FUNCIONES DE LA RELIGIN

(En Carlos Domnguez Morano: "La ambivalencia de la religin".

Rev. Frontera, n 23, julio-septiembre 2002, pp. 11-31)

El concepto de ambivalencia constituye una piedra angular en la interpretacin

psicoanaltica de la religin. El trmino, en efecto, consagrado por Freud en su teora
psicoanaltica (Metapsicologa) a partir de las investigaciones de la neurosis obsesiva, pas
muy pronto a ser una pieza clave en la interpretacin del hecho religioso.

La ambivalencia fue definida en el psicoanlisis como presencia simultnea, en relacin a

personas, objetos o situaciones, de tendencias, actitudes y sentimientos opuestos,
especialmente amor y odio. Esa coexistencia de sentimientos opuestos puede fcilmente
generar un conflicto interno inconsciente que se intenta resolver mediante el recurso a los
mecanismos de defensa. Por lo general, es el odio, la agresividad y violencia quienes
quedan reprimidos o bloqueados en favor del amor. En otras situaciones, sin embargo,
sucede al contrario: el amor juzgado como peligroso, por la razn que sea, es reprimido
para hacer prevalecer el odio, la animadversin o la violencia. El carcter inconsciente de la
arnbivalencia y los conflictos que genera (sobre todo de culpabilidad) es, sin duda, la gran
aportacin psicoanaltica al conocimiento de esta realidad de nuestro mundo afectivo. Tras
Freud este concepto fue ganando relevancia en las teorizaciones psicoanalticas,
particularmente a partir de la obra de Melanie Klein, hacindonos comprender que la
ambivalencia afectiva constituye un elemento esencial en los primeros estadios de la vida
psquica, dependiendo de su modo de resolucin buena parte de la sanidad o patologa
posterior de los sujetos.

Pues bien, esa ambivalencia, descrita como un cruce de odio y de amor y constitutiva del
ser humano desde sus mismos orgenes, es la que Freud encontr tambin como elemento
fundamental para entender los mismos orgenes de la experiencia religiosa. Es la
coexistencia nunca resuelta de odio y amor lo que, en el parecer de Freud, mantiene vivo el
sentimiento religioso. Esa pareja de afectos contrarios es la progenitora de la culpa y esa
culpa es la que la religin intenta apaciguar (intilmente, en el parecer de Freud) con sus
sacrificios, renuncias y reparaciones. El amor ser explcito y predicado; el odio, sin
embargo, se intentar mantener camuflado y canalizado a travs de ritos sacrificiales,
fundamentalismo dogmtico, ascetismo masoquista o autoritarismo sdico. En ocasiones,
sin embargo, ese odio explosionar sin contemplaciones en guerras de religin, en hogueras
y ejecuciones o en fanatismo destructor.

De este modo, tenemos que la ambivalencia (al margen de la crtica que se pueda y se debe
hacer de la interpretacin freudiana de la religin) parece situarse tanto en los orgenes
mismos de la experiencia psquica de fe como tambin en sus resultados y en sus
derivaciones para la vida de los individuos y los grupos humanos. Si el amor y el odio, los
sentimientos opuestos, el s y el no, estn implicados en las primeras motivaciones
psquicas de la experiencia religiosa; tambin, la confesin de esa fe la veremos fcilmente
unida a la blasfemia, la creencia a la duda, el amor a la intolerancia, la misericordia a la
hoguera, la cruz a la espada, la media luna a la bomba, la felicidad del mstico al
sufrimiento del asceta, la potenciacin y expansin personal a la mutilacin y
empequeecimiento de las personas y las colectividades.

As, pues, el amor y el odio, las pulsiones de vida y de muerte que configuran la vida
afectiva de los seres humanos desde sus mismos orgenes se encuentran tambin, y de un
modo muy fundamental, en el ncleo de la experiencia religiosa. De la manera cmo se
articulen en su corazn, depender que las derivaciones de la religin comporten un signo u
otro. Pero ah estn siempre esos afectos de doble signo. Y conviene no olvidarlo. Ni
negarlo tampoco mediante mecanismos de defensa encubridores que nos hagan vivir la
ilusin de la religin como un "puro" amor y sana intencionalidad, alejada, por tanto, de
todo sentimiento "negativo", de hostilidad o animadversin.

Del modo, pues, en el que esta ambivalencia quede resuelta, depender el modo en el que el
hecho religioso contribuya al desarrollo y potenciacin de las personas y los grupos o, por
contrario, a su bloqueo, mutilacin o, incluso, destructividad de los mismos. No olvidemos,
por lo dems, que por la fuerza de sus motivaciones psquicas, como por el carcter total y
absoluto de sus pretensiones, la religin constituye un potencial de primer grado en la vida
de los individuos y de las colectividades. Para su bien o para su mal.

El poder psquico de la religin

Las representaciones religiosas, en tanto que "objetos internos", poseen un valor psquico
de primera magnitud. De ah que puedan despertar afectos, emociones y sentimientos tan
intensos y comportamientos tan radicalizados. Todo depender del "material psquico"
(esencialmente ese amor y odio al que antes nos referamos) con los que esas
representaciones psquicas se han ido configurando en los individuos y en los pueblos.
Nada, quizs, despierta tanto amor y tanto odio como la religin. Amor y odio en su mismo
corazn y amor y odio tambin en las emociones que ella misma despierta.

Esta radicalidad que posee la formacin cultural religiosa se comprende tanto ms cuanto
ms en profundidad se analizan los factores que intervienen en su constitucin y desarrollo.
Las ciencias humanas y, particularmente, la psicologa profunda ha desvelado los procesos
primitivos y arcaicos que siempre juegan un papel en la configuracin de las
representaciones de lo sagrado. Esas representaciones, en efecto, se constituyen al hilo de
los procesos fundamentales que intervienen en la constitucin del ser humano en cuanto tal
y se enrazan, adems, en las estructuras efectivas ms primarias y profundas del mismo.
En estadios posteriores, jugarn tambin un papel importante los procesos cognitivos y las
elaboraciones racionales. Su estructura de fondo, sin embargo, permanecer vinculada por
siempre, de un modo u otro, a los estratos emocionales y efectivos ms primitivos del ser .
A este respecto, no deja de ser significativo que el optimismo expresado por Freud en su
obra El porvenir de una ilusin, en la que auguraba un casi inmediato final de la religin
que, finalmente, sera desbancada por la razn cientfico-tcnica (el dios Logos), sera
rectificado por l mismo pocos aos despus confesando que la religin gozara todava de
muy larga vida, dado el enorme poder con que contaba en ese nivel de la afectividad ms
honda y primitiva. Poco podran contra ella los avances de la ciencia y de la razn.

El psicoanlisis posterior, liberado en buena parte de los prejuicios anti-religiosos de Freud,

nos fue desvelando de qu manera, en efecto, las representaciones religiosas nacen en el ser
humano cosidas a los primeros objetos de amor y de odio en cuya interrelacin se configura
lo ms importante de la personalidad. Posteriormente podrn reelaborarse esas
representaciones en un nivel cognitivo. Podrn incluso ser negadas en posiciones de
agnosticismo o de atesmo. Permanecern siempre, sin embargo, en los estratos efectivos
ms hondos, movilizando y determinando las posiciones que se adopten frente al hecho
religioso. No son nunca ajenas a estos "objetos intemos" las posiciones que se adoptan a
favor o en contra de la religin.

El ser humano, siendo el animal que, biolgicamente, nace en un estado de mayor

inmadurez, necesita de la tutela parental durante un largo perodo para poder sobrevivir.
Ese mismo grado de inmadurez biolgica, por otra parte, se convierte en la gran
oportunidad para que el entorno socio-cultural se incorpore hasta lo ms hondo de su
estructura personal en una difcil diferenciacin de lo heredado y lo recibido desde su
entorno particular. Se podra decir, en este sentido, que nuestro "terminado" ltimo es bio-
cultural. La relacin primera con la madre y, muy pronto, con la pareja parental van a jugar
de un modo fundamental en la estructuracin de la propia dinmica personal y van a servir
de soporte bsico para la configuracin de las representaciones religiosas del futuro.

Mucho antes, en efecto, de que se pueda apreciar cualquier tipo de comportamiento

religioso, esas primeras relaciones parentales servirn de base para que, cuando la palabra
de la "catequesis" llegue (cualquiera que ella sea), encuentren un terreno en el que pueda
germinar. La diversa "cualidad" de esa tierra primera y el tipo de mensaje que la catequesis
aporte se convertirn, en su particular interaccin, en los factores decisivos de la futura
religiosidad y de su eventual potencia para el desarrollo y plenitud del sujeto o para su
bloqueo, mutilacin o destructividad.

DE LA CONFIANZA BSICA

AL DELIRIO PSICTICO

La confianza
El cuidado y el amor parental constituyen un factor imprescindible para el logro de una
suficiente integracin personal. Sin ellos, el ser humano no puede sobrevivir ni psiquica ni
fsicamente siquiera, como tantos estudios revelan. Tan importante como el pecho o el
bibern es la caricia, la palabra, el arrullo y la contencin. Sin ellos, no sera posible
disponer de una confianza bsica en uno mismo y en la vida que se habr de enfrentar.
Pero, al mismo tiempo, esa confianza bsica en s mismo, en la vida y en los otros, se alza
tambin como un presupuesto fundamental para la fe religiosa. Es la tierra frtil donde la
catequesis puede sembrar con fruto su palabra.

Quien no pudo, en efecto, experimentar esa confianza bsica, sostenido en unos brazos
maternos, no podr nunca fiarse de los otros y, por tanto, tampoco de ese otro psquico, que
es Dios para nosotros. Efectivamente, tal como Dostoievski afirmara, quien no tiene suelo
bajo sus pies, tampoco tiene Dios. Quin podra experimentar, por ejemplo, un
sentimiento profundo de proteccin, confianza y consuelo en Dios cuando cante el Seor es
mi auxilio, mifuerza y salvacin. si, previamente, no tuvo la experiencia de auxilio, fuerza y
salvacin en las primeras relaciones parentales que le constituyeron como persona?

Pero la experiencia religiosa, a su vez, sustentada en estas primeras experiencias vitales,

permite a su vez afianzar de modo estable, elaborado y adulto la confianza en la existencia,
en su sentido ltimo, en la bondad de lo creado y en la posibilidad abierta que encontramos
en los dems; una conviccin de que, pase lo que pase, el balance final de la vida personal y
colectiva ser siempre positivo. La experiencia de fe se convierte as en una fuente
permanente de confianza, de apertura y aceptacin del otro, de disposicin amorosa y
acogida de la diferencia, de actitud de comprensin y perdn, de esfuerzo por crear lazos de
unin, de tarea reconciliadora y pacificadora en los inevitables conflictos.

Pero todo ello tan slo es posible cuando las representaciones sagradas se han ido
elaborando, madurando y dinamizando a partir de las pulsiones de vida, en una
supeditacin (no represin) de las hostiles. Francisco de Ass, por ejemplo, vendra a
representar una ilustracin paradigmtica del sujeto dinamizado por un tipo de
representacin de Dios como amor, fuente de amor y generadora, por tanto, de una
disposicin amorosa frente a toda la realidad. Hay un dinamismo unitivo, pacificador,
acogedor frente a todos y frente a todo. Es una representacin de Dios que queda
esencialmente vinculada con las experiencias amorosas primeras, maduradas, sin embargo,
convenientemente para evitar sus tentaciones regresivas e infantilizantes.

De estas experiencias primeras, convenientemente maduradas, deriva esa vertiente esencial

de la experiencia de fe que es la experiencia mstica. Ella pone de manifiesto,
paradigmticamente, la confianza y plenitud que la experiencia religiosa puede aportar al
ser humano. La vertiente mstica de la experiencia religiosa testimonia que vivimos en una
realidad que nos excede y nos recuerda que vivimos envueltos en la densidad del misterio.
Un misterio, no obstante, de amor, que no genera inquietud, sino paz y confianza. Pero
misterio que nos hace humildes en la renuncia a nuestros sentimientos de omnipotencia y a
su permanente pretensin de dominar y controlar el ser y su ltimo sentido, mediante el
conocimiento lgico, tcnico o cientfico. Nos habla del Otro, del radicalmente Otro, pero
de un Otro que se manifiesta amorosamente y que, como amor perfecto, arroja de s todo
temor (1 Jn 4, 18).

El Dios de la autntica experiencia religiosa cristiana no es, por otra parte, el Dios que se
muestra celoso y rival de lo humano. Ni es el Dios enemigo del juego y de la fiesta que,
segn Juan de la Cruz, el Espritu Santo hace en el alma". Es un Dios, por tanto, que
infunde felicidad y plenitud y que, por ello mismo, desencadena en el sujeto un deseo de
bien y contento para todos los que le rodean. En el interior del sujeto, su imagen est
elaborada desde las pulsiones de vida, es un "objeto bueno", amoroso, fuente, por tanto, de
gratitud y no de envidia, resentimiento o rencor.

El amor, sin embargo, es una realidad ambigua como pocas. Y pocos trminos tan
equvocos como el de amor. En su nombre se cometieron atropellos de todo tipo. Tambin
en nombre del amor cristiano. Porque el amor puede ser iluso, posesivo, infantilizante,
dominador. Es importante, pues, discernir el tipo de vnculo amoroso que circula por los
campos de la religin. Porque tambin en ellos puede anidar, camuflado, el germen de la
violencia y la destruccin.

La ilusin, la quimera y el delirio

En ms de un momento, en efecto, hemos hablado de la confianza bsica

"convenientemente madurada". Porque, en efecto, esas mismas experiencias primeras, a
falta de una ulterior maduracin, pueden convertirse en una trampa mortal para la vida de
fe. Las representaciones sagradas pueden venir, entonces, a cumplir una funcin regresiva,
de resistencia y defensa frente a una realidad que muestra su faz limitadora, frustrante,
conflictiva, generadora en tantas ocasiones de angustia y malestar. La religin entonces se
convierte en un esquema defensivo poderossimo frente a esa realidad en la que nos vemos
abocados a desarrollar nuestra existencia y en la que nuestra fe debe madurar. Las
representaciones religiosas cumplen entonces la funcin negativa de defender del conflicto
y la angustia que conlleva necesariamente abrirse a la realidad limitadora, contingente,
frustrante en la que vivimos. Si el ser humano es -tal como Zaborro lo defini- un "animal
de realidades", abocado a entrar en una relacin dialctica con el mundo, tambin es verdad
que ese "animal de realidades" enferma frecuentemente de "ilusiones", de falsificaciones
muy interesadas en su interpretacin de la realidad. Ninguna formacin cultural como la
religiosa puede desempear un papel tan importante en este sentido.

Todo es posible desde la fe religiosa. Incluso la fabulacin de un "mundo al revs", donde

toda dificultad, frustracin, lmite y conflicto de la existencia es "ilusionado" conforme a
unas creencias "mgicas" que salvaguardan y "salvan" de la dureza del vivir. El sujeto
religioso puede llegar as a vivir en un mundo que no es ste. Un mundo construido a la
medida de sus deseos que, en ocasiones, no estara excesivamente alejado de un autntico
delirio.

Toda la problemtica denunciada por Freud en El porvenir de una ilusin cobrara aqu su
validez, por ms que muchas tesis defendidas en esa polmica obra sean cuestionables
desde tantos puntos de vista. Lo ilusorio, sin embargo, sigue siendo un hecho, del cual la
religin frecuentemente encuentra seria dificultad para desprenderse. Ilusiones de
"proteccin mgica" frente a la realidad amenazante, tantas veces presente en las plegarias
de peticin", en los rituales religiosos oficiales o populares, en las prcticas impregnadas de
supersticin, que tantas veces impregnan la actividad del sujeto religioso. En definitiva, la
fe religiosa se presta como ninguna otra dimensin cultural a ser utilizada como un escudo
proyector frente a la ansiedad y la angustia que nos supone estar abiertos a una realidad
contingente y que, esencialmente, escapa a nuestro manejo y control.

Ilusin tambin la de contar con unos esquemas interpretativos sobre la realidad que
protegen de la herida narcisista que nos supone siempre el "no saber", la ignorancia
permanente sobre tantos asuntos que nos conciernen de modo tan directo, sobre los que la
ciencia trabaja tan concienzuda y pacientemente y sobre los cuales el sujeto religioso
pretende tener el saber y la comprensin acabada: cules pudieron ser los orgenes del
mundo, las causas del mal y del sufrimiento de los inocentes, el sentido o el absurdo de la
creacin, de la direccin o el azar que la puedan presidir, y de un modo muy fundamental,
sobre la existencia o no de un ms all tras la muerte.

Este tema ltimo, constituye, sin duda, un captulo central en las funciones que la religin
desempea en la vida de los seres humanos y que, dependiendo de la configuracin
madurativa o regresiva que posea la experiencia religiosa, podr tener una significacin
muy diversa. Creer no es saber. La creencia, por ms que se instale originando una
conviccin y seguridad personal bsica, se sabe a s misma no confirmada y, por tanto,
siempre es consciente del factor subjetivo que la sustenta. Yo puedo afirmar que "creo" en
la vida eterna, pero nunca me ser lcito confesar que "s" de la existencia de la vida eterna.
Creo adems -como tan bien formulara Pedro Latn Entalego- en "la resurreccin de los
muertos" y no tanto en la "inmortalidad del alma". Nueva vida, por tanto, la que la fe
confiesa, que no niega la terrible herida narcisista que al ser humano le supone morir. Pero
la experiencia religiosa muchas veces se desliza desde la esperanza que brota de la fe (una
esperanza que es lcida y valiente para enfrentar y encajar las limitaciones de la existencia),
a la ilusin que brota del deseo que no ha madurado. Desde esa posicin ilusoria, cualquier
tipo de realidad que frustre o angustie -la muerte ms que ninguna-, queda envuelta en un
velo espeso que la defiende de la herida que se infringe a los sentimientos infantiles de
omnipotencia.

Desde la confianza bsica que proporciona una apertura esperanzada a la vida, la

experiencia religiosa puede tambin nutrir, y ms que ninguna otra formacin cultural, la
quimera y el delirio (no es casualidad que la mayor parte de los delirios psicticos tomen
contenidos de carcter religioso). De algn modo, todo es posible en el mbito de la
religin, donde, por esencia, nos abrimos a un mundo en el que ya no juegan las
coordenadas habituales de nuestra realidad material.
Frente al mstico que, sin defenderse de la realidad personal e histrica en la que vive,
manifiesta la apertura gozosa a la realidad de Dios Padre-Madre, encontramos siempre,
ayer y hoy, al iluminado. Al que pretende ser depositario de una luz sobrenatural que le
ahorra enfrentar la dimensin dura y conflictiva de la existencia, al que con una especie de
"hilo directo" cree conocer de modo inmediato el deseo y la voluntad de Dios sobre su vida
y sobre su entorno. Todo ello, adems, sin duda ni vacilacin. Ni tampoco sin la escasas y
el duro trabajo de discernimiento personal que marca siempre la experiencia de los
autnticos msticos.

La experiencia religiosa, pues, en su ambigedad y ambivalencia, puede convertirse en la

fuente de la confianza bsica en el vivir. Confianza que se expande en una buena mirada
frente a toda la realidad, una realidad lcidamente percibida en su inherente dificultad y
conflictividad, y amada, sin embargo, porque se tiene la experiencia de estar enraizado en
una paternidad amorosa que la sustenta y acompaa. Pero la experiencia religiosa tambin
puede venir a ser una pura quimera que defiende de una realidad temida y que, de ese
modo, muestra no ser sino una regresin infantilizaste y peligrosa.

Desde otra vertiente, a la que ahora vendremos, la experiencia religiosa puede mostrarse
como un potencial positivo para la construccin de un mundo mejor y puede tambin venir
a dar pie a una experiencia peligrosa que desencadena la destruccin del propio ser o de los
que le rodean.

DEL PROYECTO PROFTICO

AL FANATISMO DESTRUCTOR

Proyecto utpico

La experiencia religiosa, segn venimos viendo, se articula con los momentos

fundamentales de la constitucin del sujeto. En esos procesos constitutivos la tutela, el
cuidado y el amor parental son la base para la integracin primera de la persona y para la
adquisicin de la confianza bsica en s mismo, en la vida y en los dems. Pero una vez
conquistada esa integracin y confianza, el sujeto ha de iniciar un proceso ininterrumpido
de apertura a la realidad exterior, en todas sus dimensiones: fsica, material, social, cultural
e histrica. Somos "seres separados" necesitados de asumir la distancia que nos constituye
desde el da mismo de nuestro nacimiento, con el corte del cordn umbilical. Toda una serie
de largos y complejos procesos psquicos tendrn que entrar en juego para que, finalmente,
podamos asumir esa separacin constitutiva y, con ella, adquirir una autonoma y una
proyeccin hacia el mundo que nos hace seres humanos.
En el transcurso del desarrollo se tendr que ir enfrentando una serie de separaciones (del
seno materno, de su pecho, del apego fisionar primitivo ... ) y se tendr que ir asumiendo
una serie de realidades nuevas que, efectivamente, nos haga, siguiendo los trminos de
Zaborro, "animal de realidades". Animal enfrentado a una serie de limitaciones respecto a
las necesidades instintuales ms primitivas, como condicin de posibilidad para acceder al
mundo del lenguaje y del smbolo, de la sociedad y de la cultura. Habr que asumir normas
y modos de comportamientos, desde las primeras normas higinicas que nos convierten en
"animales limpios", hasta unos modos particulares, socio-culturales, de satisfacer
necesidades y deseos. Todo un mundo de prescripciones, ideales, proyectos, leyes y
normativas irn siendo incorporados a lo ms ntimo del propio yo, en una progresiva
apertura e insercin en el grupo humano, en sucesivos ritos de iniciacin y en complejos
mecanismos de identificacin y contra-identificacin con los modelos del entorno.

La experiencia religiosa no ser ajena a estos procesos de insercin en los registros del
lenguaje y del smbolo. Si la vivencia mstica, enraizada en la confianza bsica, constituye
un componente ineludible de la experiencia religiosa; el ideal tico, la moral, el
compromiso histrico, vendrn, por su parte, a constituir la otra gran vertiente de toda
experiencia de fe.

Toda representacin de Dios se elabora acogiendo no slo elementos provenientes de las

primeras relaciones amorosas con lo materno, en tanto proteccin, cuidado, cercana, etc.,
sino tambin y de un modo fundamental, configurndose a partir de elementos simblicos
paternos, en tanto ley, modelo, ideal y promesa. Toda experiencia religiosa articula, de un
modo u otro segn las diversas formaciones culturales y las diferentes insistencias
espirituales, el deseo de unin con Dios con la exigencia tica. Amor y proyecto, mstica y
profeca, comunin y exigencia moral.

El santo, el profeta, el sacerdote, el reformador, el maestro son figuras de la fenomenologa

religiosa que guardan una ntima conexin con esos procesos primeros de apertura a la
cultura, a la sociedad y a la historia en la incorporacin de normas, prescripciones y
modelos. Pero tambin el fantico, el falso profeta, el fundamentalista, el cruzado, el
inquisidor y el colonizador religioso estn vinculados tambin a esas articulaciones con la
ley y el ideal tico que siempre forma parte esencial de la religin.

De modo particularmente representativo, el profeta es el portavoz de un mensaje divino que

se hace necesario transmitir mediante una accin transformadora y salvfica. Lo decisivo en
este tipo de relacin no es, por tanto, que Dios se comunica hacindose sentir, como en la
experiencia mstica, sino que Dios habla para que se hable. Y si en la experiencia y la
identidad del mstico no es difcil rastrear los componentes de las primeras relaciones
materno-filiales, tampoco lo es en la experiencia e identidad proftica rastrear los
componentes de las relaciones paterno-filiales. Explcitamente Dios aparece en el discurso
de los profetas como imagen y figura del esposo y del padre. Esposo del pueblo que hay
que reconducir y padre tambin de ese mismo pueblo y del profeta que habla en su nombre.

El espacio simblico de la identidad proftica no ser, por tanto, el del espacio ntimo y
recogido de la celda, como en el caso de la experiencia mstica. No es un espacio
impregnado de resonancias materno-filiales. Su espacio paradigmtico ser el de la plaza:
es decir, all donde transcurre la vida social, en ese entramado de relaciones interpersonales
tejido por la vida poltica, econmica y cultural. Es el espacio de la historia y de su devenir
donde la palabra paterna de Dios le encamina y le misiona. Como atinadamente lo expres
el fenomenlogo G. Van der Leeuw, la madre crea la vida, el padre la historia.

Pero de la misma manera que las experiencias primeras de cuidado, amor y proteccin van
a influir de modo decisivo en las futuras vivencias de Dios y en su carcter ms sano o
perturbador, tambin los modos en los que se lleve a cabo esa integracin de las
dimensiones ticas e ideales, van a determinar el carcter salutfero o destructor que la
experiencia religiosa llegue a tener en el futuro. Si frente al mstico encontramos al
iluminado, frente al profeta encontramos al fantico y al fariseo. La experiencia religiosa
vuelve, entonces, a recobrar los tintes ms sombros y perturbadores.

Violencia y autodestruccin

No es momento de entrar aqu en las motivaciones psquicas profundas que alimentan estos
dos tipos de patologas religiosas". Lo que interesa resaltar aqu es que en ambas, a pesar de
sus diferencias, encontramos un denominador comn: la incorporacin del ideal y la ley
que necesariamente han de articular la experiencia de fe, se ha llevado a cabo de un modo
pervertido y destructor.

En el fanatismo, la carencia de una suficiente integracin interna conduce a una

absolutizacin de la propia creencia. Es la nica forma de garantizar una seguridad de la
que carece. Los elementos paternos de la ley, la exigencia, el ideal son acogidos, entonces,
como un fetiche con el que se pretende adquirir la consistencia interna de la que se carece.

La patologa fantica cabe en estructuraciones cognitivas diferentes. Por ello este tipo de
personalidad puede manifestarse tanto en planteamientos religiosos conservadores como
progresistas. El denominador comn ser siempre el mismo: esa urgencia en ser reconocido
como portador de una palabra absoluta, de certeza incuestionable, de admiracin obligada y
la paralela indicacin del mal, siempre situado fuera, ya sea en el hereje o en la institucin,
en el ateo o en el "sistema", en el rebelde o en la autoridad. La actitud sectarista y
mesinica presidir siempre su relacin con los otros.

Desde esta situacin psicodinmica de base, en la que los elementos paranoides se dejan
ver con claridad, todas las estructuras mentales y efectivas experimentan una urgencia de
integracin que poseer necesariamente un carcter compulsivo y, en menor o mayor grado,
violento. La alteridad, la diferencia es vivenciada como un peligro que hay que eliminar.
Haciendo bandera de su idea, camuflada de creencia y dogma, se ve obligado a imponerla
violentamente o a destruir, incluso mediante la muerte, a quien se resista a asumirla como
propia. Dios queda reducido a ser un aliado y soporte para la propia identidad amenazada.
Como acertadamente se ha expresado: elfantico devora a la divinidad.
Evidentemente, los niveles que van desde el integrismo al fundamentalismo y al fanatismo
pueden ser muy diversos. Existe toda una graduacin con variaciones de importancia.
Todas ellas, sin embargo, poseeran un denominador comn: el de una patologa de las
funciones cognitivas que, en religin, puede encontrar un soporte y alimento nada
desdeable. Porque, como afirm K. Capel, cuanto ms grande es la cosa en la que se cree,
ms se encarniza uno en despreciar a los que no creen en ella.

No deberamos olvidar hechos tan significativos como el que sean las personas religiosas
las que suelen alimentar en su interior ms prejuicios frente a las minoras de raza, pueblo o
ideologa; mostrando as una dificultad, que parece especfica, para asumir la alteridad y la
diferencia. El resurgimiento actual de actitudes fundamentalistas y, a veces, dramticamente
fanticas, en el seno de las grandes religiones de Occidente, catolicismo incluido, debera
situarnos en una posicin de alerta sobre estos riesgos que la experiencia religiosa parece
generar con tanta facilidad y que la ha situado histricamente entre los agentes de violencia
ms virulentos que ha conocido la humanidad. Hemos podido constatarlo una vez ms en la
reciente violencia desencadenada a partir del 11 de septiembre, con sus explicitaciones
religiosas por parte del fanatismo islmico y con las no menos evidentes por parte de
Estados Unidos en su "cruzada de justicia infinita" contra el "eje del mal", identificado, por
lo dems, con cualquier tipo de disidencia respecto a sus intereses y planes estratgicos.

Esa violencia que tantas veces se desata en las formaciones religiosas guarda tambin una
curiosa relacin con sus aspiraciones de "amor". La ilusin amorosa que la religin
propulsa deriva fcilmente, en muchas ocasiones, en un deslizamiento de agresividad hacia
los que no forman parte del propio colectivo. Para asegurarse de que en su propio seno tan
slo se van a expresar los lazos amorosos, los conflictos, frustraciones y agresividades son
desplazados y proyectados al exterior. As, el grupo evita la amenaza de su propia
disolucin, propulsada por los inevitables conflictos y agresividades que nacen en su seno.
Toda religin -afirmaba Freud-, es una religin de amor para sus fieles y, en cambio, cruel
e intolerante para aquellos que no la reconocen. Son muchos hombres y mujeres en
nuestros das los que temen a la religin en razn del potencial de intolerancia,
intransigencia y violencia que ella puede llegar a desencadenar.

La violencia y destructividad que la experiencia religiosa puede poner en marcha no se

canaliza exclusivamente contra unos enemigos o amenazas externas. Tambin el propio
sujeto religioso puede ser objeto de ella en unas dinmicas de signo claramente
autodestructivo. Todos conocemos casos en los que la experiencia religiosa, en efecto, se ha
aliado con los componentes menos sanos de la personalidad para emprender una mutilacin
de la vida personal y, en algunos casos, de los grupos tambin. Los suicidios colectivos que
en pocas recientes han tenido lugar, expresan de modo escandaloso y paradigmtico a la
vez, esa dinmica de autodestruccin que puede anidar en el corazn de la religin.

Dios puede ser entrevisto y vivenciado como un absoluto que impide vivir. Confesarle
parece llevar de inmediato la obligacin de anularse a s mismo. Es identificado con una
Ley absoluta que, como si fuese un rival, prohibe cualquier modo de satisfaccin,
autoafirmacin y motivo de felicidad. El psicoanlisis reconoce en ello la dinmica infantil
edpica del Padre Imaginario: aqul que detenta el poder. el placer y la libertad absoluta.
En el corazn de este dinamismo de fe se esconde una profunda ambivalencia afectiva
frente a Dios. Unas corrientes ocultas de hostilidad han de ser celosamente reprimidas.
Pero, no por ello, dejan de mantener su vigencia y de generar unos sentimientos de culpa,
generalmente tambin inconscientes, que han de ser aliviados mediante los rituales y los
sacrificios. Toda una dinmica de negacin de s mismo, de exaltacin y sacralizacin del
sufrimiento, de negacin del goce (particularmente sexual) se va imponiendo, generando
una vivencia religiosa en creciente armona con lo obsesivo y en una permanente actitud de
autocontrol y negacin de s.

La norma, la ley, los valores dejan de cumplir una funcin mediadora en el desarrollo
personal y de fe para convertirse en unos absolutos idolatrizados que aprisionan y que
guardan la funcin inconsciente de mantener el sometimiento y la negacin de s. El
leguleyo, el fariseo (en trminos clnicos, el obsesivo), tampoco puede prescindir de una
mayor o menos absolutizacin de la institucin religiosa. Ella es una garanta mgica que
asegura su propia dinmica de ambivalencia y un espacio donde permanece en el intento de
resolver la conflictividad que experimenta en tomo a la autoridad y el poder.

Los rituales, por su parte, cobran un relieve que, en algunos casos, llega a la exacerbacin
que caracteriza a los ceremoniales del neurtico obsesivo. Esa loca idolatra -como tan
bellamente lo expres Shakespeare- de dar al culto ms grandeza que al Dios. Rituales los
de los sacrificadores en los que se deja ver tanto la aspiracin omnipotente del pensamiento
mgico, como la dinmica autodestructiva que se reanima desde los sentimientos
inconscientes de culpabilidad. Parece que este tipo de religiosidad, con independencia de
las diversas confesiones en las que se pueda vehicular, contar siempre con adeptos sin
nmero: cuenta con un importante dinamismo en el desarrollo psquico del sujeto. El precio
es el de una mutilacin esencial de lo humano en el bloqueo del crecimiento y desarrollo
personal.

CONCLUSIN

Parece evidente que la creencia y la vivencia religiosa puede constituirse en un factor de

equilibrio, centramiento y maduracin personal; puede venir a ofrecer un horizonte de
plenitud y desarrollo de las capacidades del sujeto; puede, en determinados casos tambin,
curar heridas y generar una saludable compensacin que sanee conflictos previos. Pero
puede tambin aliarse con las fuerzas ms destructivas de la persona, potenciar
desequilibrios existentes, acabar derrumbando posiciones mnimamente estables, bloquear
procesos de crecimiento y, en definitiva, convertirse en un factor patgeno en el conjunto
de la personalidad.

Desde la vertiente afectiva, puede ofrecer una confianza bsica en la existencia y una fuente
de satisfaccin y gozo de las que el mstico nos da cuenta de modo ejemplar. Puede
tambin, sin embargo, ofrecerse para regresar a posiciones infantiles, en bsqueda de unas
satisfacciones maternas imaginarias que la sana adaptacin a la realidad impediran. Las
espiritualidades de tipo iluministas, de ayer y de hoy, parecen dar prueba de ello.

Desde la vertiente cognitiva la religin puede ofrecer unos marcos de referencias que
organicen el sentido y la orientacin de la propia vida. La teologa ms crtica testimonia
esta saludable funcin. Puede tambin, sin embargo, hacer de la idea, de la creencia y del
dogma un modo de parapetarse frente la complejidad de lo real y, en casos extremos, hacer
de ese dogma un fetiche de seguridad peligroso para el propio sujeto y para los otros.
Fundamentalistas y fanticos manifiestan ese lado oscuro de lo que la religin puede hacer
de la idea.

Desde la vertiente tica, por ltimo, puede ofrecer un fundamento valioso para el
enraizamiento de actitudes y valores morales, pero puede tambin originar una falta de
autonoma personal y un sometimiento infantil a una ley idolatrizada desde motivaciones
muy regresivas. El profeta, por una parte, y el neurtico obsesivo, por otra, estaran
ilustrando una cara y otra en esas ambiguas relaciones de la religin con la moral.

Desde la perspectiva psicolgica habra que concluir que, probablemente, ninguna otra
dimensin cultural posea tal poder en la estructuracin, desarrollo y potenciacin de la
propia identidad y que ninguna otra tampoco haya mostrado, tan fehacientemente, su poder
aniquilador y destructivo para esa misma identidad personal o colectiva. Ni siquiera los que
en el campo de la psicologa de la religin se presentaron como valedores principales de los
beneficios psquicos y humanos de la experiencia religiosa (como fueron, citando tan slo a
los ms significativos, W. James, W. G. Allport, O. Pfister o C. G. Jung) pudieron obviar las
vertientes peligrosas que en esa misma experiencia se pueden presentar. Por el otro lado, los
que se situaron ms crticos y hostiles frente al hecho religioso (paradigmticamente
representados por S. Freud) tampoco pudieron negar la hondura que posee la experiencia de
fe y los indudables beneficios que la religin aport al desarrollo de los individuos y de las
culturas.

La religin, pues, est ah para lo mejor y para lo peor. La historia de los pueblos y las vidas
de los individuos lo verifican de un modo elocuente para cualquier observador
mnimamente dispuesto a reconocer los hechos. El psiclogo, el socilogo y el antroplogo,
desde sus perspectivas particulares, tambin pueden, si consiguen liberarse de fciles
prejuicios en un sentido u otro, confirmar esta ambigedad esencial e inherente de la
vivencia religiosa. Por su parte, el telogo, el catequista, el pastor, desde su legitima
intencionalidad comn, tendran que ser igualmente conscientes de la ambigedad que
comporta este tipo de experiencia y de la ambivalencia de los afectos que la componen y,
en la fidelidad al mensaje que recibieron, propulsar una representacin de Dios, la que nos
vino por Jess de Nazaret, que es la del Padre bueno, misterio amoroso, que infunde una
confianza bsica en uno mismo, en la vida y en los otros y que, desde ah, nos llama a
participar con El en la construccin, lcida y valiente, de un proyecto histrico que
denominamos Reino de Dios.
CONFERENCIAS CREER DESPUES DE FREUD:
El Sicoanlisis Puede Iluminar la Fe
Mnica Cuevas Urzar
El Mercurio Jueves 30 de Agosto de 2001
Para el jesuita y sicoanalista espaol Carlos Domnguez, la teora freudiana ayuda al creyente a
comprender mejor sus relaciones con la religin, la sexualidad, la autoridad y el dinero. LAS teoras
de Sigmund Freud pueden iluminar al cristiano y ayudarle a revisar aspectos fundamentales de su
vida de fe. As lo cree el jesuita y sicoanalista espaol Carlos Domnguez Morano. Apasionado
desde los aos 60 en el sesudo tema del dilogo entre el sicoanlisis y la fe, el sacerdote se
encuentra en Chile para dictar conferencias sobre el tema en el Centro de Espiritualidad Ignaciana.
Asunto espinudo. Aunque hoy nadie pone en duda la relevancia que su pensamiento tuvo en la
cultura, Sigmund Freud fue duramente combatido por la Iglesia, y an el sicoanlisis encuentra
resistencia entre algunos catlicos. Lo que falta, a juicio del padre Domnguez, es hacer dialogar la
teora y la religin, intercambio del cual pueden surgir cuestiones complejas, pero esclarecedoras .
Los creyentes tenemos que pensar, por ejemplo, qu funciones pueden cumplir los sentimientos
inconscientes de culpabilidad en nuestra experiencia religiosa y moral, puesto que la culpa puede
llevar a deformaciones importantes de la imagen de Dios. El jesuita explica que la visin freudiana
se presenta en la vida del cristiano bsicamente como una pregunta permanente. No tiene
intenciones de negar la fe ni de confirmarla, sino de interrogar. Y el creyente puede acercarse al
sicoanlisis a escuchar esa pregunta al menos en tres aspectos fundamentales de su experiencia
de fe y de su vida cotidiana: sus relaciones con la sexualidad, la autoridad y el dinero. En este
sentido, el sacerdote se pregunta, por ejemplo, cmo es posible que en los Evangelios los temas
relacionados con comportamientos sexuales ocupen tan poco espacio y que en la experiencia de
muchos creyentes se hayan constituido en un asunto central. El sicoanlisis puede arrojar luz
sobre eso si pensamos que hemos proyectado sobre la imagen de Dios nuestros fantasmas
inconscientes. Un Dios obsesionado con la sexualidad tiene ms que ver con el padre imaginario
de la infancia y con la problemtica edpica que con el Dios de Jess de Nazareth al que la
sexualidad parece no preocuparle mucho. Asimismo, el sicoanlisis puede iluminar las relaciones
del creyente con el poder y la autoridad. En la infancia, por ejemplo, obedecer o no hacerlo puede
ser una cuestin de vida o muerte. Nos decan que si obedecamos ramos buenos y, por tanto,
nos queran; de lo contrario, ramos malos y nos podan retirar el amor. A partir de ello pueden
mantenerse actitudes de sumisin, de negacin de s mismo y de culto a la autoridad o bien de
rechazo a ella, explica el religioso. Esta cuestin toca especialmente al creyente, que debe aclarar
si en sus relaciones con la autoridad, y en forma particular con la autoridad eclesistica, se est
moviendo por estos mecanismos y fantasmas infantiles, ya sea en forma de reverencia o de
rebelda perenne. Finalmente, Freud y la fe pueden unirse para ayudar a comprender las
patologas que se dan en la relacin del hombre con el dinero que, para moros y cristianos, no es
un vnculo puramente racional, sino tambin afectivo. El deseo de acumular puede adquirir una
irracionalidad enorme y destructora y transformar el dinero en una suerte de fetiche para lograr una
seguridad que no se ha podido adquirir por otros caminos. Este pasa entonces a ser parte del yo; y
frente a esto, la propuesta del Evangelio es enormemente liberadora.

Mnica Cuevas Urzar

http://www.atrio.org/FRONTERA/frontera.htm

Psicoanlisis y religin: dilogo interminable.

Sigmund Freud y Oskar Pfister
Carlos Domnguez Morano
 El dilogo entre psicoanlisis y religin no
ha sido nunca fcil. Pero menos lo hubiera
sido de no haberse dado un encuentro
apasionante entre el fundador del
psicoanlisis y el hombre entusiasta de una
fe religiosa profunda que fue Oskar Pfister.
En esta obra se analiza la correspondencia
cruzada entre ambos y desde ah se sigue la
pista de los diversos planteamientos y
posiciones que se han ido sucediendo en el
campo psicoanaltico y en el de la fe
religiosa

CARLOS DOMNGUEZ MORANO Ciencia,

Ilusin y Creencia: Pensar la Fe desde el
Psicoanlisis
Abstract: The Freudian interpretation of the
religious fact is founded on philosophical and
scientific presuppositions that have been
necessarily put into question by later
psychoanalysis. It was, without doubt, difficult
to establish a distinction between what
corresponded to Freud the man and what
developed from the very dynamics of
psychoanalytical process. This article
demonstrates especially how the concept of
illusion was revised in such a way that a
dialogue between psychoanalysis and religious
faith has become newly possible. It
demonstrates, in consequence of this dialogue,
how psychoanalysis offers a decisive
questioning about the role that we attribute to
desire in the constitution of belief. It can also
bring to light the strategies that infantile desire
can play in the modes by which God is
represented and in the way salvation is thereby
conceived. A response to this questioning is
only possible by analyzing the singularity of the
subject who proffers the enunciation.

Las visiones msticas.(TT: Mystic visions.)

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Siempre!; 11/25/1999; Sicilia, Javier

Algo de lo que ms impacta de las experiencias msticas son las visiones

y revelaciones que a veces la acompaan. El carcter espectacular,
extrao a nuestra percepcin cotidiana, que poseen estos fenmenos,
siempre ha inquietado al hombre comn. Para la sicologa y el Occidente
racionalista, dichas experiencias son, como lo ha referido Carlos
Domnguez Morano (un sicoanalista interesado en las relaciones entre el
misticismo y los procesos de la mente) "una diferente elaboracin de
sentimientos y pensamientos. en los que las determinaciones
socioculturales (...) juegan un papel ...

CARLOS DOMNGUEZ MORANO: Afectividad, narcisismo, V.

R. AGOTADO