FEDERAZIONE VIET VO DAO ITALIA a.s.

d
a.s.d VIET VO DAO LAZIO

LA FILOSOFIA DEL DAO

Relazioni tra Taoismo e Viet Vo Dao nel raggiungiumento della Via

TESI PER IL CONSEGUIMENTO DEL GRADO DI II DANG

Anno accademico 2006-2007
Sessione desame: 28 aprile 2007

Relatore: Candidato:
Ill.mo Dott. Maestro ALBERTO CASTI
NGUYEN VAN VIET
 FEDERAZIONE VIET VO DAO ITALIA a.s.d
a.s.d VIET VO DAO LAZIO

LA FILOSOFIA DEL DAO

Relazioni tra Taoismo e Viet Vo Dao nel raggiungiumento della Via

TESI PER IL CONSEGUIMENTO DEL GRADO DI II DANG

Anno accademico 2006-2007
Sessione desame: 28 aprile 2007

Relatore:
Ill.mo Dott. Maestro Candidato:
NGUYEN VAN VIET ALBERTO CASTI
 Un tempo il fuoco e la luce si contendevano lo spazio immenso.
Il fuoco era nero e la luce era fredda come l'inverno.
Quando il fuoco passava si sentiva una vampata di calore scuro
e quando la luce appariva tutti restavano congelati.
Non era possibile che i fiori sbocciassero e gli uccelli cinguettassero,
perch tutto rimaneva cupo e sterile.
La terra non era che un vasto caos al di sopra del quale si librava
l'eterno combattimento dei due irriducibili avversari.
Ma ecco che improvvisamente, mentre si disputavano
vanamente il dominio del mondo, i due nemici esclamarono:
Pace!!! lanciandosi l'uno contro l'altra,
non pi nell'odio ma in un abbraccio d'amore.
Appena il fuoco nero divenne ardente, la luce fu subito abbagliante.
La terra fu un sorriso nell'universo e sent la primavera percorrerle i fianchi,
perch su in alto, al centro del vecchio campo di battaglia,
divenuto il campo azzurro della pace e della riconciliazione,
era sorto un grande sole d'oro.
 INTRODUZIONE

Piano dellopera

C
on questo studio si intende porre in relazione il sistema filosofico

del taoismo con il Viet Vo Dao, arte marziale vietnamita. In base

alla tesi che qui si intende esporre infatti, entrambi si servono del medesi-

mo metodo, quello intuitivo, per il raggiungimento di una maggiore

coscienza di s e quindi dei rapporti che legano luomo allambiente e a

quel complesso sistema di esistenze che definiremo Universo.

Posti gli elementi fondamentali del pensiero taoista, si noter quindi

quanto il Viet Vo Dao, in quanto arte della vita, ne realizzi gli ideali ed

abbia come questultimo, il fine di rendere i praticanti consapevoli del pos-

sibile ricongiungimento degli opposti, uomo-mondo, uomo-altri uomini e

nella espressione pi alta degli stessi principi di Am e Duong.

Il fine ultimo del Viet Vo Dao, come per il taoismo diviene dunque lin-

dividuazione della Via.

Dopo unanalisi dei parametri filosofici che hanno portato

lOccidente ad avere un approccio puramente dualista nei confronti della

realt, si esaminer quindi quanto nel taoismo, il dualismo di Am e Duong

venga superato nellideale ricongiunzione del Dao.

III
 INTRODUZIONE

Particolare attenzione verr quindi prestata ai processi cognitivi che

di natura, portano luomo allastrazione, quindi a distinguere la propria

interiorit dal mondo esterno, ponendo una netta opposizione tra soggetto

e oggetto, tra io e mondo .

Il dissidio generato da questa opposizione di stampo razionalista e

meccanicista, si risolve invece nellapproccio taoista che sfrutta gli opposti

come emblemi attraverso i quali giungere a una coscienza unitaria della

realt e quindi, alla necessit del superamento della loro stessa opposizio-

ne.

Completano la ricerca un breve escursus sulla storia del taoismo con

riferimenti biografici su quelli che sono considerati i padri di questa dottri-

na, Lao-tzu, Chuang-tzu e Lieh-tzu, e un capitolo introduttivo per una chia-

rificazione filosofica dei concetti di conoscenza, coscienza, astrazione, uni-

verso, armonia, percezione e artificio, a nostro avviso indispenzabile per

una lettura dei temi trattati in questo testo.

Per praticit nellesposizione, poich le fonti dalle quali sono state

attinte le nozioni contenute in questo lavoro sono prevalentemente cinesi, si

utilizzeranno termini e riferimenti in questa lingua, bench la matrice stori-

IV
 INTRODUZIONE

ca e filosofia di Cina e Vietnam al tempo in cui nacque e si diffuse il taoi-

smo, siano state le stesse e bench il taoismo, sia come corrente filosofica

che in forma religiosa, sia ancora molto diffuso in Vietnam.

V
 CAPITOLO I

Concetti chiave per lintroduzione

alla filosofia orientale

1.1 - Conoscenza, coscienza e astrazione

U
na delle distinzioni esemplari della difficolt di porre in relazione il

sistema filosofico orientale e quello occidentale la distinzione tra

conoscenza e coscienza.

La prima, comunemente intesa come sapere razionale, fondato su un

sistema sperimentale o di logica istituzionale e che tende ad essere limitata

al processo di astrazione. Lastrazione quel proceso mentale che umana-

mente siamo portati a compiere e che serve a ricavare dalla realt quegli ele-

menti comuni che ci consentano di riconoscere le cose. Immaginiamo per

esempio che un uomo non abbia mai visto una mela, ne vede una, ne analiz-

za la forma e la chiama appunto mela.

Quando gli capiter di vederne unaltra e poi unaltra ancora, ricono-

scer in queste, le caratteristiche necessarie per definirle tutte mela indi-

viduando in questi frutti, dalla forma e dal sapore particolare, delle caratte-

ristiche comuni, un minimo comun denominatore. Con il processo di astra-

6
 CAPITOLO I

zione stato cos creato un concetto, quello di mela, universale, astratto e

facilmente applicabile a pi contesti.

Esistono infatti la mela rossa e la mela verde, quella gialla, quella pic-

cola, quella pi grande, quella succosa e quella farinosa. Tutte le mele per,

nella loro differenza sono caratterizzate dal loro essere mela, dalla loro, per

1) percezione
2) astrazione

3) interpretazione
I tre momenti del processo gnoseologico: rilevo loggetto attraverso i sensi (percezio-
ne), ne individuo delle caratteristiche comuni ad altri oggetti analoghi (astrazione), lo
riconosco nominandolo secondo parametri che sono in parte condivisi, in parte per-
sonali (interpretazione).

cos dire melinit.

grazie a questo sistema di astrazione che possiamo riconoscere una

mela per esempio tra tanti altri frutti, o tra i differenti prodotti esposti tra i

banchi di un mercato. Ma fermarsi a ci, a livello conoscitivo, molto limi-

tato, perch il concetto di mela non esprime pienamente i rapporti tra log-
7
 CAPITOLO I

getto della nostra percezione e il suo divenire, quelli che legano la mela alla

sua crescita, al gusto, alla sua essenza di mela.

Il concetto di mela ci serve solo a riconoscere quel frutto, ma non a

carpirne lintima essenza, quella legata alla temporalit, alla spazialit, in

termini pi diretti alla vita e al suo divenire.

Immaginiamo per esempio a quanti casi pu essere applicato il con-

cetto di uomo, eppure di uomini nel mondo ne esistono miliardi, di cultu-

re, religioni e fisionomie diverse, e non ce n uno che sia esattamente ugua-

le allaltro. Il concetto di uomo applicabile a tutte queste mutevoli realt,

ma non sufficiente a definire la singolarit di ogni individuo e quindi, ci

che distingue ogni uomo da un altro.

Avere coscienza di uomo invece considerabile una forma di cono-

scenza intuitiva che, data la miriade di relazioni che comporta, non pu

Astrazione e concetto

I l termine astrazione indica il procedimento mentale attraverso il quale si sostituisce

un insieme di oggetti con un concetto, pi generale, che descrive gli oggetti in base
a propriet a loro comuni.
La parola deriva dal latino abstrahere che significa, scostare, allontanare.
Anche il termine concetto deriva dal latino e dettagliatamente dall'espressione cum
capio, raccolgo, prendo assieme, e designa la facolt degli esseri umani di raccoglie-
re e sintetizzare gli innumerevoli stimoli provenienti dalla percezione della realt
esterna e di utilizzarli per crearsi una rappresentazione astratta della realt stessa.

8
 CAPITOLO I

essere semplicemente espressa in una parola, o in una spicciola definizione.

La comprensione della distinzione tra conoscenza e coscienza dun-

que il primo presupposto per un approccio ideale con la filosofia orientale

che non sottost a quello scientifico, n lo rifiuta, ma che cerca di far con-

vergere tutte le realt allinterno di un pi ampio sistema di relazioni.

Ci verso cui la filosofia orientale vuole condurre infatti uno stato

di cono scienza intuitiva che a nostro avviso supera in termini di valore

quella puramente intellettuale.

9
 CAPITOLO I

1.2 - Universo come mondo di relazioni necessarie

L
Universo ci che sta a-priori di ogni astrazione, come insegna-

va il padre del taoismo Lao Tzu, nei suoi Tao Te Ching, il Dao

ci che non pu essere detto.

La realt infatti molto pi complessa e correlata di quanto possa

sembrare e la frammentazione che in essa siamo abituati a vedere, non fa

parte della sua stessa natura, ma di un sistema a noi pi congeniale di venir-

ne in contatto. Sta alluomo riconoscere il limite di questo sistema di astra-

zione e lasciare aperta la porta al dubbio e allintuizione.

Applicare un concetto a una realt, non spiega infatti lessenza di que-

stultima, ma la schematizza, e un mondo fatto di schemi, per quanto pi

semplice da capire, non coincide con la realt stessa.

Se per esempio osservo un albero con tre rami e cinque foglie, il fatto

stesso che io riconosca che un albero, che ha tre rami e cinque foglie cosa

cambia alla sua essenza di albero? Nulla, anzi il processo astrattivo ha limita-

to lessenza stessa dellalbero a questa descrizione limitata. Dire che quello

un albero con tre rami e cinque foglie, semplicemente il mio modo di ricono-

scerlo, di parlarne con altri uomini e evidentemente di rapportarmi ad esso.

10
 CAPITOLO I

LUniverso invece un insieme di realt correlate che potremmo defi-

nire una complessit. Ci che caratterizza la complessit non dunque la

separazione, ma al contrario il collegamento, il legame inscindibile tra le parti.

La separazione evidenziata nella realt solo allinterno del sistema

artificiale creato dalluomo per muoversi nel mondo.

LUniverso ci che non razionalmente definibile, il vuoto che d

ragione dessere al vaso, la potenza di uninfinita serie di movimenti con-

catenati, che tendono allinfinito.

Riassumendo possiamo dunque affermare che il concetto di uomo,

nella filosofia orientale visto nella sua duplice forma di essere che prima

si rivolge verso s stesso (percezione e coscienza di s) e poi verso il pros-

simo e quindi verso lUniverso (riconoscimento dellaltro come altro

cosciente di s), momento in cui raggiunger dunque la coscienza delline-

vitabile necessit di questo rapporto.

LUniverso quella serie di relazioni necessarie (armonia con e della

Natura) di cui luomo stesso fa parte e da cui non pu prescindere: un equi-

librio di forze e uno stato di necessit che accomuna tutte le realt esistenti

(la coscienza di s si fonde in quella dellUniverso).

11
 CAPITOLO I

1.3 - Artificio, frutto dellinterpretazione

C
i che dunque crea dissidio tra reale e irreale, tra io e mondo, lar-

tificio, ovvero ci che viene filtrato dalluomo attraverso un sistema

di mera interpretazione e a cui conferito uno status di esistenza e valore

pari al reale oggettivo. Luomo interpreta la realt che gli sta di fronte, gli

d un nome nel tentativo di controllarla. Nel momento in cui questa inter-

pretazione viene presa come valore assoluto, si genera un prodotto che non

corrisponde pi con la realt osservata e che diventa un artificio solo ispi-

rato alla natura.

Prendiamo lesempio dello scultore, egli intaglia il blocco di pietra fin-

ch limmagine che ne risulta non a suo avviso sufficiente a rappresenta-

re il soggetto in posa. Ma la scultura, in quanto frutto dellintepretazione

dello scultore, non sostituisce il modello, n una rappresentazione. I que-

sta infatti lo scultore tende a dare risalto ad aspetti che egli reputa importan-

ti, tralasciandone evidentemente altri. La scultura in quanto forma darte,

un artificio, ossia opera delluomo.

Come dare a questa opera uno stato di esistenza pari a quello della model-

la che lha ispirata sarebbe un gravissimo errore, cos nellesistenza umana

12
 CAPITOLO I

necessario imparare a distinguere tra ci che rientra nel gioco degli equilibri

dellUniverso e ci che invece pu rappresentare un pericolo al perdurare stes-

so di questi equilibri.

Linterpretazione ha dunque in s il limite di generare, anche solo

attraverso il pensiero, degli artifici e non pu giungere a completare il qua-

dro dellessenza delle cose. Tuttavia per luomo resta lunico mezzo per

giungere alla conoscenza, poich fornisce una visione della realt che com-

prende sia chi vede e interpreta, sia chi visto e interpretato; nella statua tro-

viamo infatti gli aspetti della modella che ha posato e il risalto che lo scul-

tore ha voluto darne.

Il processo conoscitivo di interpretazione quindi una visione limita-

ta della realt quando il fine giungere a un valore assoluto delle cose; resta

Interpretazione in senso ermeneutico

I l termine interpretazione qui inteso in termini filosofici facen-

do riferimento a quella corrente di pensiero detta Ermeneutica
che si svilupp in Germania grazie allopera di pensatori come
Edmund Husserl, Martin Heidegger o Hans Gadamer a partire
dalla seconda met del 1800.
Per questa scuola di pensiero linterpretazione il processo
Edmund Husserl mediante il quale si sviluppa la comprensione delle cose in rappor-
to alle cose stesse; un gesto contemporaneamente di distinzione e
avvicinamento necessario tra soggetto e oggetto. Linterpretazione necessaria per la
conoscenza, ma non esplica il legame primordiale di appartenenza al mondo. Trarre le
conseguenze da questa svolta, significa, in termini filosofici, rinunciare al sogno di tra-
sparenza di un soggetto e di un oggetto in senso assoluto.

13
 CAPITOLO I

invece un momento fondamentale della conoscienza quando se ne compren-

de il limite, poich questo limite rappresenta unapertura verso un mondo

di significati pi complessi ai quali, come vedremo, si pu attechire solo per

intuizione.

Essendo la traduzione di ci che percepiscono i nostri sensi, astrazio-

ne ed interpretazione, restano il punto di partenza necessario di ogni proces-

so cognitivo. Possono essere superati, ma non se ne pu prescindere.

Lo scultore, intaglia il
blocco di pietra finch
limmagine che ne risulta
non a suo avviso suffi-
ciente a rappresentare il
soggetto in posa.
La scultura, in quanto
frutto dellintepretazione
dello scultore, non sosti-
tuisce per il modello,
ma n una rappresen-
tazione in cui viene dato
risalto ad alcuni aspetti
piuttosto che ad altri.

14
 CAPITOLO I

1.4 - Larmonia come equilibrio naturale

L
equilibrio lo si riconosce nella natura. Osservando per esempio gli

astri ci accorgiamo che il tutto deve di necessit essere regolato da

un equilibrio. Unarmonia che va rispettata. Immaginiamo cosa accadrebbe

se Marte scomparisse dalla nostra galassia. Probabilmente cambierebbero le

dinamiche che consentono al nostro sistema solare di muoversi secondo la

regolarit decifrata. Si sposterebbero gli assi dei pianeti e muterebbero le

distanze tra un corpo celeste e laltro. Magari, sconvolti gli equilibri gravi-

tazionali, la Terra verrebbe portata ai margini del sistema lontano dal Sole e

diventerebbe un pianeta freddo, oppure troppo vicina a questa stella si tra-

sformerebbe in una terra arida e inospitale. Se invece ci non accade e lequi-

librio viene mantenuto, si sviluppa la vita.

evidente dunque che esiste unarmonia che regola le dinamiche

dellUniverso e questa armonia la si trova non solo nel moto degli astri, ma

anche nello sviluppo di un sistema cellulare. Negare lesistenza dellarmonia

significa porsi al di fuori di un sistema che, molto pi evidente di unequazio-

ne, ed di per s necessario alla nostra stessa sussistenza; riconoscerla signifi-

ca invece venirne a contatto e trovare un posto nel mondo.

15
 CAPITOLO II

Il valore esistenziale del taoismo

2.1 - I limiti del dualismo cartesiano

A
llinterno della tradizione filosofica occi-

dentale capita frequentemente di avverti-

re, anche in maniera problematica, un profondo

dissidio tra soggettivit e oggettivit, tra

me e ci che fuori di me.

Tale opposizione deriva da unim-

Ren Descartes, o Cartesio, il padre della
filosofia e della matematica moderna.
postazione di pensiero di carattere preva-

lentemente scientifico che si diffuse in Occidente in seguito alle specula-

zioni prima del francese Ren Descartes (1596-1650), il fondatore della

filosofia e della matematica moderna, e pi tardi di Issac Newton (1642-

1727), scienziato e filosofo inglese. Entrambi diedero al pensiero della

loro epoca unimpronta razionalista e meccanicista che si sarebbe protrat-

ta nei secoli, fornendo linfa vitale a quella che fu definita in seguito lepo-

ca della Rivoluzione scientifica.

Dal momento in cui Descartes enunci attraverso i suoi Principia

16
 CAPITOLO II

Philisophie la celebre massima cogito, ergo sum (penso, quindi sono),

nota il fisico e scrittore Fritjof Capra, gli occidentali cominciarno a iden-

tificarsi esclusivamente con la propria mente razionale, dimenticando la

complesit del loro intero organismo.

Fu Descartes il primo a trasformare in metodo la contrapposizione

netta tra natura e uomo, tra res cogitans (realt pensante) e res extensa

(realt fisica), e a generare unimmagine meccanica dellUniverso come di

un insieme di tanti elementi imperturbabili e tra loro separati.

Questa visione, detta appunto meccanicista, fu alla base delle teorie di

pensatori del calibro di Francis Bacon, William Hervey, Thomas Hobbes e

pose le basi per quellidea di dominio sulla natura da parte delluomo, che

trova ancora espressione e applicazione in molte branche del sapere scienti-

fico contemporaneo.

Oggi, a distanza di circa cinquecento anni dai tempi di Descartes, in se-

guito allesplosivo sviluppo della scienza e allindiscriminato abuso da parte

delluomo delle risorse naturali, lecito chiedersi se non sia giunto il

momento di superare questa impostazione di pensiero e tentare di ricucire

quello strappo tra soggettivit e oggettivit, tra io e mondo.

La distanza tra la res cogitans a res extensa di Cartesio, non regge

17
 CAPITOLO II

infatti neanche sotto un profilo logico. Si tratta di una costruzione puramen-

te teorica, una concettualizzazione che non trova alcun riscontro sul piano

reale, come gi sapevano i pensatori dellantica Grecia e come dimostra da

sempre il pensiero orientale.

Non possibile infatti avere visione di alcuna cosa, neppure di s stes-

si, senza considerare che tra le parti non c reale opposizione, ma sempli-

cemente differenza. Non esiste il soggetto pensante e loggetto pensato, non

esistono come pure entit. Esistono perch tra loro c una relazione che le

accomuna. Non opposizione dunque, ma relazione necessaria allesistenza

comune.

Come potrebbe luomo prescindere dalle relazioni con altri esseri

umani e cos dai rapporti, anche solo sensoriali, con tutte le altre realt che

abitano il suo Universo? Senza relazionarci con lesterno non potremmo

neppure giungere alla coscienza di noi stessi.

Lessere umano legato fisicamente allUniverso perch entra in rela-

zione con questo attraverso i sensi, quindi grazie a un contatto diretto e da

questo trae nutrimento per i propri pensieri.

Se per ipotesi un neonato fosse impossibilitato a toccare, gustare,

annusare, vedere e ascoltare alcunch, non imparerebbe a sviluppare anche

18
 CAPITOLO II

il pi elementare dei pensieri, perch sarebbe incapace di relazionarsi con

lambiente esterno.

Dalla percezione al contatto col mondo si giunge al riconoscimento della propria individualit e a un primo
grado di autocoscienza. La successiva constatazione della necessit della relazione con laltro, conduce
quindi a unintuitiva coscienza universale, intesa come reciprocit e come appartenenza a un pi ampio
sistema di relazioni.

Lessere umano non contestualizzato nellambiente in cui vive solo

il frutto di unastrazione, che come tutte le idee pure, non d alcuna garan-

zia di coincidenza con la realt. Il pericolo, e lo stiamo vivendo nella nostra

epoca, che attraverso il sapere concettuale si cerchi di governare ci che

19
 CAPITOLO II

in realt ingovernabile: la natura.

Quei che volendo tenere il mondo lo governa, a mio parere non vi

riuscir giammai. Il mondo un vaso sovrannaturale che non si pu gover-

nare: chi governa lo corrompe, chi dirige lo svia, poich tra le creature talu-

na precede ed altra segue, taluna calda ed altra fredda, taluna forte ed

altra debole, taluna tranquilla ed altra pericolosa. Per questo il santo

rifugge dalleccesso, rifugge dallo sperpero, rifugge dal fasto. (Lao tzu,

Tao Te Ching).

20
 CAPITOLO II

2.2 - Superamento del dualismo nella ricerca del Dao

dunque necessario riscoprire un sistema di analisi della realt che

superi la mera opposizione tra uomo e natura e che riporti il sogget-

to pensante a una dimensione non solo compatibile, ma di reale interazione

con lambiente. Se la societ contemporanea d segni di cedimento sul

piano culturale e non capace di gestire le risorse in maniera sana e compa-

tibile con lambiente, proprio perch dalla Rivoluzione Scientifica ai gior-

ni nostri, il paradigma di confronto con la natura stato quasi esclusivamen-

te quello analitico, sperimentale,

scientifico e di controllo.
am duong
Evidentemente stato quello che

ha premiato maggiormente sotto

il profilo economico, a discapito

per di altri valori, tra cui, oltre dao

la salute umana, quella dellintero Pianeta.

Allesigenza di un rinnovato incontro tra uomo e natura risponde sul

piano filosofico il taoismo, la corrente di pensiero che fior in Oriente a par-

tire dal III secolo a.C. e che riconosce nel Dao il principio unificatore di
21
 CAPITOLO II

tutte le realt esistenti.

Anche il taoismo, come Descartes, parla di opposti, di Am e Duong,

ma sottolinea quanto tra questi vi sia una relazione e non unopposizione e

che il fine ultimo della loro distanza, lo stesso ricongiungimento nel Dao.

Am e Duong, non sono altro che degli emblemi: Niente - sottolinea Marcel

Granet ne Il Pensiero Cinese - invita a vedere nello Yin e nello Yang delle

sostanze, delle Forze, dei Principi: non sono che emblemi dotati di una

forza evocativa veramente indefinita e, per meglio dire, totale.

Am e Duong non descrivono realt opposte ma distinguono le facce di

una stessa realt a cui si giunge, non attraverso un sistema di astrazioni

razionali, bens tramite lintuizione.

Nel taoismo regna la coscienza del limite della razionalit, rispetto alle

possibilit dellapertura che pu invece generare il silenzio.

Alla coscienza del Dao, si giunge infatti attraverso il sentire e non

attraverso il dire. Come recita una delle pi celebri massime del taoismo, il

Dao ci che non pu essere detto: Il Tao che pu essere detto non le-

terno Tao (Lao Tzu, Tao Te Ching). Definirlo, concettualizzarlo, astrarlo,

equivarrebbe a svuotarlo della sua intrinseca ricchezza.

In quanto forma di conoscenza prettamente intuitiva e saldamente

22
 CAPITOLO II

legata alla coscienza di s, quindi al rapporto con lambiente naturale, il Viet

Vo dao, disciplina che serba nel suo stesso nome il principio del Dao, offre

a chi lo pratica un sistema di conoscenze e di sviluppo sul piano personale

che pu condurre proprio a quella coscienza dellindissolubile, al quel rap-

porto che lo lega a lUniverso di cui egli stesso parte. Larte marziale

diviene dunque la porta per un nuovo e ricco sistema di relazioni.

Rispecchiando nella maniera pi genuina lo spirito del taoismo il Viet

Vo Dao (lo vedremo pi dettagliatamente nel capitolo conclusivo) si eleva

cos dallo stato di mera arte marziale, allarte che conduce alla Via, al Dao.

Il simbolo del Dao

D ao significa letteralmente via o sentiero. Spesso tradotto come il

Principio, uno dei principali concetti della Filosofia orientale e rap-
presenta la forza che permea tutto lUniverso. Nello specifico della
filosofia taoista. il Dao si identifica con lUniverso medesimo.
Le due met grafiche interne al simbolo del Dao, secondo lim-
postazione tradizionale rappresentano i principi fondamentali
dellUniverso, detti Yin e Yang (in vietnamita Am e Duong).
Yang il principio positivo, maschile, rappresentato in bian-
co; Yin quello negativo, femminile, rappresentato in nero.
Le due met si compenetrano ed hanno al proprio interno un
elemento dellaltra. Questa sorta di reciprocit, di contaminazione,
pone in risalto limpossibilit di una opposizione reale ed assoluta tra le
parti, sancendo invece la necessit dellunione nel Dao.

23
 CAPITOLO III

I padri del taoismo

Cenni biografici

I
maestri del taoismo, Lao-tzu, Chuang-tzu

e Lieh-tzu sono personaggi di cui esistono

pochi elementi biografici.

Di Lao-tzu, lautore del libro considera-

to la pietra miliare del taoismo, si conoscono

pochi dettagli mescolati tra storia e leggenda. Lao tzu, autore del Tao Te Ching e
padre fondatore del taoismo.

Secondo lo storico Szu-ma Chjen, Lao-tzu

nacque nel villaggio Chu-jen e qui visse lavorando come archivista per le

stirpe imperiale dei Chou. Si narra che un giorno Lao-tzu ricevette visita da

Confucio il quale dopo essersi congedato disse a i suoi discepoli: So che

luccello capace di volare, il pesce di nuotare e lanimale di camminare,

ma quello che cammina pu incappare nella rete, quello che nuota nella

lenza, quello che vola nel dardo. Per quanto riguarda il drago, non so capi-

re come salga in cielo montando i venti e le nubi. Ora ho visto Lao-tzu:

come un drago.

24
 CAPITOLO III

Lao Tzu coltiv in segreto e in solitudine i suoi studi sul Dao finch,

vista la decadenza del regno di Chou e i periodi di continue guerre, decise

di andarsene in esilio in groppa al suo bufalo.

Giunto a un valico di confine (secondo alcuni interpreti quello di Han

ku kuan nel Honan, secondo altri quello di San-kuan nello Shensi) fu ferma-

to dal guardiano del passo Yin Hsi che gli disse: tu stai per scomparire,

esigo che tu mi scriva un libro.

Cos Lao-Tzu si mise allopera e redasse un libro in due parti, il Tao Te

Ching, appunto. Di lui poi non si seppe pi nulla.

Secondo la leggenda quando Lao-Tzu si present al varco aveva cen-

tosessantanni o forse addirittura pi di duecento, perch nella sua vita aveva

sempre intimamente coltivato il Dao.

Molto pi fumose sono le indicazioni biografiche relative al maestro

Lieh Yukou autore del Libro della sublime virt del cavo e del Vuoto di cui

non disponibile alcuna fonte.

Si apprende dal suo stesso libro che si chiamava Lieh Yukou che era

cittadino di Cheng, stato situato nellodierno Honan, dove visse a lungo

distante dalla corte e dai ministri del Principe.

Secondo i pochi dati disponibili sembrerebbe chegli sia vissuto tra il

25
 CAPITOLO III

V e il IV secolo e che sia di poco anteriore

a Chuang Tzu che infatti, nella sua opera

lo cita pi duna volta.

Lieh Yokou studi con il maestro Hu-

chiu Tzu-lin a Cheng che gli insegn a

svuotare il cuore dalle passioni e dai desi-

deri, a meditare e a praticare il Dao. Dopo

lunghi anni di studi Lieh Yokou si trasfer

in prossimit dellodierna citt di Chung-

mou dove visse in povert con la moglie e

dove ebbe numerosi discepoli.

Chuang Tzu, altro fondamentale Chuang tzu, maestro taoista per impor-
tanza il diretto successore di Lau Tzu.

capostipite del taoismo di nome faceva

Chou ed era nato nella citt di Meng anchessa, secondo le intepretazioni

degli studiosi, dovrebbe essere nela regione dellHonan. Chuang Tzu visse

in un periodo compreso tra il 369 e il 286 a. C. e rivest un ruolo di pubbli-

co incarico nella citt di Chi-yuan. Tutto il suo pensiero rivolto al libro di

Lao Tzu di cui fu quindi un diretto successore.

La dottrina di Chuang Chou raccolta in una serie di racconti allego-

26
 CAPITOLO III

rici e immaginari che non hanno alcun riscontro con la realt, volti a contro-

battere la via del confucianesimo e a imporre quella del taoismo. Cosa que-

sta, in cui pare fu molto abile, tanto che molti dei suoi contemporanei di

scuole diverse come appunto il confucianesimo, non furono in grado di

tenergli testa nellarte dialettica.

Uomo di sani principi e oneste virt rifiut, malgrado la popolarit

acquisita, lincarico di ministro offertogli dal Principe Wei di Chu e si ritir

a una vita semplice.

Confucio incontra Lao Tzu in un dipinto di Shih Kang

27
 CAPITOLO IV

Il taoismo: elementi storici

4.1 - Dalla scuola di Lau-tzu ai giorni nostri

I
l Taoismo un sistema che ebbe largo sviluppo in Oriente a partire dal

III secolo avanti Cristo. Questa forma di pensiero si present, rispetto al

confucianesimo allora largamente diffuso in Oriente o al mohismo (scuola

filosofica che si rif agli insegnamenti di Mo-ti, maestro vissuto nel sec.V

prima di Cristo e avversario di Confucio) come un momento fondamental-

mente introspettivo. Mentre i primoi operavano per la costruzione di una

societ fondata su valori legati alla collettivit, il taoismo si sviluppava

come momento di riflessione interiore.

I padri e fondatori del taoismo sono ritenuti i maestri Lau-tzu,

Chuang-tzu e Lieh-tzu. Lau-tzu, il capostipite dei tre fu contemporaneo

di Confucio, col quale, secondo note giunte sino a noi ebbe anche a

incontrarsi in pi occasioni. Quello che certo che i due vissero nella

stessa epoca caratterizzata dalla decadenza della dinastia Chou, in cui si

penetravano ingiustizie, carestie e sofferenza nei confronti del popolo.

Entrambi i capiscuola erano quindi portati dalla particolare condizio-

ne sociale a evocare tempi gloriosi in cui da una parte vigeva la spontaneit

28
 CAPITOLO IV

del Dao (Lao Tzu) e dalaltra la carit e la giustizia dei santi imperatori

(Confucio).

Molti dei concetti che troviamo alla base del taoismo e del confucia-

nesimo erano per in entrambi i casi preesistenti ai fondatori delle due scuo-

le che li elaborarono e adattarono al corpo dei loro insegnamenti: Lao-tzu

con la scrittura, Confucio con linsegnamento diretto.

I fondatori del confucianesimo

risalgono ai detti dei santi imperatori di

cui troviamo traccia in testi come il Shu

Ching (Libro dei documenti), nello Shih

Ching (Libro delle odi) e nellI Ching (il

libro delle mutazioni) che proprio grazie

allopera di Confucio furono riordinati e

pubblicati. Hunag Ti, lImperatore Giallo considerato il

padre ideale del taoismo e sotto il nome di Hung
Vuong, in Vietnam il fondatore del Viet Vo Dao.
Il taoismo ha invece come precur-

sore Huang Ti, il celeberrimo imperatore giallo, uno dei maggiori eroi cultu-

rali orientali (in Vietnam identificato con Hung Vuong) che sottomise varie

popolazioni barbare ricorrendo alluso magico delle arti marziali e che redas-

se il testo Classico della convergenza dello Yin di cui non rimasta traccia ma
29
 CAPITOLO IV

che spesso citato come fonte di saggezza sia da Lao-Tzu che da Lieh-Tzu.

Tra i testi quello che ha avuto pi larga eco e diffusione in tutto il

mondo e che rappresenta la pi eminente strutturazione del pensiero taoista

il Tao te Ching o il libro della via e della virt attribuito maestro Lao tzu

e risalente, presumibilmente, al VII secolo a. C.

Si tratta di unopera breve di soli 5.000 caratteri composto da di 81

capitoletti che, per la difficolt di interpre-

tazione, continua a suscitare linteresse di

studiosi e appassionati.

Lepoca in cui il Tao Te Ching fu

redatto definita come il periodo degli

Stati combattenti, et violenta e di costan-

ti conflitti tra i reggenti cinesi. La tradizio-

Tao Te Ching
ne racconta che, stanco delle lotte e del

disordine Lao Tzu decise di allontanarsi in cerca di tranquillit lasciando in

eredit la composizione del Tao Te Ching.

Questopera poetica e dai termini criptici ed esoterici riconosciuta

come una delle pi grandi opere spirituali dellumanit e vanta un numero

di interpretazioni, letture, critiche e traduzioni non inferiore a quello della

30
 CAPITOLO IV

Bibbia. Le diverse interpretazioni, spesso tra loro

fortemente divergenti, mettono in risalto la ric-

chezza e la saggezza della filosofia taoista.

Unaltra opera di prominente rilevanza in

ambito taoista il libro del Maestro Chuang-tzu,

ossia Il vero libro di Nuan Ha, scrittura diretta di

uno dei pi grandi pensatori della Cina.

Sotto forma di parabole, di viaggi metafisici

o di dialoghi filosofici, Chuang tzu propone il Dao come la via da seguire.

Fu il testo maggiormente utilizzato da artisti e letterati e tuttoggi viene

ampiamente studiato dai religiosi, anche buddhisti e confuciani.

Altra opera di fondamentale importanza per la comprensione del siste-

ma filosofico che alimenta il taoismo quella di Lieh Yukou il Libro della

sublime virt del cavo e del Vuoto, collezione di aneddoti e di favole, la

maggiore parte dei quali ispirati alla dottrina di Chuang-tzu.

Il taoismo, per la sua semplicit e per la sua ricchezza di contenuti,

influenz larte, la societ e la spiritualit dellEstremo Oriente. Se ne tro-

vano influenze anche nel Buddhismo, in particolare in quello Zen, nella

medicina tradizionale, nella politica e nellestetica.

31
 CAPITOLO IV

4.2 - Il taoismo come religione

I
l taoismo ebbe larga diffusione in Oriente dacch assunse un carattere

religioso.

Bench in questo lavoro si voglia porre invece laccento sui principi

filosofici di questa scuola di pensiero, ci sembra tuttavia doveroso fare un

breve cenno anche allaspetto religioso ed esoterico del taoismo ripercorren-

done brevemente la storia.

Allepoca in cui vissero i padri del taoismo, esistevano altri uomini

menzionati anche da Chuang tzu, che furono di fondamentale importanza

per la formulazione della filosofia del Dao.

Di loro si narrano doti leggendarie. Furono personaggi dai poteri

straordinari, che praticavano esercizi ginnici e respiratori (probabilmente

allorigine delle antiche pratiche dao yi) finalizzate alla cura della salute e

alla purificazione del corpo e dello spirito.

il periodo in cui ebbero grande importanza i maghi, i sacerdoti

dallantico sciamanesimo cinese, e degli immortali o santi, figure miti-

che di uomini che raggiunsero limmortalit, divenendo spiriti divini e assu-

mendo una natura mistica.

32
 CAPITOLO IV

Il legame tra la natura mistica di questi per-

sonaggi e i dettami filosofici dei grandi Maestri

fondatori, diede origine a numerosi movimenti

religiosi di ispirazione taoista.

Precursore di un vero e proprio movimento

religioso fu quella prima forma di misticismo

conosciuto sotto la dinastia Han, che prende il nome di Huanglao, termine

nato dalla fusione dei nomi dei personaggi centrali: il leggendario impera-

tore Huang Ti (limperatore Giallo) e il maestro Lao-Tzu. I due personaggi

a cui erano attribuite doti eccezionali, furono cos divinizzati.

Per il primo movimento religioso (che comunque trasse ispirazione

dall Huanglao) vero e proprio conosciuto sotto il nome di Taoismo della

Grande Pace (Taiping Dao), bisogna aspettare invece II secolo grazie allo-

pera del fondatore Zhang Jue. Ne segu la corrente denominata Taoismo dei

Cinque Sacchi di Riso (Wudoumi Dao), fondata da Zhang Daoling tra il 120

e il 145 d. C. che costituisce la prima vera e propria organizzazione religio-

sa taoista con tanto di Chiesa e patriarcato (Patriarcato dei Celesti).

Allinterno di queste sette iniziatiche esoteriche ci si occupava in par-

ticolare della cura delle malattie e dellesorcismo, volto a scacciare le crea-

33
 CAPITOLO IV

ture demoniache. Lo stesso Zhang Daoling, si dice possedesse poteri tauma-

turgici, grazie ai quali avrebbe dato forte credibilit al taoismo favorendone

la rapida diffusione in tutto lOriente.

La religione dei Cinque Sacchi di Riso venne pi tardi chiamata

Taoismo dei Maestri Celesti governata il pi delle volte da un diretto discen-

dente della famiglia Zhang.

Tra il III e il IV secolo, la chiesa taoista raggiunse unimportanza tale

da costituire un proprio Stato teocratico in quella che oggi la provincia del

Sichuan. Lo Stato nello Stato, combinato alle turbolenze provocate dalle

contemporanee invasioni barbariche, fu uno dei motivi che portarono al

declino del dominio degli Han.

Intorno al V secolo la Chiesa taoista visse infatti uno scisma, durante

il quale si afferm un patriarcato celeste bipartito: un Maestro Celeste

Settentrionale amministrava la tradizione taoista nel Nord della Cina; men-

tre un Maestro Celeste Meridionale gestiva la religione nel Sud.

Il clero taoista era particolarmente dedito agli studi magici; nei loro

laboratori si studiava e sperimentava lalchimia per lottenimento dellim-

mortalit fisica attraverso lingestione di particolari sostanze. Queste prati-

che, molto in voga sotto la dinastia Tang, costituirono le basi per la nascita
34
 CAPITOLO IV

delle prime forme di chimica scientifica in Oriente.

Successivamente, sotto la dinastia Song, il taoismo inizi a designare

anche pratiche fisiche e spirituali come la ginnastica, la meditazione e la

respirazione volte ad accentuare il

benessere conferendo la salvezza.

Quindi le pratiche di ricerca dei

monaci taoisti furono rimpiazzate

da tecniche esclusivamente spiri-

tuali, con il nome di Neidan e si

specializzarono nellindividua-

zione e trattamento dei centri energetici (Dantian, letteralmente circuito

celeste), nella libera circolazione dellenergia del Chi e nelle tecniche

meditative, ancora oggi parte delle pratiche ascetiche del clero taoista.

Dopo la sua origine e in seguito alla sua affermazione religiosa, il taoi-

smo ha cominciato ad organizzarsi, con templi, riti e un clero.

Con lavvento della Repubblica Popolare Cinese le scuole taoiste

furono accusate di essere il focolaio di movimenti rivoluzionari, tanto che

Liang Qichao (1873 - 1929), avvocato del rinnovo sociale della Cina, scris-

se di essere umiliato dalla presenza del taoismo nella storia cinese, poich
35
 CAPITOLO IV

da questo il Paese non ne aveva tratto alcun vantaggio. Cinquantanni di

persecuzione portarono la religione taoista quasi allestinzione.

Oggi esistono monasteri in cui gli adepti vivono una vita semplice,

dedita soprattutto alle pratiche di coltivazione del Dao e allarmonia con la

natura e dove si praticano le arti marziali e meditazione.

Nel processo di riforma e unificazione che sta compiendo la Chiesa

taoista cinese, i sacerdoti vengono ordinati proprio dalla stessa Chiesa, in

seminari e corsi non dissimili da quelli organizzati dalle Chiese delle altre

religioni organizzate. Da pochi anni a questa parte si registra una sempre

crescente rinascita che sta portando ad un fervente ritorno del taoismo nella

Cina contemporanea. Linteresse per la religiosit taoista si inizia a diffon-

dere anche in

Occidente: un buon

numero di prati-

canti taoisti hanno aperto

centri e comunit anche in

Canada, Stati Uniti, Francia e

Australia.

36
 CAPITOLO V

I principi fondamentali della filosofia taoista

5.1 - Dao come principio originario

N
ella filosofia taoista tutto ha origine dal Dao, il principio unico di

tutte le cose, la madre di tutte le creature.

Nella sua profonda complessit e ricchezza di significato il Dao ci

che non pu essere detto, un principio cosmologico che non pu essere spie-

gato attraverso il linguaggio comune o conosciuto attraverso la ragione.

Ed proprio sul fatto di non poter essere intellettualizzata che filoso-

fia taoista fonda la sua forza. In questo modo infatti si oppone di natura

allintellettualismo, a quella ricerca forsennata di un significato e di un

senso che possa essere sintetizzato in una parola o in una formula. Non ci

sono scienze, studi parcellizzati: giungere al Dao seguire la via della spon-

taneit e della spoliazione dal superfluo.

Quindi non attraverso unazione intellettuale; piuttosto tramite lintui-

zione, attraverso quella spontaneit che porta al contatto con lUniverso.

Il Dao increato e in s completo. inesauribile, lorigine di tutte le

cose, d la vita a tutto senza agire. lordine, la legge invariabile della natu-
37
 CAPITOLO V

ra: controlla tutto senza mantenere una forma, governa senza imporsi, pre-

sente in ogni cosa, ma non possiede nulla. la stessa struttura delle cose in

cui agisce senza esserne cosciente. come lacqua del fiume della vita che

cambia continuamente forma, rimanendo sempre se stessa, senza mai man-

tenere alcuna delle diverse forme che assume in ogni istante. una realt

ineffabile che non pu essere nominata e rappresentata, in quanto la parola

Dao non il suo vero nome, bens solo un appellativo pratico.

A guardarlo non lo vedi, di nome detto lIncolore. Ad ascoltarlo non

lo odi, di nome detto lInsonoro. Ad afferrarlo non lo prendi, di nome

detto lInforme. Questi tre non consentono di scrutarlo a fondo, ma uniti

insieme formano lUno. Non splendente in alto non oscuro in basso, nel

suo volversi incessante non gli puoi dar nome e di nuovo si riconduce

allimmateriale. la figura che non ha figura, limmagine che non ha mate-

ria: lindistinto e lindeterminato. Ad andargli incontro non ne vedi lini-

zio, ad andargli appresso non ne vedi la fine.?Attieniti fermamente allanti-

co Tao per guidare gli esseri di oggi e potrai conoscere il principio antico.

E questa lorditura del Tao (Lau-tzu, Tao Te Ching).

38
 CAPITOLO V

5.2 - Lannullamento degli opposti

I
l dualismo che ritroviamo nei principi cosmici di Am e Duong pura

illusione. Nellimpianto filosofico del taoismo infatti, non esiste duali-

smo, non esistono realmente opposizioni. Si tratta solo di emblemi utili

allavvicinamento delluomo alla complessit del Dao. Lo spiega ancora

Marcel Granet nel suo Pensiero Cinese: Am e Duong non sono sostanze,

n forze, n generi. Per il pensiero comune orientale sono tutto questo indi-

stintamente e non sono mai considerati indistintamente.

Nella realt del Dao, delluniverso non esiste una natura doppia delle

cose. il limite della percezione umana e delle strutture conoscitive delluo-

mo stesso a generare questa opposizione.

La vista dei colori acceca gli occhi delluomo. La percezione dei

suoni assorda ludito. Il gusto dei sapori rende ottusa la bocca.

Limmedesimarsi nellazione oscura la mente. Il desiderio bramoso distrug-

ge la possibilit di movimento. Perci: lUomo reale non perde lio nel non

io, esclude lesteriore, consiste nellinteriore. (Lau-tzu, Tao Te Ching).

39
 CAPITOLO V

Am e Duong, donna e uomo, notte e giorno, freddo e caldo, molle e

duro, vuoto e pieno, esistono solo a causa del limite della ragione umana

incapace di giungere a una conoscenza razionale del principio del Dao, il

luogo in cui tutto si unisce e dai cui tutto trae origine.

Nellaccezione taoista Am e Duong esistono come punti antititetici di

un ciclo che diver-

samente sarebbe

complesso indivi-

duare, ma non come

principi reali. I due

opposti infatti non

differiscono per

qualit, non sono

uno migliore dellaltro; la loro opposizione finalizzata esclusivamente a

marcare la necessit della loro unione, quindi allannullamento medesimo

della loro distanza.

Donna e uomo per esempio sarebbero secondo i parametri dualisti di

Am e Duong due opposti e finch rimangono tali nulla si muove. Solo quan-

do Am e Duong si uniscono si genera vita, si accede al mondo delle cose che

40
 CAPITOLO V

esistono e si entra in armonia con lUniverso, con il Dao. Gli stessi concet-

ti di vita e morte si annullano nel taoismo divenendo entrambi parti neces-

sarie di un ciclo che si chiama esistenza.

La vita umana nasce da una certa condensazione di Etere primordia-

le: fin che tale condensazione persiste viviamo; quando essa si discioglie e

disperde, la morte ci coglie (Lao-tzu. Tao Te Ching).

41
 CAPITOLO V

5.3 - Sposare il Dao, entrare in armonia con la natura

T
utte le cose sono ununica realt, ogni cosa parte dellenergia uni-

versale. Il Dao lessenza che fluisce dentro tutte le cose poich la

materia stessa parte di questo.

Per entrare in comunione con il principio unico del Dao i monaci taoi-

sti praticano esercizio fisico, meditazione, e operano in sintonia con la natu-

ra, lasciando cio che questa porti sempre a compimento i suoi cicli. Questo

fa, secondo il taoismo, di un uomo, un uomo giusto.

La natura infatti fonte di vita, per questo luomo deve imparare a

rispettarla, avendo riguardo per prima cosa di s sesso, della propria interio-

rit e della propria fisicit e perseguendo quindi la ricerca della felicit, rea-

lizzando s stesso in armonia con la ciclicit delluniverso.

Niente ha presa sul corpo quando lo spirito non turbato. Niente pu

nuocere al saggio, avvolto nellintegrit della sua natura, protetto dalla

libert del suo spirito (Lao-tzu. Tao Te Ching).

Nel taoismo c pertanto un rifiuto marcato di ci che viene conside-

42
 CAPITOLO V

rato artificiale. Lartificio inteso come valore generato dalla societ umana

separatamente dai cicli naturali, ci che devia il percorso dellindividuo

nella ricerca del Dao, quindi ostacola il tentativo di ricongiunzione con gli

elementi naturali.

Larmonia tra uomo e universo si ottiene cos imparando a integrare i

processi conoscitivi umani, cos come i valori della societ, con i principi

della natura stessa e dellUniverso.

Quando nel mondo vige il Tao i cavalli veloci sono mandati a conci-

mare i campi, quando nel mondo non vige il Tao i cavalli da battaglia

vivono ai confini. Colpa non v pi grande che secondar le brame, sventu-

ra non v pi grande che non saper accontentarsi, difetto non v pi

grande che bramar dacquistare. Quei che conosce la contentezza dellac-

contentarsi sempre contento (Lao-tzu, Tao Te Ching).

43
 CAPITOLO V

5.4 - Il non-agire come porsi allascolto

N
el rigettare il superfluo, ossia ci che si pone tra la visione delluo-

mo e della natura, sta latteggiamento dellagire taoista che

appunto lagire senza agire. Si tratta di un porsi allascolto, anzich dire,

lasciando che i significati restino ricchi e non vengano limitati dalla concet-

tualizzazione.

Il non agire sposa lidea del vuoto, non inteso come il vuoto teorico

della fisica, ma come fecondit di senso e di significato.

C il vuoto nelle porte e nelle finestre che danno sulla strada, nei

recipienti, nelle case. la parte Yin, il fondo oscuro delle vallate, il sesso

femminile che solo combinato a quello maschile origina, moltiplica gli

esseri (Lau-tzu, Tao Te Ching).

In sintesi quindi il taoismo propone un cammino volto al ritrovamen-

to di s stessi, ottenuto superando la dicotomia tra Am e Duong e indivi-

duando nel loro vicendevole rapporto, una terza via di accesso al mondo

naturale, per conoscere s stessi ed entrare in comunione con lUniverso,

conformandosi con la totalit dei processi naturali, ossia comprendendone

la necessit.
44
 CAPITOLO V

La verit del Dao pu essere conosciuta solo attraverso lintuizione,

indipendentemente dalluso dei sensi e della razionalit, annullando quella

distinzione che c tra io e mondo, tra soggetto e oggetto, tra la res cogitans

e la res extensa cartesiana, facendo in qualche modo opera di ignoranza in

una formula molto simile a quella del io so di non sapere che fu del cele-

bre filosofo Socrate. Il saggio che si professa ignorante colui che pur

amando della conoscenza, cosciente che per esprimere la realt nella sua

interezza, il Dao, non esitono parole.

Somma cosa lignoranza del sapiente, insania la sapienza delli-

gnorante. Solo chi si affligge di questa insania non insano. Il santo non

insano perch si affligge di questa insania. Per questo non insano.

(Lao-tzu, Tao Te Ching)

45
 CAPITOLO VI

Conclusione
Viet vo dao, larte che conduce al Dao

6.1 - Taoismo e arti marziali una matrice unica

A
rti marziali e taoismo sono legate da sempre, sin dagli albori di que-

sto sistema filosofico e spirituale.

Ispiratore di questa corrente di pensiero infatti

Huang Ti, il leggendario Imperatore Giallo, che, vissuto

nel 3000 a. C., riusc ad assoggettare varie trib di barbari,

grazie al sapiente uso delle arti marziali.

Ma non solo per questo che le arti marziali e, nello

specifico il Viet Vo Dao, e il taoismo sono legate in modo

indissolubile. Ci sono ben altre e pi profonde ragioni.

La pratica fisica di fondamentale importanza nella

filosofia taoista. Secondo la scuola di pensiero di Lau-tzu,

Chuang-tzu e Lieh-tzu infatti, non esistono anima e corpo, non esiste una

parte eterna e una caduca, entrambe partecipano a un moto di vita e morte

che rientra naturalmente nei cicli della natura. La conservazione del corpo

materiale dunque uno degli elementi fondanti delle pratiche taoiste che
46
 CAPITOLO VI

prevedevano oltre a diete (non si nutrivano per esempio di cereali, n di

carne), particolari pratiche sessuali e alchimistiche, esercizi di respirazione

e ginnici, volti a prolungare la vita, a ottenere la massima longevit:

Chi ingerisce il cinabro e conserva lUno

non finir che con il cielo

chi fa ritornare lessenza e pratica la respirazione fetale

avr longevit senza limiti

(Commento di Ho-shang Kung del II secolo a. C. al Tao Te Ching di Lao Tzu).

Alla base della convinzione che la vita possa essere prolungata attraverso

lesercizio fisico e particolari metodi di respirazione, c lidea che

lUniverso permeato e composto da

energia vitale o Chi (che in cinese

significa aria).

La parte pi sottile del Chi si innalza

e diventa cielo, quella pi densa si

abbassa e diventa terra. Larmoniosa

Chi mescolanza di aria sottile e densa d

47
 CAPITOLO VI

origine alluomo e a tutte le altre creature, che restano cos legate tra loro

attraverso la respirazione, attraverso il flusso naturale del Chi.

Gran Maestro Charles Phan Hoang, fondatore nel 1972 dell' International Viet Vo
Dao Federation e nel 1990 del movimento internazionale di Viet Tai Chi.

48
 CAPITOLO VI

6.2 - La forma allegorica dellarte marziale

O
ltre alla cultura del corpo nello spirito di preservazione della vita,

ci che unisce il taoismo allo sviluppo delle arti marziali che

entrambi si fondano non su una struttura sistematica, bens sullintuizione. I

testi dei grandi maestri taoisti sono raccolte di aneddoti, aforismi, allegorie

che non forniscono un

significato concettuale

diretto, ma che necessi-

tano di interpretazione

da parte di chi legge.

Questa forma allegorica

diventa lunico mezzo

per comunicare e condi-

videre gli insegnamenti

preposti a indicare la Via, il Dao.

Lallegoria, lapparente ambivalenza di significato, non-dice, ma con-

duce il lettore in un nuovo mondo di senso di cui egli stesso deve essere

interprete, dando la propria disponibilit a comprendere senza conoscere, a

49
 CAPITOLO VI

intuire senza possedere.

Lo stesso atteggiamento lo troviamo nellarte marziale che conduce il

praticante a uno sviluppo dellintellettualit e dellautocoscienza grazie alla

ripetizione prima meccanica, poi via, via pi cosciente, di movimenti che

vengono appresi per imitazione, quindi aprendosi a un mondo di cono-

scenze il cui significato profondo resta incognito finch non lo si f proprio,

interiorizzandolo. Nel caso specifico del Viet Vo Dao interessante rilevare

che sempre, una forma, o Quyen, accompagnata da un poema il cui pro-

posito proprio quello di portare il praticante a una conoscenza intima ed

intuitiva dellarte. Lo spiega bene il Maestro Bao Lan, esperto

Internazionale, "Su Pho" (vice-patriarca) della Vietnamese Martial Arts

World Federation e membro del Consiglio dei Maestri del Viet Vo Dao

Italia, attraverso lesposizione della seguente parabola:

Una volta esisteva un grande Samurai, un grande Kiem Si, colui che

usa la spada, uno spadaccino, che nella vita era stato imbattibile. Prima di

morire, non avendo mai insegnato nessuna delle sue conoscenze, decise di

lasciare un messaggio al mondo intero svelando il segreto della sua scuola.

Di fronte alla sua casa incavata nella roccia, riun tutti i pi famosi Maestri

di spada del Vietnam, gente istruita, poich solo i nobili conoscevano que-
50
 CAPITOLO VI

sta Arte. Il samurai sfil la sua spada dal suo fodero e disse: Questo il

segreto che voglio insegnarvi. E, incominci a scrivere un poema dopo

laltro sulla parete rocciosa con la spada tagliente. I poemi erano scritti con

ideogrammi che erano composti da tratti verticali, orizzontali e punti.

Uno alla volta tornati a casa, tutti cercarono di imparare a memoria

le parole di questo poema, ma dopo la morte del Samurai si scopr che nes-

suno era stato in grado di decifrare il significato delle stesse, poich non

facevano nessun riferimento a tecniche, colori, elementi o organi o a teorie

di alcun genere. Lunica persona che aveva appreso qualcosa, ed in segui-

to divent un famosissimo Maestro di spada, fu un guardiano di buoi che

abitava nella palude accanto. Essendo un analfabeta non

51
 CAPITOLO VI

cerc un significato nelle parole, ma nei gesti che eseguivano una forma

vera e propria. In breve, lintenzione del Maestro era di insegnare le tecni-

che, ma gli altri si erano fermati alle lettere, e cos non hanno trasceso la

scrittura (da Il Simbolismo del Viet Vo Dao, Maestro Bao Lan, pubblicato

sul sito: <www.vietvodaotreviso.com>).

In sostanza il vo sinh quando apprende una tecnica non indaga sul

significato intellettuale o particolare di questultima, semplicemente la pra-

tica, si svuota, si rende fertile e la fa propria eseguendola.

E il vuoto, come abbiamo visto, in ambito taoista non sinonimo di caren-

za, assenza, ma di disposizione, di apertura ad Dao, a significati superiori.

Il Dao viene usato perch vuoto

e sempre non pieno

Quale abisso! (Lao-tzu, Tao Te Ching)

Nessun maestro del resto sarebbe in grado di insegnare ai propri allievi quali

sono i passi da eseguire per acquisire una maggiore coscienza di s. Egli

per sa bene che la pratica costante dellarte marziale, se condotta in modo

ordinato, conduce proprio a questo. Il maestro di arti marziali, come il mae-

52
 CAPITOLO VI

stro taoista, non pu insegnare ci che non pu essere detto, pu solo

mostrare la Via per raggiungerlo. Nessuno sforzo astrattivo potr fare

insomma di un uomo un vo-sinh.

Larte marziale non pu prescindere dalla pratica, dalla fisicit, quindi

dalla relazione con il mondo, dalla percezione, dalla sensazione. Ed pro-

prio grazie a questa destinazione allUniverso, che lo studio dellarte mar-

ziale favorisce una crescita sul piano morale, filosofico, culturale e non di

meno psicologico, come dimostrato da un recente studio della Dottoressa

Elena Crivellaro (Elena Crivellaro, Mente e corpo alla ricerca del benessere psi-

cofisico), in cui si rileva quanto la pratica della disciplina vietnamita, rispet-

to ad altre specialit sportive, abbia ottenuto in termini di sviluppo della

motivazione personale.

Larte marziale nella semplice esecuzione delle tecniche, in quellat-

teggiamento di apertura e svuotamento da parte di chi le pratica, indica,

come predicato dal taoismo, la Via, crea terreno fertile per lo sviluppo di una

consapevolezza pi elevata della propria fisicit e dellindissolubilmente

legame che la vincola al mondo.

Movimenti in acqua, o tra una folla di persone o a gravit zero, non

potrebbero essere eseguiti secondo le stesse modalit. Lambiente condizio-

53
 CAPITOLO VI

na fortemente i movimenti del corpo e il vo sinh portato di necessit ad

avvertire questo legame.

Nella sua valenza di arte simbolica quindi larte marziale tende per sua

stessa natura allarmonia, allo stato di equilibrio tra le proprie forze e quel-

le della natura: io e mondo si uniscono nellesecuzione di un quyen o di una

tecnica marziale, rispecchiando in ci lo stesso bilanciamento di forze che

secondo il taoismo muove lUniverso.

54
 CAPITOLO VI

6.3 - Il raggiungimento dellimmortalit come disinteresse

I
l raggiungimento dellimmortalit, lo abbiamo visto, uno dei momenti fon-

danti della filosofia taoista. Ma anche questa impostazione va letta in forma

allegorica. immortale colui che comprendere che luniverso non una realt

limitata a un mero rapporto di causa ed effetto. Essere immortali significa giun-

gere alla coscienza che il mondo un ambiente di interazioni complesse che

nessuno potr mai afferrare completamente, conoscere approfonditamente e

distintamente. Chi intuisce la presenza di questo ampio complesso di relazioni,

acquisisce una coscienza pi elevata e non si preoccupa quindi della mortalit.

Egli diventa immortale perch avverte di essere parte dellinsieme di relazioni

che regolano lUniverso e che non si concludono nel dualismo di vita e morte.

Dopo che non si fu curata pi della vita pot essere perspicace e pene-

trante, dopo che fu divenuta perspicace e penetrante pot vedere la sua indivi-

dualit; dopo che ebbe visto la sua individualit pot non avere passato e pre-

sente, dopo che non ebbe pi passato e presente pot comprendere che non c

n morte, n vita, che non muore chi perde vita e non vive che preserva la vita

(Chuang-tzu)
55
 CAPITOLO VI

Il raggiungimento dellimmortalit e il sentirsi parte di un universo

dinamico, in perpetuo movimento, disinteresse, volont di non cedere

alleffimero, allartificiale:

Il Cielo perpetuo e la Terra perenne. La ragione per cui il Cielo pu

essere perpetuo e la Terra perenne che non vivono per s stessi: perci

possono vivere a lungo. Per questo il santo pospone la sua persona e la sua

persona viene premessa, apparta la sua persona e la sua persona perdura.

Non perch spoglio dinteressi? Per questo pu realizzare il suo interes-

se (Lao Tzu, Tao Te Ching).

Il disinteresse un porsi allascolto e larte marziale ne la pi alta

espressione. Quanto pi chiara la coscienza di reciprocit e interazione tra

soggetto e oggetto, tra uomo e natura, tra corpo e spazio, tanto pi una

forma o una tecnica potr essere eseguita correttamente; viceversa, tanto pi

una tecnica sar eseguita correttamente, tanto pi si entrer in armonia con

lUniverso e il suo mondo di relazioni.

Va da s che lo scopo di unarte marziale non tanto la sua efficacia

come insieme di tecniche di difesa personale, di attacco e contrattacco, ma

56
 CAPITOLO VI

di una via che conduce luomo allarmonia coi processi naturali universali.

In questo il Viet Vo Dao sposa e realizza pienamente lideale del Dao,

diventando arte della vita.

Sono numerose le tradizioni che parlano di Paradiso, consolazione,

potere e ricchezza, ma pochi parlano di Dao (la via). Sappiamo tutti che il Dao

ci offre solo tre cose: una buona salute, una via per superare il disorientarnen-

to esistenziale e il superarnento della paura della morte. Per seguire il Dao

occorre essere forti e non lasciarsi scoraggiare dalla povert dellinteriore,

dallisolamento e dalloscurit (...). Praticare il Viet Vo Dao vuol dire realizza-

re una fantastica unit tra il corpo, la mente e lo spirito (...). Noi stessi siamo

un campo di battaglia fra il bene e il male non vi affatto bisogno di cercar-

care in un altro mondo; tutto ci che dobbiamo comprendere gi in noi.

(Testo estratto da un intervento del Maestro Nguyen Van Viet,

Direttore Tecnico Nazionale e Presidente del Consiglio dei Maestri, pubbli-

cato su Viet Vo Dao Informa, Bollettino della Federazione Viet Vo Dao

Italia, Anno VII, n. 6, Aprile 2000).

57
 Fonti bibliografiche

Filosofia orientale

- Tao, i grandi testi antichi, Tomassini-Lanciotti, Utet 2003;

(il volume contiene tutti i testi antichi del taoismo di Lao-tzu, Chuang-Tzu e
Lieh-tzu)

- Il pensiero cinese, Marcel Granet, Adelphi 2004;

- Larte della Guerra, Sun tzu a cura di Thomas Cleary, Ubaldini Editore
1990;

- Larte della Guerrra, Sun tzu e Sun Pin, a cura di Ralph D. Sawyer, Neri

Pozza editore, 1996;

- Il Tao della fisica, Fritjof Capra, Adelphi 2003;

- Il punto di svolta, Fritjof Capra, Feltrinelli, 2003;

- Anche se non penso sono, Itsuo Tsuda, Luni Editore, 2004;

- La scienza del particolare, Itsuo Tsuda, Luni Editore, 1999;
- La via della spogliazione, Itsuo Tsuda, Luni Editore, 1997;

- Cera una volta il paradosso, Piergiorgio Odifreddi, Einaudi 2001;

- Percorsi della Risonanza, lezioni di Quigong e Taijiquan, Sergio Raimondo,

Giovanna Sabatelli, edizioni Universitarie Universit di Cassino 2006;

- Lo stretching dei meridiani, Gianna Tomilianovich, Edizioni il punti din-

contro, 2005;

- Aikido, Morihei Ueshiba, a cura di John Stevens, Edizioni Mediterranee 2003;

58
- La Via dellarte marziale vietnamita, Federazione Viet Vo Dao Italia, a.s.d.

2006;

- Viet Vo Dao Informa, Anno VII, n. 6, Aprile 2000, Federazione Viet Vo

Dao Italia

- Il medico di se stesso, manuale pratico di medicina orientale, Naboru

Muramoto, Feltrinelli, 2000

- Mente e corpo alla ricerca del benessere psicofisico, Elena Crivellaro,

Tesi di Laurea in Scienze e tecniche delle attivit fisiche adattate, SUISM
Torino, 2004/2005

- Qwan Ki Do, Tradizione, cultura, efficacia di un'arte marziale vietnami-

ta, Pam Xuan Tong, Luni Editore, 2004

- Il codice segreto dei Samurai. Hagakure, Yamamoto Tsunetomo, Luni

Editore, 2006

- Jeet Kune Do. Il libro segreto di Bruce Lee, Edizioni Mediterranee, 1983
- En route, Matre Phan Hoang, International Viet Vo Dao

Filosofia occidentale

- Essere e tempo, Martin Heidegger, Longanesi 1992

- Storia dellermeneutica, Mauro Ferrarsi, Bompiani 1997

- Il visibile e linvisibile, Maurice Merleau-Ponty, Bompiani 1993

- La natura, Maurice Merleau-Ponty, Raffaello cortina editore 1996

- Storia della Filosofia, Nicola Abbagnano, Vol. 8 e 9, Tea edizioni 1996

- Essere nel tempo, Francesca Rivetti Barb, Jaca Book, 1990
59
- Logica della scoperta scientifica, Karl Popper, Einaudi 1970

Siti Internet

- Wikipedia, <www.wikipedia.org>
- Filosofico.net, <www.filosofico.net>
- Palestra Bao Lan, <www.palestrabaolan.it>

- Federazione Viet Vo dao Italia, <www.vietvodao.it>

- a.s.d Viet Vo Dao Regione Lazio, <www.vietvodao-lazio.it>

- Vo Viet Journal, <www.vovietjournal.org>

- Viet Vo Dao Brescia, <www.vietvodao.bs.it>

- Vietnamese Traditional Martial Arts, <vohocvietnam.8m.com/VCT/>

- Viet Vo Dao Germania, <www.vietvodao.de>

- Tay Son Vo Dao, <www.taysonvodao.com>

- Feng Huang <www.fenghuang.org>

- Sito web italiano per la filosofia, <www.swif.uniba.it>

- Viet Vo Dao Treviso, <www.vietvodaotreviso.com>

- Charlie Phan Hoang, <www.phanhoang.org>

60
 INDICE

Introduzione: Piano dellopera Pag. 3

CAPITOLO I
Concetti chiave per lintroduzione alla filosofia orientale 6
1.1 - Conoscenza, coscienza e astrazione 6
1.2 - Universo come mondo di relazioni 10
1.3 - Artificio, frutto della concettualizzazione 12
1.4 - Larmonia come equilibrio naturale 15

CAPITOLO II
Il valore esistenziale del taismo
2.1 - I limiti del dualismo cartesiano 16
2.2 - Superamento del dualismo nella ricerca del Dao 21

CAPITOLO III
I Padri del taoismo
Cenni biografici 24

CAPITOLO IV
Taoismo elementi storici
4.1 - Dalla scuola di Lau-tzu ai giorni nostri 28
4.2 - Il taoismo come religione 32

CAPITOLO V
I principi fondamentali della filosofia taoista
5.1 - Dao come principio originario 37
5.2 - Lannullamento degli opposti 37
5.3 - Sposare il Dao, entrare in armonia con la natura 39
5.4 - Il non-agire come porsi allascolto 43

CAPITOLO VI
Conclusione: Il Viet Vo Dao, larte che conduce al Dao

6.1 - Taoismo e arti marziali, una matrice unica 46

6.2 - La forma allegorica dellarte marziale 49
6.3 - Il raggiungimento dellimmortalit come disinteresse 55

Bibliografia 58
Indice 61

61