico relevante. A existncia no passaria de um joguete muito bem


articulado e um discurso retoricamente bem construdo, mas invlido. Caso
assim fosse, caso Kierkegaard tivesse limitado-se a esse fechamento, por que
haveria um esforo literrio para compor tantos personagens
idiossincraticamente lanados no entre da existncia? Por que Kierkegaard
faria com que Johannes de Silentio se declarasse um poeta da f, jogando com
categorias supostamente opostas147? Ainda, por que Johannes Climacus diz-se
como uma espcie de quase-religioso? E, mais do que isso, onde se encaixaria
a defesa contnua que Kierkegaard faz de categorias gregas, sobretudo
aristotlicas, como a noo de movimento148 [kinsis] e potencialidade
[dynamis]? Por que a existncia seria verdadeiramente um problema?
Os que assim interpretam a obra de Kierkegaard, pela dimenso
determinista, negam o problema da existncia e o fazem porque so incapazes
de compreender a existncia como um fenmeno. Negam, de igual modo, o
problema da liberdade, este to atrelado questo da existncia. Deixam de
atentar para o fato de que Kierkegaard foi quem parece ter apresentado a
existncia do devir em sua importncia concreta para o indivduo e, ainda que
em esboo, tenha delineado parte do devir da existncia. Para os que se
enrijecem nos ditos estgios, perde-se a melancolia, a angstia e o
desespero do devir e, conjuntamente, transforma-se o fenmeno da existncia
em uma analtica empobrecida. At mesmo categorias como deciso e
conscincia tm pouco a operar em meio maneira rochosa de um indivduo
que deve ser cristo, ou no ser absolutamente nada. Para Kierkegaard, no
entanto, a questo est sempre no entre, no tornar-se e, mais do que isso, nos
meios e meandros desse tornar-se:


147
Mais do que ser um poeta da f, Johannes de Silentio tambm no considera-se
plenamente um cristo, como pontua Alvaro Valls: No se declara um cristo ou um crente:
to-somente um admirador desta paixo suprema que a f, mas acha que, enquanto o amor
j encontrou os seus poetas (Plato, Shakespeare), a f, uma paixo ainda mais forte e mais
profunda, no encontrou o seu (VALLS, 2000, p. 181-182). Ainda, Johannes de Silentio, tal
qual Climacus e Constantin Constantius, declara-se como um pensador dialtico, cf. [KW VI, p.
90]
148
No incio de Repetio o pseudnimo Constantin Constantius enftico quanto
importncia da noo de movimento para o pensamento de Kierkegaard: Quando os Eleatas
negaram o movimento, Digenes, como todos sabem, tomou a frente como um oponente. Ele
literalmente tomou a frente, porque ele no disse uma palavra, mas meramente andou para
frente e para trs algumas vezes, assumindo assim que havia refutado-os suficientemente
[KW VI, p. 131].
149

Aparece, s vezes, um fenmeno que bastante comparvel com um


vegetativo, digestivo cochilar em um agradvel sentimento
convalescente. A conscincia aparece como uma lua abrangente
alcanando da frente ao fundo do palco. Adormece-se, por assim
dizer, na totalidade das coisas (um elemento pantesta, sem fora
producente como tem a religio) em um devaneio oriental no infinito,
em que tudo parece ser fico e se reconciliado como em um
grande poema: o ser do mundo, o ser de Deus, e meu prprio ser
poesia em que toda a multiplicidade, as miserveis disparidades da
vida, indigestas para o pensamento humano, so reconciliadas em
uma existncia [Tilvaerelse] enevoada, sonhadora. Mas ento,
lamentavelmente, acordo novamente, e a mesma trgica relatividade
em tudo torna-se pior do que nunca, as interminveis questes sobre
o que sou, sobre minhas alegrias e o interesse de outras pessoas em
mim, no que estou fazendo, e ao mesmo tempo, talvez, milhes esto
fazendo exatamente o mesmo. [II A 125]

O interesse por expor o fenmeno que est to mostra sem ser visto149
e, simultaneamente, apresentar as contradies desse fenmeno parece ser o
vivo interesse kierkegaardiano. A impossibilidade de permanecer na
reconciliadora existncia enevoada e sonhadora afasta Kierkegaard dos
msticos. Mas, ao mesmo tempo, por no ficar adstrito a uma analtica
estrutural que Kierkegaard se permite estabelecer uma contemplao
antropolgica de um devir. A liberdade no poderia ser posta em questo caso
no houvesse sido feita uma apresentao dos diversos modos de
manifestao do indivduo at o aparecimento do Enkelt. Contudo, caso a
exposio se adstringisse somente a anunciao do Enkelt, a liberdade seria
menos do que um Hamlet suspeitoso que ainda no encontrara o fantasma de
seu pai. Sobre o Enkelt, sobre o Selv, sobre o indivduo, h uma coisa
imprescindvel: preciso que esse autmato mova-se, que exista comoo. As
vias dessa comoo no so dadas pela estrutura do Selv, so, antes, modos
de manifestao do Selv. Isso de tal maneira que quando se tenta analisar o
devir do indivduo, tudo que se apreende so fenmenos, ou seja,
manifestaes fenomnicas pelas quais se faz possvel proceder uma anlise.
A existncia, nesse sentido, um fenmeno; mas um fenmeno que resiste
constantemente ser reduzida a objeto, a transformar-se em estrutura
rochosa, em deixar-se captar, ainda que fenomenologicamente. Envolta por
caprichos, a nica demanda que faz a existncia, enquanto categoria filosfica,

149
Kierkegaard escreve em seu dirio: No que diz respeito conscincia eu queria poder ver
atravs das multides de chapus quando as pessoas seguram seus chapus em frente a seus
olhos para rezar; ouso dizer que a faces que fisionomistas ainda no descreveram seriam
capturadas [II A 813].
150

que seja apreendida em movimento, que no se deixe cessar de apresentar o


novo. Em certo sentido, a existncia no diz outra coisa que no liberdade por
sua resistncia anlise esttica e, no entanto, como o captulo anterior
demonstrou, se constantemente forado a engessar existncia. Porm,
uma vez feita a apresentao do Enkelt como estrutura, preciso apresentar o
Enkelt como fenmeno. Para tanto, constitui-se esse captulo por uma dupla
abordagem. Inicialmente, faz-se uma anlise da motivao da moo que
catapulta o indivduo no salto em que ele mesmo ala-se de um modo de
existncia a outro: o pathos. Em um segundo momento, considera-se as
categorias filosficas que definem esse movimentar-se ou, mais propriamente,
esse devir, enredando-se, portanto, no sentido e emprego que Kierkegaard d
para o que poderia ser considerado um mtodo, mas antes uma disposio
filosfica, ou seja, a dialtica. A perspectiva kierkegaardiana que deve reger a
anlise sobre o devir do indivduo a petio de princpio que faz o filsofo
dinamarqus de que h que se afirmar o novo. Ao contrrio do dito bblico nihil
nove sub sole, Kierkegaard pondera que esta posio relacionada
negativamente ao fenmeno, escraviza a vida por uma monotonia abstrata que
ela ensina; a outra posio, no entanto, frutifica [III a 211]. Estar relacionada
negativamente ao fenmeno negar o devir do fenmeno ou, ainda, negar o
carter fenomnico do fenmeno. A possibilidade de um novo frutifica, o devir
a constante semeadura da liberdade existencial do indivduo.

4.1 O DEVIR DO INDIVDUO

Com vistas a delinear os traos de composio do Selv, fez-se uma


apresentao em que as partes de um movimento eram desenhadas como que
em fotogramas distintos. Em um momento possvel analisar as partes
desmembradas do Selv, a composio antropolgica composta por seus
devidos aparatos. Esboado em um segundo momento estava o indivduo
quando na posio esttica, no modo de existncia esttico-imetiado-ertico.
De igual modo foi esquadrinhado o modo de existncia tico-mediato, a
deciso era o pano de fundo em que se apresentava um indivduo que
apontava para fora de seu prprio quadro, que ansiava lanar-se no vazio da
fotografia. Precipitado por sua prpria deciso, o indivduo singulariza-se e est
151

no ltimo esforo pictrico com a face voltado para frente, encarando aquele
que o encara. Mas, tal como ocorre com Zeno e sua flecha imvel, os modos
de existncia, que supostamente ocorrem em um devir, por sua apresentao
esttica, no devm. Nos termos da existncia kierkegaardiana, resta
compreender a moo, aquilo que move o indivduo de um ponto ao outro.
Esse nimo mobilizador do indivduo o pathos. No entendimento de
Climacus, o pathos e a dialtica esto necessariamente unidos, devendo ser
compreendidos complementarmente e conjuntamente. Isso porque s atravs
dessa unio entre pathos e dialtica que o fenmeno da existncia pode ser
analisado e, mais, pode ser apresentado como um problema pertinente a cada
indivduo.
Climacus quem afirma que uma questo-existencial pattica150
[pathetiske] e dialtica [KW XII, p. 386]. Assim o justamente porque as
implicaes dessa relao pattico-dialtica esto no mais profundo mago da
questo existencial, ou seja, na passagem de um modo existencial para outro.
A pertinncia dessa relao pattico-dialtica no uma exclusividade de um
gnio ou de um filsofo catedrtico, a transio pattica pode ser alcanada
por qualquer um que queira, porque a transio ao infinito, em que consiste o
pathos, necessita apenas de coragem [IV C 12]. O que demarca a importncia
da transio pattica, no entanto, no apenas o fato de que qualquer homem
capaz de realiz-la, caso deseje, mas que nesta passagem h a implicao
de uma deciso voltada para a vida prtica, para um ato que deixa a esfera do
pensamento. Aqui se apresenta a razo fenomnica que explicita o pathos
como parte de uma anlise que pretenda compreender os movimentos da
existncia. Como considera Malantschuk, a transio pattica no um
movimento dentro do pensamento, mas denota o real salto que feito dentro
da esfera da prpria existncia (MALANTSCHUK, 1971, p. 133). Somente
tendo a perspectiva da transio pattica como um avano em direo a um
ato, e no como uma perpetuao do pensamento, que se compreende o que
escreve Climacus quando inicia sua abordagem sobre o pathos:


150
O uso do vocbulo pattico, ao menos neste caso, diz respeito ao que pleno de pathos e
no ao que produz reaes jocosas e risveis.
152

Quando, ao existir, uma pessoa expressou estar desistindo de tudo, e


expressa ter desistido de tudo a fim de relacionar-se com o [fim]
absoluto, a presena de condies exerce uma influncia em elevar o
pathos o mais alto possvel. Ainda que em conexo com o pathos
relativo, o dialtico como leo sobre o fogo e aumenta o alcance da
interioridade e intensivamente incendeia o pathos. Mas, j que
esquecemos o que significa existir sensu eminenti, j que usualmente
associamos o pattico imaginao e ao sentimento e permitimos
que o dialtico anule-o ao invs de uni-los na contemporaneidade da
existncia, o pattico em nosso filosfico sculo dezenove caiu em
descrdito e o dialtico tornou-se aptico, assim como igualmente
tornou-se fcil e simplrio pensar contradies, porque pathos a
prpria tenso na contradio, e quando este retirado o pathos
um comentrio espirituoso e gracejo. [KW XII, p. 385-386]

A posio de Climacus, no entanto, uma j suficientemente


sedimentada pela passagem do modo de existncia para o modo de existncia
tico, de modo que o modo de existncia assumido como religioso est a todo
tempo sendo anunciado, ainda que, como ressalva o prprio pseudnimo
Climacus, ele no dar o salto mortal para a f, ainda que faa o ensaio de
vrios pulos. Assim, se a posio de Climacus j avanada, preciso
incorporar a anlise do pseudnimo irnico para compreender todas as
manifestaes do pathos, no apenas aquelas que dizem respeito ao meio-do-
caminho, ou seja, um passo antes da singularizao. E incorporar essa anlise
assumir que o fenmeno da existncia, no que diz respeito ao pathos, e,
portanto, no que diz respeito motivao que leva um indivduo de um modo
de existncia a outro, uma manifestao exterior sobre o que se passa na
interioridade. Encontrar a chave de leitura dessas manifestaes fenomnicas
da interioridade foi o que permitiu a muitos leitores, inclusive aos
contemporneos de Kierkegaard, como o crtico Georg Brandes151, afirmarem
que o irnico de Copenhagen era um exmio psiclogo.
Para fins de anlise, assumem-se aqui trs principais formas de
manifestao do pathos: melancolia, angstia e desespero. Cada qual tem
suas prprias caractersticas e acabam abarcando uma srie de manifestaes
que poderiam ser situadas na fronteira entre uma e outra. A resignao, por
exemplo, pode ser uma manifestao pattica encontrada entre o modo de
existncia tico e o modo de existncia singularizado, enquanto a tristeza (ou
sofrimento) reflexiva, apresentada em Enten-Eller, est entre os modos de

151
possvel conferir, nesse sentido, a monografia escrita por Brandes sobre sua impresso a
respeito da obra deu conterrneo; cf. BRANDES, Georg. Sren Kierkegaard: Ein
literarisches Charakterbild. Leipzig, 1879.
153

existncia tico e esttico. Busca-se, entretanto, retirar das manifestaes o


leitmotiv que permite o movimento, a mudana, de modo que as trs formas
patticas aqui apontadas devem ser essencialmente associadas como um
impulso especfico, como uma espcie de preparao psicolgica e
ontolgica152 que d condies ao indivduo, e por vezes o desperta, para um
novo modo existencial.

4.1.1 O pathos melanclico

Constantemente referido aos romnticos e, mais do que isso,


perniciosa condio tediosa e entristecida do homem na modernidade, tal como
se encontra em Baudelaire, Rimbaud e lvares de Azevedo, o pathos
melanclico , ao menos para Kierkegaard, um modo de existncia que,
embora associado s idiossincrasias estticas, est constantemente em
relao com as outras formas existenciais, sobretudo com o aspecto religioso.
Desde sua paradoxal situao, a melancolia uma obscura priso e a chave
de uma libertao. preciso iniciar com essa ponderao acerca da
melancolia, uma vez que essa facilmente associada aos escritos estticos
kierkegaardianos, sobretudo Enten-Eller, mas raramente associada com o
impulso que pode levar a outros modos de existncia. Para sanar uma possvel
viso monotemtica sobre a melancolia, basta considerar a entrada nos Dirios
em que o filsofo dinamarqus faz uma anlise da figura de Lutero, a quem o
luterano de Copenhagem sempre se refere de maneira respeitosa:


152
A concepo kierkegaardiana no se restringe a manifestao de um inconsciente ou de
uma estrutura mental adstrita aos aspectos neurobiolgicos ditados pelo que ficou conhecida a
psicologia do sculo XX. Influenciado pela obra de Karl Rosenkranz, o filsofo dinamarqus
concebe uma psicologia que no um estado mental, mas que toda a existncia de um
indivduo, razo pela qual o pathos fundamental no pensamento de Kierkegaard.
Malantschuk expe a influncia recebida pelo autor pseudonmico: In his psychological
investigations Kierkegaard profited especially from Karl Rosenkranzs book Psychologie oder
die Wissenschaft vom subjectiven Geist. Here He found a psychology which, beggining with the
lower psychic states, rises to a description of the higher forms of mental-spiritual life. This
psychology, developed according to Hegels scheme, appealed to Kierkegaard primarily
because of its ascending scale in the presentation of psychological themes (MALANTSCHUK,
1971, p. 38). por essa razo que quando se pensa em psicologia h que se pensar em
ontologia, uma vez que a intensificao do pathos uma intensificao tanto do fenmeno
psicolgico, quanto do fenmeno ontolgico, sobretudo se consideradas as manifestaes aqui
apontadas, ou seja, melancolia, angstia e desespero. Assim, pertinente considerar que a
concepo kierkegaardiana tem o sentido de uma psicologia-ontolgica.
154

Os contemporneos de Lutero, especialmente os mais ntimos,


receberam a forte impresso que ele era um heri da f, no incio
excessivamente melanclico e depois terrivelmente testado nas mais
assustadoras provas espirituais [Anfaegtelser], um devoto, temente a
Deus, e, como tal, essencialmente um estrangeiro no mundo. [X.3 A
153
234] .

H que se notar que Kierkegaard no desenvolve uma crtica eminente


melancolia de Lutero, bem como no far, ao longo de sua obra, uma anlise
da melancolia como um pathos absolutamente frvolo e sem profundidade.
Mais propriamente, o criador pseudonmico lido como um dos maiores
anatomistas da melancolia da modernidade, mas, ainda, como um dos mais
enrgicos e irnicos crticos da modernidade melanclica (PODMORE, 2011,
p. 51). O movimento que vai da anatomia crtica passa, inicialmente, por uma
observao quase clnica que Kierkegaard faz sobre si mesmo revelada em O
Ponto de Vista de Minha Obra enquanto Escritor:

Quando criana eu estava sob a agitao de uma prodigiosa


melancolia, a profundidade que encontra sua nica medida adequada
na igualmente prodigiosa destreza que eu possua em escond-la sob
uma aparente alegria e joie de vivre. At onde posso recordar, minha
prpria alegria era que ningum podia descobrir quo infeliz eu me
sentia. [KW XXII, p. 79]

A autoanlise kierkegaardiana, no entanto, deve ser compreendida


dentro da perspectiva paradoxal anteriormente apontada em Lutero, ou seja, h
que se considerar, como faz o pensador dinamarqus, que a melancolia no
uma nulidade ou uma absteno absoluta, mas a manifestao de um
Stimmung, uma disposio ou humor prprio de um modo existencial,
chegando-se, algumas vezes, a considerar que a a melancolia tem o melhor
senso do cmico [III A 112], ou a citar o poeta James Macpherson, como faz o
pseudnimo Quidam, ao dizer que doce a alegria da melancolia [KW XI, p.
266]. Essas posies frente melancolia s demarcam o modo elusivo com
que Kierkegaard aborda a melancolia. Em verdade, muitas vezes as anlises
pessoais so mais marcantes como espcies de testemunhos acerca da

153
No que segue ao texto dessa entrada Kierkegaard ironiza com a imagem poltica que
associaram a Lutero como pai da Reforma crist, sobretudo pelo uso exagerado da frase
atribuda a Lutero: Wer nicht liebt Wein, Weib, Gesang, der bleibt ein Narr sein Leben lang
[aquele que no ama vinho, mulheres e canes, permanece um tolo por toda a vida].
evidente o elogio kierkegaardiano passagem de Lutero da melancolia espiritualidade e no
suposta vida esttica sustentada nesta frase.
155

melancolia154, no havendo um texto onde um conceito de melancolia aparea


claramente demarcado155. certo, no entanto, que a melancolia o primeiro
dos humores a aparecer com relevncia no corpo da obra, sobretudo quando
se considera o fato de que a obra pseudonmica inaugural Enten/Eller. Nesse
sentido, preciso demarcar os principais trechos em que melancolia
apontada por Kierkegaard em sua manifestao psicolgica e ontolgica.
Inicialmente, diferenciaes etimolgicas e filolgicas podem ser identificadas
com a prpria historicidade da melancolia e, sobretudo, com a associao
existente entre melancolia e modernidade.
Em uma entrada dos Dirios consta o seguinte texto sobre o modo pelo
qual o filsofo existencial compreende a melancolia: O que em certo sentido
chamado spleen e o que os msticos conheciam pela designao de os
momentos ridos, a Idade Mdia conhecia como acedia [II A 484]. Distinta de
uma depresso, a ascedia do grego caracteriza um torpor, um
descuido, uma disposio negligente frente ao mundo156. Muito acuradamente,
Kierkegaard emprega o termo melancolia conhecendo plenamente as variantes
de significados existentes no dinamarqus, ou seja, o uso das palavras
melancholi e tungsindighed, sendo que, embora ambas possam ser traduzidas
por melancolia, possuem uma diferena em sentidos: melancholi significando
a blis negra da teoria dos humores da Idade Mdia e tungsindighed tendo o


154
Procede-se aqui conforme a precauo j tomada por Ferguson: This is not to invite
biographical speculation. Though there is no doubt his own life, as it is for any writer, was
significant to the origin and development of his thought, Kierkegaard is, in fact, rather careful in
the way in which he allows his personal experience to intrude into his works. It is not that a
narrative of life events could explain his books, but, rather, the general feel of his inner
experience which provides a clue to the deliberately fragmented character of his writing. He
refers to his own experience as dominated by a feeling of melancholy. And it is by
reconstructing the meaning and significance of melancholy that the originality and the
comprehensiveness of Kierkegaards religious psychology of modern life can be appreciated.
(FERGUSON, 1995, pg. XIII)
155
H um entendimento comum que a melancolia, to importante quanto a angstia e o
desespero na composio de uma psicologia kierkegaardiana, no recebe, no entanto, um
tratamento especfico e pontual: Kierkegaard never devoted a conceptual publication to
melancholy as such, as he did for instance with anxiety and despair, his writing frequently
exhibits insightful autobiographical application of the tradition of melancholy (PODMORE,
2011, p. 51); e while melancholy functions prominently in Either/Or and other works, in no
place does Kierkegaard explicitly formulate a concept of melancholy. (MCCARTHY, 1978 , p.
53).
156
Exemplar o texto de Baudelaire sobre a lnguida condio do spleen: Ce que je sens,
c'est un immense dcouragement, une sensation d'isolement insupportable, une peur
perptuelle d'un malheur vague, une dfiance complte de mes forces, une absence totale de
dsirs, une impossibilit de trouver un amusement quelconque. Cf. Collection Cahiers d'tudes
sur les correspondances du XIXme sicle, n 8. p. 280-281.
156

sentido de algo pesaroso157. De fato, as palavras indicam dois graus de um


mesmo humor, ou seja, Melancholi como algo leve, associado a uma
passividade, e Tungsind algo mais profundo e pesado, indicando um aspecto
de reflexo. com base nesta nuana que se apresenta a condio paradoxal
da melancolia como uma priso e uma abertura libertadora.
O peso adentra a obra pseudonmica de Kierkegaard inicialmente pela
apresentao do tdio, posteriormente pela reincidente presena da tristeza. O
principal tema do tdio a negligncia vida, a ascedia que caracteriza no
propriamente uma inao, mas uma absteno:

No sinto vontade de fazer nada. No sinto vontade de cavalgar o


movimento muito poderoso; no sinto vontade de caminhar
muito cansativo; no sinto vontade de deitar, pois ou eu teria que
permanecer deitado, e no tenho vontade de fazer isso, ou teria que
levantar novamente, e no sinto vontade de fazer isso tambm.
Summa Summarum: no sinto vontade de fazer nada. [KW III, p. 20]

Atento ao estilo empregado, tendo conscincia do efeito produzido em


consonncia com o contedo que se quer transmitir, todo o trecho soa o tdio
que sente o escritor dos Diapsalmata. Diversos so os momentos que o tdio
descrito como esse desapego pela vida, como o descaso que se manifesta em
sentenas pontuais: como um todo, falta-me pacincia para viver [KW III, p.
25]; quando acordei essa manh, voltei rapidamente para a cama novamente
[KW III, p. 26]; meu tempo dividido como segue: metade do tempo eu durmo;
a outra metade sonho [KW III, p. 28]; quo vazia e sem sentido a vida [KW
III, p. 29]; quo terrvel o tdio quo terrivelmente tedioso [KW III, p. 37].
Esta faceta da melancolia, o tdio, no to pesaroso quanto se pensa,
mesmo porque um deitar-se constantemente em uma cama que nunca
parece saciar a um cansao que, em verdade, inexiste. O tdio caracteriza a
poca moderna, ao menos aos olhos de Kierkegaard, pois um espelhamento
da falta de deciso, da relao imediata e objetiva com o mundo, do vazio de
sentido esttico-ertico. Um modo de existncia que manifestamente voltado
para fora, que se perde em uma exterioridade o leitmotiv do tdio. Sob essa
perspectiva que possvel afirmar que a topografia de Kierkegaard da
existncia moderna comea, ento, de uma posio j desenvolvida, do

157
Sobre essa distino etimolgica, Cf. MCCARTHY, Vincent A. Phenomenology of Moods.
Boston: Martinus Nijhoff, 1978. p. 55-56.
157

imediato como melancolia (FERGUSON, 1995, p. 70), sendo que o imediato,


neste ponto, representado pelo tdio158. O modo de existncia esttico, em
sua manifestao da melancolia pela via do tdio, representa a leveza do nada,
o sem sentido da existncia. No se deve reduzir, dessa forma, o esteta a uma
espcie de amante-profissional, pois isso esvaziaria a nuana melanclica que
cabe ao tdio manifesto pelo modo de existncia esttico:

O jovem esteta no um espantalho buscando prazer na


ornamentao artificial da realidade, ou na v busca por uma
concepo fantstica do belo. Imediatidade esttica significa o
inverso e baseada em uma aceitao do mundo tal qual ele . Ao
invs de distanciar a si mesmo da realidade da vida, ele [o jovem
esteta] levado a encontrar prazer nas incompreensveis sucesses
de aparncias. O significado profundo para um heri romntico,
portanto, no repousa na interpretao das aparncias atravs de
uma conexo de ideias profundas, mas est antes em descobrir
dentro disso o destino privado do amor ertico. Isto representa, para
o mundo moderno, a primeira possibilidade para a conquista secular
da melancolia. (FERGUSON, 1995, p. 70).

Revelado pelo tdio, a ausncia de sentido da vida permite essa virada


para fora por parte do indivduo. justamente por ter se deparado com a
ausncia de sentido e o vazio da existncia que o indivduo que se encontra no
modo de existncia esttico confunde o fato de que este vazio no apenas a
falta de interioridade, mas o prprio apego exterioridade. De certa forma,
buscar na realidade dada os prazeres que nunca supriro o vazio da existncia
a manifestao psicolgica e ontolgica do indivduo entediado amando sua
prpria priso159. No h possibilidade para o indivduo lanado na realidade
dada porque para ele tudo exterioridade. Nem mesmo pode-se afirmar que
existe qualquer forma de necessidade; quando muito existiria um fatalismo
prprio de conceitos como fado ou destino, conceitos esses que so
associados ao gnio romntico, tragdia grega. O olhar desinteressado sobre
o mundo faz do tdio melanclico esse estar para a existncia como um vazio
exterior.

158
preciso pontuar que, como relembra Ferguson: Kierkegaard recusa a tentao de iniciar
sem pressupostos, porque unicamente especulao e abstrao (os traos caractersticos
da poca Presente) comeam com nada (FERGUSON, 1995, p. 70).
159
A figura do tdio como uma sombra que cresce continuamente, tomando conta da existncia
como um todo est presente em Kierkegaard [KW III]. Os grilhes so aceitos, pelo entediado-
melanclico, como parte de seu prprio ser: At mesmo uma vida sustentada por uma
intoxicao perene sucumbir infeco da inrcia. E ento a influncia do tdio revela um
abismo em que o olho vertiginosos no pode fixar-se em nada. (PODMORE, 2011, p. 56)
158

Basta considerar o quo enftico o ensaio Rotao de Colheitas, em


Enten-Eller, sobre os efeitos do tdio. O prprio pseudnimo esteta pondera o
quo corruptor o tdio [KW III, p. 285]. Isso porque o tdio parcialmente
um gnio imediato, parcialmente uma imediatidade adquirida [KW III, p. 290],
sendo que este adquirir da imediatidade que o tdio se d na perpetuao do
vazio da existncia.

O tdio repousa sobre o nada que interlaa a existncia


[Tilvaerelsen]; sua vertigem infinita, como aquela que advm de
olhar para baixo em um abismo insondvel. Que o desvio excntrico
baseia-se no tdio algo visto tambm no fato de que o desvio soa
sem ressonncia, simplesmente porque nada ali capaz de produzir
um eco possvel. [KW III, p. 291]

Ser incapaz de produzir um eco possvel no colocar a mnima


condio para uma escolha, para uma deciso. O pathos melanclico-tedioso
no impulso, nem sequer uma posio afirmativa sobre um modo de
existncia. O entediado vive o modo de existncia esttico de modo quase que
absoluto, lhe totalmente indiferente a perspectiva da deciso. A este
entediado a realidade apenas algo dado, nunca algo a ser feito. Portanto, a
liberdade para ele no um problema, no h relao tensional entre
interioridade e exterioridade, entre possibilidade e necessidade, tudo se d no
nil admirari, no admirar o nada que pode ser resolver, ora com destino, ora com
enfado, ora com um teatro de marionetes chamado de reality show.
Mas, o melanclico tambm manifesta um pesar, um carter pesaroso,
de tal maneira que permite afirmar, como ocorre nos Diapsalmata, minha alma
to pesada que nenhum pensamento pode carreg-la [KW III, p. 29]. O
pesar advm no tanto do carter tedioso da melancolia, mas do carter triste
e sofredor. Em uma entrada dos Dirios possvel conferir as duas
perspectivas dentro do mbito da melancolia:

Tal como uma mulher que infeliz em casa passa muito tempo
olhando para fora pela janela, assim a alma da pessoa melanclica
permanece em viglia atrs de diverso. Outra forma de melancolia
o tipo que mantm seus olhos fechados a fim de ter escurido por
todos os lados. [VIII1 A 239]

Dentre os dois exemplos citados, daquela que olha para fora pela janela
e daquela que se obscurece ao fechar os olhos, ambas veem nada. O nada da
159

exterioridade nas ruas; o nada de uma potncia de interioridade que ainda


mantm seus olhos fechados. Se o olhar para fora a manifestao do pathos
melanclico-tedioso, a melancolia leve quando no leviana o fechar os
olhos e ver escurido a manifestao do pathos melanclico-entristecido, ou
melanclico-pesaroso. Kierkegaard emprega o termo Sorg para referir-se no
apenas a uma tristeza, mas antes a um pesar. Este pesar que possui,
juntamente com o tdio, importante figurao nos escritos estticos
kierkegaardianos. possvel mencionar nos Diapsalmata a exortao que faz o
esteta afirmando que digo do meu pesar o que o ingls diz de sua casa: Meu
pesar meu castelo [KW III, p. 21]. O estado melanclico ainda um estado
de apatia, mas no que diz respeito ao pesar essa apatia no uma absoluta
languidez, mas o incio da tomada de condio sobre a questo da
existncia. o pesaroso quem afirma que eu pareo estar destinado a sofrer
todos os possveis humores, a ser obrigado a ter experincias de todos os
tipos [KW III, p. 31]. A perspectiva foi alterada sensivelmente. O pathos
melanclico ainda aquele da imediatidade e da indeterminao, uma
condio psicolgica assolada por um sentimento de perdio, de
estrangeirismo. Porm, contrariamente ao estado prprio do tdio, o pesar
comea a tomar conscincia de sua condio. perceptvel essa tomada de
conscincia pela estrutura reflexiva que se evidencia, como quando o esteta
afirma, ainda nos Diapsalmata: eu tenho apenas um amigo que o eco. Por
que ele meu amigo? Porque eu amo meu pesar, e o eco no o tira de mim.
[KW III, p. 33]. Marca de uma reflexo, o eco um espelhamento. Essa
reflexo passa a ser explorada pelos textos do esteta A no ensaio O Trgico no
Drama Antigo Refletido no Trgico no Drama Moderno. O pesar no um
sofrimento qualquer, como demonstra o ensaio, um sofrimento que tem por
essencialidade a qualidade da culpa. Neste caso especfico, preciso ser
frisado quo cuidadoso Kierkegaard na escrita de seu pseudnimo,
especificando que se trata de um pesar esttico, e que esse pesar e a aflio
movem-se em direes opostas, sendo que tal oposio se d justamente pelo
presena da culpa, de modo que quanto maior a culpa, maior o pesar [KW III,
p. 149]. A aflio direcionada para fora, um sentimento produzido por algo
que se encontra no exterior. De certa, o entediado poderia se afligir, mas
apenas o pesar exige a escurido da interioridade. Essa sutil passagem
160

demarca o pathos melanclico-pesaroso que cria um descompasso na


existncia, produz o rudo reflexivo de uma responsabilizao que,
eventualmente, pode tornar-se uma auto-responsabilizao:

Em O Trgico no Drama Antigo Refletido no Trgico no Drama


Moderno, o esteta, ao contrastar nossa era com aquela dos gregos,
associa Tungsind [melancolia-pesarosa] com responsabilidade, o que
decorre do movimento de reflexo dentro do homem melanclico. O
ensaio tambm associa reflexo com sofrimento intensificado. O que
se torna claro aqui que o movimento de reflexo leva primeiro a um
sentido de responsabilidade e ento, ao sofrer, a um sentido de dor e
culpa. Reflexivamente, chega-se ao despertar da conscincia que h
cada um tempo pessoalmente alguma responsabilidade pelo prprio
sofrimento, que no se sofre inocentemente (como era na primeira
impresso, em Melancholi [melancolia-tediosa]). (MCCARTHY, 1978,
p. 65)

As impresses fenomnicas produzidas pelo pathos da melancolia-


pesarosa so conflitantes, alam uma contradio que pe o Indivduo perante
a tenso da questo existencial. Um pesar to profundo quanto santo, um
pesar que interior e silenciosamente santo como o pesar esttico [II A
362] manifesta uma agitao oposta ao tdio que fora o Indivduo, ainda
que no escuro, a considerar sua responsabilidade perante essa escurido. No
estando mais no mbito do fado e do destino, o pesar profundo, as terrveis
batalhas dentro de nossas atitudes, no devem nos permitir a duvidar
completamente de nossa fora de suportar o que nossa sina suportar [II A
479]. O pathos melanclico-pesaroso a realidade dada conclamando a
realidade a ser efetivada, no sentido de que o pesar insta uma mobilizao, um
incio de movimento. Por certo que o terreno aqui habitado da dimenso do
esttico-imediato, sendo que as categorias que devem ser consideradas como
presentes so aquelas referentes relao de exterioridade e, em certo
sentido, de interdependncia com a exterioridade. O Indivduo no deu incio a
sua realizao, ou seja, a uma singularizao, est ainda em uma relao
imediata com a realidade dada de modo que v apenas sombras amorfas
daquilo que o Selv, sem que, no entanto, consiga projetar no seu Selv sua
singularizao. Pela via do aspecto psicolgico-ontolgico, o Indivduo que se
sente afetado pelo pathos melanclico-pesaroso, por fora da reflexo
produzida, passa a movimentar-se em direo a busca por um sentido que no
est dado na imediatidade da realidade, mas que ao mesmo tempo, para este
161

Indivduo, no est dado em lugar algum. Por essa razo a escurido uma
imagem recorrente, mas, de igual maneira, essa escurido voluntria, o
fechar dos olhos. Em seu Discurso para a imaginada ocasio do sepultamento,
Kierkegaard compara o pesar morte:

O pesar caso queira compar-lo com a morte e chamar o pesar um


arqueiro, como a morte chamada no perde seu alvo, porque ele
acerta o vivente, mas quando ele o acerta, apenas em seguida o
pesar comea; porm quando a morte o acerta, ento de fato ele [o
pesar] acaba. [KW X, p. 74]

O pesar acerta o Indivduo para que esse inicie em seu prprio pesar,
para que reconhea aquela tristeza como sua prpria tristeza, sem acusar,
como faz o entediado, o mundo por suas mazelas. clara a agitao
psicolgica causada pela condio instaurada com o pathos melanclico-
pesaroso, uma vez que esse, ainda que no modo de existncia esttico-
imediato, mobilize o Indivduo para uma reflexo que cria as condies de
possibilidade de uma mudana ou, mais precisamente, de um salto160. Desde
sua reflexiva mobilizao no sentido de uma responsabilidade perante o prprio
sofrimento colocado para o Indivduo, o pathos melanclico-pesaroso evidencia
a deciso como uma ao prpria e exclusiva de cada indivduo, como tambm
d relevo ao carter ontologicamente estrutural da existncia, ou seja, a
relao de tenso entre interioridade-exterioridade, possibilidade-necessidade,
realidade-liberdade161. Feito o salto e, portanto, havendo a deciso, j em um


160
Importante ser mencionada a acurada anlise que faz McCarthy sobre a diferena sobre as
diferentes formas de melancolia e, mais do que isso, sobre o impacto reflexivo que tem o
pesar: While there is no clear line of demarcation between the two degrees of melancholy,
Tungsind indicates that the state of melancholy is taking on a new seriousness and is more
urgent in its demand for solution. Tungsind is a natural development of the state, as spirit
begins to stir very actively. A new degree of reflection enters in. One perceives the problem in a
new seriousness; one begins to recognize that ones present state is responsible for the
continuation and aggravation of this wound. Guilt enters into consciousness as well, as one
recognizes that no outside agent is responsible for this suffering, that indeed only oneself is
responsible, so long as no solution is found. The heaviness of melancholy, of which the image
in Tungsind speaks, is constituted by the burden of the self which is felt more and more.
(MCCARTHY, 1978, p. 80).
161
A maneira pela qual a tenso da existncia exposta no mbito esttico-imediato no
poderia ser outra seno por uma considerao sobre um problema amoroso. A anlise do
esteta sobre o casamento desfeito de Marie Beaumarchais, personagem de Goethe, permite a
insero do problema possibilidade-realidade justamente pela via do pesar e da tristeza
pesarosa: Um noivado uma possibilidade, no uma realidade; mas precisamente porque
apenas uma possibilidade, pode parecer que os efeitos de seu rompimento no sejam to
grandes, que muito mais fcil para o indivduo suportar este golpe. Este pode ser realmente o
caso, algumas vezes, mas por outro lado as circunstncias que apenas uma possibilidade
162

modo de existncia tico-reflexivo, o pathos se manifesta sob outra


configurao psicolgico-ontolgica. Da em diante j no se est mais no
mbito esttico, como o prprio esteta de Enten-Eller alerta que a vida nem
sempre segue precisamente as categorias estticas, nem sempre obedece
uma norma esttica [KW III, p. 181].

4.1.2 O pathos angustiado

Lanado em uma relao imediata com a exterioridade, sem jamais


estabelecer uma tenso em sua prpria existncia, o Indivduo no conhece o
pesar da melancolia, apenas conhece o tdio. Porm, uma vez que
compreende que o sofrimento que lhe caracterstico, quando o invisvel que
sua escurido emana percebido como um reflexo, ento a melancolia-
pesarosa passa a responsabilizar esse Indivduo perante sua prpria tenso
existencial e, neste caso, perante a necessidade possvel de uma deciso, bem
como perante a possibilidade necessria de uma deciso. Mas tendo a deciso
como uma possibilidade distante, estagna-se na reflexo entristecida da
melancolia-pesarosa. apenas quando a deciso toma todo o Indivduo, e
nesse sentido possvel dizer que o Indivduo est diante da deciso com todo
seu ser, que um novo pathos se manifesta.
O modo de existncia tico-reflexivo essa condio em que o Indivduo
no tem a possibilidade como um horizonte distante, mas a tem como uma
necessidade eminente. Contrariamente aos olhos fechados da melancolia-
pesarosa, o novo pathos exige no s os olhos abertos, mas devidamente
atentos, pois a angstia o primeiro reflexo da possibilidade, um vislumbre, e
ainda assim uma terrvel feitiaria [X.2 A 22]. O Indivduo que se encontra no
modo de existncia tico-reflexivo tem conscincia de sua conscincia e,
portanto, vivencia o fato de que todo seu sofrimento e alegria so uma

destruda produz muito mais reflexo. Quando uma realidade aniquilada, o rompimento
normalmente mais radical; cada nervo cortado e o rompimento, enquanto rompimento, possui
uma completude implcita. Quando uma possibilidade aniquilada, a dor momentnea pode
no ser to grande, mas frequentemente deixa um pequeno ligamento ou, ainda, dois inteiros e
sem danos, o que permanece sendo uma constante ocasio para a continuada dor. A
possibilidade destruda aparece transfigurada em uma mais elevada possibilidade, enquanto
que a tentao de evocar uma nova possibilidade como esta no to grande quando uma
realidade que foi aniquilada, porque a realidade mais elevada que a possibilidade [KW III, p.
180].
163

responsabilidade sua, advm de suas prprias decises e, ainda que o mundo


o tenha lanado em condies dadas, sua prpria existencial real e, portanto,
sua prpria realidade est para ser realizada. Sob essa perspectiva deve ser
interpretada a entrada nos Dirios em que o pensador de Copenhagen escreve
que toda existncia [Tilvaerelsen] me angustia, da menor mosca ao mistrio
da Encarnao; tudo inexplicvel para mim, acima de tudo meu prprio Selv
[II A 420]. Angustiar-se perante a existncia s possvel quando no modo de
existncia tico-reflexivo, porque s este modo de existncia permite
considerar o Selv como algo a ser realizado. O pathos angustiado parte desde
esse pressuposto. Vigilius Haufniensis, pseudnimo empregado por
Kierkegaard apenas na construo do livro O conceito de angstia, quem
desenvolve a ideia de que para que se manifeste o pathos angustiado h que
haver uma manifestao do Selv e, nesse sentido, em direo ao Esprito. Para
Haufniensis, a angstia resultado de um modo de existncia, mas tambm
resultado de uma manifestao do ponto em que se encontra o Selv, pronto
para afundar-se na tenso da existncia justamente porque se encontra, pela
primeira vez, preso a um nada. Como afirma Malantschuk, Haufniensis localiza
a angstia em um nvel mental-emocional; em um nvel mais elevado, onde o
esprito aparece, desespero e, posteriormente, escndalo, correspondem
angstia e melancolia (MALANTSCHUK, 1971, p. 260). Nesse sentido, a
angstia no est profundamente arraigada ao modo de existncia tico-
reflexivo, ainda que a ele pertena, bem como no est profundamente liberta
do modo de existncia esttico-imediato, ainda que da imediatidade j tenha se
libertado. Tal mudana ocorre por uma pressuposio que faz Haufniensis ao
considerar o conceito de angstia, ou seja, partindo da ideia de inocncia.

A inocncia ignorncia. Na inocncia, o homem no est qualificado


como esprito, mas est psiquicamente qualificado em unidade
imediata com sua condio natural. O esprito no homem est
sonhando. (...) Neste estado h paz e repouso, mas h,
simultaneamente, algo que no discrdia e luta, pois no h nada
contra o que lutar. O que h, ento? Nada. Mas que efeito tem o
nada? Ele gera a angstia. Este o profundo segredo da inocncia,
que ela ao mesmo tempo a angstia. Sonhando, o esprito projeta
sua prpria realidade efetiva, mas esta realidade nada , mas este
nada a inocncia v continuamente fora dela. [KW VIII, p. 41]
164

No tanto por um vis teolgico, mas antes por uma inteno filosfica,
a inocncia pode ser compreendida aqui como o estado em que a relao do
Indivduo j anunciada como reflexiva, mas este ainda se encontra s portas
da singularizao. Reconhece-se em sua condio de falibilidade, ainda que
tenha em si anunciada a sada de tal falibilidade. Esta inevitvel condio leva
a Kierkegaard escrever em seus Dirios que a inabilidade de se angustiar
um sinal que algum ou um animal ou um anjo [V B 53:23], uma vez que
justamente a tenso de estar em um entre e, mais, como a possibilidade de
realizar-se que permite ao Indivduo ser angustiado. Assim sendo, o estado de
inocncia deve ser compreendido como a situao em que, posto em condio
reflexiva, o Indivduo no encontra nada ou, mais precisamente, encontra o
nada. Imerso na realidade dada, o Indivduo no capaz de pr-se em
perspectiva e de alcanar os primeiros traos da subjetividade162. Porm, uma
vez que, na inocncia, o esprito no homem est sonhando, este pode, como
faz com o uso da ironia, ajustar a nfase na realidade. E ajustar essa nfase
desfazer a realidade em um nada, uma vez que na viglia, est posta a
diferena entre meu eu e meu outro; no sono, est suspensa, e no sonho ela
um nada insinuado [KW VIII, p. 42]. Esta, porm, a condio de possibilidade
da angstia, no o prprio pathos angustiado. Condio de possibilidade
essa que marcada pelo trao de que angstia no deve ser confundida com
medo, uma vez que o medo sempre sobre alguma coisa; no medo, um
objeto claro pode ser localizado, enquanto que na angstia, por outro lado,
no h um objeto claro, no h objeto como um todo, e isso permite falar do
nada da angstia (MCCARTHY, 1978, p. 35). A ausncia de objeto
caracterstica essencial da inocncia que ignorante perante todo objeto ,
mas tambm uma caracterstica diferencial perante o modo de existncia
esttico-imediato. Presa de uma relao imediata com a exterioridade, para o
Indivduo que se encontra no modo de existncia esttico-imediato a realidade

162
Em considerao sobre a relao intrnseca entre ignorncia e inocncia, McCarthy chama
essa condio de felix culpa, em que essa culpa feliz reflexo de uma primeira condio onde
o pecado no teria entrado no mundo. Como afirma McCarthy: More interesting still is the fact
that Kierkegaard implies by this theory of the inter-action of spirit and sin that, indeed because
of sin, a higher state in the evolution of the spirit has come about. For if Adam had not sinned,
he would have remained in innocence and also in ignorance (MCCARTHY, 1978, p. 39). Pelo
interesse filosfico, esse estgio de ignorncia e inocncia , antes de tudo, a representao
de um modo existencial em que a possibilidade no est posta enquanto tal, sendo indiferente
a possibilidade da necessidade, por exemplo.
165

uma imposio, como possvel ver pelas categorias de destino e fado. Mais
do que necessidades, h aspectos de certo determinismo. Ajustada a nfase
na realidade, como uma nova expresso, a angstia designa basicamente a
ambiguidade da subjetividade branda [V B 55].
Em termos de concretude, o que a melancolia-pesarosa representa de
um encargo demasiado plmbeo, a angstia manifesta da leveza. Similarmente
ironia, a angstia representa a leveza do nada. Entretanto, diferentemente do
irnico, o Indivduo que sofre do pathos angustiado no negligente frente ao
nada, j que este nada reflexo de sua prpria condio subjetiva. Enquanto
para o irnico o nada a condio almejada, pois ao irnico nada mais
possvel de se realizar, ao Indivduo que sofre do pathos angustiado, ainda que
o nada no tenha objeto, o anncio de um objeto a preencher o nada que o
angustia163. Este nada no mais do que a possibilidade164. Para o Indivduo
que se encontra no modo de existncia esttico-imediato no pode haver
possibilidade, pois no h a categoria da deciso. Ainda que se imagine que a
deciso uma decorrncia necessria da possibilidade, Kierkegaard, ao
desenhar as formas de apresentao fenomnicas das condies psicolgico-
ontolgicas dos indivduos, engendra a possibilidade como uma manifestao
concomitante deciso. Decidir , necessariamente, posicionar-se perante
possibilidades, desejar realizar-se em algo com a finalidade de substituir o
nada sob o qual o Indivduo se angustia; justamente por essa razo, nos
Discursos Edificantes, o pensador dinamarqus afirma que a angstia uma
forma de desejo, e voc sabe que no deve desejar [KW V, p. 12].
Paradoxalmente, a possibilidade que o nada implica tambm a manifestao
da capacidade de deciso, contudo uma deciso que no garantia, que no
assegura absolutamente nada ao Indivduo e que, acima de tudo, no assegura
que o nada e a possibilidade sero afastados. E ento h angstia porque o
Indivduo est lanado em um modo existencial que uma constante

163
Nos termos de Mara J. Binetti: A fin de introducir rpidamente su nocin, podra decirse
que la angustia es la primera forma del conocimiento no conceptual, aprehendida em la Idea de
la libertad como ser puramente posible, esto es, como nada (BINETTI, 2006, p. 97).
164
O entendimento aqui apresentado segue a posio j postulada por Gordon Marino: There
are very few straight lines in The Concept of Anxiety, but two points are fixed, anxiety is virtually
synonymous with possibility, and more specifically with the possibility of freedom (MARINO,
2006, p. 317). Para uma considerao mais aprofundada sobre o conceito de angstia cfr.
MARINO, Gordon. Anxiety in The Concept of Anxiety. In.: The Cambridge Companion
Kierkegaard. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
166

manifestao tanto da necessidade da deciso quanto da evidenciao da


possibilidade enquanto uma categoria existencial sempre presente. O
entendimento de Malantschuk tambm neste sentido:

Angstia, ento, significa que o indivduo simultaneamente atrado e


repelido pela possibilidade, na medida em que se tentado por isso,
mas no pelas consequncias que isso pode acarretar. Entender
sobre o que a angstia pode diferir grandemente, o que explica
porque a angstia pode variar de suas formas mais brandas at suas
formas mais severas; o estgio do desenvolvimento individual
tambm influencia quo seriamente a possibilidade tomada.
Portanto, a intensidade da angstia no pode ser conquistada antes
que se perceba que h uma possibilidade de eterno. Por essa razo,
todas as possibilidades acompanhadas pela angstia e precedentes
desta realizao so chamadas de possibilidade de possibilidades
por Vigilius Haufniensis. Assim, toda a esfera da angstia
englobada por esta definio. Mas esta angstia da possibilidade,
que tambm uma expresso da liberdade, a fora motriz para
liberdade que se alcana por encontrar a possibilidade do eterno.
(MALANTSCHUK, 2003, p. 75)

Conceber a angstia como a manifestao da existncia de uma


possibilidade de possibilidade no suficientemente esclarecedor quanto ao
leitmotiv que faz com o que Indivduo movimente-se em prol de um modo
existencial. Sob o vis fenomnico, ou seja, de uma manifestao aparente, a
angstia no mais do que a evidenciao de um quase. O Indivduo no est
mais sob o absoluto agrilhoamento da exterioridade, uma vez que no s
conhece que seu sofrimento sua prpria responsabilidade (aspecto prprio da
melancolia pesarosa), mas tambm compreende que sua prpria existncia
est lanada no jogo de possibilidade de possibilidade, onde no somente h
que haver uma deciso, mas tal deciso deve ocorrer de modo a pretender
cessar a possibilidade de possibilidade e, conjuntamente, a prpria angstia165.
O pathos angustiado quer deixar de ser ele mesmo. Mas, para que o pathos
angustiado deixe de ser ele mesmo, ou seja, para que o Indivduo pare de


165
A dificuldade de compreenso da situao prpria do pathos angustiado se d pela maneira
que Vigilius Haufniensis apresenta o conceito de angstia, isto , por meio de um jogo dialtico
em que a possibilidade igualmente salvadora e algoz. Mara J. Binetti visa esclarecer essa
dificuldade: Segn la definicin de la angustia como la reflexin de uma posibilidad que es em
el fondo necesaria, la causa de su desvario no est menos em lo posible que em la necesidad
de sua realidad. El objeto de la angustia es la exigencia real de la nica posibilidad respecto a
la cual cabe no poder, e cuya angustiante posibilidad de poder es igualmente la angustiante
necesidad de lo que deve devenir tal, pudiendo no hacerlo. A partir de aqui se explica esse
ambguo sentimiento de lo temido y lo deseado a laz que nuestro autor atribuye a la angustia
como consecuencia de su origen dialctico (BINETTI, 2006, p. 99).
167

angustiar-se, o prprio indivduo que deve passar a ser ele mesmo, deve
compreender-se como Selv.
O uso do termo dever no aleatrio o modo existencial o tico-
reflexivo. De igual modo, considerar o pathos angustiado como um dever que
se manifesta perante um quase compreender com clareza a manifestao da
angstia. Para alm de toda questo teolgico-dogmtica presente no Conceito
de Angstia, um aspecto prprio da tese antropolgica kierkegaardiana no s
est presente no texto, mas uma clareira para a compreenso da maneira
pela qual o pathos angustiado parte do devir do Indivduo. A tese
antropolgica da natureza incompleta ou alquebrada do homem no se
manifestava perante o pathos melanclico, mas, por sua vez, manifesta-se
atravs do pathos angustiado:

Que a angstia aparea aquilo ao redor do que tudo gira. O homem


uma sntese do psquico e do corpreo. Porm, uma sntese
inconcebvel quando os dois termos no se pe de acordo num
terceiro. Este terceiro o esprito. Na inocncia, o homem no
meramente um animal. De resto, se o fosse a qual momento de sua
vida, jamais chegaria a ser homem. O esprito est, pois, presente,
mas como esprito imediato, como sonhando. Enquanto se acha
ento presente , de certa maneira, um poder hostil, pois perturba
continuamente a relao entre alma e corpo, que decerto subsiste
sem, porm, subsistir, j que s receber subsistncia graas ao
esprito. De outra parte, o esprito um poder amistoso, que quer
precisamente constituir a relao. Qual , pois, a relao do homem
com este poder ambguo, como se relaciona o esprito consigo
mesmo e com sua condio? Ele se relaciona como angstia. [KW
VIII, p. 43]

Para que o Indivduo possa chegar a ser homem, nos termos de Vigilius
Haufniensis, h que se considerar no apenas a tese antropolgica dos trs
elementos relacionados por uma pretensa relao-sntese alma, corpo,
esprito , mas, sobretudo, a ambiguidade da condio de angstia como uma
relao do esprito. O pathos angustiado permite colocar o Selv como um
horizonte possvel e, conjuntamente, faz da possibilidade o horizonte mesmo
deste Selv. A aparente circularidade se desfaz com a compreenso de que a
angstia esta condio de enredamento, uma vez que o esprito no pode
desembaraar-se de si mesmo; tampouco pode apreender-se a si mesmo,
enquanto ele se mantiver fora de si mesmo, ou seja, o esprito conhece uma
condio da qual ele no pode desvencilhar-se, porm, nem tampouco o
168

homem pode mergulhar no vegetativo, de jeito nenhum, pois ele est


determinado, afinal, enquanto esprito; no pode fugir da angstia, pois ele a
ama; am-la propriamente ele no pode, porque ele foge dela (KW VIII, p. 44).
O enredamento da angstia de uma opresso sutil, de uma sutileza
opressiva. Uma vez que o pathos angustiado s se manifesta quando no modo
de existncia tico-reflexivo, o Indivduo tem para si a possibilidade de
possibilidade, o que remete a uma deciso. Porm, caso o Indivduo queira
decidir por um refgio, por uma inao, pela pretensa volta melancolia-
tediosa, por exemplo, este se encontra mais uma vez enredado e, por
conseguinte, lanado novamente para a angstia. Para cada deciso que tem
em vista um objeto finito, o Indivduo mais uma vez posto perante a condio
de angstia, em uma espcie de trabalho de Ssifo. Por se tratar de uma
intrnseca relao entre possibilidade e liberdade, no h nenhuma
determinao para que o Indivduo decida por um objeto infinito ou, mais, para
que considere sua singularizao e sua relao com um totalmente
desconhecido como condio necessria para se abandonar a angstia. O
pathos angustiado , ele mesmo, a exposio de uma possibilidade de
possibilidade. Assim, a angstia no deve ser vista como um absoluto no-
saber ou como uma desorientao. Quando se considera pertinente expressar-
se pelos termos da vertigem da angstia, preciso ter em mente que tal
vertigem se d em razo do abismo que a ao de singularizao e a relao
para com um totalmente desconhecido166.
Contrariamente ao pathos melanclico, que tem uma manifestao
tediosa que no engendra absolutamente nada para fora de si, e uma
manifestao pesarosa, que permite ao Indivduo vislumbrar uma mudana e,
portanto, um movimento, o pathos angustiado sempre uma propulso. , no
entanto, este estado de constante propulso o que o caracteriza psicolgica e
ontologicamente. Em termos psicolgicos, o pathos angustiado mais do que

166
Uma vez manifesto o modo de existncia tico-reflexivo, o Indivduo constantemente posto
diante do abismo, de modo que cada deciso que venha a tomar, caso tome diferentes rumos,
mais uma vez o caminho que leva para frente do abismo. Nesse sentido valida a anlise de
Podmore: The abyss thus provides an evocative and fertile metaphor for the epistemological
and existential struggle of the self before God. As such, the often disorientating metaphor of the
abyss is frequently used as a stand-in for ineffability: it designates an area of preliminary
unknowing, of darkness and opacity. But more than that, the metaphor of the abyss denotes the
existential and psychological anxiety evoked by the loss of grounding, by separation and
estrangement from a distant Absolute that lies beyond its shores (PODMORE, 2011, p. XVII)
169

uma ansiedade ou medo, como foi visto; a angstia se manifesta, no raras


vezes, pelo desconhecimento que cada indivduo apresenta sobre si mesmo.
Um sentimento que no pode ser explicado pois tem como objeto o nada e,
conjuntamente, um sentimento que muitos sequer sabem possuir at o
trgico momento em que se do conta que possuem. Vigilius Haufniensis
possui, como caracterstico dos pseudnimos, uma antecipao sobre o
impacto que o contedo apresentado pode ter para com os leitores:

Haufniensis, e um nmero de outros escritores que trabalharam na


mesa de Sren Kierkegaard, sustentam que angstia
frequentemente inconsciente. Haufniensis reconhece que alguns
leriam O Conceito de Angstia, apertariam sua mo e perguntariam
sobre que diabos o autor estava falando. Em uma condenao
violenta repetida ao longo do cnone, Haufniensis afirma que se
algum estranho angstia, somente porque ele sem-esprito.
(MARINO, 2006, p. 321)

A caracterstica psicolgica do pathos angustiado lana com mais


veemncia o indivduo para o aspecto ontolgico. Se o pathos melanclico-
pesaroso pode servir como um anncio, como uma trilha a ser oferecida ao
Indivduo desde ele mesmo, o pathos angustiado no algo a ser anunciado,
mas um anncio constante. A condio de aespiritualidade nunca manifesta a
relevncia ontolgica da angstia167. Por outro lado, o pathos angustiado uma
expresso psicolgica que constantemente lana o Indivduo para o embate
ontolgico.

Aquele que formado pela angstia formado pela possibilidade, e


s quem formado pela possibilidade est formado de acordo com
sua infinitude. A possibilidade , por conseguinte, a mais pesada de
todas as categorias. certo que se ouve com frequncia o contrrio:
que a possibilidade to leve, a realidade, porm, to pesada. (...)
No, na possibilidade tudo igualmente possvel, e aquele que, em
verdade, foi educado pela possibilidade entendeu aquela que o
apavora to bem quanto aquela que lhe sorri. [KW VIII, p. 156]


167
Vigilius Haufniensis enftico nesse sentido: a perdio da falta de esprito mostra-se
como a mais terrvel de todas, pois a desgraa justamente esta: que a falta do esprito possui
uma relao com o esprito, a qual nada . Por isso, a falta de esprito pode, em certa medida,
possuir todo o contedo do esprito, porm no como esprito, veja-se bem, e sim como
fantasmagorias, galimatias, frases ocas, etc. (...) Na aespiritualidade no h nenhuma
angstia [KW VIII, p. 94-95]. Haufniensis pondera que, ainda que a angstia no se encontre
presente, ela est dada como algo latente, uma vez que o homem tem em sua natureza o
esprito como potencialidade.
170

Dispostas de maneira a evidenciar uma tenso, possibilidade e realidade


so as categorias dimensionadas como o solo comum pelo qual transita a
angstia. O Indivduo est lanado na realidade dada com a necessidade de
convert-la em realidade realizada, caso queira realizar-se a si mesmo
enquanto singularizado. Contudo, tal necessidade a possibilidade de
possibilidade que caracteriza a angstia. Suspender a realidade dada iniciar
um caminho para a interioridade e, nesse sentido, deparar-se com a
possibilidade em termos que no se limitam finitude168. O pathos angustiado
torna evidente para o Indivduo que sua condio psicolgica depende de uma
condio ontolgica. Vigilius Haufniensis enftico ao caracterizar o elemento
essencialmente humano presente na angstia:

Se um humano fosse um animal ou um anjo, no poderia angustiar-


se. Dado que ele uma sntese, pode angustiar-se, e quanto mais
profundamente se angustia, tanto maior o ser humano, mas no,
contudo, no sentido em que os homens em geral o consideram,
referindo a angstia a algo externo, como algo que exterior ao
homem, e sim no sentido de que ele mesmo produz a angstia. [KW
VIII, p. 155]

por no ser um algo que exterior ao homem que a angstia permite


o estabelecimento de uma tenso entre exterioridade e interioridade, tenso
essa que j havia sido anunciada pelo pathos melanclico-pesaroso, contudo,
um anncio que se fez s escuras, uma vez que toda a interioridade que o
pathos melanclico-pesaroso capaz de produzir reduz-se a um mero fechar
de olhos. O pathos angustiado no s tem os olhos abertos, como sente a
vertigem da infinita possibilidade, no sentido de ter o infinito como possibilidade
para alm do real dado, ou seja, para alm do finito. Como afirma McCarthy, a
angstia subjetiva a confrontao com as infinitas possibilidades de uma
pessoa como um ser essencialmente qualificado pelo esprito, isso de uma
forma que a possibilidade especfica angustiosamente elevada na experincia

168
Conforme o entendimento de lvaro Valls: A realidade uma possibilidade que j
efetivamos, e depois de efetivada no angustia mais. Algo que j foi feito pode voltar a
angustiar no momento em que se transformar numa nova possibilidade. Quem comete um
crime pode depois pensar: no sei se fico com o dinheiro ou se o devolvo. Um ladro foge com
o dinheiro no carro e est tranquilo, mas se parar para pensar que deveria devolver o que
roubou, o passado vira futuro de novo, e a necessidade vira possibilidade, e assim volta a
angustia. Aqui temos ento uma das caractersticas: a possibilidade que angustia (VALLS,
2012, p. 51). Em termos gerais h que se concordar com as consideraes feitas por Valls,
com exceo de um ponto. No a necessidade que vira possibilidade, mas antes a
realidade que suspende-se em nova tenso entre possibilidade e necessidade.
171

dessa pessoa o desenvolvimento ou evoluo da dimenso espiritual


(MCCARTHY, 1978, p. 41). maneira de Haufniensis, isso colocado em
termos de que quem no deseja afundar-se na misria da finitude compelido
a, no sentido mais profundo, atirar-se para a infinitude [KW VIII, p. 160]169.
Uma vez que essa infinitude significa o modo de existncia orientado para a
singularizao, eis a o aspecto motor do pathos angustiado.

4.1.3 O pathos desesperado

Expor o pathos angustiado no diz respeito a realizar uma apresentao


das simples manifestaes externas, mas fazer transparecer o quo profundas
so as implicaes internas daquilo que pode vir a ser apresentado
externamente. Se o pathos melanclico, seja ele manifesto pela via do tdio ou
do pesar, tem em sua expresso exterior uma proximidade muito grande com a
expresso interior, o pathos angustiado opera de maneira diversa. Na
exterioridade se manifesta um carter psicolgico que, em verdade, sombra
de um carter ontolgico. Como no conto dos irmos Grimm, Mrchen on
einem, der auszog das Frchten zu lernen [A histria de um jovem que foi
longe para aprender a ter medo], no se deve confundir uma expresso
externa como sentido de uma expresso interna. Da mesma maneira que o
calafrio [Gruseln] no necessariamente a expresso do medo [Frchten],
tambm a aparente expresso de desolamento ou vertigem no
necessariamente expresso da angstia. Tanto assim que, como
Malantschuk pontua a expresso vertigem outro nome para o mesmo
estado [da angstia], mas o termo angstia coloca maior nfase no elemento
da deciso, e vertigem d nfase ao elemento da cognio
(MALANTSCHUK, 1971, p. 342). O que no observado, no entanto, o
aspecto de que a vertigem [Svimmelhed] no s tem maior vnculo com a
cognio como uma espcie de tontura do entendimento , mas que
tambm uma expresso externa, de modo que pode, ou no, ser manifestao
da angstia. Pontualmente, o pathos angustiado, havendo ou no uma

169
A infinitude posta como potncia evidenciada pela prpria angstia, como frisa Binetti: Em
su significado ms profundo y original, la angustia no obedece a la temporalidad y finitud del
espritu humano sino ms bien a la posibilidad infinita de su poder, cuya decisin no mura el
tiempo sino a la eternidad y cuya salvacin no reside en la Diferencia radical del Absoluto.
172

expresso externa, deve na interioridade ser manifesto como a condio do


indivduo em um modo de existncia em que a tenso da existncia mesma
est posta. Isso porque o pathos desesperado toma como pressuposto essa
condio170. Gradualmente composto em uma anlise psicolgica-ontolgica,
possvel compreender como, desde a melancolia, passando pela angstia, e
alcanando o desespero, Kierkegaard formula uma quadro da natureza
humana que vai desde os atributos mais eminentemente psicolgicos
melancolia , avana para uma expresso psicolgica que revela um fundo
ontolgico angstia e chega a uma espcie de questo ontolgica que, no
entanto, nunca deixa de ser suscitada pela psicologia desespero . Iniciar,
assim, a anlise do pathos desesperado tomar como pressuposto as
condies psicolgicas e ontolgicas levantadas anteriormente171. McCarthy
ressalva que em sentido estrito, a discusso sobre o desespero no pode ser
separada daquela sobre a angstia, porque a anlise sobre a angstia leva
naturalmente a consideraes sobre este [o desespero], sua forma
intensificada (MCCARTHY, 1978, p. 82)172.


170
precisa a interpretao de Malantschuk quando afirma a relao entre a angstia/vertigem
e o desespero: Anxiety and dizziness still lie within the scope of relative constrasts, the
contrast between body and mind [Sjael], where the mind or soul as yet contains the eternal
element only potentially, but in despair the qualitative contrast comes to the fore, since the
eternal element in man is now accentuated as a contrast to the synthesis between mind and
body alone (MALANTSCHUK, 1971, p. 342).
171
Por um lado, a anlise sobre o pathos melanclico ensina a observar o aspecto de
manifestaes exteriores, buscando antever se uma frustrao tediosa ou uma tristeza
depressiva possuem sua causa em uma melancolia-tediosa ou em uma melancolia-pesarosa.
Por outro lado, ao analisar o pathos angustiado compreender-se que a manifestao externa
pode muitas vezes ser uma fraca expresso da profundidade que ocorre na interioridade. Uma
simples vertigem ou ansiedade pode significar o fenmeno da partio da condio humana.
Essas anlises, no entanto, no servem como um guia para a vivncia, nem tampouco so um
caminho. So apenas formas de anlise estrutural das manifestaes advindas dos respectivos
modos de existncia no sentido de uma motivao, do estabelecimento de uma possibilidade
para o Indivduo. Contudo, possvel que um indivduo qualquer fique melancolicamente
entediado ou angustiosamente vertiginoso por toda sua vida.
172
No apenas McCarthy, mas tambm Malantschuk, entende que h um vnculo intrnseco
entre angstia e desespero, de modo que o desespero seria, em verdade, uma forma
intensificada da angstia, como esses autores afirmam; cfr. MALANTSCHUK, Gregor.
Kierkegaards Thought. Princeton: Princeton University Press, 1971; MCCARTHY, Vincent A.
The Phenomenology of Moods in Kierkegaard. Boston: Martinus Nijhoff, 1978. McCarthy,
ainda que esboce uma ressalva, chega a afirmar sua posio de maneira enftica: Anxiety and
despair are more integrally allied than are any of the other moods here considered. They can
and should be considered separately, since indeed they are not identical. But in allowing pen
and ink to reflect the separation which abstraction can make between these two degrees of the
experience of potentiality, we must in fairness smudge the ink, as it were, in order to show that
the separation is less than entirely neat. There are of course differences between the two, but
these are rather in the nature of refinements (MCCARTHY, 1978, p. 82). Contudo, caso se
considere o fato de que h no apenas modos de existncia distintos, mas tambm pontos de
173

Anti-climacus, o pseudnimo responsvel pela anlise do fenmeno do


desespero, apresenta a questo por meio da imagem de uma Doena para a
morte, ttulo do escrito que tem como subttulo a caracterizao de se tratar de
um trabalho que uma exposio psicolgica crist para edificao e
despertar. O que interessa reter sobre essa determinao do prprio
pseudnimo so dois aspectos: a) trata-se de uma exposio psicolgica; b) o
desespero, tema central do escrito, abordado pela imagem da doena para a
morte. Esta ponderao importante no sentido que a doena para a morte
no s uma diferenciao do homem para com um gnero vivo qualquer, mas
tambm uma segunda diferenciao do Indivduo para com o senso comum
irrefletido e imediato. Ser capaz de uma doena para a morte no uma
condio geral conferida por um vis antropolgico, mas , antes, uma
condio que se obtm por meio da realizao de uma nova modalidade
existencial. Anti-climacus afirma que a possibilidade dessa doena a
superioridade do homem sobre o animal; estar ciente sobre esta doena a
superioridade do [Indivduo Singular] sobre o homem natural; ser curado dessa
doena a beno do [Indivduo Singular] [KW XIX, p. 15].
Desde a posio marcada por Anti-climacus, o desespero fenmeno
que se evidencia para o Indivduo que j se reconhece como uma sntese a ser
realizada, ou seja, como um Selv que tem a responsabilidade de pr-se a si
mesmo como Selv. Porm, mais do que isso, uma vez que o Indivduo, em sua
via de singularizao, precisa alcanar interessadamente a imagem da
eternidade como requisito para colocar-se perante o totalmente desconhecido,
e com isso decide para si um modo de existncia voltado para uma teleologia
da felicidade eterna, a morte aparece como o ponto nevrlgico do desespero e,
portanto, trata-se de uma doena para a morte. Ao menos no mbito do
argumento, a morte contraditoriamente um obstculo escolha pela
felicidade eterna e, consequentemente, singularizao. Como afirma Anti-
climacus, neste ltimo sentido que o desespero uma doena para a morte,
esta atormentadora contradio, esta doena do Selv, perpetuamente estar

vista distintos, sendo que Kierkegaard sempre frisa com clareza qual o ponto de vista
empregado em cada escrito, ento h que se notar que, ainda que a angstia compartilhe de
certos aspectos com o desespero, estes esto em categorias qualitativamente diferentes. Se
fossem to intrinsecamente conectados, sendo um apenas uma intensificao do outro,
existiria uma mudana quantitativa, nunca uma mudana qualitativa. E pela mudana
qualitativa que certas consideraes de cunho filosfico-existencial podem ser feitas.
174

morrendo, morrer, e ainda assim no morrer, morrer a morte [KW XIX, p. 18].
A morte evidencia o paradoxo da existncia: o Indivduo uma relao entre
finito e infinito, entre possibilidade e necessidade, entre o temporal e o eterno.
Enquanto um esforo de singularizao, o Indivduo chamado a colocar-se
nesse paradoxo que a morte, justamente porque ela est no limiar das
relaes tensionais. Com a morte toda a relao finito/infinito fica reduzida ao
finito; toda a relao possibilidade/necessidade fica reduzida necessidade;
toda a relao temporal/eterno fica reduzida ao temporal. E, no entanto, pela
manuteno da relao que o Indivduo alcana a singularizao de ser um
esprito que uma relao que se relaciona consigo mesma. Inexoravelmente,
tal como o pathos angustiado se manifesta pela fora do nada, tambm o
pathos desesperado se manifesta por fora da morte. Em um de seus
Discursos Edificantes, Kierkegaard afirma que h uma batalha do desespero
travada de tal maneira que o inimigo continuamente ataca pela retaguarda, e
ainda assim o contendor deve seguir adiante [KW XV, p. 18]. O paradoxo da
morte no , portanto, intensificado com o desespero e no apresenta outro
caminho salvo essa prpria intensificao. Anti-climacus desenvolve seu
argumento justamente pela explorao do aspecto paradoxal:

O desespero verdadeiramente um auto-consumo, mas um


impotente auto-consumo que no pode fazer o que quer fazer. O que
ele quer fazer consumir-se, algo que ele no pode fazer, e sua
impotncia uma nova forma de auto-consumo, em que o desespero
mais uma vez incapaz de fazer o que quer fazer, de consumir-se;
isto uma intensificao, ou a lei de uma intensificao. (...) A
inabilidade do desespero de consumi-lo to remota de ser alguma
forma de conforto para a pessoa em desespero, que o total oposto.
Este conforto precisamente a tormenta, precisamente o que
mantm a tortura viva e mantm [a pessoa] viva na tortura, pois
precisamente sobre isso que ela se desespera: que ela no pode
consumir-se, no pode livrar-se de si mesma, no pode reduzir-se a
nada. [KW XIX, p. 18-19].

Paradoxalmente manifesta-se o absurdo da existncia evidenciado em


um de seus mais elevados pontos: o desespero. Articulando uma espcie de
chamado ateno sobre si mesmo, a questo sobre a morte traz consigo a
problemtica do desespero e, conjuntamente, o absurdo da existncia. Ao
empregar o termo desespero, Anti-Climacus assume uma posio quanto
estrutura utilizada para se analisar o pathos desesperado ou, mais
175

precisamente, o fenmeno que o pathos desesperado. A raiz da palavra


dinamarquesa Fortvivlelse [desespero] a palavra Tvivl [dvida]. O prefixo for-
indica uma continuao que leva finalizao ou, de igual modo, indica uma
intensificao173. Empregando conscientemente esses termos, Anti-Climacus
demarca quais so as estruturas passveis de utilizao em cada modo
existencial, ou seja, na dvida e no desespero. De maneira muito pontual, a
dvida inclinao prpria de uma forma desinteressada, abstrata e
cientificamente orientada, maneira da especulao filosfica que Kierkegaard
tanto criticava. Desde seu arcabouo ctico-racional, a dvida incapaz de
lidar com o paradoxo/absurdo da tenso existencial manifesto pela morte.
Capaz de lidar com o fenmeno da morte, e com a doena por ele suscitado,
o desespero, por sua vez, a forma apropriada de abordar esse modo
existencial orientado pela singularizao174. Duvidar sobre a morte submet-
la ao campo objetivo-cientfico que incapaz de compreend-la. Desesperar
sobre a morte o incio de uma considerao prpria do Selv. Isso porque a
consequncia fundamental do desespero jamais poderia ser alcanada pela
dvida. Se um Indivduo duvida de algo, duvida de um objeto exterior a ele.
Ainda que duvide da morte, essa tornada objeto para que possa ser passvel
de dvida. No entanto, como afirma Anti-Climacus, um indivduo em
desespero desespera sobre algo, e, uma vez que, diferentemente da angstia,
este desespero fruto de algo prprio do Indivduo a morte e no algo
lacunar ao Indivduo o nada , ao desesperar sobre algo ele em realidade


173
A mesma estrutura encontrada no alemo, em que a palavra Verzweiflung [desespero]
tem como raiz Zweifel [dvida]. Tanto no alemo, quanto no dinamarqus e igualmente no
portugus a dvida a expresso de uma duplicidade, de uma situao em que a h pelo
menos dois elementos donde um deve ser eliminado para que a dvida se encerre; como
notrio pelo fato de que no alemo, por exemplo, a raiz de Zweifel [dvida] a palavra Zwei
[dois]. No portugus, no entanto, a raiz da palavra se perde quando no caso do desespero, de
modo que o termo desespero acaba no representando, para um leitor lusfono, a
intensificao pretendida por Kierkegaard.
174
A relao entre dvida e desespero no de forma alguma livre de dificuldades e
contradies. O mrito de esclarecer parte dessa questo dado ao estudo de McCarthy: The
relation of doubt to despair is quite relevant here, for the etymological connection is in no way
accidental. Doubt figures prominently as a topic in the authorship, and the Papirer contain an
unpublished treatise by pseudonym Johannes Climacus on doubt, De Omnibus Dubitandum
Est, in which the young pseudonym begins his philosophical life with this famous refrain from
Descartes and then moves on to apply it to everything. But doubt is entirely intellectual, and it
has little application in constructing a life-view, or life-philosophy. The intensification and
extension of Tvivl with which Fortvivlelse is associated has, not intellectual, but rather existential
application. Doubt: philosophy: :despair : existence. Just as (a certain kind of) philosophy
begins with doubt, so a life-philosophy begins with despair (MCCARTHY, 1978, p. 85).
176

desespera-se sobre si mesmo, e agora ele quer livrar-se de si mesmo [KW


XIX, p. 19].
Nesse sentido, o pathos desesperado aquele que diz respeito ao
Indivduo quanto ao seu Selv, ou seja, quanto a sua prpria participao em
sua singularizao e, portanto, em seu prprio desespero. H, por certo,
formas de manifestao desse pathos desesperado. Por uma anlise
estrutural, Anti-Climacus adverte que desesperar-se sobre si mesmo, em
desespero querer livrar-se de si mesmo est a frmula de todo desespero;
isso de tal maneira que no se pode iludir com as aparentes falsidades deste
fenmeno:

Uma pessoa em desespero, desesperadamente quer ser ela mesma.


Mas se ela desesperadamente quer ser ela mesma, ela certamente
no pode querer livrar-se de si mesma. Bem, assim parece, mas em
um exame mais detalhado fica claro que a contradio a mesma. O
Selv que ela desesperadamente quer ser um Selv que ele no
(porque quer ser um Selv que ela em verdade o oposto de
desespero), isto , ela quer afastar seu Selv do poder que o
estabelece. Apesar de todo seu desespero, entretanto, ela no
consegue fazer isso; apesar de todos seus esforos desesperados,
este poder mais forte e fora-a a ser o Selv que ela no quer ser.
Mas esta a maneira de querer livrar-se de si mesmo, livrar-se do
Selv que se a fim de ser o Selv que se engendra. [KW XIX, p. 20]

Pela estrutura dialtica exposta por Anti-Climacus, o pathos


desesperado envolve mais do que uma contradio, uma contradio que
enreda toda a existncia de um indivduo. Querer ser si mesmo querer livrar-
se de si mesmo. Por uma perspectiva argumentativa, justamente essa
condio que permite a Anti-Climacus afirmar que estar inconsciente de ser
definido como esprito precisamente o que o desespero [KW XIX, p. 25], no
sentido de que h mais nuanas do que simplesmente querer ou no querer
livrar-se de si mesmo. Em verdade, dentre todos os pathos analisados, o
pathos desesperado aquele em que o aspecto ontolgico mais aguado na
relao psicolgico-ontolgica justamente porque preciso um esforo muito
maior para retirar todas as consequncias do fenmeno do desespero, uma
vez que essas consequncias esto to entranhadas na interioridade que por
vezes nem sequer o Indivduo delas se d conta175. No por outra razo o texto


175
Grande parte do esforo de Anti-Climacus, no s no escrito Doena para a morte, mas
tambm no Prtica do cristianismo, realizar um exerccio pedaggico que marcado pela
177

Doena para a morte como o subttulo proclama, tem a inteno de ser


psicolgico em sua abordagem, mas com um propsito edificante
(MCCARTHY, 1978, p. 88), dizer, quer despertar aqueles que se julgam no-
desesperados para uma considerao sobre o desespero. A conscincia,
aparato antropolgico apresentado como fundamental para o pensamento
kierkegaardiano, opera aqui um papel sobremaneira importante, de tal forma
que uma primeira diviso entre as formas do pathos desesperado pode ser
feita entre a conscincia que o Indivduo possui ou no sobre estar
desesperado. Desconhecer-se como desesperado sinnimo de no possuir
conscincia ou, mais precisamente, autoconscincia do prprio desespero.
Anti-Climacus enftico nos termos que definem a ausncia de
autoconscincia no que diz respeito ao desespero176:

Comparada com uma pessoa que consciente de seu desespero, o


indivduo desesperado que ignorante de seu desespero
simplesmente uma negatividade mais distante da verdade e
libertao. O desespero, ele mesmo, uma negatividade; a
ignorncia sobre isso uma nova negatividade. [KW XIX, p. 44]

Dupla negatividade incapaz de ser uma positividade no uma


subverso lgica, mas apenas uma consequncia do fato que no h
possibilidade instaurada no Indivduo que no autoconsciente de sua
condio. Na ausncia de autoconscincia se encontra o eco da crtica do
filsofo de Copenhagen aos seus contemporneos. Incapaz de uma
considerao reflexiva e determinada por uma imediatidade trivial, a
mentalidade de um filisteu-burgus ausente de qualquer qualificao do
esprito e completamente presa probabilidade, dentro da qual a

edificao, porm, sobretudo, pelo despertar. Evidenciar uma condio prpria de cada ser
humano que, no entanto, encontra-se escondida parte desse esforo: Para os homens, uma
expresso ainda mais horrvel desta terrvel doena e misria que ela est escondida no
apenas que uma pessoa sofrendo disso pode querer escond-la e pode obter sucesso, no
apenas que isto pode viver em um homem de modo que ningum o detecte, no, mas tambm
porque isto pode estar to escondido em um homem que ele mesmo no esteja consciente
disto! [KW XIX, p. 27]. Este trao permite considerar que h no trato psicolgico-ontolgico
kierkegaardiano, tal como esse vem sendo apresentado, a necessidade de uma espcie de
fenomenologia como forma de evidenciar e possibilitar a anlise do pathos e da singularizao
do Indivduo. Quo mais intensa a manifestao da interioridade, mais intenso o aspecto
escondido ou camuflado do pathos do Indivduo Singular, de modo que vlida para o Enkelt a
mesma frase pronunciada na pera Il Demetrio, Come laraba Fenice, che via sia ciascun lo
dice, dove sia nessun lo sa.
176
Para uma abordagem mais detida sobre este tema cf. HANNAY, Alastair. Basic Despair in
The Sickness unto Death. In.: Kierkegaard Studies Yearbook. Berlin: Walter de Gruyter, 1996.
178

possibilidade no encontra lugar [KW XIX, p. 41]. A realidade dada ao filisteu-


burgus no se suspende em uma possibilidade porque falta a este indivduo
limitado imaginao, no porque ele incapaz de tal faculdade, uma vez que
ela um aparato antropolgico universal, mas porque ele no quer t-la, ele a
abomina [KW XIX, p. 41]. O pathos desesperado no est distante da crtica
kierkegaardiana contemporaneidade, , pelo contrrio, propriamente uma
intensificao dessa crtica, uma vez que o filsofo dinamarqus visa
demonstrar que o trao psicolgico-ontolgico mais intenso sequer percebido
em uma poca de trivialidade e objetividade to distante a
contemporaneidade da questo existencial177.
Por outro lado, a autoconscincia sobre o desespero instaura uma
condio qualitativamente diferente. Para Anti-Climacus, a conscincia
decisiva [KW XIX, p. 29] no sentido que permite considerar o desespero e, por
conseguinte, o Selv como uma tarefa prpria do Indivduo. A correlao de
fatores parece ser apresentada com simplicidade por parte do pseudnimo
kierkegaardiano, mas esconde nessa falsa simplicidade as implicaes
prprias de ser autoconsciente quanto ao desespero. Quo mais consciente,
afirma Anti-Climacus, mais h Selv; quo mais consciente, mais h vontade;
quo mais vontade, mais h Selv; esta relao se d em uma
complementao consequente de forma que uma pessoa que no tem
vontade como um todo no um Selv; mas quanto mais vontade ela tem, tanto
mais autoconscincia ela igualmente tem [KW XIX, p. 29]. Em uma perspectiva
que visa sempre a concretude da existncia e portanto a concretude do
Indivduo a vontade um aparato antropolgico que se manifesta em
consonncia com o Selv e, por certo, com a autoconscincia. Contudo, no

177
Nevrlgica a anlise de Henri-Bernard Vergote ao pontuar que desespero no mero
tema psicolgico ou edificante, mas parte da anlise kierkegaardiana sobre seu tempo: Si
Kierkegaard ne parle pas de nihilisme pour dsigner le mal du sicle, cest quil prefere um
autre terme, plus universel et partant plus neutre par rapport la forme contingente que prend
ce mal dans le contexte culturel analys plus haut. Si le mal du sicle peut tre nomm le
nivellement dans le Compte rendu littraire, cest quil est nomm ailleurs, depuis les premires
notes de 1836 jusquau trait dAnti-Climacus, dum nom plus commun: Il est nomm le
dsespoir. Le terme pourtant est redoutable, qui donne aux amateurs dexplications
psychologiques loccasion de maintes drobades. On cherchera, en effet, savoir ce qu
travers ss analyses du dsespoir, Kierkegaard laisse transparatre de ss complexes plutt
que dtudier la manire dont le penseur subjectif tablit son diagnostic. Or celui qui crivait, on
sem souvient, quum bon diagnostic, cest la maladie plus qu demi-vaincue, se distingue
prcisment de ss contemporains par la minutie avec laquelle Il tablit un scientifique; par la
minutie avec laquelle Il calque la structure de son oeuvre curative sur la structure de lhomme
malade quil veut furir. (VERGOTE, 1982, T. I, p. 233).
179

entendimento de Anti-Climacus a vontade tem sua instrumentalidade como um


auxlio subordinado imaginao. O pseudnimo ressalta a importncia da
imaginao ao afirmar que, embora exista certa tendncia de desmerecer o
fantstico e o imaginrio, o fantstico, claro, est mais proximamente
relacionado com a imaginao [Phantasien], mas a imaginao, por sua vez,
est relacionada com o sentimento, o conhecimento e a vontade. Essa relao
da imaginao com outros aparatos antropolgicos, sobretudo com a vontade,
destacadamente importante dado que a imaginao o intermdio para o
processo de infinitizao [KW XIX, p. 30]178. Processo esse que pea chave
para as duas derivaes possveis sobre as formas de desespero que advm
de uma autoconscincia sobre o desespero.
Sendo um Indivduo autoconsciente de seu estado de desespero, e,
portanto, possuindo vontade, bem como a abertura de possibilidade de um
direcionamento para a constituio de seu Selv, possvel que este assuma
duas posies: querer constituir seu Selv ou no querer constitui seu Selv.
Ambas so manifestaes da vontade, o que enfatiza a importncia da
correlao vontade/autoconscincia/Selv. No querer constituir um Selv
considerado por Anti-Climacus como uma manifestao fraca [Svaghedens]
da vontade. Esta fraqueza, por sua vez, divide-se em duas perspectivas: no
querer constituir o Selv por desespero terreno ou desespero eterno. O aspecto
da imediatidade o ponto central do desespero terreno, uma vez que o
homem de imediatidade no quer conhecer a si mesmo, ele literamente
identifica-se apenas pelas roupas que veste, ele identifica-se tem um Selv
pelas exterioridades [KW XIX, p. 53]. Desesperar sobre algo terreno ou, ainda,

178
A imaginao, aparato antropolgico recorrentemente utilizado com grande importncia por
Kierkegaard, no s fator imprescindvel para a compreenso da singularizao, como
necessrio para que o desespero seja posto enquanto condio psicolgica-ontolgica.
Tamanha a importncia da imaginao que o filsofo dinamarqus chega a conceder a Fichte
a influncia nesse sentido, como reconhece Henri-Bernard Vergote: Fini/infini,
possible/ncessaire, temporel/ternel; sont toujours penser en lhomme; en tant que lui-mme
les pense, celui-ci a toujours en oprer la synthse; cest cette syhnthse qui le constitue
comme moi; cest lincapacit de loprer qui le fait desespere. Enfin, sentiment, connaissance
et volont dpendent eux-mmes, dans leur exercise, de limagination. Cette faculte, Il fatu la
nommer, avec lauteur de la Maladie la Mort, la facult instar ominium et penser, avec lui,
que J.G. Fichte avait raison dadmettre mme pour la connaisance, que limagination est la
source des catgories. Car elle est rflexion, comme le moi est rflexion. Source de la
reprsentation du non-moi, selon J.G. Fichte, elle est surtout, pour Anti-Climacus, ce qui donne
du moi um reflet qui en est la possibilit. Car cest em elle que se combinent tous le lments
par lesquels le moi se comprend lui-mme dans la totalit de ce qui est, formant une unit
synthtique qui constitue um moi ideal que la rptition aura faire devenir rel, sil se peut.
(VERGOTE, 1982, T. II, p. 232-233).
180

o desespero terreno, o epicentro da crtica kierkegaardiana a sua


contemporaneidade179. No querer constituir um Selv em funo de um
desespero eterno ou desespero sobre o eterno significativamente um
passo a frente, isso porque o desespero terreno era um desespero em
fraqueza, enquanto o desespero eterno um desespero sobre sua prpria
fraqueza. Anti-Climacus busca demarcar a diferena: a pessoa em desespero
entende que fraqueza tornar o terreno algo to importante, que fraqueza
desesperar-se [KW XIX, p. 61]. Sua posio no de exterioridade e
igualmente no busca afastar-se de seu desespero em direo a algo fora de
si. Ao assumir o desespero como sua prpria fraqueza, o Indivduo torna-se
mais claramente consciente de seu desespero, ou seja, que ele desespera
sobre o eterno, que ele desespera sobre si mesmo, sobre ser to fraco que ele
atribuiu to grande importncia ao terreno, o que agora se torna para ele um
claro sinal que ele perdeu o eterno e a si mesmo [KW XIX, p. 61]. Como opera
em todo pathos kierkegaardiano, no querer constituir um Selv como
desespero sobre o eterno tambm uma mobilizao ou, mais precisamente,
uma intensificao. O Indivduo capaz de conceber tanto o eterno quanto sua
fraqueza, mas dela no consegue sair, pois no reconhece a constituio de
seu Selv como esta sada e, ainda, possui uma vontade negativa. Parte dessa
vontade negativa advm do fato que o desespero sobre o eterno fruto de uma
exterioridade; por certo que uma exterioridade muito mais elevada que aquela
terrena pois se trata do eterno mas ainda assim uma exterioridade.
Querer constituir um Selv a ltima forma de desespero, a mais intensa
apontada por Anti-Climacus:

Nesta forma de desespero h um crescimento na conscincia do


Selv, e, portanto, uma maior conscincia sobre o que o desespero e
que este estado desespero. Aqui o desespero conscincia de si
mesmo como um ato; ele no vem do exterior como um sofrimento
sobre a presso das exterioridades, mas vem diretamente do Selv.
Para um desespero que quer ser si mesmo, deve haver conscincia
de um Selv infinito. (...) Com a ajuda dessa forma infinita, o Selv em
desespero quer ser mestre de si mesmo ou criar a si mesmo, tornar o


179
preciso pontuar a correlao entre o desesperar terreno e o desespero da finitude.
Conforme observa McCarthy: The despair of finitude, in contrast to that of infinitude, represents
narrowness of feeling, knowing and will. Rather than expanding himself in growth of these
faculties, a person stays as he is and merges into the crowd and never develops as an
individual. And no one is potentially as insensitive, ignorant and weak-willed as the crowd
(MCCARTHY, 1978, p. 93).
181

seu Selv naquele que ele queria ser, determinar aquilo que ele ter
ou no ter em seu Selv concreto. [KW XIX, p. 67-68]

Tanto mais o pathos desesperado se intensifica no Indivduo que quer


constituir um Selv quanto mais ele tenta determinar concretamente sua
realidade na imensa possibilidade em que est lanado. Intensifica-se o pathos
desesperado na vontade de querer constituir um Selv justamente porque se
trata de um ato, ou seja, de uma pretenso de realidade-realizada. A tenso
desta forma de pathos desesperada to intensa porque demasiado intensa
a relao entre realidade-possibilidade-necessidade neste ponto. O Indivduo
tem a infinita abertura da possibilidade, mas tambm tem a infinita abertura da
realidade; e a questo diz respeito a realizar-se, ou seja, singularizar-se. Se o
pathos angustiado definido pela abertura vertiginosa da possibilidade como a
constante queda na realidade j apresentando a tenso o pathos
desesperado intensifica essa tenso pondo como termo central da realizao o
prprio Indivduo. O pathos desesperado se encontra no paradoxo de
reconhecer que h uma vontade/tarefa de realizar-se enquanto Indivduo
Singular, mas com a autoconscincia de que o prprio Indivduo no se pode
fazer autodeterminvel. Incapaz de aplicar a famosa puxada de cabelos do
Baro de Mnchhausen, impossibilitado de ser parteiro de si mesmo, o
Indivduo desespera-se e este desespero o ltimo pathos antes de um grande
impulso que pode, ou no, conduzir a um salto mortale.

4.2 DIALTICA E DEVIR: O SALTO DO INDIVDUO CONCRETO

Em um ensaio intitulado Poder e Sobrevivncia, Elias Canetti inicia suas


consideraes alertando que um dos fenmenos mais inquietantes da histria
do esprito humano o esquivar-se do concreto (CANETTI, 2011, p. 28). Uma
vez realizada a anlise do pathos tal qual apresentado na obra de Kierkegaard,
prudente considerar que a motivao advinda do pathos suscita um
movimento, sendo que esse movimento, como foi apontado anteriormente, se
d pela via de uma dialtica. A assertiva de Canetti relevante, pois tambm o
filsofo dinamarqus assumia essa posio de ressalva para com o concreto
como uma espcie de memento mori, em que, considerando a displicncia
humana que leva as anlises sobre o fenmeno da existncia para uma
182

divagao abstrata, preciso constantemente ater-se ao concreto, seja ele da


existncia ou do Indivduo. Esquivar-se do concreto no apenas uma recada
na especulao da filosofia que se pauta por uma dvida metdica, objetiva e
cientificista, mas tambm ser incapaz de compreender toda a estrutura do
pathos que foi desenvolvida anteriormente, uma vez que o pathos s pode ser
compreendido concretamente, ou seja, na existncia concreta do Indivduo.
Nesse sentido, Kierkegaard enftico quando afirma que prefervel ser uma
concreo [Concretion] que significa algo antes que uma abstrao
[Abstraktion] que significa tudo [KW XI, p. 59]. A especificidade da concreo
posta frente singularizao do Indivduo. Pela dimenso do embate entre o
universal e o individual, o elemento da concreo o que permite ao Indivduo
ter suficiente embasamento para opor-se s determinaes impositivas do
universal. Essas determinaes impositivas no so mais do que as
disposies que facilmente a especulao encontra e registra na fora da razo
ou da natureza humana. Kierkegaard no contrrio ao universal, apenas
desloca a importncia para o individual pela possibilidade aberta pelo elemento
da concretude. possvel afirmar, como faz Malantschuk, que as leis
universais da existncia em sua abstrata generalidade aplicam-se para todos,
mas o individual deve interpretar sua prpria existncia luz desta verdade
universal (MALANTSCHUK, 1971, p. 215). Assim, antes de avanar para uma
anlise da dialtica kierkegaardiana preciso delimitar a figura desse Indivduo
concreto que base para o movimento e que dado como evidncia pelos
fenmenos do pathos apontados anteriormente.
Muitas so as formas que a oposio concreto/abstrato adentra no
desenvolvimento da obra do filsofo de Copenhagen, sobretudo quando se
considera a estrutura mesma da obra. A presena pseudonmica apenas um
dentre os indcios mais evidentes, uma vez que, conjuntamente aos
pseudnimos, h que se considerar as inmeras narrativas criadas por
Kierkegaard como meio de esboar a fora da concretude. De tal maneira o
exemplo concreto individual importante para o filsofo dinamarqus que
figuras bblicas J, Abrao , figuras histrico-fictcias Don Juan, Fausto e
figuras fictcio-narrativa Quidam, Contantin Contantius so parte essencial
da constituio do pensamento kierkegaardiano. Por certo que essa disposio
narrativo-filosfica no nica de Kierkegaard, pois clara a influncia de
183

autores como Jean Paul, Goethe e, sobretudo, Friedrich Jacobi180. Contudo, a


forma com que o criador dos pseudnimos reiteradamente expe exemplos de
existncias individuais concretas no algo despropositado, mas marca a
posio mesma em prol de uma considerao concreta ao invs de uma
abstrao especulativa. Mesmo a idealidade, ou seja, a formulao ideal que
um indivduo pode formar sobre si mesmo, deve ser pautada pela concreo,
de modo que quo mais concreta uma pessoa se torna em idealidade, mais
perfeita a idealidade, isso porque a abstrao a primeira expresso da
idealidade, mas a concreo sua expresso essencial [KW XI, p. 114].
Tornar-se concreto em idealidade , por sua vez, a capacidade de determinar-
se ou, mais precisamente, de decidir por sua prpria existncia, o que, no
sentido kierkegaardiano, significa ser reflexivamente responsvel por sua
deciso existencial181. Passar a participar de seu prprio tempo e, portanto, ser
contemporneo de si mesmo, como foi apontado desde o incio, uma dentre
as finalidades da singularizao. Entretanto, ser contemporneo de si mesmo,
no sentido concreto, ser historicamente concreto, ponto este que abre o
embate travado entre Kierkegaard e a filosofia especulativa, marcada
sobretudo pela figura de Hegel.
Prudentemente, agindo com perspiccia, o filsofo dinamarqus, em sua
crtica ao filsofo alemo, sempre muito cuidadoso e, inclusive, h momentos
em que se pode crer ser Kierkegaard apenas um ps-hegeliano ou, ainda, um
estudante aplicado. A advertncia sobre a constante crtica kierkegaardiana ao
pensamento de Hegel manifesta j no Conceito de Ironia182. Assim, mesmo

180
A fora da influncia de Friedrich Jacobi no se limita posio que o filsofo alemo tinha
perante a f e divindade, mas exerceu grande impacto sobre Kierkegaard a maneira narrativa
e ficcional pela qual Jacobi pretendia expressar seu pensamento filosfico. Neste sentido, h
que se conferir no apenas os dois romances de Jacobi, Allwill e Woldemar, como tambm
toda a fortuna crtica que aborda essa questo, como, por exemplo, cf. IVALDO, Marco.
Introduzione a Jacobi. Roma: Gius, Laterza & Figli, 2003.
181
Em meio ao exemplo do casamento Kierkegaard enftico sobre o poder da concreo:
Casar-se entrar em uma realidade em relao a uma realidade dada; casar envolve uma
extraordinria concreo. Esta concreo a tarefa da reflexo [KW XI, p. 160]. Reflexo no
outra coisa que a autoconscincia do Indivduo, de modo que a tarefa da reflexo
concreo no sentido de que a tomada dessa autoconscincia perante uma realidade que j
no mais um lanar-se no imediato, mas que mediada pela prpria deciso do Indivduo.
182
Foi apontado no primeiro captulo mas vlido fazer nova meno sobre o mtodo
irnico escolhido por Kierkegaard como o mais aguado, ou seja, a capacidade de entrar no
jogo. certo que a crtica ao pensamento de Hegel realizado com base nessa ironia, ou
seja, o pensador de Copenhagem concede muitos aplausos e admirao para, posteriormente,
retirar todos os louros falsamente lanados. Como foi afirmado no Conceito de Ironia, diante
de um entusiasmo inspido e inepto, ironicamente correto ultrapass-lo ainda num aplauso
184

quando h fortes indcios que poderia estar ocorrendo uma espcie de


concordncia entre os dois filsofos, bom ter em mente que tal concordncia
pode ser fruto de uma iluso ironicamente criada. Contudo, no possvel
retirar disto um preceito de absoluta desconfiana; Kierkegaard parte de muitas
estruturas deixadas no s por Hegel, mas tambm por Fichte, Schelling e at
mesmo Kant para desenvolver seu pensamento. A diferena repousa
justamente no posicionamento perante o locus do indivduo na histria-mundial.
E, no entanto, essa diferena ocorre sob uma sutil nuana na obra
kierkegaardiana; nuana essa que imprescindvel evidenciar para
compreender a estrutura fundamental do Indivduo concreto na dialtica do
pensador dinamarqus.
Antes de apreender o sentido que tanto Anti-Climacus em Doena
para a morte e Prtica no cristianismo quanto o prprio Kierkegaard nos
Discursos Edificantes do para o Indivduo concreto, bem como o uso que
empregado com fins de edificao, necessrio compreender como a
concretude da existncia colocada em questo por escritos que esto em
franco posicionamento perante a tradio do idealismo alemo. Dentre esse
incio da produo filosfica kierkegaardiana h que se considerar o Migalhas
Filosficas, o Conceito de angstia e, sobretudo, o Post-scriptum. Afirmar, no
entanto, que estes so escritos que se posicionam perante a tradio do
idealismo alemo no se limita participao na prpria tradio, mas deve se
levar em conta a nuana anteriormente apontada. Sem essa nuana, como
seria possvel entender que, para inserir a questo do Indivduo concreto, to
cara Kierkegaard, seria necessrio inaugurar seu pensamento filosfico com
um escrito supostamente to abstrato quanto o Migalhas Filosficas?
Segundo Malantschuk, o aspecto supostamente abstrato de Migalhas
Filosficas no gratuito, mas participa de uma inteno no movimento da
obra. Nesse sentido, Migalhas Filosficas a mais abstrata de todas as obras
de Kierkegaard, e isso ocorre porque esta apresentao abstrata era exigida
a fim de colocar o problema o mais nitidamente possvel (MALANTSCHUK,
1971, p. 245). O mtodo kierkegaardiano de abrir a questo pelo ponto de vista
abstrato e ento ir afiando e desconstruindo certos pressupostos abstratos

altissonante e numa louvao que suba aos cus, embora o irnico esteja consciente de que
este entusiasmo a maior tolice do mundo [KW II, 249].
185

com vistas a encontrar a concretude da existncia apresentado pelo prprio


autor em uma das entradas de seus Dirios:

uma noo perigosa querer ser imediatamente concreto ao


responder uma questo abstrata, quer a concreo consista em um
resumo do pensamento de algum filsofo anterior ou na
particularidade do histrico. A concreo frequentemente tem o efeito
de sedutoramente privar o pensamento da serenidade e simplicidade
que so satisfeitas com o prprio pensamento. O matemtico est
satisfeito com seus clculos numricos e no quer usar dlares,
marcos ou xelins a fim de inserir a participao do materialista. Mas,
embora o concreto seja mais necessrio do que para o matemtico,
no se inicia imediatamente tornando o pensamento concreto, mas in
abstracto se esclarece o pensamento que se deseja posteriormente
assinalar de maneira concreta. [V B 41]

Sob uma perspectiva hipottica, e assumindo a prudncia de seu prprio


mtodo, Kierkegaard orienta seu pensamento no sentido de no tomar o
Indivduo concreto como uma pressuposio dada a priori, ou ainda como uma
espcie de dogma do qual partiria todo seu pensamento, mas v a
necessidade de dialeticamente avanar no sentido da concretude tanto do
Indivduo quanto de sua hiptese. por essa razo que dentre as muitas
questes apresentadas em Migalhas Filosficas, um trao caro ao pseudnimo
Johannes Climacus a necessidade de pontuar a essencial participao do
Indivduo no apenas na histria como um todo, mas sobretudo em sua prpria
historicidade. em Migalhas Filosficas que categorias como autoconscincia,
deciso e instante so apresentadas e essas, embora venham a ser
desenvolvidas ao longo do texto sob uma aparente formulao abstrata, so
categorias que direcionam ao concreto pela vida da historicidade do Indivduo.
O instante, por exemplo, no mais do que a categoria temporal do Indivduo
concreto par excellence, uma vez que s concretamente o Indivduo pode
participar do instante que manifesta o absurdo de sua existncia. A entrega de
corpo e alma de Johannes Climacus ao texto Migalhas Filosficas uma
preparao pretensamente abstrata para a grande fora concreta que o Post-
scriptum, uma vez que o Post-Scriptum, dialeticamente, caracterizado
principalmente por um arranjo de Climacus de duas sequncias de
desenvolvimento postas uma ao lado da outra: o indivduo-concreto e o
universal-abstrato (MALANTSCHUK, 1971, p. 281). suficientemente
conhecida a crtica ao sistema histrico-mundial hegeliano que tem por
186

argumento justamente o papel mnimo que parece ocupar o Indivduo em meio


aos movimentos da histria mundial. Kierkegaard no uma voz solitria nesse
sentido. Contudo, o interesse do pensador dinamarqus no repousa apenas
na tentativa de estabelecer uma crtica ou uma desconstruo do sistema
hegeliano, mas quer trazer o hegeliano para a questo da existncia e, assim,
demonstrar que no h possibilidade de qualquer desenvolvimento na questo
da existncia por um meio abstrato-individual. Assim, da mesma maneira que
em Migalhas Filosficas o pseudnimo Johannes Climacus havia indicado a
pergunta pela verdade como orientao abstrata para o aparecimento de um
Indivduo concreto, no Post-scritpum o mesmo pseudnimo busca responder
qual a melhor forma de posicionar-se perante a questo da verdade existencial.
O mtodo sugerido pela abstrao e que criticado por Climacus como
sendo o ponto nevrlgico da filosofia especulativa exige que o Indivduo
abstraia de si mesmo para que obtenha a verdade existencial como um objeto
de anlise183. Mas, ao empreender dessa forma, a abstrao fez a verdade
existencial esfumaar-se justamente porque se trata de algo que est no
mago do devir do Indivduo e, quando retirado desse devir, deixa de existir.
Conforme aponta Climacus:

para um esprito existente qua esprito existente a questo sobre a


verdade persiste, porque a resposta abstrata apenas para aquele
abstractum que um esprito existente se torna ao abstrair de si
mesmo qua existente, o que ele s pode fazer momentaneamente,
embora nesses momentos ele ainda paga conta existncia por
todavia existir. Consequentemente, um esprito existente que
pergunta sobre a verdade, presumivelmente porque ele quer viver
nela [na verdade], mas, de qualquer forma, o questionador est
consciente de ser um ser humano individual existente. [KW XII, p.
190-191]

183
A crtica kierkegaardiana no apenas ao pensamento hegeliano, mas tambm ao
pensamento de Fichte e, em certo sentido, ao pensamento de Schelling, repousa sobre a
distino que Kierkegaard faz entre o mtodo especulativo e o mtodo existencial no que diz
respeito separao entre pensamento e ser. Johannes Climacus quem enfaticamente
enuncia essa diferena: A ideia sistemtica sujeito-objeto, a unio entre pensar e ser;
existncia, por outro lado, precisamente a separao. Disto no se segue, de maneira
alguma, que a existncia no tem pensamento, mas a existncia espaou e espaa sujeito de
objeto, pensamento de ser. Entendido objetivamente, pensamento pensamento puro, o que
apenas como abstratamente-objetivamente corresponde ao seu objeto, o que, por sua vez, ,
portanto, si mesmo, e a verdade a correspondncia do pensamento consigo prprio. Este
pensamento objetivo no tem relao com a existncia subjetiva, e enquanto a difcil questo
permanecer- ou seja, como o sujeito existente entra nesta objetividade em que subjetividade
pura subjetividade abstrata (o que, novamente, uma qualificao objetiva e no significa
nenhuma ser humano existente) certo que a subjetividade existente evapora mais e mais.
[KW XII, p. 123].
187

Demonstrar por via lgica a tautologia da pretenso de considerar a


questo da verdade existencial sob uma perspectiva abstrata a forma que
encontra Climacus para sustentar seu ponto de vista de que a concretude da
existncia no um resultado que se atinge por um processo do Indivduo,
mas um esforo do pensamento que feito apenas com o intuito de
evidenciar algo que j estava dado ao Indivduo. A ironia de Climacus precisa
na demonstrao de como essa abstrao opera como a inviabilizao do
desenvolvimento da questo existencial, uma vez que quando o especulador,
o honorrio Herr Professor est explicando toda a existncia, ele, em pura
distrao, esqueceu aquilo de que ele mesmo chamado, ou seja, que ele
um ser humano, um ser humano pura e simplesmente [KW XII, p. 145]. A
abstrao requerida a fim de inviabilizar a prpria abstrao, mas, em
contrapartida, como o prprio Kierkegaard alerta, tomar o concreto
imediatamente cega o Indivduo para sua prpria concretude. Apenas ao ser
confrontado com a inviabilidade de perder-se na especulao abstrata e
universal que o Indivduo pode conceber-se como concretamente dado em uma
presentificao de si mesmo e em uma crescente autoconscincia de si
mesmo. por ter, mais uma vez, retirado o velo que escondia a tenso entre
interioridade-exterioridade, entre realidade-possibilidade, que o Indivduo
posto diante de seu devir; e posto, nesse sentido, dialeticamente. Aps o
esforo terico de Johannes Climacus que se torna possvel a Anti-Climacus
afirmar que tornar-se si mesmo tornar-se concreto, e complementar que
tornar-se concreto no tornar-se finito ou infinito, pois isto que tornar-se
concreto , em verdade, uma sntese [KW XIX, p. 30]. Esta tenso revela duas
consequncias imprescindveis para o pensamento kierkegaardiano e,
conjuntamente, para a formulao da dialtica tal qual o filsofo dinamarqus a
concebe: a) o Indivduo concreto no uma realidade dada, uma realidade a
ser realizada e, portanto, ele mesmo o movimento do devir manifesto; b) uma
vez que o Indivduo concreto no passvel de abstrao, nenhum sistema da
existncia [Tilvaerelsens] pode ser dado [KW XII, p. 99]. Essas consequncias,
que advm do Indivduo concreto como uma figura emblemtica para o
pensamento de Kierkegaard, seguem todo o desenvolvimento da dialtica.
So, portanto, os dados iniciais e, como Anti-Climacus indica, tambm os
188

dados finais, uma vez que so movimento do devir e da sntese. As categorias


dialticas e, de igual maneira, a prpria dialtica, devem servir como a
estrutura para que esse Indivduo concreto salte.

4.2.1 Devir: uma ontologia indireta

Ainda que Kierkegaard proponha uma espcie de via da


singularizao, onde o Indivduo alcana a especificidade existencial do Enkelt;
ainda que o prprio pensador dinamarqus faa uso no apenas da palavra
dialtica, mas proponha um mtodo dialtico; ainda que boa parte de seu
pensamento esteja arraigado de uma passagem daquilo que se consideraria
um no-ser para um ser; ainda e apesar de tudo isso, o filsofo de
Copenhagen no demonstrava considerar que suas reflexes versassem sobre
uma temtica ontolgica. Essa ressalva feita para apontar a complexidade da
dialtica e da proposio da existncia de um devir por parte de Kierkegaard,
uma que muitos dos elementos, categorias e reflexes kierkegaardianas
tangenciam uma espcie de ontologia. certo que, para leitores que j
receberam as influncias e contribuies de Martin Heidegger, Karl Jaspers e
Emmanuel Levinas, h maior facilidade no entendimento sobre como a questo
existencial do Indivduo concreto pode ter vinculao com a ontologia. Contudo,
para o pensador nrdico ontologia poderia, muitas vezes, soar como metafsica
e, buscando fugir de uma metafsica que tinha forte ligao com a abstrao
e, portanto, querendo ater-se ao Indivduo concreto , Kierkegaard apresenta
as esferas da existncia como uma espcie de soluo para a abstrao da
metafsica:

H trs esferas da existncia: a esttica, a tica e a religiosa. A


metafsica uma abstrao, e no h ser humano que exista
metafisicamente. O metafsico, o ontolgico, [er], mas no existe [er
ikke til], pois quando se existe, o faz no esttico, no tico e no
religioso, e quando se , o em abstrao desde ou em um prius do
esttico, do tico e do religioso. [KW XI, p. 476]

Essa afirmao, retirada do escrito Estgios para o caminho da vida,


conjuntamente com alguns apontamentos encontrados em Enten-Eller ou,
ainda, em Repetio deu abertura para que se criasse uma leitura que no s
189

distancia Kierkegaard de uma temtica ontolgica, como tambm o encerra na


priso das esferas da existncia. A primeira questo que poderia ser
levantada para este engessamento do pensamento kierkegaardiano estaria no
mbito do movimento e da novidade, ou seja, questionar-se-ia como seria
possvel o Indivduo devir Enkelt e, ainda, um aspecto caro ao filsofo
dinamarqus, como seria possvel ao homem encontrar o novo, isto , como
poderia o homem mudar qualitativamente. Estas questes suscitam um
esclarecimento no sentido de que o trecho supracitado busca delimitar a
existncia dentro dos modos de apresentao da existncia, o que significa
dizer que toda existncia s pode dar-se como um modo de existncia.
Metafisicamente, aquilo que , o de maneira universal e abstrata e, portanto,
distante da existncia. No entanto, para isso deve se estar atento que disso
no se segue que no h absolutamente uma ontologia kierkegaardiana.
Apenas indica-se que a ontologia que pode ser encontrada em sua obra no se
manifesta pelos termos da ontologia-metafsica da tradio filosfica
germnico-idealista184. Diferenciada de uma maneira universal de se abordar
no apenas o ser, mas sobretudo a existncia, a inteno de Kierkegaard de
encontrar modos de apresentao e, assim, modos de existncia que
sejam suficientemente concretos para que estes embasem um pensamento
voltado para um Indivduo concreto. Dessa maneira, o que pode soar como um
encerramento em esferas da existncia deve ser visto, contrariamente, como
uma abertura para uma nova forma ontolgica em que tanto o devir quanto o
prprio Ser devem estar mais propriamente engajados na concreo da
existncia ou, mais precisamente, devem ser visto desde a prpria existncia
concreta, ou seja, desde o prprio movimento da existncia concreta.
Como afirma Elrod, em oposio sistematizao do esprito de poca
de Hegel, Kierkegaard difunde sua ontologia atravs de sua discusso sobre


184
Em uma anlise sobre o Ser e a existncia nos trabalhos pseudonmicos de Kierkegaard,
John Elrod observa que a recusa de Kierkegaard ontologia-metafsica se d no tanto por
sua prpria temtica ou por uma falta de interesse quanto ontologia em si, mas antes por
uma recusa ao modelo fornecido pela filosofia hegeliana: It is true that Kierkegaard is less
concerned to delineate this ontological structure than he is to describe the various the various
existential ways of being which it makes possible, but it is, nevertheless, present in his writings
and essential to his total project. It appears that his lack of emphasis on the ontological question
can be attributed to his reaction to what he regarded as an overemphasis on the question of
being to the exclusion of the question of human existence in Hegelian metaphysics (ELROD,
1975, p. 17-18)
190

os trs principais modos de existncia humana, os quais ele descreve como


prazer, dever e f (ELROD, 1975, p. 18). Existe, portanto, uma ontologia, mas
esta deve obrigatoriamente manifestar-se nos modos de existncia. Isto
significa dizer, no entanto, que a essncia no um aspecto rgido e dado de
maneira permanente, mas que tambm a essncia devm com aquilo que ela
compe. Mais precisamente, uma suposta essncia da existncia humana no
est dada, mas est para ser realizada. No outro o esforo de Kierkegaard
no que diz respeito ontologia do que apresentar a essncia da existncia
humana atravs da concreo da prpria existncia, ou seja, permitir
essncia que essa, conjuntamente com a existncia, devenha. A imprescindvel
fora do devir da essncia da existncia humana o que permite pensar em
uma ontologia indireta185 na obra de Kierkegaard, uma vez que a temtica
central a existncia humana concreta, mas, para que esta se evidencie e se
desvele em um Indivduo concreto preciso dar voz tambm ao devir da
essncia da existncia humana. esta uma das grandes questes trabalhadas
por Johannes Climacus, primeiramente em Migalhas Filosficas e,
posteriormente, no Post-scriptum. Avanar para uma anlise dessa ontologia
indireta depende de um breve esboo sobre o problema que a orienta;
preciso apresentar a intrincada dificuldade situada entre a essncia e a
existncia:

Para entender isso necessrio voltar novamente para os problemas


bsicos envolvidos na ontologia da essncia/existncia. J foi
apontado que a escola do pensamento que postula uma acentuada
disjuno entre uma essncia existente e uma essncia no-existente
desse modo envolve-se em uma difcil dialtica. Se a disjuno
mantida, ento o que confere Ser ou realidade (Ser factual, na
terminologia de Kierkegaard) a algo sua existncia, o fato de que
isto . Mas nada apenas uma existncia tudo que existe a
existncia de algo. Ainda assim, o elemento que faz uma coisa ser
algo, sua essncia, no existe, uma vez que esse o elemento que
o oposto da existncia, ou seja, a essncia. O resultado disto que o
Ser ou a realidade no podem ser atribudos quele elemento de algo


185
A expresso ontologia indireta pensada aqui nos termos de uma poltica indireta,
maneira que Bartholomew Ryan apresentou em seu livro cf. RYAN, Bartholomew.
Kierkegaards Indirect Politics Interludes with Lukcs, Schmitt, Benjamin and Adorno.
New York Amsterdam: Editions Rodopi B. V., 2014. O mote do argumento de Ryan repousa
sob o fato de que, embora Kierkegaard no tenha formulado uma teoria poltica de maneira
direta, indiretamente essa perspectiva foi formulada, vide a influncia que exerceu em autores
como Schmitt e Adorno, por exemplo. De igual maneira concebe-se para o caso da ontologia,
uma vez que inegvel a influncia de Kierkegaard nos trabalhos de Heidegger, Jaspers e
Levinas, todos esses tericos de uma ontologia da existncia humana.
191

que faz isto ser o que , mas apenas ao fato de que . E, uma vez
que a inteligibilidade reside no na existncia factual de algo, mas em
um entendimento do que isto , a inteligibilidade se perde juntamente
com as essncias. (WYSCHOGROD, 1954, p. 30-31)

Esta pode ser entendida como uma forma muito precisa de apresentar o
problema da existncia-essncia no apenas para a obra de Kierkegaard, mas
para o pensamento filosfico ocidental de uma maneira geral. No que diz
respeito ao filsofo dinamarqus, contudo, Michael Wyschogrod acerta o
mago do problema que se encontra em Migalhas Filosficas. Afinal, h que se
recordar que este escrito de Johannes Climacus inicia o primeiro captulo com
a questo pode a verdade ser aprendida? [KW VII, p. 9], e, uma vez que a
verdade pela qual se pergunta, como j se pontuou anteriormente, diz respeito
existncia humana, h que se recordar que se trata de uma pergunta
capciosa sobre os limites de se apreender a essncia do homem por meio de
uma inteligibilidade que incapaz de faz-lo. Mais do que isso, Johannes
Climacus quer no s demonstrar essa limitao da inteligibilidade, como quer
conferir um deslocamento na ontologia por meio de um deslocamento da
essncia na interioridade da existncia. Para compreender isto preciso fazer
uma distino entre os trs sentidos que Kierkegaard d para a estrutura
fundamental da existncia. Inicialmente, em uma primeira instncia, existncia
[Tilvaerelse] designa o ser real, concreto, temporal e contingente da existncia
humana, posteriormente, em um segundo sentido, existncia [Eksistens] se
refere ao conceito abstrato da existncia, ou seja, a ideia de existncia em si
mesma existe, mas como necessria e ideal (ELROD, 1975, p. 20). Nem o
primeiro, nem o segundo sentido da existncia denotam o devir da existncia.
O primeiro sentido uma concretude enrijecida e o segundo sentido diz
respeito a uma idealidade, a uma existncia feita conceito, abstrada e, dessa
forma, distante do Indivduo concreto. Contudo, pela potncia presente no
primeiro sentido de existncia [Tilvaerelse] e pela crtica idealidade do
segundo sentido de existncia [Eksistens] que se faz possvel um terceiro
sentido:

Do individual pode se dizer que existe [eksistere] no momento em que


ele se torna determinado na realizao decisiva da ideia de existncia
no mbito contingente do devir. Neste terceiro sentido, a existncia se
refere ao ato pelo qual o ideal realizado no mbito do devir, desse
192

modo produzindo um contedo existencial que resiste ao conceito ou


at mesmo descrio esttica. O ato de existir no est sujeito
demonstrao, porque a razo inevitavelmente avana para longe e
no em direo da existncia. No momento em que a existncia
definida convertida em possibilidade, em essncia. (ELROD, 1975,
p. 21)

A existncia deve ser tomada em sua concretude e em sua realidade


temporal e contingente, mas deve ser tambm um devir que no venha a ser
dado por uma universalidade, ou seja, deve ser um devir individual concreto.
Mais do que isso, subvertendo a ontologia clssica, Kierkegaard no retira da
essncia a possibilidade da existncia, mas, ao contrrio, faz da existncia a
condio necessria para a manifestao da essncia. esse o trabalho
realizado subversivamente em Migalhas Filosficas, isto , fazer a existncia
demonstrar que s atravs de uma mudana existencial a deciso
possvel passar do no-ser ao ser. Para o Indivduo concreto essa passagem
do no-ser ao ser indicada como a tomada da conscincia da verdade. No
pela via da inteligibilidade, mas pela via da prpria existncia. A inteligibilidade
ou, mais precisamente, o entendimento, naufraga na costa do paradoxo
absoluto, de modo que, ao tentar compreender categorias que vo alm de sua
limitao afunda-se em sentimentos de perdio tal como a vertigem, a
angstia e o desespero. Naufraga justamente porque no consegue
compreender como possvel que, desde dentro da existncia do Indivduo
possa surgir uma nova existncia um Indivduo Singular [Enkelt] apenas por
fora da deciso. Como Johannes Climacus afirma, se o Indivduo:

a no-verdade, mas no entanto ser humano, e ele vem a receber


a condio e a verdade, no se torna ser humano evidentemente
apenas a partir de agora, pois j o era; porm torna-se um outro ser
humano, no no sentido engraado como se ele se tornasse outro
homem da mesma qualidade que antes , mas torna-se um ser
humano de outra qualidade, ou, como tambm podemos cham-lo,
um novo ser humano. [KW VII, p. 18]

Pela fora da conscincia sobre a verdade, bem como por uma mudana
qualitativa, o ser humano vai do no-ser ao ser, sem, no entanto, deixar de ser
ele mesmo. Em verdade, torna-se ainda mais ele mesmo, no sentido de que
aprofunda o seu sentido de si-mesmo e, portanto singulariza-se pela afirmao
de seu Selv. Essa tomada de conscincia sobre a verdade no outra que a
193

prpria autoconscincia a respeito da necessidade de deciso. Passar do no-


ser ao ser aprofundar-se no prprio Selv, realizar-se enquanto Indivduo
Singular e, por certo, de uma maneira concreta. A essncia se realiza na
existncia porque a existncia tinha a essncia como uma potncia ou, mais
precisamente, porque, ao tomar conscincia da necessidade de decidir sobre si
mesmo, o Indivduo ps a essncia como potncia e, apenas por isso, fez-se
realizao de uma possibilidade. Desde uma relao que aparenta ser
contraditria, mas que antes a prpria manifestao da intrincada condio
da existncia humana, a dialtica comea a ser delineada. Uma dialtica que
se estrutura no apenas sobre a separao entre existncia e essncia, mas
que determina a impossibilidade de se conhecer a essncia por uma
inteligibilidade e, mais, que apresenta a essncia como parte do movimento da
existncia, ou seja, como fruto de uma escolha. Como observa Wyschogrod:

Em seu prprio nvel subjetivo, a anlise kierkegaardiana da escolha


reflete esta mesma dialtica. Se a transformao interior do sujeito
corresponde existncia, ento a natureza disto que interiormente
transformado corresponde essncia. Uma vez que a existncia
que empresta Ser ou realidade a algo, e uma vez que, na escolha,
o como e no o que que corresponde existncia, o como de
uma escolha assume a importncia [apontada anteriormente].
Verdadeiras escolhas envolvem o aprofundamento do Selv. um
ato de realizao que corresponde obteno da existncia por parte
de uma essncia. Mas aqui, tambm, a familiar dialtica
imediatamente se apresenta. Se o que foi dito dessa maneira, ento
o que de uma escolha no tem nenhuma importncia uma vez que
Ser e realidade vinculam-se apenas ao como ou ao aspecto
existencial da escolha. Kierkegaard no pode admitir isso
inteiramente, uma vez que isso seria minar a posio religiosa que
ele apontou como sua prpria. Ele alega, portanto, que mesmo se a
escolha fosse errada, se, todavia, fosse feita com pathos, aquele que
escolheu descobriria precisamente por fora da energia com que ele
escolheu, que ele havia escolhido erroneamente. Isto , o como
correto leva ao que correto a longo prazo. Na verdade, este
apenas o modo subjetivo de dizer que a existncia precede a
essncia, que o raciocnio procede desde a existncia e no atravs
dela. No nvel objetivo esta posio alega que este menino quem
Joo, no Joo quem este menino. Subjetivamente, uma
existncia que boa, no a bondade que uma existncia. Para
chegar ao bom, portanto, necessrio comear pela existncia o
que em Kierkegaard envolve um aprofundamento do self pela via do
pathos. (WYSCHOGROD, 1954, p. 31-32).

certo que, ao rememorarem-se os trs sentidos de existncia


anteriormente apontados, no h forma absoluta de se dizer que a existncia
precede a essncia. Quando se trata de uma existncia concreta, real e
194

contingente [Tilvaerelse], plenamente possvel dizer que a existncia precede


a essncia e nesse sentido que parece estar considerando Wyschogrod.
Todavia, ao considerar a existncia como um ato do Indivduo concreto no
momento mesmo de sua concreo [eksistere], a existncia no precede a
essncia, mas concomitante a esta186. Nesse sentido de existncia [eksistere]
a essncia devm da mudana qualitativa que estrutura o novo ser humano de
que se falou anteriormente. a concomitante manifestao de essncia e
existncia [eksistere] que compe os modos de existncia e essa a
ontologia kierkegaardiana. Uma ontologia que, entretanto, depende de uma
estrutura dialtica que a permita passar da realidade-dada realidade-
realizada e, assim, permita a mudana qualitativa que faz devir o novo. Para
Kierkegaard, essa estrutura dialtica foi encontrada na reapropriao de
categorias lgico-ontolgicas tanto de Hegel quanto de Aristteles. So elas:
realidade, possibilidade e necessidade.

4.2.2 Realidade, possibilidade e necessidade

Tomada por um efeito de paralaxe, a recepo kierkegaardiana produziu


imagens distintas no tanto por uma locomoo da obra, mas antes por uma
distino das diferenas temporais e geogrficas dos observadores. Estanque,
a obra ofereceu sempre uma abertura para consideraes, como se faz, por
exemplo, perante a dialtica pensada pelo filsofo dinamarqus e que pode ser
tanto rebaixada a uma simples consequncia do pensamento hegeliano, como
pode ser considerada por seu vis prprio e, ainda que vinculada ao
pensamento hegeliano, distinta deste. Essa distino da dialtica j foi

186
Que certa tese de que a existncia precede a essncia tenha se firmado como central em
determinada escola filosfica no deve surtir pouco ou nenhum efeito na interpretao da obra
de Kierkegaard. De incio, o filsofo dinamarqus no demonstrava ter a inteno panfletria
de criar escolas, mas antes se manifestava contrrio massificao. Assim, quando Sartre, por
exemplo, afirma que l'existence prcde l'essence, o faz dentro de sua prpria concepo de
existencialismo, mas no de uma filosofia existencial maneira de Kierkegaard. No faria
sentido algum afirmar que, para o filsofo de Copenhagen, a existncia venha a ser algo pr-
determinado, tal como pretende expressar a sentena lexistententialisme est un humanisme,
pois, se a existncia alguma coisa, o devir. A cpula est representa a tautologia da
sentena de Sartre, sobretudo quando se considera a tese central de seu escrito, ou seja, que
a existncia precede a essncia. Que o existencialismo, ou seja, uma suposta escola de
pensamento e, portanto, uma tendncia cultural de uma poca, venha a ser um humanismo
independente do que isso signifique totalmente plausvel. Porm, que a filosofia da
existncia, e dentre ela o pensamento kierkegaardiano, fique marcada por uma tese como essa
que afirma que a existncia precede a essncia, isso carece de fundamento.
195

apresentada pelo aspecto ontolgico anteriormente delimitado. Contudo, resta


ainda definir um dos pontos mais frteis do pensamento de Kierkegaard e que
pode ajudar a elucidar o estatuto da liberdade em sua filosofia. Seria
imprudente afirmar que este ponto restrito lgica, pois as categorias de
realidade, possibilidade e necessidade esto situadas na lgica, mas pelo
interesse concreto e existencial, transcendem a prpria lgica. Seria, de igual
modo, errneo desconsiderar a lgica absolutamente. Em verdade, em uma
entrada de seus dirios Kierkegaard no apenas rende seu tributo lgica,
como insere-se na temtica ontolgica e apresenta um autor que foi muito
importante para o desenvolvimento de seu pensamento:

Muito provavelmente, o que nossa poca mais precisa para iluminar a


relao entre lgica e ontologia um exame dos conceitos:
possibilidade, realidade e necessidade. esperado, entrementes,
que a pessoa que far algo nesta linha seja influenciada pelos
gregos. A sobriedade grega raramente encontrada nos filsofos de
nossos dias, e uma excepcional ingenuidade apenas uma medocre
substituta. Bons comentrios esto para serem encontrados na
Logische Untersuchungen de Trendelenburg; mas Trendelenburg
tambm foi formado pelos gregos. [VI B 54:21]

Trs aspectos so sumamente importantes e demandam comentrios no


trecho supramencionado. O primeiro diz respeito apresentao de Friedrich
Adolf Trendelenburg, filsofo alemo conhecido por seus comentrios sobre o
pensamento aristotlico, sobretudo no que diz respeito lgica e metafsica,
e um crtico da lgica hegeliana, crtica essa que foi publicada em Die logische
Frage in Hegels System (1843) e, seu livro mais impactante, Logische
Untersuschungen (1840). A influncia de Trendelenburg mpar sobre o
pensamento kierkegaardiano187, sendo que o prprio filsofo dinamarqus d


187
O impacto dessa influncia no se restringe apenas a um suposto anti-hegelianismo, mas
ala-se desde uma crtica a Hegel para o desenvolvimento autoral de Kierkegaard, como nota
Henri-Bernard Vergote: Les premires critiques em rgle du systme hglien, tant dans Le
Concept dAngoisse que dans les Miettes philosophiques montrent que Kierkegaard a pris
cette poque une conscience aigu de la position proprement logique du problme.
Lhommage tout fait exceptionnel que, dans le Post-Scriptum, J. Climacus rend un
Trendelenburg, sobre comme un penseur grec, designe sans equivoque celui qui la aid
rsoudre ces pineuses questions em nourrissant as critique de Hegel laide dune
connaissance approfondie de la philosophie grecque, notamment de la philosophie dAristotle.
A Trendelenburg, que Kierkegaard li la fin de la priode couverte par les Philosophica de
1844 et quil lit mme la plume la main, J. Climacus, fait trs rare, emprunte directement la
critique du mouvement em logique. Cest dans le Logische Untersuchungen que
Trendelenburg, cet ancien disciple de Hegel, commence se retornuer contre son matre pour
196

sinais da gratido afirmando que o que aproveitei de Trendelenburg


inacreditvel; agora tenho o aparato para o que havia pensado anos antes
[VIII.2 C 1]. O que Kierkegaard havia pensado anos antes diz respeito ao
segundo aspecto que deve ser apontado, ou seja, o exame das categorias de
possibilidade, realidade e necessidade. O escritor de Copenhagen faz uma
dupla confisso ao assumir que essas categorias precisam ser examinadas
para que sua poca tenha iluminada a relao entre lgica e ontologia:
confessa que ele mesmo buscou realizar esse esclarecimento, pois, como ser
demonstrado, grande parte de sua obra se realiza por uma discusso dessas
categorias; e confessa que essas so categorias em voga em sua poca, ponto
esse inegvel, uma vez que essas mesmas categorias assumem importante
papel no pensamento de Hegel e dos hegelianos. O terceiro aspecto que
demanda comentrio diz respeito ainda ao prprio escritor pseudonmico, uma
vez que ele faz a exigncia de que para se pensar as categorias apontadas
seria necessrio um pensador com verve grega. Essa exigncia, quando
recordado o fato de que Kierkegaard possui uma dissertao sobre Scrates e
um confesso admirador dos gregos, no passa de uma auto-aluso. Mais do
que considerar-se apto ao empreendimento, h uma confrontao com a
filosofia presente na Dinamarca de seu tempo, ou seja, a filosofia especulativa
alem-hegeliana, a qual o filsofo dinamarqus considerava afastada da
sobriedade grega.
Esses trs aspectos recebem sua importncia do fato de que esto
intrinsecamente relacionados, de modo que, na dialtica kierkegaardiana, um
complementa as lacunas explicativas do outro. O deslinde pode ser iniciado por
uma considerao sobre aquilo que Kierkegaard havia pensado anos antes,
ou seja, a temtica lgico-ontolgica que aborda as categorias de realidade,
possibilidade e necessidade. Dada a ontologia kierkegaardiana apresentada
anteriormente, a essncia devm com a existncia e essa existncia [eksistere]
se realiza uma vez que preenchida por uma essncia em sua concomitncia
de Ser e existir. Uma vez que a existncia diz respeito existncia humana, e
que esta no versa sobre o simples nascimento, mas antes sobre uma posio
do Indivduo quanto a sua singularizao, evidente que essa existncia esteja

critiquer, laide de as connaissance dAristotle, as mthode spculative et as conception dun
absolu connaissable (VERGOTE, 1982, T. I, p. 335-336).
197

dada, desde o mais tenro incio, em uma realidade, portanto uma realidade-
dada. H que se considerar que se trata, dessa forma, da necessidade de pr-
existncia de uma realidade-dada, mas no da necessidade de toda a
existncia ficar subjulgada realidade-dada. A relativizao da realidade-dada
foi fornecida por Kierkegaard em sua dissertao sobre a ironia, de modo que o
mtodo irnico eleva em leveza toda a realidade-dada. Porm, o que oferece a
ironia no outra necessidade, mas antes uma possibilidade. Essa estrutura,
como o prprio filsofo dinamarqus pontuou, j vinha sendo pensada por ele
desde muito cedo. O que muda sensivelmente a aplicao, a validade e o
alcance dessa estrutura a nsia kierkegaardiana de encontrar uma estrutura
de pensamento que possa colocar a existncia em devir e, portanto, que possa
pensar a existncia em movimento e mudana e o Indivduo em concreo e
realizao de um novo de si mesmo, ou seja, de seu Selv.
A influncia de Hegel mais do que evidente nesse ponto por mais de
um motivo. Em sua Cincia da Lgica [Wissenschaft der Logik], Hegel
apresenta uma estrutura lgica que permitiu a Kierkegaard desenvolver seu
pensamento at o limite em que os pressupostos hegelianos e os pressupostos
kierkegaardianos colidiram frontalmente. O filsofo alemo se vale das
categorias de realidade [Wirklichkeit], possibilidade [Mglichkeit] e realidade
[Notwendigkeit]. Ainda que lgica hegeliana tenha inmeras implicaes e
derivaes, interessa reter apenas a relao determinada pelo filsofo alemo
no que diz respeito s trs categorias. Para Hegel, a necessidade uma unio
entre possibilidade e realidade188. Em suma, aquilo que necessrio assim o
por ser estabelecido por uma relao entre o que possvel e o que uma
realidade-dada. Que a realidade-dada contenha em si a possibilidade189 no
parece ser algo estranho Kierkegaard, uma vez que ele aceita em partes
esaa considerao. Contudo, para o pensador dinamarqus, a tese de que a
necessidade seja estabelecida pela unio entre realidade e possibilidade
denota um pressuposto hegeliano que Kierkegaard no pode aceitar, ou seja,


188
Essa formulao de Hegel est presente na Cincia da Lgica, 2 livo, 3 seo, 2 captulo,
B, denominado Necessidade relativa ou realidade real, possibilidade e necessidade. Cf.
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Wissenschaft der Logik. Auf der Grundlage der Werke von
1832-1845 neu edierte Ausgabe Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt
am Main: Suhrkamp Verlag, 1969. p. 207.
189
Nos dizeres de Hegel: Die reale Wirklichkeit hat nun gleichfalls die Mglichkeit unmittelbar
an ihr selbst (HEGEL, 1969, p. 208).
198

que a verdade do Ser sua essncia (HEGEL, 1969, p. 13). Isso porque,
admitindo-se que a necessidade a unio entre realidade e possibilidade,
estar-se-ia admitindo que a necessidade, de certa forma, deveio e, mais do que
isso, que a possibilidade nunca poderia ser a possibilidade de uma mudana
do surgimento do novo , mas seria apenas a confirmao necessria de algo
que vinha inscrito na realidade-dada. Conjuntamente, pela tese da
necessidade como unio entre realidade e possibilidade que se pode afirmar
que a verdade do Ser sua essncia. No entanto, contrariamente ao filsofo
alemo, o pensador dinamarqus como que postula que a verdade do Ser
sua existncia, e isso significa dizer que a possibilidade de realizao de uma
possibilidade que no estava inscrita absolutamente de forma alguma. Porm,
a lgica hegeliana estava estruturada dessa forma necessidade como unio
entre possibilidade e realidade e evidente que Kierkegaard teve sua
formao acadmica moldada pelo pensamento hegeliano e, nesse sentido,
sua perspectiva de abordar a existncia humana por um novo vis estrutural
era obsedada pelo esprito especulativo hegeliano190.
Desde uma perspectiva interna estrutura hegeliana, a dialtica do
filsofo alemo faz possvel a formulao de uma tese sobre a relao entre
necessidade como unio entre possibilidade e realidade por fora de uma
categoria tal como a mediao [Vermittlung]. Kierkegaard profundamente
crtico dessa categoria hegeliana por razes por vezes passionais, como
quando afirma que mediao uma inveno da mente secular [X.3 A 57].
Mas, mais acuradamente, sua crtica se situa em um argumento fundamental, o
impedimento do aparecimento do novo por dissoluo da verdadeira
contradio:

A filosofia antiga, a mais antiga na Grcia, estava eminentemente


ocupada com a questo do movimento pelo qual o mundo veio a
existir [blev til], a constitutiva relao dos elementos uns com os
outros. A mais recente filosofia est especialmente ocupada com o
movimento isto , movimento na lgica. No seria sem significncia


190
A recepo de Hegel nos estudos de Kierkegaard se deve em grande parte forte recepo
do hegelianismo nos crculos intelectuais e acadmicos da Dinamarca de sua poca.
possvel, por exemplo, conferir o escrito de Johan Ludvig Heiberg, Fundamentos da Filosofia
da Filosofia ou Lgica Especulativa [Grundtraek til Philosophiens Philosophie Eller den
speculative Logik], de 1832. Na seo destinada Realidade [Virkelighed], por exemplo, h
uma cpia quase fiel do pensamento hegeliano, sendo grande parte do escrito apenas uma
glosa ao que o filsofo alemo j havia exposto.
199

confrontar as vrias teses dessas duas esferas. A filosofia moderna


nunca considerou o movimento. Similarmente, em sua diferente
profuso de categorias no h categoria que chamada mediao, o
que para a mais recente filosofia , todavia, a mais essencial de
todas, em verdade, o nervo essencial nela [na filosofia moderna], pela
qual ela busca se dissociar de toda filosofia antiga. [IV A 54]

Demarcada a posio, o entendimento de Kierkegaard sobre o que ele


julga ser a mediao [Vermittlung] passa ser fornecido de forma negativa.
Como seu interesse est em estabelecer, como os gregos, a questo de como
algo vem a ser no caso de Kierkegaard a singularizao da existncia
humana e no o mundo a mediao interpretada como uma categoria que
no vislumbra o movimento. Essa impossibilidade da filosofia especulativa de
lidar com o movimento se deve ao fato de que todas as passagens dialticas
esto inscritas na lgica da necessidade como unio entre realidade e
possibilidade. Sob esse ponto de vista, nada pode devir que no esteja, de
uma forma ou de outra, inscrito na realidade-dada e, portanto, a prpria
possibilidade j condicionada. A crtica kierkegaardiana repousa sob o
argumento de que a mediao [Vermittlung] no passa de um falso movimento,
de uma iluso, pois o movimento pressupe uma mudana, e para a mediao
no pode haver a mudana e, portanto, no pode haver o novo, apenas o forte
cabresto da necessidade. O intento do pensador existencial outro, ele afirma
que a categoria com a qual pretendo traar tudo (...) o movimento [],
que talvez um dos mais difceis problemas da filosofia [IV C 97]. Para
realizar seu intento, entretanto, preciso de uma estrutura lgica diferente da
hegeliana. Por meio da leitura de Wilhelm Gottlieb Tennemann, em especial
pela leitura de Histria da Filosofia [Geschichte der Philosophie], que
Kierkegaard adquiriu e estudou com esmero, fez-se possvel ao pensador
dinamarqus o incio de sua considerao sobre a categoria do movimento,
principalmente no que diz respeito ao tratamento dado por Aristteles a essa
categoria. Em uma entrada de seu dirio denota-se a insero da categoria do
movimento dentro do problema lgico-ontolgico que versava, at ento,
exclusivamente sobre realidade, possibilidade e necessidade. Nesta entrada
consta que a transio da possibilidade para a realidade uma mudana
assim Tennemann traduz , e, uma vez feita essa introduo, pondera
que, se isto est correto, esta sentena da maior importncia.
200

difcil de definir, porque no pertence nem possibilidade, nem realidade,


mais do que possibilidade e menos do que realidade [IV C 47]. O aprendizado
recebido por fora da leitura de Tennemann deixa Kierkegaard com duas
impresses: a) existe uma categoria que pode fornecer um caminho alternativo
Hegel191 e; b), por consequncia, preciso conhecer com mais cuidado a
formulao lgico-ontolgica de Aristteles192.
Ainda que Tennemann tenha aberto as portas, Trendelenburg quem
encaminha o filsofo de Copenhagen para as veredas gregas trilhadas por
Aristteles. Como afirma Arnold Come, esta influencia comeou em fevereiro
de 1843 com a compra de Elementa logices Aristoteleae e com o
Erluterungen zu den Elementen der aristotelischen Logik (COME, 1991, p.
11). Ainda que esses livros j tenham produzido algum impacto no mago do
pensamento kierkegaardiano, foi ao adquirir o livro Logische Untersuschungen,
em janeiro de 1844, quando redigia tanto o Migalhas Filosficas quanto o
Conceito de angstia, que a grande mudana deveio. Uma mudana que foi
realizada com uma alta densidade de peculiaridades. Isso porque tanto
Trendelenburg quanto Kierkegaard conheciam e haviam realizado suas
formaes com base no pensamento e na lgica hegeliana. De igual maneira,
ambos pretendiam ir alm da lgica hegeliana; Trendelenburg, diferentemente
de Kierkegaard, no entanto, buscava harmonizar a viso de mundo aristotlica
com uma estrutura mais orgnica do que ela realmente possua, sobretudo
pela utilizao do conceito de propsito [Zweck], harmonia essa que no
interessava ao filsofo dinamarqus, uma vez que este estava voltado para a
questo da existncia humana. O auxlio de Trendelenburg, portanto, se deu
exatamente nesse hiato, pois enquanto o filsofo alemo escrevia sobre certa
organicidade da natureza, o pensador dinamarqus via nas categorias usadas


191
Em uma nota de seus Dirios consta: Hegel nunca fez justia categoria da transio
[mudana]. Seria significante compar-la [a mudana] com o ensino aristotlico sobre
[IV C 80]. preciso ressalvar, no entanto, que surgia para Kierkegaard uma intuio que levou
boa parte de sua obra para ser desenvolvida. Como pontua Arnold Come: Although
Kierkegaard nowhere comments on this particular point in Aristotle, it is cleary his intuition that
Aristotles is qualitatively different from Hegels mediation (COME, 1991, p. 10).
192
Antes da leitura de Tennemann, Kierkegaard admite que no havia entrado em contato de
modo aprofundado com o pensamento de Aristteles. Foi a partir de novembro de 1842, ao
redigir De omnibus dubitandum est que se apresenta a necessidade e o interesse por realizar
uma leitura mais prxima de Aristteles, sendo que, anteriormente a isso, ele no havia lido
quase nada de Aristteles e uma monta de Plato [V A 98].
201

para com a natureza como uma abertura para seus prprios fins193. Mais
precisamente, por haver nas consideraes de Trendelenburg no apenas uma
influncia hegeliana e aristotlica, mas de igual maneira kantiana, uma grande
inovao se d na considerao sobre a categoria da possibilidade.
Contrariamente Hegel, Trendelenburg afirma que aquilo que possibilidade
no uma propriedade da coisa, mas do pensamento. Enquanto propriedade
do pensamento, a possibilidade recebe o carter de hiptese, de modo que,
diferentemente da lgica hegeliana, a possibilidade no est inscrita
necessariamente na realidade-dada, mas a produo de uma nova condio
sobre a realidade194. A categoria da necessidade tambm reinterpretada, de
modo que perde seu carter de unificao entre a realidade e a possibilidade e
passa a operar conjuntamente possibilidade. Necessidade no s aquilo
que , mas sobretudo a impossibilidade de possibilidade, ou seja, aquilo que
no pode devir na realidade. Com essa estrutura Kierkegaard passa a ter
subsdios suficientes para uma considerao sobre o prprio devir,
considerao essa que redigida no Interldio de Migalhas Filosficas, em que
um subcaptulo dedicado ao devir [Tilblivelse]. Johannes Climacus,
encarregado de suportar o fardo da apresentao dessa nova estrutura
dialtica comea o subcaptulo com questes que so endereadas
diretamente ao problema supramencionado:

Como que muda o que devm [blive til], ou qual a mudana


[] prpria do devir [Tilblivelse]? Qualquer outra mudana
195
[/alloiosis] pressupe que exista [er til] aquilo em que se
d a mudana, mesmo quando a mudana consiste no cessar de
existir [at vaere til]. Mas com o devir no assim; pois, caso o que
devm no permanea inalterado em si mesmo na mudana do que
devm, ento o devir no este devir, mas outro, e a questo levar
a uma [mudana de gnero], na medida em
que o questionados, no caso dado, v na mudana do devir uma
outra mudana, que lhe confunde a questo, ou ento ele se engana


193
Extremamente precisa a considerao feita por Come nesse sentido: On the one hand,
Kierkegaard was pleased to find support for his convictions that there is a qualitative difference
between the pure forms os logical things and the things of nature, and that there is a kind os
possibility and necessity that lodges in things as well as among ideas. (COME, 1991, p. 19).
194
A interpretao aqui feita para com o pensamento de Trendelenburg claramente
tendenciosa para os interesses kierkegaardianos. Para uma considerao mais prxima das
formulaes originais do autor cf. TRENDELENBURG, Friedrich Adolf. Logische
Untersuchungen. 1 ed. Berlin, 1840. 3. ed. Leipzig: Verlag von S. Hh-zel, 1870.
195
Por via dos estudos aristotlicos Climacus segue nesta nota a distino feita pelo filsofo
grego, e da qual Kierkegaard toma notas em seus Dirios, cf. [IV C 47]. a mudana
no que diz respeito qualidade ou s caractersticas acidentais.
202

quanto ao que devm, e fica portanto sem condies de colocar a


questo. Se, ao devir, um plano muda intrinsecamente, ento no
este plano que devm; mas se ele devm imutvel qual, ento, a
mudana do devir? Essa mudana, portanto, no na essncia
[Vaesen], mas no Ser [Vaeren], e do no existir ao existir. [KW VII,
p. 73]

Expressamente anti-hegeliana, a dialtica kierkegaardiana j assenta


seu pressuposto visivelmente contrrio quele apontado por Hegel que a
verdade do ser seria a essncia e denota sua diferena consubstancial no
que diz respeito mudana. O devir no pressupe estar inscrito em nada
anterior a sua prpria mudana. A mudana, por sua vez, uma passagem
existencial do no-ser ao ser e o maneira que passa de uma existncia
concreta, real e contingente [Tilvaerelse] para uma existncia concretizada pelo
Indivduo em sua realizao [eksistere]. Imprescindvel frisar que a mudana
no ocorre ex nihilo, pois qualquer mudana tem sempre algo pressuposto, o
que significa que o no-ser existe, mas no maneira da existncia que
deveio, ou seja, um tal ser, que contudo no-ser, a possibilidade; e um ser
que ser, o ser real, ou a realidade; e a mudana do devir a passagem da
possibilidade realidade [KW VII, p. 74]. O Indivduo de maneira contingente
um ser real no sentido de que est na realidade-dada ou, mais precisamente,
est dado na realidade-dada, de modo que para que este Indivduo realize sua
concreo e, consequentemente, sua singularizao, precisa passar do ser
(realidade-dada) ao no-ser (possibilidade) e, s ento, novamente ao ser
(realidade-realizada)196. Por certo que Climacus, em seu Interldio, parte do


196
A realidade, como vem sendo sustentado desde o incio deste escrito, manifesta-se por uma
tenso e por uma ambiguidade por vezes paradoxal e que, no entanto, permite dar voz s
questes existenciais. Em uma entrada de seus Dirios, Kierkegaard enftico em pontuar a
realidade [Virkelighed] como uma categoria que no pode ser engessada, no pode ser
apreendida pelos instrumentos objetivos e cientificistas. Contudo, tambm ressalva que, ao
sofrer essa violncia por parte da inteno objetiva, a realidade apenas retorna condio de
possibilidade, abrindo-se novamente para o movimento existencial: Realidade [Verkeligheden]
no pode ser conceitualizada. Johannes Climacus j demonstrou isto correta e muito
simplesmente. Conceitualizar dissolver a realidade na possibilidade mas ento impossvel
conceitualizar isso, porque conceitualizar transform-la em possibilidade e, portanto, no
mant-la como realidade. No que diz respeito a realidade, conceitualizao retrocesso, um
passo atrs, no um passo a frente. No como se realidade fosse vazia de conceitos, de
nenhuma maneira; no, o conceito que encontrado por conceitualmente dissolv-la na
possibilidade est tambm na realidade, mas h ainda algo mais que isto realidade. Ir da
possibilidade realidade um passo a frente; ir da realidade possibilidade um passo atrs.
Mas nos tempos modernos a perniciosa confuso que realidade vem sendo includa em
lgica, e ento, em distrao, se esquece que realidade em lgica , no entanto, apenas uma
realidade do pensamento, isto , possibilidade. Arte, cincia, poesia, etc. lidam apenas com
203

pressuposto que o Indivduo est no no-ser e , desde o incio, uma


possibilidade. No que diz respeito ao necessrio enquanto categoria, Climacus
estabelece a relao que servir a toda a dialtica kierkegaardiana
confrontando o necessrio com o devir:

Pode o necessrio devir? Devir uma mudana, mas uma vez que o
necessrio est sempre relacionado consigo mesmo, e se relaciona
consigo mesmo da mesma maneira, ele no pode mudar de forma
alguma. Todo devir um padecer [Liden], e o necessrio no pode
padecer, no pode padecer a paixo da realidade, que consiste em
que o possvel (no apenas o possvel que vem a ser excludo, mas
at mesmo o possvel que vem a ser assumido) mostre-se como
nada no instante em que vem a ser real, pois a possibilidade
nadificada [tilintetgjort] pela realidade. Precisamente por devir, tudo
que devm demonstra que no necessrio, pois a nica coisa que
no pode devir o necessrio, porque o necessrio . [KW VII, p. 74]

Paixo da realidade a fora que demonstra a dialtica kierkegaardiana,


uma vez que o necessrio, aquilo que , est inserido e excludo da realidade,
pois participa da realidade-dada naquilo que no pode devir, e que portanto
no pode tornar-se possibilidade, e, uma vez que o necessrio aquilo que ,
participa da realidade-realizada naquilo que no deveio. Climacus alcana,
ento, sua questo-concluso que elucida a dialtica kierkegaardiana: no a
necessidade, ento, uma unidade de possibilidade e realidade? O que isto
significaria? Possibilidade e realidade no so diferentes na essncia, mas no
ser [KW VII, p. 74]. Rearranjada, a dialtica kierkegaardiana esboada por
Climacus no Interldio de Migalhas Filosficas de uma forma demasiado
terica quase abstrata sendo que o Ser sobre o qual sobrevm a mudana
quase no aparece. responsabilidade de Anti-Climacus reacender a questo
e dar a ele a carne e a alma de um Indivduo concreto. Em Doena para a
morte, Anti-Climacus reafirma a tese dialtica, mas agora a enunciando
claramente: os filsofos esto errados quando explicam a necessidade como
uma unio de possibilidade e realidade no, realidade a unio de
possibilidade e necessidade [KW XIX, p. 36]. Contudo, importante apontar
que Doena para a morte tem por temtica no apenas a bvia apresentao
do desespero, mas tambm da clebre tese sobre o Selv como uma relao
que se relaciona a si mesma consigo prpria. O esprito, o ser humano, o Selv,

possibilidade, isto , possibilidade no sentido de uma indolente hiptese, mas possibilidade no
sentido de uma realidade ideal. [X.2 A 439]
204

tudo isso representa uma sntese e, assim sendo, representa algo que no-.
Pela via da realidade, o Indivduo e no- simultaneamente. A necessidade
manifesta-se como algo que , ou seja, uma possibilidade de ser. A
possibilidade, por sua vez, manifesta-se como algo que no , ou seja, a
necessidade de ser algo, um ainda-no. Para Anti-Climacus, o Selv
[potencialmente] to possvel como necessrio, pois , em verdade,
si mesmo, mas tem a tarefa de tornar-se si mesmo, e isso implica que desde
que si mesmo, ele necessrio, e desde que tem a tarefa de tornar-se si
mesmo, ele uma possibilidade [KW XIX, p. 35]. A disposio relacional est
mais intrinsecamente estruturada do que nunca. Se a mudana a categoria
passvel de substituir a mediao, a potencialidade [ ] do Selv
categoria tambm retirada de Aristteles pela via de Trendelenburg supre a
necessidade de ser o solo em qual se realiza a realidade. porque o Selv
potencialmente necessidade e possibilidade que a realidade pode ser
compreendida como a unio entre possibilidade e necessidade e, nesse
sentido, pode haver uma passagem da realidade-dada para a realidade-
realizada. Por certo que essa dialtica s dada quando considerada a
existncia como condio de possibilidade, uma vez que a mudana no
ocorre na essncia, e sim no Ser. Anti-Climacus afirma que a cada momento
que o Selv existe, ele est em processo de devir, pois o Selv
[potencialmente] no existe, simplesmente que ele deve devir [KW XIX, p.
30].
Pela reestruturao de categorias presentes na lgica hegeliana bem
como na lgica aristotlica Kierkegaard desenvolve as bases de sua
dialtica197. A mediao excluda por Kierkegaard, pois esta compreendida


197
de suma importncia reconhecer que a dialtica kierkegaardiana se d justamente porque
ocorre uma inverso na ordem das categorias realidade, possibilidade e necessidade. Isso
deve ser pontuado porque, caso contrrio, o entendimento sobre o estatuto da liberdade
restar prejudicado. o caso, por exemplo, do que ocorre no trabalho de Maria Jos Binetti, El
poder de la libertad, em que a autora, apesar de todo o cuidado e de todo o esmero que dedica
ao seu trabalho, que possui, realmente, anlises e abordagens muito iluminadas, mas que
acaba incorrendo na sustentao de que Kierkegaard manteria a mesma estrutura lgico-
dialtico-ontolgica que Hegel: El salto de la decisin produce la realidad efectiva de la
libertad, actuando lo possible como necesidad (Ndvendighed) de poder. En su devenir real, el
espritu avanza desde su posibilidad hacia la necesidad de s mismo o bien, como lo afirman G.
Malantschuk y J. Colette, procede de la sntesis posibilidad/necesidad a la sntesis
realidad/necesidad. La decisin constituye el poder necesario del yo que se afirma em su
identidad. Por esta razn, Kierkegaard h podido sostener que la necesidad es uma unidad de
posibilidad y de realidad (BINETTI, 2006,p. 138). A autora se vale de uma entrada dos Dirios
205

como um movimento interno, como um aparato sistemtico, de modo que,


maneira hegeliana, a mediao s pode produzir uma mudana quantitativa
na essncia e nunca uma mudana qualitativa no Ser . Contudo, h que
se conceder que a lgica hegeliana, e a mediao, da maneira que foi
apresentada anteriormente, tm uma soluo para o problema do movimento.
Por um lado, por ser dada como um movimento na essncia, a dialtica
hegeliana transcorre como comportadamente, indo de uma manifestao do
Ser a outra sem sofrer grandes solavancos, sem nunca saltar. Por outro lado, o
novo absolutamente desconhecido, uma vez que nada realmente devm.
Para a dialtica kierkegaardiana uma ltima questo precisa ser deslindada no
que diz respeito existncia: se o Indivduo devm em uma realidade-realizada
pela fora da possibilidade, como pode ser que, no logicamente, mas
ontologicamente, ele tenha passado do no-ser ao ser? Isso s pode ser
realizado com um salto.

4.2.3 Salto, Instante, Diferena e Repetio

Ao formular seu pensamento dialtico-ontolgico pela via de uma


filosofia que se pautava pela existncia concreta e, por conseguinte, pelo devir,
Kierkegaard no apenas confronta-se com certa tendncia especulativa da
filosofia moderna representada tanto por Hegel, quanto por Schelling ou
Fichte mas tambm se defronta com o solo em que se baseia tal filosofia.
Esse solo demarcado por certa imanncia que est expressa no apenas na
construo/inteno de um Sistema de filosofia ou pensamento, mas sobretudo
pela estrutura mesma desse pensamento que, com categorias como aquela de
mediao, viabilizam tal imanncia e cerceiam qualquer possibilidade de
transcendncia. Para o pensador dinamarqus, o movimento de singularizao
do Indivduo passa necessariamente por uma relao com o totalmente
desconhecido, ou seja, com um absolutamente outro que, por um lado, permite

em que Kierkegaard de fato sustentaria essa tese ainda que esta tenha sido anotada na
margem do escrito principal , como pode ser conferido na entrada [V B 15,1]. Contudo, h que
se ponderar que se trata de uma entrada datada de 1844, ou seja, muito provavelmente em um
perodo anterior a mudana perpetrada por Kierkegaard na estrutura de seu pensamento
dialtico. No se pretende aqui apenas apontar uma dificuldade no escrito da referida autora,
mas, antes, demarcar que, caso no se elucide a mudana estrutural do pensamento dialtico
kierkegaardiano, outras categorias, dentre elas a categoria da liberdade, podem soar obscuras
e, por fim, no se entende exatamente o que se pretende dizer com liberdade kierkegaardiana.
206

abordar a existncia em suas peculiaridades no-racionais e contrrias aos


ditames do entendimento e, por outro lado, ressoa a dialtica kierkegaardiana
que vislumbra uma sntese que sempre uma relao tensional entre
exterioridade e interioridade. Quando, em seus Dirios, Kierkegaard anota que
a unidade anterior contradio, e a existncia [Tilvaerelsen] inicia
primeiramente com contradio [IV A 57], pretende fazer notar que uma
pretenso de unidade pr-existente e, nesse sentido, nunca pode devir em
existncia [eksistens], j que no inicia com a existncia concreta
[Tilvaerelsen]. O posicionamento kierkegaardiano no apenas anti-hegeliano,
mas anti-imanente, uma vez que observa na imanncia no tanto a
impossibilidade de abertura para novos modos de existncia, mas porque
antev a pretenso de oniscincia que a objetividade cientfica pretende ter e,
de igual maneira, quo longas querem ser as amarras do entendimento. A
dissoluo da contradio pela via de uma unidade s refora a desconfiana
do filsofo de Copenhagen para com o pensamento moderno198, pois, para ele,
enquanto eu viver, vivo em contradio, pois vida contradio, de modo que
de um lado tenho a verdade eterna, no outro a existncia [Tilvaerelse] mltipla,
que o ser humano, enquanto tal, no pode penetrar, pois ento teramos de ser
oniscientes [V A 68]. Para Kierkegaard, a existncia no poderia ser
apreendida dentro de uma lgica vlida para a histria mundial ou para a
natureza e, portanto, no s a contradio deve ser mantida como um princpio
do pensamento existencial, como tambm a dialtica ento formulada deve
corresponder a esse ditame transcendente e anti-sistemtico, de modo que no
deve haver uma simples passagem de um modo existencial a outro, mas deve
haver um salto [Spring]199.


198
A manuteno da contradio em detrimento da unidade uma questo de preservao da
questo existencial. Quando Kierkegaard aponta uma crtica a Hegel, no entanto, muitas vezes
faz referncia filosofia moderna, sobretudo a filosofia moderna alem, que no perodo do
idealismo realizou um amplo debate sobre o pensamento de Leibniz e Spinoza. Esse trao
kierkegaardiano perceptvel em alguns trechos, como, por exemplo, em uma das entradas
dos Dirios: O olhar que v a duplicidade da vida (dualismo) mais elevado e profundo que
aquele que busca unidade ou realiza os estudos em direo a uma uidade (uma expresso
de Hegel sobre todos os esforos da filosofia); o olhar que v o eterno como , e a viso
teleolgica em geral, mais elevado que toda imanncia ou toda falao sobre a causa
sufficiens [IV A 192].
199
A vinculao entre a formulao dialtica e a categoria do salto no gratutta, como
demonstra Mara J. Binetti: Desde este punto de vista, el movimiento inmanente que
corresponde al mbito lgico, al mundo natural y a la historia universal equivale para
Kierkegaard a un estado. El estado es incapaz de producir algo nuevo y slo reproduce l que,
207

Com a incumbncia de inserir no apenas uma nova estrutura dialtica,


mas tambm tendo de encontrar categorias para servir a essa pretenso,
Johannes Climacus apresenta a categoria do salto inicialmente em Migalhas
Filosficas, mas a desenvolve com mais calma no Post-sciptum. O ponto de
partida da referida categoria advm deste primado concreto-existencial ditado
pela vida humana, sendo que Kierkegaard pergunta-se se pode haver uma
transio da qualificao quantitativa para uma qualitativa sem um salto? e,
conjuntamente, se no o caso que o todo da vida repousa sobre isso? [IV C
87]. A sua teoria do salto, que est em casa no reino da liberdade [V C 12],
visa ser a apresentao de uma qualificao qualitativa contrariamente a
quantitativa associada filosofia moderna e, neste sentido, Kierkegaard pode
afirmar que a dialtica qualitativa est em harmonia essencial apenas com a
categoria do salto [VII2 B 261:22]. Johannes Climacus cumpre a funo de
realizar uma dialtica qualitativa que tome por pressuposto tanto a existncia
concreta quanto a transcendncia como imprescindvel singularizao. Para
tanto, como o prprio pseudnimo confessa no Post-scriptum, Climacus retira
parte de suas consideraes do pensamento de Gotthold Ephraim Lessing. Ao
que pertinente categoria do salto, importa pontuar a terceira tese que
Climacus levanta sobre Lessing, ou seja, Lessing disse que verdades
histricas contingentes nunca podem se tornar uma demonstrao das
verdades eternas da razo, igualmente que a transio com que se constri
uma verdade eterna sobre um relato histrico um salto [KW XII, p. 93]. Para
Climacus, que aqui representa plenamente os interesses kierkegaardianos
sobre a categoria do salto, que ser posteriormente aproveitada e desenvolvida
no s por Anti-Climacus em Doena para a morte e Prtica no cristianismo,
mas tambm pelo prprio Kierkegaard nem seus Discursos Edificantes, a
influncia de Lessing recebida de forma seletiva, como pondera Alastair
Hannay:


katdnamin, supona su antecedente. As es como se produce el mundo natural, destinado a
repetir el fin que lleva implcito desde el comienzo. Ni la naturaleza ni la historia pueden
modificar l pasado o evitar sus consecuencias, de donde habr que buscar uma nueva
realidad ms concreta, susceptible de entregarse a la dialctica temporal. Tal realidad
constituye la Virkelighed, a la cual corresponde um movimiento transcendente, que tiene lo
necesario fuera de s mismo y se realiza mediante um salto com el orden anterior (BINETTI,
2006, p. 70).
208

Para Climacus, a vantagem de Lessing que ele um escritor cuja


obra o edifcio hegeliano em expanso foi incapaz, ou nem sequer
procurou, de acomodar. A deferncia ao mote de Migalhas, antes
bem enforcado do que mal casado sempre guiaria Kierkegaard a
fazer todo o possvel para prevenir de ter seu trabalho interpretado e
julgado pelo Sistema. (HANNAY, 2003, p. 48)

A anlise de Hannay pontual, a expresso de gratitude a Lessing


feita por Climacus tem seus limites e seus interesses bem delimitados. A
comear, Lessing no apreendido pelo Sistema hegeliano, como pontua
Hannay. Em um segundo momento, Lessing parece ter formulado um caminho
de abertura para o pensamento subjetivo, ainda que no tenha, ele mesmo,
trilhado todo esse caminho. Para Kierkegaard, Lessing apresenta a abertura
por ter colocado em questo a diferena entre uma verdade histrica e uma
verdade eterna, como indicou na terceira tese apresentada no Post-scriptum.
Por decorrncia dessa questo, o salto enquanto categoria posto por
Lessing. Em um escrito denominado ber den Beweis des Geistes und der
Kraft [Sobre a demonstrao do esprito e da fora] Lessing, no
desenvolvimento de um debate de sua poca, pontua que um saber histrico
no pode ser base, nem sequer ponto de partida, para um saber eterno200. Em
meio discusso, Lessing assevera que, caso se pretenda encontrar algo que
venha a ser realmente o fundamento para a relao com a revelao (de
Cristo), preciso que ocorra um salto da verdade histrica para a verdade
eterna. Para Climacus, a influncia de Lessing no advm apenas do interesse
comum pela distino entre formas de verdade, mas ocorre porque o
dramaturgo alemo se expressa no escrito anteriormente referido valendo-se
de argumentos gregos, mais especificamente retirados de Aristteles201.
Lessing, contudo, um autor que apresenta a questo, mas permanece do
lado do racionalismo iluminista, afirmando que esse o repugnante grande
fosso contra o qual no posso, por mais que queira, saltar (LESSING, 1990, p.
483). Mais precisamente, o dramaturgo no avana no sentido de preparar o

200
Para mais detalhes sobre o texto de Lessing, cf. PAULA, Marcio Gimenes de.
Subjetividade e Objetividade em Kierkegaard. Aracaju: Annablume, 2009.
201
Em meio ao texto Lessing escreve: Mas saltar dessa verdade histrica para uma classe de
verdades totalmente distintas e exigir de mim que forme, segundo aquela, todos os meus
conceitos metafsicos e morais; exigir de mim que eu modifique todas as minhas ideias
fundamentais sobre a essncia da divindade segundo aquela, porque no posso opor nenhum
testemunho crvel diante da ressurreio de Cristo; se isso no uma
(mudana de um a outro gnero), no sei o que entender Aristteles por isso (LESSING,
2005, p. 83).
209

salto como uma categoria dialtica, mas apenas indica-o como uma
possibilidade de desviar-se de um saber pesadamente histrico, de modo que
Climacus aponta que Lessing nunca teve de arrastar o princpio da mediao
consigo (HANNAY, 2003, p. 52). evidente, portanto, que a recepo da
categoria feita por Climacus no isenta de interesses e, mais, que o prprio
Kierkegaard j havia pontuado que Lessing usa a palavra salto [Sprung]; se
uma expresso ou um pensamento uma questo indiferente eu a entendo
como um pensamento202 [V B 1:3], ou seja, Kierkegaard deliberadamente
entende-a como uma categoria203.
desde esta compreenso que o trabalho realizado em Migalhas
Filosficas parte. E, pela via irnica, Climacus afirma que a pretenso de
Migalhas Filosficas oferecer um caminho alternativo ao socrtico quando,
em verdade, est oferecendo um caminho alternativo filosofia especulativa
moderna. No por outra razo a categoria do salto introduzida justamente no
terceiro captulo, quando Climacus desenvolve seu argumento sobre o
paradoxo absoluto e afasta toda forma de racionalidade objetiva do mbito
existencial. Para Climacus, se deve ser produzida a realizao de uma
possibilidade, esta no pode ficar atrelada a uma mediao, mas deve ocorrer
de maneira que permita que o novo venha a ser, ou seja, que o Indivduo
obtenha uma realidade-realizada. Isso s pode ser feito atravs de um salto.
importante frisar, no entanto, que Climacus apresenta a categoria do salto aps
ter introduzido no apenas o paradoxo absoluto, mas tambm a relao de


202
evidente que o filsofo dinamarqus entende por um pensamento algo que depois ser
abordado como uma categoria, de maneira que quando Hannay afirma que exatamente qual
distino Kierkegaard tinha em mente [entre pensamento e expresso] no est clara,
especialmente porque Climacus depois nos dir que salto no um pensamento, mas uma
deciso (HANNAY, 2003, p. 52), ele deixa escapar o fato de que ao dizer pensamento ao
tomar nota nos Dirios, Kierkegaard ainda estava iniciando a abordagem categorial depois
desenvolvida.
203
A apropriao kierkegaardiana das formulaes feitas por Lessing no esto presas a letra
do dramaturgo. Mesmo na suposta proximidade existente entre Lessing e Kierkegaard em
decorrncia do interesse sobre a filosofia aristotlica, possvel notar o distanciamento, como
demonstra Westphal: Lessing had argued that while the evidence for a historical claim might
be greater or less, the transition from a historical claim (more os less strongly supported) to a
metaphysical claim was not quantitative but qualitative, a , a move to a
thoroughly different sort of things. He was referring to a point in Aristotelian logic according to
which one cannot, for example, prove a geometrical theorem from arithmetical premises. It was
in this context that Lessing spoke of the ugly, broad ditch which I cannot get across, however
often and however earnestly I have tried to make the leap. With this in mind Kierkegaard
defines the leap as that whereby I burst the whole progression of reason and define a
qualitative newness a newness (WESTPHAL, 1996, p. 70).
210

alteridade com o totalmente desconhecido. O salto, assim, parece ser uma


categoria anti-sistemtica, anti-objetiva e anti-imanente, de maneira que se
torna existencial, subjetiva e transcendente. Contudo, ainda que ao longo de
todo Migalhas o salto esteja presente, ora em associao com o paradoxo
absoluto, ora como ressonncia da estrutura da dialtica kierkegaardiana, este
no esmiuado, sendo que este trabalho realizado, por sua vez, no Post-
scriptum.
Climacus, ao abordar a terceira tese sobre o que Lessing teria lhe
ensinado, utiliza a mesma passagem de Aristteles utilizada pelo dramaturgo
alemo em seu ensaio Sobre a demonstrao do esprito e da fora -
, entretanto, Climacus insere o mote da felicidade
eterna em meio a problemtica da mudana de um gnero para o outro. Isto
significa dizer que, para Climacus, o salto realizado quando em direo
singularizao e, por decorrncia, tendo como interesse a felicidade eterna.
Toda a interpretao de Climacus, realizada com um suposto intuito de
delimitar o uso do termo salto por parte de Lessing j est desviada desde o
incio [KW XII, p. 98-99], de modo que, desde o incio, Climacus quer alcanar
o ponto em que afirma que o salto a categoria da deciso [KW XII, p. 99].
Retirando as consequncias por ele desejadas, Climacus segue a indicao
que havia dado Kierkegaard em seus Dirios, ou seja, no se importando em
considerar se Lessing se valia da palavra salto como uma expresso ou como
uma categoria, o filsofo dinamarqus quis entend-la como uma categoria. E,
partindo dessa pressuposio, pode acoplar a eterna felicidade e a deciso
muito facilmente ao salto enquanto categoria por fora da estrutura dialtica
esboada por Kierkegaard. Em verdade, o pensador de Copenhagen evidencia
seu estrito interesse nos desdobramentos dialticos da categoria do salto
quando pondera que, embora se queira atribuir a Jacobi algum mrito sobre o
desenvolvimento dessa categoria, isso careceria de embasamento, j que
faltaria a Jacobi a preciso e a perspiccia dialtica204. Para Climacus, o
inventor do salto mortale, ainda que tenha delineado um traado subjetivo em

204
De maneira alguma Climacus furta-se de indicar a razo de sua preferncia e gratido pela
forma com que Lessing utiliza a palavra salto em detrimento de Jacobi: Aqui devo fazer uma
pausa. Devo ver, afinal, que Jacobi o originador do salto. No entanto, preciso notar,
primeiramente, que Jacobi no realmente claro sobre que lugar o salto realmente pertence.
Se algo, seu salto mortale apenas um ato de subjetivao em comparao com a
objetividade de Spinoza; no uma transio do eterno ao histrico. [KW XII, p. 100].
211

oposio a tendncia de objetivao, no consegue perceber que o salto um


ato de isolamento, uma vez que deixado ao indivduo singular decidir se ele
ir, por virtude do absurdo aceitar aquilo que o entendimento incapaz de
faz-lo [KW XII, p. 100]. A relutncia de Climacus para com Jacobi dada pela
mesma razo que o aproxima de Lessing; o posicionamento perante o ato de
deciso que reservado ao Indivduo que visa singularizar-se. Jacobi quer
levar seu leitor para um salto conjunto, quando Lessing compreende que essa
uma tarefa no apenas subjetiva, mas prpria da interioridade e da
singularidade de cada Indivduo existente205.
Em termos dialticos, a categoria que Climacus atribui a Lessing e que,
em verdade, parte do dramaturgo alemo e parte do pseudnimo
dinamarqus, permite pensar em uma dialtica que no se d por transies
imanentes e, mais, uma dialtica que permita vislumbrar o aparecimento do
novo ainda que este novo diga respeito a um novo gnero, ou seja, a um
novo modo existencial. Qualitativamente diferente, como se ver adiante, o
Indivduo no pode aumentar qualquer quantidade a ponto de gerar uma
transio como se d na natureza , pois a mudana pressupe, inclusive,
uma anulao momentnea, uma nadificao que permite o saltar. O salto a
categoria da deciso e a deciso , por sua vez, o que impulsiona o salto. O
pathos mobilizador aqui fator imprescindvel para a compreenso. Contudo,
uma vez que a inteno avanar em termos dialticos, compreendendo como
possvel no s o movimento, mas sobretudo a mudana que vai de um
modo de existncia a outro, e que, portanto, permite o desenvolvimento da
tenso que compe o Selv e, de igual maneira, o Enkelt, preciso analisar o
salto como a categoria da deciso e, por sua vez, perceber a deciso nos
termos de uma teleologia existencial, ou seja, da eterna felicidade. Caso esse
venha a ser o prisma pela qual se pauta o entendimento, absolutamente
compreensvel o uso que Johannes de Silentio faz, em Temor e Tremor, de
uma sentena atribuda a Jacob Bhme, em que se afirma que o um Indivduo


205
A gratido de Climacus por Lessing deve ser respeitada e no tomada apenas como um
valor irnico. Em uma breve anlise possvel considerar que o pseudnimo assume uma
posio muito prxima aquela do dramaturgo alemo; ambos abrem o caminho, mas dizem-se
incapazes de trilh-lo. As ltimas palavras de Lessing em seu referido ensaio so
emblemticas: Auch dazu gehrt schon ein Sprung, den ich meinen alten Beinen und meinen
schweren Kopfe nicht mehr zumuthen darf [Isto tambm leva a um salto, o qual no devo mais
esperar de minhas velhas pernas e de minha cabea pesada].
212

almeja ein seliger Sprung in die Ewigkeit [um bem-aventurado salto na


eternidade] [KW VI, p. 42].
A sentena citada por Johannes de Silentio leva a categoria do salto
novamente para o cerne de seu aparecimento, ou seja, como basear uma
felicidade eterna em um saber histrico ou, mais precisamente, como permitir
uma mudana atemporal mudana no modo de existencial sendo que essa
se d no tempo. Basta notar que o salto realizado na eternidade no exclui a
temporalidade, mas pressupe, antes, a existncia dessa temporalidade. O
Indivduo, como foi pontuado anteriormente, no passa de um no-ser a um ser
desde um movimento ex nihilo. H algo dado, uma realidade-dada que, dentre
suas peculiaridades, tambm uma realidade dada em um tempo, em uma
poca. O Indivduo salta, mas desde sua prpria condio; singulariza-se, mas
perante sua prpria condio; realiza-se, mas em tenso com sua prpria
realidade. Desde a primeira apario da categoria do salto em Migalhas
Filosficas, esta associada com uma manifestao temporal. Climacus afirma
que o salto ocorre em um momento e, por menor que seja este momento,
mesmo que reduzido ao agora mesmo, este agora mesmo deve ser levado
em conta [KW VII, p. 43]. Este agora mesmo no diz respeito apenas ao
movimento plstico de um salto, diz respeito mudana verdadeira que ocorre
de um modo existencial para outro. certo que, uma vez que a dialtica
kierkegaardiana quer suspender a transio imanente e, conjuntamente, no
quer aplicar uma mediao, recai sobre ela a dificuldade de explicar em que
momento se d essa mudana, uma vez que o homeme dado em uma
realidade temporal. A tese antropolgica do filsofo dinamarqus parte da
soluo, mas no o como um todo. O homem sntese de temporalidade e
eternidade significa dizer, neste ponto, que o homem dado temporalmente,
mas pode realizar-se eternamente, ou, mais precisamente, realizar-se para e
em vista de uma eternidade. Em suma, essa eternidade nada mais do que a
teleologia da felicidade eterna. Na prtica, essa eternidade adentra na
perspectiva existencial como aquilo que deve ser considerado no momento da
deciso e, uma vez que esse momento pode contemplar uma felicidade eterna,
ele pode ser igualmente eterno. Para um momento eterno que, no entanto, se
213

d na temporalidade, Kierkegaard emprega a categoria do instante [jeblik]206,


palavra que significa literalmente um piscar de olhos. Como na categoria do
salto, o instante tambm uma imagem concreta; e o pensador existencial
sabe o quo concreta devem ser essas imagens que buscam elucidar a
sobrevinda da eternidade no tempo. Em termos dialticos, preciso
demonstrar como o eterno pode devir no tempo. J apontado anteriormente, a
frmula est dada na constituio paradoxal do Indivduo, ele mesmo uma
sntese de temporalidade e eternidade.
Enquanto realidade-dada, o Indivduo temporalidade, enquanto
possibilidade, o Indivduo eternidade e, desde o ponto de vista de sua
necessidade, sua existncia a tenso para com sua possibilidade, ou seja, de
desvelar sua eternidade em meio a sua singularizao. A eternidade, pela via
da felicidade eterna, no pode ser evidenciada desde si mesma, mas deve ser
realizada pelo Indivduo em meio a sua concreo temporal e em meio a sua
tenso existencial. com base nessa perspectiva que Climacus que:

Se, porm, as coisas devem ser colocadas de outra maneira, o


instante no tempo precisa ter uma significao decisiva, de modo que
eu no possa esquec-lo em nenhum instante, nem no tempo nem na
eternidade, porque o eterno, que antes no existia, torna-se existente
[blev til] neste instante. [KW VII, p. 13]

A deciso fora a apario da eternidade na temporalidade, uma vez


que o Indivduo que decide por si mesmo decide por sua felicidade eterna e,
portanto, traz para dentro do tempo o instante em que vislumbra essa
eternidade. Kierkegaard, no entanto, no v isso como uma ruptura abrupta
que ocorre por via de um desfazimento do tempo, antes uma espcie de
diferenciao que se d dentro do prprio tempo pela insero de um elemento
de atemporalidade tal qual a eternidade. Para o pensador dinamarqus, o
eterno no deve ser entendido meramente como um denominador de transitus
[transio], mas tambm como um contnuo estado de realizao [II A 570].
Manter-se em contnuo estado de realizao, por sua vez, no suspender a

206
A opo por instante parece ser mais prxima a imagem presente no original dinamarqus.
A traduo inglesa de Howard e Edna Hong opta, no entanto, por moment, o que, parece, diz
respeito a uma inteno puramente temporal e no vislumbra a atemporalidade prpria do
sentido kierkegaardiano. Para maiores consideraes sobre essa categoria cf. KANGAS, David
J. Kierkegaards Instant: On Beginnings. Bloomington & Indiana: Indiana University Press,
2007.
214

temporalidade em uma elevao eternidade, mas aprofundar-se no prprio


instante, a ponto de no mais temer a temporalidade, mas confront-la
continuamente com a eternidade207. Esse confronto, por sua vez, tambm um
confronto de contnua diferenciao.
Diferena [Forskel Forskellighed] expressa aqui como uma categoria
lgico-ontolgica, no sentido de que algo que o Indivduo realiza em sua
existncia, e portanto na manifestao de seu Ser, mas tambm parte da
dialtica kierkegaardiana em sua estrutura naquilo que pode ser considerado
como o mbito lgico de seu pensamento. Quando Kierkegaard pensa em
termos de diferenciao, est pensando necessariamente na problemtica da
diferena qualitativa e da diferena quantitativa. Inicialmente, a diferenciao
qualitativa apresentada como uma oposio diferenciao quantitativa, ou
seja, faz-se uma distino entre uma categoria que pode ser diferenciada por
uma caracterstica numrica e outra que pode ser diferenciada por uma
caracterstica atributiva. A filosofia moderna seria responsvel por um
pensamento imanente que se vale de uma diferenciao quantitativa, enquanto
a pretenso kierkegaardiana seria de fornecer um pensamento transcendente
que se vale de uma diferenciao qualitativa. Feita essa crtica modernidade,
no entanto, a categoria da diferenciao passa a ter aplicaes internas na
filosofia de Kierkegaard.
Primeiramente, a diferenciao qualitativa a nica assumida pelo
filsofo como uma verdadeira diferenciao se d entre o homem e o
absolutamente outro. Essa relao com o outro sempre dada como alteridade
em razo de uma diferena qualitativa. Conforme o filsofo anota, duas
qualidades heterogneas nunca podem tornar-se homogneas atravs de um
contnuo relacionar-se uma com a outra; pelo contrrio, a diferena, a
qualitativa diferena, a heterogeneidade torna-se mais bvia [X.3 A 186]. Essa
diferena qualitativa o que permite a transcendncia e, por suposto, todo o
movimento de singularizao, uma vez que o Indivduo lana-se para um outro
que , e permanecer sendo sempre um outro. Por no haver uma adaptao


207
Em uma entrada de seus Dirios Kierkegaard enftico: Muitas pessoas tm medo da
eternidade se pudssemos apenas suportar o tempo certamente poderamos estar prontos
para a eternidade [III A 124].
215

ou uma conformao da alteridade dentro de um Sistema, Kierkegaard pode


afirmar existir esta forma de diferenciao.
Em um segundo momento, a diferenciao pode ser percebida como
internamente existncia humana, mas ainda em um mbito superficial, como
quando Kierkegaard afirma que h uma completa e qualitativa diferena entre
ser homem-esprito e meramente homem-animal [XI.1 A 225]. Aqui a tenso
da existncia j est presente, mas ainda em um nvel muito raso. Quando
encontra a dialtica e a singularizao do Indivduo a diferena parece ter
maior profundidade. O Indivduo, em sua relao dialtica com o totalmente
desconhecido, pe o entendimento em derrocada. Por decorrncia da relao
de alteridade o Indivduo percebe que ele no razo suficiente para si mesmo
e precisa de um outro para realizar sua concreo. Essa relao de alteridade,
como foi apontado, uma questo de diferena qualitativa. Contudo, ao buscar
a concreo pela deciso, o Indivduo j no mais realiza uma relao de
alteridade para com um totalmente outro, mas para consigo para sua prpria
mudana do no-ser ao ser e, enquanto o faz, diferencia-se de si mesmo. O
entendimento, certo, perde-se nessas passagens, pois, aderindo ao
entendimento, a diferena confundiu-o tanto que ele no conhece a si mesmo e
sistematicamente confunde a si mesmo com a diferena [KW VII, p. 45]. A
diferena qualitativa que o Indivduo faz de si mesmo evidencia o Selv, mas o
evidencia em meio ao paradoxo absoluto. Concretamente, no momento da
deciso o Indivduo salta e em um instante diferencia-se de si mesmo, para
ento encontrar-se novamente em si, mas j outro. A dialtica kierkegaardiana
entraria em um colapso derradeiro caso no houvesse uma categoria to
inovadora e pujante quanto a categoria da repetio [Gjentagelse].
Apresentar a abertura da possibilidade do novo para a existncia
humana um dos traos mobilizadores do pensamento kierkegaardiano. A
categoria da existncia, dentro dessa inteno, sem dvida um dos mais
importantes instrumentos de sua dialtica. Para Kierkegaard, se no h nada
de novo sob o sol, nem h uma direta e uniforme repetio h continuamente
novas modificaes [VIII.2 B 13], o que significa dizer que o filso existencial
busca no uma repetio dada pela continuidade, mas uma que se manifeste
dentro da diferena qualitativa produzida por um salto. Desde as primeiras
consideraes, a categoria da repetio oposta mediao, pois a repetio
216

manifesta-se como um resultado do salto, enquanto a mediao descreve


meramente os pontos nodais da oscilao no progresso da imanncia [IV B
118:1]. Tamanha a importncia desta categoria no pensamento
kierkegaardiano que Constantin Constantius, em seu escrito Repetio,
anuncia uma espcie de profecia que, em verdade, alcanar parte de sua
previso na filosofia do sculo XX, afirmando que repetio a nova categoria
que ser descoberta208 [KW VI, p. 148]. Para o pseudnimo, isso se d como
uma espcie de interesse despertado pela filosofia moderna no sentido inverso,
ou seja, um incitar filosfico para com aquilo que a filosofia moderna no
consegue fornecer209:

Se se conhece algo de filosofia moderna, e no inteiramente


ignorante sobre a filosofia grega, rapidamente se ver que esta
categoria explica a relao entre os eleatas e Herclito, e que
repetio o que foi erroneamente chamado mediao. incrvel
quanta agitao tem sido feita na filosofia hegelina sobre a mediao
e quanda tolice recebeu honra e glria sob esta rubrica. Deve-se
buscar pensar atravs da mediao e ento dar um pouco de crdito
aos gregos. A explicao grega sobre a teoria do Ser e do nada, a
explicao do instante, do no-ser, etc., triunfa sobre Hegel.
Mediao uma palavra estrangeira; repetio uma boa palavra
dinamarquesa, e eu congratulo a lngua dinamarquesa em termos
filosficos. No h explicao em nossa poca sobre como a
mediao se realiza, se isso resulta do movimento de dois fatores e


208
Ao levantar a voz para dizer as categorias de diferena e de repetio atualmente,
inevitvel que se considere a contribuio de Gilles Deleuze. Em seu escrito Diferena e
Repetio, o filsofo francs realiza um trabalho de anlise sobre essa categoria que, como
Kierkegaard havia anunciado, e como Deleuze o entende, prpria de uma filosofia realizada
aps a modernidade. Conforme Deleuze: H uma fora comum a Kierkegaard e a Nietzsche.
Seria preciso a incluir Pguy para se formar o trptico do pastor, do anticristo e do catlico.
Cada um dos trs, a sua maneira, faz da repetio no s uma potncia prpria da linguagem
e do pensamento, um pathos e uma patologia superior, mas tambm a categoria fundamental
da Filosofia do futuro. O filsofo francs, contudo, parece conceder mais a Nietzsche do que a
Kierkegaard qualquer sentido positivo sobre a categoria da repetio e da diferena, mantendo
Kierkegaard na inscrio previamente dada da figura do pastor: Fazer da prpria repetio
algo novo; lig-la a uma prova, a uma seleo, a uma prova seletiva; coloc-la como objeto
supremo da vontade e da liberdade. Kierkegaard esclarece: no tirar da repetiao algo novo,
no lhe extrair algo novo, pois s a contemplao, o esprito que contempla de fora, extrai.
Trata-se, ao contrrio, de agir, de fazer da repetio como tal uma novidade, isto , uma
liberdade e uma tarefa da liberdade (DELEUZE, 2006, p. 25). certo o que afirma Deleuze
quanto a liberdade, mas parece relutar e conceder a Kierkegaard a manifestao de um novo
por via de sua categoria da repetio, talvez porque temesse que se aflorasse em demasia a
pr-concepo de pastor que o prprio pensador francs havia lhe atribudo.
209
importante pontuar, no entanto, que Constantin Constantius, um pseudnimo
carregadamente irnico, apresenta as estruturas da repetio, mas no parece acreditar nesta
categoria. Kierkegaard escreve que um de meus pseudnimos escreveu um pequeno livro
chamado Repetio em que ele nega que h repetio [XI.3 A 122]. Essa negao por parte
de Constantius serve bem aos propsitos da comunicao indireta, ou seja, apresenta uma
novidade travestida por um invlucro irnico.
217

em que sentido ela j est contida neles, ou se algo novo que


adicionado e, se assim o , como se d. [KW VI, p. 148]

Nitidamente, a categoria da repetio importante dialeticamente para


Kierkegaard. Em uma constante referencia aos gregos, o pensador
dinamarqus quer encontrar todos os pontos em que o novo, ou seja, um modo
de existncia puramente subjetivo se d para cada Indivduo Singular. Este
novo no ocorre pela via de uma manifestao imanente, mas por uma relao
transcendente e, assim sendo, como ocorre com o instante e com o salto, h
de haver um movimento de diferenciao. Contudo, a transcendncia
kierkegaardiana se d pela relao de alteridade que o Indivduo estabelece
com o totalmente outro, mas este Indivduo no sai de si em direo ao
totalmente outro pois isso seria uma recada mstica , nem tampouco o
Indivduo tomado pelo totalmente outro. A transcendncia na relao, como
a sntese uma relao que relaciona si mesma consigo prpria.
Dialeticamente, a realidade o terreno pelo qual se realiza o salto e,
igualmente, o terreno em que o salto termina. Todo o movimento feito na e
para a realidade. A interpretao que Constantin Constantius faz da filosofia
grega pautada por esse aspecto:

A viso grega do conceito de corresponde categoria


moderna de transio e deve receber a devida ateno. A dialtica
da repetio fcil, pois isso que repetido j foi caso contrrio
no poderia ser repetido , mas propriamente porque foi, faz da
repetio algo novo. Quando os gregos dizem que todo conhecimento
reminiscncia, dizem que toda a existncia que , foi; quando se diz
que a vida repetio, diz-se: a realidade, que foi, agora devm em
existncia. Se no se tem a categoria da reminiscncia ou da
repetio, tudo se dissolve em um barulho vazio e sem sentido.
Reminiscncia a viso de vida gentlica [ethniske], repetio a
moderna; repetio o interesse da metafsica, e tambm o interesse
pelo qual a metafsica chega ao pesar [da existncia]; repetio a
palavra de ordem [Lsnet] de toda viso tica. [KW VI, p. 149]

Por viso moderna, Kierkegaard quer dizer a forma dialtica


apresentada por ele, ou seja, uma dialtica em que o movimento inicia-se com
um salto e termina com uma repetio que diferenciao, sendo que tudo se
d no instante; e eis a singularizao do Indivduo. Ser novamente um outro
mais uma expresso do paradoxo absoluto que permeia a existncia. Em
termos de realidade, possibilidade e necessidade, a repetio o fechamento
218

que no cessa de ser abertura. Como o autor pseudonmico anota em seus


Dirios, a primeira expresso da relao entre imediatidade e mediatidade a
repetio, ou seja, quando a existncia evidenciada em sua tenso
ontolgica, de interioridade e exterioridade, de temporalidade e eternidade, de
realidade e possibilidade. certo que, na imediatidade no h repetio;
pode-se pensar que [a repetio] depende da dissimilaridade das coisas; de
nenhuma maneira, se tudo no mundo fosse absolutamente idntico, ainda
assim no haveria repetio [IV B 10:8]. Isso porque a repetio no se d na
exterioridade e na objetividade e, portanto, em uma lgica pautada por esses
fatores. Apenas quando a possibilidade da repetio posta, ento a questo
de sua realidade emerge: realmente uma repetio [IV B 10:9]. A pretenso
kierkegaardiana de desenvolver as estruturas da singularizao do Indivduo
exige que a realidade subjetiva seja posta como a tenso entre realidade e
possibilidade. O Indivduo, pela deciso, faz de si mesmo uma possibilidade
perante a realidade-dada e, realizada a deciso, realiza o Selv em uma
realidade-realizada, de modo que se faz como um Enkelt. Note-se que, em
toda esse movimento, a possibilidade vem e vai como uma feixe de luz e a
necessidade corre ao lado, demarcando o trajeto, mas, o prprio trajeto dado
na realidade, esta que a todo o tempo esteve presente. Que a existncia de um
Indivduo concreto seja dada em um tempo e em um espao determinado
contingente, mas no aprisionante. Singularizar-se no parece ser um
aprofundar-se em uma interioridade que tende ao solipsismo210. , antes, um
embrenhar-se na realidade-dada e, portanto, em seu prprio tempo e espao.
, como anunciado desde o incio, um fazer-se contemporneo, seja por ser
contemporneo de si mesmo, pelo aspecto subjetivo da deciso e da auto-
conscincia de si, seja por ser contemporneo de seu tempo, pelo aspecto de
uma participao ativa na realidade-dada como forma de posicionar-se perante
esta para ento verdadeiramente realiz-la. A dialtica kierkegaardiana no
parece furtar-se das ambiguidades e dos paradoxos existenciais;
propriamente desenvolvida em meio a essas ambiguidades. A tenso da

210
Se a dialtica kierkegaardiana apresentada da maneira que foi at este ponto, nada mais
radicalmente oposto ao pensamento do filsofo dinamarqus do que o solipsismo. Do latim,
solu [s], ipse [mesmo/prprio], no sentido de s o prprio ou, ainda, s o mesmo. No o
mesmo, mas um outro de si mesmo. Talvez a confuso advenha de uma confuso gerada na
filosofia moderna em que se consideram termos como subjetividade ou interioridade como
sinnimos de solipsismo.
219

existncia, no entanto, s dada nas estruturas do pathos e da dialtica


porque o Indivduo pode querer ser si mesmo, pode querer precipitar-se para
seu prprio Selv e, ento, singularizar-se e, em meio a essa precipitao,
esbarra no problema da liberdade, esbarra constantemente em si mesmo como
algo dado e como algo a ser realizado. O Indivduo se entristece, se angustia e
se desespera porque sabe que querer ser si mesmo um ato autntico e,
nesse sentido, deve ser livre. Entristece-se, angustia-se e desespera-se,
porque alheio ao estatuto dessa liberdade.
220

5. O ESTATUDO DA LIBERDADE

Quaisquer consideraes sobre o pensamento existencial de


Kierkegaard envolvem ao menos dois ou trs elementos que so recorrentes
no apenas nas obras do autor, mas so pontos de constante referncia para a
filosofia posterior. Malantschuk, por exemplo, interpreta que, para Kierkegaard,
a existncia sempre composta de trs elementos: isto , o sujeito, a liberdade
e o tico (MALANTSCHUK, 2003, p. 7). O arranjo estabelecido entre esses
trs elementos ocorre no sentido de que em sua liberdade o sujeito precisa
continuamente fazer escolhas ticas (MALANTSCHUK, 2003, p. 14). Para
Vergote, por sua vez, o pensamento kierkegaardiano tem como expresso o
trabalho sobre o Indivduo, a liberdade e o paradigma cristo (VERGOTE,
1982, T. I, p. 27). Maria Jos Binetti afirma que a filosofia do existencialista
dinamarqus poderia ser definida como uma metafsica da liberdade, em parte
herdada do idealismo alemo e em parte renovada pela afirmao do singular
existente como sujeito absoluto do devir espiritual (BINETTI, 2006, p. 7).
notrio que os elementos diferenciam-se conforme as variadas interpretaes,
mas alguns padres so mantidos.
Qualquer anlise da obra kierkegaardiana necessariamente considera
um sujeito ou um Indivduo, necessariamente perpassa questes pertinentes
metafsica ou filosofia transcendental e, no menos importante,
necessariamente passa pela ideia de liberdade. A maneira que o filsofo
dinamarqus aborda o termo liberdade [Frihed], entretanto, no
suficientemente clara. No se pode dizer que a liberdade um fenmeno,
ainda que se manifeste ou, mais precisamente, que se evidencie em um brilho
nico; no sentido da palavra alem Erscheinung, ou seja, uma ocorrncia, uma
manifestao. De igual maneira, no se pode dizer que a liberdade um
conceito, ainda que esta se apresente para o entendimento como um objeto
possvel, mas, ainda assim, nunca conceituvel. tudo para o Indivduo, mas
este a percebe de soslaio, pressente-a como um doppelgnger. Pode surgir
como uma ideia, mas concretamente real, de modo que se faz sentir pelo
pathos. Esta nuana da liberdade no ignorada por Kierkegaard; a bem da
verdade, o filsofo dinamarqus, to apegado aos limites abissais oferecidos
pelo paradoxo, apaixona-se pela liberdade como um apego entusiasmado, de
221

modo que a liberdade no s pedra-de-toque de seu pensamento, mas


tambm uma das maiores dificuldades na obra do autor pseudonmico que se
esforou tanto para dizer sem diz-lo.
Kierkegaard reconhece a dificuldade intrnseca tentativa de anlise da
liberdade. Em uma entrada de seus Dirios faz contar a ponderao que na
liberdade posso emergir apenas a partir daquilo em que entrei em liberdade
[IV B 13:21]. A aparente circularidade a manifestao de um paradoxo prprio
da existncia humana, paradoxo esse que, como foi apontado anteriormente,
parte estruturante do pensamento dialtico kirkegaardiano. No nenhuma
surpresa, portanto, encontrar uma entrada dos Dirios em que o filsofo situa a
liberdade no epicentro do pensamento dialtico:

A vida comea a ser difcil quando a tarefa da vida em si mesma se


torna dialtica: isto , quando a dialtica precedente deve constituir a
tarefa. Este o caso sempre que a liberdade entra na discusso. O
homeme mentalmente desequilibrado; o poder humano e a
liberdade da vontade pode realmente trabalhar contra isto aqui o
problema : ele deve perseguir a si mesmo, por assim dizer, e talvez
enlouquecer por sua capacidade de superar-se, ou ele deve humilhar-
se diante disso? E, ainda assim, no essa humilhao uma
fraqueza? Vergonha daqueles que choramingam quando a tarefa em
si no dialtica. [IV B 149].

Desde essa perspectiva, possvel compreender que, para Kierkegaard,


a liberdade no s parte do pensamento dialtico, como um elemento
central de sua estrutura. Por que, no entanto, em toda anlise estrutural do
pensamento dialtico kierkegaardiano bem como do pathos a liberdade no
se evidenciou em toda sua plenitude? Por que esta esteve presente justamente
por aquilo que a caracteriza, ou seja, um leitmotiv que no cessa de esconder-
se, uma pequena iluso que no nos permite deixar de v-la. Como no
Monlogo de Segismundo211, essa uma iluso enclausurante e que,
paradoxalmente, a clausura a prpria liberade, tal qual o prprio filsofo
dinamarqus assevera: algo que, para que se possa emergir dela, preciso
atravs dela ter entrado. Precisamente esta a razo pela qual, para se
abordar a questo do estatuto da liberdade, preciso ter esquadrinhado a


211
O gnio de Caldern de la Barca convida reflexo: Yo sueo que estoy aqui/ destas
prisiones cargado,/ e so que en otro estado/ ms lisonjero me vi./ Qu es la vida? Un
frenes./ Qu es la vida? Una ilusin,/ una sombra, una ficcin,/ y el mayor bien es pequeo:/
que toda la vida es sueo,/ y los sueos, sueos son.
222

passagem do Indivduo ao Enkelt e o fenmeno da existncia tal como


Kierkegaard o entende; para que o estatuto da liberdade possa emergir a partir
daquilo pelo qual se adentrou. necessrio, nesse sentido, fazer uma breve
abordagem sobre as compreenses que se fazia acerca da liberdade na
filosofia com a qual o filsofo de Copenhagen teve contato na formulao de
seu pensamento antes de avanar para o estatuto da liberdade na filosofia de
Sren Kierkegaard.

5.1 BREVES CONSIDERAES SOBRE A LIBERDADE NO PENSAMENTO


PR-KIERKEGAARDIANO

certo que a liberdade uma questo viva dentro da tradio filosfica,


sobretudo na filosofia moderna, em que certo antropocentrismo lega ao homem
a responsabilidade por sua prpria subjetividade/objetividade. No apenas em
termos metafsicos, mas tambm em termos polticos e morais, a liberdade
do interesse de muitos pensadores, dentre eles Kant, Hegel e Schelling, que
exerceram influncia de maneira direta ou indireta, positiva ou negativa
sobre a noo de liberdade que Kierkegaard emprega em seu pensamento.
Contudo,antes de avanar para o pensamento filosfico, preciso observar
que a liberdade , de igual maneira, uma questo crist por excelncia, uma
vez que, para o cristianismo compreendido de maneira geral, a salvao no
sobrevm apenas como uma flecha do destino, mas antes um
reconhecimento e uma converso daquilo que o cristianismo considera a
verdade e, portanto, a liberdade de suma importncia para essa
manifestao espiritual e cultural. No que diz respeito Kierkegaard, a
tendncia crist que exerceu influncia marcante sobre a vida do filsofo
dinamarqus sem dvida o luteranismo. Sendo considerada a religio oficial
da Dinamarca no tempo de vida do pensador existencial, ainda que
idiossincrtico em suas prprias questes culturais e temporais, o luteranismo
dinamarqus, de uma forma ou de outra, seguia os preceitos da reforma
protestante perpetrada por Martinho Lutero: Sola scriptura, Sola fide, Sola
gratia, Solus Christus, Soli Deo gloria. Dessa maneira, no apenas os
princpios da reforma protestante alcanavam a vida dos moradores da
Dinamarca, mas toda a cultura luterana era constantemente reforada por
223

esses homens e mulheres, principalmente se considerada a cidade de


Copenhagen, onde ficava o centro da organizao religiosa. Ainda maior era a
influncia para um estudante de teologia, pois este tinha, por certo, contato
mais prximo com os textos de Martinho Lutero e com as concepes que o
monge augustiniano formulou ao longo de sua reforma religiosa. Sobre a ideia
luterana de liberdade, por exemplo, facilmente rastrevel o marco dessa
influncia, ou seja, o texto de Lutero denominado Von der Freiheit eines
Christenmenschen [Sobre a liberdade de um cristo]. Em franco confronto com
os entendimentos da Igreja Catlica Romana, e aplicando seus prprios
princpios reformadores, Martinho Lutero formula uma ideia de liberdade crist
em que o homem livre por um vis, mas enclausurado por outro. No
entendimento de Albrecht Beutel:

Lutero retratou os cristos como livres em sua relao com Deus, em


sua relao com o mundo, no entanto, como obrigados ao servio e
compaixo para com seus vizinhos: f libertaria os homens da
compulso por autojustificao e, portanto, os tornaria livres para
servir aos vizinhos. (BEUTEL, 2003, p. 11)

O que permite a Lutero versar sobre uma liberdade ambgua, ou seja,


uma liberdade que uma para com Deus, e outra para com os homens, e
ainda assim no soa como contraditria, justamente o recurso da f.
importante, neste ponto, reter justamente essa ambiguidade, pois ela no
chega a ser necessariamente um paradoxo, mas o esboo do paradoxo que
depois alcanar Kierkegaard, ou seja, que a liberdade manifesta-se uma para
com o transcendente e outra para com o concreto ou, mais precisamente, a
liberdade uma quando na subjetividade/interioridade, e outra quando na
subjetividade/exterioridade, ainda que venha a ser a mesma. Kierkegaard
fortemente influenciado pelo pensamento de Lutero, contudo, essa influncia
no uma aceitao plena e ausente de ressalvas212. Lutero um monge
agostiniano do sculo XVI, desconhece a noo de dialtica que o pensador
dinamarqus se valer para desenvolver seu pensamento. A f, enquanto
categoria teolgica, um apaziguador muito eficaz para toda a questo da

212
Mesmo Lutero no est isento da ironia kierkegaardiana: Lutero declara que todo
sofrimento e provao espiritual [Anfaegtelser], todos os problemas e persecues e tudo o
mais advm do diabo; se no houvesse diabo, ser um cristo seria mamo com acar. [XI.2
A 130]
224

liberdade humana, conforme o entendimento de Lutero. Para o filsofo de


Copenhagen, mesmo a f uma categoria paradoxal, de modo que a liberdade
no seria solucionada por um elemento que visa anular todas as contradies
da existncia, que visa servir como um acalanto. Kierkegaard influenciado
pela liberdade ambgua de Lutero, mas parece ter ido alm213.
A problemtica no se restringe cristandade, sendo, em verdade, uma
questo recorrente em meio ao pensamento moderno. No que diz respeito
filosofia clssica alem, a liberdade enquanto uma temtica filosfica recebe
grande influncia de dois filsofos: Baruch Spinoza e Gottfried Wilhelm Leibniz.
Muitos foram os posicionamentos assumidos pelos filsofos alemes do final
do sculo XVIII e incio do sculo XIX, mas alguns dentre esses
posicionamentos eram marcados pelas figuras tanto de Spinoza quanto
Leibniz. A acusao, por exemplo, de adeso ao pensamento de Spinoza era
assumida por muitos como uma espcie de sinnimo a adeso ao pantesmo
ou ao atesmo. De uma forma ou de outra, esses dois pensadores abriram
possibilidades de debates e querelas que permitiram aos filsofos alemes
estenderem os domnios de seus pensamentos214. E, para ambos os filsofos
pr-kantianos, a liberdade era parte nevrlgica de suas consideraes.
Sobre Baruch de Spinoza possvel seguir as indicaes que Bernard
Malamud coloca na fala do protagonista de seu livro The Fixer: quando

213
O ensaio de Lutero muito mais complexo do que essa breve anlise. Vrias questes
importantes para a reforma protestante esto contidas nele. possvel, por exemplo,
acompanhar as observaes de Daphne Hampson: The essay concerns significantly, for this
fundamental to Luther Christian Freedom. It argues that the Christian is free from all works;
and that this man, freed from worrying about his acceptance by God, is available to become a
servant (or slave) in the service of his neighbor. Hence ir revolves around the paradox: A
Christian is a perfectly free lord of all, subject to none. A Christian is a perfectly dutiful servant of
all, subject to all. (Cf. Romans 13.8) At the climax of the essay Luther encapsulates his
theology in a nutshell. We conclude, therefore, he writes, that a Christian lives not in himself,
but in Christ and in his neighbour (another way of expressing this same paradox). He adds:
Otherwise he is not a Christian. This then for Luther is the hallmark of what it means to be a
Christian. The Christian is one who lives not in himself, but in Christ; and this in turn leads (as
the essay demonstrates) to the service of the neighbour (HAMPSON, 2004, p. 11). possvel,
para uma anlise mais detida sobre o pensamento de Lutero, conferir o Cambridge Companion
to Martin Luther, especialmente o j citado BEUTEL, Albrecht. Luthers life. Transl. by Katharina
Gustavs. In. The Cambridge Companion to Martin Luther. Cambridge: Cambridge University
Press, 2003.
214
marcante a presena desses dois filsofos no pensamento clssico alemo. Friedrich
Jacobi escreve, por exemplo, Ueber die Lehre des Spinoza, em que Jacobi posiciona-se
contrrio a ideia de um sistema dogmtico em filosofia. Friedrich Schelling escreve Vom Ich als
Prinzip der Philosophie, oder ber das Unbedingte im menschlichen Wissen, no qual tenta
conjugar os limites do idealismo de Fichte com ntidas influncias de Spinoza. Sobre a
presena de Leibniz, essa foi talvez menos controversa, mas nem por isso menos presente,
sendo uma figura a quem Kant sempre teve em vista ao realizar seu trabalho filosfico.
225

questionado por seus perquiridores qual o significado da obra de Spinoza, o


personagem responde: o que acho que ela significa que ele queria fazer de
si mesmo um homem livre (...) por pensar as coisas totalmente e conectando-
as todas (MALAMUD, 1966, p. 51). Esta parece ser uma imagem precisa do
intento do filsofo holands; alcanar um mbito ou um mago de liberdade
aps determinar a estrutura ou, ainda, o sistema de todas as coisas. Desde o
incio percebe-se, ento, que Spinoza parece ver a liberdade como uma
relao do Sistema para com o sujeito, de modo que o sujeito livre dentro das
permissibilidades do Sistema. Mais ainda, Spinoza um racionalista que
considera a liberdade como uma espcie de consequncia da razo. Isso
perceptvel por uma breve anlise de seu escrito tica, em que se avana
desde uma anlise da natureza e a origem da mente, passa pela origem e a
natureza dos afetos e pela considerao sobre a servido humana ou a fora
dos afetos, para, ento, em um ltimo momento, considerar a potncia do
intelecto ou a liberdade (SPINOZA, 2013, p. I). O caminho que conduz
liberdade, segundo Spinoza, levado pela potncia da razo, h, neste vis
racionalista, uma perspectiva objetiva, sistemtica e, principalmente,
emancipatria. A razo no aprofunda o sujeito nas contradies de sua
existncia, mas o permite depurar-se em uma anlise instrumentalizada de si
mesmo. Em partes, nisso que consiste a liberdade de Spinoza, em uma
teoria do controle dos afetos215. E esse legado que deixa Spinoza no que diz
respeito ao trato com a problemtica da liberdade; que esta est relacionada
filosofia sistemtica e racionalidade.
Leibniz tambm um racionalista, um pensador que procurou
estabelecer um sistema e estava, de igual maneira, preocupado com a questo
da liberdade. Porm, Leibniz cristo e, contrariamente ao pensamento de

215
A complexidade do sistema de Spinoza, certo, vai muito alm dessa breve anlise. H
uma intrincada rede de relaes entre categorias e conceitos. Contudo, que a liberdade para o
pensador holands est enredada neste sistema, sobre isso no resta dvida: The good, as
Spinoza defined it, is whatever we know to be useful for preserving our being. Since all human
beings do necessarily endeavor to preserve in their being, all humans beings will be motivated,
at least to some extent, so far as their own power permits, to pursue the good as they
understand it. Ethics, as knowledge of nature that is at the same time knowledge that is
necessarily motivating (to some extent) for human beings. He argues that the highest human
good lies in adequate knowledge, which is itself eternal and thereby allows a part of the human
mind to be eternal. Those who are most able to pursue their own advantage through adequate
knowledge are free men, who are guided by reason and possess virtue (GARRET, 2006, p.
7-8). Para maiores consideraes: GARRET, Don. The Cambridge Companion to Spinoza.
Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
226

Spinoza, que comumente associado ao pantesmo ou ao atesmo, Leibniz


tem seu pensamento inserido dentro de um mbito que est sedimentado por
certa ortodoxia crist. Por outro lado, Leibniz reconhecidamente um polmata
com pendor pelas matemticas e pelas cincias e que, nesse sentido, tenta
conjugar sua instrumentalidade cientfica com dogmas cristos. Sua
abordagem da liberdade , portanto, realizada por meio dessa interseco
entre cientificidade racional e preservao de dogmas cristos. Seu escrito
Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la liberte de lhomme et lorigine du
mal [Ensaios de Teodicia sobre a bondade de Deus, a liberdade do homem e
a origem do mal] denota esse aspecto. Leibniz afirma ter notado uma srie de
confuses quanto s questes pertinentes bondade divina e liberdade da
vontade, de modo que, para o filsofo alemo, essas confuses advm de
noes confusas que se formaram acerca da liberdade, da necessidade e do
destino (LEIBNIZ, 1951, p. 54). Em sua cientificidade, Leibniz reconhece haver
uma srie de determinaes que no s restringem a possibilidade de
liberdade, mas que a inviabilizam como um todo, sendo essas consideradas as
foras necessrias. No tanto por uma anlise emprica, mas antes por um
exerccio lgico e metafsico, Leibniz apresenta uma noo de causalidade em
que, conforme uma estrutura universal dada pela origem da criao divina, no
restaria ao homem a possibilidade de liberdade. Mas, caso assim ocorre-se, e
o homem no fosse verdadeiramente livre, como poderia o mal ocorrer no
mundo? Se o homem no livre, o mal necessariamente um efeito de que a
causa Deus. A tarefa de Leibniz , portanto, apresentar uma sada para essa
dificuldade, de maneira que o filsofo alemo anuncia sua tentativa de soluo:

Apontarei que a necessidade absoluta, que chamada tambm de


lgica e metafsica, e algumas vezes geomtrica, e que seria, por si
s, formidvel nesta conexo, no existe nas aes livres, e que,
portanto, a liberdade isenta no apenas de coao, mas tambm da
real necessidade. (LEIBNIZ, 1951, p. 60).

A maneira pela qual Leibniz avana em sua problemtica exigiria uma


longa considerao sobre a diferena entre as variadas formas de causas, de
modo que prudente seguir o conselho de Kierkegaard quando este escreve
que no incio da Teodicia Leibniz diz que h duas coisas que causam
problemas para o homem a relao entre o livre e o necessrio e a
227

continuidade das substncias e suas diferentes partes e, uma vez que


Kierkegaard considera-se preocupado com o Indivduo, e no apenas com
questes filosficas, pondera que o primeiro problema ocupa a todos os
homens; o ltimo, os filsofos [IV A 11], portanto, da substncia nada se
falar. Da relao entre liberdade e necessidade, no entanto, h algo
importante para a tradio filosfica posterior a Leibniz da qual Kierkegaard
retirar parte de suas consideraes sobre a liberdade. Uma vez que h uma
forte estrutura causal, e a liberdade ocorre como contrria necessidade,
Leibniz precisava encontrar um elemento que cumprisse suficientemente a
funo de suprir a lacuna da necessidade. A contingncia esse elemento, ou
seja, uma ao que no totalmente vinculada por necessidade a uma causa
anterior. Contudo, a contingncia no uma particularidade exclusiva do ser
humano. H na natureza uma srie de fatos contingentes. Aquilo que diferencia
o homem o agregar de dois outros elementos conjuntamente com a
contingncia: a espontaneidade ou autodeterminao e a reflexo ou
juzo . Para Leibniz, h contingncia em milhares de casos na Natureza; mas
quando no h juzo por parte daquele que age, no h liberdade (LEIBNIZ,
1951, p.144). Isso porque, na Natureza, a necessidade no simplesmente
uma relao de causa e efeito, uma relao absoluta ou, mais precisamente,
trata-se de uma necessidade absoluta. No entendimento do filsofo alemo,
uma necessidade absoluta que requerida para que se possa dizer que uma
ao necessria, que no contingente, que no efeito de uma escolha
livre (LEIBNIZ, 1951, p. 145). O ato livre contingente e acompanhado por
autodetermino e reflexo justamente porque apenas dessa maneira a
relao de causa e efeito no determina uma necessidade absoluta. certo
que, na concepo de Leibniz, apenas o homem racional pode ter atos livres,
pois s este pode refletir e autodeterminar suas aes216.
Um ltimo elemento importante ser pontuado na compreenso de
Leibniz sobre a liberdade. No ttulo de sua Teodicia j consta o interesse do
autor por analisar a origem do mal. Essa tentativa de compreenso sobre a
origem do mal no distanciada da busca pela compreenso sobre a

216
A contingncia, por si s, no liberdade no entendimento de Leibniz. , antes, uma pr-
condio para o ato livre. Por uma implicao lgica, se uma pessoa age livremente, o ato
deve ser contingente e, portanto, este ato no logicamente necessrio. Para maiores
consideraes cf. ARTHUR, Richard T. W. Leibniz. Cambridge: Polity Press, 2014.
228

liberdade do homem, em verdade estas esto fortemente unidas. O problema


do mal, pelo qual Leibniz expressa tanto interesse, no apenas uma questo
teolgica, mas uma questo prpria da ortodoxia teolgica crist. E , de
igual maneira, parte fundamental da formao de uma ideia de antropologia
que se forma entre os sculos XVI e XVIII. Dizer que o mal entra no mundo, e
no por mero efeito de uma causa que Deus, dizer que o homem e
decado, pecador, algo incompleto. Toda a questo da queda do homem na
condio de pecado envolve a temtica da liberdade, mas aqui preciso reter
apenas o interesse antropolgico e metafsico, por mais estranho que parece
que repousa nesta problemtica. O homem ser decado significa que sim, o
mal entrou no mundo, mas sim, ele tambm pode sair. A mesma liberdade que
fez com que o homem decasse a abertura de uma possibilidade para a
edificao. Em outras palavras, o homem a possibilidade de liberdade e, em
palavras crists, o homem possibilidade de liberdade quando na converso
que o recupera de seu estado decado, recupera-se do mal. por esse aspecto
que se nota porque Leibniz foi muitas vezes mais bem aceito que Spinoza: por
estar mais prximo da ortodoxia crist.
De certa forma, Spinoza e Leibniz encontravam-se em um mbito
metafsico, mbito esse que drasticamente modificado por decorrncia das
contribuies de Kant filosofia. Em breves linhas, a virada filosfica kantiana
transporta para o sujeito emprico boa parte do que antes repousava na relao
estabelecida entre o indivduo e uma entidade maior seja Deus, a natureza
ou mesmo a razo . Dogmas no so aceitos e, com isso, a crtica passa a
ser a ordem filosfica. A autonomia, apontada por Kant como parte de um
projeto de esclarecimento [Auklrung], associada como uma disposio
terica e prtica do sujeito que realiza a crtica, de modo que a razo adquire
certa instrumentalidade e a ao , ela mesma, imbuda de um valor terico
que lhe sobrevm a todo o tempo. A liberdade, no entendimento kantiano,
situa-se neste mbito de teoria e prtica aliadas por uma ao orientada pela
razo. Este mbito de teoria e prtica, por sua vez, tem relao, no que diz
respeito liberdade, com um aspecto moral, de modo que no s as aes
consideradas livres possuem essa relao com a moral, mas a prpria
liberdade tomada por um aspecto moral. Majoritariamente localizada em
escritos como a Fundamentao da Metafsica dos Costumes e na Crtica da
229

razo prtica, a anlise da liberdade kantiana pode ser desmembrada em


quatro pontos:

(1) Temos a liberdade interpretada aproximadamente como os


liberalistas a interpretam: nossas aes so causalmente
dependentes de ns mais do que de eventos precedentes, e pode, ao
menos algumas vezes, ser diferentes do que elas so de fato. (2) O
mundo natural, do qual somos parte, um sistema mecanicamente
determinista isto , um no qual todos os eventos so causalmente
dependentes de eventos precedentes e no podem ser diferentes
daquilo que de fato so. (3) Essas duas afirmaes seriam
incompatveis fosse o realismo transcendental verdade (isto : fosse
o mundo natural de (2) o mundo como em si mesmo). (4) Uma vez
que o idealismo transcendental verdade, no entanto, (1) e (2) so
compatveis afinal de contas (uma vez que a causalidade livre e
causalidade mecanicista pertencem a mbitos diferentes). (KOSCH,
2006, p. 17-18)

Os termos da discusso esto prximos daqueles de Spinoza e Leibniz


a aparente incompatibilidade entre causalidade necessria e causalidade
livre , mas pela via do idealismo transcendental que Kant oferece uma nova
sada, sobretudo quando esta pensada em termos de moral. Para o filsofo
de Knigsberg, uma vontade livre e uma vontade sob uma lei moral so uma e
a mesma vontade (KANT, 2011, p. 123). O que torna as vontades uma e a
mesma parte do aspecto prprio do idealismo transcendental, ou seja, a ideia
de um imperativo categrico. Para Kant, o imperativo categrico seria aquele
que representa uma ao como objetivamente necessria por si mesma, sem
referncia a outro fim (KANT, 2011, p. 57). Algo que objetivamente
necessrio por si mesmo algo que transcendente ao sujeito. Que uma lei
moral venha a ser algo objetivamente necessrio por si mesmo algo que no
s transcendente ao sujeito, mas que esta, a lei moral, obtida por via do
idealismo. suficientemente conhecido o imperativo categrico apontado por
Kant: age como se a mxima de sua ao se tornasse, por sua vontade, uma
lei universal da natureza (KANT, 2011, p. 71). A liberdade, neste caso,
apenas uma questo de adequao lei moral encontrada e manifesta pelo
imperativo categrico. Uma lei que encontrada por uso da razo, e
justamente isso que salvaguarda Kant de uma contradio em seu argumento,
230

uma vez que a ao livre uma adequao a uma lei encontrada pelo
exerccio da autonomia humana que , em verdade, um ato livre da razo217.
A autodeterminao passa a ser, com Kant, uma questo de autonomia;
a razo passa a ser um instrumento do sujeito e a liberdade definida quase
que puramente em termos de ao moral. esse o aspecto central da
influncia que Kant exerce sobre Fichte e que ser encontrado,
metamorfoseado, na concepo de liberdade do idealista alemo. Tambm se
encontra presente, e ainda mais fortemente postulado, a ideia de vinculao
entre fundamentao de uma filosofia e liberdade. Interessa aqui demonstrar a
perspectiva da liberdade em Fichte tal como Kierkegaard parecia perceb-la,
conforme anotao de seus Dirios:

Descartes, que em uma das meditaes explica a possibilidade de


erro por recordar que a liberdade no homem superior ao
pensamento, no obstante, constitui o pensamento, no a liberdade,
como o absoluto. Obviamente, esta a posio do Fichte mais velho
no o cogito ergo sum, mas o eu ajo ergo sum, pois este cogito
algo derivado ou idntico com eu ajo. [IV C 11]

Em pontuaes muito breves, Fichte situa a liberdade dentro de seu


prprio sistema, ou seja, dentro de sua Wissenschaftslehre [doutrina-da-
cincia]. Para o filsofo idealista, a Wissenschaftslehre um trabalho contnuo
que comportou muitas apresentaes. Porm, apesar de certa variabilidade,
alguns requisitos sempre estiveram presentes, bem como certa disposio para
com o que o filsofo compreendia se tratar sua inteno:

Temos de procurar o princpio absolutamente primeiro, pura e


simplesmente incondicionado, de todo saber humano. Esse princpio,
e deve ser absolutamente primeiro, no se deixa provar nem
determinar. Ele deve exprimir aquele estado-de-ao (Tathandlung),
que no aparece nem pode aparecer entre as determinaes
empricas de nossa conscincia, mas que, muito pelo contrrio, est
no fundamento de toda conscincia e o nico que a torna possvel.
Na exposio desse estado-de-ao menos de se recear que no
seja pensado o que deve ser pensado disso j cuidou a natureza do
esprito do que, que seja pensado o que no deve ser pensado.
Isso torna necessria uma reflexo sobre aquilo que se poderia a


217
Esta intrincada relao explicitada por Knappe: This precisely is the reason why, for the
human will, the moral law is a synthetic a priori principle: It combines (and obliges) our will with
the a priori moral law. But an analysis or our will does not necessarily imply this very law since
we can certainly act in non-moral ways. We have to synthesize our will with the moral law since
we do not arrive at it by means of mere analysis of our finite will (KNAPPE, 2004, p. 87-88).
231

princpio tomar por ele e uma abstrao de tudo o que no lhe


pertence efetivamente. (FICHTE, 1980, p. 43)

Nesta introduo Doutrina da cincia de 1794, Fichte expe questes


imprescindveis para seu pensamento. Seu intento procura encontrar o
princpio primeiro da conscincia. Para isso Fichte no se volta para o objeto
ou, ainda, para as determinaes empricas; volta-se para o fundamento da
prpria conscincia, em uma abstrao que implica em uma abstrao do Eu
que a conscincia. A doutrina-da-cincia, assim, quer encontrar o princpio de
toda a conscincia, ela a demonstrao, a derivao da conscincia inteira
(...) a partir de uma determinao qualquer dada na conscincia efetiva
(FICHTE, 1980, p. 215). Pode-se perceber que a filosofia de Fichte no
apenas uma aplicao da racionalidade, mas uma aplicao da racionalidade
sobre si mesma. Um indivduo como o leitor do Esclarecimento claro como o
sol deve proceder no sentido de valer-se de sua capacidade racional para,
em um processo de abstrao e reflexo, encontrar o princpio da doutrina-da-
cincia. O idealismo de Fichte permite conceber que, feita essa abstrao e
essa reflexo, e encontrado o princpio da doutrina-da-cincia, todo o restante
e isso quer dizer, todo o conhecimento restante avanar em uma cadeia.
Que esse princpio venha a ser o Ich-bin-ich [Eu-sou-eu] importa pouco para o
que se pretende apresentar aqui, apenas no limite que o indivduo pe-se a si
mesmo em uma abstrao e, assim, o faz em liberdade218. isso que permite a
Fichte elaborar seu conceito de liberdade:


218
A ideia de liberdade de Fichte envolve uma compreenso aprofundada de todo seu
pensamento e, dito isso, deve se levar em conta que o filsofo reformulou diversas vezes seu
pensamento e, por conseguinte, deu novos aspectos a prpria liberdade. No entanto, certo
sentido pode ser expresso, como o faz Luigi Pareyson ao comentar Fichte: Libert anzitutto
lio puro: la pura attivit in agilita che ritorna in s stessa, priva di oggeto e di matria,
determinante s stessa, indistinta e indifferenziata: attivit assoluta. Libert in secondo luogo
lio oggettivo, che risulta dalla limitazione apportata allio puro e dalla divisione delllidentit
originaria: la praticit naturale e precoscienziale: sforzo, tendenza, spontaneit, movimento,
attivit reale, volere puro, sostrato della conscienza empirica, cio del mondo oggetivo e
dellazione soggetiva. Libert in terzo luogo lio reale che risulta della limitazione apportata al
volere puro e dalla divisione di esso in pensiero puro e intelligibile e pensiero oggetivo e
sensibile: libert consciente e conscienza della libert, intelligenza che si pone identica con la
libert preconscienziale di cui prende conscienza, riflessione che si identifica con lo sforzo su
cui riflette, assunzione nella sfera del concetto della praticit naturale: tuta la vita consciente
dello spirito, libert teoretica e pratica insieme, progetto di concetti di fine e attivit
rappresentativa, libert dellazione e libert del pensiero, facolt consciente ed essenziale
dellio reale (PAREYSON, 1976, p. 371-172). Para aprofundamento sobre a liberdade em
Fichte, cf. PAREYSON, Luigi. Fichte: il sistema della liberta. Milano: U. Mursia editore, 1976.
232

O elaborador da doutrina-da-cincia engendra com absoluta liberdade


somente a origem e o primeiro termo de sua cadeia. A partir dessa
origem ele guiado; mas no impelido. Cada novo termo que
surgepara ele na construo do precedente, ele tem e tornar a
construir, em particular, com liberdade, e ento, mais uma vez, vir
encader-se a este novo termo, com o qual ele proceder como com o
precedente; e dessa maneira seu sistema se institui gradualmente
para ele. (FICHTE, 1980, p. 224-225)

Engendrar a origem da cadeia a liberdade que se perpetuar por toda


a cadeia, reforando-se em cada caso particular. Por seu idealismo, Fichte
elabora uma noo de liberdade que se pe a si mesma desde um processo de
abstrao. Todavia, como foi apontado anteriormente, Fichte no recai em um
encerramento na abstrao, mas tem uma noo de liberdade em relao
ao. O princpio da doutrina-da-cincia apenas a origem de uma cadeia,
origem essa que tem, certo, um aspecto pedaggico, de modo que princpios
morais e polticos so derivados do princpio primeiro. Se assim se procede, as
aes morais, por exemplo, que venham a ser guiadas por princpios que so
derivaes de uma cadeia que tem como princpio primeiro aquele da doutrina-
da-cincia sero expresses da liberdade e, portanto, aes da liberdade219. A
leitura que Kierkegaard fez do escrito fichtiano Die Bestimmung des Menschen
[A vocao do homem] pode t-lo alertado para esse aspecto da liberdade.
Mas, de igual modo, deve t-lo alertado para os marcantes traos da abstrao
e do racionalismo fichtiano, traos esses que permitem que o filsofo alemo
seja visto como um Aufklrer e, por extenso, visto com certas ressalvas pelo
olhar kierkegaardiano. Certa pretenso sistemtica estava em voga na filosofia
de Fichte e alcanava seu posicionamento no que diz respeito liberdade.
Como afirma Kosch:

As ambies sistemticas do idealismo alemo em particular o


objetivo de unificar razo teortica e prtica em um s sistema em
que o real e o racional (por racional significando tanto humanamente
compreensvel e moralmente endossvel) coincidem baseavam-se
na reduo da liberdade humana autodeterminao racional.
(KOSCH, 2006, p. 88)

A influncia de Fichte no apenas como um ps-kantiano que


participava de discusses pertinentes filosofia alem de seu tempo, ou seja,

219
Para alm dos escritos sobre a Wissenschaftslehre, Fichte parece ter buscado confirmar
sua noo de liberdade em outros escritos, como Grundlage des Naturrechts [Fundamentos do
Direito Natural] e nos Discursos Nao Alem.
233

um posicionamento sobre o idealismo, sobre a querela Leibniz/Spinoza, mas


tambm como um filsofo extremamente original marcou sua presena para
com vrios filsofos posteriores. Dentre estes filsofos constam os nomes de
Schelling e de Hegel. Qual no a surpresa quando se considera que ambos
os filsofos realizaram, pos sua vez, contribuies questo da liberdade. Mais
ainda, em se tratando de Schelling a problemtica da liberdade pode ter,
inclusive, desempenhado papel central no afastamento do filsofo de seu
antigo mestre, Fichte. Um dileto aluno de Fichte, Schelling inicia sua produo
filosfica com uma proximidade muito grande perante as expresses de seu
mestre acerca do idealismo. Contudo, desde seus escritos iniciais j visvel o
pendor que Schelling tinha por certos rumos filosficos que depois foram
relevantes em seu rompimento com Fichte. Ainda que compartilhasse um
apego pelo Sistema, e que tivesse a si mesmo em conta como um pensador
em relao ao kantismo, em seu System des transcendentalen Idealismus
[Sistema de Idealismo Transcendental] j presente o interesse por Spinoza,
interesse esse que punha a formulao de sua Naturphilosophie [Filosofia da
Natureza] como um limite que apontava para alm do idealismo fichtiano. O
caso de Schelling se torna emblemtico, no entanto, porque aps uma certa
quantidade de publicaes algumas sob influncia de Fichte seu projeto
filosfico inicial comea a perder fora e obtm uma virada com seu trabalho
sobre a liberdade de 1809, Philosophische Untersuchungen ber das Wesen
der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhngeden Gegenstnde
[Investigaes filosficas sobre a essncia da Liberdade humana e os assuntos
com ela relacionados]. A importncia desse escrito em sua mudana se deve
ao contedo que ele visa abordar:

Seu programa inicial j havia comeado a perder mpeto em 1804.


Seu ritmo de publicao diminura, e seu foco se ampliara. Ele
publicou poucos pequenos trabalhos cujo objetivo parecia ortogonal
queles do sistema inicial. Ento, em 1809, ele publica um ensaio,
entitulado Investigaes filosficas sobre a essncia da Liberdade
humana e os assuntos com ela relacionados, que marcou o fim de
sua adeso ao idealismo do perodo inicial. Este ensaio colocou duas
questes. O que a liberdade humana precisaria parecer a fim de ser
liberdade para o bem e para o mal? Que consequncias para o
projeto sistemtico teriam as atribuies desse tipo de liberdade para
os seres humanos? (KOSCH, 2006, p. 87).
234

Adentra no trabalho de Schelling uma preocupao com a relao do


homem com a liberdade no como uma relao imediata, mas antes como uma
relao mediada. Schelling enderea-se ao debate sobre a liberdade na
Alemanha e afirma que o realismo de Spinoza to abstrato como o idealismo
de Leibniz, entendendo, no entanto, que o idealismo a alma da filosofia; o
realismo o corpo; s os dois reunidos constituem uma totalidade viva
(SCHELLING, 1993, p. 60). Spinoza est presente na questo sobre Deus
como parte do fundamento da existncia humana e Leibniz est presente na
questo sobre o bem e mal como parte da constituio do homem e de sua
liberdade. No entanto, Schelling busca realizar uma anlise sobre a essncia
da liberdade humana, e no sobre a existncia da liberdade humana. Assim,
no importa a Schelling o indivduo particular, mas antes a manifestao
universal de uma essncia da liberdade. Tanto melhor que se faa possvel
encontrar um sistema para essa liberdade ou, ainda, que o prprio sistema v
coincidir com a liberdade. Como bem percebe Heidegger, havendo Deus como
fundamento do Ser e a questo do bem e do mal como contingncias da
existncia, a liberdade no est no indivduo concreto, mas fora dele: est em
um sistema:

Se a liberdade uma determinao fundamental do Ser em geral,


ento o projeto da totalidade da concepo cientfica do mundo,
dentro da qual h de ser conceituada a liberdade, no tem, por fim,
outra meta e centro prprios que precisamente a liberdade mesma. O
sistema que se trata de estabelecer no contm tambm, entre
muitas outras coisas, ao conceito da liberdade, seno esta o ponto
central do sistema. O sistema mesmo o o sistema da liberdade. O
deslinde essencial do fato da liberdade a fundamentao do
sistema da filosofia sobre seu fundamento prprio; e a ordenao da
liberdade no sistema no outra coisa que pr em relevo o fato
fundamental e esclarecer seu Ser-fato. O sistema mesmo o
sistema da liberdade. (HEIDEGGER, 1996, p. 25-26)

Afirmar que h uma metafsica do mal como fundamentao de um


sistema da liberdade dizer que o indivduo, ele mesmo, no parte ativa da
liberdade, mas uma parte passiva que pode, quando muito, participar da
liberdade. Colocar-se perante Spinoza e Leibniz tentar solucionar o problema
da relao entre necessidade e liberdade. Schelling esboa sua soluo ao
menos no escrito de 1809 como uma unio entre necessidade e liberdade,
uma unio que feita na essncia, ou seja, no problema do mal. Este mal
235

visto como a essncia do homem, pois, tal como se mostrou, no


entendimento de Schelling, o homem, na criao originria, um ser indeciso,
e s ele pode se decidir (SCHELLING, 1993, p. 95). Entretanto, como o
homem pode, no mximo, participar da liberdade, este no decide como um ato
de liberdade, mas quando este decide ele incorre nesta participao da
liberdade. Quando o homem decide, ele no manifesta a liberdade, mas
manifesta a participao no Ser em um momento em que a vida do homem
estende-se at ao comeo da criao (SCHELLING, 1993, p. 96). Nesse
sentido, o indivduo no decide como afirmao da liberdade, mas decide como
um ato essencial que participao nisto que o Ser e este, por sua vez, a
liberdade. Uma formulao muito original, o trabalho de Schelling sobre a
liberdade no deixa de se sistemtico, uma vez que Sistema e liberdade
confundem-se. Porm, Schelling acrescenta novos aspectos a essa
sistematicidade, sobretudo produzindo certo rudo no tratamento habitual sobre
a liberdade, ainda que, para isso, tenha retirado a liberdade absolutamente do
indivduo e transplantado-a em um ponto exterior220.
Por fim, Hegel tambm aborda a questo da liberdade a sua prpria
maneira, esta igualmente compenetrada de um esprito sistemtico, de
aparatos racionalistas e, mais ainda, de uma intensa fora objetiva prpria da
filosofia especulativa hegeliana. Por ser o alvo mais recorrente das crticas
kierkegaardianas, sobretudo se considerada a primeira parte do Post-scriptum,
onde a viso da histria-mundial como nevrlgica combatida, possvel

220
As implicaes da ideia que faz Schelling sobre a liberdade so muito amplas. Ainda que
Heidegger venha a afirmar que Schelling teria falhado em seu projeto (HEIDEGGER, 1996, p.
26), as noes de existncia e essncia que so colocadas por Schelling no trato com a
liberdade abrem caminho para novas consideraes. Nesse sentido pondera Kosch: In the
context of a discussion of the cosmological place of evil Schelling makes the point that we can
see the effects of evil not only in human conduct, but also in a certain accidentalness in the
determination of nature. () This accidentalness is not evil per se, but instead its natural result.
() The irrational and accidental are bound to the necessary in the sense of being mixed with
the necessary in the world as it is experienced. () The idea that the exercise of human
freedom is actually responsible for the introduction of chaos into the order of things; prefigured
in Philosophie und Religion (1804), is a staple of Schellings late view but it becomes
dominant only with the Weltater drafts, and coexists in the Freiheitsschrift alongside remnants of
Schellings early view. According to this later view, the existing world, the world of experience, is
the fallen world, and as such incorporates an element of chaos: a reflection in nature of evil in
man. The existing world is distinct from the ideal world which, as idealized blueprint of world in
general, is rationally constructible (the construction being the work of what Schelling will later
call negative philosophy), and it is in comparing the actual world to this idealized blueprint that
we can know that the actual world is fallen (KOSCH, 2006, p. 103). Isso demonstra que
Schelling no se afasta completamente do idealismo, mas que o altera em novas formas e com
novas estruturas.
236

vislumbrar que Hegel manifesta sua preocupao com a liberdade j desde seu
grande escrito sobre a questo da conscincia, ou seja, no Phnomelogie des
Geistes [Fenomenologia do esprito], de 1807. Inserido em uma perspectiva
ps-kantiana com preocupaes sobre o saber humano, sobre a conscincia
e sobre a relao sujeito-objeto , Hegel, em seu primeiro grande escrito, lana
as bases para um novo posicionamento no apenas sobre a liberdade, mas
tambm sobre a participao do indivduo no mundo. Contrariamente Fichte,
que coloca o Eu-absoluto como medida para toda sua filosofia, aprofundando
esse eu em um processo de autorreferncia, Hegel considera que a fora do
esprito s to grande quanto sua exteriorizao; sua profundidade s
profunda medida que ousa expandir-se e perder-se em seu desdobramento
(HEGEL, 2011, p. 30). Em termos filosficos, Hegel afirma que o que esta
Fenomenologia do esprito apresenta o vir-a-ser da cincia em geral ou do
saber (HEGEL, 2011, p. 40), isso no sentido que a cincia apresenta esse
movimento de formao cultural em sua atualizao e necessidade de modo
que a meta final desse movimento a intuio espiritual do que o saber
(HEGEL, 2011, p. 42). Por sua vez, o indivduo particular considerado por
Hegel o esprito incompleto, uma figura concreta de tal modo que uma s
determinidade predomina em todo o ser ser-a, enquanto outras
determinidades ali s ocorrem como traos rasurados (HEGEL, 2011, p. 41).
com base nessa estrutura que se identifica o projeto de Hegel:

A Fenomenologia apresenta, pois, trs significaes fundamentais.


Uma significao propriamente filosfica definida pela pergunta que
situa Hegel em face de Kant: o que significa para a conscincia
experimentar-se a si mesma atravs de sucessivas formas de saber
que so assumidas e julgadas por essa forma suprema que
chamamos cincia ou filosofia? uma significao cultural definida pela
interrogao que habita e impele o esprito do tempo na hora da
reflexo hegeliana: o que significa, para o homem ocidental moderno,
experimentar o seu destino como tarefa de decifrao do enigma de
uma histria que se empenha na luta pelo Sentido atravs da
aparente sem-razo dos conflitos, ou que v florescer a rosa da
Razo na cruz do presente? Finalmente, uma significao
histrica,definida pela questo que assinala a originalidade do
propsito hegeliano: o que significa para a conscincia a necessidade
de percorrer a histria da formao do seu mundo de cultura como
caminho que designa os momentos do seu prprio formar-se para a
cincia? (VAZ, 2011, p. 16)
237

Estas trs questes podem servir como guia para a considerao sobre
a liberdade em Hegel. O indivduo est presente, mas a subjetividade no a
orientao principal. Ainda que Hegel tenha por inteno orientar uma nova
relao entre sujeito-objeto, de tal forma que o sujeito se torne objeto para si
mesmo, da mesma forma que o objeto tenha qualquer participao no mbito
subjetivo, inegvel que, pela via da cultura e da histria, a tendncia
orientadora de Hegel se d com nfase da exterioridade e da objetividade.
Dentro do zeitgeist prprio do idealismo alemo, o filsofo da histria situa a
liberdade dentro do Sistema, tal como faziam Fichte e Schelling. Contudo, em
franca diferena, Hegel no situa o fundamento desse Sistema em uma
subjetividade do Eu-eu, nem tampouco tem como fundamento do Sistema uma
relao com o Ser do qual o indivduo partcipe; o fundamento do Sistema
hegeliano se d no movimento da histria-mundial, no qual o indivduo livre
como autoconscincia e, quando muito, como autodeterminao. Essa
autoconscincia/autodeterminao uma consequncia da insero do
indivduo na histria-mundial. Porm, tambm necessrio pontuar que tal
autoconscincia/autodeterminao s possvel, ao menos para Hegel, em
funo do movimento da histria mundial e, nesse sentido, o filsofo alemo
parecia considerar o movimento da histria que conduzia at o presente do
observador que havia procedido com uma abstrao, ou seja, at a
modernidade221. Neste ponto possvel perguntar, como o faz Cesar Augusto
Ramos, qual o significado especulativo da liberdade subjetiva que,
historicamente, tornou-se o elemento essencial da modernidade?. Pois bem:

Se ela alcana a sua realidade efetiva nos novos tempos, a


determinao lgica da liberdade no pode ser exterior a ela mesma
e nem ser o resultado de princpios estranhos sua prpria
autoconstituio. Da mesma forma, a modernidade, ao engendrar

221
Alguns estudos consideram de modo esclarecedor a relao entre Hegel e Kierkegaard. J
foi mencionado, por exemplo, o livro Kierkegaards Relation to Hegel Reconsidered, de Stewart,
como tambm Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard, de Taylor. Taylor, inclusive, que
com perspiccia tece um comentrio sobre essa relao de Hegel com a histria-mundial: In
his survey of world-history, Hegel maintains that the identity of the subject and Gof comes into
the world when the fullness of time has arrived: the consciousness of this identity is the
recognition of God in his truth. The content of truth is spirit itself, the living movement in itself.
The nature of God as pure spirit is revealed to man in the Christian religion. The fulness of
time in which the revelation of spirit occurs is, for Hegel, the hing of history, the turning point of
the entire historical process. This moment at once takes up into itself the essential elements of
all previous temporal development and anticipates events yet to be unfolded (TAYLOR, 2000,
p. 109-108).
238

historicamente a liberdade subjetiva como um momento absoluto e


marca essencial do esprito da poca, s pode ser compreendida e
juglada por critrios internos a ela mesma, cujo trao principal ,
precisamente, a liberdade. Com efeito, a auto-referencialidade dos
tempos modernos deve guardar uma homologia com a liberdade, de
tal maneira que a razo de ser do mundo moderno reside na prpria
exigncia da sua novidade, isto , na referncia a si mesmo. Da
mesma forma que a liberdade, esse mundo rege-se por um princpio
que demonstrou ser auto-suficiente, sem nenhuma dependncia a
uma fora estranha, pois ele s pode ser apreendido nele e por ele
mesmo. (RAMOS, 2000, p. 35)

Evidencia-se, assim, o ltimo trao que importava registrar sobre a


liberdade hegeliana, ou seja, o aspecto de imanncia do Sistema.
Contrariamente a Schelling, o sistema hegeliano no faz referncia a um
transcendente, mas obtm um registro de pura imanncia, em que todo o
movimento, e mesmo a alteridade, j esto inscritos dentro do mbito do
prprio Sistema. No interessa avanar para as consideraes que Hegel faz
acerca do Direito, nem tampouco aprofundar-se na perspectiva da liberdade no
que diz respeito ao Estado. Como o intuito de compreender qual era o
espectro geral do debate sobre a liberdade no idealismo alemo com o qual
Kierkegaard teve contato, basta assinalar esse carter imanente, sistemtico,
racional e objetivo da liberdade hegeliana. Liberdade essa em que a deciso
mera parte constituinte do movimento imanente ao sistema, de maneira que o
indivduo uma pea de encaixe em um jogo muito bem arranjado222. Em
Hegel, como em Schelling, Fichte e Kant, a filosofia clssica alem apresenta-
se em sua inteno racionalista e sistemtica; havendo, talvez, a exceo de
Schelling em certa medida. O tratamento sobre a liberdade, no entanto,
notoriamente varivel, o que aviva ainda mais a problemtica em torno desse
fenmeno. importante, por fim, considerar muito brevemente como
Kierkegaard recebe as influncias deixadas por essa tradio alem.


222
O fator que refora essa imanncia-tabuleiro prpria do sistema hegeliano a contnua
dificuldade e falsa originalidade que os estudos hegelianos legam sobre a problemtica da
liberdade. Para tanto, basta analisar algumas profundas produes cientficas em que termos
como liberdade negativa e fundamentos do Estado moderno operam como pequenas peas
de plstico destinadas a servir ao eterno falatrio que no contribui em nada para a
compreenso sobre fenmenos to complexos como a liberdade e a formao do Estado.
Escrito primorosamente maneira acadmica, possvel aprender muito, nesse sentido, com o
artigo: SAFATLE, Vladimir. A forma institucional da negao: Hegel, liberdade e os
fundamentos do Estado moderno. Kriterion, Belo Horizonte, v. 53, n. 125, Junho, 2012 .
239

5.1.1 A recepo kierkegaardiana das vrias concepes de liberdade


presentes na filosofia clssica alem

Desde o incio, no trato com a filosofia alem acerca da problemtica da


liberdade, Kierkegaard em nada difere de sua maneira habitual de relacionar-se
com os filsofos que o precedem, ou seja, muitas vezes os recepciona por vias
indiretas, recebe-os a sua maneira e, ainda que tenha feito leituras de textos
originais de Hegel, Fichte, Schelling, Kant, etc., grande parte de sua leitura era
impulsionada por seus prprios interesses e por suas prprias querelas. Assim
sendo, possvel identificar traos em comum na abordagem da liberdade feita
pelos filsofos anteriormente mencionados e, de igual maneira, identificar como
esses traos permitiram ao filsofo dinamarqus realizar crticas ou elogios. O
primeiro ponto que notrio, e do qual nem Leibniz, nem Spinoza parecem
escapar, e do qual Lutero, talvez, s esteja isento por se tratar de um telogo,
e no propriamente de um filsofo a tendncia sistemtica e racionalista.
Por certo que a ressalva de Kierkegaard para com o Sistema se deve muito
mais ao hegelianismo (e, por proximidade, Fichte) do que propriamente
Schelling, Leibniz e Spinoza. Em uma nota de seus Dirios, por exemplo, o
pensador de Copenhagen afirma que Leibniz demonstra que tudo
interligado; ele estabelece uma teleologia que incluei a humanidade [IV C 32].
Um comentrio que, em se tratando de Hegel, normalmente receberia o
acrscimo de uma crtica ou uma ressalva, no caso de Leibniz interpretado
de certa forma elogiosa. Isso porque Leibniz formula sua teleologia dentro da
perspectiva teolgica da questo do mal, ou seja, da queda humana. Enquanto,
para Hegel, essa teleologia se d na histria-mundial.
Para Kierkegaard, a tendncia sistemtica tanto mais perniciosa em
Hegel, quando mais este filsofo est prximo de uma sustentao mundana,
ausente de pathos e prpria do pensamento burgus e filisteu223. Dentro do

223
Stewart observa que a crtica feita por Climacus ao sistema hegeliano da histria-mundial
baseia-se em uma tendncia de mudanidade (imanente) que leva o leitor a considera que o
melhor a se fazer engajar-se nessa histria-mundial, ao invs de tomar a si mesmo como
uma tarefa: The criticism that Climacus levels is that speculative philosophys grand view of
things from a world-historical perspective tends to encourage the unreflective individual to want
to become a world-historical personality. Since from the world-historical perspective most
individuals as such are of little import, one is encourage to overcome ones limited individuality
and to try to become someone who has a profound impact on ones age, just as Alexander the
Great or Napoleon had on theirs (STEWART, 2003, p. 497).
240

sistema hegeliano, onde reina a mediao, mesmo a alteridade amena e,


para Kierkegaard, nunca assume a forma de uma absoluta alteridade, de um
totalmente outro. Ora, no que diz respeito liberdade, o sistema hegeliano no
poderia ser outro que no essa mesma estrutura desprovida de pathos e que
leva o sujeito a participar da liberdade da histria, no a participar da liberdade
da existncia. A expresso de que, para a perspectiva de Hegel, a liberdade
necessidade racionalmente compreensvel, permite a Kierkegaard formular a
crtica de que essa liberdade no considera o mago da existncia humana,
uma vez que essa no pode ser racionalmente compreendida, nem tampouco
poderia o filsofo dinamarqus considerar que tal liberdade racional pressupe
a reconciliao de tempo e eternidade (TAYLOR, 2000, p. 158). Se o homem
uma sntese e a existncia uma contradio, a liberdade hegeliana soa como
a tentativa de amenizar pela via da mediao, do sistema e da racionalidade
todas as tenses e, portanto, aniquila a prpria existncia, e com ela a
liberdade ela mesma.
Se parte da crtica de Kierkegaard para com Hegel passa pela questo
da racionalidade, pode-se dizer que o filsofo dinamarqus muito menos
enftico quando se trata de Kant neste mesmo ponto. Ele afirma, por exemplo,
que a teoria de Kant do mal radical tem apenas uma falha: ele no estabelece
definitivamente que o inexplicvel uma categoria, que o paradoxo uma
categoria [VIII.1 A 11]. A categoria do paradoxo diametralmente oposta ao
entendimento sustentado por Kant, no entanto, Kierkegaard parece ter uma
posio mais simptica para com o autor das Crticas. assim tambm no que
diz respeito liberdade, de modo que consta nos Dirios a seguinte anotao
sobre a noo de autonomia kantiana:

Kant era da opinio que um ser humano sua prpria lei (autonomia)
isto , ele se obriga sob a lei que ele mesmo deu para si. Em
verdade, assim que a ausncia de lei ou a construo imaginria
colocada. A mxima que dou para mim mesmo no uma lei, to-
somente, mas h uma lei que me dada por algo mais elevado que
eu mesmo, e no apenas isso, mas este legislador toma a liberdade
de assumir a qualidade de tutor e de trazer uma restrio que devo
carregar. Agora, se uma pessoa nunca em sua vida est disposta a
agir to decisivamente que este tutor possa se apossar dele, bem,
ento acontece que a ele permitido viver em uma autocomplacente
iluso e em um faz-de-conta e em uma construo imaginria. (...)
To logo uma pessoa aja decisivamente e entre na realidade, ento a
existncia [Tilvaerelsen] pode apossar-se e a Governana pode tomar
conta dela. [X.2 A 396]
241

A autodeterminao da lei ponto central na compreenso kantiana da


liberdade, e, no entanto, Kierkegaard a v como uma construo imaginria,
j que nesta autodeterminao kantiana no haveria uma relao de alteridade
que levaria a uma verdadeira deciso, ou seja, a lei seria convenientemente
prpria ao indivduo e esse no se colocaria perante a contradio-tenso da
existncia e, principalmente, no entraria na realidade. Kierkegaard, no
entanto, parece identificar uma inteno subjetiva de Kant na liberdade como
ao, isto , tem maior proximidade com Kant em funo dessa relao sujeito-
ao nos termos da liberdade, ainda que o filsofo de Kningsberg situe a ao
dentro de uma lei que desconhece alteridade. Ainda mais intenso em Fichte, o
posicionamento da alteridade como uma autorreferncia leva o filsofo alemo
a considerar a liberdade como o prprio fundamento de seu sistema racional:

Fichte v a liberdade como a chave para o problema basilar da


filosofia transcendental: como explicar a possibilidade da experincia
e a conscincia do mundo externo. A autoconscincia da liberdade
seu primeiro princpio para a deduo da experincia, sua premissa
bsica de estabelecer a percepo de uma realidade objetiva. De
acordo com Fichte, todo o mundo sensvel tem de ser entendido
como a condio necessria para a autoconscincia de nossa
liberdade, como as formas e meios pelos quais o Eu conhece a si
mesmo como um agente moral autnomo. (BEISER, 2002, p. 273)

A crtica de Kierkegaard a Fichte tem diversas ranhuras, a comear por


certa tendncia a ler o pensador alemo por via das influncias dos romnticos
alemes. Contudo, possvel perceber que a noo de liberdade ficthiana,
ainda que compartilhe a perspectiva de uma autoconscincia, visa estabelecer
a percepo de uma realidade objetiva. A liberdade um princpio do Eu, no
um fenmeno da existncia, tal como Kierkegaard a entende. Ademais, para
Fichte, a liberdade racionalmente manifesta dentro do sistema e ela, em
certo sentido, o Sistema , enquanto o filsofo existencial procura analisar a
liberdade como parte da contradio existencial anti-sistemtica e para alm da
racionalidade. Compreender a liberdade, para Kierkegaard, passa por uma
autoconscincia, mas esta uma autoconscincia do Indivduo perante sua
prpria existncia e no como forma de explicar a possibilidade da experincia
e a conscincia do mundo externo.
242

A relao com Schelling a mais difcil de ser percebida. Ora porque


Kierkegaard teve, durante um perodo, uma forte admirao por Schelling que
se esvazia ao longo dos cursos frequentados em Berlin , ora porque h muitos
termos de proximidade entre os dois filsofos. De incio, possvel cotar a
relao de Kierkegaard para com a obra de Schelling como uma relao de
interesse, sobretudo no que diz respeito crtica a Hegel224. Contudo, no se
deve limitar essa relao apenas como fundamentada por esse suposto
interesse, uma vez que o filsofo dinamarqus no parece ver Schelling
soment como um instrumento crtico, mas, para alm disso, o analisa com
verdadeiro interesse filosfico. Visto por essa perspectiva, faz sentido quando
Kierkegaard afirma que a viso de que Hegel um parntese em Schelling
parece ser cada vez mais manifesta; ns estamos apenas esperando que esse
parntese seja fechado [III A 34]. Grande era a expectativa de Kierkegaard de,
por meio do aprendizado com as lies de Schelling em Berlin, encontrar
aparatos para sua inteno de contemplao antropolgica e de anlise do
Enkelt. Ele havia posto sua confiana em Schelling [KW XXV, p. 98] e
esperava que o filsofo alemo cumprisse com sua proposta de apresentar o
que ele havia apontado como a existncia de duas filosofias, uma negativa e
uma positiva [KW XXV, p. 104]. O filsofo dinamarqus, no entanto, perde o
interesse e passa a considerar que as mais recentes conferncias de Schelling
no tiveram muita significncia [KW XXV, p. 125], chegando a mencionar
desapontadoras expectativas de Schelling [KW XXV, p. 135] para, por fim,
afirmar que havia completamente desistido de Schelling [KW XXV, p. 138].
certo, entretanto, que o filsofo dinamarqus no desistiu de Schelling, de
modo que, em 1847, anos aps ter constado entre os ouvintes do mestre
alemo, e aps ter escrito parte de seu prprio trabalho filosfico, Kierkegaard
anota em seus Dirios uma comparao entre Schelling e Hegel que importa


224
Ingrid Basso afirma, de maneira acertada, que comum entre os comentrios sobre a
relao de Kierkegaard para com a obra de Schelling creditar essa relao na conta da crtica a
Hegel: Appare convinzione comune della critica che si occupata del rapporto tra Kierkegaard
e la filosofia hegeliana, lidea secondo cui linteresse del filosofo danese per la filosofia
dellultimo Schelling sia stato subordinato alla funzione anti-hegeliana di questultima, in
particolare a partire delle esplicite argomentazioni critiche esposte nella Vorrede a Cousin del
34, testo che divenne, a ragione, il manifesto apertamente menzionato o comunque
pressuposto degli oppositori o dei sedicenti riformatori de pensiero di Hegel (BASSO, 2007,
p. 147).
243

para a compreenso sobre a relao de Kierkegaard para com Schelling no


que diz respeito liberdade:

A relao entre Schelling e Hegel realmente esta: Schelling se


livrou do Ding an sich [coisa em si] com o auxlio do Absoluto, na
medida em que o Schattenspiel [jogo de sombras] foi abolido no lado
mais distante e tudo aparece neste lado. Mas Schelling se detm com
o Absoluto, com a indiferena, com o ponto zero, desde o qual ele
realmente no prossegue, o que simplesmente significa que para
alm do Absoluto no h nada. Hegel, no entanto, pretende voltar ao
Absoluto pelo lado mais distante para que, ento, ele possa obter
impulso. A filosofia de Schelling est em repouso; a filosofia
hegeliana est presumivelmente em movimento, no movimento do
mtodo. [VIII.1 A 14]

Kierkegaard refere-se aqui ao primeiro Schelling, no aquele com o


qual o filsofo dinamarqus se decepcionou. Neste primeiro Schelling, aquele
que ainda est presente nos Freiheitsschrift, h a ponderao que permite ao
filsofo de Copenhagen opor foras Hegel e do qual, de igual modo,
possvel tirar importantes consideraes. Comparar Schelling e Hegel com o
uso do Absoluto o que demonstra o quanto Kierkegaard estava atento para a
questo da liberdade em Schelling. Isso porque o filsofo idealista alemo
reconhece um limite do Absoluto que no pode ser forado para dentro da
imanncia. A liberdade em Schelling, como foi apontado anteriormente, uma
participao, no um pertencimento. Ainda que sistemtico, at certo sentido,
Schelling permite antever uma abertura para a considerao sobre a liberdade
no mbito mesmo da existncia, ou seja, como uma questo de diferenciao,
de tenso e que, de uma ou outra forma, foge ao entendimento. Hans Georg
Gadamer faz notar que h, em Schelling, essa abertura para a posterior
formulao do pensamento kierkegaardiano. Para Gadamer:

Schelling instituiu em especulaes profundamente perspicazes


sobre a relao de Deus com sua criao uma diferena em Deus
mesmo; ele falou do fundamento em Deus e da existncia em Deus,
a fim de revelar no absoluto o enraizamento propriamente dito da
liberdade e compreender de maneira mais profunda a essncia da
liberdade humana. Kierkegaard acolheu esse tema presente nas
ideias de Schelling e o transps para o contexto polmico de sua
crtica dialtica especulativa hegeliana que a tudo media e que a
tudo unifica em sntese. (GADAMER, 2012, p. 237)

Para Kierkegaard a liberdade no mera questo de participao na


essncia de um Ser, de modo que, como aponta Gadamer, o filsofo
244

dinamarqus caminha para alm de seu antecessor alemo. Todavia, por ter
Schelling revelado no absoluto o enraizamento propriamente dito da
liberdade, ou seja, por ter-se, como afirma Kierkegaard, detido diante do
Absoluto, Schelling permitiu que a liberdade se evidencie como uma questo
que no comporta a sntese, como algo que no prprio da mediao e,
como o entendeu Kierkegaard posteriormente, como algo que prprio da
existncia humana.
Por fim, preciso fazer uma referncia tradio luterana na qual
Kierkegaard se encontrava inserido. Como visto, Lutero aborda a questo da
liberdade como um trao paradoxal225; a liberdade um servir voluntrio da
mesma maneira que uma voluntria servido. Uma ao absolutamente
radical, como a f, aquilo que caracteriza a liberdade, pois no apenas uma
disposio do Indivduo, mas tambm uma escolha. Esse trao da liberdade
luterana est demarcado, contudo um outro aspecto deve ser pontuado, e esse
diz respeito tanto Lutero quanto ao luteranismo. A reforma luterana passa por
uma nova aproximao dos textos bblicos; mais do que isso, trata-se de uma
aproximao livre dos textos bblicos. Conjuntamente com essa liberdade
perante o escrito considerado sagrado pelos cristos, vem uma abertura para a
experincia subjetiva de cada leitor e, por conseguinte, uma abertura de
responsabilidade, ou seja, de tomada de conscincia. Assim sendo:


225
interessante considerar Kant pela fora de sua participao na tradio luterana e, nesse
sentido, como um pensador que no estava alheio ao paradoxo. A interpretao de Aranguren,
ainda que marcadamente preponderante para um aspecto de estudo antropolgico da religio,
tem sua validade: Kant fue acaso, pese a su lastre racionalista, el primer protestante genuino
desde Lutero; el pensador cuyo designo central era, segn su confesin, limitar el saber para
dar lugar a la fe. Com razn es considerado como el filsofo protestante por antonomsia. Su
destruccin de la metafsica aporto, por fin!, um serio fundamento a la irracionalista
concepcin luterana, como la filosofia de la existncia ser una secularizacin de la teologa
natural corresponde la negacin kantiana de la metafsica. A la paradoja de los mandamientos
imposibles de guardar corresponde la de um imperativo moral, que exige de los seres
humanos, sometidos a la frrea ley de la causalidad natural, l que stos no pueden cumplir. Y
as, como Lutero afirmaba, a la vez, el servo arbtrio e la libertad del Cristiano, Kant afirmar,
simultneamente, la causalidad naural y la libertad. La contradiccin kantiana entre la Crtica
de la razn pura e la Crtica de la razn prctica es una racionalizacin de la anttesis luterana
entre la Kreuztheologie y la Trosttheologie. A la repulsa de la caridad (las buenas obras)
corresponde la lucha de Kant, en nombre del deber, contra el valor de l hecho por
inclinacin, por amor. Y cmo no relacionar la doctrina luterana de la pecaminosidad racial
com la kantiana del mal radical?. En fin, a la salvacin religiosa por la sola fe corresponde la
salvacin moral por la buena voluntad sola (ARANGUREN, 1998, p. 58). Por essa perspectiva,
Kant e Kierkegaard esto sensivelmente mais prximos do que pareceria se fosse observada
apenas uma perspectiva racional e epistemolgica.
245

Vemos em Lutero que sua reforma se alou sobre um duplo princpio:


sua experincia anmica, que ao abrir caminho ao exterior transpe-
se dogmaticamente na afirmao da livre interpretao, e a Palavra
de Deus. Pois bem: Palavra e experincia ou conscincia se
encontram em funo uma da outra e so inseparveis, pois a
conscincia, dirigida pelo Esprito Santo, est apreendida, presa pela
Palavra de Deus. (ARANGUREN, 1998, p. 58).

reconhecvel o esprito luterano em Kierkegaard, se o luteranismo


entendido no estrito limite de uma liberdade para com a interpretao e uma
abertura de experincia anmica ou, melhor dizendo, existencial. A liberdade
luterana, como esta se encontra no filsofo dinamarqus, marcada pelo
reconhecimento do paradoxo da existncia que se pretende livre e, de igual
maneira, o reconhecimento de uma constante abertura de interpretao e
experincia/ao. Para alm disso, a liberdade luterana parece estar em
conformidade com uma perspectiva prtica, no sentido de que a liberdade
recebe seu sentido na ao mesma do indivduo, no em um pertencimento a
um Sistema ou em uma participao do Ser. A recepo kierkegaardiana das
vrias concepes de liberdade na filosofia clssica alem no se d em um
duplo sentido: a) o filsofo dinamarqus pretende diferenciar-se da tendncia
racionalista, sistemtica e objetiva que coloca a liberdade como parte de uma
estrutura dada e no como um fenmeno da existncia; b) ao mesmo tempo,
Kierkegaard conhece as vrias formulaes feitas por Kant, Fichte, Schelling e
Hegel sobre o problema da liberdade, valendo-se, quando necessrio, dessa
mesma discusso prpria do idealismo alemo para desenvolver suas prprias
consideraes como ocorre no caso da utilizao da dialtica. A anlise
sobre o estatuto da liberdade kierkegaardiana deve percorrer essa dplice
nuance, ou seja, a liberdade deve ser libertada, enquanto fenmeno, da
tendncia sistematizadora e racional para que possa se abrir como liberdade
existencial.

5.2 FORMAS DE LIBERDADE

Uma vez que o fenmeno da liberdade no se apresenta em total


evidncia e, como no caso da existncia, deve ser desvelado, e esse
desvelamento significa a depurao de elementos obscurecedores, impe-se
ento a necessidade de apresentar ao problema do estatuto da liberdade
246

kierkegaardiana uma pergunta norteadora: sobre o que Kierkegaard fala,


quando fala sobre a liberdade? Essa questo pode ser compreendida de uma
forma muito especfica: qual o sentido empregado por Kierkegaard ao abordar
a liberdade; ou, ainda, pode ser compreendida de uma forma mais ampla e
complexa: se h modos de existncia de uma maneira plural, e a prpria
existncia um devir, uma mudana, haveria apenas uma forma de
manifestao da liberdade ou a liberdade poderia ser entendida de maneira
igualmente varivel? Essas duas questes no so excludentes, mas so
apenas veredas que podem ser escolhidas.
Ao assumir a primeira compreenso a pergunta pelo sentido puro e
simples , todo o percurso que se segue dever tomar como pressuposto que
h uma teleologia fixa e que a singularizao do Indivduo sim uma via de
mo nica que leva apenas para um caminho, para uma forma determinada e
verdadeira de singularizao. Essa a via escolhida pela leitura
tendenciosamente teolgica ou meramente crist da obra de Kierkegaard. Se
existe s um sentido para a existncia o sentido cristo , ento tambm a
liberdade s poderia manifestar-se maneira desse sentido. Essa uma leitura
legtima e possvel de ser feita, contudo, uma leitura dogmtica que encerra-
se em si mesma. Se, no entanto, a aproximao para com a obra do filsofo
dinamarqus mobilizada por um interesse filosfico, preciso seguir com a
segunda forma de compreenso.
Considerando-se, portanto, que h vrios modos de existncia, todos
igualmente legtimos e todos igualmente particulares em seus fenmenos, e
que tanto o pathos quanto a dialtica formulados por Kierkegaard vislumbram
uma mudana, que a manifestao mesma da existncia, a liberdade pode
ser entendida, tal como a existncia o , no tanto como um caminho
determinado, mas como uma abertura tensional, ou seja, como uma constante
colocao de uma contradio. Ao assumir essa segunda compreenso,
amplia-se consideravelmente a pergunta pelo estatuto da liberdade, de modo
que ao questionar-se sobre o que Kierkegaard fala, quando fala sobre a
liberdade?, j no se est mais em um registro isolado, mas preciso
compreender a insero contextual. Em outras palavras, a segunda forma de
compreenso permite colocar Kierkegaard verdadeiramente em relao
247

tradio e, assim, delinear quais os traos originais que o filsofo dinamarqus


pode ter esboado.
Por essa razo, faz-se uma diviso entre as formas de liberdade,
apresentando o que se entende por duas formas de liberdade: a liberdade
negativa e a liberdade positiva. Kierkegaard emprega o termo liberdade
negativa em sua dissertao sobre a ironia. A liberdade positiva, por sua vez,
assim apresentada apenas como uma oposio. A pretenso no de
encontrar uma hierarquia, nem tampouco determinar um juzo de valor para
com as formas de liberdade. Trata-se de uma distino metodolgica que deve
orientar a formulao do estatuto da liberdade kierkegaardiana, a liberdade
existencial.

5.2.1 A liberdade negativa

Como fazer para permitir a manifestao do fenmeno da existncia em


meio a uma realidade que visa encobri-lo ou, ainda, em meio a uma tradio de
anlise que visa inseri-lo em uma perspectiva objetiva, racional e sistemtica?
Como no caso da existncia, no por mera oposio argumentativa que o
fenmeno da existncia pode ser evidenciado em seu carter anti-sistemtico e
anti-objetivo. preciso encontrar um ponto de abertura para a liberdade
existencial, ainda que essa abertura no seja, ela mesma, a prpria liberdade
existencial. Essa exatamente a funo da liberdade negativa, tal qual
Kierkegaard a formula pela primeira vez em sua dissertao sobre O conceito
de ironia.
A figura de Scrates a manifestao do fenmeno da ironia ou, mais
pontualmente, a forma pela qual o fenmeno da ironia entrou no mundo. Com
Scrates, a ironia se fez real perante a realidade-dada, ainda que essa
realidade da ironia venha a ser um nada. de suma importncia, no entanto,
observar como Kierkegaard apresenta Scrates como o fenmeno da ironia.
Em anlise dos testemunhos deixados Plato, Aristfanes e Xenofonte ,
Scrates representado em seu embate com os sofistas, ou seja, com a
realidade na qual ele mesmo estava inserido. Conclamar a verdade era
idiossincrasia sofista, enquanto Scrates negava seu prprio conhecimento
sobre a verdade em pura ironia. Como afirma Kierkegaard, possvel falar em
248

uma atitude moral de Scrates em relao a seu posicionamento perante a


verdade, mas no embate contra os sofistas,:

o ponto ao qual ele chega neste aspecto era antes aquela


determinao negativa, de que a subjetividade em si mesma
determina a si mesma, mas faltava a ele aquela objetividade na qual
a subjetividade em sua liberdade em si livre, a objetividade que no
a limitao que restringe a subjetividade, mas a que a expande. No
fundo, o que ele atingiu foi a coerncia interna consigo na abstrao,
prpria da infinitude ideal, abstrao na qual isto tanto uma
determinao metafsica quanto esttica e moral. A proposio que
Scrates to frequentemente apresenta, de que pecado ignorncia,
j o indica suficientemente. O que vemos em Scrates a liberdade,
infinitamente transbordante, da subjetividade, mas isto justamente a
ironia. [KW II, p. 210-211]

A liberdade de Scrates a infinitamente transbordante liberdade da


subjetividade, mas ocorre que essa ironia. Enquanto ironia, essa liberdade
no afirma nada, no tem a capacidade de postular uma realidade, tem apenas
a capacidade de postular-se a si mesma enquanto referncia de si; o que
exatamente o primeiro esboo da subjetividade. Foi apontada no primeiro
captulo a grande importncia do mtodo irnico como a primeira formulao
ou esboo da subjetividade que estar presente em toda a obra
kierkegaardiana. Neste ponto, o mtodo irnico realmente revela seu carter
imprescindvel. Determinada por uma realidade-dada, a subjetividade no pode
se fazer ser. A pretenso de verdade sofista ou a pretenso de verdade
objetiva, sistemtica e racional da filosofia alem idealista so expresses
dessa realidade-dada que impedem a subjetividade de se fazer ser. O Sistema,
e esse o grande ponto de embate kierkegaardiano, no permite um incio,
pois tudo sempre continuamente inserido no prprio encadeamento do
Sistema226. A ironia manifesta a absoluta indeterminao, ela apresenta a
liberdade subjetiva, que a cada instante tem em seu poder a possibilidade de
incio, e no se deixa constranger por relaes anteriores [KW II, p. 253].
Uma vez que o sujeito irnico, entretanto, no conhece nenhuma
categoria prxima da deciso, e to somente um Indivduo em luta com sua
prpria condio, tudo que lhe possvel fazer a fora do incio, e depois
recair em um nada. essa a maravilha do mtodo irnico, pois ele serve como
uma abertura que se encerra em si mesma, sendo que ela no pode ir alm de

226
Neste ponto o alvo muito mais Hegel do que necessariamente Schelling ou Fichte.
249

seu prprio atributo de abertura. Nesse movimento de iniciar algo que ser
sempre um incio, o irnico apresenta pontos importantes. Dois aspectos so
imprescindveis para que o mtodo irnico seja aplicado: a) o Indivduo deve
tomar conscincia da realidade-dada; b) o Indivduo deve colocar a realidade-
dada em perspectiva em prol de sua subjetividade. Para Kierkegaard, a
palavra realidade deve ser tomada aqui primeiramente no sentido da realidade
histrica, quer dizer, a realidade dada a uma certa poca sob certas condies
[KW II, p. 259]. Portanto, o Indivduo deve tomar conscincia das estruturas de
sua poca e sob quais condies sua realidade , em verdade, aquela
realidade-dada. Feito esse primeiro movimento, Scrates quem ensina o
segundo movimento, ou seja, formular a subjetividade por meio de uma simples
negatividade, afirmando que ele, Scrates (o Indivduo), no se resume aquilo
que a realidade-dada. Este duplo movimento o que interessa neste ponto,
pois ele que expressa a forma da liberdade negativa.
A forma pela qual o Indivduo toma conscincia de sua realidade-dada
est dada ao longo da obra kierkegaardiana, o que demonstra que o mtodo
irnico perpassa todo o pensamento do filsofo dinamarqus. Especialmente
no Migalhas Filosficas e no poderia ser de outra maneira, dada a ironia de
Johannes Climacus a conscincia da realidade-dada obtida quando no
momento da pergunta por si-mesmo. O Indivduo quer saber o que ele , e
ento percebe as determinaes da realidade. O mtodo irnico fornece ao
Indivduo o aspecto negativo, que neste momento pode ser o formador de sua
subjetividade. Fornece, de igual modo, a primeira fagulha de uma ideia de
liberdade, pois, como afirma Kierkegaard, a ironia denota o gozo subjetivo, na
medida que na ironia o sujeito se liberta da vinculao qual est preso pela
continuidade das condies de vida; assim se pode dizer do irnico que ele se
liberta [KW II, p. 255-256]. essa razo pela qual o mtodo irnico no
exatamente um ensino, uma vez que a ironia no fornece nada ao Indivduo,
salvo uma negatividade. Essa negatividade o marco da liberao frente
realidade-dada, mas apenas uma liberdade negativa, pois no momento
mesmo que o Indivduo se liberta, ele volta-se para si mesmo como um nada.
Como acontece na dialtica da existncia apresentada anteriormente,
em que a existncia concomitante essncia, tambm aqui a subjetividade
negativa concomitante liberdade negativa. Estas acontecem
250

simultaneamente e so uma o embasamento da outra. No se poderia pensar


em outro aspecto alm do pathos, de uma disposio que o Indivduo tem para
com a realidade. Ao invs de portar-se para com a realidade de maneira
objetiva, o Indivduo o faz de maneira subjetiva, ainda que essa subjetividade
tenha sido alcanada conjuntamente com sua prpria disposio. Esse aspecto
aparentemente paradoxal pode ser elucidado se considerada a meno feita
anteriormente ao aspecto que guia o Indivduo, ou seja, a pergunta por si
mesmo. Com o mtodo irnico, o Indivduo incapaz de determinar aquilo que
ele , mas perfeitamente capaz de determinar aquilo que ele no , ou seja, a
realidade-dada. A diferena de disposio demarcada por Kierkegaard na
comparao entre o mtodo irnico e o mtodo ctico moderno (a dvida):

Na dvida, o sujeito quer constantemente ir ao objeto, e o seu


infortnio est em que o objeto foge constantemente diante dele. Na
ironia, o sujeito quer constantemente afastar-se do objeto, o que ele
consegue ao tomar conscincia a cada instante de que o objeto no
tem nenhuma realidade. Na dvida, o sujeito testemunha de uma
guerra de conquista, na qual cada fenmeno aniquilado porque a
essncia tem de estar mais atrs. Na ironia, o subjeito bate em
retirada constantemente, contesta a realidade de todo e qualquer
fenmeno, para salvar a si prprio, na independncia negativa em
relao a tudo. [KW II, p. 257].

Com uma disposio diferenciada para com a realidade-dada, o


Indivduo irnico aniquila a objetividade em prol da subjetividade, mas como a
fora desse aniquilar esgota-se em si mesma, ele negativamente constitudo.
O irnico est impossibilitado de ir alm do nada, porque a forma com que ele
dispe para estabelecer esse aniquilar no conhece outro ponto que no a
prpria realidade-dada. A questo que ele aniquila [tilintethjr] a realidade
dada com a prpria realidade dada [KW II, p. 262]. O que resta deste aniquilar
, por uma simples excluso, ele mesmo. sob essa perspectiva que
McCarthy escreve que ainda que ele seja apenas negativamente definido, ele,
ainda assim, existe dentro de uma autoconscincia suficientemente definida
que merece o apelo de subjetividade (MCCARTHY, 1978, p. 20). Nos termos
do pathos, o Indivduo encontra uma nova disposio que o permite alar-se
para um novo modo de existncia, ainda que, dentro do modo de existncia
que o permitiu essa disposio, poucos so os elementos que podem ajud-
251

lo227. Em termos dialticos, o Indivduo reconheceu as primeiras centelhas da


tenso existencial, uma vez que reduziu toda a realidade-dada a uma
possibilidade. Contudo, a ironia no vai alm da possibilidade, porm tambm
no retorna realidade-dada, razo pela qual ela repousa no nada. Ainda, em
termos dialticos, a liberdade negativa a primeira manifestao do
aprofundamento do Indivduo em sua prpria realidade, o que justifica pensar
em uma participao ativa na realidade pois de outro modo no se poderia
aniquilar a realidade-dada , no sendo justificado considerar que a ironia
permite um primeiro passo para um Indivduo isolado228.
Por fim, resta pontuar que a liberdade negativa se apresenta justamente
como negativa porque no consegue ser a manifestao de uma novidade.
Com isso, pode-se dizer que a liberdade negativa uma abertura que
desconhece o caminho que abre. Qual , ento, a validade de algo como a
liberdade negativa? Ela instaura uma nova condio: a liberdade s pode ser
pensada em termos subjetivos e, mais do que isso, de modo que o Indivduo
subjetivamente movimente-se entre os termos dialticos da realidade, da
necessidade e da possibilidade. Pensada sob um ponto de vista prtico, a
liberdade negativa d Kierkegaard a possibilidade de desembaraar-se de
toda a tendncia sistematizadora e objetiva da filosofia alem que o precedia,
sobretudo no que diz respeito Hegel. Uma vez que o mtodo irnico recai
sobre o argumento da objetividade do Sistema, ou da objetividade da histria-


227
A dificuldade quanto ao pathos na relao com a liberdade negativa se encontra no fato de
que a disposio existencial que se manifesta na liberdade negativa , ela tambm, apenas
uma negatividade. O Indivduo reconhece os traos da questo existencial, de sua prpria
existncia, mas ainda assim o faz de maneira enevoada. esse aspecto que reconhece
McCarthy: The ironists passion is a quality especially to be noted. It is not necessarily a
conscious energy, but this does not diminish its power or, as will be seen, its directionality. The
ironist is fundamentally he who has emerged skeptical, even cynical, about the moment; he who
has experienced aesthetic ecstasy, but has also experienced deeply the period of emptiness
afterward. Beyond this, he has advanced sufficiently to discern the pattern of moments, the
ups and downs, and has begun to tire of the patterns repetition. For every moment, even
those of high ecstasy, endures but a moment, has no continuity with the answer the vague and
yet-unconscious need in the soul of the aesthete for a resolution to the endless cycle. The
ironist, to be sure, has not yet broken out of the cycle; the repetition has not ceased, nor has a
resolution been found, until higher moods have been passed through and higher crises of the
personality (MCCARTHY, 1978, p. 20).
228
H certa tendncia a considerar a ironia como o incio de um isolamento do Indivduo, ou
isolamento do selv, como quer Brian Soderquist, cf. SODERQUIST, Brian. The Isolated Self:
Irony as Truth and Untruth in Sren Kierkegaards On the Concept of Irony. Copenhagen: C. A.
Reitzel, 2007. Se considerada a estrutura dialtica aqui apresentada, bem como a forma da
singularizao que forma o Enkelt, no h razo para julgar justificado o argumento do
isolamento do Indivduo.
252

mundial, percebe-se que aquilo que se dizia liberdade, nem sequer liberdade
negativa o era, pois no tinha a vantagem de operar como uma aniquilao.
Como Scrates faz com os sofistas, Kierkegaard ironicamente apresenta o
mtodo irnico como o desfazimento das concepes de liberdade anteriores.
O argumento basilar da liberdade negativa : no se pode considerar-se livre
aquele que no se desvinculou da realidade-dada, ou seja, das determinaes
objetivas. O que falta liberdade negativa, no entanto, o que compe a
liberdade positiva. Para alm da autoconscincia e de uma unilateral
participao na tenso existencial, preciso haver, para uma liberdade
positiva, uma aprofundada participao na tenso existencial por meio da
capacidade de autodeterminao.

5.2.2 A liberdade positiva

Parte das ressalvas feitas por Kierkegaard no tratamento da existncia e


da liberdade se deve a uma intuio orientadora que est presente em todo
seu pensamento. Para o filsofo dinamarqus, a existncia no pode ser
comunicada diretamente, da mesma maneira que a liberdade no pode ser
abordada como um objeto externo. A crtica de Johannes Climacus dirigida ao
Herr Professor no Post-scriptum enftica, no se pode querer analisar a
existncia desde uma abstrao, ou seja, desde uma perspectiva que abstrai a
prpria existncia. Tambm assim com a liberdade, pois, como foi visto,
Kierkegaard considera que na liberdade posso emergir apenas daquilo que
entrei em liberdade [IV B 13:21]. Essa a grande distino entre o pensador
existencial e a pretenso sistemtica do idealismo alemo, e o que justifica a
existncia de uma liberdade negativa como ponto de entrada, pois, ainda que a
forma negativa da liberdade no venha a ser, precisamente, uma liberdade
existencial, ela a abertura de possibilidade. Outro ponto orientador no que diz
respeito liberdade a noo de vontade aliada noo de interesse. Ao
tecer comentrios sobre a obra de Leibniz, o filsofo dinamarqus concorda
com o filsofo alemo no que diz respeito a certa caracterstica da liberdade da
vontade, escrevendo em seus Dirios que uma vontade perfeitamente
desinteressada um nada, uma quimera [IV C 39]. No entanto, quando a
questo da liberdade da vontade abordada conjuntamente com o interesse, j
253

no se est mais no mbito da forma negativa da liberdade, mas encaminha-se


para a forma positiva.
O que o interesse denota no apenas uma reflexo que comea a ser
a continuidade da subjetividade esboada por meio da ironia, mas a
determinao de uma diferente nfase. O Indivduo em liberdade negativa
direciona-se realidade-dada, dela retira toda a validade, e repousa no nada
de sua prpria subjetividade indeterminada. Isso porque a liberdade negativa
tem uma nfase na essncia, aquilo que o Indivduo buscou encontrar na
realidade, e sobre o que se desiludiu, propriamente a essncia. Como
demonstra Malantschuk, as pesquisas feitas por Kierkegaard e reunidas em
seus Dirios sob o ttulo de Philosophica, demonstram que por meio da
distino j apontada anteriormente entre Ser e essncia que a liberdade
passa a se desvelar em seu carter existencial (MALANTSCHUK, 1971, p.
162). Para o filsofo dinamarqus, as diferentes cincias devem ser
ordenadas de acordo com as diferentes maneiras em que elas do acento ao
Ser [Vaeren] e como a relao com o Ser fornece uma vantagem recproca [IV
C 100], ou seja, preciso encontrar um mtodo que permita apresentar o Ser
em um acento que no o encubra, que no o cerceie. Uma cincia existencial
[Existentiel-Videnskab], como a quer Kierkegaard, no pode portar-se pela via
da essncia, pois esta a manifestao da necessidade, daquilo que e,
portanto, daquilo que no devm. Essncia passa a ser referida como uma
espcie de sinnimo de necessidade, de tal modo que o par contrastante
essncia-ser pode ser substitudo por necessidade-liberdade
(MALANTSCHUK, 1971, p. 162). Aquilo que devm liberdade; aquilo que
devm continuamente liberdade existencial. Essa a razo pela qual a
liberdade negativa realmente negativa, pois a ela falta a capacidade de devir
continuamente. a razo, de igual maneira, pela qual a liberdade positiva
recebe sua positividade do interesse, pois, como foi apontado anteriormente,
dizer que um Indivduo tem um interesse no sentido subjetivo significa dizer
que ele tem um interesse por sua prpria subjetividade, o que remete ao fato
de que este Indivduo no busca a essncia na exterioridade da realidade-
dada, mas j reconhece a necessidade de voltar-se para o Ser na interioridade
de sua prpria subjetividade.
254

A consistncia o que determina a continuidade no sentido existencial,


e justamente esse o motivo pelo qual a consistncia uma manifestao do
devir do Ser, uma vez que o Indivduo precisa dar sentido em liberdade para
sua prpria existncia, mas o faz no apenas de um golpe, porm
continuamente, ou seja, a liberdade deve ser positivamente preservada, e
aquilo que permite essa preservao justamente a consistncia. Para
Kierkegaard, a ideia de consistncia permite, conjuntamente, o
desenvolvimento do pensamento dialtico sobre a existncia, de modo que
possvel associar a consistncia com uma forma inicial de necessidade, e
ento trabalhar sob a perspectiva de uma consistncia criada pela prpria
liberdade. Isso, explica Johannes Climacus em De omnibus dubitandum est,
a grande vantagem da consistncia, pois esta pode ir subindo degrau em
degrau a escala do pensamento, a ponto de afirmar, como faz o pseudnimo,
que para ele, a consistncia era uma scala paradisi [IV B 1]. Em um momento
inicial, a consistncia est vinculada necessidade natural, como as leis da
natureza e, como Kierkegaard apontar em alguns escritos, como a estrutura
natural da raa da qual o homem, por necessidade, no consegue desvincular-
se. Mas esta uma consistncia dada, diferentemente da consistncia que
passa a ser formulada pelo prprio Indivduo quando em liberdade229.
Isso porque, como foi apontado sobre a mudana do Indivduo quando
no momento de sua singularizao, a continuidade da existncia no um
atributo prprio do homem, mas algo que o prprio Indivduo determina para
si. A tese antropolgica kierkegaardiana enftica, o homem uma sntese
justamente porque uma partio, um algo a ser realizado que se d na

229
O mrito sobre o destaque para a importncia da consistncia de Malantschuk, que a
identifica no princpio do pensamento dialtico kierkegaardiano. O comentador, no entanto,
associa a ideia de consistncia ao aspecto dialtico da liberdade, mas no parece notar que a
consistncia tem forte relao com o devir, uma vez que devir e liberdade, ainda que
semelhantes, no so idnticos. De qualquer modo, no que diz respeito aos limites de sua
anlise, Malantschuk profundamente preciso: Kierkegaards pseudonyms transfer the
elaborated understanding of the relation between necessity and freedom to the understanding
of the forms of consistency. Here also there is an ascending scale, beginning with the level
where consistency is determined by necessity, to a higher level where it is freedom which
defines consistency. On the lower levels, therefore, one can speak only of the consistency of
necessity. Nature is constantly dominated by necessity, and because of natural laws we
therefore have the consistency of nature. Natures necessity is equivalent to the consistency of
nature. With this point of departure the way is now open to the understanding that where
freedom is predominant, that is, in mans historical development, consistency is defined by
freedom and not by necessity. With this we come to the view the consistency of freedom
containing a whole scale of expressions for a consistency which is modified in relation to the
numerous manifestations and forms of freedom. (MALANTSCHUK, 1971, p. 166).
255

relao entre opostos, denotando assim sua contradio. A princpio, portanto,


a consistncia do homem pura natureza, mpeto, instinto e exterioridade, de
modo que sua continuidade, em um primeiro momento, absolutamente anti-
existencial, j que esta no conhece nada sobre a subjetividade. Por
conseguinte, a continuidade existencial determinada como a tentativa de
resoluo da contradio da prpria existncia, o que no outra coisa seno
tentar constituir o Selv pela via da singularizao. Deve-se considerar, nesse
sentido, que a liberdade existencial, e, portanto, a liberdade positiva, s pode
ser explicitada desde dentro, pois o Indivduo deve, de alguma maneira, t-la
adentrado. Ter adentrado o mbito existencial, ou seja, participar ativa e
positivamente da existncia, significa ter passado a determinar a existncia
desde sua prpria interioridade e, com isso, buscar dar consistncia para algo
que , ele mesmo, uma contradio. A aparente circularidade a sempre
presente manifestao do paradoxo da existncia. Para que a liberdade
assuma um carter de positividade, o Indivduo precisa pr em consistente
continuidade a si mesmo, e essa autodeterminao precisamente o interesse,
determinado agora como a constituio de um Selv que , por princpio, uma
contradio. Em um jogo dialtico, Kierkegaard demonstra como essa
autodeterminao da liberdade, em verdade, parte do pathos subjetivo que
passa a ser definido sempre pelo mbito existencial da subjetividade:

Quando uma pessoa v uma coisa e outra pessoa v algo diverso na


mesma coisa, ento um descobre o que o outro esconde. Na medida
em que o objeto visto pertence ao mundo externo, ento como o
observador constitudo provavelmente menos importante, ou,
mais corretamente, ento o que necessrio para a observao
algo irrelevante para sua mais profunda natureza. Mas, quanto mais o
objeto de observao pertence ao mundo do esprito, tanto mais
importante a maneira que ele prprio, [o observador], constitudo
em sua natureza mais ntima, porque tudo que espiritual
apropriado apenas em liberdade; mas o que apropriado em
liberdade trazido luz. [KW V, p. 60]

O problema de se afirmar que tudo que espiritual apropriado apenas


em liberdade a resoluo principiolgica anteriormente apontada de que s
possvel emergir em liberdade naquilo que se entrou em liberdade. Se o
espiritual apropriado em liberdade, preciso que, de alguma maneira, o
Indivduo tenha entrado em liberdade no prprio mbito espiritual. Uma vez que
se entende espiritual como a simples contradio da existncia, a afirmao
256

kierkegaardiana recebe um sentido de que preciso ter existido um ponto de


entrada que seja ele mesmo expresso da liberdade para o prprio mbito
existencial. Bem, o filsofo dinamarqus no chegaria a afirmar o disparate que
o homem no est na existncia como um todo; em verdade, como foi
apontado quando se abordou o aspecto dialtico kierkegaardiano, o homem
est na existncia, mas em uma manifestao de no-ser. evidente, ento,
que a passagem para o ser essa manifestao da liberdade que instaura a
positividade mesma da liberdade. Essa passagem para o ser, por sua vez, a
deciso que o Indivduo toma quando em considerao sobre sua prpria
existncia, ou seja, a deciso que o Indivduo toma para com sua
existncia230. Dialeticamente, essa deciso um salto. Considerando a
liberdade positiva, no poderia haver nada mais impactante do que este salto,
do que esta suspenso que uma imagem apropriada para a liberdade
positiva, pois ela se d em relao s determinaes, realizando-se como algo
na determinao e, conjuntamente, para alm da determinao. Pela via da
deciso o Indivduo participa da liberdade positiva, mas essa mesma
manifestao da liberdade estava inscrita no Indivduo como potencialidade.
Essa disposio da liberdade positiva como algo em potncia o que permite a
Kierkegaard afirmar que o ser interior de uma pessoa determina o que ela
descobre e o que ela esconde [KW V, p. 60]. Ademais, tambm o permite o
filsofo dinamarqus considerar que a liberdade existencial dada, em
potncia, pela prpria existncia. Em uma anotao de seus Dirios,
Kierkegaard emprega um raciocnio dialtico intrincado para evidenciar a
existncia como o campo de contnua possibilidade da manifestao da
liberdade:

Que a filosofia deva iniciar com uma pressuposio no deve ser


tomado como um defeito, mas como uma beno; assim, este an sich
torna-se uma maldio da qual ela nunca pode ser livre. O conflito
entre conscincia ou esprito como formas vazias e como as imagens


230
Certa leitura da obra kierkegaardiana, como reconhece Mara J. Binetti, tende a situar o
filsofo dinamarqus apenas na forma negativa da liberdade, reconhecendo a existncia
apenas pelo atributo da possibilidade. A crtica de Binetti pontual: Em funcin de tal
negatividad, la libertad kierkegaadiana quedara sujeta a uma indecisin permanente,
promovida por el equilibrio de alternativas contrarias y determinada, en ltima instancia, por la
causalidad emprica (BINETTI, 2005, p. 58). A pertinncia da crtica indica o que aqui se
pretende demonstrar, que h elementos que foram negligenciados na leitura da obra
kierkegaardiana, sendo esses elementos fundamentais para uma abertura de interpretao.
257

fixas de um objeto em movimento corresponde ao mesmo problema


da liberdade: como o arbitrium sem contedo (...) como ele vem a
ser positivo. Aqui, tambm, encontramos uma pressuposio, porque
este liberum arbitrium nunca realmente encontrado, mas o mundo-
existente [Verdenexistentsen], ele mesmo, j o proveu. [III A 48]

Neste ponto precisamente repousa a diferena cabal entre a forma


negativa e a forma positiva de liberdade. certo que a forma negativa a
formao de uma subjetividade inspida, uma subjetividade que se depara
constantemente com o nada, da mesma maneira que a forma positiva a
expresso da autodeterminao da existncia por meio de uma deciso que
pe o Indivduo frente a si mesmo. Porm, o que o trecho supracitado
demonstra a importncia da diferena de disposio que a forma positiva de
liberdade tem perante a forma negativa no que diz respeito relao com o
mundo-existente [Verdenexistentsen]. Enquanto a forma negativa aniquila com
a realidade-dada, a forma positiva reconhece que tudo que ela tem, reconhece
que seu prprio fundamento a realidade, mas no pura e simplesmente a
realidade-dada, porm a realidade que pode ser convertida de realidade-dada
para realidade-realizada. isso que d abertura para Kierkegaard considerar
que no mundo da liberdade, onde todo o esforo [strbe] realmente tem sua
fonte e em qual todo esforo tem sua vida [KW X, p. 20], a realidade no pode
ser aniquilada, mas deve fazer parte da composio tensional que permite ao
Indivduo constituir seu Selv e, assim sendo, ser positivamente livre no sentido
existencial. Como aponta Anti-Climacus em Doena para a morte, este Selv
que busca constituir-se em liberdade, precisa faz-lo de modo livre, ou seja,
convertendo a realidade-dada em possibilidade, de modo que este Selv torna-
se uma possibilidade abstrata e, nesta condio, ele se debate at a
exausto, mas nunca se move daquele lugar onde est, nem chega a lugar
algum, pois a necessidade literalmente aquele lugar; tornar-se si mesmo
literalmente um movimento naquele lugar [KW XIX, p. 36]. Caso a realidade
no fosse inserida no pensamento dialtico que orienta a considerao sobre a
liberdade, ou seja, se a liberdade fosse apenas a manifestao da forma
negativa, em que toda a realidade aniquilada, ento a liberdade no poderia
vir a ser de fato uma liberdade existencial, pois deveria haver para ela uma
determinao exterior a sua prpria constituio. Pretendeu-se demonstrar,
assim, que para o filsofo dinamarqus a liberdade existencial pode ser assim
258

denominada justamente porque se d no devir da existncia, de modo que se


a liberdade agora descobre um obstculo, ento ele deve repousar na prpria
liberdade [IV B 118]. Por fim, faz-se notar que a forma positiva da liberdade
uma indicao para a compreenso do estatuto da liberdade existencial, mas
no a prpria compreenso. Justamente por ser um recurso instrumental, o
atributo de forma positiva da liberdade indica que sempre que se considerar a
liberdade positiva, esta deve estar inserida no devir da existncia em meio
tenso da dialtica e do pathos. Contudo, com um pouco de ateno se
encontra um problema basilar da liberdade existencial, que s pelo
esclarecimento da forma positiva de liberdade pode ser apresentado: se a
liberdade existencial deve constituir-se a si mesma no devir, o que a constitui
inicialmente?; ou ela devm ex nihilo? Mais precisamente, e em termos
concretos: se o Indivduo, ao decidir, constitui a liberdade, como pode ser que a
liberdade tambm estivesse presente na deciso? Neste ponto poder-se-ia
pensar com Kierkegaard e considerar que a liberdade, nua e crua, como que
muda, difcl de expressar e geralmente tem algo de rduo em sua natureza
[KW XI, p. 111]. Faz-la falar, entretanto, uma tarefa prpria do pathos-
dialtico.

5.3 O PATHOS DIALTICO DA LIBERDADE: MODOS DE EXISTNCIA

Desempenhando uma funo de arauto as formas de liberdade indicam


a todo o tempo que na existncia mesma, nesta existncia concreta que
prpria de todo ser humano, a forma de expresso daquilo que queremos
entender por liberdade no se d de modo unvoco. No poderia ser diferente,
em se tratando de Kierkegaard, pois todo seu pensamento a contnua
reposio da problemtica do devir e, portanto, dos modos de existncia. Ainda
que se considere, portanto, a liberdade em seu aspecto formal e isso se
mostrou necessrio maneira de uma abertura de compreenso, mas apenas
isso , a expresso da liberdade deve ser buscada com maior afinco no lugar
em que ela se d, ou seja, na existncia concreta. Todo tagarelar sobre a
liberdade, e possvel fazer isso com muito esmero e dote acadmico, no
deveria deixar de lado a manifestao fenomnica que essa peculiaridade
existencial tem na vida concreta dos seres humanos. Kierkegaard no
259

barganha com o concreto, nem tampouco com a liberdade, reconhecendo que


uma pessoa tem tanta negatividade quanto tem positividade e isso remete ao
fato de que a liberdade nunca esquece sua origem dialtica de liberdade [V A
90]. Um pequeno passo antes de esboar o que pode ser considerado o
estatuto da liberdade existencial, e ainda assim um passo que abrange uma
distncia muito longa, deve ser dado no sentido de considerar como a
liberdade se manifesta nos modos de existncia e, portanto, como ela se
manifesta em seu pathos dialtico.
Seguindo a ordem estabelecida anteriormente, inicia-se pelo modo de
existncia esttico-imediato. Esse modo de existncia no uma s
manifestao absoluta, mas antes uma espcie de tendncia, de disposio
que os indivduos tm para com sua prpria existncia. Mais precisamente, os
indivduos desfazem-se constantemente da condio primeira de sua prpria
existncia a contradio que conclama a consistncia em prol de um
substituto. certo que a forma com que Kierkegaard apresenta este substituto
est determinada por certa tendncia cultural de sua poca, havendo, mesmo
na variabilidade, certa predominncia em associar o modo de existncia
esttico-imediato com a corrente cultural do romantismo231. Assim,
compreensvel a razo pela qual a figura do Don Juan kierkegaardiano tenha
recebido maior notoriedade que outras figuras que ocupam o mesmo patamar
existencial, tal como a figura do Judeu Errante ou o lendrio Fausto232. Em todo
caso, isso se d por certa conjuno refletida e pretendida do delinear do
modo de existncia esttico-imediato com uma ideia geral do romantismo
alemo, a tal ponto que, mesmo quando Kierkegaard esboa o que poderia ser
uma descrio geral do modo de existncia esttico-imediato, facilmente salta-


231
Seria um exerccio vlido buscar as manifestaes fenomnicas do modo de existncia
esttico-imediato na atual situao contempornea, uma vez que ter-se-ia que considerar, por
exemplo, que os produtos culturais j no so entendidos to ingenuamente como eram no
tempo de Kierkegaard. Ademais, certo que o filsofo dinamarqus tem uma importncia
fundamental na criao de uma suspeita quanto relao dita imediata, de modo que depois
de Kierkegaard e certamente tambm depois de Nietzsche a imediatidade vista com
ressalva. Contudo, aquele foi um piparote inicial que instiga novas investigaes.
232
Na literatura brasileira, por exemplo, possvel encontrar, ainda que muito indiretamente, a
fora da leitura normalmente francesa que d preponderncia ao Don Juan kierkegaardiano
no livro de Hilda Hilst, Cartas de um sedutor. Menos evidente, e talvez mais direta, ainda que
essa deva ser analisada em profundidade, a influncia do Fausto kierkegaardiano na obra-
prima de Joo Guimares Rosa, Grande Serto: Veredas. Para uma abertura de pesquisa, que
ainda carece de mais fontes e anlise, cf. KUTZENBERGER, Stefan. Europa in Grande
Serto: Veredas. Amsterdam: Rodopi, 2005.
260

se para uma associao com uma figura romntica. isso que acontece, por
exemplo, quando se l o seguinte trecho dos Discursos Edificantes em que o
filsofo dinamarqus apresenta as caractersticas de uma pessoa no referido
modo de existncia:

Sem entender como, eles esto no meio do movimento da vida, um


elo na cadeia que une o passado a um tempo futuro; indiferentes
sobre como isso acontece, eles so carregados pela onda do
presente. Repousando na lei da natureza que deixa a vida humana
crescer no mundo tal como ela espalha uma relva de flores sobre a
terra, eles vo vivendo felizes e contentes entre as mudanas da
vida, em nenhum momento desejam verem-se livres delas [das
mudanas]. (...) Para eles, a vida no tem enigma, e, ainda assim,
suas vidas so um enigma, um sonho. [KW V, p. 33]

Uma descrio cabvel a qualquer ser humano que leva sua vida sem
jamais considerar a contradio de sua prpria existncia, sem jamais ter posto
sua existncia em questo, no h que se afirmar que a vida levada como um
sonho uma peculiaridade prpria do romantismo. Mas, ento, por que
Kierkegaard refletidamente e com autoconscincia sobre seu trabalho de
escritor associa o modo de existncia esttico-imediato com a figura do
indivduo romntico? Ora, porque no epicentro do fenmeno romntico que
se encontra a crucial intensificao desse modo de existncia: um Indivduo
que no apenas levado pela vida, mas que se permite levar-se pela vida
como se ela, a vida, fosse quem o fizesse, um Indivduo que se comporta
negativamente perante sua prpria existncia. E, mais pontualmente, porque
para o Indivduo romntico, a liberdade uma questo presente.
H que se rememorar o que foi escrito sobre a diferena principiolgica
entre o Esteta da primeira parte de Enten-Eller e o Juiz Wilhelm da segunda
parte. Para o Esteta, o princpio no dado por um Enten-Eller, ou seja, por um
ou isso... ou aquilo..., enfim, por uma deciso. O princpio de vida escolhido
pelo Esteta de um Hverken-Eller: nem isso... nem aquilo. Porm, deve-se
estar atento para o aspecto dialtico: escolher no escolher ainda assim uma
escolha, um jogo lgico que poderia servir de diverso para crianas, mas que
pode iludir olhos pouco focados. Essa escolha de no-escollha, certo, tem
seu fundamento na prpria essncia do modo de existncia esttico-imediato:
uma relao imediata com a realidade que, quando tomada pela fora da
liberdade, no consegue constituir nada, salvo a prpria negatividade, isto , o
261

nada. H diversas passagens na primeira parte de Enten-Eller em que se


evidencia esse aspecto da negatividade, como quando Johannes, o Sedutor,
tece uma anlise sobre sua prpria personalidade e deslinda a razo pela qual
ele um perfeito Indivduo no modo de existncia esttico-imediato: No tenho
nada; desejo no ter nada; no amo nada; no tenho nada a perder [KW III, p.
327]. importante ressaltar que o pseudnimo no simplesmente uma
negatividade, ele uma auto-negatividade, pois somente um Indivduo que se
coloca na condio de negatividade pode manifestar o desejo de no ter nada
e, ainda mais, o desejo de no-ser-nada. De maneira constante, quase que
marcando um ritmo musical, fornecendo um tema que sofre diversas variaes
e improvisos, o Esteta da primeira parte de Enten-Eller vai apresentando
argumentos para justificar seu prprio modo existencial, ou seja, a manuteno
da relao imediata com uma realidade que nada. O que mais importante,
no entanto, o fato de que o Esteta chega a afirmar que o seu modo de
existncia manifestamente libertrio, ele acredita ser uma expresso da
liberdade. Isso precisa ser analisado. Os termos da liberdade do Esteta so,
em geral, determinados por uma tentativa de se ver livre de uma mediao
opressora, seja ela qual for. Como consta no ensaio Rotao de Colheitas:

Deve-se sempre proteger-se de contrair uma relao de vida pela


qual um pode tornar-se muitos. Por isso at a amizade perigosa, o
casamento ainda mais. Dizem, certo, que os casados se tornam um
s, mas esta uma conversa muito obscura e misteriosa. Se um
indivduo muitos, ele perdeu sua liberdade e no pode requisitar
suas botas de cavalgada quando deseja, no pode vaguear de
acordo com seu capricho. [KW III, p. 297]

H, sem dvidas, certo exagero na considerao libertria defendida


pelo Esteta de Enten-Eller, de modo que quando Johannes, o Sedutor, afirma
que no deseja nada que, no sentido estrito, no seja dom da liberdade [KW
III, p. 368], possvel rapidamente considerar qual a funo dessa liberdade,
isto , uma liberdade meramente exterior. O Indivduo romntico que vive no
modo de existncia esttico-imediato possui uma liberdade, mas esta dada
na forma negativa, de tal modo que os atos de liberdade desse Indivduo so
sempre direcionados para a constituio da prpria exterioridade que, a bem
dizer, no precisa de constituio. Ademais, no raro encontrar nas
expresses libertrias das figuras representadas como estando no modo de
262

existncia esttico-imediato uma fora que as consome, uma energia que


direciona sua liberdade. Esta a forma kierkegaardiana de afirmar que o
mpeto e a tempestade so foras exteriores que agem sobre certos Indivduos
tal como o Destino ou o Fado e, em tal modo de existncia, a liberdade tem de
ser necessariamente negativa. Em termos de pathos dialtico, h um trao que
vai desde a forma com que a liberdade apresentada na dissertao sobre a
ironia at Enten-Eller, ainda que Enten-Eller j tenha recebido um tratamento
mais pormenorizado e mais concreto no que diz respeito liberdade:

Examinando separadamente as duas partes do livro, notamos


primeiramente que o pseudnimo escritor A., que responsvel pela
primeira parte do livro, um irnico, mas no como os tipos que
encontramos em O conceito de ironia. A ironia de A traz a marca de
ter vindo existncia pelas vias da presuposio particular que atraiu
Kierkegaard ao movimento romntico. Esta ironia caracterizada
pelo ser individual compelido nisto pelo destino ou pelo infortnio; ao
passo que usualmente uma reflexo teortica sobre as contradies
e vaidades da vida que levam ironia. (MALANTSCHUK, 1971, p.
217)

Em outras palavras, o que demarca o pathos do esttico-imeadito o


esvaziamento da exterioridade, uma vez que tudo que o Indivduo neste modo
de existncia possui justamente a prpria exterioridade. Ele se debate para
constituir-se enquanto subjetividade, mas a determinao imediata de sua
relao com a realidade-dada o impede de ir mais longe que o nada. A
melancolia, seja ela manifesta pelo aspecto do tdio ou do pesar, so os
alcances do pathos prprio do esttico-imediato. Malantschuk afirma que, na
relao entre a dissertao sobre a ironia e Enten-Eller, a ironia do Esteta dos
papis de A negativa e consiste no uso do indivduo do poder libertador da
ironia simplesmente para experimentar a vida (MALANTSCHUK, 1971, p.
217). Deve ser acrescentado, no entanto, que esta disposio para
experimentar a vida determinada pela relao imediata com a exterioridade
ou, quando muito com uma subjetividade que o nada. O Indivduo no modo
de existncia esttico-imediato cr que a realidade um empecilho, e que sua
liberdade o instrumento prprio para desvencilhar-se dessa realidade-dada.
Assim, quando Johannes, o sedutor considera-se um amigo da liberdade,
afirmando que no se importa com nada que no tenha recebido livremente
[KW III, p. 410], ele s faz manifestar o trao dialtico de seu modo de
263

existncia, em que toda a realidade-dada aniquilada em uma possibilidade


que, por sua vez, incapaz de constituir sua prpria realidade. Este um caso
de liberdade negativa que, por no conseguir autodeterminar-se, uma vez que
falta a relao prpria da existncia, no devm em liberdade existencial. Por
certo que o pathos melanclico-pesaroso anuncia uma outra forma de relao
com a realidade, porque passa a reconhecer no prprio Individuo, e no na
realidade-exterioridade, a culpa pelo pesar. Mas a esse reconhecimento falta a
reflexo e, mais, falta a autodeterminao que s pode ser conjurada por um
salto.
Desde as primeiras linhas crticas de Juiz Wilhelm, e em continuidade ao
longo de toda a obra de Kierkegaard, exatamente este o ponto que
reiteradamente atacado: no se livre quando no se conhece o lugar da
necessidade como parte da relao determinante da liberdade. Em termos de
comparao, Juiz Wilhelm deixa suficientemente clara a posio de que a
forma esttica-imediata, ao tentar constituir toda a realidade exterior, termina
por no constitui absolutamente nada e, o mais importante, deixa de constituir
o prprio Indivduo:

Permita-me agora, de uma vez por todas, comparar um indivduo


tico e um esttico. A principal diferena, pela qual tudo se
transforma, esta, que o indivduo tico transparente consigo
mesmo e no vive ins Blaue hinein [em um azul delirante], como o
indivduo esttico. Essa diferena envolve um todo. A pessoa que
vive eticamente v a si mesma, conhece a si mesma, penetra toda
sua concreo com sua conscincia, no permite que pensamentos
vagos sussurrem em seu interior nem deixa possibilidades tentadoras
distra-la com seus malabarismos. (...) O indivduo tico conhece a si
mesmo, mas este conhecer no simplesmente contemplao, pois
ento o indivduo estaria de acordo com sua necessidade. o
recobrar a si mesmo, que , por si s, uma ao, e por esta razo
que premeditadamente usei a expresso escolher a si mesmo ao
invs de conhecer a si mesmo. [KW IV, p. 258].

Toda uma diferenciao feita para que o Indivduo destaque um modo


de existncia do outro. Perpassando a ideia de autoconhecimento, o
pseudnimo kierkegaardiano tenta delimitar as marcas indelveis do modo de
existncia tico-reflexivo, ou seja, a formulao de uma subjetividade que
dotada de uma interioridade no como um mero nada, mas como uma relao
tensional com a prpria exterioridade e, conjuntamente, uma subjetividade que
conhece a necessidade da ao de constituio de si mesma. Como afirma o
264

Juiz Wilhelm, quando o indivduo conhece a si mesmo, ele no est terminado;


mas este saber muito produtivo, e desde este saber emerge o autntico
indivduo [KW IV, p. 258-259]. O constante chamado da deciso posto para
o Indivduo no modo de existncia tico-reflexivo pelo prprio pathos dialtico
em que ele existe. Este saber do qual emerge o autntico indivduo traz
memria a condio mesma da liberdade existencial, na qual tambm preciso
estar emergido para qualquer pretenso de liberdade. Como Kierkegaard
escreve em Trs Discursos em Ocasies Imaginadas, a vida da liberdade
requer um incio, e aqui um incio uma resoluo, e a resoluo tem seu
trabalho e sua dor portanto, o incio tem sua dificuldade [KW X, p. 47]. Por
resoluo entende-se deciso, sobretudo no sentido de uma deciso sobre a
constituio de si mesmo. O modo de existncia tico-reflexivo determina uma
relao do pathos dialtico que passa a ser tensional. Como foi pontuado,
neste modo de existncia o Indivduo constantemente chamado para a
deciso e, portanto, para a liberdade, sendo que essa mesma liberdade esse
incio expressa desde sua primeira manifestao a sua prpria dificuldade. A
diferena dialtica, no entanto, se d quanto a maneira pela qual o indivduo
passa a relacionar consigo mesmo e com a realidade:

Quando o indivduo conhece a si mesmo e escolhe a si mesmo, ele


est em um processo de realizao de si mesmo, mas uma vez que
ele supostamente deve faz-lo livremente, ele deve saber o que
que ele quer realizar. O que ele quer realizar certamente ele
mesmo, mas o seu Selv ideal, que ele no pode adquirir em outro
lugar, mas dentro de si mesmo. Se ele no se apegar firmemente
verdade que o indivduo tem o Selv ideal dentro de si mesmo, toda
sua ambio e esforo tornam-se abstratos. [KW IV, p. 159]

Contrariamente ao modo de existncia esttico-imediato, o modo de


existncia tico-reflexivo tem conscincia da necessidade de autodeterminao
e, portanto, de sua realizao. No s a deciso do Indivduo por seu Selv,
mas h tambm a existncia de uma mediao, feita entre a realidade, a
possibilidade e a necessidade. Como a deciso coincide com a liberdade, e a
deciso o elemento central do modo de existncia tico-reflexivo, a liberdade
assume passa a assumir um papel importante, estando no mago mesmo do
pathos dialtico prprio do modo de existncia tico-reflexivo. O pathos
angustiado no mera consequncia, mas parte constituinte desse modo de
265

existncia da mesma maneira que a liberdade constituinte da angstia233.


Diferentemente da possibilidade alcanada no modo de existncia esttico-
imediato, a possibilidade surge agora como o confronto da necessidade de
autodeterminao livre por meio da deciso. Para o Indivduo, no mais uma
questo de mero estar no presente, mas antes uma questo de ser no
presente, de presentificar-se e, portanto, de ser contemporneo no mais
tensional sentido que a contemporaneidade pode possuir, ou seja, de estar
diante da contradio da existncia que exige a realizao da realidade-dada.
A dialtica kierkegaardiana tem em grande estima este instante, pois ele o
salto em que a diferenciao permite considerar a repetio e, portanto, a
mudana. Como considera Malantschuk:

A liberdade tem seu aparecimento com a possibilidade, pois at que o


indivduo no seja confrontado pela possibilidade ou, mais
corretamente, pelas possibiildades, pode haver qualquer questo de
um movimento que no mais determinado pelas reaes puramente
instintivas e guiadas. Uma vez que a possibilidade sempre diz
respeito ao futuro com que seu poder de atrao e sua incerteza, o
estado do indivduo que corresponde possibilidade ser a angstia,
que tanto deseja quanto teme a possibilidade. (MALANTSCHUK,
1971, p. 260)

De forma dialeticamente disposta, a angstia no apenas uma relao


com a possibilidade, ela a realidade da liberdade como possibilidade de
possibilidade [KW VIII, p. 42]. Uma manifestao do pathos em que o
Indivduo conhece a necessidade de decidir, mas de igual modo conhece a
contradio da existncia que sempre dispe de uma tenso entre realidade,
possibilidade e necessidade. Como pontua Vigilius Haufniensis, a angstia
no nem uma categoria da necessidade, nem uma categoria da liberdade;
uma liberdade enredada [hildet], onde a liberdade no livre em si mesma,
mas est enredada, no pela necessidade, mas por si mesma [KW VIII, p. 49].
Caso a angstia fosse uma categoria da liberdade, ela facilmente se livraria da
necessidade, no estaria presa de maneira alguma; caso fosse uma categoria
da necessidade, ela apenas estaria presa, de maneira absoluta. porque ela


233
A angstia vista como a vertigem da liberdade uma imagem recorrente em Kierkegaard.
Que esta vertigem/angstia esteja em consonncia com a liberdade, o filsofo dinamarqus
pontua em seus Dirios: a angstia a vertigem da liberdade, que emerge quando o esprito
quer pr a sntese, e a liberdade agora olha para baixo em sua prpria possibilidade,
segurando-se finitude para sustentar a si mesma [III C 1].
266

est relaciona consigo prpria, em uma autodeterminao reflexiva, que ela


no est presa, mas est enredada234. Falta ao Indivduo no modo de
existncia tico-reflexivo uma mediao suficientemente forte para que ele
possa autodeterminar-se enquanto Enkelt. O pathos angustiado decorrncia
dessa falta, em que o Indivduo tem todos os atributos necessrios para a
deciso, chamado constantemente deciso, tem plena conscincia da
tenso existencial, mas se v lanado na possibilidade da possibilidade que a
angstia. Tudo para ele a liberdade, mas a liberdade escapa a todo o
momento. Da mesma forma que a reflexividade se anuncia no pathos
melanclico-pesaroso, aqui tambm a realizao (a singularizao) se anuncia
no pathos angustiado, mas este tem a liberdade ainda demasiado enredada na
possibilidade, e, como Haufniensis adverte, a liberdade nunca possvel; uma
vez que ela , ela real [KW VIII, p. 22].
Dialeticamente, o Indivduo no modo de existncia tico-reflexivo quer
singularizar-se e, para tanto, quer realizar sua concreo, mas falta-lhe uma
relao mais forte, uma relao mais elevada. No que diz respeito ao pathos, o
Indivduo tem um interesse por si mesmo, por sua prpria constituio, mas
sua teleologia demasiado imanente: falta-lhe transcendncia. Em uma
entrada de seus Dirios, Kierkegaard faz uma breve anotao sobre essa
disposio de que querer ser si mesmo, porm repousar toda a esperana em
uma imanncia que no s a manuteno da possibilidade, mas a
manuteno de uma existncia voltada para uma teleologia finita, algo
distante daquela teleologia orientada para a felicidade eterna, prpria do
Enkelt:

Basicamente, a situao tal que se uma pessoa no usar


primeiramente todo o poder que lhe dado contra si mesmo, desse
modo destruindo a si mesmo, ele ou um idiota ou um covarde,
apesar de toda a sua coragem. O poder que dado a um homem (em


234
A ideia de uma liberdade enredada no foi suficientemente trabalhada, tendo, inclusive,
passado despercebida. Ainda que aparentemente singela, e mencionada por Kierkegaard
apenas umas poucas vezes, com destaque para esse trecho de O conceito de angstia, a
liberdade enredada pode ser chave de compreenso de modos de existncia que se do na
contemporaneidade, como a relao do homem com a tcnica ou, ainda, a antropotcnica.
Uma abordagem vlida se daria na relao com os trabalhos de filsofos contemporneos e
seus esforos para elucidar a questo dos modos de existncia. Nesse sentido, cf. LATOUR,
Bruno. An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns. Cambridge:
Harvard University Press, 2013.; SLOTERDIJK, Peter. Sphren I: Blasen. Frankfurt:
Suhrkamp, 2003.
267

possibilidade) inteiramente dialtico, e a nica verdadeira


expresso para um verdadeiro entendimento de si mesmo em
possibilidade precisamente que ele tem o poder de destruir a si
mesmo, porque ainda que ele venha a ser mais forte que o mundo
inteiro, ele, no obstante, no mais forte do que ele prprio. [V A 16]

Desse trecho possvel depreender um aspecto filosfico, ainda que


exista neste ponto um nimo religioso e espiritual muito forte, no apenas
maneira crist, mas propriamente maneira mstica235. Quanto filosofia, o
que a demanda por destruio de si mesmo representa no outra coisa
seno a relao transcendente. A expresso do paradoxo evidencia ao
Indivduo o fato de que ele insuficiente enquanto fora de autodeterminao
de sua prpria realidade. Impossibilidade de aplicar uma autodeterminao
desde a prpria imanncia, o Indivduo reconhece haver a necessidade de uma
relao transcendente e, no entanto, tudo que o Indivduo possui neste instante
uma profunda dvida para com sua prpria subjetividade. Encontrar as bases
para tal transcendncia na exterioridade anularia todo o esforo de
singularizao realizado at este momento. Ao procurar constituir seu Selv, o
Indivduo depara-se no apenas com os limites do entendimento, mas depara-
se com os limites dele mesmo. Conforme os dizeres de Johannes Climacus, a
paixo paradoxal da inteligncia choca-se, portanto, constantemente contra
este desconhecido, que decerto existe, mas que tambm desconhecido, e
nesta medida inexistente [KW VIII, p. 44]. A disposio de uma abertura de
relao para com o desconhecido se d pela prpria fora da interioridade do
Indivduo que sabe no haver absolutamente nada na realidade-dada que
possa servir de suporte para sua singularizao, mas que tambm no
encontra em si mesmo este suporte. Em termos de um pathos dialtico, o
Indivduo levou a seu degladiar interno para um novo nvel, mas em um nvel
em que ele deve arriscar tudo que ele para tornar-se um novo ser existente.
A noo de limite est presente nesta disposio, de modo que vlida a
confisso encontrada em Estgios para o caminho da vida, em que se afirma

235
H vrias tentativas de associao entre o trabalho de Kierkegaard e a expresso mstica,
sobretudo a mstica crist. Trata-se, em verdade, de uma associao possvel que, no entanto,
precisa ser feita com o cuidado de considerar elementos basilares do pensamento
kierkegaardiano, como a concreo e o aspecto prtico. Na associao entre mstica crist e
Kierkegaard, cf. MAUGERI, Luca S. Il dono di un segno. Mistica, ascesi ed edificazione in
Sren Kierkegaard. Bologna: Pardes Edizione, 2012. Na relao entre a mstica oriental e
Kierkegaard, igualmente interessante e tambm pouco trabalhada, cf. GILES, James (org.).
Kierkegaard and Japanese Thought. New York: Palgrave Macmilliam, 2008.
268

que estou fazendo este nada e este tudo porque esta a mais elevada paixo
da liberdade e a mais profunda necessidade de meu ser [KW XI, p. 253]. A
mais elevada paixo da liberdade, que se contrape em complementaridade,
de modo dialtico, a mais profunda necessidade do ser a relao com o
desconhecido. Esta manifestao do pathos singularizado se que possvel
pensar em um pathos singularizado e no em um pathos singularizante
a perdio/aniquilao que o Indivduo tem de fazer de si mesmo para tornar-
se um no-ser em vias de tornar-se um ser. Este limite dado pelo prprio
desconhecido em sua transcendncia, como explica Johannes Climacus:

O que ento o desconhecido? o limite, ao qual se chega


constantemente, e enquanto tal, quando substitumos categoria do
movimento pela categoria do repouso, o que difere, o
absolutamente diferente. Mas o diferente absoluto aquele para o
qual no se tem signo distintivo. Definido como o Absolutamente-
Diferente, ele parece estar a ponto de se revelar; mas no assim,
pois a diferena absoluta o entendimento no pode nem pensar; pois
este no pode negar-se de uma maneira absoluta, porm ele usa a si
mesmo para tanto, e portanto pensa em si mesmo a diferena que ele
pensa por si mesmo; e absolutamente no pode passar por cima de
si mesmo, e portanto s pensa aquela elevao para alm de si
mesmo que ele pensa por si mesmo. Na medida ento que o
desconhecido no apenas limite, a ideia nica do diferente vem a
emaranhar-se nas mltiplas ideias do diferente. [KW VIII, p. 44-45]

O que verdadeiramente faz o desconhecido?, que forma de disposio


ele altera? Altera a disposio da diferenciao; e com ela tambm a forma
com que o salto se realiza, a maneira pela qual o instante considerado e, no
menos importante, o aspecto absolutamente diferente da repetio. Isso
porque o desconhecido a porta de entrada para a considerao sobre o
absolutamente diferente e esse, por sua vez, o ponto de inflexo236 em que
o Indivduo passa do no-ser ao ser e, portanto, singulariza-se. Ademais, o
desconhecido estabelece um novo parmetro para as relaes, sendo que o
Indivduo no pode mais relacionar-se de modo finito com sua prpria
existncia, mas deve relacionar-se de modo infinito, j que a finitude aspecto
prprio da exterioridade e a infinitude (o limite) aspecto prprio da
subjetividade que quer constituir o Enkelt. Kierkegaard, sempre atento para as
manifestaes do pathos no que diz respeito a essa paixo do esprito humano,

236
O ponto de inflexo aqui pensado aquele apontado pelo clculo diferencial. Neste
sentido, cf. BOULOS, Paulo. Clculo Diferencial e Integral. Volume 1. So Paulo: Pearson,
2014.
269

anota em seus Dirios um trecho contemplativo em que reflete sobre a relao


entre deciso, finitude e infinitude:

Isto, que tornou minha vida to estrnua, mas tambm to cheia de


descobertas, que nunca fui forado finitamente para dentro de
nada, mas tive de escolher a deciso infinitamente. Mas, fora disso,
uma dificuldade surgiu. Nas decises do esprito uma pessoa pode
projetar sua mente em liberdade, mas em relao com a finitude (por
exemplo, com o bem-estar fsico) ele deve ser compelido. Decises
finitas so, em certo sentido, muito pequenas para que delas se
aproxime a partir do infinito portanto, tem-se de ser compelido. Ser
compelido a nica ajuda em assuntos finitos a liberdade de
escolha a nica salvao nos infinitos. [VIII1 A 178]

Dispor-se para com a infinitude uma abertura para a singularizao,


mas esta no pode ser feita sem uma deciso de diferenciao que venha a
ser realmente um salto. O Indivduo deve perder-se em si mesmo no sentido
de, por estabelecer uma relao de transcendncia com o desconhecido e,
portanto, com o absolutamente diferente (ou o totalmente outro), se v lanado
para uma aniquilao de si mesmo que , simultaneamente, a constituio de
si mesmo. preciso frisar, no entanto, que todo esse jogo do pathos dialtico
no se d na exterioridade, mas um acossamento produzido pelo Indivduo
em sua interioridade. Rainer Maria Rilke, que talvez tenha sido um dos poetas
que mais profundamente verteu imagens sobre essa agonia existencial, em seu
poema denominado Der Einsame [O Solitrio] apresenta uma fora que pode
servir como ilustrao para o movimento da singularizao (solitria) aqui
exposto:

Nein: ein Turm soll sein aus meinem Herzen


und ich selbst an seinen Rand gestellt:
wo sonst nichts mehr ist, noch einmal Schmerzen
und Unsglichkeit, noch einmal Welt.

Noch ein Ding allein im bergroen,


welches dunkel wird und wieder licht,
noch ein letztes, sehnendes Gesicht
in das Nie-zu-Stillende verstoen,

noch ein uerstes Gesicht aus Stein,


willig seinen inneren Gewichten,
das die Weiten, die es still vernichten,
237
zwingen, immer seliger zu sein.

237
Em traduo de Augusto de Campos: No: uma torre se erguer do fundo/ do corao e eu
estarei borda:/ onde no h mais nada, ainda acorda/ o indizvel, a dor, de novo o mundo.//
Ainda uma coisa, s no imenso mar/ das coisas, e uma luz depois do escuro,/ um rosto
270

De forma magnificamente lrica, o poeta exibe uma torre que ir se


erguer desde o fundo do corao, expondo a ideia de uma grandiosa formao
rgida e slida a expresso mais rgida da construo: uma torre que se
ergue desde a mais profunda interioridade (o corao, aqui representado), e
ainda assim ele estar margem, borda. Dizer, portanto, que no h mais
nada, dizer que tudo pode ser tornado novo ou, ainda, o mundo pode ser
novamente outro. Diferenciada, a realidade no mais a realidade-dada, mas
, antes, a realidade-realizada. O Indivduo, ainda que lanado em um Nie-zu-
Stillende [nunca-apaziguar], sente a gravidade interna como parte de sua
singularizao. Ele ele mesmo por sua prpria deciso e a liberdade para
ele absolutamente tudo, pois ela a condio mesma do pathos dialtico que
permitiu ao Indivduo ser o que . A sensao do Indivduo de um aniquilar-se
constitutivo, onde ele, mais do que nunca, sente a profunda condio de
contradio de sua existncia, e a liberdade o prprio epicentro desse
fenmeno. O Indivduo sente que sem a mais profunda respirao
[Aandedraet] da minha existncia-espiritual [Aands-Existents] no posso viver,
(...) porque isto uma contradio, uma vez que sem isso eu realmente no
sou [KW XI, p. 315]. Nos termos do pathos dialtico, a liberdade , nesse
modo de existncia do Enkelt, aquilo que se deve constituir, e , de igual
maneira, aquilo com o qual o Enkelt, ele mesmo, constitui-se. Somente quando
alcanada a compreenso sobre essas apresentaes dos modos de
existncia e a relao que a liberdade tem em termos de pathos dialtico que
se pode tentar esboar o estatuto da liberdade existencial.

5.4 O ESTATUTO DA LIBERDADE EXISTENCIAL

Ao considerar a questo da liberdade por seu aspecto subjetivo,


Emmanuel Levinas afirma que dar as boas vindas ao Outro por em questo
minha liberdade (LEVINAS, 1979, p. 85). Ainda que as consideraes do
filsofo francs tenham implicaes ticas que vo alm da pretenso do

extremo do desejo obscuro/ exilado em um nunca-apaziguar,// ainda um rosto de pedra, que s
sente/ a gravidade interna, de to denso:/ as distncias que o extinguem lentamente/ tornam
seu jbilo ainda mais intenso, cf. RILKE, Rainer Maria. Coisas e Anjos de Rilke. Trad.
Augusto de Campos. So Paulo: Perspectiva, 2013.
271

presente trabalho, vlida a indicao que corrobora com o anteriormente


apontado, ou seja, que o Indivduo s conhece a fora de sua singularizao
quando em uma relao de alteridade e, por decorrncia, sua liberdade
manifesta como a essncia mesma dessa forma de existncia. O que orienta
Levinas, no entanto, e que interessa para compreender esse esboo sobre o
estatuto da liberdade existencial, certa disposio sobre a questo da
liberdade, uma disposio que insere a liberdade no apenas em um mbito
subjetivo, mas relacional de forma tensional com a exterioridade, de modo que
a fundao da liberdade, tal qual Levinas a entende, deve se dar exatamente
nesse ponto intrincado:

Identificar o problema da fundao com um conhecimento objetivo


supor antecipadamente que a liberdade pode ser encontrada apenas
em si mesma, pois a liberdade, a determinao do outro pelo mesmo,
o momento mesmo da representao e de sua evidncia. Identificar
o problema da fundao com o conhecimento do conhecimento
esquecer a arbitrariedade da liberdade, que precisamente o que
deve ser fundamentado. O conhecimento cuja essncia crtica no
pode ser reduzido cognio objetiva; ele leva ao Outro. (LEVINAS,
1979, p. 85)

O reconhecimento do Outro como fundamentao da liberdade o


espectro do limite atingido pelo Indivduo em sua tentativa de constituio do
Selv. A liberdade, portanto, no deve ser pensada como estando no prprio
Indivduo, nem tampouco pode ser imaginada como sendo uma essncia a ser
alcanada no Outro, mas , antes, algo que se depreende quando no esforo
que faz o Indivduo ao lanar-se para o totalmente desconhecido na nsia de
constituir-se. Isso leva questo: o estatuto da liberdade existencial apenas
o movimento? No exatamente. Mas pelo fenmeno do movimento ou, mais
precisamente, pelo fenmeno do devir que se compreende o estatuto da
liberdade existencial.
A tese antropolgica que orientou todo o pensamento kierkegaardiano
marcada por um aspecto duplo: a) o homem uma sntese relacional de dois
termos que no cessam de estabelecerem-se em tenso, ou seja,
necessidade-possibilidade, finito-infinito, etc.; b) a sntese , ela mesma, uma
abertura para que o homem constitua o seu Selv e, portanto, realize sua
sntese. Esta tese antropolgica localizada em um campo dialtico em que
trs elementos centrais so dados como os pontos em que o Indivduo pode
272

localizar-se, pelos quais o Indivduo pode ou no movimentar-se: realidade,


necessidade e possibilidade. A categoria da necessidade logicamente
estabelecida como uma determinao em si, como aquilo que e no poderia
deixar de ser, vir-a-ser de modo distinto e nem tampouco ser de outro modo. A
categoria da possibilidade, tambm logicamente estabelecida, no deve ser
entendida como o simples oposto da necessidade, mas como uma disposio
ontolgica diversa que permite a existncia do movimento em um campo quase
que totalmente determinado pela necessidade. A categoria da realidade, essa
sim, o campo em que as foras se realizam, sejam elas foras da
necessidade ou foras da possibilidade. Ainda seguindo a tese antropolgica, o
homem uma sntese que pode manifestar-se como uma determinao da
necessidade ou como uma determinao da possibilidade, ambas ocorrendo
frente realidade. Pode se causar um desentendimento no sentido de que a
realidade muitas vezes confundida com a categoria da necessidade, de modo
que se considera que tudo que real necessariamente dado daquela forma.
Ora, ao longo do presente trabalho fez-se um pequeno esforo para
demonstrar que a realidade possui uma disposio ambgua, podendo ela ser
tanto uma determinao da necessidade realidade-dada quanto uma
abertura da possibilidade realidade-a-ser-realizada . O homem, portanto,
algo que pode devir, desde que certo elemento o permita. Bem, o elemento que
permite ao homem devir a liberdade. No porque a liberdade est dada na
possibilidade, na necessidade ou na realidade, nem tampouco porque a
liberdade constituio essencial do prprio homem. Se h alguma tese sobre
a essncia do homem, est definida pela sntese tensional, no pela
liberdade. O movimento, entendido como um devir, ou seja, como a passagem
do no-ser para o ser s possvel quando dado em liberdade e, no entanto, a
liberdade algo que emana do prprio devir. Uma vez que o campo do devir
deve ser a realidade a liberdade se d na realidade, mas ela no a realidade.
Nesse sentido, pondera Johannes Climacus:

A mudana do devir a realidade, a passagem acontece pela


liberdade. Nenhum devir necessrio; nem antes de devir, pois
desse jeito no pode devir; nem depois que deveio, pois neste caso
no deveio. Todo devir acontece em liberdade, no por necessidade;
nada do que est vindo a ser vem a ser devido a uma razo; mas
273

tudo por uma causa. Toda e qualquer causa remonta a uma causa
atuando livremente. [KW VII, p. 75]

Mais uma vez, a aparente circularidade no faz mais que demonstrar a


relao dialtica da prpria liberdade, como algo que no est escrito, mas que
se comporta de maneira fenomnica no prprio devir da existncia. Nos termos
do pathos dialtico, a liberdade constantemente anunciada por fora da
disposio do Indivduo, ou seja, pela forma com que o Indivduo se relaciona
com sua prpria existncia, conforme seu modo de existncia. isso que
permite a Vigilius Haufniensis afirmar, por exemplo, que a liberdade da
possibilidade anuncia a si mesma na angstia [KW VIII, p. 75]. Manifestao
essa que tambm est presente no desespero, uma vez que o pathos
desesperado a autoconscincia do Indivduo de que h a possibilidade e,
mais, h a necessidade de possibilidade dele constituir-se a si mesmo
enquanto um Enkelt. Dessa forma, nos termos do pathos dialtico, a liberdade
anunciada a todo o tempo como expresso da mesma tese antropolgica
anteriormente apontada, de que o homem uma sntese a ser realizada.
O ponto alto dessa tese kierkegaardiana se encontra expresso no texto
de Anti-Climacus, Doena para a morte, em que o pseudnimo afirma que a
sntese uma relao, e uma relao que, ainda que seja derivada, relaciona-
se consigo prpria, o que liberdade [KW XIX, p. 29]. Se o homem uma
sntese, e a sntese uma relao que se relaciona consigo prpria, e isso a
liberdade, por decorrncia deve-se considerar que a liberdade a relao do
homem consigo prprio. Sim, de certa forma isto est expresso quando Anti-
Climacus afirma que o Selv liberdade [KW XIX, p. 29], uma vez que o Selv
justamente a autoconstituio que o Indivduo realiza quando na relao de
autodeterminao para consigo prprio. Se considerado, ainda, o que Anti-
Climacus afirma na sequncia, que a liberdade um aspecto dialtico das
categorias possibilidade e necessidade [KW XIX, p. 29], certa interpretao
estaria dada no sentido de considerar a liberdade kierkegaardiana como um
jogo dialtico em que o Indivduo livre na prpria constituio de seu Selv.
Os termos dados por Anti-Climacus permitem formular uma
interpretao em que o homem tanto determinado quanto livre, interpretao
essa que sustentada, por exemplo, por Mark Taylor, que parte desde a tese
antropolgica para afirmar essa condio do homem:
274

Ambos infinito/finito e possibilidade/necessidade se referem ao fato


de que o homem condicionado por sua situao histrica e livre
para agir dentro dos limites dessa situao. O homem livre e
determinado, mas no nem totalmente livre, nem totalmente
determinado. Os termos finitude e necessidade se referem ao fato
da determinao do homem, e os termos infinitude e possibilidade
se referem capacidade de agir do homem. De acordo com a anlise
de Kierkegaard, a individualidade [selfhood] humana sempre inclui
esses dois componentes que permanecem em uma tenso polar.
Uma pessoa sempre se encontra historicamente situada em um certo
lugar e em um certo tempo. Esta situao condiciona as
possibilidades que se abrem para o indivduo. A poca histrica, a
localizao espacial, pais, habilidades naturais, etc. so elementos de
seu ser que afetam o que o indivduo pode fazer. Nunca o caso,
para Kierkegaard, como era para alguns existencialistas posteriores,
que o homem tem uma liberdade radical que incondicionada por
sua situao e por seu passado. Kierkegaard nunca sustentou que o
homem tem liberum arbitrium. Infinitude e finitude, possibilidade e
necessidade esto sempre dialeticamente relacionadas na existncia
humana concreta. (TAYLOR, 1974, p. 96)

A interpretao de Taylor no de todo errnea; em verdade, ela


tangencia muitos pontos de maneira precisa, quando, por exemplo, afirma que
os termos possibilidade/necessidade esto relacionados de maneira dialtica
na concreo da existncia humana, ou quando afirma que h uma tenso
entre esses mesmos termos. Mas porque considera a dialtica por atributos
ainda muitos soltos que se permite afirmar que o homem livre e
determinado, de tal maneira que a lgica vai alm do absurdo; ainda que se
trate de um autor como Kierkegaard, to preocupado com o paradoxo. O que
mais importante de se pontuar na interpretao de Taylor, no entanto, certa
tendncia de considerar o estatuto da liberdade existencial sob esse aspecto,
retirando absolutamente toda a complexidade e todo o esforo filosfico do
pensador dinamarqus. A liberdade existencial no um atributo da essncia
do homem, no algo no qual o homem participa, nem tampouco pode ser um
aspecto exterior ao homem. O Selv, no o homem, considerado por Anti-
Climacus a liberdade. Ento, o que a liberdade existencial?, qual seu
estatuto?
Muito pontualmente: a liberdade existencial o devir. O Indivduo existe
em devir, mas ele no o devir, pois caso o Indivduo viesse a ser o devir, ele
nunca se realizaria, seria apenas uma possibilidade, atributo esse que dado
justamente liberdade negativa, e no liberdade existencial. Pela fora da
deciso, o Indivduo realiza a concreo de sua singularidade e devm em uma
275

nova realidade de si mesmo, ou seja, constitui seu Selv e existe no modo de


existncia do Enkelt. Se a liberdade est dada em algum momento enquanto
potncia, ela no est no homem, nem tampouco est em algum elemento
exterior ao homem, mas est na relao tensional que o Indivduo estabelece
com a realidade, na potncia mesma que o Indivduo possui de, lanado em
uma realidade-dada (necessidade), diferenciar-se perante si mesmo a ponto de
constituir uma realidade-realizada. Essa interpretao da obra kierkegaardiana
no que diz respeito liberdade existencial s possvel quando considerada a
dialtica kierkegaardiana no como o aprofundamento de uma interioridade
exilada da realidade, mas como uma interioridade engajada na prpria
realidade.
Os termos da interpretao so claros: Anti-Climacus reforma a lgica
hegeliana afirmando que no a necessidade que a relao entre a
possibilidade e a realidade, mas a realidade que a relao entre a
necessidade e a possibilidade. Pois bem: tambm Anti-Climacus quem afirma
que a liberdade uma relao entre necessidade e possibilidade. O
pseudnimo apenas substituiu realidade por liberdade, por certo que de
maneira consciente, com vistas a evidenciar a constituio do Selv como a
imerso engajada na ambivalncia da realidade. O estatuto da liberdade
existencial, portanto, o existir contemporaneamente na realidade, fazendo,
pela prpria contemporaneidade, da realidade-dada uma realidade-realizada,
no pelo fenmeno da exterioridade, mas por uma expresso da interioridade.
O estatuto da liberdade existencial a autoconstituio da singularizao que
um Indivduo concreto faz de si mesmo em meio tenso existencial que o
relaciona no apenas com toda a potncia de seu prprio pathos, mas com a
resistncia mesma da realidade manifesta pela dialtica. Por esta via de
interpretao, a liberdade existencial no apenas uma relao com a
angstia, nem tampouco uma caracterstica essencial do homem238. Se
assim o fosse, Kierkegaard no teria realmente contribudo para a filosofia da
forma com que Etienne Gilson atribui ao aspecto existencial do filsofo
dinamarqus:

238
Ainda que forneam uma perspectiva profunda e sensvel, os trabalhos de Mara Jos
Binetti (La posibilidad necesaria de la libertad) e o recm mencionado trabalho de Mark Taylor
restringem-se a uma perspectiva unilateral e estanque da liberdade, no considerando-a em
sua manifestao do pathos dialtico.
276

Esta identificao da existncia como uma permanente ruptura do


Ser se tornou, desde Kierkegaard, o ponto de partida do
existencialismo contemporneo. um fato bem conhecido que o
existencialismo moderno no exatamente um caso feliz, mas no
h razo para que seja. Se ser um existente ter existncia, e se a
existncia no outra coisa que uma constante fracasso de ser,
juntamente com um esforo perptuo e ftil de superar essa fracasso,
a vida humana dificilmente pode ser uma coisa agradvel. (GILSON,
1949, p. 152)

Mais uma vez, o estatuto da liberdade existencial no quer estabelecer a


considerao de uma utopia ou de uma fantasia, Kierkegaard parece
suficientemente distante de uma perspectiva ontolgico-psicolgica que
permite considerar o fundamento de um Weltschmerz, de uma dor ou cansao
do mundo. Diante da realidade-dada o Indivduo se esfora para realizar-se em
sua singularidade. Em seus saltos, nos frutos de suas decises, o Indivduo
muda qualitativamente de um modo de existncia para outro, e isso s
possvel pela fora da liberdade existencial que desperta quando no prprio
devir. Onde estaria essa liberdade existencial? No antes do salto, pois ela no
pode estar predeterminada, no pode estar em algo seno em potncia. Se ela
estivesse em potncia no prprio Indivduo, com o salto ela deixaria de ser, e o
prprio Indivduo no seria mais livre, o que um disparate. Ela est presente
no prprio salto, neste instante de diferenciao absoluta. Tal como ocorre com
os ftons, que so emitidos quando um eltron de valncia move-se de um
orbital para outro, a liberdade tambm emitida; tal como ocorre com o fton,
a liberdade no conservada, ela simplesmente criada pelo movimento da
existncia, pelo devir239. Que a condio mesma do homem imponha um
constante devir significa que a liberdade est sempre presente, em potncia,
no no homem, mas no devir da existncia. Para Anti-Climacus, o Selv tem a
tarefa de tornar-se si mesmo em liberdade [KW XIX, p. 35]. Essa tarefa, no
entanto, no precisa ser tomada como um fardo, devir no necessariamente
uma tragdia e a liberdade existencial uma questo concreta, algo que o
Indivduo pode fazer dele mesmo, a tal ponto que prudente considerar uma
anotao que Kierkegaard faz em seus Dirios: voc deveria ter permanecido
uma criana a fazer uso de sua liberdade [X.2 A 159].

239
Para maiores consideraes sobre os ftons e a teoria da luz, cf. FEYNMAN, Richard P.
QED: The StrangeTheory of Light and Matter. Princeton: Princeton University Press, 2006.
277

6. CONSIDERAES FINAIS

Um mero esboo de singularidade, ainda que a concreo exija um forte


borro de existncia; a liberdade existencial, como se pretendeu apresentar
com esta pesquisa, repousa em uma relao intrnseca com categorias que
demandam no apenas uma reconsiderao de elementos caros tradio
filosfica, mas que conclamam uma nova posio ou, melhor dizendo, uma
nova disposio para com a filosofia e, ademais, para com a prpria existncia.
Como mero esboo, reconhece-se que o tema abordado no foi de forma
alguma esgotado e que, antes de propiciar um encerramento, o esforo
perpetrado ao longo do trabalho se deu no sentido de construir contnuas
aberturas e impor a qualquer pretenso de clausura de interpretao uma
resistncia. Desde o incio anunciou-se que havia uma clara inteno de
posicionar-se de forma a encontrar na leitura que se fez da obra de Sren
Kierkegaard no a mesma perspectiva j traada por certa tendncia teolgica
ou mesmo filosfica, sobretudo quando a filosofia pensada nos termos de
uma onto-teologia. As consideraes que se fazem possveis alcanar ao final
desta pesquisa apontam no apenas para o reforo dessa inteno inicial, mas,
como se pretendeu demonstrar, pontuam que sem essa forma de resistncia
posio onto-teolgica a liberdade existencial sequer apareceria como um
fenmeno digno de ateno, nem tampouco poderia ter sido apresentada como
um devir.
A chave de interpretao inicial foi dada pela disposio para com a obra
de Kierkegaard, visando estabelecer uma relao que fomentasse essa mesma
disposio inicial e, simultaneamente, que permitisse prpria interpretao
saltar sobre si mesma para alcanar um alvo mais distante. Considerar a
contemporaneidade de Kierkegaard dizia respeito a estabelecer um
entrecruzamento, da obra feita em seu momento, ou seja, situ-la em sua
potncia formadora, para ento indicar o caminho interpretativo dos elementos
e categorias filosficas apresentadas, isto , trazer a obra de Kierkegaard para
uma presentificao e, portanto, para uma contemporaneidade que a
permitisse apresentar-se, mais uma vez, na energia de sua potncia primeira.
Retirar continuamente a obra do filsofo dinamarqus de um aprisionamento
onto-teolgico em que pretenses salvvicas marcavam o passo de uma leitura
278

solipsista, onde predominava no apenas a subjetividade, mas o subjetivismo


enquanto uma pura classe acadmica de interesse de uma carga valorativa
demarcada por certa tendncia religiosa, esta no tendo nenhuma relevncia
para uma interpretao contempornea.
Faz-lo, no entanto, de modo a preservar a contemporaneidade de
Kierkegaard do incio ao fim, ou seja, no inseri-lo em uma re-aprisionamento,
mas abrir as possibilidades de interpretao. No por outra razo o final do
primeiro captulo encerra-se ao considerar o mtodo irnico sim, um mtodo
como a abertura para um possvel passeio que leva do indivduo tomado em
sua simplicidade at o Enkelt, o Indivduo Singular. Neste ponto, da passagem
do mtodo irnico como abertura contnua, para o terceiro captulo, onde o
Indivduo comea a figurar em seu passeio solitrio, a realidade apresentada
inicialmente como um atributo do elemento da contemporaneidade,
posteriormente como um trao prprio da filosofia kierkegaardiana e da
constituio da singularizao desse Indivduo. Determinar um rumo de
interpretao em que a interioridade do Indivduo formada no como uma
negao absoluta da exterioridade, mas como uma permanente tenso com a
exterioridade ela mesma. Determinar, assim, o incio de uma considerao
existencial em que a tenso ponto nevrlgico e norte de toda a problemtica
da liberdade existencial.
Esboados os modos de existncia, tal como Kierkegaard os apresenta
em sua obra, ou seja, como fenmenos em devir, e no como essncias
estanques, o quarto captulo visou verticalizar o fenmeno da existncia,
epicentro do problema da liberdade existencial e que tinha por elementos
centrais o pathos e a dialtica. Neste ponto, possvel argumentar que seria
possvel ter sido apresentada as particularidades e estruturas da dialtica
anteriormente quelas do pathos. De forma alguma se faz objeo sobre esse
ponto, concordando-se, inclusive, que isso poderia ter acontecido, a rigor, em
boa parte do trabalho, uma vez que o pensamento do filsofo dinamarqus no
sistemtico e sua obra no serve conceitos e pensamentos como um
restaurante de alta classe. Tanto a dialtica poderia ter sido apresentada antes
do pathos, como esses dois traos poderiam estar inseridos em um grande
captulo que realizaria uma mistura do passeio do Indivduo para a sua
singularizao com um estudo sobre as pernas, msculos, tendes e demais
279

estruturas basilares desse passeio. A opo em destacar as manifestaes do


pathos, e depois descer para as profundezas da dialtica se deu com vistas a ir
do brilho lmpada, acreditando que ambas so um fenmeno da luz. Isso
quer dizer que o se pretendeu pontuar era a reorganizao kierkegaardiana de
elementos prprios tradio dialtica sobretudo ao pensamento do
idealismo alemo, diga-se, Hegel para que se pudesse apresentar tanto as
engrenagens, quanto o prprio movimento: o devir da existncia. E dessa
maneira realizou-se a apresentao da pesquisa porque se esperou ser
possvel demonstrar, por esta via, com maior nfase e preciso, o problema da
liberdade existencial em relao com o devir e, por conseguinte, em relao
com essa forma do pensamento kierkegaardiano de subverter elementos com
vistas a verter a questo existencial.
Ao fim, o quinto captulo traz consigo a carga da tenso existencial e do
devir do pathos dialtico que foi posto ao longo de todo trabalho, e isso no foi
outra coisa que apresentar o problema do estatuto da liberdade existencial.
Situ-la em sua realidade-dada, em sua tradio e no local tempo-espao em
que a questo posta por Kierkegaard, para ento ir de encontro realidade-
realizada da liberdade existencial como a tenso da existncia, foi parte da
pesquisa. Tentar demonstrar que o estatuto da liberdade existencial
intrinsecamente vinculado no s com a existncia, mas com o embate da
existncia frente a sua condio de contradio, isto tambm foi parte da
pesquisa. Indicar que a liberdade existencial s possvel quando a
singularizao do Indivduo se d frente a uma alteridade que considerada
em sua absoluta diferena, como uma constituio por auto-nadificao, eis
outro trao da pesquisa. Inserir o estatuto da liberdade existencial dentro de
uma perspectiva do devir da existncia, considerando que o fenmeno da
existncia deve ser tomado no apenas como a apario de um devir, mas
como a contnua manuteno desse devir, esse talvez tenha sido o principal
aspecto encontrado pela pesquisa. E, no entanto, muito faltou a ser explorado.
Seria possvel considerar, ainda, as vias de concretizao dessa
liberdade existencial, no apenas na estrutura do pathos dialtico do Indivduo,
mas sobretudo considerando o Indivduo Singular inserido na tenso da
existncia moldada pelo embate entre realidade-realizada e realidade-dada.
No se considerou, neste sentido, toda a ampla gama que a obra de
280

Kierkegaard tem com relao ao aspecto do amor, no apenas em seu escrito


As Obras do Amor, mas como esse trao aparece na Prtica do cristianismo e
principalmente nos Discursos Edificantes. Que a alteridade apresentada de
modo terico pode encontrar sua concretizao na relao com o outro, essa
uma vereda que carrega consigo a questo da liberdade existencial. Deste
ponto em diante, Kierkegaard comea a suscitar um convite para uma pesquisa
em forma de dilogo, em que diversos filsofos podem ser sequestrados para
ocuparem as mesmas pginas por certo espao. Em termos acadmicos, a
pesquisa frustra-se pela abertura que ela mesma pode ter sido capaz de
formular, encontra-se passando novamente pelo mesmo porto com que havia
se surpreendido quando na primeira entrada e, ainda que veja um novo
horizonte, ao olhar para trs v uma nvoa que o rastro de sua prpria
produo. Em termos existenciais, se que esses podem, de alguma forma,
encontrarem-se enunciados em um esforo acadmico, ainda que por uma via
indireta, o estatuto da liberdade existencial que se apresentou nega a cada
Indivduo o direito de repouso, no permite que ningum descanse em
nenhuma situao, de modo que se deve considerar que se existe quando se
existe novamente e, igualmente, se livre quando se livre novamente, e
sempre, mais uma vez, novamente.
281

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

No original em dinamarqus:

KIERKEGAARD, Sren A. Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv


Lilien paa Marken og Flugen under Himle Yppersteprsten - Toldere
- Synderinden En literair Anmeldelse. Ed. por A. B. Drachmann, J. L.
Heiberg e H. O. Lange. 3 ed. Kbenhavn: Gyldendal, 1962a. (Sren
Kierkegaard Samlede Vrker, v. 14 SV3 14)

______. Tvende ethisk-religieuse Smaa-Afhandlinger Sygdommen til


Dden. Ed. por A. B. Drachmann, J. L. Heiberg e H. O. Lange. 3 ed.
Kbenhavn: Gyldendal, 1962b. (SV3 15).

______. Bladartikler, der str i Forhold til Forsfatterskabet Om min


Forfatter-Virksomhed Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed. Ed. por
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tnkte Leiligheder. Ed. pelo Sren Kierkegaard Forskningscenteret.
Kbenhavn: Gads Forlag, 1997b. (SKS 5).

______. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift. Ed. pelo Sren Kierkegaard


Forskningscenteret. Kbenhavn: Gads Forlag, 2002. (SKS 7).

Tradues para o ingles:

Kierkegaard's Writings, I: Early Polemical Writings.


282

Kierkegaard's Writings, II: The Concept of Irony, with Continual Reference to


Socrates / Notes of Schellings Berlin Lectures.

Kierkegaard's Writings, III: Either/Or. Part I.

Kierkegaard's Writings, IV: Either/Or: Part II.

Kierkegaard's Writings, V: Eighteen Upbuilding Discourses.

Kierkegaard's Writings, VI: Fear and Trembling / Repetition.

Kierkegaard's Writings, VII: Philosophical Fragments, or a Fragment of


Philosophy / Johannes Climacus, or De omnibus dubitandum est.

Kierkegaard's Writings, VIII: Concept of Anxiety: A Simple Psychologically


Orienting Deliberation on the Dogmatic Issue of Hereditary Sin.

Kierkegaard's Writings, IX: Prefaces: Writing Sampler.

Kierkegaard's Writings, X: Three Discourses on Imagined Occasions.

Kierkegaard's Writings, XI: Stages on Lifes Way.

Kierkegaard's Writings, XII: Concluding Unscientific Postscript to Philosophical


Fragments, Volume I.

Kierkegaard's Writings, XII: Concluding Unscientific Postscript to Philosophical


Fragments, Volume II

Kierkegaard's Writings, XIII: The Corsair Affair and Articles Related to the
Writings.

Kierkegaard's Writings, XIV: Two Ages: The Age of Revolution and the Present
Age A Literary Review.
283

Kierkegaard's Writings, XV: Upbuilding Discourses in Various Spirits.

Kierkegaard's Writings, XVI: Works of Love.

Kierkegaard's Writings, XVII: Christian Discourses: T