Mltiplos ordenamentos de realidade: o debate

iniciado por Lvy-Bruhl

Stanley Tambiah
Harvard University, Cambridge, Massachusetts, Estados Unidos
traduo: Daniel Belik, Stella Zagatto Paterniani
University of Aberdeen, Aberdeen, Esccia
Universidade de Campinas, Campinas, So Paulo, Brasil
reviso tcnica: Iracema Dulley
Universidade de So Paulo, So Paulo, So Paulo, Brasil

DOI: 10.11606/issn.2316-9133.v22i22p193-220 importante notar que Lvy-Bruhl contra-

Sobre Lvy Bruhl (1857-1939)
Lvy-Bruhl foi, antes de mais nada, um fi-
lsofo, nomeado ctedra de histria da filoso-
fia moderna na Sorbonne em 1904. Teve seus
primeiros trabalhos publicados na rea de filo-
sofia, e o mais importante deles versava sobre
o positivismo ctico e esclarecido (segundo
Gurvitch1), intitulado La morale et la science des
murs (1903), sucedido por outros seis volumes
acerca do tema da mentalidade primitiva2.
J em seu primeiro trabalho filosfico sobre
a moral, Lvy-Bruhl chegara concluso de que
a busca por moralidades tericas universal-
mente vlidas, ou uma cincia universal de ti-
cas tericas, estaria fadada ao fracasso; e uma
vez que as moralidades variam no tempo e no
espao, deveriam ser estudadas objetivamente,
tal qual formaes sociais. Deste modo, em La
morale et la science des murs, Lvy-Bruhl ata-
caria frontalmente o postulado da unidade da
natureza humana, delineando os fundamentos
de sua sociologia relativista e pluralista3. Inte-
ressou-se pela mentalidade primitiva ao compa-
r-la com a mentalidade do homem civilizado;
a extrema distncia entre elas provaria sua tese
pluralista e relativista.
ps-se posio de Tylor-Frazer ao referir-se no
ao ponto de vista da psicologia individualista ou
das leis da aptido individual universal, mas, sim,
como Durkheim, s representaes coletivas e
influncia das coletividades sobre os indivduos.
Em segundo lugar, mesmo levando em conside-
rao as ideias de Durkheim e Mauss, seus inter-
locutores, Lvy-Bruhl desviou-se destas ao no
defender quaisquer teses sobre o desenvolvimen-
to contnuo do pensamento primitivo em direo
ao pensamento moderno. Lvy-Bruhl no acei-
tava a tese de Durkheim segundo a qual as ideias
de fora contidas nas religies (primitivas) seriam
as precursoras da ideia de causalidade na cincia
moderna. desnecessrio dizer que ele tampouco
estava de acordo com Tylor e Frazer e sua concep-
o evolucionista sobre a passagem da selvageria
civilizao, ainda que Lvy-Bruhl tenha proposto
sua prpria viso sobre essa transio.4
Contudo, necessrio reconhecer que as pri-
meiras ideias de Lvy-Bruhl foram radicalmente
modificadas em seus trabalhos mais maduros, de-
vido a crticas recebidas, conforme se observa na
publicao pstuma de seus cadernos, Les Carnets
de Lucien Lvy-Bruhl (1949). Seu pensamento
evolua constantemente e, ao final de sua vida,
Lvy-Bruhl passou de um positivismo ctico para
a sociologia do conhecimento e uma interpreta-

cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 1-384, 2013

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o fenomenolgica da experincia do primitivo5.
Quando mais jovem, propusera a desafiadora tese
de que a mentalidade primitiva no deveria ser
considerada como uma forma primeva, rudimen-
tar ou patolgica da moderna mentalidade civili-
zada, mas, sim, uma manifestao de processos e
procedimentos do pensar que seriam completa-
mente diferentes das leis que governam o pensa-
mento cientfico lgico racional moderno.
Ele optou pelo infeliz termo mentalidade
pr-lgica para descrever a mentalidade primiti-
va, em oposio moderna mentalidade lgica,
tendo-a chamado tambm de mentalidade msti-
ca um rtulo menos problemtico. No entanto,
no so os rtulos que aqui nos interessam, mas
as caracterizaes substantivas dessa mentalidade
como imbuda das leis e relaes de participao.
Por pr-lgico, Lvy-Bruhl entendia o pen-
samento primitivo como representao coletiva (e
eu insisto que com isso ele no estava, na maior
parte das vezes, referindo-se questo das estru-
turas inatas da mente e do crebro do indivduo)
e que no engendrava regras semelhantes quelas
seguidas pela lgica moderna tais como as leis
de contradio e as regras de deduo e prova.
Por mentalidade mstica, Lvy-Bruhl referia-se
a crenas em foras suprassensveis: porquanto o
selvagem, como ele apontava, no distinguia o
domnio da natureza como oposto ao da sobrena-
tureza, o melhor a fazer era descrever seu ponto
de vista sobre certos seres, foras ou poderes como
suprassensvel, e no como crenas em seres
sobrenaturais. Ciente do problema da traduo,
Lvy-Bruhl afirmava que o pensamento dos pri-
mitivos percorria um caminho muito difcil de
seguir.
Em Les Fonctions mentales dans les socits
infrieures (1910), o problema colocado da se-
guinte forma: ser que as representaes coletivas
das sociedades primitivas derivariam de funes
mentais mais elevadas, semelhantes s nossas, ou
estariam elas relacionadas com uma mentalida-
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
de distinta da nossa6? A crtica de Lvy-Bruhl a
Comte e seus seguidores britnicos tomou a se-
guinte forma: a investigao filosfica e as cin-
cias aplicadas pareciam ter elevado o pensamento
ocidental a um nvel to alto que o tornaram
referncia para outros sistemas de pensamento.
Muitos vitorianos sustentavam que o objetivo da
antropologia era explicar como se originaram as
concepes equivocadas dos povos mais simples.
Mas era ao mesmo tempo desejvel demonstrar,
Needham ressalta, que os erros eram razoveis e
passveis de compreenso em suas circunstncias,
uma vez que a evoluo tenderia naturalmente a
corrigi-los, tanto mais rapidamente quanto os sel-
vagens copiassem os padres europeus de obser-
vao e discurso (NEEDHAM, 1972, p. 180)7.
A inconteste tarefa do antroplogo seria descobrir
onde e por que os primitivos tinham se desviado
do caminho correto. Lvy-Bruhl props substi-
tuir a ideia de que o pensamento primitivo seria
irracional ou teria se equivocado na aplicao
das leis do pensamento pela ideia de que ele teria
sua prpria organizao, coerncia e racionalida-
de caractersticas. Essa organizao fundava-se na
lei de participao.
So, pois, as relaes de participao que me-
recem nossa mais minuciosa investigao e com-
preenso, porque eu acredito e este o tema
deste captulo que no arcabouo dos conceitos
participao versus causalidade reside a questo da
coexistncia de duas mentalidades, ou dois mo-
dos de pensamento e ao na humanidade; e isso,
por sua vez, conduz-nos imensa e frtil, embora
nebulosa, questo da cincia versus religio.
Participao, segundo Lvy-Bruhl, uma
associao entre pessoas e coisas no pen-
samento primitivo, a ponto de significar
identidade e consubstancialidade. O que o
pensamento ocidental consideraria como as-
pectos logicamente distintos de realidade, o
primitivo seria capaz de fundir numa nica
unidade mstica8.

Uma das mais intrigantes exegeses feitas por
Lvy-Bruhl foi a da relao entre a personali-
dade e a sociedade primitivas. A personalida-
de primitiva muito mais ampla: incorpora a
ideia de mana que se alastra do indivduo por
sua sombra, cabelo, unhas, roupas e ambien-
te. Por outro lado, a personalidade primitiva
muito menos diferenciada do que nossa con-
cepo a seu respeito, e muito menos ampla em
contedo. Tambm a noo de sociedade
inteiramente diferente para a mente primitiva.
A sociedade consiste no apenas nos vivos, mas
tambm nos mortos, que continuam vivendo
em algum lugar na vizinhana e tm um papel
ativo na vida social antes de morrerem pela se-
gunda vez (...) os mortos reencarnam nos vivos
e, segundo o princpio da participao mstica, a
sociedade se funde no indivduo tanto quanto o
indivduo se funde na sociedade. por isso que
o legado durkheimiano de uma sociedade arcai-
ca que transcende e absorve o indivduo deve ser
abandonado de uma vez por todas.
Uma horda australiana no possui suas ter-
ras hereditariamente transmitidas, de acordo com
nossos termos sobre a posse de propriedade, sim-
plesmente porque para ela a separao entre horda
e terra no sequer concebvel. Quando um boro-
ro declara ser uma arara, exatamente isso que ele
quer expressar: uma inexplicvel identidade msti-
ca entre ele e o pssaro9 . Esse sentido de participa-
o implica uma unio fsica e mstica; no uma
mera representao (metafrica). A mente primi-
tiva, disse Lvy-Bruhl, diferentemente de nossas
prprias noes de causalidade, indiferente a
causas secundrias (ou mecanismos de interfe-
rncia): a conexo entre causa e efeito imediata,
e elos intermedirios no so reconhecidos.
Lvy-Bruhl considerou como exemplos de
participao fenmenos familiares tais quais tabus
e evitaes, ritos de intensificao e ritos de separa-
o: ao descrev-los como eventos que evidenciam
a participao entre os mortos especialmente os
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ancestrais , os espritos e deidades e os vivos, ele
foi to convincente quanto Tylor ou Frazer. Ade-
mais, tampouco era menos plausvel, nos termos
de sua teoria, a maneira de lidar com a farmaco-
peia nos processos rituais de cura, em que as rela-
es msticas tambm estavam implicadas.10
O que Lvy-Bruhl esforou-se por descrever
com o conceito de participao foi, na verda-
de, levado adiante e esclarecido por seu amigo
Maurice Leenhardt, quem, ao contrrio de Lvy-
-Bruhl, tinha um profundo conhecimento em
primeira mo da vida melansia. Voltarei a Lee-
nhardt mais adiante, mas cabe aqui, brevemen-
te, destacar que o conceito de participao que
Lvy-Bruhl empenhou-se por ilustrar a partir de
relatos missionrios e de viajantes sobre os povos
primitivos foi magistralmente documentado por
Foucault em As palavras e as coisas ([1966] 1999),
em termos do que o pensamento europeu do s-
culo XVI chamou de doutrina das assinaturas,
na qual a noo de semelhana ocupava um pa-
pel fundamental na relao entre o homem e os
fenmenos de seu cosmo11.
No entanto, entre 1910 e 1938, Lvy-Bruhl
foi alvo de comentrios crticos por parte de
seus colegas franceses e de Evans-Pritchard,
cujos ensaios redigidos no Cairo no incio dos
anos 1930, bem como sua magnum opus, Bru-
xaria, orculos e magia entre os Azande ([1937]
2005), travaram importantes dilogos com
Lvy-Bruhl que, inclusive, o levariam a mo-
dificar seus pontos de vista e a esclarecer seu
posicionamento final em Les Carnets 12.
As duas asseres mais interessantes do con-
junto de textos de Lvy-Bruhl, em seu estado
final mais refinado, so as seguintes:
1) A primeira que aceitar as noes de uni-
dade psquica da humanidade e estrutura funda-
mental da mente no coloca em risco sua tese de
que representaes coletivas de diferentes socie-
dades poderiam ser construdas sobre premissas e
categorias culturais muito diferentes da forma de
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pensamento e conhecimento matemtico-lgico
tpica da cincia moderna a qual, por sua vez,
tambm deve ser vista como um fenmeno co-
letivo. Disso depreende-se ainda que possvel
haver princpios de pensamento nos contextos so-
cioculturais mais antigos ou pr-modernos cujas
conexes e lgicas, ou coerncias, so internas.
Esses sistemas de pensamento seriam totalidades
que se diferenciariam das nossas formas domi-
nantes de pensamento moderno de tal maneira
que nossas teorias cognitivas e sistemas lgicos
poderiam ser insuficientes para explic-los. Em
suma, -nos proposto encarar a possibilidade de
que outras culturas, civilizaes ou pocas possam
nos apresentar categorias e sistemas de pensamen-
to alternativos: um extremo desafio a nossas capa-
cidades de empatia e traduo.
Contudo, no se espera que justamente no
mundo anglo-saxo, onde latente o desconfor-
to com noes como esprito, mentalidade e
representaes coletivas, a tese de Lvy-Bruhl
tenha sido levada a srio. As aplicaes mais signi-
ficativas dessa primeira tese na escrita histrica fo-
ram feitas pela Escola Francesa conhecida como a
Escola dos Annales. Antes, porm, de me reportar
s discusses de Lucien Febvre e Marc Bloch, que
prestaram reconhecimento a Lvy-Bruhl13, gosta-
ria de apontar para um desenvolvimento paralelo.
Algumas dcadas depois, tomaria forma alhu-
res uma tradio filosfica em nada inspirada por
Lvy-Bruhl, mas que tambm viria nos confrontar
com a questo da comensurabilidade e inteligibili-
dade de outras tradies nos termos das noes mo-
dernas de explicao. Refiro-me, evidentemente, s
provocativas sugestes de Wittgenstein em Investi-
gaes filosficas (2005) particularmente a noes
como formas de vida, jogos de linguagem etc.,
que tiveram srias implicaes para os problemas
de relatividade entre culturas, traduo de culturas
e entendimento de lgicas culturais. Um jogo de
linguagem, afirmou ele, deve conferir proeminn-
cia ao fato de que falar uma lngua parte de uma
atividade, ou de uma forma de vida. Voltaremos a
Wittgenstein nos prximos captulos14.
Uma ideia sugestiva encontrada nos escritos
de Lvy-Bruhl, que ele mesmo no desenvolveu
sistematicamente, mas a Escola dos Annales ex-
plorou, a suposio de que se as representaes
coletivas so funo das estruturas sociais, ou
esto integralmente conectadas com elas, ento
medida que estas estruturas sociais variarem,
as representaes coletivas a elas associadas tam-
bm iro variar. Lvy-Bruhl sustentava que os
primitivos no comprovariam conexes causais
de modo cientfico, no por causa de deficin-
cias em suas estruturas mentais individuais, mas
porque esse tipo de exame era impedido ou ex-
cludo por suas doutrinas sociais e pelos parme-
tros de seus sistemas de conhecimento.
Lucien Febvre (1878-1956), fundador dos
Annales com Marc Bloch, expressamente in-
vocou Lvy-Bruhl em seu famoso livro O pro-
blema da incredulidade no sculo XVI ([1947]
2009), escrito com o intuito de refutar as teses
de Abel Lefranc, propostas em 1902, no sentido
de mostrar que a mensagem secreta dos ricos e
exuberantes escritos de Rabelais era um ataque
absoluto ao cristianismo15. Febvre comeou por
demonstrar que o pensamento livre anti-cristo,
como forma de atesmo, era impossvel na Fran-
a do sculo XVI, dados os contornos e as limi-
taes da mentalidade coletiva predominante.
Para mostrar que uma ruptura com o cristia-
nismo era impossvel no sculo XVI, ele docu-
mentou detalhadamente o lugar dominante da
religio na vida dos homens. Um cristo daquele
tempo vivia toda sua vida privada, profissio-
nal e pblica envolto pelo cristianismo. Pois
hoje, afirmou Febvre, escolhe-se. Ser cristo ou
no. No sculo XVI, no havia escolha (FEB-
VRE, 2009, p. 292). O batismo, o sacramento
do casamento, os ritos fnebres, as proibies
alimentares eram todos orquestrados pela reli-
gio. A mediao dos santos era necessria para
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a cura; as peregrinaes e os votos tinham de ser
feitos para expiar pragas e epidemias; os sinos da
igreja proclamavam da manh noite, em horas
conhecidas, a sucesso das preces e dos ofcios
(FEBVRE, 2009, p. 298). At mesmo as gradu-
aes acadmicas no eram meros exames, mas
atos religiosos: o candidato defendia sua tese de
frente para o altar mesmo sendo luterano ,
em uma cerimnia de grande pompa, entre uma
missa e uma ao de graas. Essa religio, o cris-
tianismo, o manto da Virgem de Misericrdia,
to frequentemente representada ento em nossas
igrejas. Todos os homens, e de todos os estados,
abrigam-se sob esse manto. Pretender escapar
dele? Impossvel. Aconchegados sob essas pregas
maternais, os homens nem sequer sentem que
lhes so prisioneiros. Para insurgir-se seria preciso,
primeiro, espantar-se (FEBVRE, 2009, p. 304).
Febvre, ento, enfoca uma requintada docu-
mentao para explicar de que tipo de clareza,
compreenso e eficcia o pensamento humano
era capaz no sculo XVI. Ele afirma que as se-
guintes palavras estavam ausentes do vocabulrio
daquele sculo: adjetivos como absoluto ou re-
lativo; abstrato ou concreto; intencional,
inerente, transcendental; substantivos como
causalidade e regularidade; conceito e crit-
rio; anlises e snteses; deduo e induo, s bruxas europeia enfatiza dois pontos principais:
coordenao e classificao; e esta ausncia, o primeiro deles que a crena nas bruxas, daque-
do ponto de vista do pensamento filosfico mo-
derno, constituiria uma deficincia ou lacuna de
pensamento (FEBVRE, 2009, p. 308).
At mesmo a palavra sistema apenas pas-
sou a ser usada em meados do sculo XVII. Ra-
cionalismo por sua vez, s se cristalizou como
expresso bem tardiamente no sculo XIX. De
maneira semelhante, faltavam ao vocabul-
rio daquele tempo todos os -ismos: Tesmo,
Pantesmo, Materialismo, Naturalismo,
Fatalismo, Determinismo (que viria depois,
com Kant), Ceticismo (este comeou com
Diderot) e Idealismo. Imaginemos, antes
de julg-los, que nenhuma destas palavras, em
todo o caso, estava disposio dos franceses
de 1520, de 1530, de 1540 ou de 1550 se eles
quisessem pensar e traduzir seus pensamentos
em francs, para franceses (FEBVRE, 2009, p.
309). As palavras que se apresentavam aos fran-
ceses do sculo XVI quando raciocinavam no
eram palavras feitas para raciocinar, nem para
explicar, nem tampouco demonstrar. E apesar
de os franceses dominarem o latim poca, se-
quer ele lhes teria servido para melhor filosofar.
Em vez de resumir os principais argumentos
de Marc Bloch em Os reis taumaturgos ([1924]
1993), prefiro dirigir-me discusso de Trevor-
-Roper acerca da caa s bruxas do sculo XVII.
Este brilhante e ecltico historiador volta-se para
o conceito de mentalit de Lucien Febvre para ar-
gumentar que a caa s bruxas compreensvel
apenas se localizada em uma cosmologia e em
um modo de pensamento e ao totalizantes.
Valendo-me da terminologia de Thomas Kuhn:
Trevor-Roper parece dizer que a caa s bruxas fa-
zia parte de todo um paradigma e que parece ter
sido necessria uma mudana total de paradigma
(ou mentalidade) antes que um outro tipo de ra-
zo e racionalidade pudesse prevalecer na Europa.
A interpretao de Trevor-Roper acerca da caa
le tempo, deve ser alocada em seu contexto geral, e
isso exige que a vejamos tambm como parte inte-
grante de toda a cosmologia de seu tempo e como
parte das arraigadas formas sociais ancoradas em
atitudes sociais no menos consolidadas. Portan-
to, parece artificial descolar as crenas na bruxaria
de seu contexto e perguntar como elas puderam
ser tomadas por verdade dados seus absurdos
manifestos quando vistas a partir dos padres
racionais dos dias de hoje. Trevor-Roper afirma
que seria equivocado considerarmos a razo e a
lgica atuais como um sistema independente,
autocontido, de validade permanente. Ns reco-

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nhecemos que at mesmo o racionalismo relati-
vo, que ele opera dentro de um contexto filosfico
geral e no pode ser descolado deste contexto
(TREVOR-ROPER, 1969, p. 105) 16.
O corolrio dessa perspectiva holista que as
crenas e prticas relacionadas bruxaria, bem
como os excessos dos sculos XVI e XVII, no
poderiam ser desmanteladas ou erradicadas iso-
ladamente, mas apenas se todo o contexto des-
sas vises de mundo fosse revisto. A menos que
ocorresse uma transformao social, as bases so-
ciais das crenas iriam continuar e, a menos que
ocorresse uma mudana decisiva em toda a cos-
mologia, as crenas continuariam intactas. Para
destruir o mito, para drenar a poa envenenada,
todo o intelecto e a estrutura social que os con-
tm e que se solidificaram sua volta teriam de
ser quebrados. Assim, quando a mudana veio,
ao final do sculo XVII, ocorreu uma revoluo
filosfica que mudou todo o conceito de Natu-
reza e suas operaes, dando incio ao moderno
racionalismo e rejeitando o fundamentalismo
bblico. A ltima vitria, que liberou a natureza
do fundamentalismo bblico, veio, de um lado,
atravs dos pietistas alemes e dos destas ingle-
ses (os herdeiros dos hereges protestantes do s-
culo XVII) e, de outro, de Descartes e suas leis
mecnicas universais da natureza.
Esses mtodos interpretativos, que colo-
cam Lucien Febvre, Marc Bloch (e a Escola
dos Annales de uma forma geral), o segundo
Wittgenstein e recentemente Foucault, e at
mesmo Frances Yates no mesmo campo, soam-
-me avassaladoramente antitticos em relao
s comparaes entre o pensamento africano
(e primitivo em geral) e o pensamento ociden-
tal, nas quais o antroplogo Robin Horton se
engajou comparaes estas que no se ampa-
ram em anlises lingusticas refinadas de cons-
trutos intelectuais e no so suficientemente
sensveis questo da comensurabilidade entre
diferentes mentalidades.
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Um comentrio sobre Robin Horton
Um ensaio de Horton17 argumenta que o pen-
samento terico em nossa cultura ocidental tem
um equivalente africano, cuja diferena residiria
apenas no fato de estarem ancorados em idiomas
distintos. Mas h um porm nessa analogia, pre-
judicial, em ltima instncia, no apenas ao pen-
samento africano mas a todos os outros sistemas
de pensamento que no o moderno cientfico.
A viso idealizada de cincia, contida em Horton
e herdeira de Karl Popper, se esquiva de Kuhn. O
ensaio de Horton nos confronta com a seguinte
questo: seriam as cosmologias populares africanas
e os sistemas cientficos especializados ocidentais
passveis de comparao, ou a relao entre eles se-
ria de exclusividade incomensurvel, para tomar
emprestada a expresso de Bernard Williams?
A tese de Horton a seguinte: as cosmologias
africanas tm como propsito a explicao da
vasta diversidade de experincias cotidianas em
termos da ao de alguns poucos tipos de fora.
Tais foras seriam os deuses personificados. Assim
como tomos, molculas e ondas so conceitos
revestidos de um idioma impessoal nas teorias
cientficas modernas, os deuses revestem-se de um
idioma pessoalizado na frica e so de fato cons-
trutos tericos que representam, ou introduzem,
restries ordenadoras e reguladoras. O idioma
terico africano marcado pelo modo personifi-
cado porque, para os africanos, as relaes sociais
so a principal fonte de preocupao e de senso de
ordenamento da realidade, enquanto o mundo da
natureza estranho e escapa ao seu controle. O
idioma cientfico ocidental moderno marcado
pelo modo impessoal porque nele ocorre o con-
trrio a natureza e seus trabalhos so mais com-
preensveis, e fornecem o idioma da causalidade
mesmo no que diz respeito s relaes sociais, que
so menos compreensveis e menos previsveis.
Existe uma tendncia a aplaudir a conscin-
cia liberal nessas assunes, embora seu perigo

seja iminente. Tendo estabelecido sua compara-
bilidade analogicamente, somos informados
de que no final das contas o pensamento teri-
co africano inferior ao pensamento cientfico
ocidental ou seja, o pensamento africano no
reflexivo ou crtico; fechado, e no aberto;
incapaz de lidar com concepes alternativas
ao seu dogma; ignora o mtodo experimental
e o conceito de acaso; recorre a racionaliza-
es secundrias para proteger suas premissas,
em vez de confrontar-se de forma corajosa
com a falseabilidade. Horton certamente teria
sido repreendido, tivesse ele se deparado com
a apresentao de Kuhn sobre os estratagemas
convencionalmente empregados pelos prati-
cantes da cincia normal contempornea para
manter seus pensamentos intactos18.
luz de minhas referncias a Febvre (e a Tre-
vor-Roper) e outros retratistas de mentalidades
holsticas, sensveis traduo de conceitos e resis-
tentes a comparaes parciais descontextualizadas,
espero ter deixado claro o porqu de a comparao
feita por Horton parecer-me mal colocada e equi-
vocada. (Ela tambm se choca, como meu captu-
lo sobre Tylor 19 deve deixar claro, com o esprito
das ideias tylorianas. Para Tylor, a relao entre a
ideia de sobrenaturezas personalizadas e os concei-
tos da cincia era de anttese e irreconciliabilidade.
Assim, a reivindicao de Horton de ser um bom
neo-tyloriano tambm questionvel, da mesma
maneira como sua interpretao de Durkheim
parcial e tendenciosa)20. Em ltima anlise, Hor-
ton precisa ser visto como assumindo um ponto
de vista intelectualista frazeriano: na medida em
que a religio africana volta-se para a explicao
e o controle da natureza, ela mal direcionada e
falaciosa. H aqui, contudo, um irnico contraste
com as ideias de Frazer, que pensava a magia, e
no a religio (cuja base estaria localizada na psi-
cologia individual) como irm bastarda da cin-
cia. Pode-se tambm colocar a Horton a seguinte
questo: os africanos praticavam a religio para
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teorizar ingenuamente, ou o faziam em busca de
seus prprios valores e interesses?
2) O segundo principal legado do pensa-
mento tardio de Lvy-Bruhl foi o postulado de
duas mentalidades coexistentes na humanidade
em todo lugar a mentalidade mstica e a men-
talidade lgico-racional, embora seu peso e pre-
ponderncia relativos possam diferir dos tempos
primitivos aos tempos modernos. Em Les Car-
nets, Lvy-Bruhl sugeriu existir uma mentalidade
mstica presente em toda mente humana, embo-
ra fosse mais marcada e mais facilmente observ-
vel entre os primitivos do que no nosso tempo.
Essa experincia mstica seria tocada por uma
emoo caracterstica: o sentimento da presena
e da ao de um poder invisvel, ou do conta-
to com uma realidade que no a que est dada
nas circunstncias reais ou cotidianas21. Ele foi
mais alm ao argumentar que essas experincias
de participao estariam progressivamente sujei-
tas, no pensamento ocidental, a demandas que
as considerem em termos lgicos desenvolvi-
mento que colocou a metafsica em uma situa-
o difcil. Mas Lvy-Bruhl afirmou e advertiu:
Em toda mente humana, qualquer que seja seu
desenvolvimento intelectual, subsiste um inex-
tinguvel fundo de mentalidade primitiva (...)
provvel que ele jamais desaparea ... Porque
com isso talvez tambm desaparecessem a poesia,
a arte, a metafsica e a inveno cientfica em
suma, quase tudo que responsvel pela beleza
e grandiosidade da vida humana. Ela [a men-
talidade primitiva] representa algo fundamental
e indestrutvel na natureza do homem (LVY-
-BRUHL apud NEEDHAM, 1972, p. 166).
Ento, em relao a essa dita co-presena de
duas mentalidades do homem que podemos nos
voltar de forma significativa para alguns pontos
do dilogo entre Evans-Pritchard e Lvy-Bruhl,
ocorrido em 1934, alguns anos antes da publica-
o de Bruxaria, orculos e magia entre os Azande
([1937] 2005)22. Endossando o apelo de Malino-
200 | Stanley Tambiah
wski por uma etnografia totalizante, Evans-Pri-
tchard apontou o perigo da dupla seleo pela
qual se descrevem os selvagens inteiramente em
termos de suas crenas msticas, ignorando mui-
to de seu comportamento emprico no cotidia-
no; e com base na qual os europeus so descritos
inteiramente nos termos do pensamento cient-
fico lgico-racional, quando eles tampouco ha-
bitam esse universo mental o tempo todo. Dessa
maneira, deveramos evitar caricaturas, tanto da
mentalidade primitiva quanto da moderna, e no
deveramos representar os ocidentais como pen-
sando cientificamente o tempo todo, porquanto
a atividade cientfica a exceo, praticada em
circunstncias muito especficas. Devem-se com-
parar iguais com iguais: o nosso pensamento
cotidiano com o deles23. Alm disso, Evans-Pri-
tchard acusou Lvy-Bruhl de no ter distinguido
os vrios nveis e estilos de pensamento entre os
segmentos sociais das sociedades ocidentais mo-
dernas, nas quais os intelectuais pensam de for-
ma diferente dos camponeses, e assim por diante.
Pode-se, alis, apontar que basicamente a mesma
crtica foi levada a cabo por E. P. Thompson
forma como Keith Thomas deu conta das mu-
danas nas ideias sobre religio e magia no s-
culo XVII e nos seguintes. Novamente, tivesse
Lvy-Bruhl tambm discutido as mudanas nos
padres europeus diacronicamente, quer dizer,
as mudanas manifestas na mesma sociedade em
diferentes momentos de sua histria, ele poderia
ter evitado uma dicotomia demasiado simplista.
Em suma, a crtica de Evans-Pritchard, que
Lvy-Bruhl conheceu em grande medida em sua
maturidade, antecipou duas ideias, que no eram
to originais quanto oportunas, somando-se a
uma confluncia de ideias j em voga. Uma delas
que o pensamento mstico e o cientfico poderiam
ser melhor comparados como sistemas ideacionais
normativos na mesma sociedade, especialmente se
contempornea. A segunda que ns deveramos
ser especialmente sensveis s situaes e este foi
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
um ponto que tambm preocupou Malinowski24
nas quais uma pessoa pode, num certo contexto,
comportar-se de maneira mstica, e ento mudar,
noutro contexto, para uma enquadramento prti-
co, emprico e cotidiano da mente. (Por exemplo,
o espao habitacional de um grupo nuer contm
santurios para seus ancestrais num momento
especfico, esses objetos e o espao ao seu redor
tornam-se sagrados e os espritos dos ancestrais so
neles imanentes; mas fora do palco dos rituais, os
mesmos objetos so tratados casual e fortuitamen-
te). Portanto, parece que esse contexto no qual
se evocam atitudes sagradas e ocorrem mudanas
de cdigo que permanece para ns como princi-
pal fenmeno a ser interpretado.
Ora, a ideia de duas (ou mais) mentalida-
des simultaneamente presentes na humanidade
pode ser levada ainda mais adiante. Para tanto,
prefervel substituir o termo mentalidades
pelo termo mltiplas orientaes de realida-
de, ou ordenamentos de realidade, para evi-
tar qualquer nfase indevida ao carter inato
das coisas e incluir a construo social dos sig-
nificados e sistemas de conhecimento.
Para fazer jus a essa questo, devo incursionar
por diversos terrenos de pensamento como as
ideias psicanalticas de Freud, as teorias estticas de
Suzanne Langer, as especulaes fenomenolgicas
de Alfred Schutz, a tese psicolgico-desenvolvi-
mentista feminista de Carol Gilligan, as compa-
rao entre os processos de desenvolvimento do
ego indiano e ocidental de Sudhir Kakar e os mo-
dos de construo de mundos como retratado por
Nelson Goodman. Essa jornada nos indicar onde
ocorrem certas convergncias de pensamento, e
talvez, ainda mais importante do que isso, quanto
mais precisamos saber antes de podermos apreciar
o enigma das faculdades humanas e da diversidade
de seus ordenamentos de realidade.
inegvel que, em termos das posies pro-
eminentes na filosofia da cincia atualmente, das
propriedades da linguagem (especialmente como

enunciadas por Chomsky) e da natureza das ope-
raes simblicas humanas, as ideias de Freud,
Langer e Schutz teriam de ser modificadas e rein-
terpretadas, e as inadequaes de alguns outros
autores, expostas. Tal aproximao crtica, en-
tretanto, poder ser mais bem trabalhada depois
de esboados os pontos de vista desses autores e
apontadas as interessantes convergncias entre
eles e as concepes de Lvy-Bruhl.
A interpretao dos sonhos de Freud
Ruth Bunzel diz-nos que Lvy-Bruhl, ten-
do conhecido Freud, no poderia ignorar seus
escritos. Ela observa: O pensamento de Freud
corre paralelo ao de Lvy-Bruhl de muitas ma-
neiras: na nfase em fontes de comportamento
no-racionais, no papel do inconsciente em
estruturar as percepes da realidade, na im-
portncia dos mecanismos de projeo, intro-
jeo e identificao que engendram a relao
do homem com seus significados de mundo25.
Lvy-Bruhl, ao abordar o problema dos pro-
cessos psquicos por meio da filosofia e da antropo-
logia, desenvolveu o conceito de uma mentalidade
pr-lgica imbuda de emoo. Freud, ao abordar
o problema das percepes da realidade por meio
da prtica psiquitrica, estava desenvolvendo seu
conceito de processos primrios o pensamen-
to no racional que delineia os sonhos. Afirma-se
que cada um deles contribuiu, sua maneira, para
um melhor entendimento de como as pessoas
no apenas os nativos pensam.
Parece-me que agora pertinente direcio-
nar nossa ateno ao clssico livro de Freud A
Interpretao dos Sonhos (1987) e ver que tipos
de comparaes podem ser feitas entre as no-
es freudianas de processos primrios e se-
cundrios das funes mentais e os modos de
pensamento mstico e lgico de Lvy-Bruhl.
Os processos secundrios, segundo Freud, so
encontrados no pensamento consciente, que
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Mltiplos ordenamentos de realidade | 201
discursivo, verbal e segue as leis da lgica formal.
J os processos primrios so caractersticos do
pensamento inconsciente, por sua vez, no dis-
cursivo, condensado, icnico e que no considera
as categorias de espao e tempo. Em Interpretao
dos sonhos (1987), Freud descreve os processos de
formao e reminiscncia dos sonhos em termos
dos conceitos de condensao, deslocamento,
representabilidade, reviso secundria e assim
por diante. So as estruturas no discursivas e de
condensao dos sonhos que os separam drama-
ticamente da estrutura linear do pensamento l-
gico analtico. Os elementos dos pensamentos do
sonho, segundo Freud, esto sob a presso con-
torcida, fragmentada e acumulada quase como
placas de gelo em banquisas sobre o oceano da
prtica onrica. Em outras palavras, o sonho faz
as relaes lgicas colapsarem, ou no mnimo ele
no dispe de nenhum meio para representar re-
laes como as de e se, porque, tais como,
isso ou aquilo e relaes de causa, conexo
e contradio.
Assim sendo, nos sonhos, vrios recursos
apresentam-se como dispositivos auxiliadores
para expressar relaes entre pensamentos on-
ricos: conexes lgicas podem ser sugeridas por
simultaneidade no tempo (ex.: contiguidade
espacial como equivalente continuidade tem-
poral: duas coisas acontecendo juntas implicam
sua adjacncia no espao e vice-versa). Uma rela-
o causal pode se expressar de diversos modos.
Apresento dois exemplos: a) introduzindo uma
clusula dependente como um sonho introdu-
trio e a clusula principal como o sonho mais
importante. (ex.: sendo isso verdade, aquilo e
aquilo outro estariam destinados a acontecer);
b) uma imagem em um sonho, quer uma pessoa,
quer uma coisa, como sendo transformada em
outra. A noo de contradio pode ser repre-
sentada por uma inverso. (ex.: um pedao do
contedo do sonho invertido). A identifica-
o pode ser concebida como uma relao (en-
202 | Stanley Tambiah
tre apenas uma pessoa e um elemento comum)
cujo contedo representa o contedo do sonho.
Reciprocamente, uma figura composta pode ser
construda para representar uma nova unidade
de traos compartilhados por uma coletividade.
Ora, Freud , ao mesmo tempo , intrigante e
controverso em sua tentativa (frouxa) de ligar os
processos inconscientes do sonho aos processos de
simbolizao nas artes criativas. Ele menciona que
o trabalho das artes plsticas da pintura e da escul-
tura, est, de fato, sob uma limitao semelhante
quela da prtica onrica se comparada poesia,
que por sua vez pode se valer de enunciao. Aqui,
Freud alude a Gregory Bateson (1972)26, que dis-
tingue entre o cdigo verbal (ou digital) e icnico
(ou analgico) e relaciona esta dualidade aos n-
veis consciente e inconsciente da mente. Bateson
(1972) argumenta que as mensagens e os sentidos
comunicados pelas artes, como o movimento ci-
ntico e motor da dana ou as representaes da
pintura, so atingidos, ao menos parcialmente,
pelo nvel do inconsciente, ou na interface entre
o consciente e o inconsciente. Bateson sublinha o
ponto anteriormente enunciado por Freud, de que
os dispositivos da linguagem proposicional e do
discurso verbal tais como modos verbais, negati-
vos simples, marcas modais no esto disponveis
para comunicaes icnicas, como a dana. Ao
mesmo tempo, as formas artsticas so capazes de
comunicar com intensidade uma experincia in-
disponvel, ordinariamente, para o discurso verbal.
Isso vividamente transmitido pelo depoimento
de Isadora Duncan de que se eu pudesse dizer
o que significa, danar no faria sentido algum.
Foi muito satisfatrio encontrar pelo caminho
o depoimento consciente daquela que talvez foi
uma das maiores artistas da dana contempornea,
Martha Graham: Eu no quero me fazer enten-
der, eu quero me fazer sentir27.
Tudo isso, significativamente, se no exata e
logicamente, liga-se com o contraste proposto
pelos trabalhos de Suzanne Langer: Filosofia em
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
nova Chave ([1942] 2004) e Sentimento e for-
ma ([1953] 2006), entre a forma discursiva da
linguagem e a forma de apresentao das artes
(dana, msica, pintura).
Em Filosofia em nova chave (2004), Suzan-
ne Langer escreve sobre a linguagem discursiva:
(...) as palavras tm uma ordem linear, discreta,
sucessiva; esto enfiadas uma aps outra, como
contas de um rosrio (...) no podemos falar em
feixes de nomes simultneos (LANGER, 2004,
p. 89). Formas visuais, em comparao linhas,
cores, propores, igualmente capazes de arti-
culao diferem totalmente das leis de sintaxe
que governam a linguagem. Formas visuais no
apresentam seus componentes sucessiva, mas si-
multaneamente, de maneira que as relaes de-
terminantes de uma estrutura visual so captadas
em um ato de viso (LANGER, 2004, p. 100)28.
Poderemos ento, perguntar de que modo
as leis de participao de Lvy-Bruhl podem ser
similares a alguns processos representacionais do
pensamento inconsciente (como identificao,
fuso e condensao) e ao das artes de apresenta-
o, tais como desenvolvidos por Freud, Bateson e
Langer? Fico tentado a dizer que o que Lvy-Bruhl
se esforou para caracterizar como processos de
participao e orientao mstica est em concor-
dncia com os processos de codificao icnicos
e de apresentao, como propostos por Langer,
Freud e Bateson. Alm disso, essa questo tem
potencial para ser testada em outros escritos.
Mas antes de fazer isso, necessrio avaliar cri-
ticamente as proposies de Freud e Langer em
termos das teorias lingusticas e semiticas que
tm sido formuladas por seus sucessores e, depois
disso, resgatar dessa crtica certas concepes que
podem ser sustentadas em uma forma revista.
Uma crtica a Langer e Freud
No que concerne s concepes de Freud
sobre os processos primrios, a questo que de-

vemos levantar como podemos correlacionar
significativamente as atividades inconscientes
dos sonhos com os processos conscientes predo-
minantes, mas no exclusivos, da criao artstica
e da enunciao. Seriam os processos de simbo-
lizao no sonho semelhantes ou iguais aos da
criao artstica? Afinal de contas, a motivao
para a substituio e a condensao durante o
sonho censurada pelo superego, enquanto a
motivao para as representaes artsticas reside
no realce e na intensificao do significado e
dos padres emotivos. Em que consiste a dife-
renciao da simbolizao quando ela ocorre
como frequente na arte de forma consciente
e criativa e emerge como metfora, e quando ela
ocorre inconscientemente, sob as limitaes do
sonho, e emerge como imagem onrica? Acre-
dita-se que a simbolizao seja uma capacidade
geral da mente humana, usada tanto consciente
quanto inconscientemente, na viglia e no sono,
de maneira neurtica ou criativa, no discurso e
na escrita, nas artes e nas cincias, com ou sem
insights sobre suas possibilidades e implicaes.
Alm disso, mesmo no sistema freudiano, o
consciente e o inconsciente relacionam-se diale-
ticamente na maior parte de nossa vida desperta,
mesmo que s parte de nossa vida mental esteja
aberta a articulaes conscientes.
Tanto a caracterizao da linguagem de
Langer, quanto a de Freud, como exclusivamen-
te linear, discursiva e conformada s leis da lgica
so concepes por demais estreitas. Mesmo que,
no discurso e na escrita a linguagem se desenvol-
va de uma maneira linear, as regras sintticas (e
gramaticais) que geram os atos do discurso e as
sentenas so recursivas, combinatrias e ordena-
das hierarquicamente (como Chomsky demons-
trou). A estrutura da poesia, como, por exemplo,
canonizada por Roman Jakobson, dificilmente
pode ser descrita em termos da sucesso linear e
discursiva de palavras. Jakobson nos lembrou que
a comunicao verbal possui mltiplas funes e
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Mltiplos ordenamentos de realidade | 203
que existem dois modos de arranjo do compor-
tamento verbal: seleo e combinao. Ao atestar a
seleo como produzida na base da equivalncia:
similaridade e dissimilaridade, sinnimo e antni-
mo; e a combinao como a construo da sequ-
ncia baseada na contiguidade, Jakobson definia
a funo potica como projeo do princpio de
equivalncia do eixo da seleo ao eixo da combi-
nao (JAKOBSON, 1960, p. 358).
Mesmo o discurso cotidiano, postas de lado
as trabalhadas obras literrias, no se esquiva
das caractersticas que Langer atribui somen-
te s formas artsticas de apresentao e que
Freud associa somente s formas inconscientes
dos processos primrios. Assim como Freud
no atentava inteiramente para os processos de
simbolizao consciente empregados nas artes
criativas, Langer ops expressamente os proces-
sos envolvidos na compreenso de discursos da
fala s apresentaes de formas visuais29.
Um sistema de signos ou mdia pode ter ml-
tiplas capacidades representativas e funes co-
municativas. Se o leitor quiser, em relao a este
ponto, lembrar a semitica de Peirce, especial-
mente o tratamento que ele d trade de signos
classificados como smbolo, cone e ndice e suas
interseces e combinaes, veremos de manei-
ra mais clara que uma mdia como a linguagem
presta-se a mltiplas modalidades representati-
vas e funes comunicativas. O mesmo ocorre
para formas visuais como a pintura e os desenhos
grficos. (A msica, no entanto, como uma for-
ma de arte sonora, primeiramente uma mdia
no representacional e tem suas capacidades e
padronizaes especficas, atravs das quais per-
forma seus efeitos). Finalmente, dadas as suas po-
tencialidades, possvel inter-relacionar estes (e
outros) sistemas de signos e mdia em totalidades
complexas como performances teatrais, rituais,
exposies cientficas e feiras comerciais.
As categorias semiticas de Peirce tambm nos
permitem arranjar os signos em um continuum de
204 | Stanley Tambiah
acordo com suas capacidades representacionais e
comunicativas. Em um extremo, podemos colo-
car os signos ou complexos de signos que so usa-
dos em um contexto particular, principalmente
em sua capacidade referencial para transmitir in-
formaes de modo cientfico; no outro extremo,
os signos usados principalmente por sua capaci-
dade em comunicar sensaes de um modo de
apresentao ou participativo. Como exemplos do
primeiro modo, podemos apontar um depoimen-
to de um fsico acerca de um experimento, ou um
argumento proferido por um lgico. Um poema
ou uma fico comporiam o segundo modo. Um
desenho da ponte do Brooklyn por um engenhei-
ro est mais perto do polo referencial e icnico,
enquanto um pintor inspirado em uma noite
estrelada est mais prximo do polo sensorial. A
dana, a msica, a escultura, a pintura, a pera,
prestam-se mais a efeitos estticos, polivalentes e
participativos do que clareza e transparncia de
propsitos referenciais e de informao. Dito isso,
eu gostaria de introduzir aqui um ponto que espe-
ro desenvolver mais frente: a mdia comunicativa
ou o sistema de signos, tais como a fala, a escrita, a
msica, as canes, a dana, a pintura, a escultura
e outros canais auditivos, visuais, tcteis, olfativos
e gustativos podem ser implantados sozinhos ou
em combinao para maximizar diferentes men-
sagens e seus efeitos, os quais, para nossos propsi-
tos, eu colocaria em dois polos (de um continuum)
o referencial, informacional, cientfico, lgico, critica as teorias reinantes na psicologia desen-
causal; e o sensrio, polivalente, de apresentao e
participatrio. Alm disso, esses efeitos e propsi-
tos podem ser mais bem atingidos de acordo com
a maneira pela qual um sistema comunicativo im-
plementa e enfatiza as potencialidade das mdia e
de canais auditivos, tcteis, temporais ou espaciais.
Tendo feito esses esclarecimentos e revises
de Freud e Langer, aps sugerir ser ainda possvel
contemplar a possibilidade de dois sistemas co-
municativos ou dois discursos retratarem diferen-
tes orientaes do mundo, sendo esses sistemas
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
dois polos de um continuum, gostaria de retomar
outros escritos que tiveram como tema central o
posicionamento de duas ou mais mentalidades,
modos de construo e experimentao da rea-
lidade ou modos de fazer-o-mundo. Esses escri-
tos nos permitem continuar a discutir questes
levantadas por Lvy-Bruhl.
As duas vozes de homens e mulheres
Faamos uma pausa para olhar a recente
discusso proposta por Carol Gilligan em In a
Different Voice (1982)30, em que ela fala sobre
dois modos segundo os quais homens e mu-
lheres descrevem suas relaes interpessoais e
preocupaes morais.
Essa discusso nos pertinente porque Gilli-
gan identifica o que foi previamente classificado
como racionalidade discursiva, lgica, competitiva
e instrumental no somente como a voz masculi-
na, mas tambm como a ideologia dominante dos
Estados Unidos; e ela identifica as conexes morais
e a expressa preocupao com os relacionamentos
em termos de intimidade e cuidado no s como
a voz feminina, mas tambm como a ideologia
oprimida e subordinada da nossa sociedade. As-
sim, Gilligan prope duas vozes, diferenciadas por
sexo ou gnero, dentro de uma mesma sociedade.
Consideremos a proposta de Gilligan. Ela
volvimentista, formulaes caractersticas de
tericos homens, que adotaram o ciclo mascu-
lino da vida como descrio normativa. Freud,
Piaget, Kohlberg e Erikson: todos comparti-
lham desse vis. Freud construiu sua teoria do
desenvolvimento psquico-sexual em torno das
experincias de uma criana do sexo masculino
que culminou no complexo de dipo; a ligao
das mulheres s suas mes e a excluso do surgi-
mento e resoluo do complexo de dipo foram
vistas como sinal de retardo no desenvolvimento
 Mltiplos ordenamentos de realidade | 205

do superego e seu senso de justia legal. Uma
suposta falha das mulheres em se separarem e se
individualizarem cedo na vida vista, por defi-
nio, como uma falha em se desenvolver.
De maneira similar, as concluses de Piaget,
a partir do estudo de regras de brincadeiras en-
tre meninos e meninas, conferem destaque aos
garotos, que desde cedo seriam fascinados pela
elaborao de regras e pelo desenvolvimento de
procedimentos baseados na justia e na pragmti-
ca para sanar conflitos. Nesse mesmo rastro, Kohl-
berg observa que ao invs de elaborar um sistema
de regras para solucionar disputas, as meninas
subordinam a continuao do jogo continuao termos de redes de relaes, mesmo relutante em
dos relacionamentos (GILLIGAN, 1982, p. 10).
Por fim, os estgios de desenvolvimentos psicosso-
ciais de Erikson acentuam a individuao durante
o desenvolvimento da identidade na adolescncia,
e essa celebrao de individuao, autonomia e se-
parao coloca as meninas em uma posio subor-
dinada por sua carncia. A orientao machista da
tese de Erikson v a identidade masculina como
forjada nas relaes com o mundo e a feminina,
espera do despertar de um relacionamento ntimo
para se desenvolver.
Gilligan, com base em sua prpria pesquisa
e no trabalho de outras psiclogas, defende uma
apreciao e, portanto, uma caracterizao posi-
tiva da fora moral da mulher de como seu en-
volvimento pessoal e sua incansvel preocupao
com relacionamentos e responsabilidades no
parecem um estgio inferior numa sequncia que
culminaria na individuao, no legalismo, nas
capacidades instrumentais masculinas; mas sim
um amadurecimento em seus prprios termos.
Assim, essas duas orientaes morais e inte-
lectuais, masculina e feminina, podem ser carac-
terizadas como formulaes contrastivas, porm
igualmente maduras, cada qual sua maneira.
moralidade dos direitos, assentada no
masculino, com sua preocupao com a indivi-
duao e a definio de si atravs da separao no faz jus questo. Se as mulheres dizem que
e da autonomia, pode ser contraposta a mora-
lidade da responsabilidade feminina, que pre-
za, primeiramente, pela conectividade e pelos
relacionamentos.
A primeira orientao reflete a lgica da
abordagem da justia com um ordenamento hie-
rrquico de regras, enquanto a segunda reflete a
tica do cuidado e da responsabilidade, sensvel
potencialidade dos conflitos de fragmentar as
relaes humanas e, portanto, atenta preserva-
o dessas relaes a todo custo, sem proferir ju-
zos absolutos. Essa instncia feminina, que define
o eu atravs de conexes e analisa problemas em
generalizar e categorizar, tem um sofisticado en-
tendimento sobre a natureza das escolhas.
H alguns problemas inerentes ao livro de
Gilligan, como o apresentamos. Com o intuito
de esclarecimento, desejvel diferenciar os con-
ceitos de ideologia e de propenses inatas, e
tambm especificar como voz se relaciona com
ambos. Tampouco me claro se as vozes mascu-
lina e feminina de que ela trata aplicam-se apenas
aos Estados Unidos e nesse caso a diferena dos
atributos de gnero , pelo menos parcialmente,
uma funo das circunstncias e prticas cultu-
rais, sociais e poltico-econmicas etc. ou se re-
metem universalmente a diferenas sexuais entre
homens e mulheres e, nesse caso, haveria uma
sugesto de diferenas e estruturas inatas (o cdi-
go gentico). Toda generalizao, evidentemente,
coloca em perigo muitas das recentes reivindica-
es feministas sobre a equidade de habilidades e
aptides entre homens e mulheres e as necess-
rias aes afirmativas. Soa irnico, ento, quando
Gilligan diz que num tempo em que se esfora
para erradicar a discriminao entre os sexos na
luta por igualdade social e justia, as diferenas
entre os sexos esto sendo redescobertas nas cin-
cias sociais (GILLIGAN, 1982, p. 06).
Kristeva pensa que uma posio maniquesta

cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013

206 | Stanley Tambiah
devem se apropriar do aparato lgico, dominante,
cientfico e terico dos homens e tornar-se tam-
bm mdicas e tericas, ento difcil defender,
simultaneamente, a particularidade das mulheres.
Ao caracterizar as diferenas entre homens e
mulheres em termos de dois tipos de discurso,
Kristeva descreve o dilema das mulheres: uma
mulher pode enquadrar-se no
discurso dominante terico, cientfico e a partir
disso, encontrar um lugar extremamente gratifican-
te na sociedade, mas em detrimento de expressar
seu pertencimento individual e particular de mu-
lher. Baseado neste fato, parece-me ento que no
se deve tentar negar os dois aspectos da comunica-
o lingustica o aspecto dominante e o aspecto
que remete ao corpo e aos impulsos mas tentar,
em cada situao, para cada mulher, encontrar uma
articulao prpria entre esses dois elementos... Pen-
so que dado o momento em que no mais deve-
mos falar por todas as mulheres. Temos que falar
das mulheres como indivduos, e do lugar de cada
uma dentro de cada um desses dois polos. Um dos
perigos mais graves do feminismo o impulso ge-
neralizao (BARUCH E MEISEL, 1984, p. 123).
De qualquer modo, interessante recordar
que Gilligan, ao final, prope uma dupla passa-
gem ideal no desenvolvimento das carreiras de
homens e mulheres, nas quais ambas as vozes, de
homens e de mulheres, so restauradas. No caso
do homem, o poder e a separao asseguram-lhe
sua identidade por meio do trabalho, mas dis-
tanciam dos outros: relaes de intimidade tor-
nam-se experincias crticas que trazem o eu de
volta conexo com os outros. Por isso, a inti-
midade a experincia transformadora para o ho-
mem, atravs da qual a identidade adolescente se
metamorfoseia na generalidade do amor adulto e
se alinha com o trabalho. As mulheres, por ou-
tro lado, tendem a definir sua identidade atravs
das prprias relaes de intimidade e cuidado; e
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
enfrentam o problema de que, ao manter esses
relacionamentos, mascaram seus desejos e con-
flitos e devem encarar a confuso sobre o locus
da responsabilidade e da verdade. A experincia
crtica, ento, torna-se no intimidade, mas esco-
lha, ao criar um encontro com o self que esclarece
o entendimento de responsabilidade e de verda-
de (GILLIGAN, 1982, p. 163-164). Ento, os
dois modos disparatados de experincia esto,
no fim das contas, integralmente conectados. A
retrica de Gilligan funciona: Enquanto uma
tica da justia for orientada por uma promessa
de equidade de que todos devem ser tratados
como iguais , uma tica do cuidado repousar
na premissa da no violncia de que ningum
deve sofrer (GILLIGAN, 1982, p. 174).
O mundo interior dos indianos e o
mundo exterior dos ocidentais
Por ser um pesquisador comparativo e asiti-
co, chamou-me ateno uma nativa e sensvel
interpretao da personalidade indiana, feita de
uma maneira prxima abordagem de Gilligan.
Em The Inner World, A Psychoanalytic Study of
Childhood and Society in India (1978)31, Sudhir
Kakar faz uso da terminologia de Freud e Eri-
kson ao dizer que na ndia, o processo de de-
senvolvimento do ego se d de acordo com um
modelo que difere nitidamente do dos psiclo-
gos ocidentais. (...) O processo de diferenciao
por que passam as crianas [indianas] em relao
a suas mes (e, consequentemente, a separao
entre o ego e o id) estruturalmente mais fraco e
cronologicamente tardio em relao s crianas
do ocidente. O resultado que os processos
mentais caractersticos da simbiose da infncia
assumem um protagonismo relativo na persona-
lidade dos adultos indianos (KAKAR, 1978).
Quer dizer, os processos mentais primrios
(nos quais o pensamento representacional e afeti-
vo, amparado mais em imagens visuais e sensoriais

do que os processos mentais secundrios, cujas re-
ferncias so abstratas e conceituais) avolumam-
-se, diz-nos Kakar, muito mais na psique indiana
do que na ocidental. Comparada com as crianas
ocidentais, uma criana indiana encorajada a
continuar a viver no mundo mtico e mgico por
um longo tempo. Nesse mundo, os objetos, os
eventos e as outras pessoas no existem por si s,
mas esto intimamente relacionadas ao self e a seus
humores misteriosos (KAKAR, 1978). Tradicio-
nalmente, os indianos tm procurado transmitir
conceitos abstratos atravs de vvidas imagens
concretas. Nunca, na tradio indiana, o pensa-
mento causal gozou de preeminncia compar-
vel ao que goza na filosofia ocidental (KAKAR,
1978). A propenso indiana muito mais afeita
a expandir o mundo interior (expanso radical-
mente manifesta na meditao iogue e no sadhana
artstico) do que a atuar no exterior. E tanto a res-
ponsabilidade indiana quanto sua realidade inte-
grada so, por meio da narrativa, transferidas da
me de quem se prolongadamente dependente
na primeira infncia para o resto da famlia e
as outras instituies sociais. Ento, em processos
de tomada de deciso, o indivduo funciona mui-
to mais como um membro de um grupo do que
como um tomo solitrio (KAKAR, 1978). Para
que as interaes sejam previsveis, os indianos so
incentivados a responder de acordo com padres
tradicionais j experimentados. Kakar tambm
conecta a dependncia emocional prolongada da
criana indiana para com sua me prepondern-
cia da devoo religiosa bhakti, orientada emocio-
nalmente em seu zelo por cuidado, dependncia,
temor e humildade que conota, em casos extre-
mos de santos como Sri Ramakrishna, uma femi-
nilidade religiosamente sublimada.
Creio j ter me reportado ao trabalho de Kakar
o suficiente para poder dizer que, num certo sen-
tido, sua distino entre a personalidade indiana
(permeada por processos primrios) e a ociden-
tal (dominada pelo pensamento lgico abstrato)
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Mltiplos ordenamentos de realidade | 207
uma atualizao do contraste cultural entre o
ocidente e o oriente. E esse contraste , por sua
vez, paralelo ao contraste entre masculino e fe-
minino apontado por Carol Gilligan dentro de
um pas ocidental os Estados Unidos. Esse pa-
ralelismo em dois diferentes nveis e contextos de
contraste levanta dvidas sobre a compatibilidade
dessa comparao. Apesar de Kakar no dispr
da mesma segurana que Gilligan ao defender as
orientaes subordinadas como maduras e igual-
mente dotadas de valor, creio que ambos os escri-
tores esto de certa forma sugerindo que h uma
combinao dos dois modos, da voz feminina
com a masculina, ou do processo de desenvol-
vimento do ego ocidental com o indiano, no es-
foro de criao de um ser humano exemplar; e
que o modo causal e instrumental de se relacionar
com o mundo, embora predominante, precisa ser
complementado e nutrido pelo modo orientado
para a participao e fuso.
Uma apreciao fenomenolgica de
mltiplas realidades e suas finitas
provncias de sentido
Uma outra discusso, de natureza fenome-
nolgica, ressoa e complementa as ideias de
Lvy-Bruhl concernentes ordenao dual tal-
vez mltipla da realidade pelo homem. Tomo
como exemplo a discusso de Alfred Schutz,
cujas ideias principais com que vou trabalhar fo-
ram resumidas por Bellah (1976) como se segue:
A ideia bsica de Schutz que a realidade nun-
ca dada, mas sim construda. A apreenso da
realidade sempre um processo ativo, envolven-
do sujeito e objeto. A variedade de necessida-
des de conscincia e esquemas de interpretao
desses faz emergir mltiplas realidades. Schutz
apontou que alm do mundo da vida cotidiana
social por excelncia h o mundo dos so-
nhos, da arte, da cincia, da religio. Ao mostrar
208 | Stanley Tambiah
a relativa autonomia de que so dotados esses
mundos, e sua mtua irredutibilidade, Schutz
deu-nos outro poderoso argumento em prol da
abertura e multiplicidade do esprito humano
(BELLAH, 1976, p. 242).
Bellah fez uso da noo de mltiplas reali-
dades de Schutz para defender a realidade da
religio. Mas antes de discutir a utilidade de
Schutz para os nossos propsitos, vamos en-
tender e considerar seu mapa de construo da
realidade e da conscincia32.
As formulaes de Schutz concernentes
s mltiplas realidades so elaboradas a partir
de contribuies de William James e Bergson.
William James, em seu The Principles of Psychology
(1950), declarara que a origem de toda realidade
subjetiva, e que haveria diversas ordens ou sub-
-universos de realidade. William James iden-
tificou o mundo dos sentidos das coisas fsicas
como a realidade soberana e apontou outros sub-
-universos que o homem pode adentrar como
o mundo da cincia, da mitologia e da religio, e
mesmo o mundo da loucura. James afirmou que
[c]ada mundo frequentado real segundo sua
prpria lgica, e s a realidade no exige ateno ma transformao que sentimos no mundo do
porquanto existe por si mesma (JAMES,1950).
A filosofia de Bergson tambm delineia a viso de
que nossa vida consciente mostra-nos numerosos
planos distintos, variando do plano da ao, em
um extremo, ao plano do sonho, em outro; sendo
o primeiro dotado da maior tenso de conscin-
cia e o segundo, da menor.
Assim, podemos observar que a tese de
Schutz acerca das realidades mltiplas fun-
damenta-se principalmente na realidade do
mundo cotidiano, atribuindo um carter
complementar todas as outras provncias de
realidade situadas ao seu redor e nas quais in-
variavelmente se pode entrar e sair. Schutz des-
creve esse mundo da vida cotidiana como um
mundo intersubjetivo comum a todos ns e no
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
qual a predominncia recai sobre interesses pr-
ticos, ao invs de tericos (SCHUTZ, 1962,
p. 208). a atitude pragmtica que orienta
nossa atitude natural com relao a esse mun-
do prtico e o trabalho, lido como as aes
tomadas nesse mundo com a inteno de levar
adiante um projeto prtico, seu modo tpico.
O mundo do trabalho como um todo destaca-
-se como soberano perante os outros inmeros
sub-universos da realidade. (...) atravs do
meu trabalho que eu penetro no mundo exte-
rior e o modifico (SCHUTZ, 1962). O mun-
do do trabalho experienciado com base em
dois planos de referncia: o prospectivo, ou os
motivos em relao a; e o retrospectivo, ou os
motivos por causa de. O primeiro tipo engen-
dra uma teleologia dos propsitos e o segundo,
a causalidade dos motivos.
Apesar de vivermos ordinariamente no do-
mnio soberano da vida cotidiana, ns frequen-
temente a abandonamos quando, por exemplo,
experienciamos um choque especfico que nos
impele a mudar de provncia de sentido. Alguns
exemplos dessas situaes so: o salto ao mundo
dos sonhos pelo choque de cair no sono; a nti-
espetculo quando a cortina do teatro se abre; a
mudana radical de atitude ao adentrar o mun-
do pictrico quando diante de um quadro.
Com essa introduo, Schutz avana para
sua tese principal, a de que todos esses mundos
o mundo dos sonhos, da arte, da experincia
religiosa, da contemplao cientfica etc. so
provncias de sentido finitas que tm, por sua
vez, seus peculiares estilos cognitivos e espec-
ficas nfases de realidade. Aquilo que pode ser
compatvel com uma provncia de sentido pode
ser incompatvel com outra. Assim, a passagem
de uma provncia outra s pode ser performa-
da mediante um salto e no por meio de uma
frmula de transio ou transformao. Alm
disso, a cada estilo cognitivo, peculiar a cada

provncia de significado, corresponde uma ten-
so da conscincia, uma epoch, uma experincia
prpria e uma forma de socialidade especficas.
Ora, de nosso imediato interesse perscrutar
como Schutz apresenta os domnios da religio
e da cincia como mudanas do mundo da re-
alidade cotidiana. Schutz considera que tanto a
experincia religiosa quanto a atividade de um
cientista que toma a deciso de substituir toda
a paixo que tem deste mundo por uma atitude
contemplativa e desinteressada so saltos da
realidade cotidiana (SCHUTZ, 1962, p. 231).
Na verdade, Schutz est particularmente in-
teressado em esclarecer a relao existente entre
a realidade do mundo da vida cotidiana e a da
atividade cientfica (SCHUTZ, 1962, p. 208).
Sua viso idealizada do mundo da cincia uma
reminiscncia de Karl Popper. Isso porque a ati-
vidade de teorizao cientfica est preocupada
em observar e possivelmente entender o mundo,
mais do que tentar domin-lo ou destinar seu
conhecimento inveno de aparatos tcnicos.
O uso da cincia aplicada para propsitos mun-
danos no , por excelncia, parte integral do
pensamento e da teorizao cientfica.
Assim, ao contrrio da orientao do mundo
da vida cotidiana, em que o esforo do trabalho
direcionado ao mundo exterior, o pr-requisito
para qualquer teorizao cientifica a atitude do
observador desinteressado. Essa atitude um
salto a uma ordem especial da realidade, e repre-
senta uma abertura para colocar o conhecimento
sempre em questo. O cientista coloca sua pr-
pria existncia entre parnteses para impedir que
seus problemas pessoais invadam seu ambiente
cientfico. Visto que o salto provncia de insights
terico-cientficos obriga o indivduo a suspender
seu ponto de vista subjetivo, pode-se dizer que o
cientista (em questo) assume um papel que cobre
apenas parte dele mesmo. Em outras palavras, a
prtica da cincia, a entrada no mundo da cincia
implica na sujeio a certas regras epistemolgicas
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Mltiplos ordenamentos de realidade | 209
e metodolgicas, como a exigncia da consistn-
cia entre proposies, seu teste por observao
sendo esta as experincias imediatas dos fatos do
mundo e assim por diante.
por isso que o cientista pe sua existn-
cia entre parnteses. Nesse sentido, o terico
solitrio, ele no pertence a nenhum ambiente
social, ele permanece fora de qualquer relao
social (SCHUTZ, 1962, p. 253).
Pode-se perguntar em que medida essa refe-
rncia a Popper pode se alinhar s ideias de Kuhn
acerca da prtica da cincia normal por uma
comunidade cientfica. De qualquer modo, pa-
rece-me que Schutz defende o importante ponto
de que a atividade cientfica circunscreve-se cir-
cunstncias especiais e restritas e, realizada por se-
res humanos parciais, , consequentemente, parte
de um ordenamento especfico da realidade: ape-
nas um dentre muitos.
Alm disso, Schutz sugere que a prtica da ci-
ncia no pode, ou no precisa, abarcar todo nos-
so espao e vida mental, pois o mesmo indivduo
pode participar de diferentes provncias de senti-
do. Como ltimo recurso, as mltiplas realidades,
ou, se preferir, a ordem das experincias religiosas
e a do pensamento cientfico, so nada mais que
diferentes tenses de uma e mesma conscincia,
e a vida mundana, a mesma vida que para todos
varia do nascimento morte, que acessada de
diferentes maneiras (SCHUTZ, 1962, p. 258).
Devo confessar, no entanto, que considero pro-
blemtica a correspondncia que Schutz estabelece
entre o postulado da soberana realidade da vida
cotidiana e sua orientao pragmtica como
uma condio natural (cultural e socialmente in-
dependente?). Sem aceit-la, e colocando-a entre
parnteses, no entanto, eu considero sua noo de
provncias finitas de sentido e de mltiplas rea-
lidades (se lidas como mltiplos ordenamentos
da realidade) como pertinente e sugestiva.
Justamente porque evita a mesma dificulda-
de, crucial introduzir neste ponto da discusso a
210 | Stanley Tambiah
noo filosfica de formas de se fazer o mundo
de Nelson Goodman, considerada por ele como
preocupada com a estrutura dos diversos sistemas
simblicos da cincia, filosofia, arte, percepo
e discurso cotidiano (GOODMAN, 1985)33.
Goodman descrevera sua posio como um re-
lativismo radical sob rigorosos limites, e mantm
que o mundo pode ser descrito de acordo com a
existncia de mltiplos enquadramentos. Ao op-
tar pela possibilidade de mltiplas verses de mun-
do (e rejeitar a existncia de uma multiplicidade
de mundos ou mundos em si mesmos, Goodman
atesta sua posio anti-reducionista, como segue.
No possvel transitar ordinariamente pela
diversidade de vises de mundo. No existe algo
como um conforto na intertradutibilidade34,
nenhuma regra definida para transformar a f-
sica, a biologia e a psicologia uma na outra, e
certamente nenhuma forma de transform-las na
viso de Van Gogh (GOODMAN, 1985). As
muitas verses de mundo so de interesse e im-
portncia independentes, irredutveis a qualquer
pressuposio ou a uma nica base. O pluralista,
ao contrrio de ser anticientfico, valoriza plena-
mente a cincia. Seu adversrio tpico o materia-
lista monopolista que afirma a supremacia de um
sistema o fsico , de tal modo que qualquer
outra verso deve ser reduzida a ele, ou rejeitada
como falsa ou vazia de significado. (GOOD-
MAN, 1985, p. 4). O argumento leva inevitvel
concluso de que [s]e diferentes verses no-re-
dutveis umas s outras se assemelham, a unida-
de deve ser buscada no em algo ambivalente ou
neutro acobertado por essas mesmas verses mas,
pelo contrrio, em uma organizao geral que
abarcaria todas elas (GOODMAN, 1985, p. 5).
Isso o mesmo que dizer que os modos de fazer
o mundo e suas relaes so construdas por meio
de sistemas de smbolos.
Para os nossos propsitos a importncia das
teorizaes sobre modos de se fazer o mundo
de Goodman reside no seguinte:
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
1- Ele aceita as cincias em todo o seu valor
como marco de referncia (como Schutz tam-
bm o faz).
2- Ele endossa que existe uma diferena entre
ao menos duas maneiras de fazer o mundo, ou
dois modos de funo referencial: a denotao e
a exemplificao. A denotao algo particular
descrio cientfica, literal, lingustica ou matem-
tica do mundo (ainda que instrumentos anlogos
e o uso de metforas nas medies no sejam es-
tranhos cincia); enquanto a exemplificao, ou
referncia ao que possui em relao propriedade
possuda tpica das formas artsticas e no-re-
presentacionais, que nada denotam, mas muito
mostram e transmitem sentimento.35
Os mundos da fico, da poesia, da pintura, da
msica, da dana e de outras artes so construdos
atravs de mecanismos no literais (como a met-
fora) e no-demonstrativos (como a exemplifica-
o e a expresso), e frequentemente se valem de
figuras, sons, gestos e outros smbolos de sistemas
no lingusticos (GOODMAN, 1985, p. 102).
3- Por fim, Goodman defenderia a ideia
de que a verdade da cincia, que corres-
ponderia a um mundo j pronto, no seno
uma moldura de referncia, enquanto uma
forma e figura no-denotativa incorporam
uma certa esttica da verdade ou do certo,
cujas bases so a densidade sinttica e semn-
tica e os padres de reconhecimento, alm
dos processos de fazer-o-mundo como com-
posio, ordenamento, ponderao e assim
por diante.
Em Toward a Transformation of Philosophy
(1980), Karl-Otto Apel postula a dualidade de
orientaes, algo que pode ser til para concluir
nossa discusso acerca dos tericos das mlti-
plas realidades de fazer o mundo. Apel atesta:

na minha opinio, a investigao hermenutica
genuna se coloca em uma relao complemen-
tar com a objetividade cientfica da natureza e
sua explicao dos eventos. Ambos os tipos de
investigao so mutuamente excludentes e no
entanto, ainda assim complementam um ao ou-
tro. (...) Como Peirce identificou, a coalescncia
das experincias dos cientistas naturais sempre
expressa uma coalescncia de interpretao se-
mitica. (...) O acordo lingustico sobre o que
um significa e o que o outro deseja complemen-
ta a cincia objetiva (APEL, 1980, p. 52-53).
Parece-me que, basicamente, o homem tem
dois interesses cognitivos complementares igual-
mente importantes e idnticos:
1. Um interesse que determinado pela ne-
cessidade de uma praxis tcnica como base dos
insights sobre as leis naturais.
2. Um interesse que determinado pela
necessidade de uma praxis social e moral-
mente relevante.
O segundo caso direciona-se ao acordo j
pressuposto pela prxis tcnica sobre a pos-
sibilidade e normas de um estar-no-mundo
humano significativo. Esse interesse no enten-
dimento do sentido no almeja apenas a comu-
nicao entre contemporneos, mas tambm
pode ser entendido como uma espcie de me-
diao da tradio pela comunicao dos vivos
com as geraes passadas. De fato, principal-
mente por meio dessa mediao de tradio
que os humanos acumulam seu conhecimento
tcnico e se aprofundam no entendimento dos
possveis sentidos das motivaes, o que lhes
concede a superioridade sobre o reino animal
(APEL, 1980, p. 59) Os mundos de Apel forne-
cem-me o preldio minha contribuio sobre
o que entendo por duas orientaes de mundo.
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Mltiplos ordenamentos de realidade | 211
Participao versus causalidade: duas
orientaes de mundo
Eu gostaria de concluir propondo que, luz
de nossas discusses, possvel separar analitica-
mente pelo menos duas orientaes para o nosso
cosmos, dois ordenamentos de realidade que mu-
lheres e homens em todos os lugares so capazes
de experienciar, embora a interpolao, a hibri-
dao, as preponderncias e complementaridades
entre esses dois ordenamentos possam variar en-
tre indivduos e grupos em uma dada cultura, e
entre culturas tomadas como entidades coletivas.
Essas duas orientaes chamarei de participa-
o versus causalidade. Causalidade , fundamen-
talmente, representada por categorias, regras e
metodologia das cincias positivas e da racionali-
dade discursiva lgico-matemtica. O foco cient-
fico envolve um tipo particular de distanciamento,
uma neutralidade afetiva e certa abstrao em re-
lao aos eventos do mundo. Particularmente nas
chamadas cincias duras, as relaes de causa e
efeito no espao e no tempo so concebidas em
termos de impactos mensurveis de energia e for-
a, e pela progressiva atomizao da informao,
atravs da qual entidades so progressivamente
quebradas: de molculas a tomos, e de tomo a
partculas subatmicas, cujas interaes ento nos
oferecem a imagem de causalidade.
Creio ser desnecessrio retomar filosofia e
metodologia das cincias de prestgio aqui, mas
gostaria de enfatizar os contornos da participa-
o como modo de construir e de se relacionar
com a realidade. A noo de causalidade des-
locada e a de participao, por demais utilizada
na descrio de orientaes estticas ou religio-
sas36. Lvy-Bruhl, de seu jeito um pouco nebu-
loso; Maurice Leenhardt, de uma maneira mais
concreta; e Suzanne Langer, de um jeito imagi-
nativo, estavam todos falando de apreenses ho-
lsticas e sistemticas de totalidades, integradas
ao desfrute esttico e conscincia mstica.
212 | Stanley Tambiah
Atentemos a como Leenhardt enfrenta a
questo. Maurice Leenhardt, missionrio na
Melansia por cerca de vinte e quatro anos
(1902-1925) que ocupou, como antroplogo
profissional, a cadeira de Marcel Mauss na co-
le Pratique des Hautes tudes, elaborou e refinou
a noo de participao como recurso central
da sensibilidade mtica nos novos calednios.
Em virtude de seu experimento etnogrfico
prolongado e desenvolvido, Leenhardt preen-
cheu a noo de participao com um realismo
e uma intensidade que deram noo o corpo
e a substncia que Lvy-Bruhl jamais atingira.
Leenhardt via a vida melansia37 como to-
talidades dinmicas tecidas pela natureza, pela
sociedade, pelo mito e pela tecnologia; e via as
aldeias melansias como o centro de uma pai-
sagem cercada por uma atmosfera mtica, onde
montanhas, pedras, rvores e animais eram vis-
tos como familiares e dotados do poder de seus
ancestrais-deuses, com vida totmica. Tais entes
e fenmenos da natureza eram considerados pre-
senas discretas nas quais os vivos estavam impli-
cados. A paisagem seria uma mediadora entre os
mundos visvel e invisvel, uma rea de mito vi-
vido, e a vida de cada grupo seria guardada por
seus totens e ancestrais imanentes ao ambiente.
O conceito de participao transmitia a Leenhar-
dt essa relao sentida entre o self (e a pessoa) e
os fenmenos da paisagem mtica; em ltima
instncia, participao ordenava a relao entre o
homem e o imanente e/ou o transcendente.
O senso de participao em Leenhardt,
numa paisagem mtica ou numa geografia sagra-
da, como uma orientao de realidade, pode ser
ilustrado por vrias etnografias de outros povos,
que no os melansios. Segue um exemplo do
marabutismo do Marrocos, o culto dos santos.
Vincent Crapanzano (1980) explica:
Os marroquinos falam da visita a um santurio
como visitar o santo porque acreditam que o
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
santo est vivo no seu santurio. (...) Em certas
ocasies por exemplo, quando [Tuhami, o in-
formante em questo] fala sobre ir ao Moulay
Idriss h ainda mais ambiguidade, porque
Moulay Idriss refere-se no somente ao santo
e ao seu santurio, mas tambm aldeia onde o
santurio est localizado, a aldeia em que ele re-
side. (...) Associadas aos santos h uma gama de
rituais, variando da declamao comunal de um
grande nmero de rezadores e danas altamente
estilizadas a massagens especiais com rochas car-
regadas de baraka, banhos em guas sagradas, a
remoo de um punhado de terra do santurio,
ou simplesmente a procisso com a tumba do san-
to. Peregrinos frequentemente dormem no santu-
rio, na esperana de sonhar; sonhos considerados
mensagens ou mesmo visitaes do santo. Alguns
marroquinos, como Tuhami, reivindicam que os
santos esto vivos em suas tumbas. Para eles, os
santos se parecem mais com os jnun do que com
os humanos mortos. No se cr em fantasmas
nem em espritos ancestrais no Marrocos.
Os santurios tendem a ser especializados, porm
nunca completamente. Eles podem servir como
uma arena sagrada para decises jurdicas e legais
ou, como nas igrejas da Europa medieval ou nos
templos budistas do Vietn, como um lugar de
asilo poltico. Eles so visitados por peregrinos
ansiosos pela cura de qualquer disfuno fsi-
ca, desde um reumatismo ou clicas menstruais
at ataques demonacos e possesses espirituais.
Eles tambm so visitados para se obter inspi-
rao potica, proezas acrobticas, sucesso nos
negcios ou na escola; pelo nascimento de uma
criana do sexo masculino ou pela preservao do
casamento, ou simplesmente por sentimentos de
bem-estar associados aos dons de baraka. Muito
frequentemente, os peregrinos suplicantes prome-
tem sacrificar algo uma ovelha, uma cabra, ou
talvez uma galinha , ou dar algo comida, velas
ou dinheiro ao santo se ele atender s suas s-
plicas. Tal desejo conecta o suplicante ao santo, e

a falha em dar continuidade ao lao resulta num
maior mal a ele e a sua famlia: eles se tornam vul-
nerveis aos demnios, porque o santo deixar de
proteg-lo se ele realmente no incitar o jnun a
atacar (CRAPANZANO, 1980, p. 16-17).
Sobre o modo hindu de participao numa
geografia sagrada, Diana Eck (1981) afirma:
Peregrinos caminham em procisso por toda a n-
dia como uma terra sagrada, visitando o dhan em
cada ponto da bssola, marcando com seus ps o
permetro do todo, trazendo consigo areias do sul
da ndia, Ramesvaram, para coloc-las no Ganga
[o rio Ganges] quando chegam, e retornando com
a gua do Ganga para espalhar a linga pelo Ra-
mesvaram. A rede de tirthas [lugares de passagem
ou cruzamentos] constitui o esqueleto da ndia
enquanto unidade cultural (ECK, 1981, p. 336).
Eck refere-se a esse conduto como uma
ontologia sacramental natural, cujos smbolos
constituem o inteiro (e no o sagrado)38.
A participao pode ocorrer quando pessoas,
grupos, animais, lugares e fenmenos da nature-
za so representados em relao de contiguidade
e essa relao transladada a uma relao de exis-
tncia imediata e afinidades compartilhadas. (Na
linguagem semitica, humanos, por um lado, e
lugares, objetos e fenmenos da natureza, por ou-
tro, representam-se um ao outro iconicamente, e
transferem energias e atributos indexicamente).
Quando os trobriandeses narram, em seus mitos
de origem, seu nascimento a partir de buracos no
solo ou associado a rochas primevas; quando o lxi-
co do nome de um campons em Kandyan, terras
altas do Ski Lanka, denota sucessivamente seu vi-
larejo de origem (vasagama), casa de seus ancestrais
(gedera, qual sua famlia associada) e seu nome
pessoal, que funde ento localizao, territrio,
residncia, casta e status familiar, ancestralidade
numa identidade singularmente composta; quan-
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Mltiplos ordenamentos de realidade | 213
do, numa vila da Calbria, no sul da Itlia, avs
falam de suas razes vinculadas s fazendas e vila-
rejos; quando jovens e velhos americanos, aterro-
rizados pela devastao nuclear e pelo desperdcio
industrial resolvem massivamente proteger o meio-
-ambiente e a ecologia, a flora e a fauna; quando
os poetas romnticos Wordsworth, Coleridge e
Shelley tratavam eloquentemente da presena e
da comunho com a natureza; quando monu-
mentos nacionais como os memoriais de Lincoln
e Jefferson, ou os tmulos como os do cemitrio
de Arlington, ou os campos de batalha como o de
Gettysburg, so tidos como consagrao da his-
tria de um povo, ou como disseminao de suas
glrias nacionais em todas essas instncias, ve-
mos manifestaes de participao entre pessoas,
lugares, natureza e objetos. Alm disso, a relao de
participao tambm pode ocorrer entre pessoas:
o vnculo entre pais e filhos, a relao entre paren-
tes por laos de sangue e amizade; a transmisso
de carisma ou metta atravs de amuletos e talisms
entre um santo budista e seus seguidores (ou entre
a realeza thai e seus sditos); o conceito indiano
de darshan de uma deidade cujo cuidado recai so-
bre seus devotos medida em que estes tambm
olham por ela tudo isso so intimaes de parti-
cipao. A conectividade entre pessoas, a sensao
de fazer parte de um todo de relacionamentos, tal
como descrita por Gilligan e Kakar, tambm so
pontes para a realidade da participao.
Apesar de causalidade e participao
parecerem orientaes de mundo diferentes
e contrastantes, o analista deve ter em conta
que ambas so projetadas nas capacidades de
experienciao e simbolizao das mesmas mo-
dalidades sensoriais humanas: o tato, o pala-
dar, a audio, a viso. Enquanto boa parte do
discurso da causalidade e das cincias positivas
enquadrado em termos de distanciamento,
neutralidade, experimentao, e segundo a lin-
guagem da razo analtica, muito do discurso da
participao pode ser enquadrado em termos de
214 | Stanley Tambiah
imediao simptica, atos de fala performativos
e aes rituais. Se a participao enfatiza a co-
municao afetiva e sensorial, e a linguagem das
emoes; a causalidade sublinha a racionalidade
da ao instrumental e a linguagem da cognio.
Mas essas so extrapolaes, tipos ideais, e uma
no existe sem dispositivos da outra.
Pode-se sugerir que uma maneira signifi-
cativa de contrastar participao e causalidade
seja por meio da comparao entre a religio
e a cincia como orientaes de mundo con-
trastivas e complementares. Nossa inteno at
aqui tem sido enfatizar a plausabilidade de pelo
menos dois modos de ordenamento do mundo
estarem simultaneamente disposio dos seres
humanos como interesses cognitivos e afetivos;
ordenamentos esses que, na linguagem analti-
ca e reflexiva, podem ser chamados de causali-
dade e participao, respectivamente.
A simultaneidade de disposio desses dois
modos de ordenamento do mundo aponta para
nossa cada vez maior percepo de que pessoas
de todas as culturas e sociedades engajam-se em
distintos gneros de discurso que se relacionam e
so acionados por diferentes contextos de comu-
nicao e prtica (tal como definida por Bour-
dieu). De acordo com a ocasio e o contexto, ns
invocamos, empregamos e manipulamos corpus
de idiomas e conceitos, culturalmente disponveis
e adaptados para se encaixar em diferentes siste-
mas de conhecimento, estilos de racionalidade e
retrica, e modos de experincia emocional. Nes-
se sentido, ns somos flexveis e plurais e nos en-
gajamos em muitos modos de fazer-o-mundo. E
apesar de sociedades e culturas de fato se diferen-
ciarem umas das outras pela variedade de discur-
sos que cada uma permite e incentiva, certamente
no h notcia, at agora, de uma sociedade co-
nhecida como praticante inveterada de apenas
uma das orientaes. Os tipos de conceitos e ca-
ractersticas que podemos atrelar a participao e
causalidade so os seguintes:
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Algumas representaes de causalidade e
participao
Causalidade Participao
O ego contra o mundo. Ego- O ego/a pessoa com o mun-
centrismo. Individualismo do, um produto do mundo.
atomizado. A linguagem do Sociocentrismo. A linguagem
distanciamento e da neutrali- da solidariedade, unidade,
dade na ao e reao. O para- holismo e continuidade no
digma da evoluo no espao espao e no tempo. Ao ex-
e no tempo. Ao instrumen- pressiva manifesta atravs de
tal em que a mudana impor- entendimentos convencionais
ta e eficcia causal dos atos e intersubjetivos, a contao
tcnicos. Sucessiva fragmen- de mitos e a encenao de
tao dos fenmenos, e sua rituais. A eficcia performati-
atomizao, na construo do va das aes comunicativas.
conhecimento cientfico. A lin- Padres de reconhecimento,
guagem da classificao di- e totalizao dos fenmenos.
mensional (Piaget). Cincia O sentimento de abrangn-
e experimentao. A doutrina cia da unidade csmica. A
da representao (Foucault). linguagem da classificao
Explicao (Wittgenstein). complexa (Piaget), ditada
Objetificao e explicao de por relaes de contiguidade
eventos pelas cincias natu- e pela lgica da interao.
rais (K. Apel). A doutrina da semelhana
(Foucault). Forma de vida
(Wittgenstein) e a totalidade
das experincias a ela asso-
ciadas.
Alguns dos contextos em que discursos de
perspectiva predominantemente de causalidade
so encenados so: experimentos cientficos de
laboratrio; reunies profissionais de cientistas,
engenheiros, mdicos, em que seus achados de
pesquisa so divulgados; a promulgao de pla-
nos de crescimento e desenvolvimento econ-
mico, e controle da inflao, por economistas
desenvolvimentistas; consultas entre mdico e
paciente conduzidas pelo paradigma biomdico
da doena e da cura; muitos tipos de didticas

aplicadas na universidade que tentam reduzir
complexidades a princpios elementares.
Alguns dos contextos em que atos predomi-
nantemente de participao so performados so:
cortejo e unio sexual; certas ocasies e cerimnias
da vida familiar, como almoos de domingo, ritos
de passagem (aniversrios, casamentos, funerais
etc.); meditao budista; devoo e servios ecle-
sisticos; festivais coletivos, religiosos e seculares,
inclusive os chamados de religio cvica (Dia
do trabalho, Dia da Independncia); adorao
bhakti, devotada unio com deus; movimentos
milenaristas; jogos de futebol e beisebol.
Friso a palavra predominantemente nos dois
pargrafos precedentes para apontar o bvio e in-
conteste fato de que os elementos de participao
no esto ausentes nos discursos cientficos, e os
recursos de causalidade no esto necessariamente
ausentes nas performances de participao. Ana-
liticamente separados, entrelaam-se de diversas
maneiras, e apontei contextos e discursos em que
um ou outro modo predomina.
Apesar de ter descrito participao e cau-
salidade como orientaes de mundo contras-
tivas, complementares e coexistentes, talvez
bem ilustradas pelos complexos chamados
de religio e cincia, fundamental no-
tar que participao, definida num sentido
especial, tem ocupado um importante posto
na teoria cientfica da fsica moderna. Nesse
sentido especial, participao tem tornado
parte, ou incorporado, o mbito da raciona-
lidade cientfica.
O provocativo ensaio de J. A. Wheeler in-
titulado Bohr, Einstein and the Strange Lesson
of the Quantum (1982) discute os desacordos
fundamentais entre Albert Einstein e Niels
Bohr sobre a natureza do quantum e a nature-
za do mundo: se a realidade exterior deve ser
descoberta pelo observador ou se o cientista,
enquanto observador e participante, atravs de
suas perguntas e interesses, dos experimentos
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Mltiplos ordenamentos de realidade | 215
conduzidos e do equipamento utilizado, tem
alguma influncia sobre as observaes e, nesse
sentido, constri uma realidade participat-
ria. Parece que o princpio de indeterminis-
mo ou incerteza de Heisenberg contribuiu
para a formulao de Bohr do princpio da
complementaridade, que declarava que ne-
nhum fenmeno quantum elementar um
fenmeno at que seja registrado como tal,
e que, portanto, o ato do registro tem uma
consequncia inescapvel para o que se pode
dizer sobre o eltron. Podemos instalar um
dispositivo para medir a posio do eltron
ou seu momentum, mas no podemos en-
caixar ambos os dispositivos de medio no
mesmo lugar, ao mesmo tempo, e fazer me-
dies simultneas de posio e momentum.
A implicao para as teorias ondulatria e de
partculas da luz que elas so complementa-
res: ns podemos inventar um experimento
que faa aflorar o carter de partcula da luz,
ou podemos colocar em evidncia a natureza
de onda da luz. Mas no podemos inventar
um experimento que coloque ambas as ca-
ractersticas em evidncia ao mesmo tempo
(WHEELER, 1982, p. 11).
A maneira como um cientista, enquanto
observador-participante, influencia as medi-
das, bem como seu papel na construo de
uma realidade participatria parecem afrou-
xar a validade de se considerar participao
e causalidade como dois ordenamentos de
realidade excludentes e diferentes. Entretanto,
fundamental notar que o princpio de in-
certeza de Heisenberg e o princpio de com-
plementaridade de Bohr se relacionam com
o escopo das observaes sob a perspectiva da
racionalidade cientfica que pressupe a repeti-
o de observaes por diferentes observadores
conduzindo os mesmos experimentos e orien-
tados a procurar relaes entre as observaes
de maneira causal.
216 | Stanley Tambiah
Notas
1. Georges Gurvitch (1894-1965). Socilogo e jurista
russo, lecionou sociologia da lei na Universidade de
Sorbonne. [N.T.]
2. Os livros mais conhecidos de Lvy-Bruhl relativos
temtica da mentalidade primitiva so: Les Fonctions
mentales dans les socits infrieures (1910), traduzido para
o ingls como How Natives Think (1926); La Mentalit
primitive (1922), traduzido para o ingls como Primitive
Mentality (1923) [e para o portugus como A mentali-
dade primitiva (2008). N.T.]; Lme primitive (1927),
traduzido para o ingls como The Soul of the Primitive
(1927); Les Carnets de Lucien Lvy-Bruhl (1949), tradu-
zido para o ingls como Notebooks on Primitive Mentali-
ty este ltimo publicado postumamente.
3. Ver o ensaio de Jean Cazeneuve intitulado Lucien
Lvy-Bruhl (1857-1939) em International Encyclo-
pedia of the Social Sciences, vol. 2, Parte I, 1934. Ainda
mais iluminador e estimulante o memorial de Geor-
ges Gurvitch intitulado The Sociological Legacy of
Lucien Lvy-Bruhl publicado em Journal of Social
Philosophy, New York, 1939, vol. 5, no. I, p. 61-70.
4. Em seus primeiros escritos, tais como Les Fonc-
tions mentales dans les socits infrieures (1920), ele
esboou a transio da mentalidade pr-lgica ao
pensamento lgico em funo da ocorrncia de um
distanciamento do sujeito em relao ao objeto, e da
progressiva separao e personificao do sobrenatu-
ral. Esses desenvolvimentos denotavam a crescente
importncia do aspecto cognitivo do pensamento,
inclusive do mtico. Lvy-Bruhl no pensava que es-
ses desenvolvimentos eram automticos e universais,
mesmo porque, para ele, essa transio no teria ocor-
rido na ndia ou na China.
5. Como Gurvitch (1939: 62) explica, Lvy-Bruhl no
teria sido o tipo de gnio que estabelece um tema cen-
tral de pesquisa e devota a vida inteira a seu desen-
volvimento, e funda uma escola. Ele teria sido outro
tipo de gnio, que se desenvolve vagarosamente e por
etapas, mudando periodicamente seu campo de pes-
quisa, e dentro de cada rea, enveredando por diversos
pontos de vista. Sobre este segundo tipo de genialida-
de, Gurvitch comenta: Seu desenvolvimento mais
dramtico e tambm mais dolorido, mas suas conclu-
ses so mais ricas, e seus resultados, mais diversos e
frutferos. Durkheim pode ser considerado um repre-
sentante do primeiro tipo, e Lvy-Bruhl, do segundo.
Os ltimos dezessete anos de sua vida foram tambm
os mais frteis.
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
6. Veja Rodney Needham (1972), cujo comentrio es-
clarecedor e detalhado eu sigo aqui.
7. Esta e todas as citaes cujas obras no possuem tra-
duo para o portugus foram livremente traduzidas
por ns; as referncias correspondem s pginas das
edies em ingls, citadas por Tambiah. As citaes
de obras j traduzidas para o portugus e publicadas
correspondem s pginas das edies em portugus,
assinaladas aps cada citao e listadas nas referncias
bibliogrficas, ao fim do texto. [N.T.]
8. Veja Gurvitch (1939, p. 68). Veja tambm Robert H.
Lowie (1937).
9. Segundo Lvy-Bruhl, em seu How Natives Think
(1966, p. 62): Quando os Bororo dizem que so
araras vermelhas, isso indica uma identidade real ou
participao, que representada em diversas formas,
contato, transferncia, simpatia, telepatia, telesineste-
sia etc (LEVY-BRUHL, 1966, p.62).
10. Veja Lvy-Bruhl (1966, p. 54-81).
11. Em As palavras e as coisas: uma arqueologia das ci-
ncias humanas (1999), Foucault discute o papel de
semelhana (como oposto ao de representao) e
sua figurao fundamental na construo do conhe-
cimento europeu do sculo XVI. A cadeia semntica
de semelhana constituda por noes como con-
venientia (similaridade de adjacncia), e convenience
(semelhana a uma certa distncia). Simpatias entre
o homem e os fenmenos mundanos foram vistas
como atravessando grandes distncias espaciais ca-
pazes de gerar e estabelecer assimilaes e misturas.
Em um campo de relaes polivalentes, o Homem se
colocava como o centro, e as semelhanas irradiavam
dele para o mundo e de volta a ele, novamente.
A doutrina das assinaturas incorporava uma teoria
da linguagem, a saber, como o nome das coisas tinha
uma afinidade integral com o que elas nomeavam.
As semelhanas de assinaturas abrangiam um entre-
laamento tanto da linguagem verbal quanto no-
-verbal. Essa teoria dos nomes e a maneira com que
faz engajar a linguagem e o mundo tm relevncia
crtica para o uso da linguagem tambm na magia e
nas artes ocultas.
De acordo com Foucault, uma nova viso da lingua-
gem como um fenmeno convencional que cunhava
ser a relao entre a lngua e o mundo que ela descre-
ve uma nica representao uma teoria cultivada
pela Escola Port Royal (Port Royal School) - demons-
trava uma mudana de episteme (ou paradigma) de
uma mentalidade para a outra.

12. Evans-Pritchard, em alguns ensaios publicados num
obscuro peridico egpcio, foi o primeiro a introduzir
seriamente as ideias de Lvy-Bruhl aos antroplogos
anglo-saxes. Malinowski censurou e desdenhou as
ideias de Lvy-Bruhl, merecedoras de uma escuta
mais atenta. Veja o livro de Evans-Pritchard, Theories
of Primitive Religion, e seu ensaio Lvy-Bruhls The-
ory of Primitive Mentality (1934).
13. Tambm gostaria de lembrar o clssico Bruno Snell,
que em seu The Discovery of the Mind (1960), utiliza
a distino entre pensamento lgico e pr-lgico para 18. Para uma introduo ao pensamento de Kuhn, toma-
descrever a mudana, ao longo do tempo, do pensa-
mento grego: do modelo mtico ao lgico. No pen-
samento mtico, metforas e smiles so usados como
imagens sensitivas com propriedades metafsicas. A
mudana ao pensamento lgico implica descries
acuradas e conexes causais de ordem natural, rumo
j a um modo cientfico de pensamento.
A proposta de Snell, sobre um processo descontnuo
de mudana, questionada por G. E. R. Lloyd em
Polarity and Analogy. Two Types of Argumentation in
Early Greek Thought (1966).
Lloyd diz-nos que o desenvolvimento da lgica dos
gregos mostra um gradual reconhecimento de prin-
cpios lgicos imbricados em crenas arcaicas. A des-
coberta da lgica apenas presta-se a tornar explcitas
certas regras de argumentao outrora j tacitamente
observadas em escritores precedentes. Veja tambm
minha discusso precedente acerca do ltimo livro de
Lloyd [Tambiah refere-se ao captulo I, Magic, scien-
ce and religion in Western thought: anthropologys
intellectual legacy do livro que contm este captulo
que traduzimos. N.T.].
14. Tambiah refere-se ao captulo VI do livro que con-
tm este captulo que aqui traduzimos, Rationality,
relativism, the translation and commensurability
of cultures, especialmente p. 115-116. Sugerimos
tambm a consulta ao cap. III, Sir Edward Tylor
versus Bronislaw Malinowski: is magic false science
or meaningful performance? (TAMBIAH, 2006,
p. 54-64). [N. T.]
15. Lucien Febvre, O problema da incredulidade no sculo
XVI: a religio de Rabelais (2009). O ttulo do livro em
francs Le Problme de lincroyance au XVIe sicle: La
religion de Rabelais. Marc Bloch talvez seja igualmen-
te conhecido pelo livro Os reis taumaturgos ([1924]
1993), em que se dedicou a construir a mentalit que
atribua poderes de cura ao toque pelas mos do Rei.
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
Mltiplos ordenamentos de realidade | 217
16. H uma traduo desse texto de Trevor-Roper em
portugus (TREVOR-ROPER, 1981), mas optamos,
nesse trecho, traduzirmos ns mesmos da citao de
Tambiah. [N.T.]
17. Robin Horton, African traditional thought and Wes-
tern science (1967); veja tambm Ritual Man in
Africa (HORTON, 1964); e, ainda, do mesmo autor,
Lvy-Bruhl, Durkheim and the Scientific Revolution,
em Modes of Thought (HORTON E FINNEGAN
(orgs.), 1973).
mos a liberdade de sugerir a leitura de A estrutura das
revolues cientficas (1991). [N.T.]
19. Aqui, Tambiah refere-se ao captulo III, Sir Edward
Tylor versus Bronislaw Malinowski: is magic false scien-
ce or meaningful performance?, do livro que contm
este captulo que traduzimos (TAMBIAH, 2006).
20. Refiro-me aqui ao seu ensaio Lvy-Bruhl, Durkheim
and the Scientific Revolution.
21. Veja Needham (1972, p. 131).
22. Veja, em particular, Lvy-Bruhls Theory of primi-
tive Mentality, de Evans-Pritchard. Veja tambm
seu Theories of primitive religion (1965). H outros
dois ensaios publicados na mesma poca que so
relevantes para apreciar as tendncias e tenses no
pensamento de Evans-Pritchard. The intellectualist
(English) Interpretation of Magic (1933), e Science
and Sentiment: An exposition and Criticism of the
Writings of Pareto (1936).
23. Lowie (1937: 221) faz a mesma crtica de maneira in-
dependente, citando R. Thurnwald como fonte: Ele
[Lvy-Bruhl] estabelece esse contraste no comparan-
do homens civilizados e primitivos, mas, na astuta
caracterizao de Thurnwald, Os maiores alcances
do intelecto moderno nota bene, somente concer-
nente a atividades profissionais com uma vaga pri-
mitividade. (A referncia de Thurnwald Deutsche
Literaturzeitunge, 1928, p. 486-94)
24. Mary Douglas, em seu devoto memorial a seu pro-
fessor, intitulado Evans-Pritchard (1980), extrapola
uma comparao entre os procedimentos interpreta-
tivos de Evans-Pritchard e a noo de Wittgenstein
de jogos de linguagem, e sua viso da linguagem em
termos de seus usos sociais para atingir fins huma-
nos etc. Enquanto no se v uma possvel conver-
gncia entre os dois professores, justo apontar que
Evans-Pritchard gravemente deficiente em no nos
apresentar uma teoria pragmtica da linguagem;
uma teoria que foi fundamentalmente proposta por
218 | Stanley Tambiah
Malinowski. Eu diria, portanto, que Malinowski
aparenta estar mais prximo do esprito das Inves-
tigaes Filosficas de Wittgenstein. Evans-Pritchard
estava, de alguma maneira, tentando negociar entre
os enquadramentos de Tylor, Lvy-Bruhl e Pareto.
Veja meu Form and Meaning of Magical Acts,
publicado pela primeira vez em Horton e Finnegan
(orgs., 1973).
25. Veja a introduo de Ruth Bunzel a How Natives
Think, de Lucien Lvy-Bruhl ([1926] 1966).
26. Steps to an Ecology of Mind de Gregory Bateson
(1972), especialmente o ensaio em Style, Grace and
Information in Primitive Art.
27. The Sunday New York Times, 19 de Fevereiro de 1984.
28. Pode ser que Langer tenha exagerado a distino em
certos aspectos. Trabalhos recentes em percepo visu-
al mostram que procedimentos de visualizao esto
acontecendo e que no existe percepo de configura-
o sem exame total da obra. De qualquer modo, exis-
te uma distino relativa a ser feita entre a sequncia
linear da elocuo discursiva, as sentenas escritas e a
configurao perceptiva das formas visuais.
29. Langer exagerou a distino entre a recepo linear
auditiva da linguagem e a simultnea configurao da
percepo visual de uma outra maneira. O entendi-
mento da comunicao verbal, mesmo recebido em
sequncia auditivamente, envolve operaes recursi-
vas entre a parte e o todo.
30. H uma traduo portuguesa desse livro (GILLIGAN,
1997), mas no tivemos acesso a ela e por isso as cita-
es foram livremente traduzidas por ns a partir do
original em ingls citado por Tambiah. [N.T.]
31. As referncias foram tiradas das pginas 104-112.
32. Minha fonte principal de consulta est em Alfred
Schutz: Collected Papers I. The Problem of Social Reali-
ty (1962), editado por e com introduo de Maurice
Natanson especialmente pp. 207-59, On multiple
realities. [Em portugus, indicamos uma coletnea
de textos de Alfred Schutz, Fenomenologia e relaes
sociais (1979). N.T.]
33. Ver tambm seu Languages of Art. An Approach to a
Theory of Symbols ([1976] 1985).
34. No original, intertranslatability. Note-se que este ter-
mo contm tambm uma ideia de translao [N.T.].
35. Goodman cuidadoso ao notar que Mesmo que o
produto ltimo da cincia, ao contrrio do da arte,
uma teoria verbal, literal ou matemtica, cincia e
arte em muito se assemelham em seus procedimentos
de procura e construo. (1985, p. 107).
cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013
36. No original, The notion of causality is much out of
place, and that of participation is very much in place.
Percebe-se a um jogo de palavras intransponvel para
o portugus. [N.T.]
37. Veja especialmente a obra de Maurice Leenhardt: Do
Kamo: Person and Myth in the Melanesian World. (ed.:
James Clifford, 1982), um trabalho heterodoxo sobre
fenomenologia religiosa. Uma inspiradora biografia
comentada sobre Leenhardt est nessa edio.
38. No original, the symbols constitute the whole (ra-
ther than the Holy), o autor faz um jogo fontico
e semntico entre os termos whole (inteiro) e Holy
(sagrado), intransponvel para o portugus. [N.T.]
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tradutor Daniel Belik

Mestre em Antropologia Social pela University of Aberdeen

Stella Zagatto Paterniani

Mestra em Antropologia Social pela Unicamp

revisor a Iracema Dulley

Doutora pela Universidade de So Paulo

Recebida em 04/07/2013
Aceito para publicao em 20/10/13

cadernos de campo, So Paulo, n. 22, p. 193-220, 2013