REALISMO VERSUS FENOMENOLOGIA EM NICOLAI

HARTMANN

Jesus Vzquez Torres1

Resumo
Propriamente falando uma confrontao entre realismo e fenomenologia requer
uma crtica recproca. A crtica de Hartmann analtica existencial de Heidegger
pressupe a afirmao, que insuficientemente justificada, da autonomia
ontolgica do ente, independentemente de qualquer relao com o pensamento
enquanto modo de existncia do homem.
Palavras-chave: realismo, fenomenologia, autonomia ontolgica, analtica
existencial.

Abstract
A proper confrontation between realism and phenomenology requires a double
critique of both. Hartmanns critique of Heideggers existential analytics
presupposes the affirmation, which is insufficiently justified, of the ontological
autonomy of an entity, independently of any relationship with thinking as a mode
of existence of man.
Keywords: realism, phenomenology, ontological autonomy, existential analytics.

Embora a contraposio crtica em relao fenomenologia perpasse toda

a ontologia de Nicolai Hartmann, ser analisada agora apenas no que diz respeito

1
Possui mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco (1990), mestrado em
Histoire de la pense allemande - cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (1992) e doutorado
em Filosofia e Cincias Sociais - cole des Hautes tudes en Sciences Sociales (1996). Atualmente
professor adjunto da Universidade Federal de Pernambuco.
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ao texto Zur Grundlegung der Ontologie, que constitui o primeiro volume da sua
Ontologia na traduo espanhola2.
J no captulo 1, Hartmann retoma o realismo ontolgico antigo em
contraste com a fenomenologia. Com efeito, ao on faziam frente tanto o
phainmenon, quanto o gignmenon, o que j distingue o ente enquanto ente do
meramente aparente e do que devm. O ser no pode, ento, consistir no aparecer
ou no devir.
Alm disso, o ente enquanto tal no posto ou representado, nem ente
enquanto objeto referido a um sujeito. O ente no se esgota em ser objeto. Segundo
Hartmann, tais afirmaes situam-se aqum do idealismo e do realismo, o que
perfeitamente discutvel, pois j mostram um claro pressuposto realista.
Nesse sentido, o autor destri radicalmente qualquer pretenso ontolgica
da fenomenologia, pois esta teria se perdido ao modificar a genuna interrogao
acerca do ente enquanto ente, substituindo-a pela questo do sentido do ser,
restringindo, assim, o problema do ser ao ser-a do homem. Desse modo, todo ente
relativo ao homem.
Isso fundamenta a sua crtica geral fenomenologia, que ser
desenvolvida ao longo da obra: O verdadeiro erro desde o ponto de partida estaria
em aproximar demais o ser e o compreender o ser, at confundir praticamente o ser
e a maneira de dar-se o ser [...] os modos do dar-se tornam-se pura modalidade do
ser3.
O que Heidegger constata aqui uma falta de radicalidade do
pensamento, tanto no que concerne compreenso do ser, quanto no que se refere
ao conceito de verdade.
De fato, nesse ltimo ponto, as crticas de insuficincia que Heidegger
dirige ao principium rationis de Leibniz, podem ser aplicadas tambm a Hartmann.
No mencionado princpio, Leibniz concebe a verdade como verdade da enunciao

2
HARTMANN, Nicolai. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin: Walter de Jos Gaos: Ontologa I.
Fundamentos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1954.de Gruyter: 1934. No presente artigo,
utilizaremos a traduo espanhola.
3
HARTMANN, op. cit., p. 50.
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e determina o nexus entre S e P como inesse do P no S, entendido como idem esse.
Obviamente, a identidade, como essncia da verdade da proposio, no vazia de
algo consigo mesmo, mas remete a uma comum-unidade. De modo que verdade
significa [...] acordo que somente tal enquanto con-cordncia com aquilo que na
identidade se manifesta como unido [...] Na verdade reside, por conseguinte, uma
referncia essencial a algo semelhante como fundamento4. Essa determinao
essencial da verdade correta, mas derivada5, pois, antes de ser objeto de uma
possvel determinao predicativa, o ente deve estar manifesto. Portanto, a
predicao deve ter as suas razes em um mbito pr-predicativo. essa verdade
mais originria (desocultamento) que Heidegger chama de verdade ntica, seja do
ser simplesmente dado, seja do ser existindo como abertura que ns mesmos
somos.
A unio da representao, prpria da verdade proposicional, necessria
para a objetivao do ente, j revelado na situao ftica em meio ao ente, atravs
de toda forma de comportamento face ao ente. Mas nenhum desses
comportamentos poderia tornar acessvel o ente, antepredicativa ou
predicativamente, se no fossem iluminados e conduzidos por uma compreenso
do ser do ente. esse desvelamento do ser [...] que primeiramente possibilita o
grau de revelao do ente, que Heidegger chama de verdade ontolgica. essa
verdade originria que fundamenta toda verdade ntica, todo conhecimento do ente
no seu ser dado.
Nesse contexto e sem dirigir-se explicitamente a ele, Heidegger distancia-
se de Hartmann:

-se da opinio falsa de que ontologia como questionamento

do ser do ente significa postura realista (ingnua ou crtica)
em oposio a idealista. Problemtica ontolgica tem to
pouco a ver com realismo que justamente Kant em e com seu

4
HEIDEGGER, Martin. Sobre a essncia do fundamento. In: ___. Os Pensadores. So Paulo: Abril,
1999, p. 117.
5
Cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. 33. Usaremos sempre a traduo de Mrcia de S
Cavalcanti, 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1988.
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questionamento transcendental pode realizar o primeiro passo
decisivo para uma expressa fundamentao de ontologia, desde
Plato e Aristteles. Pelo fato de a gente se empenhar pela
realidade do mundo exterior no se est ainda orientado
ontologicamente. Ontolgico tomado no sentido popular-
filosfico significa, contudo e nisto se revela sua
desesperada confuso , isto que muito antes deve ser chamado
de ntico, isto , uma postura, que deixa o ente ser em si, o que
e como ele . Mas com isto no se levantou ainda nenhum
problema do ser, e muito menos se conquistou assim o
fundamento para a possibilidade de uma ontologia6.

claro que ntico e ontolgico no so separveis, seno que aparecem

como duas superfcies de um mesmo plano. De modo que a verdade do ser
sempre verdade do ser do ente, assim como na verdade do ente h sempre j um
desvelamento do seu ser. Portanto, verdades ntica e ontolgica coimplicam-se
devido sua relao com a diferena ontolgica entre ser e ente, que s pode surgir
com base na transcendncia do Dasein, enquanto este constitudo de tal modo que
se relaciona com o ente, compreendendo o ser.
Nesse contexto, v-se claramente que Hartmann no faz distino entre
um relativismo gnosiolgico grosseiro, segundo o qual a verdade depende de cada
um, e um relacionalismo ontolgico constitutivo entre homem e ser, pensamento e
ser, segundo o qual homem e ser esto mutuamente entregues em propriedade: o
ser pertence ao homem, o homem pertence ao ser. Nessa relao de comum-
pertena (Zusammengehoerigkeit), a centralidade do Dasein, ou antes, da
excentricidade, inevitvel. Por isso, diz Heidegger, s h ser, s h ente, porque
h homem.
Tal afirmao ressoaria nos ouvidos de Hartmann como algo
escandaloso, subjetivista e idealista ao extremo, pois reduziria o ser e o ente sua
situao de objeto para um sujeito cognoscente.

6
HEIDEGGER, Martin. Sobre a essncia do fundamento. In: ___. Os Pensadores. So Paulo: Abril,
1999, p. 119.
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Contudo, tal leitura est longe de corresponder ao pensamento de
Heidegger. Com efeito, ele esclarece que a dependncia do ser e do ente em
relao ao Dasein no significa que este, que pe o ser, cria ou constri, de algum
modo, o ente, seno que, a partir do momento que temos de afirmar que ser
mostrar-se, inevitvel um lugar de mostrao, um lugar que possibilite que algo
venha luz (desocultamento). O Da do Dasein precisamente esse lugar e
simultaneamente esse momento, que Heidegger expressa tambm com outras
metforas: clareira do ser, linguagem como casa do ser onde habita o homem
etc. Enfim, trata-se da abertura e compreenso do ser como estrutura ontolgica
fundamental do homem.
Portanto, no o Dasein que ilumina/desoculta coisa alguma. Est
constitutivamente configurado e limitado a ser o lugar onde algo pode mostrar-se.
Dessa forma, a centralidade do homem no , radicalmente, a do cogito-
sujeito, com todas as suas tentaes de prepotncia. O comportamento cognitivo
certamente fundamental na vida dos homens, mas no pode deixar de estar
enraizado na unidade da existncia como ser-no-mundo, enquanto abertura e
compreenso do ser, afetivamente disposta em meio ao ente e facticamente situada.
Isso significa dizer que, sem esse mostrar-se do ser e do ente no Dasein,
qualquer atividade cognitiva, que se expresse finalmente na verdade predicativa,
cairia de paraquedas. Assim, a afirmao de que ser mostrar-se no parece ter
nada de escandaloso, nem deve ser lida como atitude reducionista, subjetivista ou
objetivista, como faz Hartmann.
Alis, a afirmao do realismo, mesmo crtico, de que o ente enquanto
ente o que , independentemente da sua relao de objeto para um sujeito
cognoscente, apresenta algumas ambiguidades. Por um lado, a independncia do
ente no seu ser s pode ser enunciada se houver uma base fenomnica para tal.
Mas, nesse caso, volta-se posio que se pretendia refutar: ser mostrar-se. Por
outro lado, dizer que o ente enquanto ente no se reduz a ser objeto (afirmao com
a qual Heidegger concordaria plenamente), no quebra em nada a dependncia
acima descrita entre ser simplesmente dado e Dasein. Quebra-se, apenas, qualquer
pretenso de conhecimento absoluto, estabelecendo os limites da objetividade e da
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objeco, o que j tinha sido feito por Kant. tambm esse o sentido da teoria de
Hartmann acerca do transinteligvel ou do irracional gnosiolgico7.
Alm disso, o conhecimento objetivo no esgota o ser da compreenso,
nem o comportamento terico do homem face ao ente pode ser separado (apenas
distinguido analiticamente) da unidade da existncia, enquanto comportamento,
originria e inevitavelmente, prtico-compreensivo com os entes que vm ao
encontro no mundo, na disperso do nmero indefinido de ocupaes (Besorgen).
Paralelamente, como j foi dito, a verdade predicativa dos juzos que
expressam o conhecimento objetivo, seja qual for o critrio de validade adotado,
no parece ser separvel, a no ser por uma deciso metodolgica, do sentido
concomitante e primrio da verdade como
8
manifestao/desocultamento/ocultamento . Por isso, segundo Heidegger, toda
proposio apresenta necessariamente trs dimenses concomitantes: manifestao,
predicao e comunicao.
De certo modo, Hartmann percebe essa irredutibilidade da compreenso
ao conhecimento objetivo e da verdade predicao, quando trata dos atos
emocionalmente transcendentes9.
Com efeito, segundo ele, entre os atos transcendentes do sujeito, o
conhecimento o mais transcendente, objetivo e puro, o nico ato no emocional.
Mas no o mais forte em termos de dar testemunho do ser. Ele secundrio em
relao a outros atos transcendentes enraizados na vida: viver algo, ansiar,
apetecer, antipatizar, simpatizar, conseguir, fracassar, sofrer, suportar, esperar,
temer etc. So atos que no esto separados. Isso pareceria lembrar o conceito
heideggeriano das ocupaes e das disposies afetivas (Bedindlichkeit) do ser-no-
mundo. So atos superiores ao ato de conhecimento, pois a convico do ser-em-si
do mundo no repousa na percepo, mas na resistncia vivida na experincia que
os atos emocionais fornecem.

7
Cf. HARTMANN, N. Ontologa, cap. 26.
8
Cf. HEIDEGGER, Ser e tempo, 32-34.
9
Cf. HARTMANN, op. cit., cap. 27.
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Os atos transcendentes apresentam, segundo Hartmann, a forma de
relao entre um sujeito-ente e um objeto-ente. o mesmo sujeito que tambm
conhece. Em princpio, os objetos so os mesmos que tambm podem ser
conhecidos. S que, no conhecimento, o objeto permanece inalterado e o sujeito
no afetado na sua vida (apenas na conscincia). Ao passo que, nos atos
emocionais receptivos (experimentar, viver, padecer), algo acontece realmente
ao sujeito por causa de algo real: uma martelada no dedo prova, sem necessidade
de argumentos, a realidade em si do martelo. O mesmo acontece quando perdemos
uma briga ou fracassamos em um empreendimento. Experimentar aqui no
desempenha uma funo gnosiolgica. O objeto experimentado no um objeto a
ser apreendido, mas um acontecimento. Posso fazer deste um objeto de
conhecimento, mas certamente no se esgota nele.
Assim, essa a maneira mais contundente de dar-se a realidade. A
conscincia disso no espera pelo conhecimento do acontecimento ou da situao,
seno que o conhecimento, quando chega, se chegar, j est sempre sustentado pelo
primeiro dar-se na vivncia. Portanto, o experimentar no apreender, mas ser
apreendido. Este tem prioridade sobre aquele.
Por conseguinte, o fenmeno do conhecimento no pode dar conta nem
da sua prpria realidade, nem da certeza plena da realidade em que vivemos. No
se pode isentar o conhecimento da sua base natural, dada pelo conjunto de
fenmenos da vida. As exageradas expectativas da atitude crtica vm do
preconceito de que o dar-ser primrio acontece no conhecimento. Nesse aspecto, h
pleno acordo tanto com Husserl, que afirma o carter irredutvel do Lebenswelt,
quanto com Heidegger, na sua afirmao da unidade originria inquebrvel da
existncia como ser-no-mundo. Na verdade, a pura relao sujeito-objeto
onticamente secundria10, pois est inserida em uma multiplicidade de relaes
primrias com os mesmos objetos (coisas, situaes, acontecimentos...).
Objetos no so, pois, primariamente algo a ser conhecido, seno algo
que nos envolve praticamente, como aquilo com que temos de nos defrontar e

10
HARTMANN, op. cit., p. 215.
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comportar e que temos de utilizar, superar ou suportar. O conhecimento costuma
vir a reboque. Podemos, por exemplo, conhecer as pessoas. Mas geralmente no
chegamos a isso. Normalmente, aparecem como poderes com os quais temos de
contar, pactuar, lutar. Se as chamamos de objetos, so objetos de tomada de
posio, dio, amor, indiferena, dominao etc. O mesmo vale para tudo que
encontramos na vida. O experimentar e o viver tm sempre o primado sobre o
conhecer.
Parece, pois, que Hartmann tenta incorporar aqui as anlises
heideggerianas da unidade da existncia como ser-no-mundo e a concepo de que
a relao primria do homem com os entes que vm ao encontro no mundo de
carter prtico-compreensivo e no terico-cognitivo. Contudo, a unidade plural
homem-mundo se desfaz no momento em que Hartmann chama essas relaes
primrias de atos emocionalmente transcendentes. Com efeito, isso implica
pressupostos (preconceitos?) realistas: um sujeito em si j constitudo e um
mundo em si j constitudo, um interior e um exterior, embora j condenados
desde o incio a manter uma relao de transcendncia recproca.
Esse tecido mltiplo de referncias do homem ao mundo serve de base
conscincia reflexa. A corrente real da conscincia e a dos acontecimentos do
mundo se inserem na ordem objetiva da vida como dado universal. Essa ordem tem
um ser em si real, como uma unidade em um fenmeno total11. Tal ordem unifica a
transcendncia mesma dos atos e o ser-em-si daquilo a que se dirigem. uma
transcendncia universal e idntica na multiplicidade dos atos. De modo que a
passagem da realidade interna externa d-se por todos os lados. A corrente da
conscincia est inserida na corrente dos acontecimentos do mundo e ao mesmo
tempo a conscincia desta insero12. Tipos fundamentais dessa insero seriam o
sentimento do valor de algo vivido, a relao com as pessoas, o trato com as coisas,
o estar em relaes sociais, culturais e de convivncia, o estar nas ordens csmicas.
Se considerarmos, como exemplo, o lidar com as coisas, constatamos que
o homem as usa, as aplica, as consome, as desgasta, lhes inventa formas de uso,

11
Cf. HARTMANN, op. cit., p. 242.
12
Idem, p.243.
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enfim, so para ele. Nesse caso, no importa ao homem o que as coisas so em
si. Concorda, pois, com o conceito heideggeriano de manualidade
(Zuhandenheit), embora considere mais adequado dizer ser a para algo que nos
interessa13, em um genuno prteron pros ems.
Mas a manualidade no descansa apenas na afirmao do eu ou na minha
representao. uma relao real e a coisa de uso igualmente um ser real para
mim. O erro consistiria apenas, segundo Hartmann, em confundir a maneira de dar-
se e a maneira de ser a coisa. A forma de descobrir atribui-se ao ser descoberto
como pertencendo a ele. Passa-se ao largo do ser em si da coisa, j presente,
porm, no estar mo. Por isso, a manualidade uma forma forte e inevitvel de
dar-se a realidade do mundo, como mundo uno e ente em si. Mas no uma forma
fundamental. verdade que o que est mo no est dado como diante dos
olhos em absoluto. Algo s pode ser para mim, se em geral. A dependncia
ntica oposta dependncia do dar-se. O dar-se do ser em si depende do dar-se
do ser para mim, mas o ser para mim est condicionado pelo ser em si14.
Assim, a manualidade heideggeriana mostra muito bem, segundo
Hartmann, o ser aberto do mundo, mas no apenas como mundo circundante e
em cada caso meu, mas como o nico mundo real, onde esto todos os homens e
as suas respectivas manualidades. O ser aberto do mundo no , pois, a realidade,
mas o dar-se da realidade.
Na mesma direo, analisa Hartmann o fenmeno da cura (Sorge) como
ato transcendente teleologicamente prospectivo (querer, tender, fazer, agir, temer,
esperar...). A cura no seria, porm, a estrutura da existncia, seno uma atitude
total difusa do sujeito em face de tudo aquilo que se aproxima no tempo.
A centralidade que a cura assume em Heidegger seria resultante da busca
quase obsessiva do originrio e, portanto, de alcanar uma conscincia primitiva do
ser e do mundo. Mas Hartmann questiona se possvel conhecer uma conscincia
to primitiva e se h base fenomenal para tanto.

13
Idem, p. 246.
14
HARTMANN, op. cit., p. 247.
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Conhecemos uma conscincia que age, trabalha, padece... e que j
sempre cognoscente. Por outro lado,

pode parecer edificante, perseguir a vida at a atmosfera rarefeita, para

mostrar a seguir o milagre da irrupo dela luz e liberdade. Mas
essas duas coisas s parecero dignas de f quele que, devido sua
natureza infeliz, traz consigo o sentir-se oprimido e v previamente
desvalorizado o duro mundo em que luta e habita. Nada disso tem
muito a ver com a ontologia15.

Trata-se de um argumento muito fraco e claramente ad hominem.

Segundo Hartmann, se olharmos a cura com neutralidade, vemos nela o
conjunto dos atos transcendentes prospectivos: trabalho, satisfao das
necessidades, gerenciamento, metas, preparao, assumir responsabilidades,
fidelidade, compromisso. claro que isso mostra a situao de incerteza em que o
homem se encontra diante do porvir que se aproxima e que corresponde
realisticamente ao que Heidegger chama de antecipar-se. O que importa
unicamente, do ponto de vista ontolgico, no fenmeno da cura, que se trata de
um dos atos transcendentes, e que, nesses atos, est dado como objetado real,
aquilo que se aproxima.
Essa interpretao da cura no adequada. Com efeito, no 43 de Ser e
tempo, Heidegger mostra claramente que Cura nada tem a ver com qualquer ato de
uma conscincia ou subjetividade. Trata-se da constituio ontolgica mais
originria do Dasein como ser-no-mundo e consiste em preceder-se a si mesma
por j ser e estar em um mundo junto aos entes intramundanos16, afetivamente
disposta (Bedinflichkeit), cujos caracteres ontolgicos so existencialidade,
facticidade e decadncia, em uma tessitura que constitui um todo estrutural. Nesse
contexto, aparecem a propriedade ou impropriedade da existncia, que tampouco
podem ser entendidas como um ato emocionalmente transcendente. A propriedade
da existncia (Eigentlichkeit) a possibilidade sempre aberta, atravs da angstia

15
Idem, p. 248.
16
HEIDEGGER, Ser e tempo, p. 268.
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enquanto disposio mais prpria do Dasein, de ser mesmo. Tal possibilidade no
consiste em um ato de escolha, a partir do livre-arbtrio atribuvel a um ente dotado
de faculdades essenciais (entendimento e vontade). Essa abordagem parte de uma
concepo metafsico-essencialista do homem que, se no incorreta, no ,
porm, suficientemente radical e adequada para descrever o modo de ser humano.
Possibilidade indica aqui, no contexto da analtica existencial
heideggeriana, como o ser do homem, correlativamente sua constituio
ontolgica fundamental: abertura ou compreenso do ser. Todas as possibilidades
ntico-existencirias que se oferecem ao ser-no-mundo, facticamente situado e
afetivamente disposto, fundam-se nessa constituio. Dessa forma, o homem no
um ente que, entre outras coisas, tem uma srie de possibilidades de escolha, seno
que, antes, ele possibilidade. Ser possibilidade tem, pois, um sentido irredutvel
dnamis aristotlica, entendida em um sentido corriqueiro, potentia activa ou
passiva da escolstica, possibilitas da teoria ontoteolgica das modalidades do ser
ou, finalmente, a uma teoria dos atos da conscincia de um sujeito, seja ao modo
kantiano, husserliano, existencialista ou ao modo realista-crtico de Hartmann.
Assim, a propriedade da existncia no um ato de escolha de uma
vontade dirigida cognitiva e moralmente pela razo. Muito antes consiste na
possibilidade sempre aberta de existir no modo da deciso ou resoluteza. Essas
tradues propostas para o termo Entschlosenheit so escorregadias, pois ainda
parecem apresentar certa familiaridade com o ato de escolha de um livre-arbtrio.
Contudo, guardando as ressonncias desses termos, deciso significa cortar,
separar-se de, libertar-se de; resoluteza indica, por sua vez, pr-se na existncia, no
modo de quem voltou a soltar-se ou a libertar-se. De qu? De tudo aquilo que
prende, amarra a existncia numa familiaridade impossvel com os entes que vm
ao encontro no mundo e, luz dos quais, o Dasein tende inevitavelmente a
interpretar-se, sob o domnio do impessoal (das Man) e do pblico (offentlich).
Em todo caso, para Hartmann, o que h de comum nos atos que ele
chama emocionalmente transcendentes e no conhecimento, atos que pertencem a
um mesmo sujeito, que neles h um dar-se, ao mesmo tempo, do ser assim (So-
sein) e do ser a (Da-sein), embora tal distino s seja introduzida
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secundariamente pela reflexo e pelo conhecimento. Nos atos emocionalmente
transcendentes, o ser assim se apresenta de modo indistinto, com certa
indeterminao. Talvez, teriam incio aqui a tendncia e a busca da
determinao/objetivao das coisas, que correspondem ao incio do conhecimento.
A superioridade do conhecimento sobre os atos emocionais reside precisamente em
que penetra o contedo e o eleva forma objetiva da conscincia (representao,
ideia, conceito). Isso no justifica o preconceito intelectualista de que o
conhecimento por si s poderia bastar ao homem em matria de certeza.
Desconhece, portanto, os seus prprios limites e o seu enraizamento inevitvel na
maneira emocional de dar-se o mundo de objetos. No faz sentido superestimar ou
subestimar a cincia.
A crtica da fenomenologia cincia, segundo Hartmann, comete esse
ltimo equvoco ao propor um retorno conscincia interna do mundo, com uma
espcie de abandono da cincia como se fosse inimiga da verdade, como se
abandonasse as fontes da intuio para refugiar-se no construdo.
Curiosamente, a fenomenologia, buscando ir s coisas mesmas, fica
nos puros fenmenos da conscincia, puros atos, e no fenmeno do mundo, sem
objetos.
Reafirmando o seu realismo, Hartmann insiste em que a intuio
eidtica no corresponde essncia do ente, seno ao fenmeno do ente. Apelar
aos fenmenos necessrio como incio de todo aprofundamento. Ficar neles
abandonar os problemas propriamente filosficos.
A conscincia interna no pode ser instncia que decide sobre todo o
dado. Cada conscincia s sabe imediatamente de si mesma e no de outra
conscincia. A conscincia ingnua no filosofa nem reflete sobre si mesma e a
conscincia filosofante no ingnua17. Assim, reconstri-se a conscincia
ingnua e toma-se o reconstrudo como descrio de algo imediatamente dado.
Portanto, tal descrio falsa. O exemplo de Hartmann a anlise husserliana da
percepo pura. De fato, no conhecemos na vida algo assim como percepo pura,

17
HARTMANN, op. cit., p. 270.
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mas misturada com outros momentos do conhecimento. Descreve, assim, algo
pressuposto, mas no intudo. No haveria problema se no se confundisse o
descrito com o imediatamente dado.
A cincia, ao contrrio, no toma por fenmenos as suas construes,
nem finge ingenuidades. Contudo, segundo Hartmann, permanece fiel em direo
coisa, apesar do seu afastamento progressivo do ponto de partida.
A cincia cresce no terreno de um mundo real, nico e comum em que
ela mesma se encontra. Justamente, para Hartmann, o que a cincia tem em comum
com a experincia ingnua a atitude de dirigir-se ao mundo real como objeto
total, atitude que ele chama de intentio recta, o que seria j uma atitude ontolgica.
O mundo aquilo que faz frente como ente em si, tal como o sentem, vivem,
experimentam e conhecem. Da mesma forma, a filosofia, quando procede da vida e
da cincia, j est no terreno ontolgico.
Nesse contexto, qual a essncia da cincia? Em primeiro lugar, no
um conhecimento puramente quantitativo. Isso apenas o mais captvel no ente
real. H sempre algo que se apreende atravs de relaes quantitativas. Esse algo
o verdadeiro objeto que nunca se esgota nas formas de apreend-lo: corpo, foras,
energia, processo real, ao, paixo... As constantes nas formulaes matemticas,
w, t, y, v..., supem um saber que no de quantidades, mas de relaes, de
substratos e de dimenses de uma possvel quantidade. Nas cincias no h
determinaes quantitativas no vazio.
Por outro lado, o seu objeto no se esgota em relaes e leis; estas
determinam apenas alguns aspectos especficos. Da mesma forma que na lei e na
relao s um aspecto determinado se esgota na quantidade. Mas, nem por isso, a
lei algo meramente inventado ou construdo (in mente). Enquanto o ser assim
real de determinados objetos do real, essas mesmas leis tm ser a real no real.
Alm disso, as leis cientficas no so, sem mais, leis da natureza, mas apenas
graus de aproximao, sujeitas a erros, superveis no progresso do conhecimento.

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Nesse sentido, conclui Hartmann, uma tarefa duradoura da filosofia ser a
conscincia da cincia e faz-la voltar uma e outra vez sinopse viva18.
Que pensar desse tipo de realismo? As acusaes de subjetivismo que
Hartmann dirige fenomenologia, especialmente de Heidegger, no se
justificam. Supem uma leitura em que a autonomia ontolgica do ente, base de
qualquer concepo realista, seria pura e simplesmente negada. Esse desvio
hermenutico fica patente diante da seguinte afirmao de Heidegger, comentando
o livro da Metafsica de Aristteles:

[Aristteles] tampouco consegue compreender aquilo que em si gera

essa maravilha de, apesar de vir referido ao ente por si autnomo, no
retirar a autonomia a este por essa referncia, mas antes, precisamente
por essa referncia, possibilitar, em verdade, que esse ente assegure
para si essa autonomia [...] Isso implica que tenhamos em geral a
possibilidade de compreender como real algo que est ali presente,
mesmo e precisamente quanto [sic] isso que est ali presente esteja
presente como algo que de um modo ou de outro tem poder; e aqui:
tem o poder de ser percebido [...] A independncia das coisas ali
presentes em relao a ns, homens, em nada prejudicada pelo fato
de justo essa independncia, como tal, s ser possvel quando existem
seres humanos. O ser em si das coisas no s no pode ser esclarecido
sem a existncia do ser humano, como at torna-se totalmente
absurdo. Mas isso ainda no significa que as coisas, elas mesmas,
sejam dependentes do ser humano19.

A crtica de Heidegger a Hartmann que a tentativa de solucionar o

problema da realidade do mundo exterior, por via meramente epistemolgica,
apresenta pressupostos ontolgicos que devem ser retomados desde uma analtica
existencial. A relao ontolgica inserida no problema do conhecimento20 exige
uma reviso dos seus princpios e fundamentos. O realismo crtico de Hartmann

18
HARTMANN, op. cit., p. 275.
19
HEIDEGGER, Martin. Metafsica de Aristteles 1-3. Trad. de Enio Paulo Giachini. Petrpolis:
Vozes, 2007, p. 207-208.
20
HARTMANN, Nicolai. Les principes dune mtaphysique de la connaissance. Paris: Aubier, 1946.
Perspectiva Filosfica Vol. II n 28 (Jul-Dez/2007) e 168
29 (Jul-Dez/2008)
 Jesus Vzquez Torres
no d conta dessa tarefa, pelo desprezo das consequncias do pressuposto
ontolgico (realismo) no esclarecido da sua metafsica do conhecimento.21

BIBLIOGRAFIA

HARTMANN, Nicolai. Les principes dune mtaphysique de la connaissance.

Paris: Aubier, 1946.
______. Ontologa I. Fundamentos. Trad. Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1954.
HEIDEGGER, Martin. Metafsica de Aristteles 1-3. Trad. de Enio Paulo
Giachini. Petrpolis: Vozes, 2007.
______. Ser e tempo. Trad. Mrcia de S Cavalcanti, 2.ed. Petrpolis: Vozes, 1988.
______. Sobre a essncia do fundamento. In: ___. Os Pensadores. So Paulo:
Abril, 1999.

21
Cf. HEIDEGGER, Ser e tempo nota 78, p. 275.
Perspectiva Filosfica Vol. II n 28 (Jul-Dez/2007) e 169
29 (Jul-Dez/2008)