Esquemas de Resumo

APOSTILA DO CURSO HISTRIA E ANTROPOLOGIA -
2013 -01
Prof. Marcos Alvito
UFF - Departamento de Histria
ndice:
Programa do
curso ........................................................................................ 02
Resumo de THOMPSON, "Folclore, antropologia e histria social" .........

13
Resumo de LVI-STRAUSS, Mito e

significado ............................................. 15
Resumo de GOLDMAN, "Lvi-Strauss, a cincia e outras

coisas" ............ 19
Resumo de LVI-STRAUSS, "Linguagem e

sociedade" .............................. 20
Resumo de GEERTZ, "The cerebral

savage" ................................................ 22
Resumo de VERNANT, "A sociedade dos

deuses" ..................................... 24
Resumo de VERNANT, "Hstia-

Hermes" ....................................................... 26
Resumo de GEERTZ, "Thick

description" ....................................................... 31
Resumo de GEERTZ, "Um jogo

absorvente" ................................................ 34
Resumo de algumas crticas a GEERTZ resumidas por

BIERSACK ............ 54
Resumo de DARNTON, "Os trabalhadores se revoltam: o grande

massacre dos
gatos" ..................................................................................... 56
Resumo de CHARTIER (Crtica a Darnton), "Text, Symbols and
Frenchness" ........................................................................................
.......... 71
1
Resumo de SAHLINS, Cap. 1 de Ilhas de
Histria ....................................... 79
Resumo de SAHLINS, Cap. 4,

Idem .............................................................. 85
Resumo de SAHLINS, Cap. 5,

Idem .............................................................. 91
Resumo de SAHLINS, Introduo,

Idem ...................................................... 97
HISTRIA E ANTROPOLOGIA (e vice-versa)

Prof. Marcos Alvito 2013 - I
Ementa: Sem maiores pretenses, este curso visa servir de

introduo a algumas noes tericas fundamentais desenvolvidas no
campo da Antropologia e cada vez mais utilizadas pelos historiadores.
Na medida do possvel iremos analisar exemplos concretos da
utilizao de conceitos antropolgicos em trabalhos histricos e
refletiremos acerca dos resultados.
Questes preliminares acerca das relaes entre Histria e

Antropologia
UNIDADE I: Lvi-Strauss e o conceito lingustico de cultura
UNIDADE II: Clifford Geertz e o conceito semitico de cultura
UNIDADE III: Marshall Sahlins e a cultura em permanente mudana
Avaliao : levar em conta a presena, a participao nos debates

e dois trabalhos escritos. O Trabalho 1 OBRIGATRIO. Os alunos
devero em seguida escolher entre o Trabalho 2 e o Trabalho 3. Os
trabalhos sero entregues sempre na ltima aula de cada unidade. Os
trabalhos so os seguintes:
Trabalho 1 (OBRIGATRIO): Explique o conceito de cultura

presente na obra de Lvi-Strauss. Analise as possibilidades e
problemas na utilizao do mesmo pelos historiadores a partir dos
textos de J.P.Vernant e E.P.Thompson e das crticas feitas por Geertz
(4 a 5 pginas, sem incluir a bibliografia).
2
Prazo: 29 de maio
Trabalho 2: Explique o conceito de cultura de Geertz, sempre que

possvel fazendo comparaes com Lvi-Strauss. A partir do exemplo
do texto de Darnton e das crticas feitas por Chartier, avalie as
possibilidades de utilizao de tal conceito (de cultura) para os
historiadores.
Prazo: 28 de junho
Trabalho 3: Explique o conceito de cultura de Marshall Sahlins

comparando-o com os dois conceitos anteriormente vistos (de Lvi-
Strauss e Darnton), primeiramente em termos da definio do mesmo
e por fim no que diz respeito a sua possvel utilizao por
historiadores.
Prazo: 31 de julho
P.S: Outros textos, trabalhados no curso ou no, alm dos

especificamente mencionados nos enunciados, podero ser utilizados.
OBSERVAO: Pedimos que os trabalhos sejam impressos,

preferencialmente, em frente e verso, uma singela mas efetiva
colaborao com o meio-ambiente.
Faltas e horrio:
Encarando o nosso trabalho conjunto como uma atividade profissional

e seguindo a norma da universidade e a dinmica de um curso
voltado para os debates em sala, o nmero mximo de faltas
permitido de 25% da carga-horria (15 horas-aula). Ou seja, o aluno
que faltar o equivalente a 8 das 30 aulas estar reprovado. A
chamada ser feita s 11h. Os alunos que chegarem aps este
horrio ganharo meia-presena (uma aula ao invs de duas).
O horrio da aula: 11:00-11:50 - intervalo - 12:00-12:50 (fim

da aula)
Obs: no caso dos alunos que ingressarem posteriormente no curso,

atravs do "ajuste de disciplinas", os 25% de faltas sero calculados
de acordo com o nmero de aulas que eles puderem efetivamente
frequentar, ou seja, em termos absolutos tero direito a um nmero
menor de faltas.
---------------------------------------------
Questes preliminares acerca das relaes entre Histria e

Antropologia
3
Aula 1 (24/04): Apresentao do programa, do professor e dos alunos
Aula 2 (26/04): Histria e Antropologia, reflexes iniciais.
Leituras recomendadas:
- ALVITO,Marcos
(1995) "Rumo dupla exploso? Os historiadores e suas sete tribos

antropolgicas"
- VEYNE,Paul
(1983) O inventrio das diferenas: Histria e Sociologia. So

Paulo:Brasiliense.
Aula 3 (03/05): Para uma utilizao crtica da antropologia pelos

historiadores
THOMPSON,E.P. Folclore, antropologia e histria social In: As

peculiaridades dos ingleses e outros artigos. Campinas,Editora da
Unicamp:2001.pp. 227-267.
Aula 4 (08/05): Continuao
--------------------------------------------------------------------------------------------------
--------
UNIDADE I: Lvi-Strauss e o conceito lingustico de cultura
Aula 5 (10/05): LVI-STRAUSS, leitura 1
- (1985b). Mito e significado. Lisboa: Edies 70. (todo o livro)
- GOLDMAN,Marcio. Lvi-Strauss, a Cincia e as outras coisas In:

QUEIROZ,R.C. e NOBRE,R.F.,2008:41-78.
Leitura recomendada:
Introduo: a obra de Marcel Mauss In: MAUSS,Marcel. Ensaio sobre

a ddiva. Lisboa: Edies 70,1988. pp. 9-48.
Aula 7 (17/05): LVI-STRAUSS, leitura 2
Linguagem e sociedade In: LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia

estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro.2.ed.1985:71-83.
Aula 8 (22/05): Crtica
4
- The Cerebral Savage: on the work of Claude Lvi-Strauss In:
GEERTZ,1973:345-359.
Aula 9 (24/5): Exemplo de utilizao do mtodo lingustico-estrutural

por um historiador:
- VERNANT,J.P. A sociedade dos deuses In: VERNANT,1992: 89-103.
VERNANT,J.P. Hstia-Hermes. Sobre a expresso religiosa do

espao e do movimento entre os gregos In: VERNANT,1990:151-
191.
DATA DE ENTREGA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE I
Aula 11 (05/06): DEBATE ACERCA DOS TRABALHOS DA UNIDADE I
UNIDADE II: Clifford Geertz e o conceito semitico de cultura
Aula 12 (07/06): GEERTZ, leitura 1:
- Thick description: toward an interpretive theory of culture In:

GEERTZ,Clifford. The interpretation of cultures. New York:Basic Books,
1973: 3-30. Importante: no utilizar a lamentvel edio brasileira,
cheia de erros trgicos de traduo, alm de ter suprimido quatro
artigos da edio original.
Aula 14 (14/06): GEERTZ, leitura 2:
- Deep Play: notes on the Balinese Cockfight In: GEERTZ,Clifford.

The interpretation of cultures. New York:Basic Books, 1973: 412-453.
Aula 16 (21/06): Explicaes e crticas:
BIERSACK,Aletta. Saber local, histria local: Geertz e alm In:

HUNT,1992:97-130.
Leitura recomendada:
5
KUPER,2002, Captulo 3 Clifford Geertz: cultura como religio e
como grande pera. pp.:105-159
Aula 17 (26/06): Exemplo de utilizao do mtodo de interpretao

das culturas ou hermenutico)
DARNTON,R. Os trabalhadores se revoltam: o grande massacre

dos gatos na rua Saint-Severin In: O grande massacre de gatos e
outros episdios da histria cultural francesa. Rio de
Janeiro:Graal,1986.pp.103-139. (ler tambm os Agradecimentos
e a Apresentao do livro, pp. xi-xviii)
Aula 18 (28/06): A crtica de Chartier e a resposta de Darnton
- CHARTIER,R. "Review: Text, Symbols and Frenchness", The Journal of

Modern History, Vol. 57, No. 4. (Dec., 1985), pp. 682-695. (na pasta do
Dropbox)
- DARNTON,R. "Histria e Antropologia" In: O beijo de Lamourette -

Mdia, Cultura e Revoluo. So Paulo: Companhia das Letras, 1990.
pp. 284-303
- DATA DE ENTREGA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE II
Aula 19 (03/07) : DEBATE ACERCA DOS TRABALHOS SOBRE A

UNIDADE II
UNIDADE III: Marshall Sahlins e a cultura em permanente

mudana
Aula 20 (05/07): SAHLINS, leitura 1:
- SAHLINS,Marshall. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro:Zahar,1990.

Captulo 1, pp. 23-59.
Aula 21 (10/07): Continuao:
- Idem, ibidem, Captulo 4, pp. 140-171.
Aula 24 (19/07) SAHLINS, leitura 3:
6
Idem, Captulo 5
- Introduo (sugiro a leitura nesta ordem, porque a Introduo na

verdade uma recapitulao dos conceitos centrais utilizados no livro),
pp.172-194 e 7-21
Leituras recomendadas:
BIERSACK,Aletta. Saber local, histria local: Geertz e alm In:

HUNT,1992:97-130. (o mesmo texto da Unidade II sobre Geertz)
KUPER,2002, Captulo 5 Marshall Sahlins: histria como cultura.
pp.:207-258.
Aula 27 (31/07) Continuao:
- DATA DE ENTREGA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE III
Aula 28 (02/08) : DEBATE ACERCA DOS TRABALHOS SOBRE A

UNIDADE III
Aula 29 (07/08) : Cont. DEBATE
______________________________________________________________________
Aula 30 (09/08) : Entrega das fichas individuais de avaliao e

AVALIAO DO CURSO POR PARTE DOS ALUNOS
OBSERVAO IMPORTANTE:
- Alguns materiais do curso como este programa, uma apostila com

resumos (feitos por mim) dos textos principais e at mesmo alguns
artigos em PDF (como a crtica de Chartier a Darnton) ficaro na
seguinte conta do DROPBOX (www.dropbox.com) :
login: materialdoalvito@hotmail.com
senha: marcosalvito
- procurar pelo folder: Histria e Antropologia 2013-01
7
______________________________________________________________________
BIBLIOGRAFIA:
ABU-LUGHOD,Lila.
(1991) Writing against culture. In: R.Fox (Ed.) Recapturing

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(1995) Atenas e Esparta corpo a corpo: um estudo da apropriao

social do corpo feminino. Tese de Antropologia Social na USP (tese
no-concluda e no-defendida; escrevi 3 captulos e depois fiz uma
tese sobre a Favela de Acari)
BARNARD, A. e SPENCER,J. (Orgs)
(2002). Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London &

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revealed through a study of the 'naven' cerimonial. Stanford: Stanford
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BOURDIEU,Pierre
(2002) Esboo de uma teoria da prtica, precedido de trs estudos

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(1988) A presena do autor e a ps-modernidade em antropologia,

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CHARTIER,Roger
(1985) "Review: Text, Symbols and Frenchness", The Journal of

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(2002) A noo de cultura nas Cincias Sociais. Bauru: Edusc. 2.ed.
DARNTON,R.
(1986) O grande massacre de gatos e outros episdios da histria

cultural francesa. Rio de Janeiro:Graal.
(1990) "Histria e Antropologia" In: O beijo de Lamourette - Mdia,

Cultura e Revoluo. So Paulo: Companhia das Letras. pp. 284-303
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ELIAS,Norbert
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GEERTZ,Clifford
(1973) The interpretation of cultures. New York:Basic Books.

Importante: no utilizar a lamentvel edio brasileira, cheia de
erros trgicos de traduo.
(1980) Negara: the theatre state in nineteenth-century

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(1988b) Anti anti-relativismo, Revista Brasileira de Cincias

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(1997) "O "Pessimismo Sentimental" e a experincia etnogrfica:

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(1997b) "O "Pessimismo Sentimental" e a experincia etnogrfica:

por que a cultura no um "objeto" em via de extino (Parte II)."
Mana 3(2): 103-150.
(2001) Como pensam os nativos. Sobre o Capito Cook, por

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(2004) Esperando Foucault, ainda. So Paulo: Cosac Naify.
(2006) Histria e Cultura: apologias a Tucdides. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar.
(2008) Metforas histricas e realidades mticas: estrutura nos

primrdios da histria no reino das Ilhas Sandwich. Rio de
Janeiro:Jorge Zahar.
TAMBIAH,Stanley J.
(1985) Culture, thought and social action an anthropological

perspective. Cambridge:Harvard University Press.
THOMPSON,Edward P.
(1998) Costumes em comum. So Paulo, Companhia das Letras.
(2001) As peculiaridades dos ingleses e outros artigos.

Campinas:Ed. Unicamp.
TYLOR,Edward B.
(1871) The origins of culture. New York, Harper Torchbooks.
11
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(1978) "O conceito de cultura e o estudo de sociedades complexas:

uma perspectiva antropolgica". Artefato, 1(1): 4-9.
VERNANT,J.P.
(1990) Mito e pensamento entre os gregos. Rio de Janeiro:Paz e

Terra.
(1992) Mito e sociedade na Grcia Antiga. Rio de Janeiro:Jos

Olympio.
VEYNE,Paul
(1983) O inventrio das diferenas: Histria e Sociologia. So

Paulo:Brasiliense.
WILLIAMS,Raymond
(1979) Marxismo e literatura. Rio de Janeiro:Zahar.
(2007) Palavras-chave: um vocabulrio de cultura e sociedade. So

Paulo: Boitempo.
12
THOMPSON,E.P.
(2001) Folclore, antropologia e histria social In: As peculiaridades dos

ingleses e outros artigos. Campinas,Editora da Unicamp. 227-267.
Esquema do texto:
PARTE I - INTRODUO (227-229)
0. Prlogo: aproximou-se da antropologia para a
"recuperao da cultura popular e do ritual" da
Inglaterra do sculo XVIII (227-8)
1. De como os historiadores devem utilizar a
antropologia com limites (228-229):
PARTE II - FOLCLORE (229-243)
2. Deparou-se com estas questes e percebeu o valor do
folclore ao estudar a chamada sociedade "pr-industrial",
"a conscincia plebia e as formas de protesto do sculo
XVIII"; o problema das fontes e as caractersticas de uma
sociedade governada pelo costume, no determinada
pelo "econmico" (229-235)
3. Tema (usos e costumes do sculo XVIII) e mtodo
(buscar situao atpica para iluminar as normas); o
exemplo do ritual da "venda das esposas" e da
necessidade de inserir os rituais analisados em um
contexto mais amplo (235-238):
4. O despertar dos historiadores para novos temas
(ligados ao cotidiano) e o conceito de teatro (e de
simblico) (239-243):
PARTE III - ANTROPOLOGIA (229-243)
5. Dificuldades tericas ainda maiores na relao entre
histria social e antropologia; um exemplo de como o
historiador no deve utilizar a antropologia (243-248)
6. A introduo de um modelo, todavia, permite ver
novas formas e questes e abre a porta para a anlise
sria e de novo tipo; o exemplo do charivari e o valor do
mesmo para o historiador, que no deve render-se mas
deve dialogar com a antropologia (248-250) [Thompson
dialtico at nas suas crticas]
7. Pedido de desculpas pela utilizao quase exclusiva de
materiais ingleses. O charivari nos vilarejos indianos. O
problema das fontes: aqueles que registravam no
13
entendiam o significado do que estavam anotando. A
possibilidade de que aquilo que os administradores
ingleses interpretavam como 'fatalismo' contivesse uma
"sabedoria de sobrevivncia" (250)
8. Concluso da parte III: como deve se dar o dilogo da
disciplina histrica com a antropologia? (251-252)
PARTE IV - O MARXISMO DE THOMPSON, um acerto de
contas com o determinismo econmico (252-263)
9. A sua relao com a tradio marxista e no que isto
implica: os conceitos tm que ser revestidos de uma
"ambivalncia dialtica" (252)
10. Pelo abandono dos conceitos estticos de base (ou
infraestrutura) e superestrutura e da ideia de que a
primeira determina a segunda(252-257)
11. A categoria do "econmico" e seus problemas: a
suposio (ahistrica) de que ela exista em todas as
pocas e em todas as sociedades; perspectiva de acordo
com a ideologia capitalista que avalia todas as relaes
em termos econmicos (257-258)
12. "Em que sentido eu me insiro na tradio marxista?"
A questo do modo-de-produo (que no deve ser
confundido com o econmico) e da classe (que no
esttica e no deriva do modo-de-produo) (258-263)
CONCLUSO: da NECESSIDADE DA ANTROPOLOGIA

tambm para os historiadores marxistas (263):
"Na minha prpria atividade, descobri que no posso lidar com as
congruncias e com as contradies do processo histrico mais
profundo sem observar os problemas revelados pelos antroplogos.
Estou bem ciente do fato de outros historiadores terem chegado
mesma concluso, muito antes de mim, sem terem enxergado a
necessidade de justificar a ampliao dos mtodos e fontes histricas
com esse tipo de dissertao terica. Apenas a esbocei devido
minha impresso acerca da relutncia dos historiadores da tradio
marxista em acrescentar esse alargamento necessrio, parecendo-me
que essa resistncia deriva de uma contrariedade terica
subterrnea, fundamentada na noo altamente restritiva do que seja
'a economia' e numa analogia infeliz." (263)
14
ESTRUTURA DO TEXTO
LVI-STRAUSS, C.
(1985). Mito e significado. Lisboa: Edies 70.
(9-12) As conferncias Massey de 1977
- Palestras transmitidas no programa Ideas da rdio CBC em dezembro de

1977 a partir de conversas entre LST e Carole Orr Jerome, produtora da
seo parisiense da CBC; palestras levemente modificadas e aumentadas
para efeitos de publicao;
- Lista das questes elaboradas por C.O.Jerome para cada um dos cinco
captulos
(13-14) Introduo
- (13) Esqueo o que escrevo quase imediatamente aps acabar
- (14) Nunca tive, e ainda no tenho, a percepo do sentimento da minha

identidade pessoal. Apareo perante mim mesmo como o lugar onde h
coisas que acontecem, mas no h o Eu, no h o mim. Cada um de ns
uma espcie de encruzilhada onde acontecem coisas. As encruzilhadas
so puramente passivas; h algo que acontece nesse lugar. Outras coisas
igualmente vlidas acontecem noutros pontos. No h opo: uma
questo de probabilidades.
(15-25) I. O encontro do mito e da cincia
017 - Afirma no ter relao negativa com a cincia
017 - H certas coisas que perdemos e que devamos recuperar
017-018 - O fosso entre a cincia e o pensamento mitolgico ocorreu nos s

XVII e XVIII
018 - Os cientistas viraram as costas ao mundo dos sentidos - o mdo real

seria o das propriedades matemticas
018 - A cincia contempornea est reintegrando os dados dos sentidos
018-019 - P ex os cheiros - composio qumica explica diferentes sensaes
019-020 - A origem das idias matemticas na especializao das clulas

nervosas da retina - na estrutura do sistema nervoso
020 - Uma mente estruturalista - boulanger boucher
020 - A questo da geologia - compreender o que invariante na

diversidade da paisagem
15
020-021 - O mesmo problema ao desenhar roupas e cenrios para pera -
transpor linguagens cdigos
021 - duplamente falso que o estruturalismo seja completamente novo e

revolucionrio
021-022 - Os dois modos de proceder da cincia - reducionista ou

estruturalista
022 - A natureza dispe de um nmero limitado de procedimentos - q

aparecem em vrios nveis
022 - A cultura no se reduz Natureza mas formalmente h fenmenos do

mesmo tipo que na Natureza
022 - Desde criana incomodado pelo irracional - busca da ordem
023 - O primeiro pb - a variedade e aparente falta de sentido das regras de

casamento - mas havia recorrncias
023-024 - O 2o pb foi o da mitologia - descobrindo a ordem por detrs da

desordem aparente
024 - impossvel conceber o significado sem a ordem
024 - Significar traduzir num nvel diferente
024 - Em todas as realizaes da Humanidade o denominador comum

uma espcie de ordem
024 - Esta necessidade bsica de ordem deriva da mente humana
024-025 - Houve um divrcio de incio necessrio entre o pensamento

cientfico e a lgica do concreto
025 - Respondendo crtica de cientismo - crente cego na cincia - haver

sempre novos pbs
(27-39) II. Pensamento primitivo e mente civilizada
029 - Povos sem escrita ao invs de primitivos
029-030 - Duas maneiras erradas de interpretar o pensamento dos povos

sem escrita - necessidade ou mstico e emocional
029-030 - Na verdade um pensamento desinteressado e intelectual
031 - No um pensamento igual ao pensamento cientfico e em certos

aspectos lhe inferior
031 - A principal diferena que o pensamento selvagem totalizante
032 - O mito fracassa em dar poder sobre o meio mas d a iluso de

entender o universo
032 - Como pensadores cientficos usamos uma quantidade limitada do

nosso poder mental
16
032-033 - Utilizamos menos nossas percepes sensoriais - o ex do povo
capaz de ver Vnus de dia
033 - Idem para nossos parcos conhecimentos acerca de plantas e animais
033 - Povos sem escrita desenvolveram as suas mentes de forma adequada

ao tipo de vida e de relaes com a Natureza
034-035 - A fecundidade das diferenas culturais e os perigos da

supercomunicao
035 - No cr que cheguemos ao ponto de ter somente uma civilizao em

toda a superfcie da Terra
035-036 - O mito canadense do Vento Sul e de como foi controlado pela raia
036-037 - Pq a raia - pq funciona como um operador binrio para responder

um pb binrio - mito usa imagens da experincia
037 - S pudemos compreender esta propriedade do mito graas ao

desenvolvimento da ciberntica
038 - A cincia capaz de explicar at o q vlido no pensamento mtico
038-039 - Sabedoria derivada da idia de q o q ocorre na mente no difere

do fenmeno bsico da vida logo no h fosso entre Humanidade e os
outros seres vivos
(41-51) III. Lbios rachados e gmeos: a anlise de um mito
043 - Peru s XVI - ps p frente - lbios rachados ou gmeos culpados pelo

frio
043 - Gmeos relacionados com desordens atmosfricas mas preciso ir

alm
044 - Pq gmeos e lbios rachados?
044-045 - Resposta objeo de usar mito norte-americano para dar chave

p mito sul-americano
045-046 - Mito tupinamb e norte-americano de gmeos falsos ou no - mas

que apresentam caractersticas opostas
046-047 - Verses da Colmbia britnica inserem o tema dos lbios

rachados uma das mulheres vai visitar a av q envia uma lebre que v
os genitais da moa e fala uma obscenidade moa parte-lhe os lbios
047-048 - Concepo acerca dos gmeos por parte dos ndios americanos -
resultado da diviso dos fluidos do corpo
048 - Mito kwakiutl sobre a moa do lbio rachado que foge da mulher
canibal saindo da cesta com os ps para frente
048-049 Concluso acerca da relao entre gmeos, lbios rachados e ps

para frente
049 - Decifrando o enigma da importncia da lebre entre os Ojibwa
17
049-050 - Decifrando a relao entre gmeos e ps para frente
050 - Os intermedirios entre os poderes de cima e a Humanidade -

existentes na mitologia do mundo inteiro
050-051 - O carter de intermedirio e de gmeo em potencial que explica

o carter ambguo e a escolha da lebre
(53-64) IV. Quando o mito se torna histria
- Atacando a idia de uma dicotomia profunda entre histria e mitologia: a

histria no seria nada mais nada menos do que um tipo de mitologia
fabricado pela nossa sociedade
(65-77) V. Mito e msica
067 - Mito e msica mantm uma relao de similaridade e outra de

contiguidade
067-068 - A similaridade entre mito e msica - ambos tm que ser

apreendidos como totalidades
068-069 - A contiguidade entre mito e msica explica a similaridade a

msica veio a substituir o mito na sua funo intelectual
069-071 - Ex concreto - tema da renncia do amor no Anel dos Nibelungos

de Wagner - q aparece em 3 momentos diferentes tesouro mulher,
espada e ouro
071 - Chama isto de decifrar um quebra-cabeas
071-072 - Similaridade de mtodo entre a anlise do mito e a compreenso

da msica
072-073 - A fuga de Bach e os mitos em que um grupo foge do outro at

que sejam reunidos da mesma forma que na msica
073-074 - Outro tipo de prova - compondo uma msica a partir de uma

estrutura mtica
074 - A comparao entre a msica e a linguagem similaridade - os

fonemas e as notas musicais so o material elementar
074-075 - Diferena - a linguagem tem 3 nveis e a msica s dois falta a

palavra
075 - No mito h palavras mas faltam os fonemas - ele e a msica carecem

de um nvel
075 - Tomando a linguagem como modelo podemos dizer q a msica

enfatiza o som e a mitologia o sentido - ambos presentes na linguagem
075-076 - O som e o sentido como duas faces indissociveis da linguagem
076 - Como no conseguiu ser msico compor com o som - resolveu compor
com os significados
18
Estrutura do texto
GOLDMAN,Marcio. Lvi-Strauss, a Cincia e as outras coisas In:

QUEIROZ,Ruben Caixeta de e NOBRE,Renarde Freire (Orgs.) (2008) Lvi-
Strauss: leituras brasileiras. Belo Horizonte: Editora UFMG. pp. 41-78.
[I. 41-45] Questes gerais sobre a obra de LST contradies

aparentes
[II. 45-52] A trajetria intelectual de LST at tornar-se um

antroplogo e um antroplogo estruturalista (superando
evolucionismo e funcionalismo-culturalismo)
[III. 52-59 : As estruturas elementares do parentesco ou o

primeiro exemplo de ordenao do aparentemente arbitrrio a
sociedade como sistemas de comunicao e a funo simblica]
[IV. 60-63: Tristes Trpicos e as etapas da pesquisa antropolgica

(etnografia, etnologia e antropologia) a importncia do
distanciamento para a ginstica intelectual e a observao
astronmica]
[V. Introduo obra de Marcel Mauss, 1950, em que essa tese

apresentada de forma mais acadmica; (Rousseau)
dessubjetivando o eu, o que permitido pelo choque do encontro
com outras sociedades, preferencialmente as mais simples, mas na
verdade mais distantes (Raa e Histria)]
[VI. 65-67: Antropologia estrutural, 1958: o mtodo estruturalista

ou a transformao de uma complexidade ininteligvel em uma
complexidade inteligvel pela descoberta da articulao das partes
de um sistema]
[VII. 67-75: O estudo dos mitos, que colocam o maior desafio

possvel ao mtodo estruturalista; o conceito de pensamento
selvagem como uma pr-condio para o estudo dos mitos]
[VIII. 75-77: Concluso: da fecundidade do mtodo estrutural]
19
Linguagem e sociedade, Lvi-Strauss,1985:71-83.
071- Um problema epistemolgico: a reflexividade das cincias sociais
072-073- A lingustica rene as condies para um estudo matemtico
073- Seria possvel a uma mquina calcular uma lista de combinaes de

fonemas
074-075- Da possibilidade de aplicar o mtodo lingustico ao estudo

da vida social
Ento o problema aqui posto pode ser definido como se segue. De todos
os fenmenos sociais, somente a linguagem parece presentemente
suscetvel de um estudo verdadeiramente cientfico, que explique a
maneira pela qual ela se formou e preveja certas modalidades de sua
evoluo ulterior. Estes resultados foram obtidos graas fonologia,
e na medida em que ela soube, alm das manifestaes
conscientes e histricas da lngua, sempre superficiais, atingir
realidades objetivas. Estas consistem em sistemas de relaes que
so, elas mesmas, o produto de uma atividade inconsciente do
esprito. Donde o
75: problema: uma tal reduo pode ser empreendida para outros tipos de
fenmenos sociais ? Em caso afirmativo, um mtodo idntico conduziria aos
mesmos resultados ? Enfim, e se respondessemos afirmativamente
segunda questo, poderamos admitir que diversas formas da vida
social so substancialmente da mesma natureza: sistemas de
conduta dos quais cada um uma projeo, no plano do
pensamento consciente e socializado, de leis universais que regem
a atividade inconsciente do esprito ?
075- Um exemplo de estudo estrutural - Kroeber e a moda
076-077- Outro exemplo do uso do mtodo lingustico-estrutural -

regras de casamento e sistemas de parentesco
077- As regras de casamento e os sistemas de parentesco como

uma linguagem
Toda a demonstrao, cujas articulaes principais recordamos acima,

pde ser bem conduzida sob uma condio: considerar as regras do
casamento e os sistemas de parentesco como uma espcie de linguagem,
isto , um conjunto de operaes destinadas a assegurar, entre os
indivduos e os grupos, um certo tipo de comunicao. Que a mensagem
seja aqui constituda pelas mulheres do grupo que circulam entre os cls,
linhagens ou famlias (e no, como na prpria linguagem, pelas palavras do
grupo que circulam entre os indivduos), em nada altera a identidade do
fenmeno considerado nos dois casos.
078- Hiptese de que diversos aspectos da vida social tenham

natureza semelhante linguagem
20
078-079 O mtodo para comprovar esta hiptese
079- Estruturas inconscientes similares geram regras de parentesco

e linguagem de uma determinada sociedade uma experincia
079ss- Lnguas e sistemas de parentesco em diferentes regies - a partir do

segundo elemento deduzir-se-ia o primeiro
082-083- A anlise estrutural e comparada e seus efeitos
"Pois estaria aberta a rota para a anlise estrutural e comparada de

costumes, instituies e condutas sancionadas pelo grupo. Estaramos aptos
a compreender certas analogias fundamentais entre manifestaes da vida
em sociedade, aparentemente muito afastadas umas das outras, como a
linguagem, arte, direito, religio. Ao mesmo tempo, finalmente, podera-
83: mos esperar superar um dia a antonomia entre a cultura, que coisa
coletiva, e os indivduos que a encarnam, porque, nesta nova perspectiva, a
pretensa conscincia coletiva se reduziria, a uma expresso, no nvel do
pensamento e condutas individuais, de certas modalidades temporais
de leis universais em que consiste a atividade inconsciente do
esprito.
21
Esquema do artigo The Cerebral Savage: on the work of Claude Lvi-Strauss,
GEERTZ, 1973:345-359.
I. (345-351)
345-346: O que o antroplogo pensa dos nativos diz quem ele
346: LST e a antropologia como uma busca pessoal, dirigida por uma viso pessoal e
visando a salvao pessoal
346: Ao mesmo tempo nenhum etnlogo afirmou tanto a cientificidade da disciplina
346-7: A suspeita de que o que apresentado como cincia talvez seja metafsica
347: As dimenses espirituais do encontro de LST com os nativos so fceis de

encontrar em Tristes Trpicos
347-350: O mito do (no)encontro com os nativos contado em Tristes

Trpicos
350-351: Sem poder conhecer diretamente o nativo, LST toma outro caminho: a
construo de um modelo terico de sociedade a partir dos fragmentos coletados por ele
ou por outros:
"A despeito da aparente estranheza dos primitivos e das suas sociedades, eles no so, em um
nvel mais profundo, em um nvel psicolgico, nada estranhos. A mente do homem , no fundo,
a mesma em toda a parte: portanto o que no pode ser alcanado por uma aproximao direta,
por uma tentativa de entrar de corpo no mundo de determinadas tribos selvagens particulares,
poder ser conseguido, ao invs disso, por um afastamento,
351: pelo desenvolvimento de uma cincia do pensamento geral, fechada, abstrata, formalista,
uma gramtica universal do intelecto."
II. (351-355)
351-2: Sistema a idia central a partir da qual construdo La Pense Sauvage
352: Anthropology is only apparently the study of customs, beliefs,

or institutions. Fundamentally it is the study of thought.
352-3: A cincia do concreto ou como pensam os nativos de LST
353-4: O exemplo do totemismo ou o pensamento selvagem como razo congelada
354: So as oposies binrias da lingustica que conformam o pensamento

selvagem ambos so sistemas de comunicao
354-5: Aberta a porta das oposies binrias tudo possvel, inclusive se mover entre
diferentes nveis da realidade (troca de mulheres, de bens, de smbolos num ritual):
"Com esta porta aberta todas as coisas so possveis. No somente a lgica das classificaes
totmicas mas qualquer esquema classificatrio - taxonomia de plantas, nomes pessoais,
22
geografias sagradas, cosmologias, estilos de cabelo entre os ndios Omaha, (...) pode, en
principe, ser exposto. Pois eles sempre remetem a uma oposio subjacente de termos binrios
- alto e baixo, direita e esquerda, paz e guerra e por a vai, expressa em imagens concretas,
conceitos palpveis, 'para alm dos quais , por razes intrnsecas, ao mesmo tempo intil e
impossvel
355: prosseguir.' Mais ainda, uma vez certos que estes esquemas, ou estruturas, so
determinados, eles podem ento ser relacionados uns aos outros - isto , reduzidos a uma
estrutura mais geral e 'profunda' que envolve a ambos. Demonstra-se que eles so
mutuamente derivveis uns dos outros a partir de operaes lgicas - inverso, transposio,
substituio: todos os tipos de permuta sistemtica da mesma forma que algum transforma
uma frase em Ingls nos traos do cdigo Morse ou uma expresso matemtica em seu
complemento mudando todos os sinais. Podemos at nos mover entre diferentes nveis da
realidade social - a troca das mulheres no casamento, a troca de bens no comrcio, a troca de
bens no ritual - ao demonstrar que as estruturas lgicas dessas vrias instituies so,
quando consideradas como esquemas de comunicao, isomrficas."
355: Alguns desses ensaios scio-lgicos so at interessantes, outros so duvidosos e

outros parecem vigarice, mas tudo bastante engenhoso
III. (355-358)
355-6: A infernal mquina de cultura de LST anula a histria, reduz o sentimento a

uma sombra do intelecto e permite proximidade intelectual e distncia fsica a
resposta de LST fenomenologia e ao existencialismo
356: Na base o racionalismo universalista da Ilustrao Rousseau como

guru
356-7: Como Rousseau, LST no est atrs dos homens e sim do HOMEM Rousseau
e o mtodo da empatia epistemolgica
357-8: LST elabora uma nova verso tecnicista do moralismo de Rousseau
IV. (358-9)
358-9: Hoje no mais possvel acreditar na soberania do intelecto
359: Do romantismo de Tristes Trpicos ao hipermoderno intelectualismo de O

pensamento selvagem: uma cincia da transmutao ou alquimia, uma teoria geral
nascida de um desapontamento pessoal ou prestidigitao, quebra das barreiras que
separam as mentes ou elaborada evaso disfarada gerada pela falha de ultrapassar as
barreiras quando no encontro direto? Estaria Lvi-Strauss escrevendo os prolegmenos
a toda antropologia futura? Ou vasculhando os detritos de velhas tradies no intuito de
fazer reviver uma f primitiva cuja beleza moral ainda aparente mas cuja relevncia e
credibilidade no existem mais?
23
VERNANT, 1992: 089-103 - "A sociedade dos deuses"
A ESTRUTURA DO TEXTO
89: 0. Tema: a origem dos deuses gregos
89: 1. Interpretaes "contestveis ou prematuras"
1.1. tentativa de explicao total (do tipo deuses masculinos = substrato

indo-europeu e deusas = substrato mediterrneo) impossvel separar as
informaes de que dispomos
89-90:
1.2. Estudo etimolgico tambm no explica, porque tanto num sistema
religioso quanto num sistema lingustico o valor do termo no em funo
do seu passado e sim do lugar que ocupa no sistema naquele momento.
90: Por exemplo: Zeus, raiz indo-europia do snscrito dyau'h - brilhar ==>
cu MAS Zeus no uma divindade indo-europia: tambm cretense,
criana, que morre e ressuscita. Em sntese: Zeus uma figura complexa,
resultado destas fuses
Um outro perigo da etimologia: associal Zeus ao Cu luminoso, luz

diurna e supor que ele e os outros deuses representem foras naturais; o que
seria o mesmo que traduzir a religio grega segundo as caractersticas do
nosso pensamento cientfico
2. Interpretando Zeus (e a religio grega):
91: 2.1. Zeus = diferentes domnios (para ns): natureza, social, humano e
sobrenatural
- A religio grega como um SISTEMA DE CLASSIFICAO
92: 2.2. O exemplo de Zeus mais de perto

- Zeus = soberania (carter duplo e contraditrio)
93: - Zeus e as atividades humanas (p.ex. rei)
93-4: - Zeus domstico e familiar
94: - Funo integradora e de regulao social dos deuses gregos
3. Os deuses gregos
94-5: 3.1. No so pessoas
95: 3.2. Outro mtodo de anlise: o estudo dos deuses em conjunto, num
sistema
96: 3.3. Outro erro: estudar os fatos religiosos como se fossem alheios
vida material e social
3.4. Afastando preconceitos:

- religio para ns: divindade exterior e transcendente;
24
96-7: Deus est dentro de ns
97: A esfera religiosa estreitamente delimitada
3.5. A religio grega e seus deuses:
- No so exteriores ao mundo e sim parte do cosmos

- No criaram o mundo: tambm foram criados
- No so eternos, apenas imortais,
98: h graus intermedirios entre eles e os homens
- No so todo-poderosos nem oniscientes
98-9: - H rivalidades e conflitos entre eles; o homem no pode se dedicar a
somente um destes polos (p.ex. Hiplito que punido por se dedicar
exclusivamente a rtemis em detrimento de Afrodite)
99: - Intervm nas questes humanas, esto presentes no dia-a-dia
100: - Zeus como um rei: move-se em meio a um jogo de foras (do qual
faz parte o Destino) que ele tem que levar em considerao
100-1: - A explicao que os homens do para os acontecimentos tem que
levar em considerao os diferentes planos (a ao humana, o Destino, a
interveno divina);
101: - Logo, ao mesmo tempo em que se percebe uma forte presena dos
deuses, aos homens cabe a sua prpria salvao;
- Essa ambiguidade tambm existe no que diz respeito s relaes entre
homens e deuses, entre a orientao geral para se contentar com os limites da
humanidade e seitas religiosas e escolas filosficas que propem ao homem
desenvolver sua parte divina
101-2: - Diversas categorias de seres sobrenaturais, mas classificados de forma
diferente pela religio (patamares descontnuos, sem comunicao) ou pela
filosofia (maior distncia entre deuses e homens, mas ascenso possvel)
102: - Polaridade do culto:
Religio cvica e poltica para integrar o indivduo aos grupos sociais aos
quais pertence
versus
102-3: Religio que cultua divindades que afastam das cidades em direo ao
selvagem e natureza e at desenraizando-os de si mesmos; religio
sobretudo de mulheres (no to bem integradas plis) e de tasos, confrarias
e mistrios que so agrupamentos exteriores organizao familiar, tribal e
cvica.
103: 4. Concluso
- Complexidade do SISTEMA RELIGIOSO e das relaes entre o
sistema religioso e a vida social
- Polaridade e tenso na vida religiosa ==> conscincia das contradies
do homem, do universo, do mundo divino,
levando a
viso trgica que hoje nos diz algo porque sentimos a ambiguidade da
condio humana
- Se os deuses gregos so uma espcie de LINGUAGEM, podemos
ouvi-los ainda se nos pusermos a escut-los.
25
VERNANT,J.P. Hstia-Hermes. Sobre a expresso religiosa do espao e do
movimento entre os gregos In: VERNANT,1990:151-191.
HSTIA HERMES
Designa ao mesmo tempo a deusa e Forma um par com Hstia na
esttua de Fdias, a lareira, em Olmpia
dedicada a Zeus (p.151)
Raramente figurada
Pobre em narrativas mticas (p.152)
Relao com Hermes aparece claramente no Hino Homrico a Hstia, que
insiste na philia mtua, p/ Vernant derivada de uma afinidade de funo : "as
duas foras divinas, presentes nos mesmos lugares, desenvolvem lado a lado
atividades complementares." Este local seria a morada dos homens.
Lareira de forma arredondada que Vive na familiaridade dos

marca o centro do habitat humano mortais, o deus mais amigo
dos homens (Aristfanes)
Umbigo que enraiza a casa na Viajante, mensageiro, representa
o movimento, a
terra, smbolo e garantia de fixidez, mudana, a passagem,as
transies, os contatos imutabilidade e permanncia (p.152)
elementos estranhos (p.153)
Ponto fixo, centro que orienta e Lugar junto porta, afastando os

ladres como
organiza o espao humano, s ve ele prprio, aquele para quem
no existem
zes identificada com a Terra-Me muros nem fronteiras. Alm das
portas, reside na entrada das
cidades, nas
fronteiras dos Estados, nas
encruzilhadas, nos tmulos
(portas que do acesso ao Hades).
(153-4)
Possvel sacerdcio feminino, Preside a troca e a competio:

arautos, men-
incumbncia da filha da casa antes sageiros, embaixadores,
viajantes:
do casamento "Dirige a ronda das Graas,
introduz vez por vez
as estaes, faz passar da viglia
ao sono, do sono viglia, da vida morte, de um
mundo a outro. Ele o elo, o
mediador entre os homens e os deuses"
(p.116)
A fixao definitiva de Hstia enquanto

deusa do lar liga-se diretamente sua
virgindade definitiva, pois o casamento
mudana e transferncia, pois a unio
sexual comrcio (Da Hermes associar-se
a Afrodite como o mestre da persuaso).
Usa o capacete de Hades (invisvel),
sandlias aladas e uma varinha
mgica.
26
155: "A Hstia,o interior, o recinto, o fixo, a intimidade do grupo em si mesmo;
a Hermes, o exterior, a abertura, a mobilidade, o contato com o outro. Pode-se
dizer que o casal Hermes-Hstia exprime, em sua polaridade, a tenso que se
observa na representao arcaica do espao : o espao exige um centro, um
ponto fixo, com valor privilegiado, a partir do qual possam orientar e definir
direes, todas diferentes qualitativamente; o espao porm se apresenta ao
mesmo tempo como lugar do movimento, o que implica uma possibilidade de
transio e de passagem de qualquer ponto a um outro."
155: "Est claro que, ao traduzir em termos de conceitos as relaes entre

Hermes e Hstia, ns os falseamos. Os gregos que prestaram um culto a estas
divindades nunca viram nelas os smbolos do espao e do movimento. A lgica
que preside organizao de um panteo no procede segundo as nossas
categorias. O pensamento religioso obedece a regras de classificao que
lhe so prprias. Ele divide e ordena os fenmenos distinguindo diferentes
tipos de agentes, comparando e opondo formas de atividade. Neste sistema, o
espao e o movimento no esto ainda isolados enquanto noes abstratas.
Esto implcitos porque formam corpo com outros aspectos, mais concretos e
mais dinmicos, do real. Se Hstia suscetvel de 'centrar' o espao, se Hermes
pode 'mobiliz-lo', porque patrocinam, como foras divinas, um conjunto de
atividades que concernem por certo ao ordenamento do solo e organizao
do espao, que mesmo, enquanto prxis, constituram o quadro no qual se
elaborou, na Grcia arcaica, a experincia do que espacial, mas que
entretanto ultrapassam de muito o campo daquilo que denominamos hoje
espao e movimento."
Conotao feminina do espao domstico Conotao masculina do mundo

exterior (157ss.)
Na iconografia, pele branca [tambm Representados com a pele

escura, de quem vive Aristfanes, ver Ass.Mulheres] ao sol
Naturezas contrrias segundo Xenofonte, para quem o corpo e a alma do

homem haviam sido feitos para as atividades ao ar livre, as mulheres para as
ocupaes interiores : "mais conveniente para a mulher permanecer em casa
do que sair para fora, mais vergonhoso para o homem permanecer no interior
do que se ocupar do exterior." (Xenofonte, Econmico, VII, 30) (p.158)
Inverso no casamento : a mulher sai o homem fica, fixado em sua

lareira domstica (p.158)
como elemento mvel que liga grupos
familiares diferentes (por isto Hstia tem
de permanecer virgem : a condio da sua
estabilidade, assegurando a perenidade e a
identidade da casa)
Desejo de hereditariedade puramente paterna manifesto na ideia de que

somente o homem produz semente, a mulher sendo vista como solo, como diz
Apolo (squilo, Eumnides, 658-661): "no a me que concebe o ser que
denominamos seu filho... quem o concebe o homem que a fecunda: a me,
como uma estrangeira a um estrangeiro, salvaguarda a tenra planta." Da
mesma maneira que em Aristteles (Gerao dos animais, I, 20, 729a) a fmea
no produz a semente e tem um papel meramente passivo, a funo ativa
sendo exclusiva do macho. (p.159)
27
Outra manifestao do mesmo desejo : os mitos reais que ligam a criana
recm-nascida a um tio da lareira paterna. Hstia representa, assim, a
tendncia do oikos introverso, ao fechamento, autarquia (pp. 159-160)
Anlise da Electra de Sfocles, onde critica-se a inverso Clitemnestra (cetro-

macho) > Egisto (efeminado, covarde, voluptuoso). Clitemnestra que devia
eclipsar-se diante de Hstia, pretende substituir o marido. Tanto Clitemnestra
quanto Electra (virgem) so exteriores ao casamento. (160ss.)
Funo dupla da mulher, atravs do casamento : um bem neste trfico entre

as famlias ; funciona como sulco feito no campo pelo lavrador-homem para a
perpetuao da linhagem, o que fica expresso nos poetas trgicos (squilo,
Sete contra Tebas, 754; Sfocles, dipo-Rei, 1257; Antgona, 569; Eurpides,
Orestes, 553; Eurpedes, Media, 128; Ion, 1095) e nos prosadores (Plato,
Crtilo, 406b; Leis, 839a). Esta frmula no seria um artifcio literrio, mas
corresponderia prpria frmula dos esponsais (conhecida atravs da comdia)
em que o kyrios diz "eu te dou esta filha para uma lavragem produtora de filhos
legtimos" (Menandro, Perikeiromene, 435-436 e frag.720, Edmonds : tauten
gnesion paidon ep' artoi soi ddomi), e Plutarco fala da semeadura e da
lavragem conjugal (Conjugalia Praecepta, 144b) : "a mais sagrada de todas a
semeadura e a lavragem conjugal (gamlios arotos) que tem como objetivo a
procriao dos filhos." (p.166)
A mulher representa a terra (do marido)

onde germinaro os filhos, e isto ex -
plica-se pela virtude de Hstia, de
tornar irmos os comensais (alimentos
cozidos no fogo da casa) mas tambm de
receber os estrangeiros, que ajoelham-
se em frente a lareira (os suplicantes) e l
so recebidos. (p.167-8)
A polaridade de Hstia, ao mesmo tempo

virgem e ligada fecundidade, reconcilia-
se no epiclerato, que tem por funo assegurar
a transmisso do av ao neto, invertendo-se o
esquema tradicional, agora a mulher permanece fixa e o homem o elemento
mvel. O epiclerato, no uma aberrao, mas uma outra forma (ao lado do
casamento), de transmitir a linhagem, conciliando na pessoa da filha epclera os
dois aspectos de Hstia : a filha virgem do pai, a mulher reservatrio de vida de
uma linhagem. (169ss.)
Hstia marca a "incomunicabilidade"

dos lares, enraizados e puros at na
unio dos sexos e na aliana das fam-
lias. (p.172)
Hstia liga-se ao mphalos, o umbigo da

mulher grvida (saliente) e o do recm nascido,
alm do cordo umbilical. (p.172-3)
Espao do lar, feminino e umbroso, espao exterior aberto,

marcado por sol aquecido pela lareira, seguro, tranquilo
durante o dia e por uma angustiante e mesmo ligado a uma moleza
indigna opacidade durante a noite
do estado viril (artesos e efeminamento em > Virilidade (p.174)
Xenofonte (Ec.,IV,2)
28
Sombra e meia claridade> efeminamento
(dos brbaros, Helnicas, III,4,19;
Plutarco, Agesilau, 600; Sentenas es-
partanas, 209c e Questes romanas,28)
Casa umbrosa e ventre feminino, ligado

a thlamos, o aposento reservado s
mulheres na parte mais ntima da casa,
estritamente fechado ao estrangeiro e
ao escravo macho, ligado a um
aspecto ctoniano. (p. 175)
Mulher> tesaurizao (quando a mulher Homem> aquisio

cumpre corretamente a sua funo
comparada a uma abelha - Xenofonte; no
caso contrrio, a um zango- Hesodo) (pp.176-7)
Hstia preside a acumulao das riquezas Hermes sua circulao :

trocas, ganhos (Hstia Tamia (nome que designava na casa e
despesas. (p.177)
as intendentes dos palcios homricos
como Euriclia e que depois ir designar o
tesoureiro que administra bens do Estado ou
dos deuses).
A riqueza real tem um aspecto duplo: (179ss.)
bens imveis e tesouro rebanhos (a palavra que

designa gado, o que anda, o
que se desloca), orientados
por Hermes com seu basto mgico.
O rebanho liga-se ao movimento
tambm pelo fato de constituir-se em
um tipo de riqueza que sempre cresce ou
diminui. (p.180)
Hermes visto como o
multiplicador, a aquisio e a
perda dependem dele, e ser
fcil para os gregos associar o deus
dos pastores ao deus do comrcio: o
mesmo termo ir designar lucros do
capital e ninhada: tkos (p.181)
A festa das Anfidromias melhor compreendida a partir desta oposio entre o

espao fechado e fixo do lar e o espaco pastoril aberto e mvel (181ss.) cuja
contrapartida antinmica seria o processo de exposio (p.184ss.). Em Esparta
(p.185), o ritual de integrao, em outras pleis feito na esfera privada do oikos,
transferir-separa o domnio pblico, mas a funo continuar a mesma.
186 "Plutarco nota que em Esparta, as mulheres, por razes que ele j
dissera, no lavam o recm- nascido com gua, mas com vinho 'desejando
assim realizar a prova (Bsason) de sua constituio." (Vida de Licurgo,
XVI, 1-4)
188 "Nossa pesquisa tinha como ponto de partida a presena, no panteo

grego, de uma estrutura particular bem atestada : o par Hermes-Hstia. A
anlise dos textos, que acentuam os elos que unem o deus e a deusa, permitiu
29
ressaltar a relao de cada uma destas duas divindades com os aspectos
definidos e opostos do espao. Desse modo, fomos levados a abandonar o
domnio das puras representaes religiosas e a orientar nossa pesquisa, no
mais apenas atravs das idias que os gregos tiveram de seus deuses, mas
atravs das prticas sociais das quais essas prticas so solidrias.
Examinamos as diversas instituies que, em seu prprio funcionamento,
referem-se de maneira explcita ao lar e aos valores religiosos que
representa. Pode-se dizer que este conjunto de prticas institucionais gravitam
ao redor da lareira colocada como centro fixo, traduzem um aspecto da
experincia arcaica do espao entre os gregos. Enquanto constituem um
sistema de condutas, regulado e ordenado, implicam uma organizao mental
do espao."
188 "Quer se trate de fatos que se referem ao casamento, s relaes de

parentesco, filiao, herana do kleros familiar, ao status domstico dos
esposos, oposio social e psicolgica do homem e da mulher, s suas formas
de atividade em casa e fora dela, ao duplo aspecto da riqueza e da disposio
do solo, ns sempre procuramos trazer luz, no jogo das representaes, como
na articulao das condutas, as estruturas de pensamento relativas ao
espao. Pareceu-nos que aos valores espaciais ligados a um centro, imvel e
fechado em si mesmo, correspondiam regularmente os valores opostos de uma
extenso aberta, mvel, plena de percursos, contatos e transies."
A polaridade est presente na prpria Hermes foi analisado

apenas em suas Hstia, que liga-se ao subterrneo e com Hstia,
a partir desta, sendo
ao cu, sendo ao mesmo tempo centro fixo necessria uma outra
pesquisa (188-9)
e lugar de passagem : um eixo (p.189)
190: "Hstia : princpio de permanncia, Hstia : princpio de impulso e de

movimento -, nesta
191: interpretao dupla e contraditria do nome da divindade na Lareira,
reconhecer-se-o os prprios termos da relao que juntamente contrape e
une em um par de contrrios ligados por inseparvel 'amizade, a deusa
imobilizando o espao ao redor de um centro fixo e o deus tornando-o
indefinidamente mvel em todas as suas partes."
30
ESQUEMA DO TEXTO
GEERTZ,Clifford
(1973) Thick description: toward an interpretive theory of culture

In: The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books. Pp. 3-30.
I. (3-5): O conceito de cultura como uma grande idia

extremamente importante para a antropologia e as dificuldades em
delimit-lo; o conceito abraado pelo autor (de Weber) de cultura
como uma teia de significados tecida pelo homem e a antropologia
como uma cincia interpretativa em busca do significado.
II. (5-10): Se voc quer entender o que uma cincia, deve buscar
saber o que ela faz e o que os antroplogos fazem etnografia.
Etnografia no um conjunto de tcnicas de registro e sim uma
descrio densa na definio de Gilbert Ryle (historieta da
piscadela); a histria dos carneiros como um exemplo de densidade e
a anlise antropolgica: prxima da interpretao de um texto
literrio (ao invs da decifrao de um cdigo)
III. (10-13): A cultura pblica e no existe na cabea de algum ou

uma entidade oculta; o comportamento humano ao simblica e o
que interessa seu significado, o que ele comunica. Diferenciando
este enfoque da antropologia cognitiva (enfoque psicologizante) que
v a cultura como um fenmeno mental que pode ser analisado
atravs de mtodos formais similares aos da matemtica e da lgica
(Stephen Tyler).
IV. (13-16): O que a pesquisa etnogrfica busca tentar ser capaz de

conversar (lato sensu) como os nativos e no tornar-se um ou imit-
los. O objetivo da antropologia o alargamento do discurso humano.
A cultura no um poder e sim um contexto que permite dissolver a
opacidade do comportamento dos nativos. o enfoque verstehen ou
anlise mica. A descrio do sistema simblico de outro povo deve
ser orientada pela perspectiva dos atores (i.e. dos nativos). O que no
significa dizer que seja a perspectiva dos atores, afinal uma
interpretao (de segunda e terceira mo) e no o texto original. E
neste sentido so fices, algo construdo. A cultura existe no mundo
e a antropologia deve ser inscrita (em livro, artigo, exposio, filme).
Problemas de verificao ou de avaliao: somente em termos
qualitativos, no sentido do poder da imaginao cientfica de nos por
em contato com outros homens.
V. (17-20): Contra o esquematismo do hermetismo [Lvi-Strauss]. O

que temos que analisar o significado das aes dos atores e no
organizar entidades abstratas em padres unificados. A coerncia no
pode ser o padro de avaliao de uma descrio cultural, pois no
h nada to coerente como a alucinao de um paranico. No
devemos fugir do que aconteceu e sim mergulhar no corao do
acontecimento. A questo com os carneiros foi basicamente um
discurso social falado em mltiplos idiomas e tanto em palavras como
31
em aes. O que o etngrafo faz inscrever este discurso, uma
escrita que fixa o dito de uma fala (i.e. o objetivo do discurso). O
que ele escreve apenas uma pequena parte daquilo que os
informantes permitem a ele entender. A anlise cultural uma busca,
uma adivinhao de significados e no a descoberta do Continente do
Significado [nova crtica a Lvi-Strauss].
VI. (20-23): As trs caractersticas da descrio etnogrfica:

interpretativa, o que ela interpreta o fluxo do discurso social e a
interpretao consiste em tentar resgatar o dito deste discurso e
fix-lo em uma forma pesquisvel (ou que pode ser lida novamente).
A quarta caracterstica que microscpica. O antroplogo
confronta-se com as grandes questes (Poder, Mudana, F,
Opresso, Trabalho) em contextos obscuros, lugares humildes. O
problema como construir um modelo a partir destas anlises
microscpicas. No base dos modelos Jonesville-is-the-USA
(modelo microcsmico) ou Easter-Island-is-a-testing-case natural
experiment model. O local do estudo no o objeto do estudo: o
antroplogo no estuda a aldeia, ele estuda na aldeia. S existem
interpretaes e no dados etnogrficos puros,
epistemologicamente superiores a outros tipos de material. O mais
importante no material que ele permite pensar com as grandes
questes. Pequenos eventos podem ser usados para pensar grandes
questes.
VII. (24-28): Teoria: o problema com o enfoque interpretativo que

ele tende a resistir articulao conceitual e a modos sistemticos de
avaliao. Sua nica validao a capacidade interpretativa de quem
o conduz. Algumas caractersticas da interpretao cultural dificultam
seu desenvolvimento terico: a primeira que ela tem que se manter
prxima aos atores e suas aes, a descrio densa no pode se
afastar muito sob pena de perder o sentido. Aprofunda-se a sutileza
da anlise e no a fora das abstraes. O nosso conhecimento de
uma cultura no cumulativo, ele se d em saltos, arriscando cada
vez mais uma interpretao mais ousada e incisiva e ao mesmo
tempo mais frgil. Por isso seu gnero preferido o ensaio e no o
tratado geral. No se busca generalizar a partir dos (muitos casos) e
sim no interior deles. A segunda caracterstica que ela no
predictive (preditiva, proftica), mas a prova da sua validade que
ela tem que sobreviver intelectualmente s realidades posteriores. A
tarefa dupla da anlise cultural: inscrio (descrio densa) e
especificao (diagnstico), ou seja: depois de interpretar o
significado de determinadas aes, construir um sistema conceitual
coerente com estas anlises especficas. assim que os artigos do
livro procedem. A escolha da histria dos carneiros deu-se, na
verdade, para ilustrar a questo do conflito social explicado pela
confuso de idiomas.
VIII. (28-30): A histria (talvez indiana) do mundo sobre um elefante,

que por sua vez se apoiava em uma tartaruga e esta em outra
32
indefinidamente... Impossvel alcanar o nvel mais profundo. A
anlise cultural como intrinsecamente incompleta. E quanto mais
profunda, mais incompleta. uma anlise essencialmente
contestvel, uma cincia cujo progresso marcado menos pelo
aperfeioamento do consenso do que pelo refinamento do debate. O
fato que o interesse pelo significado tem crescido nas cincias
sociais. Geertz tentou escapar do subjetivismo e do cabalismo e
manter-se o mais prximo possvel aos eventos sociais concretos, em
busca na medida do possvel da objetividade, mas sem tentar
elaborar modelos matemticos e/ou estruturais esteticamente
perfeitos. A vocao da antropologia interpretativa no responder
nossas questes mais profundas, mas disponibilizar as respostas que
outros guardando outros carneiros em outros vales deram e inclu-
las no repertrio do que o homem disse. [aqui o disse merecia aspas,
pq relaciona-se com o said do discurso]
33
GEERTZ,Clifford
(1989) Um jogo absorvente: notas sobre a briga de galos

balinesa In: A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: Editora
Guanabara. Pp. 278-321. Obs: H muitos erros de traduo, a
comear pelo ttulo (em ingls "Deep Play: notes on the Balinese
cockfight"), uma escolha desastrosa porque esconde o objetivo do
artigo e ver pp. 294,295,296,298, 301,303,311,316 e falta um trecho
na p.297.
Esquema do texto:
1. Autor
2. Obra
3. Estrutura do texto
4. Objetivo do texto
5. Palavras-chave
6. Mtodos
7. Fontes utilizadas
8. Concluses do texto
9. Questes e crticas
1. Autor: Clifford Geertz (1926-2006)
2. Obra
- ltimo artigo de uma coletnea composta por artigos previamente

publicados entre 1957 e 1972 (Deep Play de 1972) e apenas um
captulo escrito especialmente (numa tentativa de afirmar minha
posio atual da forma mais geral que pude, p.9); no prefcio, o
autor diz que apesar do formato coletnea o livro um tratado de
teoria cultural [i.e. antropologia] atravs de anlises concretas (p.8);
o fato de Deep Play ser o ltimo artigo parece apontar para a
utilizao desse artigo como uma concluso-demonstrao terico-
metodolgica. A ltima seo do artigo Dizer alguma coisa sobre
algo claramente uma concluso e afirmao das possibilidades de
uma teoria interpretativa da cultura. E ele diz claramente: (p.316) Se
se toma a briga de galos, ou qualquer outra estrutura simblica
coletivamente, organizada (...) o antroplogo, cuja preocupao
com a formulao de princpios sociolgicos, no com a promoo ou
apreciao de brigas de galos
- At hoje os artigos deste livro, sobretudo o Deep Play so os mais

citados de toda a obra de Geertz
34
3. Estrutura do texto: ele pode ser dividido em quatro partes
lgicas
1. Introduo: a descoberta da briga de galos
[i] A invaso [The Raid] (278-283) [412-417] , sobre como Geertz e

a esposa, em 1958, comearam a fazer trabalho de campo em uma
pequena aldeia balinesa com 500 habitantes e do "turning point" na
relao com os nativos representado pelo seu comportamento
durante uma incurso policial para reprimir a briga de galos (eles
fogem que nem todo mundo, mostrando-se solidrios e no
superiores). Alm de passarem a ser tratados como pessoas de
verdade (antes era como se fossem nuvens ou um sopro de vento),
permitindo o trabalho de campo, Geertz veio a descobrir a
importncia e a centralidade da briga de galos.
2. Etnografia:
[ii] De Galos e Homens (283-287) [417-421], sobre as associaes

metafricas e concretas entre galos e homens
[iii] O Embate (287-291) [421-425] , sobre a briga dos galos

propriamente dita
[iv] As Vantagens e o Direito ao Par (291-299) [425-432] sobre

como se do as apostas, embora omitindo informaes essenciais
sobre os apostadores
3. Interpretao, estabelecimento de relaes com a

estrutura social
[v] Brincando com o Fogo (299-309) [432-442] , comea a

amarrrar a interpretao da briga de galo ao trazer para a cena a
organizao social balinesa e o conceito de deep play
[vi] Penas, Sangue, Multides e Dinheiro (310-316) [443-448], j

vai preparando as concluses terico metodolgicas ao cham-la de
uma forma artstica
4. Concluso terico-metodolgica
[vii] Dizer alguma coisa sobre algo (316-321) [448-453] aqui ele
vai afirmar a briga de galos como um texto, dentre outros textos que
formam uma cultura e afirmar as possibilidades do mtodo
interpretativo
- (p.316) Se se toma a briga de galos, ou qualquer outra estrutura

simblica coletivamente, organizada (...) o antroplogo, cuja
preocupao com a formulao de princpios sociolgicos, no com
a promoo ou apreciao de brigas de galos
35
- Briga de galos serve para exemplificar possibilidades do mtodo
interpretativo: o antroplogo lendo o conjunto de textos que forma a
cultura por cima dos ombros dos nativos (p.321)
- Objetivo triplo: fazer uma descrio etnogrfica densa da briga de

galos, exemplificando um mtodo interpretativo e fortalecendo a
defesa de uma teoria da cultura enquanto um conjunto de textos.
5. Palavras-chave
- Status
- Hierarquia
- Cultura
- Texto
- Interpretao
- Drama
- Significado
- Comentrio
- Deep Play
- Educao sentimental
- Arte
- embate absorvente
- acontecimento humano paradigmtico
- Estrutura simblica
6. Mtodos
- Interpretativo (ver objetivos)
- (321) Da mesma forma que os exerccios familiares de leitura

atenta, pode-se comear em qualquer lugar, num repertrio de
formas de uma cultura, e terminar em qualquer outro lugar. Pode-se
permanecer, como eu, numa nica forma, mais ou menos limitada, e
circular em torno dela de maneira estvel. Pode-se movimentar por
entre as formas em busca de unidades maiores ou contrastes
informativos. Pode-se at comparar formas de diferentes culturas a
fim de definir-lhes o carter para um auxlio mtuo. [comparao
com briga de galos inglesa na nota 30, p. 312]
- Ele utiliza alguns dados histricos, tanto em termos do passado (o

que ocorria antes da dominao holandesa p.ex.) quanto em termos
do que aconteceu anos depois (guerra civil com milhares de mortos
36
em 1965, pp. 320-1); mas seu mtodo jamais poderia ser descrito
como histrico, ele estuda a briga de galo sincronicamente e no
diacronicamente.
- Etnografia (geral: feitiaria, irrigao, castas, casamento; e

especfica: 57 lutas com documentao exata sobre apostas no
centro
- Estudos anteriores sobre Bali, sobretudo Mead e Bateson; Jane Belo;
- Linguagem: significado das palavras, provrbios (e.g. homem

pomposo= galo sem rabo)
- Leis (incesto e bestialidade, o segundo punido com a morte)
- Lenda popular (Nota 22, p. 302; Nota 27, pp. 308-9)
- Balada (Nota 5, p.284)
- Sistema econmico (e.g. relao com os mercados, nota 18, p.299)
- Religio (sacrifcio s divindades infernais; festivais de massa nos

templos das aldeias)
- Sistema de parentesco (ppalmente 304ss. Apostas seguem

solidariedade social; comparao com embarao do casamento na
p.306, item 8)
- Organizao social (aldeias, divises internas e oposies inter-

aldeias)
- Vo crescendo em complexidade. Primeiro ele afirma p. 304 que

a briga de galos absorvente fundamentalmente uma dramatizao
das preocupaes de status, no dizer dos balineses uma maneira
de brincar com fogo sem se queimar;
- (310-1) Como qualquer forma de arte justamente com isso

que estamos lidando, afinal de contas a briga de galos torna
compreensvel a experincia comum, cotidiana, apresentando-a em
termos de atos e objetos dos quais foram removidas e reduzidas (ou
aumentadas, se preferirem) as consequncias prticas ao nvel da
simples aparncia, onde seu significado pode ser articulado de forma
mais poderosa e percebido com mais exatido. (...) Uma imagem,
uma fico, um modelo, uma metfora, a briga de galos um
meio de expresso; sua funo no nem aliviar as paixes sociais
nem exacerb-las (embora, em sua forma de brincar-com-fogo ela
faa um pouco de cada coisa) mas exibi-las em meio s penas, ao
sangue, s multides e ao dinheiro.
37
- Mais adiante ele vai tornando cada vez mais complexa esta
afirmativa:
i. (315-6) uma interpretao que a sociedade balinesa faz de si

prpria: "um comentrio metassocial sobre todo o tema de distribuir
os seres humanos em categorias fixas e depois organizar a mairo
parte da existncia coletiva em torno dessa distribuio. Sua funo,
se assim podemos cham-la, interpretativa: uma leitura balinesa
da experincia balinesa, uma estria sobre eles que eles contam a si
mesmos."
ii. (317) uma educao sentimental "Assistir a brigas de galo e

delas participar , para o balins, uma espcie de educao
sentimental. L, o que ele aprende, qual a aparncia que tm o
ethos de sua cultura e sua sensibilidade privada (ou, pelo menos,
certos aspectos dela) quando soletradas externamente, num texto
coletivo;"
iii. (317-8) uma reflexo balinesa sobre sua forma de violncia
iv. (318) uma estrutura simblica: "Recorrendo a praticamente

todos os nveis da experincia balinesa, ela rene todos os temas
selvageria animal, narcisismo machista, participao no jogo,
rivalidades de status, excitao de massa, sacrifcio sangrento cuja
ligao principal o envolvimento deles com o dio e o receio desse
dio. Reunindo-os num conjunto de regras que ao mesmo tempo os
refreia e lhes permite agir, esse envolvimento constri uma
estrutura simblica na qual a realidade de sua filiao pode ser
sentida de forma inteligvel, mais e mais."
v. (318) acontecimento humano paradigmtico: justamente

isso, o colocar em foco essa espcie de experincias variadas da vida
cotidiana, que a briga de galos executa, colocada parte dessa vida
como apenas um jogo e religada a ela como mais do que um jogo.
Ela cria, assim, o que pode ser chamado de acontecimento humano
paradigmtico (...) isto , ela nos conta menos o que acontece do que
o tipo de coisas que aconteceria, o que no o caso, se a vida fosse
arte e pudesse ser livremente modelada por estilos de sentimento,
como o so Macbeth e David Copperfield.
vi. (319-320) uma forma de descobrir e formar o seu temperamento e

o temperamento da sociedade ao mesmo tempo: "as formas de arte
originam e regeneram a prpria subjetividade que elas se propem a
exibir. Quartetos, naturezas mortas e brigas de galos no so meros
reflexos de uma sensibilidade preexistente e representada
analogicamente; eles so agentes positivos na criao e manuteno
de tal sensibilidade. Na briga de galos, portanto, o balins forma e
descobre seu temperamento e o temperamento de sua sociedade ao
mesmo tempo
- Principal concluso acerca da cultura enquanto um conjunto de

textos (321): A cultura de um povo um conjunto de textos,
38
eles mesmos conjuntos, que o antroplogo tenta ler por sobre
os ombros daqueles a quem eles pertencem. (...) as
sociedades, como as vidas, contm suas prprias
interpretaes. preciso apenas descobrir o acesso a elas.
---------------------------------------
Resumo detalhado:
[i] A Invaso (278-283)
(278-283) De como a interveno policial em uma briga de galos na

aldeia levou aceitao dos antroplogos (pelo fato deles tambm
terem fugido, ou seja, de terem demonstrado solidrios e no
superiores), antes invisveis
(283) Aqui se faz a primeira caracterizao da briga de galos (p.283):

uma combinao de exploso emocional, situao de guerra e
drama filosfico de grande significao para a sociedade cuja
natureza interna eu desejava entender.
(283) Afirma que ao final acabou por pesquisar as brigas de galo

tanto quanto a feitiaria, a irrigao, as castas ou o casamento
[ii] De Galos e Homens (283-287)
(283-6) Da intensa associao entre galos e homens, tanto no sentido

simblico quanto em termos prticos (tempo que os homens dedicam
aos galos e s rinhas; recursos e dinheiro dispendidos)
(283) Da mesma forma que a Amrica do Norte se revela num

campo de beisebol [ou o Brasil num campo de futebol, somos
tentados a dizer], num campo de golfe, numa pista de corridas ou
em torno de uma mesa de pquer, grande parte de Bali se revela
numa rinha de galos. apenas na aparncia que os galos brigam ali
na verdade, so os homens que se defrontam.
(286) Mas ao mesmo tempo os galos representam aquilo que eles

vem como a inverso direta, esttica, moral e metafsica, da
condio humana: a animalidade
(286-7) Ligao dos galos com Os Poderes das Trevas: a briga de

galos um sacrifcio dedicado a essas divindades
(287) Na briga de galos, o homem e a besta, o bem e o mal, o ego e

o id, o poder criativo da masculinidade desperta e o poder destrutivo
da animalidade desenfreada fundem-se num drama sangrento de
dio, crueldade, violncia e morte.
(287) O proprietrio do galo vencedor leva a carcaa do animal

vencido para comer em casa com um misto de embarao social,
satisfao moral, desgosto esttico e alegria canibal
39
(287) O cu comparado disposio de um homem cujo galo
acaba de vencer e o inferno de um homem cujo galo acaba de
perder
[iii] O Embate (287-291)
(287-8) Descrio de como so organizadas (ad hoc) as lutas e de

como elas se desenrolam: do incio da tarde at o entardecer (durante
3 a 4 horas), um programa com nove ou dez brigas [p.293: brigas
ocorriam em mdia a cada dois dias e meio na rea imediata
estudada por Geertz]
(288) O esporo colocado por especialistas aps a luta ser

combinada. Os espores s so afiados nos dias de eclipse e
enquanto a Lua est oculta, devem ser conservados fora das vistas
das mulheres, e assim por diante. (...) so manuseados com a mesma
combinao curiosa de espalhafato e sensualidade que os balineses
dedicam aos objetos rituais em geral.
(288-90) A luta propriamente dita: postos frente a frente por seus

treinadores, separados por dois minutos depois que h o primeiro
golpe, depois ocorre o segundo e ltimo assalto, at a morte de um
dos galos e s vezes dos dois (ganha o que morreu por ltimo neste
caso). [p.296: dura de 15 segundos a cinco minutos]
(290) A multido acompanha em silncio mas em movimento que

espelha o que se passa na rinha
(290) O vasto conjunto de regras elaboradas e precisas, passadas de

gerao a gerao; o rbitro normalmente no contestado, at
porque um cidado extremamente respeitado
(290-1) Brigas de galo podem ser chamadas de reunio concentrada

(Goffman) (290) algo insuficientemente consistente para ser
chamado de grupo e insuficientemente desestruturado para ser
chamado de multido
(291) Essas reunies assumem sua forma a partir da situao que as

congrega, o local onde esto situadas, conforme assegura Goffman.
todavia, trata-se de uma forma, e uma forma articulada. Para cada
situao, o cenrio criado por ela mesma, em deliberaes de jri,
operaes cirrgicas, reunies compactas, greves brancas, brigas de
galos, atravs de preocupaes culturais no caso aqu, como
veremos, a celebrao da rivalidade do status que no apenas
especificam o enfoque, mas o colocam em primeiro plano, reunindo
atores e dispondo o cenrio.
(291) No perodo clssico, antes da invaso holandesa (1908), a briga

de galos fazia parte do calendrio oficial da cidade: as brigas eram
taxadas proporcionando uma das ppais fontes de renda pblica,
40
normalmente ocorriam em dias de mercado, eram patrocinadas por
prncipes e aconteciam no centro da aldeia, a rinha ficava junto a
outros prdios cvicos (casa do conselho, templo de origem, local do
mercado etc); hoje essa ligao entre as excitaes da vida coletiva
e as do esporte sangrento no pode mais ser feita to abertamente
mas a conexo continua forte, como pode-se perceber atravs das
apostas (291) o aspecto da briga de galos em torno do qual todos os
outros se renem e atravs do qual eles exercem sua fora, um
aspecto que eu vinha ignorando propositalmente at agora
[iv] As Vantagens e o Direito ao Par (291-299)
(291) Sistema complexo, como tudo em Bali
(292) Dois tipos de apostas: H a aposta principal, no centro, entre

os chefes (...), e h a multido de apostas perifricas em torno da
rinha, entre os espectadores (...) A primeira tipicamente grande; a
segunda tipicamente pequena. A primeira coletiva (...) a segunda
individual. A primeira motivo de entendimentos deliberados, muito
quietos, quase furtivos, entre os membros da coalizo e o rbitro,
reunidos como conspiradores no centro da rinha; a segunda motivo
de gritos impulsivos, ofertas pblicas e aceitao pblica pela
multido excitada na periferia. (...) enquanto a primeira sempre,
sem exceo, dinheiro equiparado, a segunda nunca o , igualmente
sem exceo.
(293) As apostas por fora so feitas de acordo com um paradigma

fixo (10-9, 9-8 at 2-1) que estabelece um galo favorito e um azaro;
aquele que aposta no azaro grita a vantagem que deseja receber;
quem quer apostar no favorito indica apenas a cor do galo (e outras
caractersticas se for necessrio)
(294-5) Uma espcie de bolsa de valores que ocorre depois que a

aposta principal foi feita e seu montante anunciado e que vai se
tornando cada vez mais frentica medida em que se aproxima o
incio da luta, sobretudo quando a aposta central grande; (295)
contraste entre o caos que antecede a luta e o intenso silncio que
cai subitamente, como se algum tivesse apagado a luz, quando soa
o gongo fendido, os galos so colocados na rinha e a batalha se
inicia.
(296) Apostas so pagas imediatamente, assim que a luta termina,

pode-se pedir dinheiro emprestado antes, mas na hora de apostar ele
deve estar na mo; multido puniria o mau pagador da mesma forma
que o faz com os trapaceiros.
(296) essa assimetria formal entre as apostas centrais equilibradas

e as apostas por fora, desequilibradas, que apresenta o problema
analtico crtico para uma teoria que v a briga de galos se agitando
41
como elo de ligao entre a luta em si e o mundo mais amplo da
cultura balinesa.
(296) quanto mais elevada a aposta central, mais provvel que a

luta seja bem equilibrada; mecanismo para compensar e equilibrar:
ajuste dos espores em ngulo menos vantajoso;
(297) (1) quanto maior a aposta central, tanto maiores so as

apostas por fora, com menores vantagens oferecidas, e vice-versa;
(2) quanto maior a aposta central, maior o volume das apostas por
fora, e vice-versa.
(297-8) o padro geral bastante consistente: o poder da aposta

central de puxar as apostas por fora em direo a seu prprio padro
de dinheiro ao par diretamente proporcional sua dimenso, pois
essa dimenso diretamente proporcional ao grau em que os galos
esto de fato equiparados. Quanto questo do volume, o total
maior nas lutas de de grandes apostas centrais porque tais lutas so
consideradas mais interessantes, no apenas no sentido de serem
menos previsveis, mas porque existe muito mais em jogo em
termos de dinheiro, em termos de qualidade dos galos e, em
consequncia, como diremos, em termos de prestgio social.
(298) A aposta central o centro de gravidade, ela o mecanismo

bsico para tentar criar lutas absorventes, que so o objetivo
ltimo, mesmo que quase a metade sejam lutas frvolas;
(298-9) [1. comparao com arte] da mesma forma que o fato de a

maioria dos pintores, poetas e autores de peas ser medocre no de-
(299) pe contra a perspectiva de que o esforo artstico dirigido
para uma certa profundidade, a qual atingida com certa
frequncia.
(299) a aposta central um meio, um artifcio, para criar embates

interessantes, absorventes, no a razo, ou pelo menos no a
razo principal, por que elas so interessantes, a fonte da sua
fascinao, a substncia da sua profundidade.
(299) A profundidade deve ser buscada fora do reino das

preocupaes formais, no em termos de motivos econmicos e sim
em termos sociolgicos e scio-psicolgicos
[v] Brincando com o Fogo (299-309)
(299-300) Noo do filsofo utilitarista J.Bentham de que o jogo

profundo irracional, pois o que se pode ganhar infinitamente
inferior ao que se pode perder, portanto algo imoral, que vai causar
mais dor do que prazer e deve ser proibido.
(300) Mas os homens engajam-se em jogos deste tipo, muitas vezes

e apaixonadamente, e mesmo em face de uma punio legal; para
42
os balineses embora no formulem em tantas palavras, a explicao
repousa no fato de que nesse jogo o dinheiro menos uma
medida de utilidade, tida ou esperada, do que um smbolo de
importncia moral, percebido ou imposto. (...) Nos jogos
profundos, onde as somas de dinheiro so elevadas, est em jogo
muito mais do que o simples lucro material: o saber, a estima, a
honra, a dignidade, o respeito em suma, o status, embora em Bali
esta seja uma palavra profundamente temida.
(300) O status est em jogo apenas simbolicamente pois afora

jogadores arruinados ningum tem seu status alterado pelo resultado,
mas o status afirmado ou insultado, e assim mesmo
momentaneamente, mas tal drama avaliado profundamente
(pelos balineses)
(301) Dizer que o dinheiro no importa seria absurdo, precisamente

porque ele importa que quanto maior o risco, maior a quantidade de
outras coisas que se arriscam, tais como orgulho, pose, uma falta de
paixo [dispassion], masculinidade e, embora o risco seja
momentneo, ele pblico, ao mesmo tempo. Nas brigas de galo
absorventes, um proprietrio e seus colaboradores e, numa extenso
menor, porm real, como veremos, seus apostadores por fora,
colocam seu dinheiro onde est seu status.
(301) Exatamente por ser grande o risco que se engajar neste tipo
de aposta colocar-se em pblico, de forma alusiva e metafrica,
por intermdio do galo de algum. O que aumenta o significado
(para Weber o fim principal e a condio bsica da existncia
humana) e compensa os custos econmicos. A longo prazo as coisas
tendem a ajeitar-se e nas pequenas lutas, por dinheiro, que ocorrem
mudanas reais na posio social normalmente para baixo. Estes
apostadores so desprezados como tolos que no compreendem o
que o esporte
(302-3) A hierarquia scio-moral dos apostadores, de baixo

para cima (em termos de status) e da periferia para o centro (em
termos espaciais):
i. Nas extremidades das rinhas, jogos de azar (roleta, dados,

lanamento de moeda, gros sob uma concha) somente para
mulheres, crianas, adolescentes, os extremamente pobres, os
desprezados socialmente, os idiossincrticos sociais; enfim, pessoas
que no participam das brigas de galo; apenas moedas de pequeno
valor;
ii. Os que se interessam por lutas pequenas e at mdias, mas no

tem status para participar dos grandes embates embora possam
apostar por fora de vez em quando;
iii. Os membros substanciais da comunidade que participam das

grandes lutas e apostam nelas por fora. Constituindo o elemento em
foco nessas reunies concentradas, esses homens geralmente
43
dominam e definem o esporte da mesma forma que dominam
e definem a sociedade. (303): Para tal homem, o que realmente
ocorre numa briga est mais prximo de um affaire dhonneur
(embora, para o talento balins, de fantasia prtica, o sangue
derramado s seja humano em termos figurativos) do que do
funcionamento estpido, mecnico, dos caa nqueis.
(303) O que torna a briga de galos balinesa absorvente no

o dinheiro em si, mas o que o dinheiro faz acontecer, e quanto
mais dinheiro mais acontece: a migrao da hierarquia de
status balinesa para o corpo da briga de galos. (...) E, como o
prestgio, a necessidade de afirm-lo, de defend-lo, de celebr-lo, de
justific-lo e de simplesmente revolver-se nele (mas, dado o carter
fortemente reservado [ascriptive no original] da estratificao
balinesa, no de procur-lo) talvez seja a fora impulsionadora central
na sociedade, da mesma forma ele da briga de galos parte os
pnis ambulantes, os sacrifcios de sangue e o intercmbio monetrio.
Esse divertimento aparente e semelhante a um esporte , para
retormar outra frase de Erving Goffman, um banho de sangue de
status.
(304) A aldeia de Tihingan e seu labirinto de alianas e divises:
i. quatro grupos de descendncia, grandes, patrilineares,

parcialmente endogmicos, que constituem faces. Existem
subfaces e subfaces de subfaces.
ii. A aldeia (quase que inteiramente endogmica) em oposio a

outras aldeias no circuito regional (mercado regional) mas forma
alianas com certas aldeias contra outras e em certos contextos
polticos e sociais supra-aldeia.
(304) Tese [anunciada depois da metade do artigo] de que a briga

de galos, e especialmente a briga de galos absorvente,
fundamental-mente uma dramatizao das preocupaes de
status
(304-8) Elementos que corroboram essa hiptese (so 17 ao todo) as

apostas so feitas respeitando-se os grupos: de parentesco, aliados,
aldeia etc. Procuram-se sempre colocar galos de grupos distintos; se
nenhum dos galos apoiado por um grupo a luta no tem traa.
Inimizades pessoais se traduzem em apostas contra o galo do
inimigo, com muito ardor, configurando um ataque masculinidade
do adversrio. A coalizo da aposta central sempre formada pelos
aliados estruturais. Voc pode pedir dinheiro emprestado a um amigo
para apostar, mas no pode ficar devendo dinheiro a um inimigo.
Mesmo no caso de dois galos irrelevantes ou neutros no que lhe diz
respeito, se um parente ou amigo estiver apostando voc no deve
apostar contra ou no mnimo fingir que no viu que ele apostou no
outro animal. a relao de hostilidade institucionalizada, puik,
formalmente iniciada, muitas vezes (embora as causas estejam em
44
outro lugar) atravs de tal aposta [contra a aposta central], da
mesma forma que dois inimigos sinalizam o reatamento um inimigo
apoiando a ave do outro. Em situaes de lealdade cruzada o sujeito
sai para tomar um caf. O dinheiro visto como um tema secundrio,
o prestgio o que importa ganhar. A conversa sobre as lutas que
voc ganhou no sobre quanto dinheiro voc ganhou. Voc aposta no
galo do seu grupo no s por lealdade, mas tambm para no parecer
orgulhoso demais, da mesma forma devem apostar contra os galos de
fora, caso contrrio seus proprietrios o acusaro de s estarem
interessados em cobrar entradas ou de serem arrogantes.
(308) Os prprios camponeses tm conscincia disso e afirmam que

as brigas de galo so como brincar com fogo, porm sem o
risco de se queimar. Voc incita as rivalidades e hostilidades
da aldeia e dos grupos de parentesco, mas sob uma forma de
brincadeira, chegando perigosa e maravilhosamente
prximo expresso de uma agresso aberta e direta,
interpessoal e intergrupal (algo que geralmente no
acontece, tambm, no curso normal da vida comum), mas s
prximo porque, afinal de contas, trata-se apenas de uma
briga de galos.
(308) Resumindo tudo num paradigma formal:
QUANTO MAIS UM EMBATE ...
1. Entre iguais, de status aproximado (e/ou inimigos pessoais)

2. Entre indivduos de status elevado
TANTO MAIS ABSORVENTE ELE .
QUANTO MAIS ABSORVENTE O EMBATE...
1. Mais prxima a identificao entre o galo e o homem (ou, o

que mais adequado, quanto mais absorvente o embate,
mais audacioso ser o homem, mais estreitamente
identificado com o galo)
2. Quanto mais refinados os galos, mais exatamente sero eles
equipados.
3. Quanto maior a emoo envolvida, maior a absoro geral
no embate.
4. Quanto mais altas as apostas individuais centrais e por fora,
menores tendero a ser as vantagens das apostas por fora, e
maiores sero as apostas em geral.
5. Quanto menor for a perspectiva econmica e maior a
perspectiva de status da aposta envolvida, mais slidos os
cidados que apostaro.
(309) Um dos heris culturais de Bali um prncipe apaixonado pela
briga de galos que estava longe em uma delas quando sua famlia
inteira assassinada, mas depois ele volta, debela a rebelio,
reconquista o trono e contri um Estado melhor [ver nota 27 para
uma outra histria, espetacular, envolvendo um homem de casta
45
inferior]. Alm de tudo o mais que os balineses vem na briga de
galos eles mesmos, sua ordem social, um dio abstrato,
masculinidade, poder demonaco eles vem tambm o arqutipo da
virtude de status, o jogador arrogante, resoluto, louco pela honraria,
com um fogo verdadeiro, o prncipe ksatria.
[vi] Penas, Sangue, Multides e Dinheiro (310-316)
(310) Do ponto de vista prtico, a briga de galos no faz nada

acontecer. O status real de algum no modificado, h apenas
uma espcie de salto de status por trs do espelho, que tem a
aparncia de mobilidade, mas no real.
(310-1) Como qualquer forma de arte justamente com isso

uma fico, um modelo, uma metfora, a briga de galos um meio
de expresso; sua funo no nem aliviar as paixes sociais nem
exacerb-las (embora, em sua forma de brincar-com-fogo ela faa um
pouco de cada coisa) mas exibi-las em meio s penas, ao sangue, s
multides e ao dinheiro.
(311-2) A briga de galos inquietante a partir de uma conjuno de

trs atributos (...): sua forma dramtica imediata, seu contedo
metafrico e seu contexto social. A briga, uma figura cultural contra
um fundamento social, ao mesmo tempo uma avolumao
convulsiva de dio animal, uma guerra caricaturada de eus
simblicos e uma simulao formal das tenses de status, e seu
poder esttico deriva de sua capacidade de conseguir combinar essas
trs realidades diversas. O motivo por que inquietante no se deve
a seus resultados materiais (ela tem alguns, mas so insignificantes):
que ela junta o orgulho noo do eu, a noo do eu aos galos e os
galos destruio, o que leva realizao imaginativa uma
dimenso da experincia balinesa que normalmente fica bem
obscurecida.
(312-3) A estrutura atomstica (Cada embate um mundo em si

mesmo) e a briga de galos como expressando algo em jorros, da
mesma forma que a vida balinesa. No significa uma imitao da
pontuao da vida social balinesa, nem uma representao dela, nem
mesmo uma expresso dela um exemplo dela, cuidadosamente
preparado.
(312-3) Por outro lado, a agressividade categrica faz com que ela
parea uma contradio, um reverso, at mesmo uma subverso
dela. No curso normal das coisas, os balineses so tmidos a um
46
ponto de obsesso quanto ao conflito aberto. (...) raramente
enfrentam aquilo que podem evitar, raramente resistem quando
podem evadir-se. Aqui, porm, eles se retratam como selvagens e
mortferos, com exploses manacas de crueldade instintiva. (...) A
matana na rinha de galos no um retrato de como as coisas so
literalmente entre os homens, mas, de um ngulo particular, de como
elas so do ponto de vista da imaginao, o que bem pior.
(314-5) O ngulo , sem dvida, estratificador. (...) a briga de galos

se expressa com mais fora sobre as relaes de status, e o que ela
expressa a esse respeito que se trata de assunto de vida ou morte.
(...) a hierarquia do orgulho constitui a espinha dorsal da sociedade
em termos morais. Entretanto, somente nas brigas de galo que os
sentimentos sobre os quais repousa essa hierarquia se revelam em
suas cores naturais. Envolvidos, no outros lugares, numa nvoa de
etiqueta, uma nuvem espessa de eufemismo e cerimnia, de gestos e
aluses, aqui eles se expressam sob o disfarce muito tnue de uma
mscara animal, uma mscara que na verdade os revela muito mais
do que oculta. Em Bali, o cime tanto parte da pose como a inveja
da graa, a brutalidade do encanto, mas sem a briga de galos os
balineses teriam uma compreenso menos correta disso tudo, e por
isso, presumo, que eles a valorizam tanto.
(315) Como na poesia e em outras formas expressivas, h uma

desarrumao dos contextos semnticos cruzando limites conceituais
e com isso revestindo os fenmenos de significados que normalmente
so atribudos a outros referentes (o vento aleijado do poema de
Wallace Stevens).
(315-6) Ao contrrio do que pensam os funcionalistas [e os marxistas

tambm, talvez] a importncia da luta de galos no pelo fato de
reforar a discriminao do status e sim por fornecer um comentrio
metassocial sobre todo o tema de distribuir os seres humanos em
categorias hierrquicas fixas e depois organizar a maior parte da
existncia coletiva em torno dessa distribuio. Sua funo, se
assim podemos cham-la, interpretativa: uma leitura
balinesa da experincia balinesa, uma estria sobre eles que
eles contam a si mesmos.
[vii] Dizer alguma coisa sobre algo (316-321)
(316) Superao das anlises das formas culturais at agora

predominantes: dissecar um organismo, diagnosticar um sintoma,
decifrar um cdigo ou ordenar um sistema postas de lado em
benefcio de uma anlise prxima penetrao de um texto
literrio; no um problema de mecnica social e sim de
semntica social. Para o antroplogo, cuja preocupao com a
formulao de princpios sociolgicos, no com a promoo ou a
apreciao da briga de galos, a questo : que que se aprende
sobre tais princpios examinando a cultura como uma reunio
de textos?
47
(317) tratar a briga de galos como texto salientar um
aspecto dela (na minha opinio, o aspecto principal) que, tratando-a
como um rito ou um passatempo se tenderia a obscurecer: sua
utilizao da emoo para fins cognitivos. O que a briga de
galos diz, ela o faz num vocabulrio de sentimento a excita do
risco, o desespero da derrota, o prazer do triunfo. Entretanto, o que
ela diz no apenas que o risco excitante, que a derrota
deprimente ou que o triunfo gratificante, tautologias banais do
afeto, mas que com essas emoes, assim exemplificadas, que a
sociedade construda e que os indivduos so reunidos. Assistir a
brigas de galo e delas participar , para o balins, uma
espcie de educao sentimental. L, o que ele aprende,
qual a aparncia que tm o ethos de sua cultura e sua
sensibilidade privada (ou, pelo menos, certos aspectos dela)
quando soletradas externamente, num texto coletivo; que os
dois so to parecidos que podem ser articulados no simbolismo de
um nico desses textos; e a parte inquietante que o texto no qual
se faz essa revelao consiste num frango rasgando o outro em
pedaos, inconscientemente.
(317-8) Segundo o provrbio, cada povo ama sua prpria

forma de violncia. A briga de galos a reflexo balinesa
sobre essa violncia deles: sobre sua aparncia, seus usos, sua
fora, sua fascinao. Recorrendo a praticamente todos os nveis da
experincia balinesa, ela rene todos os temas selvageria animal,
narcisismo machista, participao no jogo, rivalidades de status,
excitao de massa, sacrifcio sangrento cuja ligao principal o
envolvimento deles com o dio e o receio desse dio. Reunindo-os
num conjunto de regras que ao mesmo tempo os refreia e lhes
permite agir, esse envolvimento constri uma estrutura simblica
na qual a realidade de sua filiao pode ser sentida de forma
inteligvel, mais e mais. Para citar novamente Northorp Frye, se
vamos assistir a Macbeth para aprender de que maneira um homem
se sente aps ganhar um reino, mas perder sua alma, os balineses
vo s brigas de galos para descobrir como se sente um
homem, habitualmente composto, afastado, quase obsessiva-
(318) mente auto-absorvido, uma espcie de autocosmos
moral, quando, depois de atacado, atormentado, desafiado,
insultado e, em virtude disso, levado a paroxismos de fria,
atinge o triunfo total ou o nvel mais baixo.
(318) justamente isso, o colocar em foco essa espcie de

experincias variadas da vida cotidiana, que a briga de galos
executa, colocada parte dessa vida como apenas um jogo e
religada a ela como mais do que um jogo. Ela cria, assim, o que
pode ser chamado de acontecimento humano paradigmtico
(...) isto , ela nos conta menos o que acontece do que o tipo
de coisas que aconteceria, o que no o caso, se a vida fosse
arte e pudesse ser livremente modelada por estilos de sentimento,
como o so Macbeth e David Copperfield.
48
(319) Entretanto, atravs de outro desses paradoxos que perseguem
a esttica, ao lado dos sentimentos pintados e dos atos
inconsequentes, e porque essa subjetividade no existe propriamente
at que seja organizada dessa forma, as formas de arte originam
e regeneram a prpria subjetividade que elas se propem a
exibir. Quartetos, naturezas mortas e brigas de galos no so
meros reflexos de uma sensibilidade preexistente e
representada analogicamente; eles so agentes positivos na
criao e manuteno de tal sensibilidade.
(320) Na briga de galos, portanto, o balins forma e descobre seu

temperamento e o temperamento de sua sociedade ao mesmo
tempo. Ou, mais exatamente, ele forma e descobre uma faceta
particular deles.
- Outros exemplos de textos culturais que fornecem comentrios

sobre setores crticos da vida balinesa: a cerimnia de consagrao
de um sacerdote Brahmana tema do controle respiratrio, da
imobilidade da postura e da concentrao vazia na profundidade =
transcendncia numinosa, expressa tranquilidade; festivais de massa
nos templos das aldeias, afirmam a unidade espiritual dos
companheiros de aldeia em relao sua desigualdade de status e
projeta uma disposio de amabilidade e confiana.
(321) [CONCLUSO] A cultura de um povo um conjunto de

textos, eles mesmos conjuntos, que o antroplogo tenta ler
por sobre os ombros daqueles a quem eles pertencem. Existem
enormes dificuldades em tal empreendimento, abismos
metodolgicos que abalariam um freudiano, alm de algumas
perplexidades morais. Esta no a nica maneira de lidar
sociologicamente com as formas simblicas. O funcionalismo ainda
vive, e o mesmo acontece com o psicologismo. Mas olhar essas
formas como dizer alguma coisa sobre algo, e dizer isso a algum,
pelo menos entrever a possibilidade de uma anlise que atenda sua
substncia, em vez de frmulas redutivas que professam dar conta
dela.
(321) [PROPOSTA METODOLGICA e POSSIBILIDADES] Da mesma

forma que os exerccios familiares de leitura atenta, pode-se comear
em qualquer lugar, num repertrio de formas de uma cultura, e
terminar em qualquer outro lugar. Pode-se permanecer, como eu,
numa nica forma, mais ou menos limitada, e circular em torno dela
de maneira estvel. Pode-se movimentar por entre as formas em
busca de unidades maiores ou contrastes informativos. Pode-se at
comparar formas de diferentes culturas a fim de definir-lhes o carter
para um auxlio mtuo. Entretanto, qualquer que seja o nvel em que
se atua, e por mais intrincado que seja, o princpio orientador o
mesmo: as sociedades, como as vidas, contm suas prprias
interpretaes. preciso apenas descobrir o acesso a elas.
49
50
- (p.316) Se se toma a briga de galos, ou qualquer outra estrutura

simblica coletivamente, organizada (...) o antroplogo, cuja
preocupao com a formulao de princpios sociolgicos, no com
a promoo ou apreciao de brigas de galos
- Briga de galos serve para exemplificar possibilidades do mtodo

interpretativo: o antroplogo lendo o conjunto de textos que forma a
cultura por cima dos ombros dos nativos (p.321)
- Objetivo triplo: fazer uma descrio etnogrfica densa da briga de

galos, exemplificando um mtodo interpretativo e fortalecendo a
defesa de uma teoria da cultura enquanto um conjunto de textos.
5. Palavras-chave
- Status
- Hierarquia
- Cultura
- Texto
- Interpretao
- Drama
- Significado
- Comentrio
6. Mtodos
- Interpretativo (ver objetivos)
- (321) Da mesma forma que os exerccios familiares de leitura

atenta, pode-se comear em qualquer lugar, num repertrio de
formas de uma cultura, e terminar em qualquer outro lugar. Pode-se
permanecer, como eu, numa nica forma, mais ou menos limitada, e
circular em torno dela de maneira estvel. Pode-se movimentar por
entre as formas em busca de unidades maiores ou contrastes
informativos. Pode-se at comparar formas de diferentes culturas a
fim de definir-lhes o carter para um auxlio mtuo. [comparao
com briga de galos inglesa na nota 30, p. 312]
- Ele utiliza alguns dados histricos, tanto em termos do passado (o

que ocorria antes da dominao holandesa p.ex.) quanto em termos
do que aconteceu anos depois (guerra civil com milhares de mortos
em 1965, pp. 320-1); mas seu mtodo jamais poderia ser descrito
51
como histrico, ele estuda a briga de galo sincronicamente e no
diacronicamente.
- Etnografia (geral: feitiaria, irrigao, castas, casamento; e

especfica: 57 lutas com documentao exata sobre apostas no
centro
- Estudos anteriores sobre Bali, sobretudo Mead e Bateson; Jane Belo;
- Linguagem: significado das palavras, provrbios (e.g. homem

pomposo= galo sem rabo)
- Leis (incesto e bestialidade, o segundo punido com a morte)
- Lenda popular (Nota 22, p. 302; Nota 27, pp. 308-9)
- Balada (Nota 5, p.284)
- Sistema econmico (e.g. relao com os mercados, nota 18, p.299)
- Religio (sacrifcio s divindades infernais)
- Sistema de parentesco (ppalmente 304ss. Apostas seguem

solidariedade social; comparao com embarao do casamento na
p.306, item 8)
- Organizao social (aldeias, divises internas e oposies inter-

aldeias)
- Vo crescendo em complexidade. Primeiro ele afirma p. 304 que a

briga de galos absorvente fundamentalmente uma dramatizao
das preocupaes de status, no dizer dos balineses uma maneira de
brincar com fogo sem se queimar;
- (310-1) Como qualquer forma de arte justamente com isso

uma fico, um modelo, uma metfora, a briga de galos um
meio de expresso; sua funo no nem aliviar as paixes
sociais nem exacerb-las (embora, em sua forma de brincar-
com-fogo ela faa um pouco de cada coisa) mas exibi-las em
meio s penas, ao sangue, s multides e ao dinheiro.
52
- Mais adiante ele vai tornando mais complexa esta afirmativa: (317-
8) uma reflexo balinesa sobre sua forma de violncia, uma forma
artstica, uma educao sentimental, uma forma de descobrir seu
temperamento e o temperamento da sociedade ao mesmo tempo e
por a vai...
- Principal concluso acerca da cultura enquanto um texto
53
9. Questes e crticas
BIERSACK,Aletta
(1992) Saber local, histria local: Geertz e alm In: HUNT,Lynn

(Org.) A nova histria cultural. So Paulo: Martins Fontes. Pp. 97-130.
p.105Um inventrio das crticas a Clifford Geertz:
i. "A falta de rigor metodolgico de Geertz e os dilemas

epistemolgicos da estrutura original, a hermenutica, deixa
a anlise cultural vulnervel aos cticos, que permanecem
'alrgicos', como disse Geertz 'a tudo que seja literrio ou
inexato'. Dada a natureza qualitativa da anlise cultural, quais
so as garantias de controle de qualidade oferecidas por Geertz
alm daquelas de seu prprio talento prodigioso ? A resposta de
Geertz certamente seria (sem nenhum pedido de desculpas):
nenhuma !"
[entretanto, bom lembrar que Gee fala que, se a interpretao
estiver certa, os fatos posteriores devero confirm-la; h uma
confirmao a posteriori, portanto]
ii. o prprio Geertz reconhece isto (Interpr. Cultures, p.29):

"nunca cheguei a parte alguma que se aproximasse da essncia
de qualquer coisa sobre a qual escrevi... A anlise cultural
intrinsecamente incompleta. E, pior ainda, quanto mais se
aprofunda, menos completa se torna... Comprometer-se com
um conceito semitico de cultura e com a abordagem
interpretativa do estudo da mesma equivale a comprometer-se
com uma perspectiva de afirmao etnogrfica que , para
tomarmos de emprstimo a atualmente famosa expresso de
W.B.Gallie 'essencialmente contestvel'."
iii. SHANKMAN,1984:69:
'A incapacidade da teoria interpretativa de oferecer
critrios para a avaliao de interpretaes diferentes
ou de paradigmas diferentes coloca um gigantesco
obstculo a suas pretenses de superioridade terica'
p.106
iv. CAPRANZANO,1986:74:
'Apesar de suas pretenses fenomenolgico-hermenuticas, no
h, de fato, em 'Deep Play' [A briga de galos] (...) nenhuma
compreenso dos nativos sob o ponto de vista dos
prprios nativos... Geertz no oferece nenhuma evidncia
especificvel de suas atribuies de inteno, de sua afirmao
de subjetividade e de suas declaraes de experincia. Suas
construes de
54
p.107construes de construes parecem no passar de projees,
ou pelo menos de confuses, de suas idias, sua objetividade,
com relao s do nativo, ou, para ser mais exato, do nativo
imaginado.'
v. Ronald Waters,1980:551-2
'A tendncia da descrio densa e da semitica de

fortalecer o impulso de esconder-se e de no tentar ligar
as coisas. Isso acontece por aquilo que uma fora analtica -
a ateno de Geertz particularidade e o fato de ele voltar-se
para a perspectiva do ator - constitui uma fragilidade em
termos de sntese. A descrio densa leva a brilhantes leituras
de situaes, rituais e instituies, isoladamente. No requer
que se diga de que maneira os 'textos culturais' se
relacionam uns com os outros ou com os processos
gerais de transformao econmica e social.'
vi. "... a anlise cultural de Geertz to esttica quanto

qualquer estruturalismo."
(...)
"O tempo simplesmente outra modalidade de deslocamento,

uma outra forma de alheamento. O significado descrito, nunca
inferido."
(...)
"Geertz afirma que 'o homem um animal suspenso nas teias

de significado que ele prprio teceu'. As teias, no o ato de
tecer; a cultura, no a histria; o texto, no o processo
de textualizao - so essas as coisas que atraem a ateno
de Geetz. Foucault* nos oferece um antdoto ao problematizar
essas prprias 'teias de significado', historicizando-as e
remontando no tempo o seu surgimento."
* p.ex. o significado da honra e sua modificao na favela.
p.109
vii. KEESING,1987:161-2
'As culturas so teias de mistificao, bem como de
significao. Precisamos perguntar quem cria e quem define
os significados culturais, e com quais finalidades.' [1]
(...)
55
p.110
'mantm-se particularmente silencioso sobre o modo pelo qual

os significados culturais sustentam o poder e o
privilgio.'
(...)
'Onde as feministas e os marxistas encontram opresso, os

simbolistas encontram significado.'
[1] Ser que algum - ator ou classe - tem poder para

simplesmente criar e definir significados ?
viii. William ROSEBERRY:

'Aprendemos que a briga de galos foi declarada ilegal pelos
holandeses e mais tarde pela Indonsia, que ela atualmente
praticada em locais ocultos e semi-secretos do vilarejo, e que,
para os balineses, a ilha tem a forma de 'um pequeno e
orgulhoso galo em p, de pescoo estendido, com as costas
retesadas e o rabo erguido, num permanente desafio grande,
indiferente e disforme Java'. So questes que, sem dvida,
requerem uma certa ateno interpretativa. No mnimo,
sugerem que a luta de galos est intimamente
p.111ligada (ainda que no seja redutvel) aos processos polticos

da formao do Estado e do colonialismo. Tambm
sugerem que a luta de galos passou por uma transformao
significativa nos ltimos oitenta anos, e que, se ela um
texto, trata-se de um texto que est sendo escrito como
parte de um profundo processo social, poltico e
cultural."
- Ver tambm KING, 1998: 16-19 para possibilidades e fraquezas da

anlise de Geertz aplicada ao futebol ingls (pginas
escaneadas)
56
DARNTON, 1986 [1a. ed. em ingls 1984]:
Histria e antropologia: a parceria com Geertz
xi: "Este livro nasceu de um curso, Histria 406, que venho dando
na Universidade de Princeton desde 1972. Inicialmente, o curso era
apenas uma introduo histria das mentalidades, mas acabou por
se transformar num seminrio de histria e antropologia, graas
influncia de Clifford Geertz que, h seis anos [c.1978], ministra-o
comigo, e, ao faz-lo, me vem ensinando a maior parte do que sei
sobre antropologia."
Objetivos do livro
xiii: "Este livro analisa as maneiras de pensar na Frana do sculo

XVIII. Tenta mostrar no apenas o que as pessoas pensavam, mas
como pensavam - como interpretavam o mundo, conferiam-lhe
significado e lhe infundiam emoo. (...) a pesquisa conduz para
o territrio ainda inexplorado que conhecido na Frana como
histria das mentalidades. (...) poderia, simplesmente, ser chamado
de histria cultural; porque trata nossa prpria civilizao da
mesma maneira que os antroplogos estudam as culturas exticas.
Histria de tendncia etnogrfica."
O que faz o historiador etnogrfico
xiv: "o historiador etnogrfico estuda a maneira como as pessoas

entendiam o mundo. Tenta descobrir sua cosmologia, mostra como
organizavam a realidade em suas mentes e a expressavam em seu
comportamento."
As pessoas comuns pensam com coisas ou qualquer material

cultural (histrias ou cerimnias, por exemplo), inspirao em
Lvi-Strauss
xiv: [as pessoas comuns] "em vez de tirarem concluses lgicas,

pensam com coisas, ou com qualquer material que sua cultura
lhes ponha disposio, como histrias ou cerimnias.
Que coisas so boas para se pensar com elas? Claude

Lvi-Strauss fez essa pergunta com relao aos totens e tatuagens da
Amaznia, h vinte e cinco anos. Por que no tentar aplic-la
Frana do sculo XVIII?"
Comparao entre o trabalho do historiador etnogrfico e do

antroplogo: ambos tm dificuldades:
xiv: - Os cticos diriam que os franceses do s.XVIII no podem ser

entrevistados e que os arquivos no podem substituir o trabalho de
campo. Mas Darnton retruca que os arquivos do Antigo Regime so
muito ricos e que podemos fazer novas perguntas. Ademais: "no se
deve imaginar que o antroplogo trabalhe facilmente com seu
informante nativo. Ele tambm se depara com reas de
57
opacidade e silncio, e tem de elucidar a interpretao que o
nativo faz do pensamento dos outros nativos."
Outra lio do trabalho de campo: preciso captar a

diferena:
xv: "uma coisa parece clara a todos os que voltam do trabalho de

campo: os outros povos so diferentes. No pensam da maneira que
pensamos. E, se queremos entender a sua maneira de pensar,
precisamos comear com a ideia de captar a diferena. (...)
Precisamos ser constantemente alertados contra uma falsa impresso
de familiaridade com o passado, recebermos doses de choque
cultural."
O mtodo: da opacidade do significado decifrao do cdigo
xiv: O que era sabedoria proverbial para nossos ancestrais

permanece completamente completamente opaco para ns. Abrindo
quaiquer livros de provrbios do sculo XVIII, encontramos coisas
como: Quem ranhento, que assoe o nariz. Quando no
conseguimos entender um provrbio, uma piada, um ritual ou
um poema, temos a certeza de que encontramos algo.
Analisando o documento onde ele mais opaco, talvez se
consiga descobrir um sistema de significados estranho. O fio
pode conduzir a uma pitoresca e maravilhosa viso de mundo.
xvi: usa Darnton documentos que no se pode considerar tpicos do

pensamento do sculo XVIII, mas que fornecem maneiras de
penetrar nele.
A noo de leitura, central no livro: sempre em busca do

significado
xvi: A noo de leitura est em todos os captulos, porque se

pode ler um ritual ou uma cidade, da mesma maneira como se
pode ler um conto popular ou um texto filosfico. O mtodo de
exegese pode variar mas, em cada caso, a leitura feita em busca
do significado o significado inscrito pelos contemporneos no que
quer que sobreviva de sua viso de mundo.
Obs: Seria interessante comparar com a noo de leitura para Roger

Chartier:
"A histria cultural, tal como a entendemos, tem por principal

objeto identificar o modo como em diferentes lugares e
momentos uma determinada realidade social construda,
pensada, dada a ler. Uma tarefa deste tipo supe vrios caminhos.
O primeiro diz respeito s classificaes, divises e delimitaes
que organizam a apreenso do mundo social como categorias
fundamentais de percepo e de apreenso do real. Variveis
consoante as classes sociais ou os meios intelectuais, so produzidas
pelas disposies estveis e partilhadas, prprias do grupo. So estes
58
esquemas intelectuais incorporados que criam as figuras graas
s quais o presente pode adquirir sentido, o outro tornar-se inteligvel
e o espao ser decifrado.
As representaes do mundo social assim construdas, embora

aspirem universalidade de um diagnstico fundado na razo, so
sempre determinadas pelos interesses de grupo que as
forjam. Da, para cada caso, o necessrio relacionamento dos
discursos proferidos com a posio de quem os utiliza.
As percepes do social no so de forma alguma

discursos neutros: produzem estratgias e prticas (sociais,
escolares, polticas) que tendem a impor uma autoridade custa
de outros, por elas menosprezados, a legitimar um projeto reformador
ou a justificar, para os prprios indivduos, as suas escolhas e
condutas. Por isso esta investigao sobre as representaes
supem-nas como estando sempre colocadas num campo de
concorrncias e de competies cujos desafios se enunciam
em termos de poder e de dominao. As lutas de representaes
tm tanta importncia como as lutas econmicas para compreender
os mecanismos pelos quais um grupo impe, ou tenta impor, a sua
concepo do mundo social, os valores que so os seus, e o seu
domnio.
(A Histria Cultural entre prticas e representaes. Rio de Janeiro:

Bertrand Brasil, 1990. pp.16-17)
D chance ao leitor de discordar dele anexando as fontes:
xvi: "anexei textos s minhas interpretaes, de maneira que meu

prprio leitor possa interpretar esses textos e discordar de mim. No
espero ter a ltima palavra e no tenho pretenso totalidade."
No acredita em campons tpico ou burgus representativo:
xvi: "[este livro] Tambn no oferece estudos de caso tpicos,

porque no acredito que exista algo como o campons tpico ou um
burgus representativo."
xvii: "No vejo por que a histria cultural deva evitar o excntrico, ou
abraar a mdia, porque no se pode calcular a mdia dos
significados nem reduzir os smbolos ao seu mnimo denominador
comum."
O rigor prprio do mtodo antropolgico da Histria, que

parece prximo da literatura e vai do texto ao contexto e vice-
versa:
xvii: "A confisso de no-sistematizao no implica que tudo

entre na Histria Cultural porque qualquer coisa possa passar como
antropologia. O mtodo antropolgico da Histria tem um rigor
prprio, mesmo quando possa parecer, a um cientista social
59
tarimbado, suspeitosamente prximo da literatura. Comea com
a premissa de que a expresso individual ocorre dentro de um
idioma geral, de que aprendemos a classificar as sensaes e a
entender as coisas pensando dentro de uma estrutura
fornecida por nossa cultura. Ao historiador, portanto, deveria ser
possvel descobrir a dimenso social do pensamento e extrair a
significao de documentos, passando do texto ao contexto e
voltando ao primeiro, at abrir caminho atravs de um universo
mental estranho."
uma cincia interpretativa:
xvii: "Esse tipo de Histria Cultural pertence s cincias

interpretativas. (...) No um gnero fcil e est destinado
imperfeio, mas no deveria ser invivel, mesmo em ingls. Todos
ns, franceses e 'anglo-saxes', pedantes ou camponeses, operamos
dentro de coaes culturais, exatamente como todos
partilhamos convenes de fala. Ento os historiadores deveriam
ser capazes de perceber
xviii: como as culturas formulam maneiras de pensar, mesmo

no caso dos grandes pensadores."
Tanto grandes homens quanto camponeses lidavam com uma

estrutura externa da significao [i.e. um idioma geral]:
xviii: "Um poeta ou um filsofo pode levar a linguagem aos seus

limites mas, a certa altura, vai deparar-se com a estrutura externa
da significao. Para alm dela, jaz a loucura (...) Mas, dentro dela,
os grandes homens podem testar e deslocar as fronteiras da
significao. Assim, deveria haver espao para Diderot e Rousseau,
num livro sobre as mentalidades na Frana do sculo XVIII. Incluindo-
os ao lado dos contadores de histrias camponeses e dos plebeus
matadores de gatos, abandonei a diferenciao habitual entre
cultura de elite e cultura popular, e tentei mostrar como os
intelectuais e as pessoas comuns lidavam com o mesmo tipo de
problema."
Possveis objees a seu trabalho:
xviii: "Alguns argumentaro que os dados so demasiado vagos para

permitir que se chegue, algum dia, a penetrar nas mentes de
camponeses desaparecidos h dois sculos. Outros se ofendero com
a idia de que se interprete um massacre de gatos com a mesma
linha de pensamento com que se interpreta o Discours prliminaire da
Encyclopdie, ou mesmo com o fato de se chegar a interpret-lo."
------
Captulo 2: "Os trabalhadores se revoltam: o grande massacre de

gatos na Rua Saint-Sverin" (103-139)
60
Divises lgicas do texto:
O PROBLEMA
i. (103-106) Prlogo - resumo do do "texto" a interpretar: as

condies de vida dos aprendizes e a descrio do episdio do
massacre dos gatos, ocorrido em Paris no fim da dcada de 1730 e
considerado muito engraado pelo operrio que testemunhou o fato
(103-4) A dureza da vida dos aprendizes: ms condies, trabalho

pesado, sofriam insultos dos oficiais (assalariados) e maus-tratos do
patro, comendo sobras ou nem isso, mas comida de gato (velhos
pedaos de carne podre que nem eles nem os gatos conseguiam
comer)
(104) Da adorao que a mulher do patro tinha pelos gatos,

sobretudo a grise (a cinzenta), da paixo pelos gatos entre os
patres (ou burgueses) das grficas
(104) O incmodo causado pelos gatos de rua que uivavam a noite

toda
(104) Enquanto os aprendizes eram obrigados a madrugar, o patro

dormia at tarde e raramente aparecia na oficina "a no ser para dar
vazo ao seu temperamento violento"
(104-5) Eles (aprendizes) resolvem "endireitar esse estado de coisas

desigual"; Lveill, que tinha talento para a imitao, rasteja pelo
telhado at perto do quarto do patro e comea a uivar e miar,
impendindo o burgus e sua mulher de dormirem. Depois disso
acontecer por vrias noites os patres pensam estar sendo
enfeitiados. Apesar de serm bem religiosos, mandam os aprendizes
darem cabo dos gatos. A patroa que d a ordem mas lembra que
no devem assustar sua grise.
(105) Com cabos de vassoura, barras da impressora e outros

instrumentos de seu ofcio, caam todos os gatos que encontram,
comeando pela grise, que tem a espinha partida por uma barra de
ferro e jogada numa sarjeta. Os outros gatos so perseguidos nos
telhados, recebendo cacetadas e sendo colocados em sacos. Sacos
cheios de gatos semimortos so atirados no ptio.
(105) "Depois, com todo o pessoal da oficina reunido em torno,

encenaram um fingido julgamento, com guardas, um confessor e um
executor pblico. Depois de considerarem os animais culpados e
ministrar-lhes os ltimos ritos, penduraram-nos em forcas
improvisadas."
(105) A patroa "atrada pelas exploses de gargalhadas" e solta um

grito ao ver um gato ensanguentado pendurado num lao e que
percebe que poderia ser a grise. Os homens garantem que no.
"Tinham demasiado respeito pela casa para fazer uma coisa dessas."
61
Agora chega o patro. Tem um acesso de raiva pela paralisao do
trabalho mas a esposa tenta lhe explicar "que estavam ameaados
por um tipo mais srio de insubordinao." Ambos se retiram
"deixando os homens em seu delrio de 'alegria', 'desordem' e
'gargalhadas'"
(105-6) Lveill reencena o espetculo atravs de mmica umas vinte

vezes dos dias subsequentes "quando os tipgrafos queriam provocar
alguma hilaridade repentina". essas reencenaes burlescas de
incidentes na oficina eram conhecidas como copies e eram um
divertimento importante para estes homens. "A inteno era humilhar
algum da oficina, satirizando suas peculiaridades." Quando a vtima
se enfurecia, seus companheiros zombavam dele com uma 'msica
grosseira': "faziam correr os bastes de composio sobre o alto da
caixa de tipos, batiam suas marretas contra as ramas, davam socos
em armrios e baliam como bodes." O balido representava a
humilhao das vtimas. Contat destaca que Lveill era muito bom
em fazer copies e gerar essa 'msica da pesada'.
(106) "O episdio em conjunto, o massacre dos gatos acrescido de

copies, destacado como a experincia mais hilariante em toda a
carreira de Jerome."
ii. (106-107) A questo: qual a graa da piada? Da opacidade

como ponto de partida da investigao, das especificidades da fonte
e do objetivo: "uma explication de texte etnolgica"
(106) Leitor moderno no acha nada engraado, pelo contrrio, sente

repulsa: "Onde est o humor, num grupo de homens adultos balindo
como bodes e batendo seus instrumentos de trabalho, enquanto um
adolescente reencena a matana ritual de um animal indefeso?"
(106-7) "Nossa incapacidade de entender a piada um indcio da

distncia que nos separa dos operrios da Europa pr-industrial" (...)
[o que] "pode servir como ponto de partida para uma investigao,
porque os antroplogos descobriram que as melhores vias de acesso,
numa tentativa de penetrar uma cultura estranha, podem ser
aquelas em que ela parece mais opaca. Quando se percebe que no
se est entendendo alguma coisa - uma piada, um provrbio, uma
cerimnia - particularmente significativa para os nativos , existe a
possibilidade de se descobrir onde captar um sistema estranho de
significao, a fim de decifr-lo. Entender a piada do grande
massacre de gatos pode possibilitar o 'entendimento' de um
ingrediente fundamental da cultura artesanal, nos tempos do Antigo
Regime."
(107) [DA FONTE] No podemos estudar a matana dos gatos em

primeira mo mas somente atravs da narrativa de Contat, escrita
vinte anos depois do evento, mas ela uma autntica "autobiografia
quase ficcionalizada de Contat" e "pertence linhagem de escritos
autobiogrficos de tipgrafos"; estes, como tinham que ser
62
razoavelmente instrudos, "estavam entre os poucos artesos que
podiam fazer seus prprios relatos sobre a vida das classes
trabalhadoras h dois, trs ou quatro sculos."
(107) [DO VALOR DA FONTE, APESAR DOS PESARES] "Mas no pode

ser encarado como reflexo exato do que realmente aconteceu. Deve
ser lido como a verso que Contat d de um acontecimento, como
sua tentativa de contar uma histria. Como todas as narrativas, esta
coloca a ao numa estrutura referencial; supe um certo
repertrio de associaes e respostas, da parte de sua
audincia, e proporciona uma forma significativa matria-prima
da experincia."
(107) [DE COMO ELA SER ANALISADA, COM QUE OBJETIVO] "Mas,
como estamos, em primeiro lugar, tentando entender a sua
significao, no devemos desanimar com seu carter fabricado.
Pelo contrrio, tratando a narrativa como fico, ou inveno
significativa, podemos us-la para desenvolver uma explication de
texte etnolgica."
O CONTEXTO
iii. (107-113) 1a. explicao possvel partiria do contexto social: as

relaes de trabalho nas grficas francesas do s.XVIII
(107-8) Explicao que ocorreria maioria dos leitores: o massacre de

gatos "como um ataque indireto ao patro e sua mulher"; o contexto
da narrativa acerca da "disparidade entre a sorte dos operrios e dos
burgueses" em termos de trabalho, comida e sono. Aprendizes eram
tratados como animais e animais elevados condio humana.
Aprendizes eram as maiores vtimas mas o dio aos burgueses era
geral entre os operrios das oficinas: 'Os patres adoram gatos;
consequentemente (os operrios) os odeiam'. Depois de liderar o
massacre, Lveill torna-se o heri da oficina.
(108-9) Deteriorao das condies de trabalho nas grficas durante

a segunda metade do sculo XVII, com a diminuio do nmero de
mestres, o que significava oficinas com mais operrios, mas com a
diminuio da possibilidade de alcanarem a posio de mestre, que
se tornara praticamente um privilgio hereditrio.
(109) Oficiais assalariados ameaados pela contratatao de allous

[alugados], tipgrafos sem qualificaes que no haviam passado
pelo aprendizado. Ao contrrio dos oficiais, no eram compagnons
[companheiros] do mestre. "Personificavam a tendncia do trabalho
para se tornar uma mercadoria, em vez de uma parceria." "Assim,
Contat fez seu aprendizado e escreveu suas memrias em tempos
difceis para os tipgrafos assalariados, quando os homens da oficina
da Rua Saint-Sverin estavam ameaados de serem eliminados do
nvel superior do negcio e tragados pelas camadas inferiores."
63
(109-110) Dados provenientes da STN (Socit Typographique de
Neuchtel), embora da Suia e s tendo comeado a operar 7 anos
depois que Contat escreveu suas memrias, pelo fato de que as
prticas de impresso eram semelhantes em toda a parte no sculo
XVIII nos proporcionam um quadro de um trabalho instvel, em que
operrios iam embora depois de discutirem com o mestre, entrarem
em brigas ou fugirem do trabalho; havia contratao de compositores
por tarefa, sendo frequentemente demitidos depois o que obrigava
tambm demisso de alguns impressores; fora de trabalho
raramente era a mesma de uma semana para outra. Quem conseguia
permanecer um ano na oficina era chamado de ancien. "Outros
termos de gria sugerem a atmosfera na qual o trabalho era
feito: une chvre capitale (um acesso de raiva), se donner la gratte
(entrar numa briga), prendre la barbe (embriagar-se), faire la droute
(fazer a ronda nas tavernas), promener sa chape (interromper o
trabalho), faire des loups (acumular dvidas)."
(111) Dados da STN apontam para violncia, bebedeira e

absentesmo. Trabalho era feito sem regularidade, em surtos
errticos, s vezes com turnos que iam das 4 da manh at quase
meio-dia. Mestres buscavam sobretudo homens assduos e sbrios, se
fossem qualificados melhor ainda.
(111) Cartas trocadas entre recrutadores e patres revelam o que

pensavam dos artesos do sculo XVIII: "eram preguiosos,
inconstantes, dissolutos e no-confiveis". (...) "podiam ser
dispensados sem compaixo, trabalhassem ou no com diligncia, ou
tivessem famlias para sustentar, ou adoecessem."
(111) A STN os encomendava como se fossem matria-prima ou

mercadorias
(112) Um livreiro de Lyon chamou-lhes de 'raa selvagem e

indisciplinvel, que no podemos controlar'
(112) Contat acreditava que teria existido uma Idade de Ouro das
oficinas quando patres e operrios teriam convivido pacificamente e
os tipgrafos eram "membros livres e iguais de uma 'repblica'
governada por suas prprias leis e tradies, num esprito de 'unio e
amizade fraternas'".
(112) Esse mundo havia sido destrudo, "e os mestres retiraram-se

para um mundo separado de haute cuisine e grasses matines. O
patro da Rua Saint-Sverin comia uma comida diferente, tinha um
horrio diferente e falava uma linguagem diferente. Sua mulher e
filha flertavam com abbs (abades) mundanos. Tinham bichinhos de
estimao. Obviamente, o burgus pertencia a uma subcultura
diferente - o que significava, acima de tudo, que no trabalhava. Ao
apresentar seu relato sobre o massacre de gatos, Contat deixou claro
o contraste entre os universos do trabalhador e do patro, que se faz
sentir em toda a narrativa."
64
(113) Isto gera ressentimento e infelicidade, que decidem
compartilhar com os patres. Em suma: "os rapazes queriam
restaurar um passado mtico, o tempo em que mestres e
dependentes trabalhavam em amigvel associao. Tambm podem
ter pensado na mais recente extino das grficas menores. Ento,
mataram os gatos."
(113) Mas h questes que permanecem: "por que gatos? E por que a
matana foi to engraada?" Para respond-las, ele tem que ir alm
das "relaes de trabalho" e adentrar "o tema dos rituais e do
simbolismo popular".
iv. (113-114) Ciclos rituais dos Tempos Modernos: carnaval,

charivaris, caa s bruxas e o papel dos gatos
(113) O ciclo ritual mais importante do incio dos Tempos Modernos:

carnaval e quaresma, folia seguida de abstinncia. Carnaval como
perodo de suspenso das regras normais, desfiles tumultuados,
inverso da ordem social e crticas, sobretudo feita pelos grupos de
jovens, com destaque para os aprendizes. Um destes desfiles era o
charivari, quando se organizavam em 'abadias' dirigidas por um
pretenso abade ou rei: "passeatas burlescas, com msica grosseira,
cujo objetivo era humilhar maridos enganados, maridos espancados
pelas mulheres, mulheres casadas com homens mais jovens ou
qualquer um que personificasse uma infrao das normas
tradicionais." Carnaval= hilaridade+sexualidade. Os jovens
aproveitavam testando as fronteiras sociais com "irrupes limitadas
de desordem" antes de ser tudo assimilado "pelo universo de ordem,
submisso e seriedade da quaresma."
(113-4) Tudo terminava na Tera-feira de Carnaval ou Mardi Gras,

"quando um boneco de palha, o Rei do Carnaval, ou Caramantran, era
julgado e executado, num ritual."
(114) "OS GATOS desempenhavam um papel importante em alguns

charivaris", como na Borgonha, onde a multido torturava os gatos
enquanto fazia sua msica grosseira e passava gatos de mo emm
mo enquanto zombava de um marido enganado ou de uma outra
vtima, arrancando o pelo dos animais para faz-los uivar, o que era
chamado de faire le chat. Na Alemanha os charivaris eram chamados
de Katzenmusik, talvez por causa do uivo dos gatos torturados.
(114) No ciclo de So Joo Batista, em 24 de junho, solstcio de

vero, os gatos tambm desempenham um papel: "Multides faziam
fogueiras, pulavam sobre elas, danavam em torno e atiravam dentro
objetos com poder mgico, na esperana de evitar desastres e
conseguir boa sorte durante o resto do ano. Um objeto favorito
eram os gatos - gatos amarrados dentro de sacos, gatos
suspensos em cordas, ou gatos queimados em postes." (...)
"Embora a prtica variasse de um lugar para outro, os ingredientes,
65
em toda parte, eram os mesmos: um feu de joie (fogueira), gatos
e uma aura de hilariante caa s bruxas."
v. (115-120) As cerimnias peculiares profisso dos artesos

e os ritos de passagem dos tipgrafos, reveladores dos valores
centrais e das crticas aos burgueses
(115-6) Procisses e festejos em honra de So Joo Evangelista,

patrono dos tipgrafos no dia do santo, 27 de dezembro e no
aniversrio do seu martrio, em 6 de maio. Mesmo tendo sido
excludos pelos mestres da confraria do santo no sculo XVIII, os
oficiais assalariados continuavam a celebrar cerimnias. No dia de
So Martinho, em 11 de novembro, faziam um ritual de julgamento
seguido de uma festividade organizada pela "capela" de operrios.
Durante esta festa o chefe da capela cobrava as multas aos operrios
depois de l-las em voz alta. Estes podiam recorrer a um tribunal
burlesco composto pelos 'antigos' mas no fim tinham que pagar "em
meio a mais balidos, batidas de instrumentos e risadas
selvagens". Com as multas, compravam comida e bebida na taberna
favorita da capela onde continuavam a beber at tarde da noite. Esta
cobrana de impostos e a comensalidade eram as caractersticas de
todas as outras cerimnias da capela.
(116) Ritos de passagem, marcando o progresso de um jovem da

condio de aprendiz para oficial assalariado: tributos especiais e
festividades para assinalar a entrada de um homem na oficina
(bienvenue), sua sada (conduite) e at mesmo seu casamento (droit
de chevet). Contat descreveu quatro destes rituais sendo os mais
importantes o primeiro, 'o uso do avental' e o ltimo, a iniciao de
Jerome como compagnon.
- (116-7) Uso do avental (prise de tablier): Jerome, ao ingressar na

oficina, tem que pagar o equivalente a trs dias de trabalho, que os
outros assalariados complementam (faire la reconnaissance); vo
para sua taverna favorita na Rue de la Huchette. Despacham pessoas
para comprar po e carne, comprados aps tentarem convencer os
donos dos aougues que h cortes dignos dos tipgrafos e outros que
sobram para os sapateiros. Silenciosos, com o copo na mo, numa
sala especial do segundo andar, o subcapataz seguido por dois
'antigos', um da composio e outro da impresso, entrega-lhe um
avental de linho novo e bem tecido. O capataz faz um pequeno
discurso e coloca-lhe o avental enquanto todos bebem sua sade.
Jerome senta-se na cabeceira da mesa e todos se atiram comida e
bebida. Depois de muitas rodadas generosas, comeam a falar da
oficina e vem um discurso sobre a capacidade de emborcar dos
tipgrafos (um carneiro do tamanho que fosse) e depois cada um fala
do seu servio, todos falando ao mesmo tempo. Por fim, de manh
cedo, bbados mas cerimoniosos, do-se boa noite, sendo que at ser
recebido como oficial assalariado Jerome ser chamado pelo nome
66
(ao contrrio dos oficiais assalariados: les compositeurs, les
imprimeurs)
- (117-8) Ir tornar-se oficial assalariado somente quatro anos mais

tarde, depois de cerimnias intermedirias e de uma grande
quantidade de trotes. "No apenas os homens atormentavam
Jerome, zombando de sua ignorncia, mandando-o realizar tarefas
impossveis, tornando-o alvo de piadas pesadas e esmagando-o com
tarefas desagradveis; tambm se recusavam a lhe ensinar o que
quer que fosse. No queriam outro assalariado em seu grupo j
superlotado e, assim, Jerome tinha de ir procurando entender por si
mesmo os truques da profisso."
- (118-9) Trabalho, comida, alojamentos e a falta de sono eram um

tratamento padro "e no deveria ser levado demasiado a srio.
Contat contou a srie de problemas que enfrentava Jerome de
maneira amena, sugerindo um gnero cmico padronizado, a
misre des apprentis." As misres eram relatos em tom de farsa
"sobre uma etapa da vida que era familiar e que todos que
trabalhavam no artesanato achavam engraada. Era uma etapa de
transio, que assinalava a passagem da infncia para a vida adulta."
Havia que se esforar: pagar tributos e suportar trotes, para "alcanar
a participao integral no grupo profissional". Antes disso, vivia-se
num "estado fluido ou liminar" no qual as copies, vistas e toleradas
como desvarios da mocidade, testavam as convenes adultas. "Uma
vez estabilizado, ele j teria internalizado as convenes de sua
arte e adquirido uma nova identidade, muitas vezes simbolizada
por uma mudana em seu nome."
- (119) O rito final: compagnonnage. Da mesma forma que as outras

cerimnias: celebrao com comida e bebida, depois do candidato
pagar sua taxa e os assalariados darem a sua contribuio. Aqui
Contat resume o discurso do capataz, em que desponta a doutrina da
fidelidade e da probidade e a cultura do excesso: bebida, galanteria,
deboche, dvidadas, irreligio e a sinceridade. Diz o capataz: "Trata-
se de territrio livre e republicano, onde tudo permitido.
Viva como quiser, mas seja um honnte homme, nada de
hipocrisia."
- (119-120) A hipocrisia, segundo a narrativa, era a principal

caracterstica do burgus, um fantico religioso cheio de supersties
e que vivia num mundo separado "de moralidade burguesa farisaica"
x 'repblica' dos operrios (x outros grupos e oficiais assalariados
como os sapateiros, os pedreiros ou os carpinteiros, bons para se
brigar contra). Jerome "assimilou um ethos. Identificou-se com uma
arte". Recebeu um novo nome e depois de cumprir um rito de
passagem, se tornou um Monsieur. [assalariado]"
DESCRIO DENSA (vai se adensando lentamente)
67
vi. (120-129) Os gatos e seu enorme e variado peso simblico, da
terem um bom valor ritual
- (120) Indecifrvel je ne sais quoi nos gatos, que fascinam a

humanidade desde os egpcios, uma inteligncia quase humana nos
olhso, um uivo noturno que parece um grito humano visceral
representando a natureza animal do homem. Poetas e pintores foram
atrados por gatos, para expressar ao mesmo tempo a humanidade
existente nos animais e a animalidade do homem (sobretudo das
mulheres) [NO BRASIL MULHERES BONITAS SO CHAMADAS DE
GATAS]
- (120-1) "ambgua posio ontolgica", "mistura de categorias

conceituais" d a certos animais (gatos, ces, porcos, emas) em
determinadas culturas "um poder oculto, associado com o tabu".
Alguns animais so bons para pensar (Lvi-Strauss), outros para
xingar (Leach) e outros, sobretudo os gatos "so bons para a
realizao de cerimnias", tem um "valor ritual".
- (121-3) A tortura de animais era um divertimento popular em toda a

Europa vide as Etapas da crueldade, de Hogarth. As matanas de
gatos eram um tema comum na literatura, do Dom Quixote no incio
do s. XVII at o Germinal no fim do s. XIX. Essas verses literrias da
crueldade para com os animais "expressavam uma corrente profunda
da cultura popular" (Bakhtin)
- (123) Em Semur as crianas amarravam gatos a varas e os assavam

nas fogueiras no dimanche des brandons, no jeu du chat em Aix-en-
Provence eles eram jogados para o alto e se espatifavam no cho.
Usavam-se expresses como 'paciente como um gato cujas garras
esto sendo arrancadas' ou 'paciente como um gato cujas patas esto
sendo grelhadas'. Haveria muitos outros exemplos a dar, mas o
importante que "nada havia de incomum na matana ritual de
gatos", o que Jerome e seus companheiros fizeram era "uma
tendncia comum em sua cultura".
- (123 e 125) "qual o significado que aquela cultura atribua aos

gatos?". Coletneas de contos populares, supersties, provrbios e
medicina popular, um material vasto e difcil de lidar por ser antigo
mas com pouca coisa datvel, no se podendo dizer se "esta ou
aquela prtica existiu nas grficas de Paris em meados do sculo
XVIII." Mas se pode dizer que "os tipgrafos viviam e respiravam
numa atmosfera de costumes e crenas tradicionais, que
envolvia tudo." (...) embora no fosse a mesma em toda a parte
(Frana s seria uma nao unificada no fim do s. XIX) "em toda a
parte, eram encontrados temas comuns. Os mais comuns
relacionavam-se com os gatos." Eram os animais mais usados pelos
franceses do incio dos Tempos Modernos no "nvel simblico".
- (125) Gatos sugeriam feitiaria, podendo ser o demnio, um

dos seus agentes ou uma feiticeira em misso malvola,
68
disfarada em felino. Reunidas principalmente na 3a. feira de
Carnaval, faziam horrendos sabs noturnos durante os quais
copulavam, uivavam e brigavam sob a direo do demnio na forma
de um imanso gato. Para se proteger s havia um remdio: aleijar o
gato, cortando-lhe a cauda, quebrando-lhe a perna, arrancando ou
queimando seu pelo. "Os camponeses, frequentemente, esbordoavam
gatos que cruzavam seu caminho, noite, e descobriam, no dia
seguinte, que as machucaduras haviam aparecido em mulheres que
se acreditava serem bruxas".
- (126) Os gatos tinham um poder oculto prprio

independentemente da sua associao com o demnio e as
feiticeiras. Em Anjou podiam impedir o po de crescer se entrassem
nas padarias, na Bretanha podiam estragar a pescaria se cruzassem o
caminho dos pescadores, enterrados vivos no Barn podiam limpar as
urtigas do campo. "Figuravam como ingredientes bsicos em todos os
tipos de medicina popular alm de constarem nas infuses das
feiticeiras". Receitas: recuperar de queda forte= sugar todo o sangue
da cauda amputada de um gato macho; pneumonia= sangue da
orelha de um gato misturado com vinho tinto; clica= vinho
misturado com excremento de gato; invisibilidade= comer o crebro
ainda quente de um gato que acabara de ser morto.
- (126-7) Campo especfico para o poder do gato: "a casa e,

particularmente, a pessoa do dono ou da dona da casa", p.ex. "O
gato de botas" [lembro de "O gato preto", de E.A. POE]. Colocava-se
uma fita negra no pescoo de um gato cuja dona houvesse morrido e
"Matar um gato era trazer infelicidade para seu dono ou para a casa"
e os gatos podiam por uma casa em perigo e at sufocar bebs. Seu
poder poderia ser canalizado positivamente com determinados
procedimentos como passar manteiga nas suas patas, aleij-lo logo
que aparecesse ou at encerr-lo vivo nas paredes de uma nova casa
para proteg-la (esqueletos de felinos exumados em prdios
medievais).
- (127-8) "o poder dos gatos concentrava-se no aspecto mais ntimo

da vida domstica: o sexo". "Le chat, la chatte, le minet" na gria
francesa = "pussy" em ingls "e vem sendo usados como
obscenidades h sculos. O folclore francs atribui importncia
especial aos gatos como metfora ou metonmia sexual."
Mulheres identificadas com gatos nos provrbios. "Em toda parte os
gatos sugeriam fertilidade e sexualidade feminina": 'amando como
um queijo' e, ao engravidarem, tinham 'deixado o gato comer o
queijo'.
- (128) "Era um pulo fcil, da sexualidade das mulheres para a

traio aos homens." A gritaria dos gatos tambm podia significar
gatos machos se desafiando quando as suas companheiras estavam
no cio. Nesse caso faziam desafios com os nomes dos seus donos
juntamente com zombarias sexuais referentes s suas mulheres. Um
dizia que tinha vindo a mulher do outro e embora o dilogo variasse,
69
"em geral, enfatizava a sexualidade predatria." (...) "Seduo,
estupro e assassinato ecoavam no ar, quando os gatos uivavam
noite, na Frana do incio dos Tempos Modernos." (...) "as pndegas,
muitas vezes, tomavam a forma de miados debaixo da janela de um
marido enganado, na vspera da Tera-feira de Carnaval, ocasio
favorita para sabs de gatos."
- (128-9) Recapitulao e concluso dessa parte: "Feitiaria, orgia,

traio sexual, baderna e massacre, os homens do Antigo Regime
podiam escutar muita coisa no gemido de um gato. (...) s podemos
afirmar que os gatos tinham enorme peso simblico" no folclore
francs e que esta tradio devia estar presente na grfica.
- (129): "Para determinar o que os tipgrafos realmente

sugeriam, com o cerimonial e os temas simblicos disponveis,
necessrio reexaminarmos o texto de Contat."
A INTERPRETAO
vii. (129-131) Os temas presentes no texto: feitiaria, charivari

apontando para tringulo amoroso, julgamento e execuo simulada,
ridicularizao da ordem legal e social, em suma "uma rebelio
popular, embora permanecesse restrita ao nvel do simbolismo" (131)
viii. (131-133) O papel dos gatos no texto: smbolos que

evocavam sexo e violncia, permitindo um "insulto metonmico"
(132), uma risada rabelaisiana "uma cultura carnavalesca da
sexualidade e insubordinao na qual o elemento revolucionrio
podia estar contido em smbolos e metforas, ou explodir num
levante geral, como em 1789." (133)
ix. (133-135) O significado da piada: um teatro popular da violncia

(133-4), um julgamento e uma agresso simblicas (134), um uso dos
duplos sentidos das cerimnias (134), usando gestos "para inscrever
declaraes no ar" (135); uma brincadeira arriscada a partir da
manipulao de smbolos em uma linguagem prpria (135)
CONCLUSO
x. (135-136) Dos limites da brincadeira: mais identificados com

sua arte do que com sua classe, at o incio da proletarizao, no final
do sculo XIX, mantinham seus protestos no nvel simblico.
"Uma copie [imitao hilariante], como o carnaval, ajudava a soltar o
vapor; mas tambm provocava risadas, ingrediente vital no incio da
cultura artesanal e que se perdeu na histria do trabalho."
APNDICE: A NARRATIVA DO MASSACRE DE GATOS FEITA POR CONTAT

(136-9)
----------------------------------
AS CRTICAS DE ROGER CHARTIER:
70
"Review: Text, Symbols, and Frenchness" In: The Journal of Modern
History, Vol. 57, No. 4. (Dec., 1985), pp. 682-695.
Resumo do mtodo de Darnton:
683: "Darnton's book is presented as an essay in historical

anthropology-better, as an "anthropological mode of historyu-capable
of going beyond the insoluble contradictions in which the history of
mentalits '' la franaise" has come to be imprisoned. Anthropology
has much to offer the historian: an approach (gaining entry into
another culture by starting from a seemingly incomprehensible,
"opaque" rite, text, or act); a program ("to try to see things from the
native's point of view, to understand what he means, and to seek out
the social dimensions of meaning" [p. 2601); and a concept of culture
as a "symbolic world" in which shared symbols, "like the air we
breathe," serve thought and action, mold classification and judgment,
and furnish warnings or indictments. To understand a culture, then, is
above all to retrace the significations invested in the symbolic forms
culture makes use of. There is only one way to do this: to go "from
text to context" and vice versa; to compare each specific and
localized use of one symbol or another to the "world of significance"
that lends it meaning."
Relao com o conceito de cultura de Geertz e as questes

que isso coloca:
683: " For Darnton, reference to anthropology has a different status,

since it purportedly brings "the historian what the study of mentalit
has failed to provide: a coherent conception of culture . "This
"coherent conception" bears a signature, however-that of Clifford
Geertz, with whom for six years Darnton presented a seminar at
Princeton University (from which the present book sprang) on the
topic "History and Anthropology." The Great Cat Massacre uses the
concept of culture in a strictly Geertzian sense, as expressed, for
example, in The Interpretation of Cultures as "an historically
transmitted pattern of meanings embodied in symbols, a system
684: of inherited conceptions expressed in symbolic form by means
of which men communicate, perpetuate and develop their knowledge
about and attitudes towards life." Under what conditions can a
historian legitimately make use of a definition of this sort?
What attitude does it imply vis-a-vis texts that give access to
the "symbolic forms" that functioned in ancient societies? Is it
sufficient to the founding of a new way of writing cultural
history, freed from the incertitudes of a defunct history of
mentalits? These are questions that the book encourages us to
pose as clearly as possible."
Sobre o artigo "O grande massacre dos gatos"
71
685: " Why all this laughter over a horrible massacre? We need to turn
to the "context" to see. Here it is of three sorts: social, involving
tensions existing between master printers and journeymen in Paris;
festive, borrowing from the rituals of Carnival and compagnonnage;
and symbolic, endowing the cat with multiple significance to make it
an incarnation of the Devil, a stand-in for the household, and a
symbol of female sexuality. By playing on these plural meanings, the
journeyman printers could attack their bourgeois and his wife without
resorting to physical violence. The mistress is cast in the role of a
witch with no need to put it into words; her womanly honor is
attacked without raising a hand to threaten her virtue. The
metonymic aggression that directs to the cats the violence
symbolically aimed at the masters (who are helpless to respond) is so
clever and so well carried out that it necessarily leads to laughter-
hearty and long-lasting laughter."
Comparao com "A briga de galos em Bali" e crtica ao

tratamento de prticas como "textos":
685: In his first two essays Darnton follows the model of "thick
description" to the letter. The massacre of Parisian cats is like the
cockfight in Bali: it is a point of entry that gives us access to the
comprehension of a culture in its entirety. It is one "text" among
others that make up this culture. It provides us with an interpretation
which that culture gives of itself. Once their symbolic forms are
deciphered, the folk tales or the ritual can reveal the significances it is
their task to manifest and the statements concerning society with
which they have been invested. This approach, now classical, is
fertile, but it nevertheless raises a question: Is it legitimate to
consider as "texts" actions carried out or tales told? To be sure,
the old tales can be known only through the fixed written form
folklorists have given them, and the cat massacre would never have
been heard of if Nicolas Contat, the author of the Anecdotes
typographiques, had not written of it thirty years after the event took
place. But can we qualify as a text both the written document
(the only remaining trace of an older practice) and that
practice itself? Is there not a risk here of confusing two sorts
of logic, the logic of written expression and the logic that
shapes what "practical sense" produces? Metaphorical use of
terms like "text" or "reading" is always risky, and it is even more so
when the only access to the object under anthropological
investigation is a written text. Not only does it obliterate the ways of
speaking or acting that gave the tale or the rite as much significance
as its literal meaning (or even more); above all, a real text with a
status of its own stands between the observer and this oral or festive
supposed "text." In this sense, the massacre of the cats is not the
cockfight: in relating it and interpreting it the historian is dependent
on a report that has already been made of it and a text that is already
in existence, invested with its own specific ends. This text exhibits the
event, but it also constitutes the event as the result of the act of
72
writing. "The funniest thing that ever happened in the printing shop of
Jacques Vincent, according to a worker who witnessed it, was a
riotous massacre of cats" (p. 75), Darnton
686: writes in the introduction to his essay. The whole question,
obviously, lies in the status to be given this "according to": it
may very well refer to an eyewitness, but it quite certainly refers to a
text maker."
Trata o texto de Contat como se fosse uma narrativa

transparente:
687: "the contrast between Darnton's treatment of Contat's narration,

which is obliterated as a narration and held to be a transparent
account of the massacre it recounts, and his treatment of the other
texts, considered, to the contrary, in their full textuality and analyzed
for their conceptual categories and the rhetorical formulas that shape
their intended effects."
Da instabilidade e da pluralidade de significados dos

smbolos, crtica ideia de que eles so como o ar que
respiramos [a teia de significados basicamente]:
689: "Even when defined more precisely, the notion is not easy to
use. First, we can hardly postulate stability in the relationship
connecting the symbolic sign and what it represents and presents to
our eyes. Variation springs from many sources: regarding the sign, a
plurality of meanings can be carried by any given symbol; regarding
circumstances, a sign may or may not be invested with a symbolic
function, depending'on the conditions of its use; regarding
comprehension, it is inevitably highly uneven from one group or one
individual to another. It seems risky, then, to claim that symbols are
"shared like the air we breathe." Quite to the contrary, their
significations are unstable, mobile, equivocal. They are not always
easily decipherable and not always well deciphered. Therefore it
seems difficult to postulate that at a given moment and in a given
place, a particular culture (for example, that of Parisian printing
690: workers in the beginning of the eighteenth century) is organized
in accordance with a symbolic repertory the elements of which are
documented at various dates between the sixteenth and the
nineteenth centuries and in multiple sites. Furthermore, how can one
postulate that symbolic forms are organized into a "system"? This
would suppose coherence among them and interdependence, which
in turn supposes the existence of a shared and unified symbolic
universe. During the Ancien Rgime, in any event, such a system and
such a unity seem highly doubtful, given the multiple cleavages in
French society, fragmented by differences in age, sex, status,
profession, religion, residence, education, and so forth. Have we then
a right to think that, beyond this discontinuity of particular cultures,
each of which secreted its own "pattern of meaning," there existed a
symbolic culture that could be held to englobe the others and to
73
propose a system of symbols accepted by everyone? The errors of
one particular form of the social history of culture, which attempts at
any cost to-correlate every form and every bit of raw data with a
specific social "level" (usually identified in dryly socioprofessional
terms), are insufficient to persuade us, without reservations, of the
validity of a "general idiom" capable of accounting for all single
expressions. Here again, metaphorical use of the vocabulary of
linguistics comports a certain danger."
Da "textualidade" dos textos, o exemplo do texto do grande

massacre dos gatos e a crtica sua interpretao como uma
biografia:
690: Ascertaining the status of symbolic forms is not to be

taken for granted, then, and although the traditional vocabulary of
cultural history is hardly satisfactory, borrowings from
anthropology do not in themselves resolve all uncertainties.
They may even create a few problems of their own by destroying the
"textuality" of texts that relate the symbolic practices being analyzed.
The now famous cat massacre is a case in point.
(...) This text with no "I" makes a curious autobiography. It
presents a hero named Jrme who is not immediately present (he
appears only at the end
691: of chap. 3) or continuously present and who never speaks as
the grammatical subject of a statement but is always the object of
description. The procedure followed in the text is to give a succession
of general statements that are either pronouncements of supposed
universal verities concerning the printing trade or descriptions of what
happens to Jrme and his companions. In neither case is the
enouncing subject clearly designated. This gives the text an odd
tone: the reader never really knows who is speaking, and the
various adventures that befall the hero are as if neutralized, set off at
a distance, and stripped of their reality by the author's use of the
present indicative or the historic future. None of the usual marks of
autobiography can be found in this text, and its editor, Giles Barber,
remarks that it is possible neither "to
find any precise motive for the writing of the Anecdotes
typographiques, nor to establish the exact status of the text and to
know for whom it was intended."
I would like to hazard a hypothesis: Contat's Anecdotes
belong in the time-honored tradition of texts that purport to
reveal to the public the secrets and the practices, true or
supposed, of particular professional, ethnic, or religious
communities. As in such texts, Contat first presents the
differentness of the world he intends to unveil. For him, the
enfants de l'lmprimerie constitute "a people, or rather a republic that
lives separate from the other nations" - a republic with its own laws,
government, and language, which the text is about to exhibit before
the eyes of all. It is hardly surprising to find the same elements as in
the literature of revelation such as, for example, works published
74
since the later Middle Ages promising to divulge the secrets of sham
beggars' organizations. First the various degrees of initiation are
related, then the various sorts of apprenticeship are described, and a
dictionary translates terms specific to the trade. Rather than to
autobiographies, then, the text seems close to works that owed their
success (on occasion a resounding one, as in the case of the Jargon
ou langage de l'Argot rform, which describes the monarchical and
corporative organization of the beggars' and vagabonds' kingdom) to
the divulgation of the secrets, real or imaginary, of communities held
to be to some extent mysterious.
During the eighteenth century, there were two genres that
breathed new life into this sort of literature. First, there were
descriptions of crafts and trades. Contat alludes to these directly in
his "Avis au lecteur en forme de preface": "A Dictionary and an exact
description of the instruments that serve for the crafts and trades has
just won your suffrages, what must a faithful portrait of the
instruments of the author and of the conservator of the arts [printing]
produce and excite in you; of those men who generously spend their
days to procure for us the beautiful engravings [that are] the fruit of
their wakeful nights?" A second model for the work, travel accounts, is
more implicit. The subtitle of the Anecdotes typographiques, "in which
one sees the description of the customs, mores, and usages singular
to the Journeyman printers," imitates the title of many a travel
account. Contat plays on this parallel to announce that he is about to
transport the reader to an isolated people, exotic in its own way, but
close at hand.
Although it is clear that the entire text is founded on personal
experience and on an intimate knowledge of the printing trade, the
work is not primarily
692: autobiographical in nature. Its announced intention is dual: "to
pique the public's curiosity" by proposing "anecdotes," a
"description," and an account (une histoire) of a trade rich in secrets;
and to use this publicity to defend the independence and the tradition
of the community of print workers, threatened, according to the "Avis
au lecteur," by the government, who, "armed with all its despotic
authority attempted to make changes and disunite the Companions."
This perhaps explains the choice of a particular mode of discourse
that uses the various anecdotes as exempla charged with the
incarnation of universal verities. Thus a description of the printing
trade that both publicizes and argues in favor of the profession is
interwoven with narrative elements, grouped around the character of
Jrme, that dramatize the life of this community and enliven the text
with anecdotic tales.
I do not mean by this judgment that the Anecdotes has no
relation to social reality or that what it relates is pure fiction. My
interpretation of the text should lead us to raise questions, however,
concerning the discursive function attributed to each anecdote or
episode and to avoid hasty conclusions concerning their "reality." The
cat massacre is one of the exempla to illustrate the tricks the weak
play on the strong and the revenge of the wily on those who torment
75
them. In this it resembles the plot of French folk tales celebrating ruse
and the ingeniousness of the lowly turned against the masters. Did
the massacre ever take place? Probably. As Contat tells of it? We
cannot know and will never know. But it is clear that for us it remains
a massacre in writing. Thus we need above all to decipher its function
in the text.
But, someone might object, what difference does it make
whether symbolic manipulations fall into the category of acts that
actually took place or into that of imagined writing? Is not the same
hostility toward the master expressed in both cases? Is he not
attacked in the same way, using an animal and using parody, both
charged with symbolic meanings? The objection is valid, even if, as is
obvious, the social effects of a collective act or an individual's
invention are not the same. It obliges us to return to the detail of the
narration itself. Darnton sees in it three "ceremonial and symbolic
themes" that turn the scene into a witch-hunt (with the printer's wife
as the witch), a charivari, and a carnival mock trial (pp. 96-98). For
him, the presence of the "theme of sorcery" is attested by the text's
choice of words in expressions such as des chats endiabls font toute
la nuit un sabbat ("Some bedeviled cats celebrate a witches' sabbath
all night long"); le lendemain Monsieur Leveill fait son sabbat et
passerait pour sorcier si on ne le connaissait pas ("Leveill stages a
sabbath the next night. If you didn't know him, you would be
convinced he was a witch"); or il est dcid que ce sont des chats
envoys, que l'on a jet quelque sort ("The word spread that there is
witchcraft afoot and that the cats must be the agents of someone
casting a spell"). The whole problem here is to discern the semantic
charge of this vocabulary of sorcery within the culture of Paris artisans
of the early eighteenth century. Is it unthinkable that such terms had
lost much of their original force to become a neutralized,
693: weakened vocabulary that no longer necessarily implied the
images or the ideas that they bore a century earlier? Let us turn once
more to Furetire: Sabbat "is said by extension of a great noise, of
shouting such as one imagines is made at the Sabbath. There are the
cats, beginning their sabbat in the gutters." Hence the word had
come some distance from its first referent, passing, as the linguists
say, from denotation to simple connotation. Contat attests to this
himself when he calls the cook who mistreats the apprentices and
journeymen diable incarn habill en femme ("the Devil incarnate
dressed as a woman"). Must we necessarily conclude that when he
speaks of her in these terms he really thinks the cook a sorceress as
the seventeenth century understood the term? Similarly, the allusion
to a spell cast, of which the parish priest is aware, does not seem
sufficient evidence on which to decide that the cat-hunt was ordered
by the master as a substitute for an exorcism, nor that the mistress is
accused of being herself a witch. Words are just as mobile as symbols
and are charged with meaning to unequal degrees. It is not at all
certain that the use of terms taken from the vocabulary of sorcery set
off the same associations among Parisian printers as a hundred years
earlier in peasant culture.
76
Is the massacre a charivari? Darnton thinks it is, on the basis of
allusions to relations between the master printer's wife and the young
abbC who tutors their two sons. The master is thus cuckolded, "so the
revelry of the workers took the form of a charivari" (p. 97). But is this
a legitimate term for a "festivity" in which none of the elements that
characterize the charivari are present? To return to Furetire:
"Charivari: Confused noise that the common people make with pans,
basins, and pots to show offense to someone. One makes charivaris in
derision of people of highly unequal age who marry." The massacre of
the rue Saint-Sverin hardly corresponds to this definition, either in its
forms (there is no parade and none of the noisemaking common to
charivaris) or in its supposed motivation, since adultery did not
usually give rise to charivaris, which mocked either remarrying
widows or henpecked husbands. The allusion to the mistress's
infidelity when she deceives her husband with the young abb
probably has another function in the text. When we couple it with
another intrigue between Marion, the printer's daughter, and an abb
attached to Saint-Germain l'Auxerrois, it adds a joking, entertaining
touch of anticlerical satire to the narration.
To finish the series, can the parodic trial of the cats that crowns
the massacre be fully likened to carnival festivities? The Mardi Gras
execution included one essential element missing here: the fire in
which the effigy of carnival is burned. On the rue Saint-Sverin there
is no pyre and no glowing coals, but only hanging cats-which is a far
cry from both the carnival ritual and the typical festive use of the cat,
in which (e.g., in Saint John's Eve festivities) it is thrown into the fire.
The mock trial, as Darnton indicates, echoes a cultural form common
among typographic workers and practiced, for example, at the Feast
of Saint Martin. There is therefore no reason whatsoever to see in it a
strictly carnival rite. The massacre, as Contat describes it, is thus not
easy to place among folklorists' classical categories, and it is perhaps
wiser
694: to avoid trying to make it conform with the canonical forms of
carnival festive culture or of the charivari. When they do away with
the cats, the mistress's pet in particular, the compagnons make a
clear statement of their animosity toward the people who use them
badly. They do so by wreaking their violence on the animal who best
symbolically (in the sense given above) represents the household and
the lady of the house. But although it is probable that urban artisan
culture attached to the cat the significance that is manipulated in the
narrative and in the macabre ceremony (if it indeed took place), it is
more doubtful that this culture was really playing with the full
repertory of diabolical and carnival motifs that Darnton attributes to
it. This would suppose that the collective action that takes place on
the rue Saint-Sverin carries with it an entire set of beliefs, rites, and
behavior difficult to imagine as simultaneously inhabiting the mind of
urban printshop workers of the eighteenth century.
This analysis of Contat's text-which is itself open to dispute-is
intended only to point out three ineluctable demands on anyone who
sets out to decipher the symbolic system that underlies a text: first, to
77
take the text as a text and to try to determine its intentions, its
strategies, and the effects produced by its discourse; next, to avoid
supposing a stable, full value in its lexical choices, but to take into
account the semantic investment or disinvestment of its terms;
finally, to define the instances of behavior and the rituals present in
the text on the basis of the specific way in which they are assembled
or produced by original invention, rather than to categorize them on
the basis of remote resemblances to codified forms among the
repertory of Western folk culture. If we keep these injunctions in mind
we can measure the risk involved in a linguistic comparison that
designates as a "general idiom" the symbolic system of a certain
culture and as particular statements localized uses varying from one
given set of circumstances to another. It is not a simple task for the
historian to situate the statement in relation to the idiom or to
measure the gap, the amount of "play," existing between the forms
held to be characteristic of a culture and the individual actions or
sayings-written or spoken-he finds before him. We need rigorous
verification of the signs considered to be sure and clear indices of
manners of thinking and feeling, and we need an explicit description
of the operation by means of which a singular event is accepted as
revelatory of a totality. In this sense Darnton's book, and the essay on
the massacred cats in particular, brings a welcome addition to the
ongoing reflection on both the nature and the status of historical proof
and the relationship between the exception and the normal, or, as
Edoardo Grendi writes, "the normally exceptional."
Morde e assopra: elogio final a Darnton e ao resultado do

livro:
694: " This discussion of Robert Darnton's book is perhaps a bizarre

way to do justice to his talents. His is not a book on theory or
epistemology but, as is Darnton's wont, a work in which the society of
Ancien Rgime France springs
695: to life, in which men and women of three hundred years ago
become flesh and lood beings who think and suffer, cry or laugh. No
reader, unless he is of a particularly bilious and carping nature, could
possibly resist this sensitive and subtle quest for a lost humanity. But
at the same time, the book is also intended as a "defense and
illustration" of a new way of conceiving of and writing about cultural
history. For this reason, I hope I shall be forgiven for turning aside for
a moment from the seductive picture Darnton paints to the
unavoidable grisaille of a discussion of concepts and methods."
SAHLINS,Marshall. Ilhas de Histria. Rio de Janeiro:Zahar,1990. Captulo 1,

pp. 23-59.
78
-------------------------------------------------
O que para as jovens havaianas era parte dos rituais do Ano-Novo

(excitar Lono), para os ingleses era, inicialmente, libertinagem e
depois prostituio; tradio circunstncia-reproduo histria
jovens havaianas e marinheiros ingleses
26: "Durante os rituais do Ano-Novo, a regenerao da natureza

feita por Lono tambm simbolizada como um casamento
sagrado, a busca de sua esposa desamparada; bela chefe de
uma antiga linhagem que fora capturada por um chefe
ambicioso para que criassem juntos uma nova linha sucessria
de reis viventes."
(...) [hoje deformado em atrao turstica nos aeroportos, filmes

de Elvis Presley]
O hula era praticado principalmente durante o Ano-Novo:
"Laka, a padroeira da dana, era identificada em um antigo

canto como a irm e esposa de Lono. O canto devia excitar
sexualmente o deus da reproduo csmica sempre que este
retornasse, o que talvez significasse, de modo mais direto, a
cpula de Lono com as filhas humanas da deusa."
(...)
"Os marinheiros ingleses eram fiis a uma crena de bucaneiros

complementar e inversa das havaianas, a de que 'no existia
Deus algum desse lado do cabo Horn'. As mulheres se
ofereciam por acreditarem em um deus e os marujos as
aceitavam por terem esquecido a sua existncia."
- 13 meses depois os maridos depositaram "os cordes

umbilicais dos recm-nascidos nas festas dos conveses."
27: Os marinheiros, sem entender nada disso, logo comeam a

presentear (pagar) as jovens que, inicialmente, no visavam isto.
Conclui Sahlins:
"com transaes desse tipo, o comrcio ertico deixou

de repetir a tradio e comeou a fazer histria." [o que
era unio com o deus, transformou-se em comrcio]
28 "O interesse coletivo no comrcio, desenvolvido pela populao

comum, colocava-a, enquanto classe social, em oposio a seus
chefes, cujos interesses eram por bens polticos e de status, o
que tambm criou da parte do povo uma oposio ao sistema
de tabu. Os chefes instituam tabus para controlar e aumentar o
79
comrcio a seu favor - uma prtica espiritualmente consistente
com o mana que deveriam obter."
(...)
"Mas as pessoas comuns mostravam-se dispostas a
29 transgredir tabus de todos os tipos, sendo que os europeus s

vezes os encorajavam no comrcio."
p.ex.: os ingleses convidavam as mulheres para as suas refeies, o

que era tabu para elas que,
"Com a sua participao poluam o sacrificante [marinheiros], a

oferenda [a comida] e at mesmo o deus."
Logo, aos olhos havaianos, os britnicos dessacralizavam-se e

tornavam-se impuros (proibio de entrar em templos 14 anos
depois. Conclui Sahlins:
"E assim o curso da histria foi orquestrado pela lgica da

cultura."
[e a lgica cultural modificada ao sabor da histria]
Os bens trazidos pelos britnicos foram divididos em coisas de

homens e de mulheres complementares na relao com os deuses
27: Pedaos de ferro bens masculinos categoria produtiva
- ferramentas
- enxs
- pulseiras de bens femininos categoria atrativa*
contas
- tesouras
- espelhos
A aparente diferenciao sexual complementar em termos havaianos,
28: e resolvida por uma finalidade comum. So modelos inter-

relacionados de reproduo humana, e alm disso homens e mulheres esto
unidos em uma oposio conjunta perante o divino.
HOMEM MULHER
80
esforo prometico de a atrao e a transformao das
arrancar a subsistncia da foras criadoras divinas entre
humanidade sob a forma de essas foras esto includas as dos
alimento, das mos de seus chefes possuidores de terras - em
donos divinos. substncia humana sob a forma de
filhos.
Para o pensamento polinsio, a descendncia uma lgica de

classes formais: o ancestral est para seus descendentes como uma
classe geral est para suas categorias particulares
34: Toda unio havaiana recapitula a ligao original entre os cus

masculinos e a terra feminina e aquele que nasce do casamento entre os
chefes mais um deus.
(...)
A semente masculina de origem divina e natural absorvida pela mulher e

transformada em substncia humana: mais uma vez estamos diante de uma
hipergamia espiritual.
A beleza do chefe como relao social, substituta do parentesco e

paradigma natural do poltico; a importncia do olhar, do ver
36: A beleza ideal do(da) chefe complemento de sua potncia ideal

estamos, claro, falando de ideais. O chefe supremo divino, como ns
mesmos diramos: enorme, gordo, a pele clara, por sempre ter sido
protegido do sol, o corpo resplandescente com leos perfumados, enfeitado
pelo deslumbrante manto de plumas que o tesouro do seu reino. E por que
no criar um reino sobre tal fundamento? A beleza, enquanto algo que
existe apenas nos olhos de quem v, necessariamente uma relao social
*. Enquanto FORA DE ATRAO, que pode fazer com que haja uma troca
como testemunho de um desejo, o belo pode ento servir como o
equivalente funcional de uma norma de reciprocidade.
37: - Por isto, os polinsios usam o esttico nas fronteiras da moral, i.e.,
nas relaes no determinadas pelo parentesco.
Aqui o belo funciona como paradigma natural do poltico. A singular beleza

do chefe, por fixar de forma magntica o olhar da multido sobre seu
possuidor, institui uma relao de atrao e coerncia que no apenas
centrada ou hierrquica, mas que faz, da subordinao daqueles que a
contemplam, um ato amoroso. O nome da relao poltica no Hava
tambm aloha. Aloha, amor, a conscincia do povo de sua prpria
81
servido, a maneira pela qual descrita e justificada a lealdade para com o
chefe. De modo recproco, o chefe deveria ter aloha por sua gente.
(...)
A qualidade especfica da beleza aristocrtica* um brilho, uma

luminosidade, que os havaianos nunca deixam de ligar, nos mitos, ritos e
cantos, ao sol. Tal beleza adequadamente chamada de divina, pois, como
os prprios deuses, faz com que as coisas se tornem visveis.
* Como no pensar nos aristoi homricos? E nos deuses cuja luminosidade

excessiva cega os mortais?
(...)
38: os efeitos do mana so mediados pelo olhar. O olho o locus

simblico da sujeio.
(...)
O verbo ver (ike), em havaiano (como em francs, ou ingls), pode

significar entender, mas tambm pode significar conhecer sexualmente.
O olho enquanto testemunha da ordem, do mundo das formas geradas pelo
chefe, a oferenda sacrificial daqueles que violam essa ordem. Depois de
ser morto, o transgressor de tabu tem o seu olho esquerdo consumido por
Kahoalii, um duplo cerimonial do rei e do deus vivo dos ritos sacrificiais.
- Chefes mais importantes no podem ser olhados de frente.
*afirmativa importante para o mundo grego homrico, arcaico e clssico.
Sexo era tudo para os havaianos
45: Fica evidente o motivo pelo qual os havaianos eram to interessados

em sexo, o sexo afinal era tudo: posio, poder, riqueza, terras e garantia de
todas essas coisas.
Povos que desafiam os modelos mecnicos da antropologia

(havaianos, esquims, pul eliya etc), ansiosa por modelos
mecnicos
45: Ns os observamos atravs de um vidro esfumaado, utilizando

modelos estatsticos post facto, que se satisfazem com a totalizao dos
efeitos das infinitas opes individuais e que depois fazem valer estes
resultados empricos como uma verdadeira ordem cultural. Ansiamos pelos
modelos mecnicos, fornecidos pelas sociedades que sabem agir de
acordo com relaes prescritas em vez de determinarem suas relaes
pelos modos de interao. Ficamos muito mais confortveis com as
lgicas aristotlicas de
46: estrutura social, legadas por nossos doutores escolsticos:

os grupos corporados e as normas jurdicas de um Radcliffe-Brown,
arranjos organizados em caixinhas no-contraditrias e de
82
comportamento no-problemtico, um papel para cada status e cada
qual em seu lugar determinado. Somos como fiis no templo de Termino,
deus das marcaes de fronteiras.
Nossa dificuldade em entender que ser e ao so intercambiveis,

por estarmos presos a dicotomias imaginrias
46: Quando confrontados por pessoas que parecem criar suas

regras em movimento, que fazem do fato social uma fico frente a seus
prprios interesses, lembramo-nos de ns mesmos e comeamos a falar,
misteriosa ou dialeticamente, de princpios antitticos, de propriedades e
tipos de causao. Descobrimos diferenas ontolgicas entre estrutura e
prtica, sistema e evento, estado e processo, norma e comportamento. Um
sistema , ou uma estrutura aparece enquanto ideal ou ideolgico ou
meramente simblico, enquanto que a vida do modo como vivida real,
emprica ou prtica. Temos dificuldade em imaginar que ao nvel do
significado, que o nvel da cultura, ser e ao sejam
intercambiveis.
(...)
Ex. (amizade): a ao cria a amizade mais do que o contrrio, i.e.: a

relao certamente criada mais pelo desempenho, do que o desempenho
garantido pela relao.
A estrutura performativa, que forma relaes a partir de

prticas, exemplificada pela lngua havaiana
47: os mesmos termos geralmente funcionam como verbos,

substantivos, adjetivos ou advrbios, dependendo de sua posio.
(...)
tomada como um todo, a lgica cultural havaiana sugere que a

oposio entre estado e processo ou substncia e ao, entronizada
nas nossas cincias sociais e histricas, no pertinente no
importando o quanto essa distino nos parea uma condio necessria do
pensamento.
A capacidade havaiana de neutralizar os eventos no impediu a

mudana, a transformao das estruturas: plus cest la mme
chose, plus a change
49: O calcul sauvage parece partilhar com sua mais famosa prima (la
pense sauvage) uma grande capacidade de neutralizar os eventos que o
cercam.
(...)
83
50: Tudo aconteceu como se nada tivesse acontecido, como se no
existissem acontecimentos inesperados, nem evento algum que j no
tivesse sido providenciado pela cultura. A inteno dos havaianos, ao
acorrerem para os navios europeus que viam como sinais dos
deuses, era de faa amor, no faa histria e pas dhistoires.
No entanto, no se pode deduzir da que a sociedade havaiana seja

fria. Pelo contrrio, mostrou ser extremamente vulnervel
mudana. Essa assimilao que houve de pessoas e coisas
europias, primeiro enquanto divinas (akua) e depois enquanto nativas
(kamaaina), era um convite ao desastre cultural. A razo mais evidente
e geral foi que os estrangeiros, aos quais fora concedido esse status de
nativos, tinham motivos prprios de existncia e nenhuma obrigao
de se conformarem s pr-concepes havaianas a seu respeito.
Incorporando eventos contingentes em estruturas recebidas,
percebendo relaes mticas em aes histricas, o sistema parece
estar se reproduzindo de maneira flexvel. Mas a, para tomar de
emprstimo o bon mot de Pouillon, quanto mais a mesma coisa, mais ela
muda.
Retorno dialtica
Estrutura Prxis
Ou reavaliao funcional das categorias
50: ela [estrutura] muda precisamente porque, quando permite ao

mundo incorporao plena s suas categorias, admite a possibilidade de
que estas categorias sejam funcionalmente reavaliadas. O conceito
do deus Lono no seria mais o mesmo que era antes do capito Cook estar
nele referenciado, nem podiam ser mantidas as idias sobre as terras
estrangeiras, os tabus e o divino em geral da forma como eram
anteriormente. Enquanto a categoria dada reavaliada no curso da
referncia histrica, as relaes entre as categorias tambm
mudam: a estrutura transformada.
Os havaianos so ligados aos seus ancestrais por diversos cordes

semelhantes ao umbilical
53, nota 8: Os havaianos so ligados a seus ancestrais (aumakua) e

tambm a seus parentes e descendentes por diversos cordes que emanam
de diversas partes do corpo, mas que so semelhantes ao piko, cordo
umbilical.
Cap. 4, SAHLINS,Marshall. (1990) Ilhas de Histria.Rio de Janeiro:Zahar.
84
A entusiasmada recepo a Cook-Lono por parte dos havaianos em
1779
140: "Fora a recepo mais generosa conferida a qualquer viagem europia

de descobrimento neste oceano. 'Ancorados em 17 braas de areia negra',
l-se no dirio de bordo de um aspirante 'em meio a uma quantidade
inumervel de canoas, em que as pessoas cantavam e exultavam ao longo
de todo o caminho' (Riou, Dirio de Bordo: 17 jan. 1779). Eles estavam
cantando! Nem mesmo o capito Cook, com toda sua vasta experincia,
vira, antes, tantos polinsios juntos quanto ali na baa de Kealakekua. Alm
das inmeras canoas, havaianos subiam a bordo do
141: Resolution e do Discovery, ocupavam as praias e nadavam nas guas

como 'cardumes de peixes'. Talvez l estivessem dez mil pessoas, ou seja,
cinco vezes mais que o nmero normal de habitantes do local. E no se via
arma alguma com nenhum deles, como Cook reparou. Em vez disso, as
canoas estavam carregadas de porcos, batatas-doce, fruta-po, cana-de-
acar: enfim, tudo aquilo que era produzido pela ilha. As mulheres tambm
'pareciam estar especialmente ansiosas de se ligarem a nosso pessoal'
(Ellis, 1782, 1:86). Um sacerdote subiu a bordo e enrolou o capito Cook
com o tecido de tapa vermelho, decorao da imagem do templo, fazendo
depois a oferenda expiatria de um porco. Uma vez j na praia, o sacerdote
levou Cook pela mo at o templo de Hikiau. As pessoas que estavam em
seu caminho corriam para suas casas ao ouvirem os gritos de ', Lono' do
arauto, ou prostravam-se ao cho. (...) Em janeiro de 1779, o capito Cook
foi levado a cumprir no templo os ritos de boas vindas a Lono. Cook tornou-
se realmente a imagem de Lono, enquanto o sacerdote Ko'a e o tenente
King mantinham seus braos esticados frente. Ele parecia uma duplicata
do cone de travesso (construdo com varas de madeira) que a aparncia
do deus. Esta era a cerimnia do Makahiki, o grande festival de Ano-Novo
havaiano. O Makahiki foi descrito por Sir James Frazer em O Ramo de Ouro,
parte 3, o Deus Agonizante."
141: Lono o deus associado reproduo humana e ao

incremento natural que retorna anualmente s ilhas junto com as
guas fertilizantes do inverno; ele tambm o rei antigo em busca
de sua noiva sagrada.
Aquilo que contingente s se torna plenamente histrico quando

significativo: somente quando o ato pessoal ou o efeito ecolgico
toma um valor de posio ou sistemtico em um sistema cultural.
145: Uma presena histrica uma existncia cultural. E foi assim que o
efeito especfico da individualidade de Cook foi mediado pela
categoria (ou categorias) culturais que ele representou, enquanto
indivduo lgico.
85
Definio de estrutura da conjuntura
160: Depois de mencionar a contradio entre os interesses dos

sacerdotes e de sua ligao especial com Cook (ver p.159) que nem sempre
era percebida por este ltimo, versus os interesses dos chefes (a quem
Cook atribua a generosidade vinda na realidade dos sacerdotes), chefes
estes que em suas relaes com o deus tendiam a desempenhar o papel do
trapaceiro, arqutipo mtico e ancestral do usurpador, Sahlins fala da
questo da estrutrura da conjuntura:
Temos, portanto, que nos utilizar daquilo que foi chamado de uma
estrutura da conjuntura: um conjunto de relaes histricas que,
enquanto reproduzem as categorias culturais, lhes do novos
valores retirados do contexto pragmtico. Chefes, sacerdotes e
britnicos, todos seguiam suas tendncias e interesses recebidos. O
resultado foi um pequeno sistema social, completo com alianas,
antagonismos e uma certa dinmica.
(...)
Quanto mais os
161: sacerdotes se objetivavam como partidrios de Lono, mais eles

demarcavam o destino de Cook como vtima do rei.
Crise mitopoltica causada pelo retorno de Lono (Cook) revela as

tenses e ambivalncias da organizao social
162: Quando as tempestades de inverno (somadas ao pssimo trabalho

dos estaleiros reais) quebraram o mastro de proa do Resolution obrigando-o
a retornar:
a expedio de descobrimento tinha sado do eixo do ciclo ritual havaiano.

O tenente King relata que havia tantas centenas de pessoas quanto tinham
havido milhares na sua primeira chegada. Um tabu prescrevendo a ausncia
do rei estava em efeito. Porm as melhores evidncias indicam que os
ingleses haviam interrompido o rito anual de pesca de bonito, a transio
entre a estao do Makahiki e as cerimnias normais do templo. Cook
estava agora hors cadre e a situao comeou a se deteriorar. As tenses
e as ambivalncias da organizao social se revelaram na crise
mitopoltica causada por esse retorno inexplicvel de Lono. O rei, ao
chegar no dia seguinte, ficou furioso com os sacerdotes por permitirem mais
uma vez aos britnicos a utilizao do terreno prximo ao templo de Hikiau.
Os sacerdotes externavam reciprocamente o seu dio cordial pelos chefes
em Kaawalos e no se preocuparam em esconder esta atitude de seus
amigos ingleses. E, para
163: completar esse tringulo, o rei e os chefes estavam muito curiosos...

para saber a razo desse retorno inesperado, diz o Sr. Burney, e no
pareciam nada satisfeitos com o mesmo (...). Como King refletiu em
retrospecto, no parecia muito claro por qu, mas alguns chefes pareciam
felizes em procurar qualquer motivo para a discrdia
O problema era cosmolgico e no emprico ou tampouco prtico
86
Ou de porqu os ingleses no conseguirem explicar o motivo
racional da sua volta
163: At ento tinha havido uma feliz confluncia entre as interpretaes

(e os interesses) ingleses e havaianos; com o retorno esta realidade
comeava a se dissolver:
O tenente King registrou em seu dirio a comovente crena empirista de

que, uma vez explicadas as causas do retorno, a evidente desaprovao dos
chefes seria removida (...). Mas o problema no era emprico, nem
tampouco prtico: era cosmolgico e, assim sendo, o estado em
que se encontrava o mastro do Resolution simplesmente no era
inteligvel. Eles nos perguntavam constantemente o que nos teria trazido
de volta, l-se em um relato, pois no conseguiam ter noo de nosso
infortnio nem do que havia ocorrido ao nosso mastro
O significado sinistro do retorno de Cook para os chefes (idia de

que Cook estava voltando para colonizar o pas); a crise ritual como
uma ameaa poltica e o surto de violncia e roubo
163: Esse retorno em momento inadequado era sinistro por apresentar

uma imagem espelhada da poltica do Makahiki. Ao trazer o deus para a
terra durante o triunfo do rei ele reabria toda a questo em torno
da soberania. Da a viso agourenta que os havaianos tiveram a respeito
desse retorno que, de acordo com os cronistas
164: mais confiveis (...) teria o objetivo de colonizar a ilha, e

destitu-los de uma parte do seu pas, ou mesmo dele todo (...)
Assim, como acontece na boa teoria frazeriana da soberania divina, a crise
ritual era uma ameaa poltica.
Houve um surto de violncia e roubo. Desde que chegamos nesta

nossa segunda visita, escreveu Clerke, observamos uma propenso maior
para o furto do que sentimos durante nossa primeira estada; a cada dia se
produzem maiores e mais audaciosas depredaes (...) O dia anterior
morte de Cook, 13 de fevereiro, foi notvel pelas violentas altercaes com
os chefes.
Trevenen posteriormente atribuiu a morte de Cook ao fato de um chefe ser
expulso fora do Resolution por causa do furto. Os chefes tentaram
impedir a populao de ajudar os britnicos a carregar gua para os navios
da praia prxima ao assentamento dos sacerdotes. Em um tumulto que
envolveu dois aspirantes (um deles George Vancouver) e vrios
marujos, foram todos fortemente espancados. Cook j havia
demonstrado nas ilhas Tonga e Society que no permitiria aos ndios
pensarem que estavam com vantagem sobre ele; depois desse embate
do dia 13 de fevereiro, decidiu que mais uma vez seria obrigado a
se utilizar de fora. Portanto, quando desembarcou no dia seguinte, para
tomar o rei Kalaniopuu como refm, garantiu sua segurana fazendo o
desembarque com uma companhia de fuzileiros armados.
Essa cena lembrava estranhamente a batalha culminante do

Makahiki, a luta kalii, s que realizada ao inverso. O deus Lono vinha
da gua para a praia para um confronto com o rei.
87
Soluo cultural do mistrio do assassinato
165: No deveramos buscar o assassino entre os atendentes da comitiva

do rei: naquele que desvia as lanas atiradas pelo deus? Estivemos
fazendo a anlise cultural de um evento histrico (ou vice-versa).
Por direito ento, isso deveria nos levar a uma soluo cultural do
mistrio do assassinato.
Por exemplo, podemos de incio eliminar todos aqueles que

supostamente o atacaram primeiro e que eram, claramente, pessoas do
povo. No a categoria sociolgica correta; alm disso, a arma, uma adaga
de ferro para troca cerimonial, era usada somente nos crculos de chefia. Por
outro lado, tambm pouco provvel que tenha sido o chefe mencionado
por Trevenen aquele que fora removido fora do Resolution por roubo
j que Trevenen diz que ele foi morto em ao e testemunhos havaianos e
britnicos contemporneos indicam que o assassino viveu para contar sua
estria. Podemos, por motivos semelhantes, descartar os chefes acusados
por Ellis e King. Para encurtar uma longa discusso indicial, h
apenas um homem que se encaixa melhor em termos rituais e
historiogrficos. aquele que foi identificado por Samwell, Edgar, Bayly e
pelo honesto Kealikea, sacerdote de Lono. Essa pessoa tinha descrio e
reputao idnticas daquela vista por membros da expedio de
166: Vancouver em 1793-94 e tambm em 1779.
O assassino foi Nuha o forte defensor do rei
De uma linhagem secundria mas ligada ao rei
Parte da sua comitiva e de impressionante porte fsico
Em tudo corresponde ao assassino no quadro de Webber, no porte e

no uso de um manto tpico de um chefe secundrio
166: Nuha (ou Kanuha), parente prximo e companheiro constante do rei,

era, de acordo com Samwell, uma personalidade de primeira importncia
(...). Pertencia a uma famlia proprietria de terras de Kaawaloa, uma
linhagem de homens do chefe, descendentes de um casamento real
secundrio realizado algumas geraes antes. (...) Samwell ficara
especialmente impressionado pela sua aparncia fsica desde a primeira vez
que o vira integrando a comitiva do rei. (...) Nuha seria ento um dos kakau
alii, ou chefes menores, que faziam parte do squito real, um homem cujos
privilgios eram contingncia de seus servios, um guerreiro que fora
naquele dia tudo que deveria ser.
No status e na aparncia, exatamente a figura do assassino retratado

por John Webber, artista da expedio (...) [a caracterizao feita do
assassino no quadro de Webber] Um homem jovem de porte excepcional e
corpo atltico. Perfeito para seu papel no kalii. Alm disso, veste moda
guerreira, sobre um dos ombros um manto distintivo, feito em maior parte
com penas de galo silvestre e do pssaro fragata, contrastando com as
roupas finas e capacetes de penas multicolores que vemos no outro lado da
88
pintura. Essas ltimas so de aves raras da montanha. A diferena
precisamente aquela feita pelo tenente King entre os mantos emplumados
dos chefes inferiores e os mantos da mais alta nobreza
A morte de Cook como conjuno de duas teologias, a capitalista e

a havaiana
167: somos lembrados em um brilhante ensaio de Bernard Smith

(1979) que se Cook morrera como um deus havaiano, tambm encarnara
um novo tipo de imperialismo europeu. Podemos tambm acrescentar que a
morte de Cook foi uma notvel conjuno de duas teologias e que seu
esprito estava destinado a ter o mesmo papel tanto numa como na outra.
Respectiva e igualmente, havaianos e europeus o lembrariam como o mrtir
de sua prpria prosperidade.
Para os havaianos, Cook havia sido um dos aspectos do deus que

deixa a terra, capaz de frutificar em benefcio da humanidade: um deus
seminal, padroeiro das artes pacficas e agrcolas. Do lado europeu, o
agente global de Adam Smith era igualmente o esprito encarnado da
pacfica penetrao do mercado: de uma expanso comercial que prometia
trazer a civilizao aos ignorantes e riquezas para o mundo inteiro. Cook
mapearia o caminho: determinaria a rota, os recursos e os mercados. Arauto
da Pax Brittanica, Cook tambm era um Lono burgus.
Cook derrotado pela crena na sua invencibilidade, i.e. ele j estava

mesmo se acreditando um deus
168: Por outro lado, esta hubris de Cook foi tanto polinsia quanto
europia. Observe-se que ele tinha anos de experincia nessas ilhas
enquanto uma espcie de homem superior, tantas vezes antes havia
ele salvo a si mesmo e sua tripulao do desastre iminente. Assim
tambm desta vez, apesar de tudo que foi dito a respeito de seu cansao ou
de seus parasitas, ele foi, de acordo com os relatos contemporneos,
ao encontro da crise com tranquila confiana. A caminhada que faz em
direo morte tem uma certa qualidade de sonho. Mais de um dos dirios
fala de uma inexplicvel paixo, como se estivesse certo de sua
invencibilidade. A sua morte teria sido uma morte realmente polinsia: a
morte reservada para aqueles que acumularam tanto mana, que so
tentados a desafiar as regras que governam os meros mortais.
A noo de estrutura da conjuntura
Diferente de Braudel
Semelhante a Giddens
[um conceito intermedirio]
89
171, nota 11: A estrutura da conjuntura refere-se s relaes de alguma
durao intermediria em oposio s de longue dure por um lado e o
evento por outro tais como os ciclos capitalistas. O meu prprio uso mais
literal (conjoncture, situation qui rsulte dune recontre de circunstances
[Robert]), e mesmo sendo definitivamente circunstancial permite mais do
que BRAUDEL a estruturao da situao. Uma estrutura da conjuntura
nesse sentido um conjunto situacional de relaes, cristalizadas a
partir das categorias culturais operantes e do interesse dos atores,
assim como a noo de ao social de GIDDENS (1976) est sujeita a dupla
determinao estrutural de intenes baseadas em um esquema cultural e
das consequncias involuntrias que surgem de sua recuperao em outros
projetos e esquemas.
90
SAHLINS,Marshall. (1990) Ilhas de Histria.Rio de Janeiro:Zahar. Captulo 5:
"Estrutura e Histria". pp.172-194.
Proposies para uma teoria da histria baseada no caso havaiano
174: Proposies para uma teoria da histria baseada no caso havaiano:
1. "a transformao de uma cultura tambm um modo de sua

reproduo."
(...)
"o mundo no obrigado a obedecer lgica pela qual

concebido"
2. "no mundo ou na ao - tecnicamente em atos de referncia -

categorias culturais adquirem novos valores funcionais. Os
significados culturais, sobrecarregados pelo mundo, so assim
alterados. Segue-se ento que, se as relaes entre as categorias
mudam, a estrutura transformada."
178: e.g. O uso, por parte da chefia havaiana - a partir do contato com os
europeus - do tabu com propsito de monopolizar as trocas em seu
benefcio (o que no era contraditrio com a precedncia dos chefes), levou
o termo kapu (antes 'coisas colocadas parte para o deus') a sofrer "uma
extenso lgica at haver uma transformao funcional. O tabu era cada
vez mais usado como signo de direito material e de propriedade. Podemos
ainda ver essa forma final no Hava de hoje: nos numeros avisos onde se l
KAPU, que significa 'entrada proibida'.
Essa utilizao comercial do tabu por Kamehameha e por outros

chefes teve o significado para a populao em geral de que aquelas
restries sagradas que (quando respeitadas) prometiam
p.179 benefcios divinos, estavam agora diretamente contrapostas ao bem-

estar comum. Em Historical Metaphors, demonstro como o povo no
hesitara ento em violar os tabus de todos os tipos, em um desafio mais ou
menos claro aos poderes estabelecidos. As mulheres quebraram aqueles
tabus rituais que as deixariam confinadas s suas casas para se ocuparem
de suas relaes amorosas com as tripulaes dos navios europeus. Esse
trfico apaixonado logo veio a ser um importante meio de driblar os tabus
dos sacerdotes e os negcios da chefia. O status sagrado do homem em
relao mulher acabou tambm a partir do momento em que viram que
tinham os mesmos interesses na transgresso de tabus."
(...)
"Essa uma verdadeira transformao estrutural, ou seja, a redefinio

pragmtica das categorias alterando a relao entre as mesmas. O tabu
agora sacralizava de forma singular as oposies de classe s expensas
daquelas de gnero."
Crtica s distines ocidentais atravs das quais geralmente se

pensa a cultura,
91
179: como as supostas oposies entre histria e estrutura ou entre
estabilidade e mudana. Utilizamos constantemente em nosso folclore
nativo assim como em nossas cincias sociais acadmicas, essas dicotomias
reificadas na diviso do objeto antropolgico.
No ser
180. necessrio lembra-lhes que a anttese entre histria e estrutura est

sacramentada na antropologia desde Radcliffe-Brown e o apogeu do
funcionalismo, e foi confirmada mais recentemente pelo estruturalismo
inspirado por Saussure. Porm, naquilo que sugere este breve exemplo
havaiano, que no h base alguma em termos de fenmeno e, menos
ainda, alguma vantagem heurstica em considerar a histria e a estrutura
como alternativas mutuamente exclusivas. A histria havaiana est, toda
ela, baseada na estrutura, na ordenao sistemtica de circunstncias
contingentes, ao mesmo tempo em que a estrutura havaiana provou ser
histrica.
Estabilidade e mudana e a definio de cultura:
180: resta apenas um pequeno passo lgico at confundir histria com

mudana, como se a persistncia da estrutura atravs do tempo (pensemos
na pense sauvage) no fosse histrica. Porm, mais uma vez, a histria
havaiana certamente no nica em demonstrar que a cultura funciona
como uma sntese* de estabilidade e mudana, de passado e
presente, de diacronia e sincronia.
e tambm:
192 "a cultura justamente a organizao da situao atual em

termos do passado."
Toda mudana prtica tambm uma reproduo cultural
180: aquilo que sugere este breve exemplo havaiano, que no h base
alguma em termos de fenmeno - e, menos ainda, alguma vantagem
heurstica - em considerar a histria e a estrutura como alternativas
mutuamente exclusivas. A histria havaiana est, toda ela, baseada
na estrutura, na ordenao sistemtica de circunstncias
contingentes, ao mesmo tempo em que a estrutura havaiana provou
ser histrica."
"Toda mudana prtica tambm uma reproduo cultural. P.ex., a

chefia havaiana, enquanto incorpora identidades e meios materiais
estrangeiros, reproduz o status csmico do chefe como um ser celestial
vindo de Kahiki."
(...)
181: No final, quanto mais as coisas permaneciam iguais, mais elas

mudavam, uma vez que tal reproduo de categorias no igual. Toda
reproduo da cultura uma alterao, tanto que, na ao, as categorias
atravs das quais o mundo atual orquestrado assimilam um novo
contedo emprico.
(...)
92
esse dilogo simblico da histria dilogo entre as categorias recebidas e
os contextos percebidos, entre o sentido cultural e a referncia prtica
coloca em questo uma srie inteira de oposies calcificadas, pelas quais
habitualmente compreendemos ambas, a histria e a ordem cultural. No
quero dizer apenas estabilidade e mudana ou estrutura e histria, mas o
passado enquanto radicalmente diferente do presente, sistema versus
evento, ou at mesmo o contraste entre infraestrutura e superestrutura.
A continuidade da cultura na ao: o olho que v como um rgo

da tradio.
182: dessa forma estou invocando uma longa tradio filosfica, que pode
ser traada at Kant em especial e que foi continuada na lingustica por
Saussure e por Whorf, assim como na antropologia social de Boas e Lvi-
Strauss. Esses (e outros) ensinam que a experincia de sujeitos
humanos, especialmente do modo como comunicado no discurso,
envolve uma apropriao de eventos em termos de conceitos a
priori. A referncia ao mundo um ato de classificao, no curso do qual as
realidades so indexadas a conceitos em uma relao de emblemas
empricos com tipos culturais. Conhecemos o mundo como instncias
lgicas de classes culturais: Capito Cook um deus. No , como alguns
acreditam, que tenhamos uma necessidade de classificar. A classificao
formal uma condio intrnseca da ao simblica.
Ou como diz Walter Percy (1958:138) o carter simblico da

conscincia consiste no cotejamento de um objeto de percepo e um
conceito, por meio do qual os objetos de percepo tornam-se inteligveis
para ns e so transmitidos a outros.
(...)
183: em suma, no h tal coisa que seja a imaculada percepo.
As formas elementares da vida simblica: o risco da ao cultural,

que o risco das categorias em referncia.
185: As pessoas colocam, na ao, seus conceitos e categorias em

relaes ostensivas com o mundo. Esses usos referenciais pem em
jogo outras determinaes dos signos, alm de seus significados
recebidos, ou seja, o mundo real e as pessoas envolvidas. A prxis ,
portanto, um risco para os significados dos signos
186: na cultura da maneira como est constituda, do mesmo modo como

o sentido arbitrrio em sua capacidade enquanto referncia. Como o
mundo tem propriedades prprias, ele pode vir a se mostrar intratvel,
podendo muito bem negar os conceitos que lhe sejam indexados. A hubris
simblica do homem se torna uma grande aposta feita com as realidades
empricas.
(...)
O esquema cultural colocado em uma posio duplamente perigosa, i.e. ,

tanto subjetiva quanto objetivamente: subjetivamente pelo uso motivado
dos signos pelas pessoas para seus projetos prprios; objetivamente, por
ser o significado posto em perigo em um cosmos totalmente capaz de
contradizer os sistemas simblicos que presumivelmente o descreveriam.
93
O risco subjetivo consiste da possvel reviso dos signos pelos
sujeitos ativos em seus projetos pessoais
[sentido x interesse]
186: A contradio surge
187: da inevitvel diferena entre o valor do signo em um sistema

simblico, ou seja, nas suas relaes semnticas com outros signos e seu
valor para quem o utiliza. O signo, no sistema cultural, tem um valor
conceitual fixado por contraste a outros signos; quando na ao, o
signo tambm determinado como um 'interesse', que seu valor
instrumental para o sujeito ativo."
(...)
" 'Interesse' e 'sentido' so dois lados da mesma coisa, ou seja, do signo,

enquanto este respectivamente relacionado a outras pessoas e a outros
signos. No entanto, meu interesse em algo no igual aos seu sentido."
(...)
"A definio de Saussure de valor lingustico ajuda a fechar a questo, por

ser formulada em uma analogia com o valor econmico. O valor de uma
moeda de 5 francos determinado pelos objetos dessemelhantes pelos
quais ela pode ser trocada, tais como uma certa quantidade de po e leite e
por outras unidades de moeda, s quais pode ser comparada por contraste:
um franco, dez francos etc. Por essas relaes que se determina o valor
que cinco francos tm para mim. Para mim, ele surge como um valor
instrumental ou interesse especfico e se compro po ou leite com ele, se o
dou ou o coloco no banco, isto vai depender de meus objetivos e de minhas
circunstncias particulares. Do modo como for implementado pelo
sujeito ativo, o valor
188: conceitual adquire um valor intencional - que pode muito bem

ser diferente de seu valor convencional.
Da maneira como o signo foi posto em ao, ele estar sujeito a um outro
tipo de determinao: os processos de conscincia e inteligncia humana.
No mais um sistema semitico virtual ou desencarnado, o
significado agora est em contato com os poderes humanos originais de sua
criao. No h razo para querer que esses poderes fiquem suspensos uma
vez que as pessoas tenham uma cultura."
(...)
"Essas utilizaes interessadas no so meramente imperfeitas por

relao com os ideais platnico-culturais, mas so potencialmente
inventivas. Vimos como os chefes havaianos puderam reconhecer o seu
mana nos bens extravagantes dos mercadores estrangeiros, em oposio s
coisas mais rudes ou s utilidades domsticas. Os bens oferecidos em troca
eram administrados de acordo com as autoconcepes dos chefes. O
significado do mana sofreu uma mudana atravs da metfora motivada de
luminosidade celestial, cuja lgica recebia da cultura tradicional sua razo
de ser, conforme descoberta, entretanto, na situao existente por uma
certa intencionalidade."
94
As pessoas tornam-se autoras de seus prprios conceitos
189: "As pessoas enquanto responsveis por suas prprias aes,

realmente se tornam autoras de seus prprios conceitos; i.e., pelo que sua
prpria cultura possa ter feito com elas. Porque, se sempre h um passado
no presente, um sistema a priori de interpretao, h tambm 'uma vida
que deseja a si mesma' (como diria Nietzche). Isto o que Roy Wagner
(1975) deveria estar querendo dizer com a 'inveno da cultura': a inflexo
emprica especfica de significado dada a conceitos culturais quando estes
so realizados como projetos pessoais."
no h base alguma nem razo para a oposio excludente entre

estabilidade e mudana
190: "Todo uso efetivo das idias culturais em parte reproduo das
mesmas, mas qualquer uma dessas referncias tambm , em parte, uma
diferena. De qualquer jeito, ns j sabiamos disso. As coisas devem
preservar alguma identidade atravs das mudanas ou o mundo seria um
hospcio. SAUSSURE articulou o princpio: Aquilo que predomina em toda a
mudana a persistncia da substncia antiga: a desconsiderao que se
tem pelo passado apenas relativa. por esta razo que o princpio da
mudana se baseia no princpio da continuidade. (1959:74)."
Obs: V-se que Saussure bem mais dialtico e menos simtrico que os
saussurianos
Prtica antropolgica total e a ordem cultural manifestada em uma

estrutura da conjuntura especfica
190: "Uma prtica antropolgica total, contrastando com qualquer reduo

fenomenolgica, no pode omitir que a sntese exata do passado e do
presente relativa ordem cultural, do modo como se manifesta em uma
estrutura da conjuntura especfica."
toda estrutura ou sistema eventual em termos

fenomenolgicos
190: "A ordem cultural, enquanto um conjunto de relaes

significativas entre categorias, apenas virtual. Existe meramente in
potentia. Portanto, o significado de qualquer forma cultural especfica
consiste em seus usos particulares na comunidade como um todo.
Mas este significado realizado, in presentia, apenas como eventos do
discurso ou da ao. O evento a forma emprica do sistema."
No existe evento puro sem sistema que lhe d significado
191: Considerem mais uma vez a apoteose dos ingleses no Hava, e

tambm sua queda eventual desse estado de graa. O capito Cook era
verdadeiramente um grande homem (ou pelo menos assim pensamos), mas
nada havia de inerentemente divino na maneira pela qual conduziu seus
navios para dentro daquela baa havaiana, quanto mais que representasse o
retorno de Lono, o antigo deus da fertilidade e do povo, como supuseram os
havaianos. Por esse motivo, havia dez mil pessoas aglomeradas na praia
para comemorar o retorno de Cook em 1779. Raras vezes o colonialismo
gozara de to auspicioso incio. Por outro lado, quando as mulheres
95
comearam a viver e comer com a tripulao a bordo dos navios britnicos,
surgiram srias dvidas a respeito da divindade do estrangeiro. No h nada
de inerentemente irreligioso no fato de haver comensalidade com mulheres
exceto que, no sistema havaiano, isso polui e destri o tabu dos homens.
Os eventos no podem ser entendidos, portanto, separados de seus
valores correspondentes: a significncia que transforma um simples
acontecimento em uma conjuntura fatal. Aquilo que parece para alguns
como um mero encontro para o almoo, para outros um evento radical.
Ento, c estamos separando judiciosamente sistema e evento por atos
hericos de teoria acadmica, enquanto o fato simblico humano de
que no existe evento sans sistema.
Crtica ao materialismo e ao idealismo, dois lados da mesma moeda
191: "Os erros antropolgicos (ou histricos) gmeos, o materialismo e o

idealismo, consistem claramente em tentativas de ligar
191: uma significncia prenhe de sentido a uma relao mecnica ou

fisicalista de causa e efeito."
i. Para o materialismo, a significncia efeito direto das

propriedades objetivas do acontecimento. Ignorando, portanto, o
valor relativo do sentido dado pela sociedade ao acontecimento.
ii. Enquanto que, para o idealismo, o acontecimento

simplesmente o efeito de sua significncia, ignorando, assim, sua
carga de realidade: as foras que tm efeitos reais, mesmo que
sempre em termos de algum esquema cultural.
Concluso do livro dilogo entre sentido e referncia snteses ao

invs de oposies
193: "Poderamos continuar fazendo semelhantes observaes

(desconstrues) sobre as snteses histricas dessas dicotomias radicais,
como o individual e o coletivo ou o real e o ideolgico.
(...)
A questo mais verdadeira jaz no dilogo entre sentido e referncia, visto

que a referncia pe o sistema de sentido em situao de risco em relao a
outros sistemas: o sujeito inteligente e o mundo intransigente. E a verdade
desse dilogo maior consiste na indissolvel sntese das coisas como
passado e presente, sistema e evento, estrutura e histria."
* Pq ele (e outros) evitam tanto o conceito de dialtica? (M.A.)
SAHLINS,Marshall. (1990) Ilhas de Histria.Rio de Janeiro:Zahar.

"Introduo". pp. 7-21
96
A dialtica existente entre a Histria e os esquema culturais
smula de todo o livro
7: "A histria ordenada culturalmente de diferentes modos nas

diversas sociedades, de acordo com esquemas de significao das
coisas. O contrrio tambm verdadeiro: esquemas culturais so
ordenados historicamente porque, em maior ou menor grau, os
significados so reavaliados quando realizados na prtica. A
sntese desses contrrios desdobra-se nas aes criativas dos sujeitos
histricos, ou seja, as pessoas envolvidas. Porque, por um lado, as
pessoas organizam seus projetos e do sentidos aos objetos partindo
das compreenses preexistentes da ordem cultural."
(...)
"Por outro lado, entretanto, como as circunstncias contingentes da

ao no se conformam necessariamente aos significados que lhes
so atribudos por grupos especficos, sabe-se que os homens
criativamente repensam seus esquemas convencionais. nestes
termos que a cultura alterada historicamente na ao.
Poderamos at falar de 'transformao estrutural', pois a alterao
de alguns sentidos muda a relao de posio entre as categorias
culturais, havendo assim uma 'mudana sistmica'."
(...)
8: "o que os antroplogos chamam de 'estrutura' - as relaes

simblicas de ordem cultural - um objeto histrico."
Objetivo: cancelar a oposio entre estrutura e histria
8: encontrada por toda a parte nas cincias humanas;
o exemplo do sistema mundial :
Tenho observado entre tericos do sistema mundial a seguinte

proposio: dado que as sociedades tradicionais que os antroplogos
habitualmente estudam so submetidas a mudanas radicais, impostas
externamente pela expanso capitalista ocidental, no possvel manter a
premissa de que o funcionamento destas sociedades est baseado em uma
lgica cultural autnoma. Essa proposio resulta da confuso entre um
sistema aberto e a total ausncia de sistema, tornando-nos incapazes de
dar conta da diversidade de respostas locais ao sistema mundial, em
especial daquelas que conseguem persistir em seu rastro. A prpria teoria
do sistema mundial faz concesses preservao das culturas
satlites enquanto meios de reproduo de capital na ordem
dominante europia. Mas se assim for, e adotando o ponto de vista
alternativo dos chamados povos dominados, a riqueza europia est
atrelada reproduo e at mesmo transformao criativa da
ordem cultural desses povos.
97
A interao dual entre a ordem cultural constituda na sociedade e
vivenciada pelas pessoas - questo maior dos ensaios segundo o
autor
9: A questo maior dos ensaios segundo o autor reside na existncia e

na interao dual entre a ordem cultural enquanto constituda na sociedade
e enquanto vivenciada pelas pessoas:
a estrutura na conveno e na ao, enquanto virtualidade e enquanto

realidade. Os homens em seus projetos prticos e em seus arranjos sociais,
informados por significados de coisas e de pessoas, submetem as
categorias culturais a riscos empricos. Na medida em que o simblico ,
deste modo, pragmtico, o sistema , no tempo, a sntese da reproduo e
da variao.
Se a cultura for, como querem os antroplogos, uma ordem de

significao, mesmo assim os significados so colocados em risco na ao.
A cultura uma aposta feita com a natureza, durante a qual

voluntaria ou involuntariamente para parafra-
10: sear Marc Bloch os nomes antigos esto na boca de todos, adquirem
novas conotaes, muito distantes dos seus sentidos originais. Esse um
dos processos histricos que chamarei de a reavaliao funcional de
categorias.
(...)
11: Os significados so, em ltima instncia, submetidos a riscos

subjetivos, quando as pessoas, medida que se tornam socialmente
capazes, deixam de ser escravos de seus conceitos para se tornarem seus
senhores.*
* Obs: Aqui a posio de Sahlins parece resvalar bem mais para o

subjetivismo, ao contrrio de Bourdieu para quem o sujeito age informado
inconscientemente pelo habitus
A ao, todavia, no inteiramente livre, e, se o fosse, seria

desprovida de significado
11: As improvisaes (reavaliaes funcionais) dependem das

possibilidades dadas de significao, mesmo porque, de outro modo, seriam
ininteligveis e incomunicveis.
Obs: Aqui define reavaliao funcional como improvisao
Estruturas performativas*, ou de como a ao tambm cria a

relao
98
12: O problema est centrado nas relaes entre as formas sociais e os
atos apropriados. Sugiro a possibilidade, que parece ser raras vezes
considerada, de que tais relaes sejam reversveis: que tipos de aes
usuais podem precipitar formas sociais, ou vice-versa. Nas Cincias Sociais
geralmente damos prioridade s formas sociais sobre as prticas a elas
associadas, e apenas nessa direo: o comportamento dos grupos
envolvidos derivando de uma relao preexistente. A amizade produz o
auxlio material: o relacionamento normalmente (e normativamente)
prescreve um modo apropriado de relao. Entretanto, se os amigos criam
presentes, os presentes tambm criam amigos, ou talvez como melhor
diriam os esquims, ddivas criam escravos como os chicotes criam os
cachorros. A forma cultural (ou morfologia social) pode ser produzida ao
avesso: a ao criando a relao adequada, performativamente,
exatamente como em certos famosos atos de discurso: Eu vos declaro
marido e mulher.
* Em oposio s estruturas prescritivas o autor diz haver um paralelo

com Lvi-Strauss (Totemismo Hoje) e os modelos mecnicos versus
modelos estatsticos (performativas)
A diferente historicidade das ordens prescritiva e performativa,

tipos ideais
13: Poderamos falar que elas esto diferencialmente abertas para a

histria. As ordens performativas tendem a assimilar-se s circunstncias
contingentes, enquanto as prescritivas tendem a assimilar as circunstncias
a elas mesmas, por um tipo de negao de seu carter contingente e
eventual.
Exemplo: O que tenho em mente um contraste ideal entre o Hava,

onde o parentesco, a posio social, os direitos de propriedade e a filiao
local so abertos a negociao, e o padro mdio radcliffe-browniano de
estrutura social, com grupos corporados de descendncia, status
designados e regras matrimoniais prescritivas (p.ex., os aborgenes
australianos).
(...)
estruturas performativas e prescritivas so tipos ideais. As duas podem ser

encontradas na mesma sociedade, em vrios locais da ordem global. Isso
tambm explica que, em uma dada sociedade, existiro certos pontos
estratgicos de ao histrica, reas circunstancialmente quentes, e outras
relativamente fechadas.
A contingncia de eventos e a recorrncia de estruturas tm que

ser tratados simultaneamente, uma dupla manobra terica O
evento a relao entre um acontecimento e a estrutura
14: Primeiro, insistindo que um evento no
15: apenas um acontecimento caracterstico do fenmeno, mesmo que,

enquanto fenmeno, ele tenha foras e razes prprias, independentes de
99
qualquer sistema simblico. Um evento transforma-se naquilo que lhe
dado como interpretao. Somente enquanto apropriado por, e atravs
do esquema cultural, que adquire uma significncia histrica.
(...)
O evento a relao entre um acontecimento e a estrutura (ou

estruturas): o fechamento do fenmeno em si mesmo enquanto valor
significativo, ao qual se segue sua eficcia histrica especfica.
A estrutura da conjuntura
15: terceiro termo entre a estrutura e o evento: sntese situacional dos

dois em uma estrutura da conjuntura. (...) a realizao prtica das
categorias culturais em um contexto histrico especfico, assim como se
expressa nas aes motivadas dos agentes histricos, o que inclui a
microssociologia da sua interao.
(...)
esta noo de praxis, enquanto uma sociologia funcional do significado,

pode ser aplicada compreenso geral de mudana cultural. J uma
descrio do desenvolvimento social e reavaliao funcional de
significados na ao, no necessariamente restrita a circunstncias de
contato intercultural. A estrutura da conjuntura, enquanto
16: conceito, possui um valor estratgico para determinao dos riscos

simblicos (por exemplo de referncia) e das reificaes seletivas (p.ex.
pelos poderes estabelecidos).
O estruturalismo avant la lettre de Hocart era diferente de

Saussure em termos da idia de estrutura, pois tem tambm uma
dimenso diacrnica
16: Representa ela, claramente, um afastamento do princpio

saussuriano do sistema como sendo um estado puramente sincrnico, um
conjunto de relaes mutuamente contrastantes e, por isso mesmo,
mutuamente definidoras entre signos e um plano de simultaneidade, pois,
na representao mais abstrata dos signos, ou seja, na cosmologia, eles so
postos em movimento; desdobram-se atravs do tempo em um esquema
global inspirador ou de reproduo natural e cultural. A estrutura possui
uma diacronia interna, consistindo das relaes mutantes entre as
categorias gerais ou, como eu mesmo diria, uma vida cultural das
formas elementares. Nesse desdobrar generativo, comum aos
esquemas polinsios e indo-europeus, os conceitos bsicos so conduzidos
atravs de estgios sucessivos de combinao e recombinao, produzindo
ao longo do caminho termos novos e sintticos.
(...)
100
17: Uma sincronia saussuriana estrita embaraa-se nas famosas
instabilidades lgicas das categorias culturais. O Rei de Fiji
masculino e feminino; sua natureza poltica e ritual dual ou,
contextualmente, uma ou outra. (...) se existe uma ambiguidade
recorrente necessrio que haja uma forma consistente, no contraditria,
de exprimi-la.
Para livrar-mo-nos do estruturalismo yin-yang sem um Livro das

Mutaes
17: extensas listas de pares de contrrios ou propores saussurianas.

Refiro-me s tabelas onde lemos: o masculino est para o feminino como o
rei est para o povo, a cultura est para a natureza, assim como a vida est
para a morte e por a vai (...). Estas propores tambm so
logicamente instveis e passveis de contradio. De uma outra
posio, o rei feminino em vez de masculino, ele a natureza (feroz
forasteiro) em vez de cultura.
H que conceber a estrutura como nos esquemas cosmolgicos
18: podemos dar conta da gnese das contradies como vises parciais
ou situacionais da ordem global, vises provenientes de uma posio
motivada (seja ela do etngrafo, ou do povo em questo). Torna-se claro
que qualquer proporo dada (A:B:C:D) uma expresso parcial e motivada
da estrutura, e presume que haja algum espectador ou sujeito definido em
uma relao definida com a totalidade cultural. J a estrutura
apropriadamente se refere a essa totalidade: ela em si mesma o sistema
de relaes entre categorias, sem um sujeito dado (se no o famoso sujeito
transcendental). Alm disso, esse conceito tem importncia histrica, pois,
se nos colocamos naquele local intelectual divino do sujeito transcendental,
isto , externos ao sistema enquanto comentaristas, poderemos ver o
funcionamento da histria atravs da seleo motivada entre as inmeras
possibilidades lgicas dos agentes sociais que, claro, incluem as
possibilidades contraditrias apresentadas na ordem cultural
Crtica s categorias acadmicas usuais, marcadamente binrias
18: Estou me referindo aos radicais contrastes binrios pelos quais

geralmente se pensa a cultura e a histria:
passado e presente,
esttico e dinmico,
sistema e evento,
infraestrutura e superestrutura,
e outros desse gnero intelectual dicotmico. Concluo que essas suposies

no so apenas fenomenologicamente engana-
19: doras, mas que tambm so analiticamente debilitantes.
101

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APOSTILA DO CURSO HISTRIA E ANTROPOLOGIA -

UFF - Departamento de Histria

Resumo de THOMPSON, "Folclore, antropologia e histria social" .........

Resumo de LVI-STRAUSS, Mito e

Resumo de GOLDMAN, "Lvi-Strauss, a cincia e outras

Resumo de LVI-STRAUSS, "Linguagem e

Resumo de GEERTZ, "The cerebral

Resumo de VERNANT, "A sociedade dos

Resumo de VERNANT, "Hstia-

Resumo de GEERTZ, "Thick

Resumo de GEERTZ, "Um jogo

Resumo de algumas crticas a GEERTZ resumidas por

Resumo de DARNTON, "Os trabalhadores se revoltam: o grande

Resumo de CHARTIER (Crtica a Darnton), "Text, Symbols and

Resumo de SAHLINS, Cap. 4,

Resumo de SAHLINS, Cap. 5,

Resumo de SAHLINS, Introduo,

HISTRIA E ANTROPOLOGIA (e vice-versa)

Ementa: Sem maiores pretenses, este curso visa servir de

Questes preliminares acerca das relaes entre Histria e

UNIDADE I: Lvi-Strauss e o conceito lingustico de cultura

UNIDADE II: Clifford Geertz e o conceito semitico de cultura

UNIDADE III: Marshall Sahlins e a cultura em permanente mudana

Avaliao : levar em conta a presena, a participao nos debates

Trabalho 1 (OBRIGATRIO): Explique o conceito de cultura

Trabalho 2: Explique o conceito de cultura de Geertz, sempre que

Trabalho 3: Explique o conceito de cultura de Marshall Sahlins

P.S: Outros textos, trabalhados no curso ou no, alm dos

OBSERVAO: Pedimos que os trabalhos sejam impressos,

Encarando o nosso trabalho conjunto como uma atividade profissional

O horrio da aula: 11:00-11:50 - intervalo - 12:00-12:50 (fim

Obs: no caso dos alunos que ingressarem posteriormente no curso,

Questes preliminares acerca das relaes entre Histria e

Aula 2 (26/04): Histria e Antropologia, reflexes iniciais.

(1995) "Rumo dupla exploso? Os historiadores e suas sete tribos

(1983) O inventrio das diferenas: Histria e Sociologia. So

Aula 3 (03/05): Para uma utilizao crtica da antropologia pelos

THOMPSON,E.P. Folclore, antropologia e histria social In: As

Aula 4 (08/05): Continuao

UNIDADE I: Lvi-Strauss e o conceito lingustico de cultura

Aula 5 (10/05): LVI-STRAUSS, leitura 1

- (1985b). Mito e significado. Lisboa: Edies 70. (todo o livro)

Aula 6 (15/05): Continuao

- GOLDMAN,Marcio. Lvi-Strauss, a Cincia e as outras coisas In:

Introduo: a obra de Marcel Mauss In: MAUSS,Marcel. Ensaio sobre

Aula 7 (17/05): LVI-STRAUSS, leitura 2

Linguagem e sociedade In: LVI-STRAUSS, Claude. Antropologia

Aula 8 (22/05): Crtica

Aula 9 (24/5): Exemplo de utilizao do mtodo lingustico-estrutural

- VERNANT,J.P. A sociedade dos deuses In: VERNANT,1992: 89-103.

Aula 10 (29/5): Continuao

VERNANT,J.P. Hstia-Hermes. Sobre a expresso religiosa do

DATA DE ENTREGA DOS TRABALHOS SOBRE A UNIDADE I

Aula 11 (05/06): DEBATE ACERCA DOS TRABALHOS DA UNIDADE I

UNIDADE II: Clifford Geertz e o conceito semitico de cultura

Aula 12 (07/06): GEERTZ, leitura 1:

- Thick description: toward an interpretive theory of culture In:

Aula 13 (12/06): Continuao

Aula 14 (14/06): GEERTZ, leitura 2:

- Deep Play: notes on the Balinese Cockfight In: GEERTZ,Clifford.

Aula 15 (19/06): Continuao

Aula 16 (21/06): Explicaes e crticas:

BIERSACK,Aletta. Saber local, histria local: Geertz e alm In: