Dialogul iconic

Interviu realizat de dr.univ.teol. Gabriel Memelis,

Sfnta Mnstire Frsinei, 12 august 1997

Gabriel Memelis: Preacuvioase Printe Ghelasie, cu ajutorul lui Dumnezeu i cu

ngduina Sfiniei Voastre ncepem astzi acest dialog nregistrat cruia sper c-i
vor urma n timp i altele avnd ca subiect diferite teme de anvergur ale gndirii
Dumneavoastr teologice. Aa cum v mrturiseam nainte de a porni reportofonul,
m-am gndit la aceast form a interviului n principal din dou motive: primul, poate
puin subiectiv, acela de a pstra marca specific a oralitii Sfiniei Voastre, pentru
mine edificatoare n multe privine; al doilea, de fapt strns corelat cu primul, pentru
a oferi un fel de anticamer de accesibilizare a scrierilor Sfiniei Voastre pe care
experiena, nu de puine ori trist, a demonstrat-o cititorul nu le poate ataca frontal
dect cu mare greutate, date fiind atipismul lor stilistic i marea concentrare ideatic
a coninutului. Gndindu-m la o ntrebare ct mai cuprinztoare cu care am putea
ncepe, m-a opri la urmtoarea: dac ai putea s ne spunei care este esena
discursului Sfiniei Voastre? Ce mesaj dorii s transmitei n contextul teologic i
filozofic actual?

Ghelasie Gheorghe: Domnul meu, problema pe care o punei dumneavoastr

trebuie privit din alt punct de vedere. n primul rnd, preocuprile mele de mistic
cretin sunt datorate faptului c mi-am ales aceast via monahal. Eu nu sunt, nici
nu vreau n mod deliberat s fiu unul dintre aceia care consider c pot da un mesaj.
Nu, ci n viaa mea obinuit de monah fac i eu nite nsemnri care sunt un rezultat
al relaionalului cu ceilali, ntr-un context general de spiritualitate; i de aici rezult,
n primul rnd pentru mine nsumi, nite concluzii pe care am considerat c ar fi bine
s le consemnez pentru c ar putea fi folositoare cuiva. n zilele noastre nu se mai pune
problema de a te consacra n mod deosebit scrisului. Acum preocuprile intelectuale
sunt comune, toi avem preocupri spirituale. Ca atare, i noi n viaa clugreasc
avem aceste preocupri n care intr i activitatea scrisului. Consider c aceste
consemnri ale mele, dac prezint interes, sunt oferite unui cerc mai restrns de
cititori, chiar dac am ncercat s fac n jurul lor i puin publicitate. ns, de la nceput
vreau s menionez c eu nu fac n mod deosebit teologie, nici nu mi arog dreptul de
a fi unul care se remarc prin ceva. Domnul meu, eu sunt un monah obinuit, iar ceea
ce am consemnat este un rezultat al dialogului cu ceilali care sper c va fi folositor.
Este o vorbire proprie, ca drept al fiecruia, o actualizare a propriei receptiviti fa
de viaa pe care o ducem aici, n mnstire.
De aceea nu pot spune c am un mesaj special de transmis, ci [ncerc] numai o
actualizare a mesajului cretin, aa cum zice Printele Stniloae, n contextul general
de spiritualitate contemporan. Aceast preocupare nu este doar a mea, ntruct
majoritatea celor care vin acum n mnstire sunt oameni care au deja preocupri de
via spiritual i aduc cu ei un ntreg context general de spiritualitate. mi aduc

1
aminte acum de un Printe care, fiind ntrebat ce l-a adus n mnstire, a rspuns
frumos: Cunoaterea. Aadar, venirea la mnstire vizeaz cunoaterea i nu
trebuie s fie motivat de o simpl alegere.

G.M.: Mi se pare foarte important ce ai spus mai nainte, anume c ceea ce

conteaz astzi este actualizarea teologiei, necesar de fapt n toate contextele
culturale

G.G.: Domnul meu, s tii c n condiiile unei spiritualiti foarte

contradictorii ca cea de astzi noi, cretinii, trebuie s evideniem n primul rnd
modul nostru teologic ortodox. Spiritualitatea noastr trebuie s fie axat n acest sens
i s aib cu adevrat baz teologic; chiar dac mai avem nc nite tare de cultur i
de educaie care nu sunt conforme teologicului1, silina noastr este tocmai de a ne
nsui i de a ne armoniza cu acest [sens] teologic cretin ortodox predat de Sfinii
Prini.
i eu ncerc, prin vorbirea mea, tocmai aceast ncadrare n reperele de baz ale
teologicului Sfinilor Prini. Desigur c acest lucru nu este uor; el implic, pe lng
o cunoatere amnunit i temeinic a teologicului, i capacitatea de ptrundere, de
trire i de integrare n acest teologic. Dar sunt perfect convins c, n contextul n care
avem de-a face cu tot felul de gnoze amestecate, cu un sincretism ocult i magic, avem
nevoie de o distincie clar: anume, n ce const acest specific cretin pe care eu ncerc
s-l evideniez.

G.M.: n crile Sfiniei Voastre punei un mare pre pe viziunea proprie unei
tradiii isihaste carpatine care-l are ca ntemeietor pe pustnicul Neofit. Aceast viziune
nu poate fi tratat ca un simplu adaos la metoda filocalic, ci i are specificitatea ei
care ar consta ntr-un accent deosebit pe teologia icoanei, pe un dialog iconic ntre
Dumnezeu i om. V rog s detaliai aceste lucruri, reliefnd unicitatea isihasmului
carpatin, aa cum l numii.

G.G.: Domnul meu, problema pe care o punei dumneavoastr i pe care

ncerc s o pun i eu ine de o experien personal: ntr-adevr, eu am cunoscut o
tradiie monahal, s zicem de un caracter autohton, tradiia pustnicilor din munii
Apuseni, de pe cheile Rmeului. Aici am cunoscut un pustnic cruia i-am devenit fiu
duhovnicesc i care ilustra tocmai acest ascetic tradiional. Eu am surprins n acest
specific nite repere care au constituit pentru mine o adevrat revelaie n sensul
vieuirii teologice cretine. Nu e ns cazul s facem din asta un fapt inedit, despre
care oamenii s presupun c e ceva deosebit sau rupt de teologicul tradiional al
Sfinilor Prini. Dimpotriv, att vieuirea monahal a acestora, ct i a pustnicilor

1Chiar dac unii, rigoriti, s-ar putea scandaliza, am transcris intenionat aceast licen gramatical, a
substantivizrii adjectivului, frecvent n discursul i scrisul Printelui, tocmai pentru a pstra savoarea
oralitii sale.

2
din ara noastr, orict ar fi fost ea de izolat, a pstrat fidelitatea fa de teologicul
nostru cretin ortodox, nu s-a abtut ns ceea ce ncerc eu s evideniez este faptul
c acest caracter autohton i-a pus o oarecare amprent pe fondul comun filocalic al
Sfinilor Prini. Dar, ca s concretizm, ce nseamn, de fapt, acest fond comun
filocalic? Tradus n termeni mai accesibili, filocalicul nu nseamn numai iubirea de
frumusee, ci a devenit n sensul misticii ortodoxe acel duhovnicesc n sine. Fondul
comun al Filocaliei este duhovnicia cretin-ortodox care nu poate fi dect aceeai,
indiferent dac primete caracterul sinaitic, al pustnicilor Tebaidei, caracterul athonit
al spiritualitii greceti sau caracterul slav. Evidenierea pe care o ncerc eu, acest
caracter carpatin care unora li se pare ceva ieit din comun, este de fapt o mrturisire
personal a ceea ce a nsemnat pentru mine o adevrat revelaie. Pentru c, aa cum
se tie, indiferent de fondul comun al unei realiti, amprenta caracterului conteaz
foarte mult2.
S-a vorbit de influena pe care a avut-o caracterul slav asupra vieii monahale
din Moldova; s-a vorbit, de asemenea, de caracterul specific athonit al mnstirilor din
Muntenia. Eu ns am gsit n partea Ardealului aceast tradiie a pustnicilor din
Apuseni care urmeaz practica eremiilor din mnstirile Rmeului. Am surprins aici
un specific pe undeva deosebit, care denot tocmai partea caracterial autohton care
nu este n contradicie cu fondul comun filocalic. Accentuez c fondul Filocaliei
rmne comun, fiind acea duhovnicie a Duhului Sfnt transpus, mbrcat ns n
forme proprii, individuale. n acest sens se poate spune c eu ncerc s evideniez un
specific al monahismului nostru romnesc, dndu-i un fel de form i, n acelai timp,
o distincie. S considerm deci c este o ncercare a mea, un fel de atenionare menit
s ndemne la o eventual continuare a cercetrii. E o consemnare a ceea ce poate c a
fost trecut cu vederea, dar care cred c are importan pentru monahismul romnesc.
Trebuie ns evitat extrema de a crede c isihasmul carpatin este superior celorlalte
sau c ar aduce ceva n plus, n sensul unei invenii fa de fondul comun filocalic;
acesta, repet, rmne acelai, numai c este transpus, mbrcat n caractere specifice.
Muli necunosctori se leag ns tocmai de aceast parte exterioar, de mbrcminte,
fr a ti la ce m refer.
Iari, muli se ntreab n ce const acest fond comun filocalic; el nu este altul
dect cel pe care-l tim din scrierile Prinilor consemnate n cele 12 volume ale

2Revendicarea unui specific carpatin al misticii cretine nu vine aadar, la Printele Ghelasie, dintr-un
fel de orgoliu naionalist inflamat ridicol i ornamentat cu idei pseudomistice, acuz nedreapt care i-
a fcut pe muli detractori ai Printelui s-l numere dezonorant n rndul unor personaje ca Pavel Coru
sau Ion ugui, exponente ale unei adevrate isterii naionalist-misticoide care n-au nimic de-a face cu
teologia cretin; dimpotriv, Printele Ghelasie nu face altceva dect s aplice n cazul misticii regula
de aur a ontologiei personaliste cretine fiina comun subzist hypostasiat n persoane, fr a se
fragmenta. Astfel, spiritualitatea filocalic (sau duhovnicia cretin-ortodox) nu trebuie conceput ca
un monolit ideologic, ci poate fi hypostasiat, poate primi o form i o dominant autohtone, fr a-i
pierde unitatea i valoarea. n plus, nu este vorba nici de o simpl particularizare cultural i istoric a
unui model ascetic transcultural, pentru c aa cum Printele va sublinia mai departe fiecare dintre
spiritualitile enumerate (egiptean, sinaitic, athonit, carpatin) accentueaz cte o latur a unei
doctrine comune, cea cretin-ortodox.

3
Filocaliei traduse de Printele Stniloae. Fondul filocalic este acea aspiraie a omului
care pune un accent deosebit pe ntoarcerea la Dumnezeu prin depirea anormalitii
pcatului. Dar tot n textele filocalice vedem cum se contureaz i nite caractere:
- caracterul sinaitic insist pe refacerea dialogului dintre om i Dumnezeu printr-
un ascetism, dac putem spune aa, preponderent netrupesc. Nu este un ascetism
excesiv sau extremist, totui n cadrul lui se pune baza pe partea direct sufleteasc i
pe ridicarea deasupra a tot ce este trupesc. Este o ascez drastic ce urmrete
dobndirea unei viei din care materialul este aproape desfiinat. Acest caracter se
datoreaz i acelui mediu deertic n care materialitatea, vegetaia aproape c nu
exist. Caracterul sinaitic va fi atunci unul foarte spiritualizat, care caut un sufletesc
aproape pur. Toi sfinii pustnici, ncepnd cu marele Antonie, pun un accent deosebit
pe partea direct sufleteasc;
- caracterul athonit accentueaz un fel de metafizic, de dialog ntre spirit i partea
trupeasc. Cretinismul i arat aici aportul su deosebit prin faptul c nu face din
trup un contrariu al spiritului, ci afirm omul ca acea unitate a sufletului i corpului
n idealul lui Hristos cel nviat Care S-a ridicat la cer cu trupul;
- caracterul slav reliefeaz acea parte a subteranului, a pcatului ce caut s-i
formeze o contraparte de via negativ care s nlocuiasc viaa adevrat,
duhovniceasc. Este ca un fel de anti-duhovnicie care face ca spiritualitatea slav s
fie dominat de lupta cu demonismul, cu ne-duhovnicescul;
- caracterul nostru carpatin vine cu specificul su: acesta este dat i de nsui
mediul natural deosebit, de vegetaia bogat n plus, la noi nu s-a pus niciodat
problema unei rupturi ntre suflet i trup, a unui ascetism drastic ca la sinaii, deoarece
s-a crezut c trupul face parte integrant din fiinialitatea noastr. Nu s-a pus nici
problema unui dramatism ca la slavi, al luptei ncrncenate cu duhurile rele.
i atunci, ceea ce eu vreau s pun n valoare este un caracter pe care l-am numit
iconic. De ce i spun iconic? Pentru c se zice c eremiii din munii Apuseni se numeau
ei nii iconari; nu n sensul c ar fi fost pictori de icoane, ci pentru c aveau o evlavie
extraordinar fa de icoan, practicnd un fel propriu de mistic a icoanei. Erau
adevrai purttori de icoan, de chip iconic, ceea ce nseamn c modalitatea lor de
mistic teologic cretin era concretizat n acest sens.
Dar, ca s venim la un limbaj comun, trebuie s vedem ce accepiune se d
icoanei n sens teologic general i apoi carpatin. Se tie c disputele iconoclaste, care
au fost aa de sngeroase, au sfrit prin a definitiva sensul teologic al icoanei; se pare
ns c spiritul iconoclast se menine pn astzi, i foarte muli teologi de nuan mai
intelectualist conserv o anumit reinere fa de mistica icoanei. Diferena este ns
c acest caracter carpatin este centrat pe o mistic a icoanei. Eu ncerc, n acest sens, s
fac chiar o lrgire a misticii icoanei, n care s ncadrez i s evideniez caracterul
carpatin. n accepiunea teologic obinuit icoana este o modalitate prin care se poate
materializa duhovnicescul, un fel de artare a duhovnicescului i n nite forme, s
zicem aa, corporal-materiale, dar care ne cheam i ne antreneaz s trecem totui la
un spiritual de duh care trece dincolo de partea materialitii. Aa cum spune Sfntul
Teodor Studitul, noi nu ne nchinm reprezentrii, ci ne ntoarcem spre chipul celui

4
reprezentat de aceasta. Dar, vedei dumneavoastr, mistica icoanei pune probleme
mai adnci, pentru c icoana este totodat obiect de cult; iar cultul nseamn pentru noi
integrarea n ritualul liturgic. Ritualul liturgic implic, la rndul lui, o participare i a
trupescului, a corporalului la viaa duhovniceasc; pentru c corporalul devine
euharistie, el particip n mod deosebit la viaa duhovniceasc. El nu mai este un
simplu simbol, doar o modalitate de a trece la un spiritual de duh dincolo de
materialitatea obinuit; i atunci caracterul iconic carpatin vine cu o evideniere
specific: relevana icoanei nu mai este doar pe partea direct spiritual, icoana nu mai
este doar o modalitate de a trece la o reprezentare dincolo de trupesc, ci este revelarea
unei taine. Anume, cum acest spiritual poate totui s se ntrupeze? Dac nu se nelege
acest lucru i dac icoana nu este vzut ca o ntrupare a spiritualului, nu se va nelege
nici acest caracter iconic de care vreau s vorbesc. n sens iconic carpatin, repet nc o
dat, toat taina nu este de a trece de la material la spiritual, de la trupesc la duh; ci,
trebuie bine subliniat, taina este aceea a trecerii de la spiritual, de la duh, ntr-o
ntrupare care s participe la duhovnicescul propriu-zis. Dac n sensul obinuit,
tradiional, al teologicului athonit i al Sfinilor Prini, ceea ce este trupesc trebuie s
se ridice la duhovnicesc, s se nduhovniceasc, caracterul carpatin susine c
spiritualul nduhovnicit nu trece la un nivel superior, nu se izoleaz i nu caut s
antreneze partea corporal, trupeasc, material pentru a o ridica la spiritual, ci
spiritualul se face un fel de ntrupare i mai evident a duhovnicescului, n aa msur
nct, la un moment dat, partea material, corporal devine un loca, un altar, chiar
un fel de prenchipuire euharistic. n acest fel, reprezentarea propriu-zis iconic
[pictural] de ntrupare devine o realitate vie, tocmai n aceast stare de reprezentare
trupeasc3.

3 Este evident c ceea ce dorete Printele Ghelasie nu este o completare a unor zone presupus carente
ale teologiei icoanei, nici o corectare a discursului patristic pe aceast tem; este vorba doar de o mutare
a accentului pe ideea, fundamental n iconologie, c avnd ca temei ntruparea lui Dumnezeu
icoana este, ca prezen cultic, un eveniment al ntruprii. Printele Ghelasie restituie, prin intermediul
misticii carpatine, un aspect mai puin reliefat n teologia icoanei: momentul descendent, al coborrii
lui Dumnezeu n icoan, al prefacerii acesteia ntr-o realitate preeuharistic, numai prin intermediul
creia avem acces la Duhul Sfnt. E de remarcat aici un fapt care va fi dezvoltat de Printele Ghelasie
n interviul urmtor: acela c nu putem vorbi de participarea la Duhul Sfnt fr asumarea ntruprii,
fr Hristos. Printele atrage n subsidiar atenia asupra faptului c prea des cedm tentaiei, aproape
reflexe, de a vorbi de o spiritualizare asomatic, destrupat, evazionist, care pierde trupul pe drum
sau l estompeaz ntr-un fel de materie eteric; ori, cretinismul a artat c spiritualizarea
(nduhovnicirea) nu nseamn evadare din trup, ci o nou realitate a trupului, o realitate euharistic. Aa
nct evlavia fa de icoan ca o astfel de realitate va cuprinde deopotriv aspectele spiritual i
corporal; icoana este suportul unei raportri integrale a credinciosului la Dumnezeu. Fr a nega
funcia anagogic a icoanei, Printele ndeamn ctre o nelegere a acestei funcii n sensul unei
ntrupri intensificate. Dup cum nlarea lui Iisus la ceruri n-a fost o estompare n lumin (vezi mai
jos), ci o condiie a venirii Duhului Sfnt ca Cel care intensific i generalizeaz faptul ntruprii,
constituia preeuharistic a icoanei pune n valoare nu att ascensiunea vertical ctre Arhetip, ct
ntruparea acestuia n realitatea vzut.

5
 G.M.: Schiai mai devreme un fel de geografie spiritual n care ncadrai
fiecare transpunere mistic. De unde credei c provine aceast afinitate a
spiritualitii carpatine pentru ntrupare i pentru iconic, aa cum ai dezvoltat pn
acum?

G.G.: Domnul meu, poate c acest caracter al nostru spiritual autohton se

datoreaz, cum am zis, chiar i mediului geografic, dar nti de toate unei memorii
ancestrale; pentru c fiecare popor s-a evideniat tocmai printr-un fel de memorie a
originii. Popoarele s-au difereniat religios prin modul specific fiecruia de a pstra
aceste memorii. Bunoar, poporul evreu a pstrat nite memorii mai apropiate de
cele adamice i de aceea, probabil, a i fost poporul prin care Dumnezeu a putut
pregti ntruparea lui Hristos. Alte popoare au pstrat o memorie mai mult spiritual,
metafizic, cum au fost de exemplu grecii; altele au conservat un caracter mai ritualic
etc. Aadar, fiecare neam s-a distins, dup cderea adamic, prin aceste caractere
specifice. Se pare atunci c i caracterul nostru traco-dacic s-a concretizat ntr-un
specific n care se pstreaz acest memorial ancestral de rai, conform cruia sufletul i
trupul nu sunt att n contradicie, ct ntregesc idealul de a fi ntr-o unire participativ
aproape egal, cum spun, de fapt, i Sfinii Prini. De aceea, se pare, la noi
cretinismul a prins aa de uor i att de repede. Caracterul spiritual traco-dacic a
fost un fel de concretizare a unui fond ancestral pe care poporul nostru l avea deja,
un fond conform ntr-un grad foarte mare cu ideea central a cretinismului:
ntruparea lui Dumnezeu. Caracterul hristic este tocmai aceast ntrupare a Divinului,
ideal prezent n memoria ancestral traco-dacic pentru care, aa cum am vzut, exista
o unitate ntre suflet i corp. De aceea, caracterul cretin a prins la noi de minune, a
fost ca la el acas i a stimulat specificul nostru spiritual n direcia acestui iconic de
care vorbesc; pentru c iconicul este tocmai aceast modalitate n care ntruparea nu
contrazice sufletul, ci este acea tain n care spiritualul, duhovnicescul, acel ceva de
dincolo de [planul] vzut devine vzut, accesibil, vzutul participnd la cele nevzute.
Dac, n sensul athonit, vzutul trebuie neaprat s participe [prin ridicare i
cumva prin negare de sine] la cele nevzute, adic la duhovnicesc, n sensul carpatin
iconicul nu nseamn ridicarea vzutului la nevzut, ci un fel de coborre tainic de
sacralitate a nevzutului n vzut, n artare, aa nct, la un moment dat, icoana
devine un fel de prenchipuire euharistic n care se arat tocmai aceast tain a
prefacerii nevzutului n trup de mprtire. Pentru specificul carpatin aadar, icoana nu
este o simpl reprezentare, nici doar o modalitate de a trece de la vzut la nevzut, de
la trupesc la duh; ci este altceva, este tocmai aceast tain n care Divinul se face trup
i se face mprtire, putndu-se astfel comunica. Iar valoarea mprtirii nu este
att aceea c ne face pe noi s ne nduhovnicim, ci st n faptul de a cobor acest
duhovnicesc ntr-un concret de vzut al nostru pe care putem pur i simplu s-l

6
consumm i care devine parte integrant din nsi constituia fiinialitii noastre
ntregi deopotriv ca suflet, ca trup i ca duh4.

G.M.: S-ar putea crede c acest nevzut care coboar n vzut ar rmne pe
palierul vzutului?

G.G.: Domnule, nu! Pentru c tocmai aici este deosebirea clar dintre mistica
iconic, carpatin, i mistica iconic athonit. Exist, ntr-adevr, frica aceasta c
nevzutul sau duhovnicescul, prin faptul c intr n ceva vzut, s-ar putea pierde i
chiar absorbi, c s-ar devaloriza. Dar, i aici e frumuseea, aceast coborre a
nevzutului sau a duhului n trupescul iconic realizeaz un lucru minunat: dac, n
sens athonit, iconicul merge n direcia Schimbrii la Fa, n care obinuitul,
reprezentarea trupeasc trebuie neaprat s treac la lumina transfigurativ, haric de
pe muntele Taborului, n care chipul obinuit al lui Hristos se dovedete a fi, de fapt,
Chipul lui Dumnezeu care Se ofer contemplaiei, n iconicul carpatin drumul este,
ntr-un fel, invers. tim c proba de autenticitate a unei icoane athonite este s vezi n
ea lumina transfigurativ taboric dincolo de reprezentarea propriu-zis (i n acest
sens reprezentativi sunt Sfntul Simeon Noul Teolog i Sfntul Grigorie Palama).
Altfel, icoana nu are valoare [doxologic]. Vzutul trebuie privit neaprat n acea
transfigurare hristic de Dumnezeire, care d icoanei o valoare n sine, duhovniceasc.
Astfel c funcia icoanei se reduce la simpla trecere de la reprezentarea vzut
neaprat la transfigurarea haric a Schimbrii la Fa. Modalitatea carpatin a
iconicului vine, ns, cu o precizare n plus, care nu contrazice, de fapt, transfigurativul
athonit: i anume c nu se mai pornete de la vzut, ci de la nevzutul [prezent deja
n vzut], nemaipunndu-se la ndoial lumina taboric. Dac n caracterul athonit se
pornete de la ascunderea luminii taborice ca s ajungi la vederea acestei lumini, n
sensul nostru carpatin se pornete de la lumina taboric, care face un act extraordinar,
acela de se ntrupa i n ceva de artare, devenind iconic. Dac n icoana de
modalitate athonit lumina haric este ascuns i tu, pornind de la icoan, trebuie s

4 Discursul Printelui Ghelasie, care poate prea aici unora excesiv de realist, nu face altceva dect s
reaminteasc un adevr care este comun, n fapt, tuturor religiilor i care este culminant afirmat n
cretinism: acela c relaia omului cu Dumnezeu nu este formulat aa cum am fost obinuii s
credem din cauza unei interpretri vulgar platonizante specific contextului cultural european (dar nu
i cretinismului) n cheie spiritualist, ci n mod apriat n termeni de fiziologie mistic, de inserie a
Sacrului n nsi raiunea firii umane (a se observa, n acest sens, i etimologia physis + logos a cuvntului
fiziologie), pn cnd Acesta va fi devenit la fel de imperativ i de indispensabil ca orice nevoie
fiziologic, fie ea de aer, de ap sau de hran. A fi religios nseamn, n ultim instan, a reveni la
firesc, a tri relaia cu Dumnezeu ca pe naturalitatea nsi a existenei, ca pe raiunea de a fi a umanului;
n plus, cum va aduga Printele Ghelasie n alt parte, n cretinism acest firesc este unul iconizat. n
acest context, pledoaria Printelui pentru centralitatea euharistiei ca hrnire la modul cel mai concret
din Trupul i Sngele lui Hristos, este revelatoare. Dar ceea ce adaug Printele este c realitatea
euharistic nu este una izolat, localizat n Pinea i Vinul propriu-zise, ci cuprinde n extensia ei i
icoana ca obiect de cult, i credinciosul care i se adreseaz devoional, i n ansamblu toat viaa
Bisericii.

7
ajungi la ea, n iconicul carpatin lumina taboric nu se mai ascunde n materialitatea
reprezentrii. n modalitatea carpatin icoana capt ceva deosebit, o suprasacralitate.
De ce zic suprasacralitate? Pentru c iconicul, n sensul carpatin, vrea s arate prin
aceast suprasacralitate c lumina taboric intr n mod deosebit n reprezentarea
iconic vzut, n care i face un fel de loca, de altar al ei, se coboar i intr n aceast
materialitate, n aceast corporalitate, n acest trupesc. Dar nu se absoarbe n
materialitate ca s se devalorizeze, cum ai sugerat dumneata, ci este o tain n care, la
un moment dat, se produce o evideniere direct, egal [i reciproc] a ambelor
lucruri. Pe cnd n iconicul athonit nu este o reprezentare egal a celor dou pri,
deoarece trupescul trebuie s fie umbrit de transfigurativul taboric al luminii harice;
nct, la un moment dat, trupescul trece direct ntr-un fel de duh. n iconicul carpatin
constatm ns un fel de aspiraie la memorialul ancestral, de rai, n care trupescul i
duhovnicescul, Divinul i creaia stau fa n fa, nu se mai exclud reciproc, ci se vd
amndou deodat5.

G.M.: Totui, V-a ntreba, nu vi se pare c modalitatea iconic athonit

conserv nsui mesajul nvierii i al nlrii, care const tocmai n aceast
estompare a lui Hristos, ca prezen fizic, n lumin?

G.G.: Nu-i adevrat! S nu vorbim de estompare a lui Hristos n lumin!

G.M.: Poate cuvntul a fost puin cam tare. M refeream la o transfigurare, la o

erupie de lumin...

G.G.: Trebuie s spunem c teologia cretin a trebuit s fac fa contextului

spiritual al vremii respective; de aceea, gndirea cretin a primit pe alocuri nite
amprente ale mentalitii greceti, dominat de metafizic i de o gndire n care
spiritualul este considerat esena Divinului6. Dar Sfinii Prini au insistat foarte mult

5 Cum vedem, toat nuanarea Printelui Ghelasie graviteaz n jurul ctorva termeni-cheie: vzut,
nevzut, transfigurare. Fr a nega autenticitatea i valoarea manierei greceti de a nelege i
practica iconologia, Printele propune, n ultim analiz, un alt cadru conceptual, un alt gestalt pentru
nelegerea acestor termeni, n care nu mai primeaz dialectica vzut-nevzut, ci conjuncia lor reciproc
revelatoare, realizat sub specia ntruprii; iar acest cadru diferit, i practic incomensurabil cu cel
athonit, ar fi specific susine Printele unei spiritualiti autohtone carpatine i mai afin cu spiritul
cretinismului. S-ar mai putea obiecta c distincia pe care o ncearc Printele Ghelasie este
indiscernabil devoional: cum ar putea, n mod practic, credinciosul s transpun, n gestul su concret
de nchinare la icoan, o atare subtil distincie? O asemenea obiecie ar uita ns, cednd unui soi de
intelectualism, c nu nelegerea determin cauzal devoiunea, ci invers, modalitatea n care este
pracicat nchinarea are un efect ontologic formator asupra tuturor facultilor omului, inclusiv asupra
gndirii. n plus, trebuie inut cont i de importana pe care o acord Printele Ghelasie gestului de
nchinare nsui, aa cum se va vedea din ultimul interviu pe care i l-am luat.
6 Cercettori moderni ca R. Rocques au artat c aceast dominant metafizic, cu prea puin accent pe

ntrupare, a trecut i asupra cretinismului de expresie greac prin autori ca Origen i Evagrie, pn
chiar la Dionisie Pseudo-Areopagitul (vezi la Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea Sfntului
Maxim Mrturisitorul, trad. prof. dr. R. Rus, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1999, p.147). Aa c toat

8
asupra ideii c Divinul se face un fel de conlocuitor aproape egal cu materialul, cu
trupescul, deoarece i acesta este opera lui Dumnezeu, nu doar un simplu produs, ca
n metafizica greac conform creia materialitatea, trupescul reprezint o nchisoare
i o umbrire a spiritualului i de aceea el trebuie neaprat spiritualizat.
n sens iconic carpatin valoarea lui Hristos Cel nviat nu st n faptul c El ar fi
transfigurat trupescul ntr-un fel de spiritualitate, de duh. Ci, foarte interesant, Hristos
face o minune peste fire, artnd c duhovnicescul, Dumnezeirea pot s coboare aa
nct s poat participa la ele i trupescul n mod egal. i nu numai att, ci Dumnezeirea
i trupescul stau fa n fa ntr-o egalitate de prezen deodat; nu n sensul c prezena
spiritualului trebuie s estompeze trupescul aa nct acesta s nu se mai vad, s se
absoarb n spiritual. Dar nici invers, adic spiritualul s nu se mai vad din spatele
materialului i corporalului. Aici este frumuseea, n faptul c acest supranatural sau
suprafiresc iconic face ca Divinul s rmn Divin n sine, spiritualul s rmn
spiritual, trupescul s rmn trupesc, dar s se vad ambele deodat i s participe
unul la cellalt n mod egal, fr s se contrazic, transfigurndu-se unul n altul
deodat. De partea cealalt, pentru spiritul athonit transfigurarea e unilateral, nu
simultan din ambele pri. Percepia athonit rmne aceea c n Hristos nu s-a mai
vzut, la un moment dat, trup obinuit, ci s-a vzut numai lumin haric, ca o
absorbire a trupescului n aceast lumin. Pe cnd n spiritualitatea carpatin nu se
vorbete de nici o absorbire, ci de o conlocuire fr amestecare, fr umbrirea nici unei
pri de ctre cealalt7.

G.M.: n acest sens explicai i faptul c, la Cina din Emaus, Hristos S-a fcut
nevzut chiar n momentul frngerii pinii? n momentul prezenei euharistice
Hristos Se face nevzut?

dezvoltarea oarecum critic pe care Printele Ghelasie o va face n legtur cu specificul misticii
athonite nu trebuie s ni se par nentemeiat.
7 Este evident, iari, pentru oricare cititor bine intenionat, c aceast inhabitare reciproc a Divinului i

umanului, de care vorbete Printele Ghelasie, este perfect conform cu precizrile dogmatice ale
Sinodului de la Calcedon. Numai c Printele ne ndeamn s privim la evenimentul ntruprii, al
nvierii i, n general, la toat teologia ndumnezeirii firii umane care deriv de aici prin alt gril dect
cea a filozofiei greceti, ea nsi transvaluat terminologic i ideatic de Sfinii Prini; n aceast
perspectiv care aparine zice Sfinia Sa unei spiritualiti carpatine, Dumnezeu i omul stau fa n
fa, pe poziii de egalitate, ntr-o conlocuire i reflectare reciproc. Printele reformuleaz de fapt,
folosind o terminologie proprie, acelai principiu al analogiei enunat de Sfntul Maxim Mrturisitorul
n Ambigua 13: Dumnezeu i omul i sunt unul altuia modele (paradeigmata). (trad. Pr. D. Stniloae, n col.
P.S.B. nr. 80, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1983, p.112). Ct despre binomul spiritual-material, acesta devine
dac nu de-a dreptul inoperant oricum liber de orice interpretare dihotomic; e vorba de un nou tip
de relaie ntre aceste dou aspecte ale realitii, relaie care implic un fel de perihorez i de
transfigurare reciproc, de vreme ce, aa cum mai spuneam ntr-o not anterioar, avem de-a face cu
o realitate nou, euharistic-iconic, ce subntinde ntr-o unire distinct spiritul i trupul. O astfel de
realitate, zice Printele Ghelasie, era Trupul nviat al lui Hristos Care a fost atins doxologic de Apostolul
Toma, o realitate somatic i pneumatic totodat, susceptibil a se converti oricnd n euharistie (vezi
i mai jos, rspunsul imediat urmtor al Printelui).

9
 G.G.: Da, pentru c vzutul este deja euharistic. Unii consider c eu fac o
afirmaie puin cam tare i cam ndrznea cnd spun c, n sensul carpatin al
prezenei deodat i n egalitate att a transfigurativului haric taboric ct i a trupului
de ntrupare, icoana este de fapt o reprezentare de chip euharistic. Pentru c este vorba
de aceeai modalitate ca i n chipul euharistic. Dac la catolici s-a concretizat un fel
de mistic a euharistiei n sine, ca venerare a hostiei, noi vorbim de o mistic cu
caracter pregnant euharistic, ceea ce este cu totul altceva. Acest caracter se
concretizeaz pe un fond memorial ancestral traco-dacic, n care Divinul i creaia pot
s fie deodat tocmai n acest chip [mod] suprafiresc: chipul euharistic. Aceast
manier de abordare a icoanei este mai aproape de mesajul ntruprii, care nu este
altul dect acela c Divinul se poate face i trup, c Hristos cel divin, Fiul lui
Dumnezeu, coboar la noi i e deodat i n egalitate cu trupul. Liturgicul nostru se
deosebete, prin urmare, i de modalitatea protestant care face din euharistie un fel
de iconic simbolist. Catolicii mai pstreaz ceva din acea mistic euharistic, dar
pentru noi ortodocii, euharistia nu produce o transfigurare automat, [n sensul c]
am primit Pinea i Vinul i m ndrept n mod necesar spre ceva mai duhovnicesc.
Sfnta Euharistie este, de fapt, materialitate ndumnezeit. Aici nu se mai pune
problema unei transcenderi metafizice, unei separri i unei treceri dincolo; nu, ci [n
euharistie] e deja conlocuirea, mpletirea nedesprit n care Divinul i trupescul sunt
ntr-o unitate neamestecat i nedesprit, n egalitate deodat.
Se pare, aadar, c n aceasta ar consta viitorul teologiei noastre cretine, ntr-o
actualizare activ care s trezeasc n mod deosebit trirea acestui euharistic liturgic.
Catolicii au, i ei, aceast intuiie, dar ei fac, dup prerea mea ca preot, o mare
greeal: un fel de pogormnt prin care consider c trebuie mprtii toi. Ei au,
pe de o parte, intuiia just a faptului c integrarea n acest liturgic iconic i euharistic
este o renviere a vieii, dar nu in cont de faptul c, pe de alt parte, lumea este aa de
nepregtit nct, la un moment dat, se produce un fel de devalorizare, ca s nu zicem
chiar o batjocorire a mprtaniei; cci ceea ce e duhovnicesc nu poate intra ntr-un
vas care nu s-a curit nainte. Noi ortodocii, n schimb, punem o baz deosebit pe
aspectul ritualului. Se poate spune ntr-un fel c esena cretinismului, n special a vieii
cretine, este ritualul liturgic. De ce acesta? Pentru c el pune tocmai problema
reactualizrii chipului iconic euharistic. n acest sens, important nu e att actul n sine al
mprtirii, trecerea direct la primirea Sfintei Euharistii, dei aceasta e, fr ndoial,
ncununarea. Cel mai important lucru este s intri i tu, ca primitor, n procesul de
prefacere euharistic. S ne amintim c, la epiclez, ne rugm aa: Doamne, trimite
Duhul Tu peste noi i peste aceste Daruri

G.M.: Deci este vorba de o prefacere euharistic a ntregii comuniti

10
 G.G.: Nu numai att, ci noi nine trebuie s devenim de condiie euharistic8 pentru
ca s putem primi Euharistia. Noi cerem n Sfnta Liturghie n primul rnd s devenim
de condiie [constituie] euharistic, iconic, pentru a ne putea mprti. n catolicism
nu mai conteaz aceast condiie a primitorului, ci ei trec direct la mprtire; pe cnd
la noi are mare importan participarea la Sfnta Liturghie, la ritualul liturgic care
nseamn pregtirea noastr ca rectigare a condiiei euharistice, i abia apoi
ncununarea adevrat unirea cu Divinul care accept o coborre direct la noi. De
aceea spun c sensul iconicului carpatin nu este trecerea de la material la spiritual, la
duh, ci cumva invers, trecerea de la duh la material9. Nu este n ceea ce zic nici un fel
de invenie, ci doar pun n valoare un fond unic care este n esen acelai cu al Sfinilor
Prini, dar care are un relief caracterial specific. Nu nseamn c neg valoarea
spiritualitii athonite care accentueaz trecerea de la material la spiritual, la lumina
taboric, pentru a evidenia Divinul, pentru ca Hristos s se dovedeasc ntr-adevr
Fiul lui Dumnezeu, iar nu un simplu nelept, cum zic unii; dar pe acest fond e nevoie
totodat s se arate i miracolul prin care Divinul se poate cobor la chipul omului
trupesc. Accentuarea unilateral a aspectului athonit ne poate duce la un metafizic forat n
care s credem c totul trebuie absorbit n duh sau, cum ai sugerat dumneata nainte,
la un moment dat trupul nviat hristic sau euharisticul s treac ntr-un fel de
abstracionism, de simbolism, n care trupescul, de fapt, nu se ndumnezeiete, ci doar
este ridicat la un nivel mbuntit10.

8 Este vorba, n termeni liturgici tradiionali, de tema vredniciei primitorului, pe care Printele o va
dezvolta n urmtorul interviu. S remarcm aici doar c Printele Ghelasie prelungete logic, n plan
euharistic, principiul siturii fa n fa, n egalitate de prezen a Divinului i umanului, ajungnd
firesc la problema condiiei euharistice, la fel cum la Sfntul Maxim vrednicia primitorului se
ntemeiaz pe principiul analogiei (tantum-quantum, vezi nota anterioar): gradul ndumnezeirii
omului corespunde gradului ntruprii Fiului. Implicit, ceea ce Dumnezeu d prin Euharistie este pe
msura capacitii receptive a primitorului (a se vedea i tratarea lui Lars Thunberg n Op. cit., p. 159
.u.). S notm totodat afinitatea discursului teologic al Printelui Ghelasie n general cu teologia
Sfntului Maxim: regsim n ambele cazuri aceeai insisten asupra echilibrului Divin-uman n
ntrupare, proclamat de Sinodul de la Calcedon, echilibru reflectat cosmologic n binomul nevzut
(inteligibil) - vzut (sensibil), iar liturgic n ntreptrunderea aspectelor simbolic i real ale Sfintelor
Taine.
9 Evident nu n sensul unei materializri, unei reificri a duhului, ci n sensul ntruprii.

10 ncercnd s privim dintr-o perspectiv interreligioas i intercultural, am putea spune c Printele

Ghelasie vrea s ne avertizeze s nu cedm tentaiei de a interpreta cretinismul n cheia filozofiei

greceti; mai precis, lsndu-ne atrai de prestigiul (alminteri remarcabil al) spiritualitii de tip athonit,
s nu pierdem pe drum tocmai singularitatea cretinismului n raport nu doar cu clasicismul mistico-
filozofic grecesc, ci i cu orice alt religie. Miracolul i totodat scandalul adus de cretinism nu a fost
att acela de a fi afirmat c omul este chemat s se ndumnezeiasc, ntruct toate spiritualitile
precretine i formuleaz idealul uman, evident fiecare n termenii specifici propriei culturi, n ultim
analiz tot ca o nzeire; ct faptul c doar cretinismul a artat c suportul acestei ndumnezeiri nu
poate fi altul dect ntruparea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, cretinismul a artat nu doar c a fi om
pn la capt, n sensul deplin i consistent, nseamn a fi asemenea cu Zeul, ci i c a fi Dumnezeu
adevrat nseamn a asuma omenitatea; Dumnezeul Adevrat este acela care se nomenete, se
ntrupeaz. Cred c ntregul discurs al Printelui Ghelasie, vdit iconologic i euharistic, se

11
 n concluzie, iconicul carpatin vine cu afirmarea faptului c nu exist
contrazicere sau diferen (!) ntre duh i trup. Ele trebuie s fie [privite] amndou
deodat, i de aceea iconicul comport o dubl ipostaz. n specificul athonit exist o
unic ipostaz n care materialitatea trebuie s se ridice la partea de har, de lumin
taboric. n iconicul carpatin, n schimb, sunt i lumina taboric, i trupescul deodat,
este o dubl transfigurare, s zicem aa, o dubl ipostaziere. Dac nu se nelege acest
lucru, se pot face confuzii grave.

G.M.: Trecnd acum la un alt aspect, muli dintre cei care ncearc s v citeasc
au mari dificulti n abordarea limbajului Sfiniei Voastre, care li se pare prea
complicat. Vreau s v ntreb dac ceea ce ncercai este punerea n valoare a
caracteristicii iconice a limbajului nsui?

G.G.: Mistica este n analogie cu poezia, cu pictura, cu arta n general, n sensul

propriu al cuvntului. De aceea eu, poate instinctiv, ncerc n relatrile mele s folosesc
ntr-adevr un limbaj iconic. Dar, ca s se neleag ce nseamn acest limbaj, trebuie
s ne ntoarcem puin la ceea ce ziceam nainte referitor la iconicul carpatin care se
deosebete de cel athonit, metafizic, n care se caut spiritualul dincolo de material.
Cum am spus, n iconicul carpatin spiritualul i materialul, duhovnicescul i trupescul
pot fi deodat, n participare reciproc. De aceea i limbajul meu caut s se
conformeze acestui caracter iconic; dar asta poate da impresia c folosesc un limbaj de
amestec, format din cuvinte cu sens ambiguu din care nu tii ce s iei: partea lui
obinuit sau partea spiritual? n limbajul iconic ambele nelesuri trebuie luate
deodat, ca ntr-o comunicare gestic: limbajul trebuie s cuprind aceast dubl
accepiune, att a spiritualului, a duhovnicescului, ct i a obinuitului, care stau fa
n fa, n egalitate. Nu am, bineneles, pretenia ca acest limbaj s fie acceptat de toat
lumea, dar eu deocamdat aa scriu.

G.M.: Folosii chiar, la un moment dat, termenul supralimbaj. Este

introducerea acestuia semnul unei dorine de a depi anumite cadre conceptuale
proprii filozofiei greceti, de a v emancipa de un limbaj metafizic?

G.G.: Nicidecum, eu nu ncerc s ies din terminologia greceasc ntr-un mod

ostentativ, ca i cum ar exista un antagonism ntre cele dou limbaje. Numai c
limbajul grecesc este specific gndirii respective; nu putem exclude valabilitatea
acestuia, nici afirma c limbajul iconic i cel grecesc sunt reciproc exclusive. Dar
tocmai aici e frumuseea, c limbajul iconic pstreaz totodat i limbajul obinuit,
fr s-l contrazic sau s-l absoarb. Limbajul metafizic grecesc insist pe o trecere
de la partea reprezentativ obinuit, material, trupeasc, la partea spiritual. De
aceea el ilustreaz o modalitate de cunoatere raional care nseamn trecerea ntr-un

subordoneaz acestui deziderat de a aeza teologia sub auspiciile ntruprii, evenimentul care face din
cretinism o metareligie, nu doar o simpl religie printre multe altele

12
exces de minte. Pe cnd n limbajul iconic mentalul, raionalul nefiind exclus, el
trebuie totui considerat deodat cu cealalt parte, a unei reprezentri obiectuale, de
form11.

G.M.: Deci, dac am neles eu bine, Sfinia Voastr susinei o nvecinare a

ambelor aspecte i o reconciliere a lor ntr-un plan superior

G.G.: Asta i nseamn iconic

G.M.: A dori s discutm n continuare o sintagm ce apare deseori n scrierile

Sfiniei Voastre: aceea de dialog fiinial. Ceea ce surprinde este mai ales faptul c
definii fiinialitatea creaiei ca un divin de creaie

G.G.: Divin cu d mic

G.M.: Da, cu d mic Acest divin de creaie, cum l numii, exist fa n fa

cu fiinialitatea divin propriu-zis ntr-o anumit, s spunem aa, autonomie. Punei
un mare accent, n acest sens, pe dialogul omului cu Dumnezeu ca dialog ntre dou
fiinialiti depline. Nu cumva se depreciaz n acest fel nsui dialogul prin
intermediul energiilor necreate? V-a ruga s lmurii acest lucru.

G.G.: De aceea a fost bine c am discutat n mod deosebit despre caracterul

iconic. n preocuprile mele de mistic am ncercat s dau o lrgire, un suport spiritual
teologic acestui caracter carpatin de care vorbesc. n acest cadru insist asupra faptului
c, fiind creai dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, noi am primit i o fiinialitate
proprie, de natur creat. tim c discursul metafizic al filozofiei antice considera c
creaia este nsi manifestarea lui Dumnezeu, o ieire direct din Acesta: nsi Fiina
divin se manifesta n nite principii spirituale, apoi n nite structurri pentru ca,
ulterior, totul s se resoarb din nou n Fiin. n sens cretin Dumnezeu creeaz o
realitate de creaie, creia i druiete i o oarecare autonomie12, pentru c dac nu i-ar
da aceast autonomie n-ar putea realiza dialogul de rspuns fa de Dumnezeu. n aceast
aa-zis autonomie se ntemeiaz i libertatea noastr deplin. Fapt pentru care eu

11 Cu alte cuvinte, n locul abstractizrii tot mai accentuate limbajul iconic propune o terminologie care
este, n acelai timp, concept i imagine, care dubleaz sensul raional conferindu-i plasticitate. E, de
fapt, o revenire la o caracteristic prestigioas a limbajului religios n general, identificabil mai ales n
textele sacre, i anume picturalitatea; avantajul esenial al acestei trsturi este capacitatea de a vehicula
simultan semnificaii multiple, asemenea limbajului non-verbal al gestului, cum zice Printele Ghelasie
ceva mai sus, pstrnd astfel o ne-secvenialitate proprie experienei mistice. n cazul specific al
cretinismului, maniera iconic a limbajului este un alt semn al ntruprii Cuvntului.
12 Literatura patristic (mai ales Sfinii Grigorie de Nisa i Maxim Mrturisitorul) folosete termenul

autodeterminare (autexousia).

13
accentuez tocmai pe acest ideal, n care fiina creat st fa n fa cu fiina divin13,
creatul cu necreatul, spiritualul cu trupescul etc.
Dac n gndirea metafizic antic exist o dualitate de contrarii, n sens iconic
o astfel de contrarietate dispare, iar dualitatea devine una afirmativ-dialogal.
nelegei? A dori s nu fiu ru interpretat Se tie c n teologia cretin exist o
fric teribil, pe drept cuvnt, de pericolul panteist al intrrii fiinei create n Fiina
divin. Eu nu pun problema acestei intrri, pentru c Fiina divin este dincolo de
accesibilitate; noi, n calitate de fiin creat, nu putem participa la cele ale Fiinei
divine n mod direct, pentru c atunci ar nsemna s fim de aceeai fiin cu Divinul.
Dar pun problema unui dialog ntre cele dou fiine. Fiina divin, n cretinism, nu
este conceput n modul esenialist al filozofiei greceti. Ea este un Chip supraiconic,
s spunem aa, dar care prin ntruparea hristic face un pogormnt i devine
paradoxal accesibil prin energiile harice; Dumnezeirea inaccesibil se poate astfel
revrsa i ntr-un chip de creaie. Se poate vorbi atunci de o participare fiinial a
creaiei la Fiina lui Dumnezeu care rmne, totodat, dincolo de accesibilitate. Cnd
vorbesc de o mistic fiinial, nu am n vedere o mistic a Fiinei divine, ci a fiinei
create. Prin aceast distincie m delimitez i de [pseudo]misticile actuale oculte, n
care se vorbete mai ales de un aspect energetic, de o mistic exclusiv energetic. ntr-
o carte pe care o am n lucru, vreau s concretizez un fel de antropologie cretin pe
gndirea Sfntului Grigorie Palama. Aa cum a artat acest Sfnt, n spiritul ntregii
teologii de pn la el, Fiina lui Dumnezeu este n acelai timp tripersonal, dar i
transpus n nite energii necreate; eu ncerc atunci configurarea unei antropologii
cretine n care omul este vzut ca fiin creat, cu energiile sale de creaie, ca chip i
asemnare.
Fa de modelul antropologic antic n care s-a dorit o configurare metafizic a
omului, n care se vorbea de partea material i de cea spiritual a acestuia, de
sufletesc i de trupesc, n limbajul iconic eu ncerc un fel de antropologie iconic, n
care atribui i creaiei, evident pe baz biblic, aceast categorie de fiin creat, cu
energii create, fr a iei din limitele teologiei cretine. Nu este ceva nou, ci doar o
lrgire pe baza Sfinilor Prini, cu evidenierea n plus a specificului nostru carpatin.
Dac acest lucru va avea valoare teologic, nu pot s spun de acum. Dar tiu c este
necesar o ncadrare a specificului carpatin n teologicul i filocalicul cretin, fr a

13Inutil s mai insistm asupra legitimitii acestei viziuni, dat fiind ocurena masiv, n textul biblic,
a unor sintagme ca n faa/naintea lui Dumnezeu; n acelai timp, una din formulele orante tipice
deopotriv liturghiei vetero- i neotestamentare reia refrenul Doamne, nu m lepda de la faa Ta!
etc. Pe acest temei, Printele Ghelasie propune o ontologie prosopologic, n care fiina creat este
asigurat ontic tocmai prin faptul c (i numai n msura n care) este situat n faa lui Dumnezeu,
n perspectiva perceptual a Divinului. Iar aceast situare fa ctre fa a Divinului i creaiei
presupune, n plus, structur i coninut dialogale; dar dialogul nu este deplin dect ntre parteneri
deplini. De aceea, numai avnd o autodeterminare ontic, creaia poate oferi lui Dumnezeu un rspuns
propriu i ireductibil, pe care nsui Dumnezeu l ateapt. Mi se pare, o dat n plus, o viziune foarte
actual, dac ne gndim numai la rezultatele pe care tiinele contemporane (n special mecanica
cuantic) le-au obinut n evaluarea relaiei dintre realitatea lumii i perspectiva asupra ei, precum i a
virtualitilor interactive ale infrarealului.

14
aduce atingere acestui fond comun filocalic. De asemenea, eu ncerc i o intrare a
teologicului n cultur Rog n acest sens, n mod deosebit, pe teologi s m
atenioneze dac observ vreo greeal.

G.M.: Totui, abordarea scrierilor Sfiniei Voastre presupune o schimbare de

paradigm, de gndire teologic

G.G.: Nu, s nu zici aa c e foarte greit. Nu e vorba de o schimbare de gndire!

G.M.: M refeream la aceast situare n gndirea iconic

G.G.: Domnul meu, aa este, numai dac se precizeaz clar c este vorba de
gndirea iconic. Pentru c, aa cum am mai spus, nu excludem limbajul i gndirea
obinuite, dar facem ca s se poat vorbi de un limbaj dublu, iar nu de unul
exclusivist. n cretinism, trebuie s renunm la a mai concepe Dumnezeirea i creaia
ca dou entiti separate, incompatibile. Dac Dumnezeu i-a asumat nivelul creaiei,
atunci se poate vorbi de o intrare a limbajului divin ntr-un fel de form a limbajului
de creaie. n acest sens, Sfntul Dionisie Areopagitul a putut vorbi de nite numiri
harice divine n forme de creaie. E adevrat c, pe de o parte, noi dm nume i nsuiri
Divinului n ordinea creaiei. Dar, n acelai timp, dm aceste numiri i pe baza unor
modele harice pe care le avem n noi ca esen i ca modalitate de percepere. De aceea,
vorbirea despre Dumnezeu n cretinism nu este simplu analogic, ci se face i ntr-un
limbaj aa-zis de creaie, nelegnd prin aceasta un fel de teologic al chipului de
creaie, al propriei fiine de creaie. Noi, ca chip i asemnare a lui Dumnezeu, avem
pecetea, avem modelele harice divine n noi. Suntem, prin creaie, fiine teologice
purtnd chipul lui Dumnezeu n noi; dar aceste modele/chipuri divine pe care le avem
le i sporim, iar cnd le sporim le dm i ceva al nostru. Pentru c, dac nu le-am da
i ceva propriu, ar nsemna c noi nu rspundem de fapt, c nu suntem dect nite
imitaii [ale chipului divin]. Iat deci c putem vorbi de o teologie a rspunsului nostru
fa de teologicul divin14.

14 Printele Ghelasie aaz dialogul omului cu Dumnezeu pe baze iconologice. Dar, n ceea ce privete
celebra sintagm dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, de la care ncepe practic orice discurs
despre fiina uman n cretinism, Sfinia Sa accentueaz fa de interpretarea clasic faptul c
aceast sintagm red nu doar o nrudire (syngeneia) a omului cu Creatorul su, ci i o anumit
singularitate a primului, calitatea de a fi o fiin ireductibil chiar la Dumnezeu (i n aceasta se vede
asemnarea cu Dumnezeu care, El nsui, este o Treime de Ipostasuri ireductibile unul la cellalt)! Omul
este un adevrat dumnezeu creat, la scar antropic (mikrotheos), i putem vorbi, cu att mai mult n
virtutea teologiei ntruprii, de o antropologie teologic i de o teologie antropologic. n temeiul
acestei singulariti sau ipseiti a omului cum o va numi Printele n alt interviu acesta poate
vorbi limba lui Dumnezeu, are acces cumva la un limbaj esenial, onto-iconologic, de vreme ce
Dumnezeu a vorbit, i El, limba omului, i poate da Acestuia un rspuns propriu i ireductibil. n plus,
fiind esenial configurat dup Chipul divin, omul are n structura sa ontic modelele harice care,
datorit ntruprii, i confer s spunem aa acel gestalt perceptual-conceptiv al Divinului, care
modeleaz formele sale de expresie, inclusiv limbajul. Implicaiile acestei viziuni a Printelui Ghelasie

15
 G.M.: Cu alte cuvinte, i Dumnezeu ar putea primi ceva de la noi

G.G.: Dumnezeu ne tie, dar vrea s primeasc ceva propriu nou. Ei bine, acest
teologic al propriului nostru rspuns m-ar interesa pe mine. Aceast problem nc
nu s-a pus

G.M.: Pentru a face acceptabil i n ochii unor teologi foarte riguroi o

asemenea aseriune a Sfiniei Voastre, ar trebui s credem c umanul, mai precis
chipul uman a fost asumat de Fiul dac nu din veci, cel puin dinaintea actului
propriu-zis al cosmoantropogenezei. ntr-una din scrierile Sfiniei Voastre spunei n
acest sens c ntr-un anumit moment nainte de timp Fiul Se arat Tatlui i cu chip
de om. Credei aadar c poate fi vorba de o asumare a omenitii de ctre Fiul, la
nivelul teologiei nsi, nu doar al iconomiei?

G.G.: ntr-adevr, eu ncerc un fel de metafizic cretin n care insist foarte

mult pe chipul hristic precreaie i n care vorbesc de acea Carte a Vieii unde Fiul are
deja scrise toate chipurile de creaie pe care apoi le concretizeaz, le transpune n act
pentru ca, ulterior, s realizm i noi rspunsul n acelai sens. Dar aici este o chestiune
mult mai adnc, ce trebuie dezbtut ntr-o alt form
Se poate vorbi, ntr-un fel, de o asumare a chipului uman n nsui Chipul
hristic [precreaie]. De ce? Pentru c omul, aa cum am scris n Minidogmatica mea,
este destin de fptur proprie, dar este i destin microcosmic, cosmic i supracosmic.
n acest sens, chipul de om este i chipul unirii ntregii creaii; mai mult dect att,
chipul de om este cel prin care se ntrupeaz Hristos. nseamn aadar c chipul de
om trebuie s fie al lui Hristos i ca model n sine. Noi avem, ca chip de fptur, nsui
chipul ntruprii Fiului15. Aici e taina, cci nu avem un chip oarecare, ci unul deja origine
transcendental, s zicem aa, i aici se ntemeiaz vocaia iconic a omului. De aceea

n teologie ca i, n general, n filozofia limbajului sunt ntr-adevr cuteztoare dar, din nou, ntru totul
conforme cu ntruparea pe care o fructific pn la ultimele consecine: omul poate da grai nu doar
unor reflectri ale Divinului, n mod analogic, ci chiar unui limbaj esenial divin la care, tainic i
indicibil, are acces. Teologia, n cretinism, nu are doar sensul unei vorbiri despre Dumnezeu, ci i al
unei vorbiri cu Dumnezeu, care implic o adevrat teologie a limbajului.
15 Este vorba de ideea, iari cu o solid ntemeiere n antropologia biblic neotestamentar i patristic,

conform creia arhetipul omului este Hristos, este Logosul ntrupat (a se vedea aceast tem, mpreun
cu pricipalele ei ocurene patristice, la Panayotis Nellas, Omul, animal ndumnezeit, trad. diac. Ioan I. Ic
jr., Deisis, Sibiu, 1994, n special pp.7-23). Pe aceast linie, Printele Ghelasie duce lucrurile mai departe
vorbind de o nrdcinare a fiinei umane n Chipul hristic, de o adevrat proto-ontologie iconic a
fpturii umane. Aparent, nu este o contribuie semnificativ, dar aceast accentuare subntinde, de fapt,
tot discursul Printelui referitor la importana major a iconicului care devine, la Sfinia Sa, un fel de
ax hermeneutic al teologiei cretine. Personalitatea i gndirea Printelui Ghelasie verific astfel un
criteriu atestat dintotdeauna n istoria gndirii cretine, conform cruia teologia s-a dezvoltat nu att
cumulativ, prin contribuii originale, ct prin succesive mutri ale accentului i aprofundri ulterioare
(vezi i rspunsul urmtor).

16
zicem c chipul omului este unul iconic. Eu nu-l consider un chip oarecare; nici ngerii
i nici natura n-au chip iconic, ci numai omul. Acesta este i sensul parabolei n care
Lucifer, ngerul czut, nu vrea s priceap c numai prin ntrupare se realizeaz, de
fapt, sensul creaiei.

G.M.: Totui, rmn la prerea mea, anume c intrarea n discursul Sfiniei

Voastre presupune un ndrzne pas nainte, o depire a unor schematisme de
gndire

G.G.: Nu a zice chiar aa, pentru c pot aprea tot felul de suspiciuni. Eu
consider c fac, de fapt, numai o actualizare, iar actualizarea nseamn ntotdeauna
aducerea n prezent a unui fond care este, n esen, acelai. Nou este doar
mbrcmintea actualizrii, dat fiind c fiecare are specificul su. Mie mi place
aceast afirmaie, anume c n teologie nu este o evoluie, ci o permanent actualizare
[inserare] ntr-un prezent permanent nou, care nu face altceva dect s evidenieze
ceva care este deja deplin. Aceast deplintate trebuie trit de fiecare i trebuie
desfurat n noi nine, ntr-un rspuns propriu. Aceasta nu nseamn c adugm
ceva, ci doar actualizm acea deplintate n propriul nostru rspuns.

G.M.: n final, a vrea s v ntreb cum am putea, fiecare personal, s deprindem

acest mod iconic al vieuirii n practic?

G.G.: Se pare ntr-adevr c aceast modalitate iconic, transpus la nivelul

tririi mistice, ar putea renvia viaa noastr duhovniceasc. Nenorocirea mare este
ns c noi, att pe plan spiritual ct i corporal, suntem aproape distrui. Nu cred c
n prezent mai este vizibil o elevaie spiritual de genul celei care era n trecut.
Omului de astzi nu-i mai poi cere s fac eforturi spirituale sau ascetic-corporale
deosebite. Dar aceast modalitate iconic pe care eu o reliefez implic mai mult trirea
liturgic a acelui iconic de chip euharistic n stare s refac capacitile omului. Acum
omului nu-i mai poi cere ceva pur spiritual, pentru c nu mai poate da; nu poi s-i
ceri nici pe plan material-corporal foarte mult, acolo unde e o tar aproape egal. i
atunci ce trebuie? Ne trebuie tocmai o practic prin care s putem reface ambele
aspecte. nainte puteai reface trupescul prin spiritual i reciproc. Adic, figurat
vorbind, dac n-aveai un picior mcar l aveai pe cellalt; dac n-aveai o mn, mcar
o aveai pe cealalt. Dar noi suntem n situaia c nu avem nici o mn i nici un picior.
Suntem total infirmi. i atunci ce facem? Trebuie s gsim o alt modalitate care s ne
redea minile i picioarele. Acest lucru l face ritualul iconic care ne restituie condiia
normalitii. De aceea cred c trebuie cunoscut aceast practic iconic, care nu-i
cere nici efort mental prea mare, dar care te introduce ntr-o sacralitate care i red

17
condiia normalitii. Prin aceasta practica iconic este, cred, mai accesibil omului
actual16.
Mi-a plcut, de exemplu, dialogul tinerilor cu Printele Teofil Prianu,
publicat la Editura Bizantin, n care se spune c tineretul de astzi are o sete arztoare
de a se apropia de Divin. Este adevrat, dar cum i ndemnm s se apropie de
Dumnezeu? Tinerii de azi nu mai au nici capaciti spirituale deosebite, nici fore
biologice prea grozave. i atunci trebuie s-i ndemnm, n primul rnd, ctre
apropierea de sacralitatea Bisericii care este un chip iconic. Biserica este tocmai chipul
iconic n care taina altarului i a naosului, taina divinului i a creaiei, taina sufletului
i a trupului sunt deodat. De aceea, integrarea tineretului n aceast tain a Bisericii,
a ritualului liturgic e singura lui salvare i, n acelai timp, modalitatea cea mai
eficient prin care tinerii pot s-L afle pe Dumnezeu i prin care, totodat, teologia
poate face o renviere a tineretului. Aceast teologie mistic iconic nu este o mistic
intelectualist, ci una liturgic a Bisericii i a ritualului nostru cretin. Nu este nici o
mistic meditativ ocult i magic, gen yoga. Pe scurt, practica iconic este chipul
Bisericii, chipul liturgic euharistic hristic.

G.M.: V mulumim c ai avut amabilitatea de a ne acorda acest interviu i s

sperm c el va fi de folos att teologilor, ct i tinerei generaii.

G.G.: Eu v rog nc o dat, din toat inima, s nu fii suspicioi, pentru c ceea
ce fac eu e o preocupare personal care cred c poate folosi i altora. Nu vreau n mod
deosebit s art c fac ceva nou i recunosc c sunt expus greelii. De aceea chiar v
rog ca, dac cumva gsii ceva greit, s m ndreptai cu cuvintele psalmistului:
Certa-m-va dreptul cu mil i m va mustra. Pentru c cine caut sigur c poate
avea i deficiene, dar ndjduim n cuvintele lui Hristos care a zis: Cutai i vei
afla, batei i vi se va deschide!

16 Un nou semn al faptului c discursul Printelui Ghelasie nu e doar o arid divagaie teologal este c
el are o finalitate i o aplicabilitate ascetic foarte pragmatic i realist. Iar acestea nu constau n
propuneri extravagante, exotice de practic religioas, ci n revenirea, din alt perspectiv, la trirea
liturghiei cretine. Iari ns, este vorba de o trire amprentat de metoda iconic teoretic expus pn
aici, care nu este declarat superioar ascetismului clasic (remarcabil prin performan psiho-
somatic i mental), ci doar adaptat prin pogormnt divin slbiciunii omului actual. Nu n aceasta
stau, n fond, spiritul i noutatea cretinismului, c acolo unde s-a nmulit pcatul, a prisosit harul
(Romani 5,20), c acolo unde slbiciunea omului este mai accentuat, Dumnezeu i d acestuia puterea
de a gsi noi ci pentru a ajunge la El? Ascetica cretin nu a formulat niciodat un reetar infailibil,
valabil pentru orice epoc istoric (dup cum nici teologia nu a rmas cramponat de o paradigm
filozofico-cultural la un moment dat), ci este calea de a face eficient teologia n plan ontologic
formator asupra omului oricrei epoci; n aceasta se concretizeaz, de fapt, aspectul dinamic al Tradiiei
cretine, o realitate pe care o menioneaz declarativ manualele de Dogmatic, dar care e pus sub un
acut i circumspect semn al ntrebrii atunci cnd se manifest n act. Opinia mea, pe care am cutat s
o argumentez preliminar n aceste note infrapaginale i pe care sper s o dezvolt n viitor monografic,
este c gndirea Printelui Ghelasie e un bun exemplu al echilibrului ntre aspectele statornic i dinamic
ale Tradiiei.

18
G.M.: V mulumim nc o dat.

Sfnta Mnstire Frsinei, 12 august 1997

19