Ensaios Sobre A Filosofia de Hume - Rumo PDF

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Giovanni Battista Bosio (18731945)

David Hume Scottish Historian and Philosopher
COLEO RUMOS DA EPISTEMOLOGIA, VOL. 16
Ensaios sobre a
filosofia de Hume
Organizadores
Jaimir Conte
Marlia Crtes de Ferraz
Flvio Zimmermann
NEL Ncleo de Epistemologia e Lgica

Universidade Federal de Santa Catarina
Florianpolis, 2016
Reitor: Luis Carlos Cancellier de Olivo
Departamento de Filosofia
Chefe: Nazareno Eduardo de Almeida
Programa de PsGraduao em Filosofia
Coordenador: Roberto Wu
NEL Ncleo de Epistemologia e Lgica
Coordenador: Jonas Becker Arenhart
Coleo rumos da epistemologia
Editor: Jaimir Conte
Conselho Editorial:
Alberto O. Cupani
Alexandre Meyer Luz
Cezar A. Mortari
Dcio Krause
Gustavo A. Caponi
Jos A. Angotti
Luiz Henrique A. Dutra
Marco A. Franciotti
Sara Albieri
Ncleo de Epistemologia e Lgica

http://nel.ufsc.br / nel@cfh.ufsc.br
fax: (48) 37219751
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NEL Ncleo de Epistemologia e Lgica, foi criado pela portaria 480/PRPG/96,

de 02/10/2006. Tem por objetivo integrar grupos de pesquisa nas reas de lgica,
teoria do conhecimento, filosofia e histria da cincia, e reas afins, na
Universidade Federal de Santa Catarina ou em outras instituies. O NEL
responsvel pela publicao da revista Principia, fundada em julho de 1997, e
pelas sries Rumos da Epistemologia e Nellgica.
Ensaios sobre a
filosofia de Hume
Organizadores
Jaimir Conte
Flvio Zimmermann
Apoio
2016, NEL Ncleo de Epistemologia e Lgica
Centro de Filosofia e Cincias Humanas, CFH, UFSC
Florianpolis, SC. CEP: 88010970
Caixa Postal 476, Bloco D, 2 andar, sala 209
nel@cfh.ufsc.br / http://nel.ufsc.br
ISBN: 9788587253XXX(papel)
ISBN:9788587253XXX (ebook)
Imagem da Capa: Montagem e edio a partir de Louis Carmontelle Portrait of David

Hume c. 1764. (Fonte: Gallica.bnf.fr) e de uma Carta de David Hume a Richard Davenport,
acerca de Rousseau, datada de 08 de julho de 1766.
FICHACATALOGRFICA
(CatalogaonafontepelaBibliotecaUniversitriada
UniversidadeFederaldeSantaCatarina)
E59 Ensaios sobre a filosofia de Hume /

Organizadores,JaimirConte,MarliaCr
tes de Ferraz, Flvio Zimmermann.
Florianpolis: NEL/UFSC, 2016. 470 p. :

tab.(Rumosdaepistemologiav.16).
Incluibibliografia.
1. David Hume Crtica e interpretao.
2. Filosofia Moderna 3. Filosofia
inglesa.
I. Conte, Jaimir. II. Ferraz, Marlia Crtes
de.III.Zimmermann,Flvio.IV.Srie.
CDU:1
Reservados todos os direitos de reproduo total ou parcial por

NEL Ncleo de Epistemologia e Lgica, UFSC.
Impresso no Brasil
Sumrio
Apresentao 11
01 Hume e a Magna Carta: em torno do

crculo da justia
Maria Isabel Limongi 23
02 Hume e o problema da justificao da

resistncia ao governo 39
Stephanie Hamdan Zahreddine
03 O surgimento dos costumes da
sociedade comercial e as paixes do
trabalho
Pedro Vianna da Costa e Faria 61
04 O sentido da crena: suas funes

epistmicas e implicaes para a teoria
poltica de Hume 81
Lilian Piraine Laranja
05 O Status do Fidesmo na Crtica de
Hume Religio Natural
105
11
06 Da imaterialidade da alma: a
desconstruo mais incisiva de Hume de
um pressuposto metafsico 119
Marcos Csar Seneda
07 A irresistibilidade e a inevitabilidade
das crenas naturais e o carter
normativo da epistemologia de Hume
Claudiney Jos de Sousa 141
08 Filosofia e vida comum na epistemologia

de Hume 159
Marcos Fonseca Ribeiro Balieiro
09 Hume e o relativismo moral
Flvio Zimmermann 183
10 Hume e a vivacidade das crenas morais

Andr Luiz Olivier da Silva 199
11 Virtudes sociais e refinamento na
filosofia moral de David Hume
225
Andreh Sabino Ribeiro
12 O movimento razo-crena na
interpretao da teoria da motivao de
Hume
Franco Nero Antunes Soares 243
13 Sentimentos e Normatividade em David
Hume segundo Annette Baier 275
Giovani Lunardi
14 Simpatia e aprovao moral da justia na
filosofia de David Hume
Denize Carolina da Cunha & Nivaldo Machado 291
15 Do eu como feixe de percepes ao eu
das paixes: Hume e a identidade pessoal
no Tratado 311
Susie Kovalczyk dos Santos
16 Imaginao em Hobbes e Hume: cadeias
mentais reguladas e princpios de
associao
Andrea Cachel 331
17 Hume e o princpio fundamental da

filosofia moderna 355
Rafael Bittencourt Santos
18 A conexo necessria entre Hume e
Malebranche
Bruna Frascolla 379
19 Realismo ontolgico e antirrealismo

epistemolgico na problemtica sobre o
mundo externo em Hume 403
Leandro Hollanda
20 Uma possvel inverso kantiana da tese
humeana da inrcia da razo
433
Carlos Eduardo Moreno Pires
Nota sobre Joo Paulo Monteiro

Rolf Nelson Kuntz 461
Sobre os autores 465

Apresentao
D avid Hume (17111776) considerado um dos

principais filsofos do perodo moderno. Dentre suas prin
cipais obras destacamse: Tratado da natureza humana
(173940), Investigao sobre o entendimento humano (1748),
Investigao sobre os princpios da moral (1751) e a obra pstu
ma Dilogos sobre a religio natural. Em sua poca Hume
alcanou grande prestgio e reconhecimento graas aos seus
Ensaios morais, polticos e literrios e sua Histria da
Inglaterra, mais do que em virtude daquelas que so hoje
consideradas suas principais obras filosficas, e pelas quais
ele continua a despertar grande interesse e a ser lido e dis
cutido.
Parte da fama e importncia atual de Hume se deve
em grande medida sua abordagem ctica em relao a vri
as questes filosficas, dentre as quais: sua rejeio das
explicaes clssicas sobre a causalidade e defesa de que
nossa concepo da relao de causa e efeito baseiase no
hbito e no na percepo de foras causais existentes no
prprio mundo externo seu questionamento acerca da no
o de identidade pessoal, negando a concepo ou ideia de
um eu substancial contnuo atravs do tempo sua crtica a
respeito das clssicas provas a favor da existncia de Deus,
bem como sobre a relao entre moralidade e religio e,
ainda, no tocante racionalidade da crena em milagres. A
11
Apresentao
abordagem ctica de Hume em relao a essas e outras ques

tes ofuscou durante muito tempo a percepo do que havia
de afirmativo em sua filosofia, aspecto que agora se tambm
procura destacar, matizando assim as interpretaes que
enfatizam o ceticismo.
No Brasil, o interesse pela filosofia de Hume aumen
tou muito nos ltimos anos. Suas principais obras j se
encontram traduzidas para o portugus, disponveis em di
ferentes edies. Cresceu tambm o nmero de artigos,
dissertaes, teses e livros dedicados discusso de seu
pensamento.
A discusso em torno da filosofia e obra de Hume foi
difundida em lngua portuguesa em especial a partir das
contribuies do professor Joo Paulo Monteiro, autor da
traduo de alguns textos de Hume e de vrios artigos e estu
dos sobre sua filosofia, tais como Teoria, Retrica, Ideologia:
Ensaio sobre a Filosofia Poltica de Hume (1975) Hume e a
Epistemologia (1984) e Novos Estudos Humeanos (2003).
Monteiro orientou vrias teses, dentre elas as de Rolf Nelson
Kuntz (1982), Sara Albieri (1993), Ccero Romo Arajo
(1994), Jaimir Conte (2004), Jos Claudio Morelli Matos
(2004), Flvio Zimmermann (2010) e Andrea Cachel
(2010). Sua atuao teve um importante papel na consolida
o do interesse pela filosofia de Hume no Brasil. Nos
ltimos anos esse interesse por Hume tem sido fomentado
tambm por grupos de estudos, como, por exemplo, o Grupo
de estudos Hume da UFMG, coordenado pela professora L
via Guimares. Atual lder do GT Hume da ANPOF, a
professora Lvia uma das principais entusiastas e incenti
vadoras, tal como o foi o professor Joo Paulo, dos estudos
sobre Hume. Seus incentivos levaram a iniciativas que cul
minaram na realizao de vrios eventos, incluindo a srie
de Encontros Hume iniciada em 2009, e cuja quinta edi
12
Ensaios sobre a filosofia de Hume
o foi realizada em abril de 2015 na Universidade Federal

de Santa Catarina (UFSC), tendo como resultado a publica
o agora, em 2016, desta coletnea de textos.
Como uma forma de homenagem pstuma ao pro
fessor Joo Paulo Monteiro, falecido em abril de 2016,
dedicamos esta coletnea sua memria. No final deste vo
lume reproduzimos um breve registro pessoal do professor
Rolf Kuntz, um dos primeiros orientados do professor Joo
Paulo Monteiro em sua atuao na USP.
Essa coletnea tambm dedicada, in memoriam, ao
professor Juan Adolfo Bonaccini, falecido em julho de 2016.
Apesar de ser mais bem reconhecido como um especialista
da filosofia kantiana, o professor Juan era um profundo co
nhecedor da filosofia moderna, incluindo a filosofia de
Hume. Nos ltimos anos dedicouse ao estudo da seo Dos
milagres, de Hume, e por ocasio do V Encontro Hume apre
sentou, como convidado, uma conferncia defendendo a
tese segundo a qual Hume teria um argumento a priori contra
os milagres. Infelizmente a morte prematura impediu que o
professor Juan revisasse seu manuscrito a tempo de inclu
lo nesta coletnea.
Os ensaios reunidos neste volume versam sobre v
rios aspectos da filosofia de Hume, tais como a sua noo de
crena, seu ceticismo, sua crtica religio, sua discusso
acerca da identidade pessoal, abarcando temas de epistemo
logia, filosofia poltica, filosofia moral, filosofia da religio,
dentre outros.
No texto que abre esta coletnea, Maria Isabel Li
mongi propese a reconstruir o papel atribudo por Hume
Magna Carta na Histria da Inglaterra. Limongi procura mos
trar que Hume atribui Carta um papel decisivo na
instituio da justia e que, com isso, retoma e ilustra bem,
alm de esclarecer, a famosa passagem do Tratado em que
13
Apresentao
ele apresenta a questo do crculo da justia e de sua ori

gem em torno do artifcio da lei. Com isso, a autora busca
estabelecer uma linha de continuidade entre a obra de ju
ventude (o Tratado) e a de maturidade (a Histria) de Hume.
O problema da justificao da resistncia ao governo
no pensamento poltico de Hume o tema do ensaio de
Stephanie Zahreddine. A partir da anlise do Tratado e da
Histria da Inglaterra, Zahreddine prope uma interpretao
desse problema luz do princpio do costume que, apesar de
ser tradicionalmente explorado na epistemologia humeana,
tambm possui funo crucial em sua poltica. A autora ar
gumenta que o costume atua no somente na formao da
regra geral costumeira da obedincia civil, mas tambm na
exceo desta regra geral, isto , na resistncia ao governo.
O ensaio de Pedro Faria procura mostrar como
Hume relaciona o surgimento das sociedades comerciais ca
ractersticas da Europa Ocidental do sculo XVIII ao
surgimento de um hbito de trabalho industrioso. Esse h
bito apresentado como primeiro elemento da trade que
Hume atribui a essas sociedades indstria, conhecimento
e humanidade e o que introduz os outros dois. Para mos
trar como Hume explica o surgimento desse hbito de
trabalho industrioso, o autor compara a psicologia econmi
ca dos dois primeiros ensaios dos Discursos Polticos com
sees do Livro 2 do Tratado, nas quais Hume discorre sobre
o efeito do costume sobre as paixes, bem como acerca da
origem das paixes violentas.
O conceito de crena e a identificao de quais fun
es a crena pode exercer em associao a outros elementos
e princpios do entendimento descritos por Hume so obje
tos de anlise do ensaio de Lilian Laranja. Seguindo de perto
as anlises de Renato Lessa e Cesar Kiraly, Laranja discorre
sobre as consequncias das funes da crena no campo da
14
poltica e busca mostrar a diferena entre as noes de

hbito e artifcio.
Em seu ensaio, Marlia Crtes de Ferraz examina al
gumas das declaraes de Hume e Philo, personagem dos
Dilogos sobre a Religio Natural (comumente interpretado
como o mais frequente portavoz de Hume), que apontam
para uma posio fidesta em relao natureza divina. Ini
cialmente a autora discute se h boas razes para o
acolhimento da interpretao segundo a qual Hume oferece
suportes tericos ao fidesmo, isto , ideia de que a religio
encontra na f, e no na razo, uma base slida para a sua
validade. Em seguida, Ferraz levanta algumas dificuldades
interpretao fidesta para, finalmente, defender a hiptese
segundo a qual a filosofia de Hume interdita o acolhimento
filosfico do fidesmo.
O ensaio de Marcos Seneda examina a seo do
Tratado, intitulada Da imaterialidade da alma, aproximan
do esse estudo da crtica noo de substncia que Hume
empreende em Dos modos e substncias e Da filosofia
antiga. O autor articula as noes de conjuno local, exten
so e inextenso para refletir sobre o intrincado problema
da conexo das nossas percepes. A hiptese de Seneda a
de que a natureza humana, ao se projetar em uma alma como
sujeito de inerncia, no realiza uma operao anmala, r
plica de uma fantasmagoria, mas executa uma fico atrativa,
ardilosa e necessria, que prepara um lcus de identidade
que requerido pelo prprio modo como a mente humana
conjuga suas operaes.
As noes de irresistibilidade e inevitabilidade
das crenas naturais presentes na interpretao de Kemp
Smith sobre a epistemologia de Hume so objetos de anlise
do ensaio de Claudiney de Sousa. Com base na interpretao
de Louis E. Loeb, Sousa mostra em que medida aquelas no
15
Apresentao
es no so capazes de explicar como algumas crenas irre

sistveis podem deixar de ser justificadas e por que devem
ser substitudas por conceitos tais como equilbrio e esta
bilidade.
O ensaio de Marcos Balieiro, por sua vez, parte de
uma anlise de certas teses conhecidas da epistemologia de
Hume, tais como aquelas sobre a causalidade e sobre o mun
do exterior para, em seguida, estabelecer uma aproximao,
no mbito de seu pensamento, entre filosofia e vida comum.
Ainda que ao longo do texto Balieiro se posicione quanto ao
que tem sido chamado de new Hume debate, a tese principal
de seu ensaio a de que o projeto filosfico de Hume teria
sido determinado, em ampla medida, pela concluso de que
tudo aquilo sobre o que podemos pensar est assentado em
fices irrecusveis que o filsofo compartilha com o vulgo.
No ensaio seguinte, Flvio Zimmermann discute o
posicionamento de Hume acerca do relativismo moral. Em
bora alguns comentadores julguem que Hume esteja mais
prximo de um ceticismo pirrnico, algo que poderia lev
lo suspenso do juzo com relao a um modo ideal de cos
tumes e prticas morais, Zimmermann encontra certas
passagens nos escritos de Hume que reforam o seu distan
ciamento desse tipo de ceticismo e que, pelo contrrio, o
aproximam de um ceticismo mitigado, tal como o prprio
Hume afirma.
A origem das crenas morais a partir do empirismo
de Hume objeto de anlise do ensaio de Andr Olivier. O
autor aponta para o papel exercido pelas impresses sens
veis e a influncia do hbito na imaginao durante o
processo de formao das crenas morais, destacando, ao fi
nal, que a crena, em especial a crena moral, uma
maneira de sentir que varia conforme graus de vivacidade.
16
Uma anlise geral da relao existente entre virtudes

sociais e refinamento na filosofia moral de Hume ofereci
da, nesta coletnea, por Andreh Ribeiro. Seu ensaio intenta
mostrar que a sociabilidade foi uma preocupao central pa
ra Hume desde suas primeiras obras, seja em sentido terico
ou prtico, alm de considerla como uma caracterstica
natural de homens refinados.
Um exame da natureza da faculdade da vontade e da
percepo que constitui a volio apresentado pelo ensaio
de Franco Soares. A partir das concepes de Hobbes e
Locke, Soares analisa o modo como Hume compreende as
percepes que constituem tanto o que se chama de vonta
de quanto o que se chama de volies. Ao contrrio das
interpretaes consideradas tradicionais, Soares defende
que vontade e volio no so a mesma percepo. O argu
mento que a vontade seria uma percepo complexa, da
qual a volio a paixo motivacional simples que antecede
causalmente a produo de aes.
O ensaio de Giovani Lunardi apresenta a interpreta
o de Annette Baier sobre a relao entre sentimentos e
normatividade no pensamento de Hume. Lunardi destaca, a
partir de Baier, o papel normativo da reflexividade dos sen
timentos presente na teoria moral de Hume. Para Lunardi, o
exame da interpretao de Baier ilumina diversos aspectos
relativos compreenso da natureza humana, segundo Hu
me.
O ensaio de Denize Carolina da Cunha e Nivaldo Ma
chado procura mostrar que Hume descreve como fazemos as
distines morais, salientando o papel da simpatia um
princpio crucial na aprovao e prevalncia das regras da
justia. Os autores buscam esclarecer a relao que existe, na
filosofia de Hume, entre o princpio da simpatia e a aprova
o moral da justia e do seu conjunto de regras normativas.
17
Apresentao
O problema da identidade pessoal explorado pelo

ensaio de Susie Kovalczyk com o objetivo de avaliar em que
medida a concepo humeana do eu como feixe de percep
es se deve no apenas semelhana, causalidade e
memria, mas tambm s emoes. Kovalczyk questiona se
haveria diferentes ideias do eu, uma pressuposta pelo or
gulho e outra por este produzida, ou se Hume desenvolve
diferentes aspectos de uma nica ideia do eu em todo o
Tratado, de modo que o eu como feixe de percepes o
mesmo implicado pela simpatia e produzido, enquanto ob
jeto, pelo orgulho e pela humildade.
O ensaio de Andrea Cachel, por sua vez, promove um
dilogo entre as filosofias de Hobbes e Hume quanto ao
apontamento da imaginao como faculdade responsvel
pelo estabelecimento de regularidades no pensamento. Ca
chel nos conduz especialmente percepo das
similaridades entre as noes de paixo, na filosofia
hobbesiana, e de impresso de reflexo, na filosofia
humeana, do ponto de vista da capacidade de determinar o
sentido de uma cadeia mental. Dessa perspectiva, a anlise
proposta por Cachel visa indicar como j h, em Hobbes,
uma discusso acerca da importncia da faculdade de imagi
nar no mbito da produo do raciocnio, e em que medida
Hume representa um aprofundamento desse percurso o
qual passa tambm por outros autores centrais da tradio
clssica britnica, tais como Locke e Addison.
No ensaio seguinte, Bruna Frascolla argumenta que a
crtica causalidade natural feita por Hume no original,
pois coincide com aquela apresentada antes por
Malebranche. A autora argumenta tambm que Hume no s
repete a crtica de Malebranche, como repele as crticas di
rigidas a ela por Locke. Para tanto, Frascolla examina alguns
exemplos empregados por estes trs filsofos para tratar da
18
causalidade, debruandose, por fim, sobre o que considera

inovador na filosofia de Hume: a introduo do hbito co
mo princpio metafsico segundo o qual devemos julgar
proposies relativas a questes de fato.
Em seu ensaio, Rafael Bittencourt defende que o di
lema que Hume apresenta ao final do Livro I do Tratado, o de
escolher entre uma falsa razo e razo nenhuma, no deve
decorrer de sua prpria filosofia. Ele sustenta que o dilema
seria consequncia da distino moderna entre qualidades
primrias e secundrias. A partir de uma anlise da seo
Da filosofia moderna e do tratamento da extenso contido
na Parte 2 do Livro 1 do Tratado, Santos argumenta que
Hume no poderia aceitar tal distino, e que o dilema que
dele decorre deve ser entendido como uma crtica direcio
nada filosofia moderna, no como consequncia do
sistema humeano.
No texto que se segue, Leandro Hollanda discute o
problema da realidade externa em Hume. Ele procura mos
trar que h dois pontos que caracterizam a argumentao de
Hume acerca da realidade: a existncia do mundo externo e a
possibilidade de conheclo. No primeiro, segundo o autor,
a resposta de Hume afirmativa. No segundo, negativa. Para
Hollanda, o ceticismo sempre decorreria de qualquer tenta
tiva em conhecer as realidades independentes.
No ltimo ensaio que compe essa coletnea, tendo
por base a teoria kantiana da determinao da vontade,
Carlos Pires argumenta que as paixes jamais poderiam de
terminar nossa vontade por sua fora afetiva, no que tange
ao agir consciente e refletido. O autor defende a tese kantia
na segundo a qual, por si mesmos, impulsos sensveis s
poderiam determinar nossa vontade na medida em que atri
bumos valor a eles, ou seja, na medida em que os
consideramos razes suficientes para agir. Ao pressupor tal
19
Apresentao
tese como correta, Pires argumenta que haveria uma inver

so kantiana da famosa tese humeana da inrcia da razo,
em virtude de nossa natureza afetiva ser completamente
inerte.
Todos os ensaios aqui reunidos foram apresentados
e discutidos durante o V Encontro Hume e posteriormente
revisados por seus autores. Como organizadores, gostara
mos de agradecer a colaborao de todos, especialmente
pela aceitao de algumas imposies visando a uniformiza
o e padronizao dos textos aqui reunidos. Agradecemos
tambm Capes pelo apoio para a realizao do evento e
custeio da participao dos palestrantes convidados: Lvia
Guimares, Maria Isabel Limongi, Slvio Chibeni, Andr
Nilo Klaudat, Marconi Pequeno e Juan Bonaccini.
Jaimir Conte
Flvio Zimmermann
20
Abreviaturas empregadas das
principais obras de Hume
T A Treatise of Human Nature

Tratado da natureza humana
EHU An Enquiry Concerning Human Understanding

Investigao sobre o entendimento humano
EPM An Enquiry Concerning the Principles of Morals

Investigao sobre os princpios da moral
NHR The Natural History of Religion

Histria natural da religio
DNR Dialogues Concerning Natural Religion

Dilogos sobre a religio natural
E Essays Moral, Political and Literary

Ensaios morais, polticos e literrios
H The History of England

Histria da Inglaterra
21
22
1

Hume e a Magna Carta: em
torno do crculo da justia
Maria Isabel Limongi
A chamada Magna Carta foi um documento assina

do no sculo XIII pelo rei Joo e os bares e reafirmado por
Henrique III, seu sucessor (sendo este o documento que fi
cou conhecido), que desde o sculo XVII, sob a influncia
dos comentrios de Coke, passou a ser exaltado e cultuado
como a principal garantia legal das liberdades inglesas.
Segundo Coke, sua importncia est em ter sido de
claratria das leis fundamentais ou das antigas common
laws da Inglaterra (Coke, 1797, Promio, 3 e 5). A ideia de
lei fundamental foi recorrente ao longo do debate constituci
onal ingls nos sculos XVII e XVIII a ela recorreram
realistas e defensores da causa do parlamento, a fim de jus
tificarem suas posies (cf. Gough, 1992). Como mostrou e
documentou Gough, o que era ento tido por fundamental
nas instituies legais a Magna Carta, em especial era a
lei natural e a razo supostamente expressos por elas, os
princpios de justia, os direitos e deveres morais, que os
estatutos positivos supostamente encarnam.
23
Hume se ope ao longo da Histria da Inglaterra

ideia de uma lei fundamental e antiga constituio da Ingla
terra (cf. Pocock, 1999, 204)1 e ter uma leitura diferente
acerca do significado e da importncia desse documento. Se
na leitura de Coke, sua importncia est em ser ele a expres
so bem acabada de princpios de justia que j organizavam
no plano dos costumes a vida civil inglesa antes mesmo de
sua instituio, e que seriam imemoriais, isto , remontari
am a um perodo anterior aos registros histricos e, no
limite, ao momento da fundao do corpo poltico ingls (o
que Pocock denomina o mito da Antiga Constituio, que
no , portanto, uma constituio escrita), para Hume, sua
importncia est em ter sido o primeiro documento positivo
em torno do qual se tornou possvel erigir a liberdade ingle
sa. Sua nfase recai sobre o carter positivo do documento e
sobre o senso de justia que ele produziu, no lugar de confir
mar e expressar, como queriam os common lawyers.
Minha proposta a de reconstruir o modo como Hu
me pensou a Magna Carta na Histria da Inglaterra,
enfatizando este seu aspecto produtivo. Quero com isso
mostrar que esse tpico da Histria retoma e ilustra bem,
alm de esclarecer, a famosa passagem do Tratado da
Natureza Humana, em que Hume apresenta a questo do
crculo da justia (T 3.2.1) e trata de sua origem em torno
do artifcio da lei (T 3.2.2). Minha leitura vai no sentido de
indicar uma linha de continuidade entre a obra de juventude
e a de maturidade. Comearei por retomar o que Hume diz
no Tratado acerca da formao, pelo artifcio da lei, do senso
de justia, para em seguida ver como esse esquema se espe
lha em sua compreenso do papel desempenhado pela
Magna Carta na histria civil inglesa.
* * *
24
Muita polmica e discusso se criou em torno da se

o 1 da parte 2 do livro 3 do Tratado, em que Hume
apresenta o problema conhecido como o crculo da justia.
O que ele pretende ao apresentar o problema, se o problema
genuno ou apenas um artifcio retrico, se solucionado e
qual seria a soluo tudo isso se fez objeto de uma extensa
literatura. Sem entrar no detalhe dessas discusses recons
truirei essa passagem do modo como a entendo, assumindo
que o problema genuno e que Hume apresenta uma solu
o para ele.2
O crculo em questo est em que, segundo Hume,
no h no caso da justia, como para as outras virtudes ditas
naturais, um motivo original que nos leve a agir justamente,
ou seja, a respeitar regras de justia. Isso um problema
porque, segundo as premissas da tica humeana (nesse
ponto herdeira de Shaftesbury), para que haja valores mo
rais, para que se possa falar em virtudes e vcios,
preciso haver determinadas motivaes originais que, tendo
sido julgadas boas ou ms, passam a valer como virtudes ou
vcios. Uma ao deve ser virtuosa antes que possamos
considerla virtuosa (before we can have a regard to its virtue)
(T 3.2.1.5 / 478). Ou seja: uma ao deve remontar a motivos
virtuosos que existem e operam em ns enquanto motiva
es para agir antes e independentemente do fato de que
venham a ser considerados ou julgados virtuosos. Assim,
por exemplo, com relao virtude natural da benevolncia,
temos em ns impulsos que nos levam a agir benevolente
mente antes e como condio para que venhamos a
considerar a benevolncia uma virtude, o que s ocorre de
pois de termos refletido sobre suas consequncias
benficas.
Que deva haver uma motivao para a ao virtuosa
precedente e independente da considerao de que ela
25
virtuosa uma consequncia da assuno de que no mbito

do juzo refletido sobre a ao e no imediatamente no m
bito da ao no plano do espectador e no do agente que
se tece a distino entre a virtude e o vcio, uma consequn
cia que Hume elabora nos termos de uma mxima:
nenhuma ao pode ser virtuosa ou moralmente boa a menos
que exista na natureza humana um motivo que a produza, dis
tinto do senso de sua moralidade (T 3.2.1.7 / 479). Tratase de
um princpio que baliza as suas explicaes sobre a moral.
Sendo assim, preciso encontrar qual seria a motivao por
trs da prtica da justia distinta da considerao de que a
justia uma virtude a fim de explicla.
Hume passa em revista alguns candidatos o inte
resse e a benevolncia privados e pblicos para
descartlos e chegar concluso que no temos natural
mente nenhum motivo real ou universal para observar as
leis da equidade seno a equidade ou mrito dessa obser
vncia. Como essa concluso fere a mxima anteriormente
estabelecida, h aqui, diz ele, um raciocnio em crculo (T
3.2.1.17 / 483). O crculo est na necessidade de se recorrer
ao carter virtuoso da justia para explicar porque agimos
justamente em pressupor, portanto, que a justia uma
virtude no lugar de explicar como chegamos a avalila como
tal, como se faz para as outras virtudes.
Hume enuncia o crculo para logo em seguida apon
tar uma sada para ele:
a menos que queiramos admitir que a natureza estabeleceu um

sofisma e o tornou necessrio e inevitvel, devemos admitir
que o senso de justia ou injustia no derivado da natureza,
mas provm artificialmente, ainda que necessariamente, da
educao e das convenes humanas (T 3.2.1.17 / 483).
26
A passagem elptica e por isso perturbadora: fica

mos sem saber no que consiste esse senso artificial de
justia e de que maneira ele resolve se que resolve o
problema de se encontrar uma motivao para agir com jus
tia antecedente considerao de que a justia uma
virtude. Hume fecha a seo 3.2.1 com esta explicao em
suspenso. Longe, porm, de deixar o problema em aberto,
ele cuidar de explicar como se forma o senso de justia,
sem incorrer no crculo, na seo seguinte (T 3.2.2), que
trata da origem da justia.3
Nessa seo, Hume distingue duas perguntas que
devem ser postas e respondidas para que se possa dar conta
desta origem. Primeiro, preciso explicar como as regras de
justia so estabelecidas pelo artifcio dos homens depois,
cabe explicar o que nos leva a considerar a disposio para
abraar e seguir essas regras uma virtude. Ao separar as duas
questes e ao respondlas nessa ordem, Hume est ofere
cendo, penso eu, a explicao de como se d a sada para o
crculo. Ele explica primeiramente como se forma artificial
mente o senso de justia, que o motivo para se agir com
justia, independente da considerao de que a justia uma
virtude, para, em seguida, num segundo momento, mostrar
como esse motivo se faz objeto de um juzo que o qualifica
como virtuoso.
A explicao de como se forma o senso de justia
coincide com a explicao de como se formam as regras de
justia (regras de partilha da propriedade, dentre os quais a
lei civil). A ideia que tais regras no pressupem, mas
produzem o senso de justia uma motivao que no existia
antes de sua instituio e que no outra seno o interesse
comum pela regra.
Segundo ele, somos levados a instituir tais regras
porque elas interessam a cada um em particular: a sociedade
27
vantajosa (advantageous), e sendo as disputas em torno da

posse dos bens externos um obstculo para a vida social,
do interesse de cada um convencionar regras de proprieda
de. A conveno satisfaz nosso interesse prprio e parcial
(cf. T 3.2.2 / 489). Assim no preciso recorrer a um senso
de justia para explicar como somos levados a estabelecer
regras de justia (o que seria raciocinar em crculo). o in
teresse particular o que leva sua instituio.
Ocorre, porm, que esse interesse j no mais o
mesmo a partir da instituio da regra. Pela existncia da re
gra como um elemento de regulao da conduta, o interesse
particular se transforma num interesse comum o interesse
pela regra, que passa a ser experimentada como o objeto de
um interesse comum. A conveno, diz Hume, consiste num
general sense of common interest, pois a percepo des
se interesse comum que faz cada um seguir a regra na
expectativa que o outro faa o mesmo. Ou seja, se a regra no
se fizer objeto de um interesse comum, ela no se consolida
enquanto regra, pois cada um segue a regra sob a pressupo
sio de que os outros tambm a faam, ou seja, sob a
suposio do interesse geral pela regra, e isso que faz da
regra uma regra, um elemento regulador da conduta (cf. T
3.2.2.10 / 490). Contudo, no o interesse comum e sim o
particular que leva a instituio da regra.
Pareceme importante para a soluo do crculo a
separao entre esses dois momentos. H interesses parti
culares que conduzem instituio da regra e h a percepo
desse interesse comum ou a considerao pelo o que na re
gra se faz objeto de um interesse comum, que pressupe a
regra. Uma coisa aceitar o esquema na medida em que ele
me interessa outra aceitlo na medida em que ele inte
ressa a mim e aos outros e se faz o objeto de um interesse
comum. Essa segunda disposio consiste no senso de justi
28
a, que a motivao levada em considerao quando a jus

tia considerada uma virtude (ver EPM 3). No se trata de
uma motivao original no homem, mas de uma motivao
que se forma pelo redirecionamento do interesse privado
em interesse comum por intermdio da conveno.4
O papel desempenhado pela conveno nessa passa
gem do interesse privado ao comum logo: na formao de
um senso de justia ilustrado de maneira esclarecedora
pelo modo como Hume descreve na Histria da Inglaterra a
instituio da Magna Carta.
* * *
Segundo Hume, a Magna Carta concedeu ou assegu

rou liberdades e privilgios importantes para todas as
ordens de homens no reino: ao clero, aos bares, ao povo
(H, I, 443). Tratouse, segundo ele, de um tipo de contrato
original, que limitou a autoridade do rei ao mesmo tempo
em que garantiu a submisso condicional de seus sditos
(H, II, 7). As afirmaes so eloquentes e mostram que, as
sim como Coke e a historiografia whig, Hume considera a
Magna Carta uma carta da liberdade, chegando a endossar a
ideia de que se tratou de um tipo de contrato original o
que no deixa de ser surpreendente da parte de um notrio
crtico dessa ideia tipicamente whig (cf. Do contrato original,
Hume, 1985).
que, de um modo geral, na Histria da Inglaterra,
Hume no se ope frontalmente aos mitos da historiografia
whig que quer combater, mas os acata para reinterpretlos
e atribuirlhes um significado novo. o que ele faz com re
lao a Magna Carta. Tratouse de uma carta da liberdade e
mesmo de um tipo de contrato, como querem os whigs. Mas
no de um contrato que reconheceu os direitos fundamentais
29
dos ingleses e sim de um contrato (um acordo, uma conven

o) que produziu direitos. Enquanto a primeira constituio
escrita da Inglaterra, a Magna Carta , para Hume, a causa,
no um efeito, da liberdade inglesa.
A motivao que esteve por trs de sua instituio
no foi o interesse comum pela justia. Supor tal interesse
para explicar a origem das instituies legais seria racioci
nar em crculo (como fazem Coke e os whigs). No lugar disso,
Hume mostra no volume I da Histria da Inglaterra que o que
levou celebrao da Carta foi o interesse particular dos ba
res, que a impuseram pela fora ao rei.
Hume aprendeu com Harrington que as instituies
feudais no eram estticas, mas possuam uma dinmica in
terna, relacionada ao modo de circulao da propriedade.
Segundo Harrington, s monarquias gticas correspondia
uma certa balana da propriedade, isto , um certo modo
de distribuio da propriedade, segundo o qual a terra estava
concentrada nas mos de uma aristocracia, que dava susten
tao (entendase: fora militar) monarquia. Quando essa
balana se alterou, quando o povo comeou a ser propriet
rio, a monarquia acabou tendo que necessariamente dar
lugar a um governo de tipo republicano: eis como
Harrington compreende os acontecimentos da guerra civil
inglesa que deram origem ao regime republicano durante o
interregnum.
Hume entende que uma certa dinmica da proprie
dade no apenas foi responsvel pela superao das
instituies feudais em funo da ascenso dos comuns, co
mo tambm pelas transformaes internas dessas
instituies, perpassadas por uma tenso permanente entre
a autoridade do rei e o poder dos bares. Segundo ele, a es
tabilizao da propriedade nas mos dos bares resultou em
poder para os mesmos, um poder que, fortalecido pelas re
30
laes de dependncia entre o senhor feudal e seus vassalos,

passou a rivalizar com o do rei. Foi esse processo de empo
deramento o que segundo ele levou rebelio dos bares
contra o rei Joo, cuja autoridade fraca e violenta, incapaz de
proteger os ingleses das foras externas, assim como de fa
zer frente fora crescente de sua aristocracia, ofereceu a
ocasio para a celebrao da Magna Carta, limitando a sua
autoridade, em prol do interesse dos bares.
Assim, foi o interesse e o poder dos bares o que le
vou instituio da Magna Carta. Contudo, ela no atendeu
apenas a esses interesses. Se assim fosse, pondera Hume, a
felicidade nacional e a liberdade teriam sido muito pouco
promovidas por ela (H, I, 444). E vimos que Hume entende
que a Magna Carta efetivamente promoveu a liberdade. Co
mo isso se deu?
Hume distingue entre as clusulas da Carta que
atendiam aos interesses dos bares em particular como,
por exemplo, a suspenso de certos servios militares (H, I,
443) das clusulas que respondiam ao interesse geral, co
mo que todos podem sair e voltar do reino segundo sua
vontade e gozar livremente dos seus bens, que as cortes de
justia esto abertas a todos, que ningum pode ser aprisio
nado sem julgamento prvio, que todos devem ser multados
de maneira proporcional a sua falta e de maneira a que no
venham a ser arruinados. A distino entre as duas categori
as de clusulas importante porque mostra que, se foi o
interesse particular dos bares e no o interesse geral o que
produziu a Magna Carta, ela teve como um efeito no calcu
lado a promoo do interesse geral: todas as medidas que
os bares em benefcio prprio foram obrigados a tomar a
fim de assegurar uma administrao livre e equitativa da
justia, tendiam diretamente ao benefcio de toda a
comunidade (H, I, 444).
31
Vale frisar: o que motivou os bares a instituir a

Carta no foi o desejo de uma administrao livre e equita
tiva da justia. Eles a promoveram em benefcio prprio.
Mas seu interesse pela Carta e pelos princpios que nela
promovem uma administrao livre e equitativa da justia
mostrouse ser um interesse comum a todas as ordens. Nes
se sentido, a Carta fez nascer esse interesse, que o
interesse comum pela prpria carta em suas clusulas
gerais.
Nos termos de Hume, a Carta promoveu (provide for)
uma distribuio igual da justia e o livre gozo da proprie
dade os grandes objetos em vista dos quais toda
sociedade poltica foi primeiramente fundada pelos ho
mens. (H, I, 445). Tais objetos uma distribuio igual da
justia e o livre gozo da propriedade so respectiva
mente a equidade e a justia. Como nota A. Baier (Baier,
2010, cap. 6), Hume est concernido com a questo da equi
dade, que no para ele o mesmo que a justia, mas que est
em relao com ela. Segundo Baier, a equidade para Hume
uma virtude natural (uma tendncia para a distribuio
igual, naturalmente presente na me com relao aos fi
lhos) que se enlaa virtude artificial da justia ( motivao
para adotar esquemas de cooperao e seguir regras de justi
a) como uma motivao para aplicar essas regras de
maneira igual. No estou certa de que a equidade seja para
Hume uma virtude natural e que ela possa ser pensada sepa
radamente da justia e da conveno que ela envolve. Seja
como for, quando a pensamos em sua relao com a justia, a
equidade s se v a concernida a partir do momento em que
um estatuto legal positivo se apresenta como o objeto de um
interesse comum. a partir da que ganha sentido a questo
de saber qual a parte que cabe a cada um na distribuio
dos direitos pela lei, que a questo da equidade.5
32
Assim, dizer que a sociedade se funda em vista da

equidade e da justia e Hume est falando aqui das socie
dades complexas, das sociedades em que h esquemas de
cooperao desse tipo no dizer que o desejo de equidade
e justia original e que a causa da formao das socieda
des e dos esquemas e estatutos que as sustentam. dizer
que, uma vez formados esses esquemas, o interesse comum
que h neles sustenta a vida social das sociedades
complexas.
Hume mostra no volume II da Histria da Inglaterra
como a Carta se tornou um documento ao qual as diversas
ordens da sociedade puderam recorrer a fim de assegurar,
conquistar, produzir direitos os nobres recorrem a ela
contra o rei (cf. H, II, 11920), o rei contra os nobres (cf. H,
II, 163), e, mais importante ainda, os comuns, que comea
vam a se fazer representar no Parlamento, recorreram a
Carta contra o rei (cf. H, II, 277) e os bares (cf. H, II, 287).
A Carta, verdade, no foi capaz de se contrapor ao
poder dos bares, cujas desordens e ultrajes ocupam a maior
parte da narrativa do volume II, sendo a marca do perodo
que se estende da sua proclamao consolidao da autori
dade real, com os Tudor. Tampouco foi muito respeitada. Ao
contrrio, Hume assinala inmeras ocasies em que ela foi
violada por parte do rei e dos bares (por ex: 29, 31, 142 e
215). Ainda assim, muito embora as prticas arbitrrias
frequentemente prevalecessem, sob Eduardo I, a Carta es
tava finalmente estabelecida, no sentido que, dali para
frente, sua validade no esteve mais formalmente em dis
puta (H, II, 122). Isso quer dizer que a Carta se consolidou
como um estatuto ao qual as diversas ordens podiam e de fa
to recorriam a fim de reivindicar direitos. Particularmente
importante o modo como os comuns o fizeram, num movi
mento que, de acordo com Hume, levou ao fim do
33
feudalismo e ao despertar, ainda que tmido, do governo

popular na Inglaterra.
A ascenso dos comuns ao longo dos sculos XIV e
XV o mais importante tema do volume II da Histria da
Inglaterra. Ali, Hume mostra como a formao da casa dos
comuns no parlamento se deu em funo de uma srie de
causas sociais.
Novas situaes produziram novas leis e instituies: e as gran

des alteraes nas finanas e no poder militar da coroa, tanto
quanto na propriedade privada, foram a fonte de iguais inova
es em toda parte da legislatura (legislature) ou governo civil.
(H, II, 101)
Hume se refere aqui necessidade que os reis passa

ram a ter de barganhar com o parlamento os montantes
necessrios para cobrir os gastos das guerras contra a Frana
e a Esccia sendo a guerra externa um elemento importan
tssimo na sustentao da autoridade do rei e na pacificao
das lutas de faco entre os bares. Em virtude da oposio
crescente entre os bares e o rei, a coroa j no sendo mais
capaz de reunir um exrcito em torno de si, a no ser em
troca de pagamento, e diante de bares cada vez mais arre
dios e exigentes, os reis passaram a adotar a salutar poltica
(policy) de convocar os representantes dos burgos ao parla
mento, j que se tratava de uma industriosa classe de
homens que, no apenas no tinha fora para se opor ao rei,
como tinha interesse em suportar a coroa e a lei contra a
opresso dos bares, sendo esta uma maneira de conseguir o
seu consentimento para a taxao das mercadorias produzi
das e comerciadas por ela (cf. H, II, 105). Juntese a isso as
mudanas apontadas por Harrington na balana da proprie
dade pela subdiviso das baronias, levando formao de
34
uma classe de bares menores que tambm encontraram

proteo legal sombra do trono (H, II, 104), e cuja amiza
de o rei cortejava como uma maneira de enfrentar o poder
dos bares maiores, e o que se segue uma nova correlao
de foras, que conduziu formao da casa dos comuns co
mo uma cmara separada no parlamento.
O processo de ascenso social e poltica dos comuns
contemporneo do processo de consolidao da Magna
Carta, sendo difcil discernir o que veio primeiro, se as mu
danas sociais ou legais. Se o novo jogo das foras sociais
sustentou a autoridade formal da Carta (bem como de outros
estatutos positivos do perodo), na medida em que serviu
aos interesses dos comuns, em ascenso, a Carta criou as
condies legais (a proteo das atividades comerciais) sem
a qual essa ascenso no teria sido possvel.
Em todo esse processo, o que est em jogo a conso
lidao de uma constituio civil, como um instrumento
comum de reivindicao e instituio de direitos. O modo
como Hume entende esse processo espelha a explicao do
Tratado acerca da formao do senso de justia pelas con
venes legais. A Carta no foi produzida por ser justa e
equitativa e ser percebida desse modo. O que motiva a sua
instituio o interesse particular de uma determinada or
dem social. Mas, quando esse interesse particular produz
um estatuto, tal como a Carta, ele produz um interesse co
mum pela lei e, a partir da, um interesse por uma
distribuio equitativa dos direitos e das garantias legais
um interesse pela justia e equidade, que sustentar, como
uma motivao diferente do interesse particular, as prticas
legais. nisso que consiste o senso de justia, a motivao
artificial qualificada como virtuosa quando se julga a justia
uma virtude.
35
REFERNCIAS
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Cambridge. London: Harvard University Press, 2010.
COKE, E. The second part of the Institutes of the law of England,
London: Brooke, 1797 (reprint ULAN press).
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argument squared, Hume Studies, 33, 2007, 25788
(reeditado in: Haakonsen, Whatmore, eds. David Hume,
Ashgate, 2013).
GOUGH, J. W. Fundamental Law in the English Constitutional
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PUF, 1992.
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HUME, David. An Enquiry concerning Human Understanding.
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Norton (orgs.). Oxford: Oxford Philosophical Press, 2000.
POCOCK. J. G. A. The ancient constitution and the feudal law.
New York: Norton library, 1967.
POCOCK. J. G. A Barbarism and Religion, II, Cambridge
University Press, 1999.
36
THOMPSON, F. Magna Carta, its role in the making of the

English constitution (13001629), Minneapolis: The University
of Minnesota Press, 1948.
Notas
1 Desenvolvo esse ponto em O volume I da Histria da Inglaterra e o de
bate constitucional ingls: Hume contra a ideia de lei fundamental,
Cadernos de Filosofia Alem, v. 20, n. 2, 2015.
2 Sobre essa discusso ver Garret, 2007 e Baier, 2000, nos quais ela vem
em boa parte reconstituda. Como eles, tratase tambm para mim de
buscar compreender o que seria a soluo humeana para o crculo.
Comparo a minha prpria leitura com a deles nas notas de rodap que
se seguem, mas tambm, como se ver, no corpo do artigo, no que
concerne leitura que A. Bayer faz da questo da equidade.
3 Nesse ponto estou de acordo com A. Baier na crtica que ela faz s lei
turas de Norton e Cohen: se Hume entendesse, como eles defendem,
que um sentimento moral o juzo de que a justia uma virtude, a
aprovao moral constitutivo da motivao para agir com justia,
ele incorreria no crculo (Cf. Baier, 6465), o que ele no faz. Garret
faz a mesma objeo leitura de Darwall (Cf. Garret, 263). Como Baier
e Garret, penso que Hume oferece uma sada satisfatria para o crculo
e que essa sada passa pela identificao de uma motivao para agir
com justia diferente do sentimento moral que a aprova.
4 Nesse ponto, minha leitura se afasta da de A. Baier e corrobora a de
Garret pela nfase que deposita no papel desempenhado pela conven
o na formao da motivao independente da justia. Na base das
prticas de justia no est desde sempre presente um sentimento de
um interesse comum do qual o meu interesse prprio uma parte (Cf.
Baier, 66), pois esse interesse comum tem que ser criado pela con
veno, consistindo, precisamente, no interesse comum pela
conveno. preciso ento pensar o que Baier no faz um movi
mento de transformao do interesse, um processo de formao da
motivao justa a partir da conveno, cuja instituio deve poder ser
explicada sem que se recorra ao interesse comum. isso o que se pode
37
fazer quando se entende que o interesse que conduz instituio da

conveno no o mesmo que ela produz e que a consolida enquanto
prtica social. Garret insiste nesse ponto: o motivo virtuoso da justia
criado pela conveno um motivo novo que no existe sem ela (Cf.
Garret, 271).
5 Isso responde ento pergunta que se faz Baier: por que Hume no diz
que a equidade (que segundo ela seria uma virtude natural) a
motivao independente da justia? Baier entende que Hume poderia
ter recorrido equidade, embora no o tenha feito nessa passagem do
Tratado. Mas, penso que ele no poderia fazlo porque a questo da
equidade (o da distribuio de direitos) resulta um produto e no o
ponto de partida das prticas jurdicas efetivas (no que reside uma
diferena importante entre ele e Rawls).
38
2

Hume e o problema da
justificao da resistncia ao
governo
Meu objetivo nesse texto tratar do problema da

justificao da resistncia ao governo segundo os escritos
polticos de David Hume. Apesar de reconhecer o direito
resistncia, Hume afirma que as leis e a filosofia no so ca
pazes de estabelecer regras particulares pelas quais
possamos saber, na prtica, quando a resistncia justifica
da (T 3.2.10.16), o que sugere uma incompatibilidade entre o
aspecto geral e terico e o aspecto particular e histrico des
sa questo. Proponho uma hiptese de leitura desse
problema luz do princpio humeano do costume, que, ape
sar de ser tradicionalmente explorado em sua
epistemologia, tambm exerce papel significativo em sua fi
losofia poltica. Argumento que o costume atua, no
somente na formao da regra geral costumeira da obedin
cia civil, mas tambm na exceo desta regra geral, isto , na
resistncia ao governo. Para isso, fao inicialmente uma
breve elucidao da teoria poltica de Hume e do que ele
39
compreende por obedincia civil. Em seguida exponho o

problema da justificao da resistncia ao governo, eviden
ciando a influncia e atuao do costume nesses mbitos.
Aps fazer isso, apresento trs possveis solues da tradi
o interpretativa para esse problema que denomino
solues moral (Annette Baier), contextualista (Richard Dees
e Jeremy Gallegos) e automtica (Duncan Forbes) , e mos
tro que tais solues no so capazes de oferecer uma
resposta definitiva ao problema. Por fim, apresento minha
hiptese para a soluo desse problema, onde ficar claro
que a possibilidade de resistncia justificada ao governo
possui relao ntima com o costume, ou, em outras pala
vras, com o conflito de regras gerais costumeiras.
Tornarse evidente que a hiptese que proponho concilia
e funde as trs solues acima mencionadas, o que indica,
mais uma vez, o papel crucial do costume nesta
problemtica.
Os escritos polticos de Hume

A teoria poltica humeana surge no contexto da disputa entre
duas faces polticas britnicas, cujos membros so conhe
cidos como Tories e Whigs. Os primeiros so influenciados
pelo que Hume denomina superstio:
Como a superstio fundada no medo, na tristeza e na de

presso do esprito, ela representa o homem a ele mesmo em
cores to desprezveis que ele parece no merecer, a seus pr
prios olhos, aproximarse da presena divina, e recorre
naturalmente a qualquer outra pessoa, cuja vida parece santa,
ou talvez cuja astcia e impudncia fizeram ser considerada co
mo mais favorecida pela divindade. (E, 181).
40
Na medida em que a superstio leva os indivduos a

se considerarem indignos de se comunicarem com a di
vindade por si s, necessrio que haja um mediador entre
o indivduo e Deus. Nesse sentido, a superstio, para
Hume, est prxima da religio catlica em que o padre,
por exemplo, o mediador da comunicao do fiel com o ser
divino. No mbito poltico, portanto, a influncia da supers
tio desemboca na defesa da teoria do direito divino e da
monarquia, j que, segundo essa teoria, o monarca o re
presentante de Deus que, por isso, deve ser obedecido por
seus sditos.
J os Whigs, segundo Hume, so influenciados pelo
entusiasmo:
Mas a mente humana tambm est sujeita a uma exaltao e

presuno incompreensveis... Resulta da uma srie de arre
batamentos, de transportes e de vos surpreendentes da
fantasia, sendo tais arrebatamentos ainda amplificados pela
confiana e pela presuno por serem totalmente incompre
ensveis... esses fenmenos costumam ser atribudos
inspirao imediata daquele Ser Divino que objeto de devo
o. Em pouco tempo, o indivduo inspirado passa a
enxergarse como um favorito eleito pela Divindade. (E, 180).
Assim, os entusiastas tm estado livres do jugo

eclesistico, e sempre demonstraram uma grande indepen
dncia em sua devoo (E, 180181). Por isso, o entusiasmo
naturalmente acompanhado pelo esprito de liberdade
(E, 185). Desse modo, aqueles influenciados pelo entusias
mo no sentem a necessidade de um mediador para a
comunicao com Deus, como o caso da superstio. No
mbito poltico, portanto, a influncia do entusiasmo leva
defesa do direito natural e da teoria do contrato social e, por
41
isso, favorece uma constituio mista que protege os direitos

dos governados.
Para reforar e evidenciar ainda mais esta analogia
entre superstio e entusiasmo poltico e religioso, cito mais
uma passagem de Hume, em que este ponto fica claro:
desde a origem dos Whigs e Tories, os dirigentes dos Whigs tm

sido sempre ou destas ou latitudinrios confessos em seus
princpios, isto , partidrios da tolerncia... A semelhana de
suas supersties manteve unidos durante um longo perodo os
Tories do alto clero e os catlicos romanos, em defesa do direito
de prerrogativa e do poder real. (E, 185186).
Nesse cenrio, os escritos polticos de Hume deli

neiam uma teoria sobre os fenmenos polticos que rejeita
ideias associadas superstio e ao entusiasmo. Um impor
tante elemento desta rejeio, que permite compreender o
problema da resistncia ao governo de maneira apropriada,
a teoria do artifcio social.
Segundo essa teoria, a justia surge de um artifcio
isto , de uma criao humana refletida que visa estabili
dade social e se estabelece por um tipo de conveno ou
acordo isto , por um sentido de interesse, supostamente
comum a todos, e onde todo ato realizado na expectativa de
que os outros o realizaro similarmente (T 3.2.2.22). Para
Hume, no h uma s paixo... capaz de controlar a afeio
motivada pelo interesse, exceto essa prpria afeio, por
uma alterao de sua direo (T 3.2.2.13). Por isso, o inte
resse comum deriva de um novo direcionamento do
interesse prprio, em vista das regras da justia. As trs re
gras fundamentais da justia so: a estabilidade da posse, a
transferncia da propriedade por consentimento e o cum
primento de promessas. Sem essas regras, o egosmo e
generosidade restrita dos humanos que raramente vai
42
alm dos amigos e da famlia, ou, no mximo, alm de seu

pas natal (T 3.3.3.2) os levariam a agir somente de acordo
com o interesse prprio e de seus prximos, o que acarreta
ria a runa da estabilidade social. A obrigao natural
justia, ento, se origina no interesse.
J a obrigao moral, ou seja, as razes que nos deter
minam a atribuir observncia ou negligncia dessas regras (da
justia) beleza ou deformidade moral (T 3.2.2), tem origem
na simpatia com o interesse pblico (T 3.2.2.24). A simpa
tia nos permite receber por comunicao as inclinaes e
sentimentos de outros indivduos (T 2.1.11.2), e, por isso,
nos faz sentir desagrado e desaprovao ao observarmos atos
injustos e simpatia pelos indivduos injustiados. Depois de
repetidas experincias semelhantes, a imaginao forma
regras gerais isto , generalizaes adquiridas pelo costume
que nos fazem estender nossas mximas alm das razes
que nos levaram a estabeleclas pela primeira vez (T
3.2.9.3), de modo que passamos a aprovar o cumprimento da
justia de maneira geral, e no apenas em casos particulares.
Esta obrigao moral fortalecida pelo artifcio dos polti
cos, que consolidam a estima pela justia e a averso
injustia, e pela educao pblica e privada, que instaura
hbitos de conduta (T 3.2.2.25). Dessa maneira, a observn
cia das regras da justia uma virtude artificial, possibilitada
pela influncia do costume na formao de regras gerais.
importante mencionar que as virtudes artificiais dependem
das estruturas sociais e se desenvolvem espontaneamente a
partir da interao dos indivduos com estas estruturas e
com outros indivduos. Elas se distinguem das virtudes na
turais na medida em que as ltimas no tm dependncia
do artifcio e inveno dos homens (T 3.3.1.1).
, pois, em vista do cumprimento das regras da jus
tia que o governo institudo, tambm como artifcio. Uma
43
vez que os seres humanos buscam satisfazer seus interesses

mais prximos e imediatos de preferncia aos distantes (por
mais benficos que os ltimos sejam)1, sociedades menores
no necessitam do governo porque o cumprimento da justi
a um interesse prximo de seus indivduos. Na medida
em que a sociedade se expande e acumula bens, o cumpri
mento da justia se torna um interesse distante dos
indivduos, que comumente preferem qualquer vantagem
trivial, mas presente, manuteno da ordem na sociedade,
que depende em to grande medida da observncia da justi
a (T 3.2.7.3).
No possvel corrigir essa propenso natural hu
mana mas possvel transformar nossa situao e as
circunstncias que nos envolvem, tornando a observncia
das leis da justia nosso interesse mais prximo, e sua viola
o, nosso interesse mais remoto (T 3.2.7.6). Essa
transformao opera naqueles que chamamos de magistra
dos civis, reis e seus ministros, nossos governantes e
dirigentes, levados no apenas a observar essas regras em
sua prpria conduta, mas tambm... a reforar os preceitos
da equidade em toda a sociedade (T 3.2.7.6). Uma vez que o
governo assegura o interesse comum dos cidados pela exe
cuo da justia, eles se comprometem a obedecer ao
governo. Como salienta Andrew Sabl, a conveno corres
pondente virtude artificial da obedincia civil a
autoridade do governo, de modo que elas so imagens espe
lhadas ou contrapartes uma da outra (Sabl 2012, 9294).
Enfatizo que justia e governo so conceitos independentes
para Hume. A primeira anterior, e nem sempre necessita
do segundo para ser cumprida, apesar de ambos serem fun
dados sobre bases artificiais.
44
Obedincia civil
Dado que a justia artificial, e j que a obedincia civil
estabelecida em vista do cumprimento das regras da justia,
a obedincia tambm artificial, e seu cumprimento, uma
virtude artificial. Hume distingue a obrigao natural e
moral obedincia: a primeira se origina no interesse dos
indivduos pelo cumprimento das regras da justia assegu
rado pelo governo. Analogamente ao interesse que funda a
obrigao natural da justia, o interesse comum que funda a
obrigao natural da obedincia civil deriva de um novo di
recionamento do interesse prprio. Por ser baseada
inicialmente no (dever) da obrigao das promessas e
sustentada durante algum tempo por essa obrigao, a
obedincia surge de um tipo de promessa com o costume,
isto se modifica, passando a implicar uma obrigao e au
toridade originais, independentes de qualquer contrato (T
3.2.8.3). Para Hume,
se perguntsseis grande maioria dos membros de uma nao

se alguma vez deram seu consentimento autoridade de seus
dirigentes, ou se prometeram obedecerlhes, eles provavel
mente fariam de vs uma ideia bem estranha por certo
responderiam que a questo no depende de seu consentimen
to, e que j nasceram submetidos a essa obedincia. (T 3.2.8.9).
A obrigao moral da obedincia civil se forma simi

larmente da justia, e o papel do costume na formao da
primeira anlogo ao papel da simpatia na formao da se
gunda: a observao de atos de lealdade autoridade nos
agradvel porque percebemos que a execuo da justia
impossvel sem a submisso a um governo (T 3.2.8.7). A
partir da regularidade dessa experincia, a imaginao for
ma regras gerais que nos levam a aprovar a obedincia civil
45
em geral, e no apenas em casos particulares. possvel

constatar, portanto, que o costume essencial para a obedi
ncia ao governo, pois confere autoridade a todas as formas
de governo e a todas as dinastias de prncipes e o poder que
de incio se fundava apenas na injustia e na violncia se
torna... legtimo e obrigatrio. (T 3.2.10.19).
J que as regras gerais nos fazem tomar casos seme
lhantes como idnticos, sem considerar que eles diferem
nas circunstncias mais importantes (T 3.2.9.3), podemos
cometer equvocos: a observao de variados casos nos mos
tra os benefcios de se obedecer ao governo a tendncia a
formar regras gerais nos leva a generalizar casos aparente
mente semelhantes, o que acarreta a crena equivocada de
que devemos obedecer a um governo, mesmo quando este
no mais cumpre sua funo. Hume afirma:
podese pensar, portanto, que, no caso da obedincia civil,

nossa obrigao moral derivada do dever no deixa de existir,
mesmo se a obrigao natural derivada do interesse, que sua
causa, no mais existir e que os homens podem ser obrigados
por sua conscincia a se submeter a um governo tirnico, contra
seu prprio interesse e o do pblico. (T 3.2.9.3).
Como, ento, possvel resistir a um governo, se a

obrigao moral de lhe obedecer, por ser costumeira, no
cessa?
O problema da justificao da resistncia ao governo

Segundo Hume, se a obrigao moral da obedincia civil
derivada de uma regra geral costumeira, a cessao dessa
obrigao decorre da substituio desta regra por sua exce
o, que deve ter as qualidades de uma regra geral e ser
46
fundada em exemplos muito numerosos e comuns (T

3.2.9.3), de modo que ela tambm seja costumeira. Nesse
cenrio, coloco a seguinte pergunta: de que maneira a in
fluncia do costume acarreta o conflito entre a regra geral
costumeira da obedincia civil e sua exceo, que tambm
uma regra geral?
Um esboo de resposta a essa questo reside no fato
de que, para Hume, a susceptibilidade natural dos seres hu
manos a se deixarem levar por seu interesse presente e
imediato, que os fazem violar todas as leis da sociedade,
uma regra geral extrada de nosso conhecimento sobre a na
tureza humana se ela se aplica aos governantes em
exemplos muito numerosos e comuns que incorrem, por
isso, em grave tirania e opresso (T 3.2.9.34) ento ela
uma exceo regra geral da obrigao moral obedincia
civil:
Nosso conhecimento geral da natureza humana, nossa observa

o da histria passada da humanidade, nossa experincia dos
tempos presentes [...] devem nos levar a abrir espao para ex
cees, e devem nos fazer concluir que podemos resistir aos
exemplos mais violentos do poder supremo, sem cometer por
isso nenhum crime ou injustia. (T 3.2.9.3).
na experincia e observao de repetidos casos da

histria da humanidade que essa exceo se sustenta. A
mxima de que o futuro se assemelha ao passado adquirida
pelo costume (T 1.3.12.9)2 permitenos observar a seme
lhana dos casos anteriores com a situao presente e
esperar que a natureza humana seja semelhante ao que foi
no passado. Por isso, o costume crucial, tanto para a for
mao da obrigao moral da obedincia civil, quanto para
sua cessao: a resistncia ao governo possibilitada pela
47
substituio de um efeito do costume (regra geral da obedi

ncia civil) por outro (exceo a essa regra geral, prevista no
prprio estabelecimento da regra).
Nesse cenrio, Hume afirma que o povo conserva o
direito resistncia, pois impossvel privlo desse direi
to (T 3.2.10.16). No entanto, como vimos, a resistncia
admitida somente em casos de uma tirania e opresso
atroz, pois sua prtica pode levar anarquia e confuso
universal entre os homens (T 3.2.10.1). Apesar de reconhe
cer o direito resistncia, Hume no estabelece um critrio
de legitimidade para sua prtica:
embora esse princpio geral (resistncia ao governo) seja sanci

onado pelo senso comum e pela prtica de todos os tempos,
certamente impossvel que as leis, ou sequer a filosofia, esta
beleam regras particulares que nos permitam saber quando a
resistncia legtima e resolver todas as controvrsias que
possam surgir a respeito. (T 3.2.10.16).
O estabelecimento de regras ou leis que legitimem a

resistncia ao governo enfraqueceria a autoridade deste go
verno alm disso, elas no seriam capazes de contemplar
todas as particularidades que determinam a resistncia ao
governo em cada caso especfico. Isso no significa que Hu
me considere a resistncia algo inteiramente negativo se
assim fosse ele estaria prximo de ser um defensor da obe
dincia passiva o que ele rejeita (T 3.2.10.16). Mas a
impossibilidade de legitimar a resistncia mina a prpria
legitimidade do direito resistncia, o que indica a dificul
dade de conciliao entre o aspecto geral e terico e o aspecto
particular e histrico dessa questo. Isto leva a outra pergun
ta: como a resoluo da substituio de uma regra geral
costumeira sobre outra, decorrente de seu conflito, justifica
48
a resistncia ao governo? Essa dificuldade se torna mais ex

plcita quando comparamos o Tratado com a Histria da
Inglaterra que, juntamente com os Ensaios, constituem
obras cruciais para compreender o pensamento poltico de
Hume em sua completude. Voltome agora a essa compara
o.
Com base no que podemos ler no Tratado, Hume pa
rece considerar a resistncia justificada somente em um
caso especfico de descumprimento da funo do governo, a
saber, em situaes de grave tirania e opresso, como os
casos de Nero e Phillip II (T 3.2.10.4). No entanto, na
Histria da Inglaterra ele indica novos elementos que levam a
crer que a justificao da resistncia no se restringe a estas
circunstncias extremas. Nessa obra, Hume apresenta dois
exemplos eloquentes de resistncia ao governo que culmi
naram em destronamento dos governantes. Em ambos os
exemplos houve apoio popular a favor do destronamento dos
reis, considerados tiranos pelo povo. Vejamos cada um de
les.
O primeiro exemplo a Rebelio de 1399, em que
Richard II deposto e Henry IV ascende ao trono. Em 1397,
Henry de Bolingbroke e Tomas Mowbray tiveram um desen
tendimento devido ao fato de que ambos poderiam
pretender ao trono ingls, por causa de sua descendncia.
Tendo considerado este um caso de possvel traio, o Rei
Richard II comanda o exlio de ambos e, em fevereiro de
1399, deserda o primeiro, que, at ento, vivia na Frana.
Em maio do mesmo ano, Richard II viajou Irlanda, onde
ficou at o final de julho. Nesse meio tempo, Luis Valois su
biu ao trono francs, e, como a aproximao com a coroa
inglesa no convinha a suas ambies polticas, permitiu o
regresso de Henry Inglaterra na ausncia de Richard II.
Com o pretexto de que desejava apenas recuperar seus bens,
49
Henry aproveitou a ausncia do rei e de seus aliados (que o

acompanhavam na viagem Irlanda) e iniciou sua campanha
de tomada do trono com considervel apoio popular ,
com a justificativa de que Richard II havia se tornado indig
no do trono por sua tirania e mau governo. Richard se
rendeu e foi encarcerado na Torre de Londres. Henry foi co
roado Rei Henry IV da Inglaterra em 13 de outubro de 1399
(H 2, 313323).
O segundo exemplo a Revoluo Gloriosa, em que
James II deposto e Mary II e Guillaume III ascendem ao
trono. Por ser um rei catlico, James II era objeto de des
confiana popular, dada a discriminao aos catlicos que
vigorava desde que a Igreja da Inglaterra (Church of England)
se separou da Igreja Catlica Romana (1534). A popularidade
do rei diminuiu mais ainda pelas polticas de criao de um
exrcito permanente o que no era comum na Inglaterra
em tempos de paz , de tolerncia religiosa e de restaurao
do poder dispensivo, que permitia ao monarca se eximir
de cumprir os estatutos legais em casos especficos. James II
lanou mo do poder dispensivo diversas vezes, com o obje
tivo de restabelecer a religio catlica na Inglaterra. Ele
utilizou este poder, por exemplo, para substituir anglicanos
por amigos catlicos em diversos postos oficiais.
Tais medidas ameaavam a religio estabelecida e
pareciam levar restaurao da Monarquia Absolutista. O
poder dispensivo era um vestgio do absolutismo: ele no
era usado h mais de um sculo, porque o Parlamento, que
adquirira maior poder do que possua cem anos antes, im
pedia o uso do poder dispensivo por parte do rei. Havia,
portanto, um conflito entre a prerrogativa real e o poder do
Parlamento que assegurava, em alguma medida, as liber
dades do povo. Com o nascimento do filho de James II o
que impossibilitava a sucesso ao trono para sua filha Mary,
50
que era protestante lderes dos whigs e tories uniramse

(excepcionalmente) em uma conspirao para depor James
II, o que o forou a se refugiar na Frana. Sua fuga foi consi
derada abdicao ao trono: sua filha tornase Rainha Mary
II, passando a reinar em conjunto com seu marido,
Guillaume de Orange, o Rei Guillaume III, em junho de 1688
(H 6. 472520).
Voltome, agora, avaliao do prprio Hume sobre
a legitimidade desses dois casos de resistncia ao governo
que culminaram em destronamento dos reis. Para Hume, a
Rebelio de 1399 foi uma usurpao, pois Henry obteve o
trono por meios injustificveis (H 2, 344). Richard II no
era o tirano que a populao julgava ser, e as irregularidades
das leis que ele instaurou foram autorizadas pelo Parlamen
to. J a Revoluo Gloriosa justificada para Hume. Ainda
assim, ele no considera James II um tirano, como foi Nero
ou Domiciano, pois os atos do primeiro, apesar de arbitrri
os, no foram motivados pela ambio ou crueldade
segundo Hume, James foi mais infeliz do que criminoso (H
6, 513 520). Hume afirma:
todas as circunstncias deste evento (Rebelio de 1399), com

paradas s da revoluo de 1688, mostram a diferena entre
uma nao grandiosa e civilizada, deliberadamente reivindi
cando seus privilgios estabelecidos, e uma aristocracia
turbulenta e brbara, mergulhando de cabea dos extremos de
uma faco para aqueles de outra. (H 2, 320321).
O trecho acima demonstra que Hume considera as

circunstncias particulares de cada caso como determinan
tes para a justificao da resistncia ao governo no entanto,
no clarifica quais so estas circunstncias, e apenas aponta
a diferena entre uma nao civilizada e uma aristocracia
51
brbara. possvel concluir, ento, que a tirania no a

nica justificao da resistncia, como o Tratado parece su
gerir. Alm disso, como salienta Forbes, j que, para Hume,
a sociedade fundada sobre bases seculares, a religio de
James no ameaava a estabilidade social. E o fato de que
James II pretendia ao governo absoluto no justifica a resis
tncia em si mesma, de acordo com os princpios gerais de
Hume. O governo absoluto uma forma perfeitamente leg
tima de governo ela atende ao fim da sociedade to bem
quanto qualquer outra (Forbes, 1975, 96, traduo minha).
Trs solues para a justificao da resistncia ao

governo
No existe acordo entre os intrpretes da filosofia de Hume
sobre esse problema. No que se segue, apresento trs inter
pretaes sobre o modo como Hume justifica a resistncia
ao governo, que denomino solues moral, contextualis
ta e automtica.
A soluo moral, proposta por Annette Baier, trata
deste problema a partir da influncia da obrigao moral.
Para ela, obrigaes morais e direitos so fundados em
obrigaes naturais isto , em obrigaes e direitos que
artifcios benficos reconhecem3 (Baier, 1991, 270). Quan
do os artifcios falham, as obrigaes morais e direitos que
dependem desses artifcios cessam. Tendo isso em vista,
aqueles que resistem ao governo no possuem legitimidade
para isso, a no ser que j tenham iniciado uma nova forma
de governo bem sucedida e aceitvel por meio da qual suas
aes sejam moralmente endossveis. Por isso, a justifica
o da resistncia reside mais na aprovao moral do que na
expresso de sua legalidade (Baier, 1991, 271).
52
No entanto, esta soluo parece incompatvel com o

exemplo da Revoluo Gloriosa: aqui, a forma de governo na
Inglaterra no se modificou com o reinado de Maria II e
Guilherme III ou seja, a resistncia no deslegitimada
pelo fato de no haver uma forma de governo alternativa
moralmente endossvel, pois essa se mantm a mesma. Da
perspectiva da soluo moral, este exemplo de resistncia
ambguo, e sua justificao, indeterminada entretanto,
Hume a considera justificada.
Segundo a soluo contextualista, oferecida por
Richard Dees e Jeremy Gallegos,4 a justificao resistncia
determinada pelo contexto histrico, social e poltico da
sociedade em questo (Gallegos, 1998). A uniformidade do
aparato cognitivo dos seres humanos assegura uma estrutura
comum a todos o que deriva dessa estrutura depende da
cultura e sociedade em que eles esto inseridos. Todos pos
suem a capacidade de raciocinar causalmente e de possuir
sentimentos morais no entanto, os efeitos dessas capacida
des variam (Dees, 1992, 230231). Nesse sentido, o sistema
poltico tambm varia de acordo com o contexto a justifica
tiva para a resistncia, ento, reside no contexto.
No entanto, esta soluo reduz a teoria poltica hu
meana a um tipo de relativismo e, mesmo admitindo a
uniformidade do aparato cognitivo dos seres humanos,
constitui o seu solapamento, pois no reconhece sua in
fluncia na formao das instituies polticas e sociais.
Como salienta Christopher Berry, os seres humanos forjam
respostas particulares s suas necessidades bsicas (sobre
vivncia, abrigo, sustento) e a forma da resposta o
estabelecimento de regras de conduta. Essas respostas so
chamadas de culturas, e possvel compreender, a partir
dos princpios da natureza humana, aspectos que levaram tal
grupo a estabelecer tais regras de conduta (Berry, 2007,
53
545). Por exemplo: inferncias causais equivocadas podem

levar superstio, e, consequentemente, ao estabeleci
mento de teorias do direito divino e instaurao de uma
monarquia absolutista. Por isso, estabelecer o contexto co
mo nica justificativa da resistncia ao governo no abrange
toda a complexidade da explicao humeana sobre a in
fluncia do contexto nos eventos polticos.
Duncan Forbes oferece a soluo que denomino au
tomtica: se, para Hume, a violao da obrigao da
obedincia s justificada em casos de tirania (E, 693), o
que constitui a exceo regra geral da obedincia ser to
bvio e indisputado de modo a remover toda dvida
(Forbes, 1975, 100). Por isso, no necessrio estabelecer
uma teoria da resistncia, que seria at mesmo perigosa,
porque abriria a possibilidade de guerras civis constantes.
Nesse sentido, a resistncia no necessita de justificao
terica, e justificada, na prtica, quando e porque auto
mtica (Forbes, 1975, 101) isto , quando e porque a tirania
bvia e indisputada.
Essa soluo, apesar de colocar apropriadamente a
impossibilidade de se justificar, em termos legais, a resis
tncia, parece incompatvel com o fato de Hume considerar
a Rebelio de 1399 injustificada: se a populao considerava
Richard II um tirano, este caso deveria ser automaticamente
justificado, o que Hume rejeita. Alm disso, essa soluo pa
rece considerar como passveis de resistncia justificada
apenas situaes de tirania, e, como vimos, h outras cir
cunstncias que influenciam esta justificao.
Uma soluo alternativa justificao da resistncia

ao governo
A hiptese que proponho a de que esse problema soluci
onado por meio de sua anlise luz da dimenso prescritiva
54
do costume. A constatao da dimenso prescritiva do cos

tume deriva da anlise desta conceito na epistemologia
humeana do livro I do Tratado. Nessa anlise, parto da per
gunta sobre o motivo da prevalncia do termo costume sobre
o termo hbito. Ao longo do Tratado, Hume utiliza o termo
costume e suas variaes com o mesmo sentido (customary e
accustomed), cento e cinquenta e trs vezes, e hbito e sua
variao (habitual), quarenta e cinco vezes. Somente no livro
I, o primeiro termo e suas variaes aparecem cem vezes, e o
segundo, trinta e sete vezes. Segundo a Cyclopaedia, dicion
rio publicado pela primeira vez em 1728 e que permite
verificar as definies das palavras na poca de Hume, a de
finio de costume possui aspecto distinto da de hbito, pois
a primeira se refere a prticas de uma sociedade ou coletivi
dade, que, pelo uso constante, se tornam lex non scripta
isto , se tornam leis sem a sano do poder legal
(Chambers, 1728, 518) e a segunda se refere a prticas in
dividuais que no atingem a coletividade e, por isso, no
adquirem fora de lei (Chambers, 1728, 949). Nesse cenrio,
seria mais natural que Hume utilizasse o termo hbito com
mais frequncia no livro I, uma vez que este livro no se re
laciona a prticas culturais e coletivas que denominaramos
costumeiras, mas trata de mecanismos epistmicos, no ad
quiridos, segundo Hume, pela cultura ou sociedade. O
princpio de Hume, nesse sentido, constituise de dois as
pectos: hbito na medida em que atua no aparato cognitivo
dos seres humanos de maneira individual mas tambm
costume, porque, alm de extrapolar a esfera individual ao
atuar tambm na poltica, como ser evidenciado mais
frente compreendido como lex non scripta, que vigora
sem sano racional ou legal. Essa concluso se comprova
pela influncia ubqua deste princpio no aparato cognitivo
humano e na epistemologia humeana: o princpio influencia
55
a formao das ideias abstratas (T 1.1.7.7), da crena no

mundo exterior (T 1.4.2.24) e da razo causal (T 1.3.9.11),
base do conhecimento sobre questes de fato. Desse modo,
o costume possui uma dimenso prescritiva: uma lei no
escrita que regula seus prprios efeitos que, por sua vez,
no so explicados apenas pela razo. Aqui, cabe uma breve
considerao do modo pelo qual o costume regula seus pr
prios efeitos.
Hume estabelece procedimentos por meio dos quais
possvel distinguir efeitos do costume que so confiveis,
daqueles que no o so. Estes procedimentos a saber, a
distino entre probabilidades filosficas e nofilosficas
(T 1.3.12 e 13) e as regras para se julgar sobre causas e efeitos
(T 1.3.15) pressupem a mxima de que o futuro se asse
melha ao passado, adquirida pelo costume pois se supe
que os efeitos do costume sobre a mente continuaro os
mesmos. somente com essa pressuposio costumeira que
a razo (entendida como a capacidade de fazer dedues)
capaz de distinguir os efeitos confiveis do costume dos no
confiveis. Nesse sentido, o costume regula seus prprios
efeitos, que, por isso, no podem ser explicados somente
pela razo, mas por meio do costume aliado razo. Assim, a
justificativa para os efeitos do costume reside no prprio
costume.
O carter prescritivo do costume tambm influencia
a poltica humeana e atua, tanto na formao de virtudes e
obrigaes positivas como na virtude artificial e obrigao
moral da obedincia civil quanto em seu justificado aban
dono sem a sano legal como na resistncia ao governo.
Retomando, portanto, os exemplos da Histria da
Inglaterra: minha proposta permite compreender porque a
Rebelio de 1399 foi, para Hume, injustificada, e a
Revoluo Gloriosa, justificada. No contexto da primeira, o
56
governo era apenas uma monarquia brbara, no regulada

por nenhuma mxima fixada e nem limitada por certos di
reitos indisputveis, que na prtica fossem observados
regularmente (H 2, 284). Os princpios a partir dos quais o
rei, os bares, os commons e os clrigos se regiam eram
opostos e incompatveis, estabelecidos mais devido aos in
teresses desses grupos do que do interesse comum. A
Rebelio de 1399 no foi motivada pela manuteno de pr
ticas e princpios costumeiros que visassem ao interesse
comum (ou sua reforma em vista deste fim), mas, sim, pela
substituio de prticas e princpios costumeiros facciosos
por outras prticas e princpios costumeiros igualmente fac
ciosos. Por isso, injustificada. Isso resolve a aparente
inconsistncia entre o aspecto geral e terico e o aspecto
particular e histrico da justificao da resistncia: somente
se visarem ao interesse comum, os casos particulares de re
sistncia so justificadamente baseados em regras gerais
costumeiras.
Dessa maneira, minha hiptese acomoda parcial
mente a soluo moral: no necessria a existncia de
uma forma alternativa de governo para justificar a resistn
cia, mas, sim, a existncia de indivduo(s) com competncia
para assumir o governo, de modo que a obrigao moral da
obedincia civil, adquirida pelo costume, passe a se direcio
nar para esse(s) indivduo(s), que, assim, adquire(m) a
aprovao moral da populao.
O contexto social e poltico de cada sociedade ele
mento importante para se saber quando e por que a
resistncia justificada, pois ele construdo por costumes
distintos, que produzem obrigaes morais distintas e, con
sequentemente, circunstncias sociais e polticas distintas.
Isso acomoda a soluo contextualista: o contexto permite
identificar se a resistncia a um governo motivada pelo in
57
teresse pblico de cumprimento da justia (propiciado pelo

governo) ou se motivada por interesses facciosos (como o
caso da Rebelio de 1399), sem reduzir a teoria humeana a
um relativismo.
Por fim, possvel conciliar a soluo automtica
s duas anteriores: a resistncia ao governo no pode se jus
tificar em termos legais, e nem por regras particulares. No
entanto, a observao da atuao do costume, tanto no m
bito moral quanto no social e poltico, aliada explicao
humeana sobre a possibilidade de se resistir ao governo,
permite constatar que a resistncia justificada quando e
porque automtica, ou seja, quando e porque o costume
no mais direciona a obrigao moral da obedincia civil ao
governante que no mais cumpre sua funo original. Na
medida em que o costume age antes que tenhamos tempo
de refletir (T 1.3.8.13), seus efeitos tornamse automticos.
A interpretao do problema da justificao da re
sistncia ao governo luz da dimenso prescritiva do
costume, aliada considerao do conceito de interesse co
mum como oposto ao interesse faccioso, ilumina essa
questo e ajuda a conciliar as solues da tradio interpre
tativa. A resistncia, portanto, pode ser vista como uma
possibilidade, se empreendida por meio da mudana de
costumes, que produz regras gerais distintas, e, consequen
temente, opinies distintas com relao a um governo que
no mais assegura o cumprimento das regras da justia.
Dessa maneira, tais opinies podem ser liberadas de um
sentido de dever que vai contra sua prpria motivao origi
nal, isto , o interesse comum e pblico. Com esse cenrio
em mente, a classificao que muitos intrpretes fizeram de
Hume como sendo um conservador pode ser seriamente
questionada mas este um tpico para outra ocasio.
58
REFERNCIAS
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Danowski. 2 edio revisada e ampliada. So Paulo: UNESP,
2009. |T|
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SCHMIDT,C. M. David Hume: Reason in History. University of
Pennsylvania Press, 2003.
59
Notas
1 Essa uma mxima derivada da teoria humeana das paixes, e estabe
lece que o que prximo afeta os seres humanos de maneira mais forte
e vvida (T 2.3.7.2).
2 Para Hume, a suposio de que o futuro se assemelha ao passado no es
t fundada em nenhum tipo de argumento, sendo antes derivada
inteiramente do hbito, que nos determina a esperar, para o futuro, a
mesma sequncia de objetos a que nos acostumamos (T 1.3.12.9).
3 As citaes de Baier, 1991, Forbes, 1975 e Hume, H, 1983 so tradues
minhas.
4 Apesar de diversos autores sugerirem o carter contextualista da teo
ria moral e poltica de Hume, so escassos os que se detm na
influncia deste professo contextualismo no problema da justificao
da resistncia ao governo, como fazem Dees e Gallegos. Sobre outras
abordagens que sugerem o contextualismo humeano de modo geral,
ver Schmidt, 2003 e Livingston, 1998.
60
3

O surgimento dos costumes da
sociedade comercial e as
paixes do trabalho
Pedro Vianna da Costa e Faria
D o ponto de vista contemporneo, Hume lido e

lembrado primordialmente como um filsofo. A maior parte
da pesquisa acadmica sobre Hume dedicada s obras filo
sficas Tratado da Natureza Humana, Investigao sobre o
entendimento humano, Investigao sobre os princpios da mo
ral, Dilogos sobre a religio natural e a alguns ensaios, como
Do padro do gosto. Poucos pesquisadores se dedicam ao
estudo dos Ensaios Morais, Polticos e Literrios ou a Histria
da Inglaterra, justamente aqueles que deram a Hume a fama
literria, o objeto da sua paixo predominante. Entre os
textos pouco comentados constam os Discursos Polticos, um
conjunto de doze ensaios publicados em 1752 e posterior
mente anexados aos Ensaios. Antes da Histria da Inglaterra,
essa foi a publicao mais bem sucedida de Hume, receben
do pronta traduo para o francs e duas edies nos dois
anos seguintes a sua publicao.
61
Pedro Vianna
1 A economia poltica de Hume como o surgimento de

um conjunto de costumes
A falta de ateno dada aos escritos econmicos de Hume
ocorre mesmo entre os economistas. Nesse domnio, Hume
citado ocasionalmente como o pai da teoria quantitativa da
moeda e do mecanismo de equilbrio do balano de paga
mentos. Essas menes, no entanto, fazem referncia a
alguns poucos pargrafos dos Discursos e dificilmente tratam
o texto com a devida seriedade (a aula do prmio Nobel de
economia, Robert Lucas Jr., na cerimnia de entrega do pr
mio em 1996, o exemplo mais notrio). Mesmo entre os
historiadores do pensamento econmico, o pensamento de
Hume relegado s sombras de A Riqueza das Naes (1776),
de seu amigo Adam Smith, sendo colocado num limbo entre
as categorias do mercantilismo que o precede e da economia
poltica clssica que comea com Smith.
Felizmente, essa tendncia ao esquecimento tem si
do revertida nas duas ltimas dcadas. Os comentadores
recentes dos ensaios de economia poltica de Hume tm en
fatizado o conceito de costumes (manners) na estruturao
dos argumentos dos ensaios1: os dois primeiros ensaios dos
Discursos Polticos, Do comrcio e Do refinamento das ar
tes, estabelecem um conjunto de costumes compostos pelo
elo indissolvel entre indstria, conhecimento e huma
nidade caracterstica central de uma sociedade comercial a
partir desse sistema de costumes, os demais ensaios anali
sam no apenas quais so seus efeitos sobre diversas
questes econmicas (sobre a taxa de juros ou a quantidade
de moeda, por exemplo), mas tambm a relao inversa, isto
, o efeito de variveis econmicas sobre a evoluo dos cos
tumes (de que maneira o uso de moeda afeta os costumes,
por exemplo).
62
Essa perspectiva interpretativa recente contrasta

mas no contrria com a nica tentativa significativa an
terior de analisar os ensaios de economia poltica luz da
obra filosfica de Hume, feita por Eugene Rotwein em 1955:
Rotwein divide o pensamento econmico de Hume em trs
nveis de anlise (Rotwein, 2007, xxiv), a saber, a psicologia
econmica, apresentada principalmente nos dois ensaios
mencionados acima, a economia poltica propriamente dita
e a filosofia econmica. A psicologia econmica seria o mo
mento em que a economia poltica se conecta com a obra
filosfica de Hume por meio dos princpios da natureza hu
mana, principalmente aqueles descritos no livro 2 do
Tratado. Apesar de Rotwein enfatizar o aspecto histrico dos
textos econmicos de Hume (Rotwein, 2007, xvi), o tipo de
histria que ele tem em mente a histria natural, como
aquela da Histria natural da religio: uma exposio
[d]aqueles grandes movimentos histricos que, sob condi
es especficas, poderamos esperar que ocorressem
(Rotwein, 2007, xxii). Nesse tipo de histria, as mudanas
nos hbitos, costumes e maneiras so mostradas como os
efeitos normais de diferentes circunstncias operando []
na intensidade e na direo das paixes (Rotwein, 2007,
xxiii).
Apesar de reconhecer a importncia da mudana na
economia poltica humeana, Rotwein no percebe que,
mesmo que os princpios da natureza humana sejam os
mesmos, os indivduos que passam pela mudana que
ocorre na transio para uma sociedade comercial terminam
o processo com paixes bastante diferentes daquelas que
predominavam no seu incio. O argumento central do texto
mostrar que, aps a introduo do hbito de trabalho
industrioso, h uma mudana significativa nas paixes
predominantes dos indivduos, mudando at mesmo a
63
Pedro Vianna
forma como as pessoas percebem a prpria atividade econ

mica.
O que sugiro nesse texto me parece prximo ao que
Annette Baier (1991), Michael Gill (2000) ou Lorraine Bes
serJones (2006) afirmam acerca da justia: o motivo que
leva as pessoas a entrar na conveno que estabelece a pro
priedade no o mesmo motivo que as leva a manter a
conveno aps sua criao.2 Nos Discursos polticos, entendo
que a narrativa se desenvolve de maneira parecida: as pai
xes que levam as pessoas a adotar o conjunto de costumes
que se torna caracterstico da sociedade comercial no so
exatamente as mesmas que sustentam esses costumes, uma
vez que eles tenham se tornado predominantes. Contudo,
um argumento completo nessa direo exigiria mais tempo e
espao. No que segue, concentrome apenas no primeiro
passo da mudana descrita por Hume: a introduo do pri
meiro elemento do elo indissolvel que caracteriza a
sociedade comercial. Para isso, utilizo a relao desenvolvi
da por Rotwein entre a psicologia econmica dos Discursos e
as sees 2.3.4, 5 e 10 do Tratado para esclarecer de que ma
neira os costumes da sociedade comercial surgem, segundo a
narrativa desenvolvida especialmente no primeiro ensaio
dos Discursos polticos, e por que Hume os considerava como
o curso mais natural e usual das coisas (E 259).
2 O surgimento dos costumes da sociedade comercial

Dentre as trs virtudes citadas anteriormente que caracteri
zam a sociedade comercial, a virtude da indstria, isto , o
hbito de trabalho diligente, inteligente e aplicado, aquela
que induz as outras duas, como nos informa Tatsuya Saka
moto (2003, 95). No ensaio sobre o luxo (Do Refinamento
das Artes), Hume apresenta um segundo momento, em que
64
conhecimento e humanidade influenciam a indstria, ge

rando o que Sakamoto chama de knowledgeproducing
pattern of industrial development e knowledgeproduced
pattern of industrial development,3 mas aqui me limito ao
primeiro momento. Para entender como esse hbito de tra
balho industrioso surge, podemos recorrer ao primeiro
pargrafo da seo 2.3.4 do Tratado, que trata das causas das
paixes violentas, e seo seguinte, que trata dos efeitos do
costume.
O primeiro pargrafo da seo 2.3.4 apresenta uma
distino entre paixes calmas e violentas, e entre paixes
fortes e fracas. Uma paixo forte pode ser calma e uma pai
xo fraca pode ser violenta. A partir dessas duas distines,
Hume faz algumas recomendaes sobre como governar um
homem:
Apesar disso, o certo que, se queremos governar um homem e

induzilo a praticar uma ao, geralmente a melhor estratgia
trabalhar as paixes violentas em vez das calmas, e dominlo
antes por sua inclinao que por aquilo que vulgarmente se
chama sua razo. Devemos dispor os objetos em situaes que
sejam apropriadas para aumentar a violncia da paixo. Pois
entendemos que tudo depende da situao do objeto, e que
qualquer variao nesse ponto particular ser capaz de trans
formar as paixes calmas em violentas e viceversa. (T 2.3.4.1)
Podemos extrair desse pargrafo trs recomenda

es distintas:
1) que as paixes no nos influenciam em proporo

a sua violncia, mas pelo fato de serem um princpio de
ao estabelecido. Os princpios se estabelecem pelo costu
me, como ele nos informa em seguida
65
Pedro Vianna
2) que, se quisermos governar um homem e indu

zilo a uma ao, devemos trabalhar as paixes violentas
em vez das calmas e
3) que devemos dominlo antes por sua inclinao
que por aquilo que vulgarmente se chama sua razo.
A seo 2.3.5 apresenta dois efeitos originais do cos

tume: ele confere uma facilidade para realizar uma ao ou
conceber um objeto e, posteriormente, uma tendncia ou
inclinao a fazlo (T 2.3.5.1). A facilidade se contrape
novidade: a ltima fonte de admirao, surpresa e prazer,
pois agita os espritos, mas tambm pode aumentar a dor. A
facilidade, que se introduz na medida em que a novidade se
dissipa, uma fonte infalvel de prazer, quando no ultra
passa um certo grau (T 2.3.5.3). O prazer da facilidade,
continua Hume, no consiste tanto em uma fermentao
dos espritos animais quanto em seu movimento ordenado
(T 2.3.5.3). E, ao contrrio da novidade, a facilidade no au
menta as dores e pode at mesmo transformar uma dor em
prazer.
No devemos, no entanto, afirmar que a facilidade
aumenta o prazer de todas as aes. Quando a facilidade
muito grande, ela pode tornar as aes mentais to fracas e
lnguidas que no so mais capazes de afetar e ocupar a
mente (T 2.3.5.4). Esse efeito ocorre com aquelas aes e
objetos que so acompanhados de alguma emoo ou afeto
que so destrudos pela repetio: o belo sexo, a msica, a
boa mesa so os exemplos que Hume tem em mente (retor
naremos a esses exemplos mais adiante).
O que faz com que o costume aumente ou diminua o
prazer das aes a mesma coisa que faz com que ele gere
uma tendncia ou no a essas aes, isto , a distino entre
hbitos ativos e passivos: a facilidade que surge com a repe
66
tio enfraquece os hbitos passivos, pois torna o movi

mento dos espritos animais mais fraco e lnguido (T
2.3.5.5), enquanto fortalece os hbitos ativos, pois, nesse
caso, os espritos animais so capazes de se manter a si mes
mos.
De que maneira os dois trechos que ressaltei contri
buem para o entendimento do surgimento dos costumes da
sociedade comercial? Hume discute essa questo no primei
ro ensaio dos Discursos polticos, intitulado Do comrcio.
Nesse ensaio, ele sustenta a proposio de que a grandeza do
soberano e a felicidade dos sditos so inseparveis no que
diz respeito ao comrcio. O argumento estabelecido pela
comparao entre uma sociedade onde as manufaturas no
existem e outra onde elas so abundantes. No primeiro caso,
os trabalhadores da terra s produziro o que necessrio
para manter a eles e aos seus senhores, pois no h nada que
eles possam adquirir com o excedente criado pelo aumento
de sua habilidade e de sua indstria. Dessa forma, [o] cos
tume da indolncia prevalece assim naturalmente. A maior
parte da terra permanece nocultivada. E a terra que cul
tivada no explora todo o potencial da habilidade e da
capacidade dos agricultores (E 408). Caso o soberano dese
je promover um esforo de guerra, ele no poder contar
com muitas pessoas a seu servio: no possvel aumentar a
habilidade e a indstria dos agricultores de uma vez e, como
a produtividade baixa, os trabalhadores que continuarem
no campo no conseguiro produzir alimentos suficientes
para o pas e para o exrcito. H uma oposio entre o suces
so do esforo de guerra e a felicidade dos sditos, isto , sua
abundncia material.
No segundo caso, onde h manufaturas, ocorre o
contrrio:
67
Pedro Vianna
Quando as manufaturas e as artes mecnicas so abundantes

em uma nao, os proprietrios de terra, bem como os agricul
tores, estudam a agricultura como uma cincia, e redobram a
sua diligncia (industry) e ateno. O excedente que deriva de
seu trabalho no se perde ele trocado por produtos com ou
tros fabricantes, produtos que a cobia humana faz serem agora
desejados. Dessa forma, a terra satisfaz a um nmero muito
maior de necessidades da vida do que as que simplesmente afe
tam aqueles que a cultivam. (E 409)
O excedente produzido serve aos prazeres em tem

pos de paz, mas pode servir ao pblico em tempos de
emergncia. Diante de uma necessidade pblica, o soberano
institui um imposto, que obriga as pessoas a reduzir o con
sumo dos bens mais suprfluos. Os trabalhadores que se
encontravam empregados na produo desses bens tornam
se desempregados e podem ser alocados nas foras armadas
ou mesmo na agricultura, para prover a subsistncia do
exrcito. Nessa situao, mesmo que a possibilidade de con
sumir produtos manufaturados seja retirada, os
trabalhadores continuaro a produzir o excedente necess
rio, pois agora esto habituados ao trabalho industrioso:
um mtodo violento e, na maioria dos casos, impraticvel,

obrigar o trabalhador a labutar para extrair da terra mais do que
o necessrio para mantlo e sua famlia. Mas se lhe oferece
rem em troca de seu trabalho produtos e artigos
manufaturados, ele o far voluntariamente. Ento ser fcil
confiscar parte de seu trabalho para o benefcio pblico, sem
darlhe o retorno usual. Estando acostumado ao trabalho in
dustrioso, ele julgar isso menos perverso do que se, de um
momento para o outro, fosse obrigado a trabalhar mais sem
qualquer recompensa. (E 410)
68
No entanto, como surgem as manufaturas locais? Se

consultarmos a histria, diz Hume, observaremos que, na
maioria das naes, o comrcio exterior antecedeu o desen
volvimento das manufaturas domsticas e deu origem aos
luxos locais, pois as manufaturas estrangeiras encontram
se prontas para o uso e se apresentam como uma novidade,
alm de permitirem possibilidades de lucros muito maiores.
Pelo comrcio exterior
os homens se familiarizam com os prazeres do luxo e com os lu

cros do comrcio e a sua sensibilidade e indstria, uma vez
despertadas, os levam a novos aprimoramentos, em todos os
ramos do comrcio, tanto o domstico quanto o exterior. E tal
vez essa seja a principal vantagem que resulta do comrcio com
estrangeiros. Ele afasta a indolncia dos homens e, ao propor
cionar parcela mais opulenta da populao artigos de luxo,
com os quais ela nunca tinha sonhado, desperta nela o desejo
de um estilo de vida mais esplndido do que aquele desfrutado
por seus ancestrais. (E 412).
Os artigos de luxo e manufaturas estrangeiros so

um elemento realmente importante para Hume. Retomando
a ambiguidade do termo indstria que notamos acima,
alm de despertar a indstria dos indivduos o comrcio
exterior fonte de desenvolvimento industrial, como Hume
afirma no ensaio sobre a balana comercial:
Mas vou mais longe, ao observar que, quando se preserva uma

comunicao aberta entre as naes, impossvel que a inds
tria domstica de cada uma no receba um estmulo do
desenvolvimento das outras. Compare a situao da GRBRETA
NHA no presente com a de dois sculos atrs. Tanto a agricultura
quanto as manufaturas eram ento extremamente toscas e im
perfeitas. Cada melhoria que fizemos desde aquela poca surgiu
da nossa imitao dos estrangeiros. (E 494)
69
Pedro Vianna
At mesmo na Histria da Inglaterra, a introduo de

manufaturas de luxo via comrcio exterior assume um papel
importante, dessa vez na mudana do balano de poderes da
constituio inglesa:
Os hbitos luxuosos dissiparam as imensas fortunas dos anti

gos bares e, como as novas formas de gastar proviam a
subsistncia de manufatores e mercadores, que viviam inde
pendentemente, a partir dos frutos de sua prpria indstria,
um nobre, ao invs do controle, que tendia a manter sobre
aqueles que mantinha sua mesa, ou sobre os que viviam dos
salrios pagos por ele, mantinha apenas aquela influncia mo
derada, que os clientes tm sobre os comerciantes, e que nunca
perigosa para o governo civil. Tambm os proprietrios de
terra, tendo uma maior demanda por dinheiro que por ho
mens, buscaram direcionar suas terras para o uso mais
lucrativo, e seja cercando seus campos, ou transformando mui
tas fazendas pequenas em poucas fazendas maiores,
dispensaram os empregados inutilizados, que anteriormente
estavam sempre sua disposio em toda tentativa de subverter
o governo ou de se opor a um baro vizinho. Por todos esses
meios, as cidades cresceram a classe mdia dos homens come
ou a se enriquecer e ganhar poder o prncipe, que era,
efetivamente, o mesmo que a lei, era implicitamente obedeci
do e apesar de, mais frente, o progresso dessas mesmas
causas ter criado um novo plano de liberdade, fundado no pri
vilgio dos comuns, ainda assim, no intervalo entre a queda dos
nobres e o surgimento desse novo plano, o soberano tirou van
tagem da presente situao, e assumiu uma autoridade quase
absoluta. (H IV, 384, traduo nossa).
Portanto, se olharmos para a narrativa que Hume

desenvolve, podemos notar diversos aspectos apresentados
nas duas sees do Tratado que abordamos anteriormente:
na situao inicial, sem manufaturas, prevalece um hbito
70
de indolncia para tirar os trabalhadores desse hbito e in

duzilos ao necessrio apresentarlhes objetos que
excitem paixes violentas funo cumprida pelas manufa
turas. Em seguida notamos que as manufaturas se
desenvolvem a partir do comrcio exterior: as manufaturas
de luxo importados, alm da capacidade de despertar desejo,
tpica dos produtos manufaturados, contam tambm com o
fator novidade que aumenta o prazer que eles despertam.
Mesmo que, momentaneamente, os produtos manufatura
dos sejam retirados devido a um esforo de guerra, vimos
que os trabalhadores continuaro a trabalhar industriosa
mente, pois o trabalho industrioso constitui agora um hbito
ao qual eles esto acostumados a indstria tornase um
princpio de ao estabelecido, isto , uma paixo calma ou
uma inclinao. O trabalho, que antes se apresentava como
uma atividade desprazerosa a ser evitada, agora pelo me
nos tolervel.
3 O hbito de trabalho industrioso

Resta, porm, uma explicao a ser apresentada. Vimos que
o hbito de trabalho industrioso parece ser um hbito capaz
de se sustentar por conta prpria, mesmo na ausncia da
quilo que o motivou inicialmente ele parece, portanto, um
hbito ativo. Como explicamos o fato de ele ser um hbito
ativo?
Eugene Rotwein recorre a uma analogia entre a curi
osidade (a paixo que impulsiona a busca pelo
conhecimento), discutida na ltima seo do livro 2 do
Tratado (T 2.3.10), e a atividade econmica.4 Hume reco
nhece duas circunstncias necessrias para que a busca pelo
conhecimento seja prazerosa: primeiro, que a descoberta de
uma verdade envolva o uso da inteligncia e nos apresente
71
Pedro Vianna
alguma dificuldade e, mesmo que no a tenhamos descober

to, ela deve exigir alguma dificuldade para ser entendida:
Nunca valorizamos o que fcil e bvio e at o que em si
mesmo difcil, se chegamos a conheclo sem dificuldade e
sem um esforo de pensamento ou juzo, pouco considera
do (T 2.3.10.3). A segunda circunstncia que a verdade
que perseguimos apresente alguma utilidade ou importncia
(T 2.3.10.4). Hume questiona se no temos aqui uma con
tradio: muitos filsofos consumiram seu tempo,
destruram sua sade e desprezaram sua riqueza na busca
por conhecimento til e importante, mas eles no parecem
ser dotados de qualquer esprito pblico. A importncia da
verdade necessria no porque essa importncia traga
uma adio considervel para nossa satisfao, mas somente
porque , em alguma medida, necessria para fixar nossa
ateno (T 2.3.10.6) como ele reafirma, o prazer do estu
do consiste especialmente na ao da mente e no exerccio
da inteligncia e do entendimento (T 2.3.10.6).
O prazer obtido na busca pelo conhecimento , por
tanto, produzido pela atividade mesma, pela simples ao da
mente. No entanto, mesmo que, inicialmente, a utilidade ou
importncia da verdade seja apenas instrumental em rela
o ao prazer obtido pela busca, o sucesso da busca acaba
ganhando alguma importncia como fonte de prazer em si
mesmo. Esse fenmeno pode ser generalizado para outras
atividades:
quando a mente busca um fim com paixo, mesmo que essa

paixo no derive originalmente do fim, mas apenas da ao e
da busca, adquirimos, graas ao curso natural dos afetos, um
interesse pelo prprio fim, e sentimos um desconforto se nossa
busca fracassa. Isso se deve relao e direo paralela das
paixes, de que falamos anteriormente. (T 2.3.10.7).
72
Como transitamos da busca pelo conhecimento para

a atividade econmica? Inicialmente, o prprio Hume nos
oferece uma pista indireta: aps expor a origem do prazer
obtido na busca pelo conhecimento, Hume a compara caa
e aos jogos. Na caa, parece bvio que a fonte do prazer est
na ao da mente e do corpo no movimento, na ateno, na
dificuldade e na incerteza (T 2.3.5.8), mas ningum caa
corvos ou gralhas, pois esses no so prprios para a mesa.
O mesmo ocorre com o jogo: certamente as pessoas no jo
gam pela possibilidade de ganhar dinheiro, pois h
empregos mais lucrativos para o tempo e, no jogo, ainda se
pode perder dinheiro mas se retirarmos as apostas, os joga
dores logo perdem o interesse pela atividade. Em ambos os
casos, o prazer est na atividade em si e a recompensa atua
inicialmente apenas na fixao da ateno. Porm, ela acaba
adquirindo uma importncia no prazer como smbolo do su
cesso: ficamos felizes de voltar para casa com vrios faises
ou de ganhar algum dinheiro no jogo, ainda que pudssemos
obter as mesmas recompensas de outra forma mais eficien
te. Estas duas atividades a caa e o jogo so equiparadas
aos negcios em sua capacidade de nos fazer esquecer de
ns mesmos e resgatar nossos espritos animais na seo
intitulada Do amor por parentes e amigos, do livro 2 do
Tratado:
Aqueles que se comprazem em lanar invectivas contra a natu

reza humana observaram que o homem inteiramente incapaz
de bastar a si mesmo, e que, se desfizermos todos os laos que
mantm com os objetos externos, ele imediatamente mergu
lhar na mais profunda melancolia e desespero. por isso,
dizem eles, que estamos continuamente procura de diverso,
seja no jogo, na caa, ou nos negcios por meio dessas ativida
des, tentamos esquecer de ns mesmos e resgatar nossos
espritos animais daquele torpor em que caem quando no so
mantidos por alguma emoo enrgica e vivaz. (T 2.2.4.4).5
73
Pedro Vianna
No entanto, podemos fazer uma analogia direta entre

a atividade econmica e a busca pelo conhecimento. Em dois
momentos dos Discursos, Hume nos oferece uma explicao
da origem do prazer da atividade econmica. No ensaio so
bre o luxo, Do Refinamento das Artes, Hume nos d uma
concepo da felicidade, composta de ao, prazer e indo
lncia (E 421).6 A ao figura como o elemento principal e
Hume descreve seu efeito da seguinte maneira:
Aquela rpida marcha dos espritos, que entusiasma um homem e

lhe traz satisfao, no fim das contas esgota a mente e requer
um intervalo de repouso, que, embora seja agradvel por um
momento, se for prolongado, transformase em langor e letar
gia, e toda a alegria assim se perde. A educao, o costume e o
exemplo exercem uma influncia poderosa ao direcionarem o espri
to em suas buscas e devese reconhecer que, quando eles
promovem o impulso para a ao e o prazer, so favorveis fe
licidade humana. Em perodos de florescimento do trabalho
(industry) e das artes, os homens esto permanentemente ocu
pados e desfrutam, como recompensa, dessa ocupao em si, alm
dos prazeres que so fruto do seu trabalho. A mente adquire um
novo vigor aumenta seus poderes e faculdades e, pela assidui
dade no trabalho (industry) honesto, satisfaz seus apetites
naturais e previne o crescimento de apetites viciosos, que nor
malmente florescem num ambiente de cio e tranquilidade. (E
421, itlicos nossos)
Nesse trecho, bastante claro que, quando existe um

hbito de trabalho industrioso, introduzido por uma mu
dana nos costumes e na educao, os homens desfrutam do
prazer do prprio trabalho e tambm da recompensa que ele
produz. Se as manufaturas de luxo foram necessrios para
tirar os homens da indolncia, uma vez que o hbito est es
tabelecido, o prprio trabalho fonte de prazer.
74
O segundo trecho que apresento, do ensaio sobre os

juros, refora a capacidade do hbito de trabalho industrioso
de sustentar a si mesmo:
No existe desejo ou demanda do esprito humano mais cons

tante e insacivel que aquela por exerccio e ocupao e este
desejo parece ser o fundamento de todas as nossas paixes e
projetos. Prive um homem de todos os seus negcios e ocupa
es srias e ele saltar incansavelmente de uma diverso para
outra e o peso da opresso que o cio provoca nele to grande
que ele se esquece da runa que necessariamente decorrer
dessa dissipao. Dlhe um modo menos malfico de empre
gar sua mente e seu corpo e ele ficar satisfeito, sem sentir
mais aquela sede insacivel por prazer. Mas, se o emprego que
voc lhe der for lucrativo, especialmente se o lucro estiver di
retamente relacionado com cada exerccio particular de sua
indstria, ele o ter to frequentemente diante de seus olhos,
que gradualmente desenvolver uma paixo por este trabalho, e
no conhecer prazer maior que o de ver o crescimento dirio
de sua fortuna. (E 460)
Os negcios e ocupaes srias suprem nossa de

manda por exerccio e ocupao, nosso desejo por aquela
rpida marcha dos espritos, como coloca o trecho citado
anteriormente. Alm do prazer obtido pela ao mesma, aos
poucos o homem industrioso adquire prazer na recompensa
do seu trabalho e sente prazer em ver sua fortuna crescer.
Hume contrape o trabalho e o prazer produzido por ele com
a opresso do cio: na ausncia de um hbito de trabalho que
seja prazeroso, os homens saltam de uma diverso para ou
tra, mas esses prazeres so insustentveis, nos cansamos de
um e somos obrigados a procurar outros. Podemos dizer que
os prazeres so hbitos passivos: na seo sobre o costume
Hume coloca exatamente o belo sexo, a msica e a boa mesa
75
Pedro Vianna
como prazeres que no resistem repetio e ao costume

esses prazeres s so interessantes quando intercalados com
a ao proporcionada pelo trabalho a felicidade composta
de ao, prazer e indolncia e nenhum dos trs se sustenta
sozinho.
4 Concluso
Resumindo a comparao entre os Discursos e as trs sees
do Tratado: vimos que o trabalho industrioso, inicialmente,
no um hbito ou inclinao. necessrio atrair os ho
mens por meio de uma paixo violenta, no caso, aquela
produzida pelo luxo. Uma vez em que os homens so atrados
para o trabalho, eles aos poucos formam um hbito ou uma
inclinao na mente para esta atividade. Quando esse hbito
est estabelecido, os soberanos podem tomar os homens
pelas suas inclinaes e no mais atralos por meio de uma
paixo violenta. Vimos que, mesmo na ausncia do objeto
que causa a paixo violenta inicial, o hbito de trabalho in
dustrioso, uma vez introduzido, sustenta a si mesmo. Ele
capaz disso porque fornece aos homens uma agitao dos
espritos, o elemento crucial dos hbitos ativos essa agita
o no aquela das paixes violentas produzidas pela
diverso, mas uma paixo de certa maneira constante, que se
renova a todo o momento. Por fim, vimos que os homens
passam, aos poucos, a obter prazer tambm na recompensa
do hbito de trabalho industrioso, a riqueza e os prazeres
que ela pode comandar, que simbolizam o sucesso da em
preitada da mesma forma como na busca pelo
conhecimento, na caa e nos jogos.
Comparando a situao de uma sociedade comercial,
com aquela que prevalecia nas cidadesestado gregas, Hume
declara que a primeira representa o curso mais natural e
76
usual das coisas: os homens antigos eram motivados pelo

esprito pblico e pelo amor patriae porque viviam sob um
conjunto de circunstncias muito especfico:
Eram estados livres eram pequenos em territrio e, vivendo

numa poca de guerra, todos os seus vizinhos viviam em armas.
A liberdade origina naturalmente um esprito pblico, especi
almente em estados pequenos e esse esprito pblico, esse
amor patriae, tende a crescer quando o povo est num estado de
alarme quase contnuo, e os homens so obrigados, a todo mo
mento, a se expor aos maiores perigos para se defender. Uma
sucesso contnua de guerras faz de todo cidado um soldado.
(E 406)
Essas circunstncias so nousuais ou nonatu

rais nas situaes naturais ou mais comuns, os costumes
da sociedade comercial provam ser mais adequados para
acomodar os desejos dos sditos e dos soberanos, pois fa
zem uso de paixes que sustentam a si mesmas e no
dependem de um conjunto muito especfico de circunstn
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manners. In: SAKAMOTO, T. e TANAKA, H. The rise of Politi
cal Economy in the Scottish Enlightenment. Londres:
Routledge, 2003.
78
WENNERLIND, C. David Humes Political Philosophy: A

Theory of Commercial Modernization. Hume Studies, v. 28,
n. 2, 247270, 2002.
Notas
1 Caffentzis (2001), Wennerlind (2002), Sakamoto (2003) e Berry
(2006), por exemplo.
2 No cabe discutir aqui se a mudana nos motivos reflete uma mudana
na natureza humana, como prope Gill. Interessame apenas afirmar
que h uma mudana significativa nas paixes que caracterizam os
costumes de uma sociedade. Para uma posio contrria a de Gill, ver
Berry (2007).
3 A palavra indstria gera, tanto na lngua inglesa quanto na lngua por
tuguesa, uma ambiguidade entre a indstria como uma virtude (uma
pessoa industriosa) e a produo industrial. Pareceme que, no pri
meiro momento distinguido por Sakamoto, Hume se refere
principalmente virtude da indstria. No segundo momento a refe
rncia mais ambgua. No exemplo citado por Sakamoto (E 415) para
o segundo momento, Hume parece se referir produo industrial.
4 Provavelmente Hume no consideraria o trabalho em uma fbrica, ca
racterstico da ento nascente Revoluo Industrial, como includo
nessa anlise. O trabalho fabril, repetitivo e mecnico, seria igualado a
um hbito passivo e no a um hbito ativo. Rotwein argumenta que
Hume tem em vistas aqui the broader activity designated as the pursuit
of gain. Apesar de Hume no aparecer nesse contexto, Christopher
Berry (1997, 144146) nota que vrios autores escoceses se preocupa
vam com as consequncias da alienao pela diviso do trabalho, que
se tornava cada vez mais comum no modo de produo nascente. Nas
duas citaes dos Discursos que apresento abaixo, aquela proveniente
de Dos Juros se refere apenas ao trabalho dos mercadores, mas
Rotwein no v problemas em generalizar a afirmao.
5 Como os editores do Tratado notam (Norton e Norton, 2007, 846), esse
trecho faz referncia a um fragmento de Pascal. No entanto, Hume,
apesar de reconhecer a incapacidade da mente humana de contentar
se consigo mesma, no v isso como um problema.
79
Pedro Vianna
6 A discusso sobre felicidade foi propositadamente omitida no Tratado.

Hume acreditava que o sistema filosfico exposto era capaz de lidar
com o assunto, mas que o estilo do livro no era apropriado (Tais re
flexes requerem uma obra parte, muito diferente do esprito do
presente livro, (T 3.3.6.6)). A felicidade deveria ser discutida em um
estilo mais adequado para despertar as paixes dos leitores e engaj
los na busca por uma vida virtuosa, equivalente a uma vida feliz (Hume
iguala as duas expresses em E 168). Por isso foi deixada para os
Ensaios, alm de ter sido brevemente tratada na Investigao sobre o en
tendimento humano. Nessa obra Hume prope uma composio ideal
da vida mais adequada espcie humana: uma mistura de busca pelo
conhecimento, sociabilidade, ao (business and occupation) e des
canso. (EHU 1.6). No segundo volume dos Ensaios (1742), os quatro
ensaios: O Epicurista, O Estico, O Platonista e O Ctico, dis
cutem a questo da felicidade. Cada um apresenta o sentimento de
cada uma das quatro seitas, isto , quatro vises sobre a felicidade
em torno das quais as pessoas tendem naturalmente a se agrupar a ca
da seita Hume deu o nome de uma escola da filosofia helenstica cujos
princpios se aproximam dos princpios das seitas (E 138, n. 1). Todos
os ensaios foram escritos na primeira pessoa do singular e os comen
tadores divergem sobre qual (ou se algum) deles representa a viso de
Hume. Albieri (1994) coloca Hume como o ctico, ainda que partes da
posio de Hume tambm se encontrem nos outros ensaios. Im
merwahr (1989), ao comparar os ensaios com o Tratado, afirma que
Hume no representado por nenhum deles, talvez apenas pela nota
17 ao ensaio do ctico. Rotwein (1955, xcvxcviii), dando mais ateno
relao entre os ensaios e a economia poltica de Hume, coloca Hume
como o estico devido nfase desse ensaio em uma vida ativa. A
perspectiva sobre a felicidade que apresento abaixo, quando conside
ramos todos os efeitos do luxo, parece incorporar pelo menos de
maneira geral os principais pontos levantados na EHU e nos quatro
ensaios sobre a felicidade. Essa parece ser tambm a posio de
Rotwein (1955), o nico dos comentadores acima mencionados a con
siderar o ensaio sobre o refinamento.
80
4

O sentido da crena: suas
funes epistmicas e
implicaes para a teoria
poltica de Hume
N a filosofia de David Hume o ato de crer pode ser

compreendido como uma espcie de instinto da natureza
humana, involuntrio e tcito, uma operao secreta da
mente, conforme o descreve no Tratado da natureza huma
na. De significado bastante singular e fecundo, podese
dizer que a noo de crena fundamental para a compre
enso, no somente da teoria do conhecimento de Hume,
mas tambm de sua teoria moral.
Partindo da conceituao mais simples de crena,
como conjuno dos elementos mnimos da percepo
impresso e ideia , proponho discorrer sobre suas impli
caes mais complexas, identificando diferentes
funcionalidades que a crena, como estrutura epistmica,
capaz de exercer, em associao com outros elementos e
princpios do entendimento. Sigo como referncia metodo
81
lgica o trabalho de Gerhard Streminger, Humes Theory of

Imagination, que aborda as faculdades da imaginao na fi
losofia de Hume. Aplicado ao conceito de crena, o modelo
nos permite estabelecer alguns eixos de argumentao sobre
suas possveis funes, tais como: i) funo bsica de vincu
lao entre os objetos do mundo com a experincia e
constituio do sujeito ii) associao entre crena e paixo
como mecanismo gerador de intensidades iii) associao da
crena com o princpio do hbito como vetor de estabiliza
o da experincia iv) associao entre crena e imaginao
como fora criativa, vetor de inventividade.
Tendo examinado o conceito e as funes que a
crena pode assumir em um sentido epistmico, passo, num
segundo momento, a perseguir seu corolrio para o campo
da poltica. Argumento, tendo como referncias tericas
trabalhos de Renato Lessa e Cesar Kiraly, que sistemas de
crenas so estruturantes de sistemas de ordenao social e
moral. Nessa tica, e a partir do estudo das funes da cren
a, possvel estabelecer uma diferenciao entre as
prticas (repetio) e os artifcios (inventividade). Tais po
sies revelam respostas distintas de estados de crena com
relao a temporalidades, como as associaes baseadas em
experincias do passado ou em desejos sobre o futuro.
1 A crena e suas funes no entendimento

A noo de crena parece ser uma das mais frteis e interes
santes da filosofia de Hume, a qual nos permite estabelecer
relaes que no se circunscrevem ao campo da epistemolo
gia. Crer, na descrio humeana, uma espcie de instinto
da natureza humana, que no est sob o controle da vontade.
Uma primeira distino pode ser proveitosa para a compre
enso do conceito de Hume: a separao entre o ato de crer e
o objeto da crena.
82
O ato de crer instintivo, portanto, natural: queira

mos ou no, cremos. Essa caracterizao define o ser
humano como um ser crente (Lessa, 2004). O ato de crer
enformador de estruturaes cognitivas e implica uma rela
o do ser crente com o tempo, como veremos a seguir, na
forma de uma expectativa inconsciente sobre o futuro, indu
zida pelas impresses da experincia.
Os objetos da crena so impresses, que se transfi
guram em ideias suas cpias plidas na imaginao.
Esto expostos variedade e podem ser imputados a predi
cados o verdadeiro, falso, correto, incorreto, belo, feio
relativos s impresses que causam e s associaes poss
veis a outros objetos ou dados. J o ato de crer da ordem
dos fatos. Hume nos diz que crena uma ideia sentida com
mais fora e a sensao no se insere na esfera do verdadei
ro e do falso. Sobre a sensao da impresso no cabe
dvida, porque sentida de fato.
Sendo o ato de crer uma espcie de instinto, inape
lvel, o modo do entendimento gerar crenas tambm um
modo de estruturar o conhecimento, na medida em que cer
tas crenas fundadoras se fixam e se sistematizam,
fertilizando crenas de segunda ordem, ou acessrias
aquelas suscetveis s circunstncias da histria e vontade
dos sujeitos, segundo classificao de Lessa (2004) e Kiraly
(2010).
Gerhard Streminger (1980) em seu estudo sobre a
teoria da imaginao de Hume, identificou suas trs facul
dades ou funes: a artstica (capacidade de reorganizar
impresses da memria em novas relaes), metafsica (as
fices da fantasia, os mundos hipotticos para alm da ex
perincia) e a cientfica (capaz de estabelecer causalidades).
De modo similar e tomando seu estudo como referncia,
procuro, a seguir, identificar as funes que a crena pode
83
exercer no entendimento. Proponho a definio de quatro

funes, a partir de possveis configuraes de interao
com outros elementos da natureza humana: a funo vincu
lante, a geradora de intensidades, a estabilizadora e a funo
inventiva. A seguir, tratarei de cada uma delas.
1.1 O vnculo com a experincia

Sabemos, lendo Hume, que a crena no equivale a ter uma
opinio, uma convico, ou uma f. Cesar Kiraly (2013) tam
bm nos faz ver que crer distinto de acreditar. Estas
relaes entre sujeitos e proposies tm algum tipo de con
jugao com o ato de crer, mas nenhuma explicao
suficiente para o que crena. A primeira definio que Hu
me nos oferece de que a crena uma ideia com a vividez
de uma impresso.
As impresses so as primeiras percepes da men
te, so as sensaes ou emoes que afetam com mais fora
os sentidos e so assimiladas pelo entendimento como idei
as, as quais Hume define como cpias plidas das
impresses. Assumindo que todas as ideias simples so pre
cedidas por impresses, podemos dizer que o conhecimento
se inicia pela experincia, e esta pelos sentidos. Esse princ
pio inaugural do conhecimento se desenvolve no
entendimento em um sistema mais complexo, no qual ideias
simples desencadeiam ideias de ideias, ideias complexas,
ideias gerais, ideias abstratas, ideias que geram impresso,
impresses geradas por impresses, impresses que se re
fletem, etc.
Nesse ponto suficiente ter clareza que a noo de
crena rene esses dois tipos de percepes: impresso e
ideia. Ela no qualquer ideia, nem qualquer impresso. Ela
especificamente uma ideia que tem a vividez de uma im
presso.
84
Tendo sua origem nas impresses, o objeto de cren

a s pode ser concebido de acordo com o modo do ser
humano experimentar os objetos do mundo. Podemos en
tender a experincia, nesse sentido, como um conjunto de
sensaes provocadas por objetos que afetam o ser humano.
Faz sentido dizer que s podemos ter crena porque temos
experincia, mas devemos observar que a crena no o da
do em si, o objeto, tampouco sua representao ou ideia.
Mas sim, a impresso do dado sentida no entendimento.
A crena pode ser compreendida como a fixao de
uma experincia pelo seu assentamento com mais fora no
entendimento. Nesse sentido, podemos falar de uma pri
meira funo da crena, e talvez a mais bsica: a de
mecanismo vinculante entre natureza humana e objetos do
mundo externo pela experincia. Por meio do rebatimento e
das afeces dos objetos, como sensaes, na natureza hu
mana, e pelo princpio da crena, a exterioridade afeta o
humano, imprime sensaes na mente de modo que a expe
rincia pode se incorporar ao entendimento. Essa dinmica
capaz de estruturao cognitiva e pode ser, ainda, consti
tuinte do sujeito, a depender do grau de profundidade e de
sensibilidade s afeces da impresso.
No entanto, preciso ter cautela na interpretao da
filosofia humeana. Ao falar de uma funo vinculante, no
pretendo afirmar que objetos exteriores determinam o en
tendimento. Deleuze (2012) nos faz ver que no so os dados
que constituem o entendimento e o sujeito, mas sim o reba
timento dos dados nos princpios da natureza humana. A
natureza humana, afetada pela experincia, capaz de infe
rir, implicar, imprimir, associar, a partir das percepes dos
objetos, transfigurados em ideias e imagens.
Em suma, o entendimento se estrutura com a expe
rincia, e a experincia o rebatimento das impresses dos
85
dados e objetos do mundo na natureza humana. Podemos

dizer que esse o processo pelo qual, a partir dos princpios
da natureza humana, sujeitos so constitudos. Hume des
creve sujeito no Tratado como uma coleo de percepes e
sensaes no temos uma impresso do eu. Essa coleo
de impresses se fixa e, na medida em que ordenada pelos
princpios da natureza humana, devm sujeito e crena na
identidade. O processo de individuao, dotao de identi
dade e autoconscincia, o de permanncia de unidade em
meio variao do tempo. O sujeito o ser tornado indivi
duado, na medida em que a experincia lhe imprimir
sensaes.
1.2 A gerao de intensidades

Ao definir a crena como a vividez distintiva de uma ideia,
capaz de dotar a experincia de sentido, Hume a descreve
como uma intensidade. Ela no produz uma alterao na
concepo do objeto em sua impresso ou ideia e sim
uma diferena no grau de vivacidade da ideia do objeto. H
diferena entre a concepo da existncia de um objeto, e a
crena nessa existncia, e esta reside no modo como a ideia
concebida. Numa analogia bastante esclarecedora apresen
tada por Hume, a mudana na intensidade dos pigmentos
no provoca alterao em uma cor. Um vermelho claro ou
escuro ser ainda vermelho ao passo que qualquer alterao
na pigmentao configurar outra cor.
O primeiro elemento indispensvel para adicionar
crena concepo de uma ideia a impresso sentida como
presente. Hume nos diz que o que torna a crena distintiva
de qualquer outra percepo a fora com que seus objetos
so concebidos, sua vividez. O acrscimo de crena, vividez
da impresso, concepo do objeto nos persuade de sua
verdade. A vivacidade caracterstica da crena derivada de
86
uma sensao de estabilidade no entendimento, relacionada

impresso que lhe deu origem.
Uma ideia que recebe o assentimento sentida de maneira di

ferente (feels different) de uma ideia fictcia, apresentada apenas
pela fantasia. essa maneira diferente de sentir (this different
feeling) que tento explicar, denominandoa uma fora, vividez,
solidez, firmeza, ou estabilidade superior. Essa variedade de ter
mos, que pode parecer to pouco filosfica, busca apenas
exprimir aquele ato mental que torna as realidades mais pre
sentes a ns que as fices e faz que tenham um peso maior no
pensamento, bem como uma influncia superior sobre as pai
xes e a imaginao. (T 1.3.8.7)
Hume observa que algo que opera a intensificao de

uma ideia a partir da impresso a repetio, do objeto ou
fato, e a operao da memria e da imaginao de reproduzi
la na mente e tornala presente.
A intensidade provm da impresso, e essa origem
nos permite compreender o ato de crer como relacionado a
uma afeco. Crer no propriamente estabelecer relaes
pela razo, ou no somente isso. Porque a crena sentida na
experincia, ela tambm abarca uma relao com a disponi
bilidade humana s paixes, o que nos permite dizer que o
ser crente um ser sensvel experincia. H nessa disposi
o o elemento adicional da paixo, capaz de intensificar a
dinmica entre impresso e ideia. Hume nos mostra que as
crenas excitam as paixes, e as paixes favorecem as cren
as, porque mobilizam a vividez das impresses:
Assim com a crena um requisito quase indispensvel para

despertar nossas paixes, tambm as paixes so, por sua vez,
muito favorveis crena. Por esse motivo, no apenas os fatos
que proporcionam emoes agradveis, mas com frequncia
87
tambm os que provocam dor, tornamse mais facilmente ob

jetos de f e convico. (T 1.3.10.4).
A paixo uma afeco, um movimento no pensa

mento, uma pulso. Como Hume nos mostra, associada s
paixes, a crena no ser necessariamente agradvel ou
prazerosa, uma vez que h paixes dolorosas e impetuosas.
Quando um objeto se faz presente, pela impresso, memria
ou imaginao, afeta a natureza humana pela paixo que for
capaz de mobilizar, de acordo com a disponibilidade do su
jeito. Essa paixo se transmite impresso do objeto na
imaginao, tornando sua ideia mais vvida. O sentido da
intensidade da paixo depender da relao que a mente es
tabelece, por meio de associaes, com a sensao primria
de dor ou de prazer. No exemplo de Hume, o covarde tende a
perceber e crer com mais fora nos perigos diante de quais
quer situaes, porque possui uma inclinao natural
paixo do medo. A proposio tambm fica bastante clara na
passagem abaixo:
Uma pessoa de disposio triste e melanclica bastante cr

dula em relao a tudo que alimente sua paixo dominante.
Quando aparece um objeto capaz de afetla, ele d o alarme, e
imediatamente desperta um certo grau de sua paixo corres
pondente sobretudo no caso das pessoas naturalmente
inclinadas a essa paixo. Tal emoo passa para a imaginao
por uma transio fcil e, ao se difundir por nossa ideia do ob
jeto que causa o afeto, levanos a formar essa ideia com uma
fora e vividez maiores. (T 1.3.10.4).
Vemos, assim, que a crena uma intensidade na

concepo da ideia, excitada e fortalecida pelas paixes a ela
associadas. As afeces geram impresses, que fortalecem a
crena. Mesmo se a crena devir de uma ideia, esta deve ser
88
capaz de produzir impresso. Entender a dinmica da con

juno entre crena e paixo, de modo a gerar intensidades,
fundamental para uma teoria da ao baseada na filosofia
de Hume, na qual o motivo ou impulso ao est sempre
relacionado s paixes. Em Hume a razo instrumental, um
princpio inativo, incapaz de ser mbil de um princpio ati
vo, como a ao tampouco ter capacidade de frear uma
paixo ou se opor a uma vontade. A razo fria porque trata
de comparaes e abstraes. Apenas as paixes podem mo
bilizar a ao.
1.3 A estabilizao da experincia

Tratamos da crena como o assentimento a uma ideia com a
fora de uma impresso, mas esse um fenmeno que no
ocorre a qualquer ideia, tampouco a qualquer impresso. A
gerao da crena, isto , da intensidade, e seu assentamen
to como uma ideia forte, Hume classifica como um dos
maiores mistrios da filosofia, ainda que possa ser tomado
como um problema insuspeito. Tratase de uma operao
secreta da mente (T 1.3.8.13).
Vimos que a vivacidade de uma ideia simples gera
da pela repetio de sua impresso nos sentidos, tornada
presente por efeito da memria. Esta traz as impresses
mais vvidas, porque j foram sentidas de fato. Mas o enten
dimento no se limita a gerar cpias de impresses de
objetos singulares. A impresso de uma nica percepo
isolada e limitada a um momento presente no tem poder e
eficcia para produzir crena. Precisamos ter observado a
repetio da impresso em situaes passadas e ter conside
rado uma constncia com outras impresses. Desse modo, a
impresso s pode se tornar a fundao de uma crena de
pois que se tenha experincia com seus efeitos.
89
As repeties fortalecem no somente a impresso

das ideias, mas tambm as impresses das relaes entre as
ideias. nesse sentido que a vivacidade da crena tambm
se explica pela impresso da relao entre os objetos. Essa
operao possvel devido a outros dois princpios que, para
Hume, tm grande relevncia: o hbito e a associao.
Constato que uma impresso da qual no sou capaz de tirar ne

nhuma concluso quando de sua primeira apario pode, mais
tarde, tornarse o fundamento da crena, uma vez que eu tenha
tido experincia de suas consequncias usuais. Em cada caso,
preciso que tenhamos observado a mesma impresso em
exemplos passados, e que essa impresso tenha ocorrido em
conjuno constante com alguma outra impresso. (T 1.3.8.9).
Hume chama de princpio de associacionismo o

hbito da imaginao de implicar, da experincia de um ob
jeto dado ou observvel, um outro objeto, que no nos
apresentado na experincia. Importante notar a distino
entre dois tipos de objetos: aqueles presentes aos sentidos, e
aqueles cuja existncia inferimos pela associao. Na imagi
nao, podemos transferir, expressa ou tacitamente, nossa
experincia a ocorrncias de que no tivemos experincia
direta. Porque certos objetos aparecem em conjuno cons
tante na experincia, pelo hbito, o entendimento
estabelece associaes entre eles. Segundo Hume, quando
passamos da impresso de um objeto para a ideia de outro,
no somos conduzidos pela razo, mas pelo costume e pelo
princpio de associao Hume no faz distino entre os
termos hbito e costume. Os objetos no possuem entre
si nenhuma conexo que se possa descobrir e nenhum ou
tro princpio seno o costume, operando sobre a
imaginao, permitenos fazer uma inferncia da apario
de um existncia de outro (T 1.3.8.12). Trs princpios b
90
sicos conduzem o entendimento na inferncia das associa

es: a semelhana entre os objetos, que faz avivar a
impresso de um a partir de outro a contiguidade no tempo e
no espao, ou seja, a proximidade ou a sucesso e as rela
es de causa e efeito, aquela que produz a conexo mais forte
entre ideias.
Ao inferir relaes de causa e efeito, ou outras asso
ciaes entre objetos, o entendimento pode projetar
regularidades apresentadas na experincia passada como
contnuas no futuro, dotando o mundo de uniformidade e,
por consequncia, de estabilidade. Por esse mecanismo do
hbito e pela imaginao, a natureza humana passa a conce
ber o mundo como uma exterioridade inteligvel, ordenvel
e previsvel. A projeo do passado para o futuro um exem
plo do que Renato Lessa (2011) chama de crena natural,
sem a qual todo conhecimento e mundo social seria invivel.
Outros exemplos so a crena na uniformidade do mundo
exterior, a crena numa base confivel das causalidades, a
crena na consistncia da identidade do Eu. Podemos com
preendlas como crenas estruturantes, tcitas e
indisponveis volio. H que se distinguir entre crenas
cujo contedo afetado pelas circunstncias histricas e por
minha deciso de a elas aderir, de crenas com relao s
quais no me dado descrer. (Lessa, 2011, 351)
A crena na projeo do passado para o futuro defi
ne, ainda, uma relao da natureza humana com o tempo.
Tratase de uma temporalidade prpria, marcada pelo hbi
to de visualizar o que est ausente os objetos no futuro. Essa
funo da crena, que chamo de estabilizadora, nos oferece
uma reserva de permanncia, pela qual se pode encontrar
padres e princpios de ordem entre as variedades (Lessa,
2013). tambm a uniformidade e a constncia que ofere
cem a base para a ao humana sobre o mundo, entrando
91
nesse modo j no territrio da poltica. Hume nos diz que,

sem as regularidades, jamais saberamos como ajustar mei
os para atingir fins, nem como empregar capacidades
naturais para produzir um efeito.
1.4 Imaginao e inventividade

A imaginao tem importante papel no associacionismo,
porque nela que reside a coleo de impresses e de ima
gens de ideias. Vimos que a imaginao pode preencher o
objeto ausente nos casos de sucesso de objetos no tempo
ou nas conexes por semelhana. Mas a imaginao tambm
o princpio capaz de extravasar o associacionismo, de
acrescentar objetos projeo do passado no futuro
(Deleuze, 2012). Conforme o argumento de Streminger, a
funo cientfica da imaginao prepara o caminho para a
cincia, mas sua funo artstica a faculdade afeita liber
dade. Ela capaz de transfigurar imagens, embaralhar
impresses da memria, compor imagens novas e de visua
lizar o que no est visvel.
Ainda que as relaes entre objetos possam ser per
cebidas pela observao de suas conjunes e repeties na
experincia, tais relaes no equivalem experincia dos
objetos. A observao de Deleuze sobre a filosofia de Hume
nos faz ver que as relaes so antes o efeito dos princpios
de associao, os princpios da natureza humana, a qual, na
experincia, constitui um sujeito capaz de ultrapassar a ex
perincia (Deleuze, 2012. 129).
A imaginao a operadora desse extravasamento.
Ela no se atm apenas s impresses presentes e a suas
imagens associadas. Ao contrrio da memria, a imaginao
tem mais liberdade e plasticidade para transpor, transfor
mar, separar ou agrupar ideias como a fico dos cavalos
alados, no exemplo de Hume. Na imaginao reside, portan
92
to, o espao de liberdade, inventividade e acrscimo diante

das regularidades.
A imaginao tem o controle de todas as suas ideias, po

dendo juntlas, misturlas e alterlas de todos os
modos possveis. Ela pode conceber os objetos com todas
as circunstncias de tempo e espao. Pode, por assim di
zer, apresentlos a nossos olhos em suas cores
verdadeiras, exatamente como devem ter existido. (T 1. 3.
7. 7).
Tamanha liberdade perde em vividez e fora. Suas

imagens so menos ntidas, menos vivas. Sozinha, a imagi
nao em sua faculdade artstica no gera crena. Por
isso sua relao com a crena oblqua. No que chamo de
funo inventiva, a relao crenaimaginao se distingue
da conjugao que prov estabilidade ao mundo pelo princ
pio da repetio o hbito da projeo do passado no futuro.
Aqui no se trata de reforar a impresso de uma repetio
mas de recombinar ideias e objetos, e suas relaes, e de
lhes conferir vivacidade.
Nesse caso, a impresso advm, no da experincia
com objetos exteriores ou suas relaes, mas da recombina
o de suas ideias pela reconfigurao de imagens, de forma
a gerar impresses novas. Os movimentos da imaginao
podem evitar a fantasia delirante na medida em que forem
capazes de produzir crena, isto , gerar impresses de ima
gens que podem assentar, ter mais peso no pensamento. A
liberdade da imaginao associada crena tem potencial
criativo e produtivo. Criativo, porque capaz de gerar algo no
vo. Produtivo, se essa nova imagem visualizvel for capaz de
causar impresso, for capaz de causar impresso, produzir
crena, mobilizar ao.
93
Dada a possibilidade de inveno humana pela via da

imaginao, importante reconhecer que esta somente ser
capaz de se assentar e fertilizar o campo da ao e da prtica
se estiver imbuda de crena. Hume admite que a imagina
o capaz de produzir crena e que a crena pode ser
persuasiva imaginao, devido a sua fora e vivacidade. H
casos em que a ideia no considerada uma representao
de objeto ausente, mas uma percepo real da mente, com
fora, firmeza e solidez. A ideia ocupa, nesse caso, o lugar de
uma impresso.
no somente a crena d vigor imaginao, mas uma imagina

o vigorosa e forte , dentre todos os dons, o mais apropriado
para produzir crena e autoridade. difcil recusar nosso as
sentimento quilo que retratado com todas as cores da
eloquncia. E a vividez produzida pela fantasia , em muitos ca
sos, maior que a resultante do costume da experincia. Somos
arrebatados pela viva imaginao daqueles que lemos ou ouvi
mos. (T 1.3.10.8).
2 Crena e ao
Falamos at aqui das sensaes e percepes da mente para
discorrer sobre o incio do entendimento. Hume nos diz que
as duas partes principais da natureza humana, requeridas
para todas as aes, so o entendimento, objeto de estudo do
Livro 1 do Tratado, e as paixes, objeto de estudo do Livro 2.
A conjuno dessas duas dimenses, entendimento e pai
xo, nos conduz ao terceiro livro, em que o filsofo dicorre
sobre a moral o territrio das aes, da justia e, como co
rolrio, da poltica.
A poltica, na filosofia de Hume, alm de uma espe
cificidade da moral, coextensiva natureza humana com
todos os seus recursos e faculdades. Entendidas como ele
94
mentos epistmicos, que estruturam o conhecimento, as

crenas no se encerram em sua dimenso cognitiva. Elas
podem assumir uma implicao pragmtica, em sua precipi
tao no mbito da ao. A passagem da crena epistmica
para a poltica ocorre na proporo em que as crenas forem
capazes de fertilizar uma dimenso coletiva e pblica, estru
turar ordenao e regramentos. A transio da teoria do
entendimento (Livro 1) para a da moral (Livro 3), passa pelo
territrio das paixes e dos hbitos.
Devemos salientar que, ao tratar de experincia, no a
interpreto como o somatrio de sensaes subjetivas de in
divduos isolados. A experincia no se desvincula da
sociabilidade. Para alm da dimenso cognitiva da crena,
Cesar Kiraly (2013) a define como uma estrutura social, cu
ja expresso a adeso necessria experincia (Kiraly,
2013, 315). As crenas no subsistem na subjetividade de
sujeitos solipsistas, e nesse sentido no h crena de um
homem s (Kiraly, 2013, 168).
A funo de vinculao entre sujeito e mundo pela
experincia me parece essencial ao se observar que o sujeito
em Hume no pode ser visto de modo solipsista, mas sim,
mergulhado num mundo que por meio da experincia o afe
ta. O devir de uma coleo de ideias e impresses em um
self, um eu, passa pelo intercmbio com essa exterioridade.
Por isso podemos dizer que a experincia e as afeces so o
incio da sociabilidade. na sociabilidade da experincia de
um mundo comum, compartilhado, que a natureza humana
pode devir um sujeito.
Falamos da crena como uma estrutura epistmica
do entendimento, mas em sujeitos que so sociais. Elas
sero frteis ao mundo social se puderem se fixar e instituir
regras pblicas. A filosofia poltica e moral de Hume, por
tanto, deve ser compreendida como coextensiva de sua
95
teoria acerca do modo humano de conhecer e experimentar

o mundo, e do mundo afetar e sensibilizar o humano.
Tendo examinado o conceito e as funes que a
crena pode assumir em um sentido epistmico, passo a
perseguir seu corolrio para o campo da poltica. Hume nos
ensina que as crenas do mais fora e influncia s ideias,
fixamse e tornamse os princpios que governam nossas
aes. Para extravasar a experincia e dotla de sentido,
precisam de pregnncia e sistematizao no mundo social.
Partindo das referncias tericas de Renato Lessa e
Cesar Kiraly, argumento que sistemas complexos de crenas
pblicas so estruturantes de sistemas de ordenao social e
moral. A crena remete sempre a algo de cognitivo que
enformador na vida social, observa Kiraly (2013, 313). Para
avanar minha anlise, passo a especular sobre possveis
modos de sistemas de crenas institurem regras e hbitos, a
partir de funes analisadas na primeira parte do trabalho.
2.1 Crena como guia de prticas e hbitos sociais

Vimos que uma das operaes do princpio de associao a
que Hume investe mais reflexo o hbito, ou princpio da
natureza humana de projetar o passado no futuro. Por ele, os
homens podem conferir uniformidade ao mundo exterior,
assumir que as regularidades se mantero e que a natureza
pode ser previsvel. Deleuze observa, corretamente, que o
hbito opera essa relao de expectativa:
A expectativa hbito, o hbito expectativa: essas duas deter

minaes, a presso do passado e o impulso em direo ao
porvir, so os dois aspectos de um mesmo dinamismo funda
mental, presente no centro da filosofia de Hume. (Deleuze,
2012, 109).
96
Hume relata que h uma relao de reforo mtuo

entre hbito e crena, pois a crena tambm hbito da
mente. O hbito precisa da crena para operar a expectativa
da repetio e esta a sntese do passado e do presente que
o hbito opera numa projeo sobre o que ser.
Igualmente frutfera ao tema a interpretao de Ki
raly, cuja leitura da filosofia humeana enfatiza a crena como
princpio das prticas, e o hbito como cristalizador da
crena. Nessa viso, a sociedade se constitui primeiro da
quilo em que cremos e do que fazemos, e depois daquilo que
queremos, isto , de nossa volio. Para compreender o mo
do da crena ganhar pregnncia na experincia coletiva
preciso observar essa dimenso prtica do costume. Porque
o hbito produz uma facilidade na mente, ele tende a sua
prpria repetio inconsciente. Prticas e hbitos sociais
so estruturados por crenas que operam numa dimenso
opaca do entendimento humano. Pelo princpio da repeti
o, crenas so capazes de instituir regras, sua forma de
cristalizao no mundo social e pblico (Lessa, 2011 Kiraly,
2013).
A projeo do passado no futuro, operao de tem
poralidade necessria ao hbito, sedimenta e refunda
crenas. Kiraly nos diz que a tendncia dos sistemas de
crenas, pelo princpio da repetio, de se tornarem im
perceptveis, cristalizarem costumes de modo a gerar
estabilidades (Kiraly, 2010, 2013). O hbito apaga os contor
nos das crenas, e as instituies so percebidas como entes
naturalizados. Estas so mais cristalizadas, nos diz Kiraly
(2013), na proporo em que perdem a capacidade de mo
dificabilidade interna de suas crenas (Kiraly, 2010, 113).
Como consequncia, a imaginao imagina menos (Kiraly,
2010, 209).
97
Na poltica e na vida social, esse princpio de proje

o do passado no futuro se caracteriza como a origem do
apreo pela constncia e facilidade que os costumes confe
rem experincia. Uma maior inclinao a este hbito pode
configurar sistemas de crenas pblicas que justificam deci
ses e aes pelos costumes da tradio. A inclinao
crena na estabilidade das regras pode ter origem na experi
ncia com a inconvenincia da transgresso das mesmas.
preciso lembrar que essa posio estabelece, ainda, uma re
lao com as paixes, na forma de uma inclinao ao desejo
por estabilidade e previsibilidade ou de medo de rupturas e
mudanas.
2.2 Crena na inventividade da imaginao

O enfoque na crena e no hbito reala o teor indutivista da
epistemologia de Hume e sugere o apreo pela estabilizao
das prticas em sua teoria social. Em sua filosofia moral e a
poltica para Hume uma especificidade da moral (Kiraly,
2010) , a dimenso da inventividade se mostra com mais
vigor.
A teoria moral de Hume identifica o problema das
parcialidades e sua origem nos princpios de associao
contiguidade, semelhana, causalidade. Como hbitos da
mente, esses princpios produzem as inclinaes de afetos
na vida comum: as preferncias pelos prximos, semelhan
tes e familiares em detrimento daqueles que esto
distantes, so diferentes ou desconhecidos. Para viabilizar a
vida ordenada e pacfica em sociedade, preciso um esforo
para dobrar tais inclinaes naturais. O direcionamento
das paixes requer artifcios que tornem o interesse geral
um interesse de todo indivduo.
A origem da justia como uma virtude artificial
porque no nos dada naturalmente est nessa incomple
98
tude da natureza humana para lidar com os mpetos das pai

xes conflitantes, em coletividades complexas. A prpria
natureza fornece, no juzo e no entendimento, um remdio
para o que h de irregular e inconveniente nos afetos. Hume
descreve o artifcio como inveno que viabiliza a convivn
cia pacfica e estvel, resultante da criatividade humana em
convenincia com certas circunstncias.
Como operadores do bem comum, os artifcios, ou
as regras da justia, definem uma perspectiva geral e abran
gente, uma medida padro para todos os membros da
comunidade. Hume nos oferece um exemplo concreto de ar
tifcio ao discorrer sobre a regra da propriedade privada,
que , na sua viso, a condio mais necessria ao estabele
cimento da sociedade humana. A instabilidade da posse de
bens externos considerada o primeiro motivo de conflito,
provocado pelas paixes da avidez e pela inclinao ao inte
resse prprio e dos prximos. O remdio para a fcil
transferncia e mobilidade de bens externos em circunstn
cias de escassez uma conveno, da qual participam todos
os membros da sociedade. Desse modo, cada sujeito sabe
aquilo que pode possuir com segurana. Por consequncia,
as paixes tm restringidos seus movimentos parciais e
contraditrios.
Com a instituio da regra, passa a ser de interesse
prprio deixar que outra pessoa conserve a posse de seus
bens, contanto que ela aja da mesma maneira. Quando esse
sentido comum do interesse se exprime mutuamente e re
conhecido por ambos, produz uma resoluo e um
comportamento adequados. O campo da moral se caracteri
za, assim, pela criao de artifcios capazes de direcionar os
mpetos inconvenientes das paixes. Tal inventividade
possvel devido s operaes da imaginao e sua capacidade
de reordenar e combinar impresses, ideias e imagens, e de
tornlas vvidas como impresses.
99
Nesse sentido, a sociedade passa a ser pensada, com

Hume, como uma inveno institucional, pela qual poss
vel inventar artifcios e criar instituies que forcem as
paixes a superar sua parcialidade e que formem outros
sentimentos morais, jurdicos, polticos (Deleuze, 2006). O
artifcio fruto da inventividade humana, operada pela ima
ginao, e sistematizado na vida social pela crena e pelo
hbito. Apesar de inveno, no resultado unicamente da
imaginao voluntariosa. Ele parte de uma histria huma
na de experimentao e aprendizagem, afetada pelas
necessidades colocadas pelas circunstncias e pela experi
ncia com seus conflitos, dores e inconvenientes. Pelos
princpios da imaginao, o sujeito humeano pode acres
centar objetos em um mundo que o constitui e que tambm
constitudo por ele.
E o fato de que a regra concernente estabilidade da posse sur

ge gradualmente, adquirindo fora por um lento progresso e
por nossa repetida experincia dos inconvenientes de sua
transgresso, no a torna menos derivada das convenes hu
manas. Ao contrrio, essa experincia nos assegura ainda mais
que o sentido de interesse se tornou comum a todos os nossos
companheiros, dandonos confiana na regularidade futura de
sua conduta e somente na expectativa dessa regularidade que
est fundada nossa moderao e abstinncia. (T 3.2.2.10).
Renato Lessa (2012) argumenta que a filosofia de

Hume vai alm do empirismo que lhe tradicionalmente
atribudo e identifica nela uma supremacia da imaginao. A
ideia de um processo natural de conquistas histricas
acompanhada de uma teoria da agncia humana, nos diz
Lessa, na qual o homem afetado por hbitos e circunstn
cias, mas tambm conduzido pela fora de sua imaginao.
Ideias fabuladas pela imaginao podem configurar a expe
100
rincia humana, por meio de sua passagem ao domnio das

impresses e da experincia.
A inventividade precisa da crena para sedimentar o
artifcio como hbito. Um princpio moral, ou sua cristaliza
o como regra, s pode ter sentido e significado se estiver
imbudo de vivacidade. A regra precisa ganhar adeso social
para gerar efeitos, ser sistematizada como um interesse e
uma perspectiva geral.
Os hbitos contrastam, ao mesmo tempo em que se
complementam, com o artificialismo que Hume identifica
nas virtudes necessrias justia. As aes, elas prprias,
so artificiais, realizadas com um certo propsito e inten
o (T 3.1.2.10). Os artifcios inventados podem ser
compreendidos como respostas humanas a necessidades
que se interpem na experincia pelas afeces. A origem do
governo, reflete Hume, est em criar regras que estimulem a
crena no interesse geral e as associaes entre representa
es dos vcios com a paixo da dor e das virtudes com as
paixes do prazer. artifcio dos polticos produzir um
apreo pela justia e uma averso pela injustia.
Consideraes finais
A partir do estudo das funes da crena possvel estabele
cer uma diferenciao entre nfases nas prticas (repetio)
e nos artifcios (inventividade). Na poltica e na vida social,
o princpio de projeo do passado no futuro a origem do
apreo pela constncia que os costumes conferem experi
ncia. Esse pano de fundo no qual podemos nos mover de
modo inteligvel necessrio operao do juzo e de causa
lidade. Nessa tica, sistemas de crenas e de hbitos so
operadores de estabilidades. No extremo, suas funes edi
ficam instituies sociais atravessadas pela nfase na
tradio, pela tendncia irrefletida repetio das prticas.
101
Para se chegar a uma relao oblqua entre crena e

imaginao, isto , para que a imaginao seja capaz de pro
duzir imagens novas e dotlas de impresso suficiente para
gerar crena, entendo que precisamos da afeco das pai
xes. A passagem do hbito ao artifcio exige alguma
restrio da crena na projeo do passado como futuro,
marcada por posies de deslocamento, ruptura, desconti
nuidade. Exige a precipitao da dvida.
A experincia com as paixes capaz de gerar inten
sidade, provocar movimento e com isso deslocar ou
perturbar crenas. A dor da crueldade, a indignao, a irri
tao da incerteza, a pulso do dio, ou do amor, para citar
algumas afeces que mobilizam aes. O artifcio operado
pela imaginao ser uma resposta a circunstncias em que a
crena nas repeties no se mostre mais vantajosa.
As leis e regras da justia podem prescrever e pro
duzir novos hbitos, por isso se referem a uma dimenso
no apenas criativa, mas tambm produtiva. Em circunstn
cias de deslocamento, o impulso ao hbito cede lugar ao
desejo por uma outra imagem de futuro. possvel verificar
nessas interaes entre crena, paixo e imaginao, res
postas humanas distintas para relaes com temporalidades,
por exemplo: i) a continuidade com relao a hbitos que se
mantm na histria, como presso do passado sobre o futu
ro ii) ceticismo com relao essa projeo e o
deslocamento de crenas mobilizado por paixes iii) desejo
por uma nova relao com o futuro na forma de investimento
e inveno de artifcios. De maneira circular, o artifcio rea
lizar sua potncia pragmtica, precipitandose como ao
no mundo social, se for capaz de assentar como crena e de
produzir novos hbitos, no se mostre mais vantajosa, ou
mesmo possvel.
102
REFERNCIAS
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Dborah Danowski. 2. ed. So Paulo: Editora Unesp, 2009.
|T|
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103
104
5

O Status do Fidesmo na crtica
de Hume Religio Natural
Neste breve ensaio, como extenso e desdobra

mento do ltimo captulo de minha tese de doutorado
intitulada Existncia de Deus, Natureza Divina e a Experi
ncia do Mal nos Dilogos de Hume, pretendo retomar um
tema passvel ainda de ser explorado. Parto da inexistncia
de consenso entre os comentadores de Hume quanto a como
ele, em questes religiosas, deve ser interpretado: se agns
tico (Noxon: 1995 1964), ateu, desta (Gaskin: 1988 1992
1993), testa (Penelhum: 2000) ou, ainda, fidesta.
Ora, que Hume seja considerado um filsofo ctico,
ainda que devamos qualificar que tipo de ceticismo ele es
posa (Annas: 2007 Fogelin: 2007 Groulez: 2005 Smith:
1995), creio que ningum poderia negar. Mas como, quando,
ou em que medida poderseia defender que Hume, sendo
ctico, poderia em algum sentido ser interpretado tambm
como fidesta? Eis a questo que pretendo aqui examinar e
responder. Para tanto, discuto, de incio, se h boas razes
para assumir a interpretao segundo a qual Hume oferece
105
suportes tericos ao fidesmo, isto , ideia de que a religio

encontra na f, e no na razo, uma base slida para a sua
validade. Em seguida, procuro apresentar algumas dificul
dades que poderiam ser apontadas leitura fidesta. Por fim,
e j a ttulo de concluso, apresento e defendo a hiptese se
gundo a qual a filosofia de Hume interdita o acolhimento
filosfico do fidesmo.
1 Possvel acolhimento filosfico do fidesmo

No final dos Dilogos sobre a religio natural obra em que
Hume faz uma crtica religio natural, sobretudo, por meio
do argumento do desgnio, o personagem Philo, geralmente
interpretado como seu mais frequente portavoz, endossa o
que tem sido descrito por alguns intrpretes como um ate
nuado desmo (ou, s vezes, um atenuado tesmo), ao
dizer que a causa ou as causas da ordem do Universo mantm
provavelmente alguma analogia remota com a inteligncia hu
mana (DRN 12 34, 185).
Se esta declarao representa ou no sua prpria vi
so bastante discutvel. No entanto, nenhum comentador
que pretenda examinar os Dilogos (e/ou a crtica de Hume
religio em geral) poderia se furtar, em algum momento, de
avaliar esse ponto, uma vez que qualquer divindade que Hu
me possa vir a conceber, o que parece claro que ela
profundamente distinta do Deus testa. Hume, ao examinar
minuciosamente o argumento do desgnio, mostra (a meu
ver de modo coerente com sua crtica religio em geral)
que, na melhor das hipteses, este argumento produz ape
nas concluses provveis, e que, portanto, a disputa entre
testas filosficos e cticos filosficos (DRN 12 7, 171172 e
33, 185) sendo que a linha que separa estes ltimos dos
ateus extremamente tnue , , ao fim e ao cabo, estril.1
106
Gaskin chama a ateno para o fato de que em ques

tes religiosas muitos problemas de interpretao resultam
da abundante prudncia de Hume em cobrir suas reais opi
nies com ironia, ambiguidade e mesmo, ocasionalmente,
negando suas prprias aparentes concluses (Gaskin, 1999,
313). No ensaio Parcimnia e Desgnio, Monteiro tambm de
fende que os textos de Hume esto permeados de ironia, de
exemplos de ocultao do significado real por trs de um vu
de ambiguidade (Monteiro, 2009, 136). Porm, devese
notar que essa linha de interpretao suscita muitas dificul
dades, e que alguns intrpretes de Hume acalentam certo
preconceito em relao anlise da ironia nos textos filos
ficos. Price (1965) e Noxon (1964 1995) consideram
essencial para a compreenso dos textos de Hume, especial
mente os de crtica religio, o exame da hiptese da ironia.
Tambm Kemp Smith (1988) e Flew (1961) so simpticos a
esta interpretao. Contudo, h tambm, segundo Monteiro,
um adepto fervoroso do preconceito acima citado: Pike re
cusase a admitir qualquer interpretao que recorra
anlise dos estratagemas possivelmente utilizados por Hume
a fim de escapar a seus censores (Monteiro, 2009, 137).
Diante desse cenrio de interpretaes diversas que
a crtica de Hume religio suscita, tomo como ponto de
partida algumas declaraes textuais de Hume na Investiga
o sobre o entendimento humano, bem como outras de Philo,
nos Dilogos, que apontam para uma posio fidesta em re
lao natureza divina.
Antes disso, convm assinalar que a expresso f
cega, usualmente associada ao fidesmo, inadequada para
qualificlo. Pois o fidesmo implicado no debate entre te
logos e filsofos no se resume a uma mera e ingnua f
cega. H, por certo, um ncleo irredutvel razo que, por
sua vez, implica a arbitrariedade do indivduo em aderir a
107
uma crena. Mas ningum adere ao fidesmo, assim, do na

da. A religio fortemente sedutora e os homens partem de
sugestes ou sinais que a natureza e/ou a experincia huma
na oferecem, e so essas sugestes ou sinais que os levam a
ser seduzidos por ela. Quer dizer, a f no surge simples
mente da estultcia ou ingenuidade humanas, tal como o
sentido que a expresso f cega parece ter ordinariamente
tomado, mas a partir do momento em que nos deparamos
com os limites da razo e do entendimento humanos. Nesse
sentido, podese dizer que o fidesmo no algo banal, mas
sim uma postura razovel, sutil e filosoficamente atraente,
na medida em que seu assentimento se d em virtude de
certa carncia epistemolgica diante do reconhecimento
desses limites, bem como da constatao de nossa pequenez
e necessidade de encontrarmos algo que d sentido vida e
s coisas.
No final da seo 10 da EHU, intitulada Dos Milagres,
Hume declara que o mtodo de raciocnio ali exposto agra
dao ainda mais quando ele pensa que tal mtodo pode
servir para confundir aqueles amigos perigosos ou inimigos
disfarados da religio crist, que se propuseram a defend
la pelos princpios da razo humana (EHU 10 40). Hume
acrescenta ainda que nossa mais sagrada religio est fun
dada na f, no na razo, e um mtodo seguro de pla em
risco submetla a uma prova que ela no est de modo al
gum preparada para enfrentar (EHU 10 40).
Alm da passagem acima citada, nos Dilogos sobre a
religio natural, o personagem Philo aponta tambm para al
guma espcie de fidesmo, no s pelo fato de estar aliado ao
fidesmomstico de Demea (defensor da prova considerada
a priori para a existncia de Deus) quanto incompreensibi
lidade da natureza divina, mas tambm por afirmar
textualmente que a natureza divina s pode ser discernida
108
pelos olhos da f (DRN 10 37, 142). Ambos, Demea e Philo,

argumentam em favor do mistrio e da incompreensibilida
de da natureza divina, mas o discurso de Philo, tomado
como um todo, e de acordo com as mais diversas interpreta
es, leva a crer que tal concordncia pode ser apenas
estratgica. O prprio Demea antes de retirarse da discus
so, em sua ltima fala, acusa Philo de trair aquela causa
sagrada que aparentemente esposou (DRN 11 18, 161).
Um indcio que poderia, talvez, esclarecer a revira
volta da posio de Philo na parte 12 parece ser justamente o
fato de Demea ter se retirado do recinto ao perceber que o
ceticismo de Philo estava passando dos limites falta para a
qual Cleanthes chama a ateno logo no incio da parte 12, e
que Philo, ao que parece, reconhece como um equvoco seu
(DRN 12 12, 65166). Isso considerado, formulei como
primeira hiptese que haveria boas razes iniciais para assu
mir a interpretao segundo a qual Hume oferece suportes
tericos ao fidesmo. Para tanto, no podendo, por razes
bvias, abandonar a consagrada interpretao de que Hume
, sobretudo, um ctico, evoquei e trouxe para o debate uma
afinidade entre fidesmo e ceticismo humeano, tal como a da
seguinte declarao de Philo encontrada nos Dilogos, preci
samente, uma das mais debatidas entre os comentadores de
Hume:
Mas acrediteme Cleanthes, o sentimento mais natural que um

esprito corretamente disposto experimenta nessa ocasio o
de um ardente desejo e expectativa de que os cus se dignem a
dissipar ou, pelo menos, a aliviar esta profunda ignorncia,
fornecendo humanidade alguma revelao mais especfica e
proporcionando descobertas da natureza, atributos e operaes
do divino objeto de nossa f. Uma pessoa acostumada avalia
o imparcial das deficincias da razo natural lanarse com
a maior avidez verdade revelada ao passo que o dogmtico or
109
gulhoso, persuadido de que os simples instrumentos da filoso

fia lhe so suficientes para edificar um sistema completo de
teologia, desdenhar qualquer auxlio adicional e rejeitar toda
instruo adventcia. Ser um ctico filosfico , em um homem
das letras, o primeiro e o mais importante passo para se tornar
um cristo autntico e confiante (DRN 12 34, 186187).
Essa passagem encontrase no ltimo pargrafo dos

Dilogos, aps Philo concluir que alguma dose de espanto
resultar naturalmente da grandiosidade do assunto, alguma
melancolia de sua obscuridade, e alguma frustrao da razo
humana do fato de no ser capaz de fornecer uma soluo
mais satisfatria para uma questo de tal modo extraordin
ria e majestosa (DRN 12 34, 186). A questo, neste caso,
se podemos ou no assentir que a teologia natural possa se
resolver inteiramente na simples proposio (de algum
modo ambgua ou, ao menos, indefinida) de que a causa ou
as causas do Universo mantm provavelmente alguma analogia
remota com a inteligncia humana (DRN 12 34, 185186).
Essa a ocasio em que Hume, na voz de Philo, fala no sen
timento mais natural que um esprito corretamente disposto
experimenta e esse sentimento mais natural , a meu ver
(e ao menos nesse contexto), aquilo que chamamos f: um
ardente desejo e expectativa de que os cus se dignem a dis
sipar ou, pelo menos, a aliviar nossa profunda ignorncia
em relao ao divino objeto de nossa f (DRN 12 34, 186).
Notese que tal alvio seria dado pelo fornecimento de algu
ma revelao mais especfica humanidade. Da se segue a j
citada afirmao de Philo de que ser um ctico filosfico ,
em um homem das letras, o primeiro e o mais importante
passo para se tornar umcristo autntico e confiante. Ora, o
que seria um cristo autntico e confiante seno um fi
desta, j que a razo incapaz de oferecer uma soluo mais
110
satisfatria do que a de algum modo ambgua ou, ao menos,

indefinida proposio acima?
Nesse sentido, o ceticismo philoniano poderia ser
pensado no s como perfeitamente compatvel com o fi
desmo, mas tambm como bastante til a essa perspectiva
religiosa, na medida em que prepara a mente para o recebi
mento da f transio que se faz textualmente presente,
por exemplo, em Montaigne (certamente um fidesta ctico)
na Apologia de Raimond Sebond. Vale comparar com Hume a
seguinte declarao de Montaigne: No h na imaginao
humana nada que tenha tanta verossimilhana e utilidade
(do que a doutrina de Pirro). Ela apresenta o homem nu e
vazio, reconhecendo sua fraqueza natural, apropriado para
receber do alto uma fora externa, desguarnecido de cincia
humana e portanto mais apto para alojar em si a divina, anu
lando seu prprio julgamento a fim de dar mais espao para
a f (Ensaios, 12, 260).
Eis a a afinidade que evoquei anteriormente entre
fidesmo e ceticismo humeano (designado na passagem dos
Dilogos de ceticismo filosfico) que precisamente a pos
tura recomendada por Philo ao discpulo de Cleanthes
chamado Pamphilus, diante das questes acerca da religio
natural, nas ltimas linhas dos Dilogos.
2 Dificuldades acerca da leitura fidesta

Aps formular a hiptese segundo a qual Hume poderia sim
autenticar o fidesmo, procurei, num segundo momento, le
vantar algumas dificuldades leitura fidesta, com vistas a
defender uma segunda hiptese, qual seja, a de que a filoso
fia de Hume interdita o acolhimento filosfico do fidesmo.
Tais dificuldades foram levantadas tendo em vista afirma
es e interpretaes cruciais da filosofia de Hume, de uma
111
perspectiva mais ampla, isto , a partir de seu propsito de

construir uma cincia do homem o que incluiu uma reto
mada de pontos tratados em sua teoria de conhecimento e
teoria moral.
Paul Russell, em seu artigo Free Will and Irreligion in
Humes Treatise, chama a ateno para uma importante lacu
na que existe entre vrias interpretaes do Tratado da
natureza humana mais recentemente desenvolvidas, isto ,
as interpretaes cticas e/ou naturalistas, e a dos contem
porneos de Hume que interpretaram o Tratado como uma
obra j escrita com intenes irreligiosas um indcio im
portante para, talvez, afastar definitivamente qualquer
interpretao de Hume como um filsofo que poderia abra
ar alguma espcie de tesmo ou mesmo de um atenuado
tesmo.
Na viso de Russell, as intenes irreligiosas de Hu
me so no somente bvias, mas centrais no que diz respeito
a seus fins e objetivos mais fundamentais. O compromisso
humeano com a doutrina da necessidade foi e deve, segundo
Russell ser vista como inteiramente consistente com essas
intenes irreligiosas. Ele defende que so os contempor
neos de Hume, no os nossos, que esto corretos sobre essa
importante questo, e que o significado irreligioso da viso
de Hume sobre a liberdade da vontade (T 2.3.1 e EHU 8) deve
ser entendido dentro de uma estrutura mais ampla acerca da
interpretao irreligiosa ou atesta de seus objetivos mais
fundamentais no Tratado.
A interpretao segundo a qual Hume j tinha fun
damentalmente intenes irreligiosas no Tratado, de acordo
com Russell, no nega a importncia, muito menos a pre
sena, de um projeto naturalista de sua cincia do homem,
nem, tampouco, seu comprometimento com os argumentos
cticos. O que a interpretao irreligiosa reclama que a na
112
tureza e a relao entre estes dois componentes (naturalis

mo e ceticismo) na obra de Hume, deve ser entendido em
termos de seu mais fundamental interesse pelos problemas
da religio. De acordo com Russell, o lado construtivo ou
positivo do pensamento de Hume no Tratado, isto , sua ci
ncia do homem, tem de ser interpretado em termos de seu
interesse em estabelecer uma considerao cientfica e se
cular da vida moral e social. Russell assinala que, para
Hume, a filosofia moral e poltica tm de ser tratadas de
acordo com a mesma metodologia cientfica apropriada s
cincias naturais, e uma tal investigao cientfica deve co
mear com um exame do entendimento e das paixes
humanas, cujas bases metafsicas so compartilhadas com
sua concepo naturalista e determinista dos seres huma
nos. O lado crtico ou destrutivo da filosofia do Tratado seria
simplesmente o outro lado da mesma moeda irreligiosa e
anticrist. Quer dizer, para tornar claros os fundamentos e
edificar uma considerao secular e cientfica da vida moral,
Hume teve de empreender um ataque ctico sobre as doutri
nas e princpios religiosos que ameaavam seu projeto, com
vistas a desacreditar e refutar a metafsica e moral crists
(cf. Russell, 2002, 1920).
3 Concluso: a filosofia de Hume interdita o

acolhimento filosfico do fidesmo
Ora, uma vez que se pode razoavelmente entender que a cr
tica de Hume religio tem como consequncia o
esvaziamento de seu significado e utilidade2 e uma vez que
se pode razoavelmente pensar que a crtica de Hume reli
gio implica irreligiosidade, acredito que h boas razes
para argumentar que a posio de Hume acerca do valor das
crenas religiosas no implica um compromisso filosfico,
113
sequer fraco, com o fidesmo. Essa ideia pode ser defendida

se pensarmos que o fato de Hume ter argumentado que a re
ligio se baseia em argumentos esprios e fracos,
completamente desnecessria moral e, em geral, provoca
mais efeitos nocivos do que benficos vida humana e so
ciedade, especialmente nas formas supersticiosas e
entusiastas. Alm disso, para quem se props a investigar o
alcance e os limites do entendimento humano, as origens e
fundamentos das crenas religiosas, a desacreditar os argu
mentos da teologia natural em favor da existncia de Deus e
da imortalidade da alma, bem como a veracidade dos mila
gres, enfim, para quem dedicou toda uma vida ao
conhecimento e filosofia, creio que seria profundamente
incoerente com Hume qualquer disposio para validar o fi
desmo, ainda que, como j mencionado, Philo, numa
aliana parcial com Demea, tenha argumentado em favor do
mistrio e da incompreensibilidade da natureza divina. De
qualquer modo, at onde sei, no se encontra em Hume ne
nhum argumento que refute conclusivamente o fidesmo.
Sendo assim, no se deve afirmar que ele est defi
nitivamente proscrito da compreenso que Hume tem
acerca da religio. Isso porque embora o fidesmo no seja
desejvel, ele poderia sim ser entendido como teoricamente
admissvel. Porm, meu ponto foi justamente mostrar que,
embora se possa defender sua admissibilidade terica ou fi
losfica, se levarmos em considerao os tpicos centrais da
crtica de Hume religio e sua compreenso da moralidade,
estaremos em condies de afirmar que o fidesmo deve ser
rejeitado em virtude de sua ociosidade ou inoperncia ca
ractersticas negativas que correm paralelamente s que
poderamos atribuir tambm religio.
O esvaziamento moral e epistemolgico da religio
implica o esvaziamento do fidesmo. O fidesmo s subsisti
114
ria sob a condio de subsistncia de algum sentido para a

religio. Ora, se a religio tornase, na filosofia de Hume,
insustentvel, o fidesmo tambm se torna insustentvel.
Em outras palavras, se temos boas razes para afirmar o es
vaziamento moral e epistemolgico da religio, no nos
restam razes para o acolhimento do fidesmo, uma vez que
ele uma forma de conferir validade s crenas religiosas,
porm, uma forma que procura salvaguardar a religio das
crticas da razo, sem fundamentar a religio, ela mesma, na
razo.
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117
Notas
1. Digo que a linha tnue porque ainda hoje levantar dvidas sobre a
existncia de Deus nos coloca a poucos passos de sermos considerados
ateus. Nem precisamos afirmar uma concluso negativa. Basta que
lancemos dvidas para que sejamos assim qualificados. claro que no
tempo de Hume essa linha divisria era bem mais tnue e todos
aqueles que colocavam a existncia de Deus (ou mesmo apenas a sua
natureza) em dvida, eram considerados ateus. O prprio Cleanthes
(defensor do argumento do desgnio) faz uma referncia nesse senti
do. Diz ele: ... todos aqueles que aspiram ao raciocnio e filosofia
admitem hoje que ateu e ctico so quase sinnimos (DRN 1 17, 22).
Vale conferir o 7 da parte 12 dos Dilogos, no qual Philo argumenta
que a controvrsia entre testas e atestas meramente verbal. Na ver
dade, podese dizer que h uma linha bastante tnue tambm entre
cticos e agnsticos, pois o que seria um agnstico seno aquele que
suspende o juzo porque acredita no ter boas razes nem para afirmar
nem para negar qualquer dos sistemas apresentados? Cabe, ento,
perguntar: qual seria a diferena entre um ctico e um agnstico? At
onde vejo no h uma diferena muito significativa, a no ser no fato
de que o qualificativo agnstico parece ter um emprego mais restrito
ao mbito da religio, enquanto o ctico parece ter um uso mais amplo
e consolidado na histria da filosofia. comum, por exemplo, encon
trarmos referncias a vrios tipos de ceticismo, isto , ceticismo
acadmico, ceticismo filosfico, ceticismo pirrnico, ceticismo miti
gado, ceticismo especulativo, ceticismo epistemolgico, ceticismo
quanto moral, metafsica, razo e aos sentidos.
2 Este ponto aqui retomado foi tratado mais detalhadamente no captulo
3 de minha tese de doutorado.
118
6

Da imaterialidade da alma: a
desconstruo mais incisiva de
Hume de um pressuposto
metafsico
Marcos Csar Seneda
A seo Sobre a imaterialidade da alma (T 1.4.5)

do Tratado da natureza humana representa um dos pontos de
maior inflexo da crtica de Hume ao conceito de substncia.
Hume faz uma crtica inicial desse conceito em Dos modos
e substncias (T 1.1.6), a qual retomada e aprofundada em
Da filosofia antiga (T 1.4.3). claro que esses textos esto
separados, no interior do Tratado, por um grande nmero de
pginas e por uma expressiva gama de assuntos, mas no h
dificuldade em se circunscrevlos sob o foco de um proce
dimento comum: a desconstruo do conceito de substncia.
Operamos, portanto, com o pressuposto de que Dos modos
e substncias coloca as bases de um problema, cujos desdo
bramentos sero examinados, de modo progressivo e
razoavelmente exaustivo, na Parte 4 do Livro 1 do Tratado.
Podese dizer, inclusive, que a Parte 4 do Tratado destina
119
Marcos Csar Seneda
da tarefa de desconstruir o conceito de substncia, com o

objetivo patente de no gerar uma hipstase para substitu
lo. Mas o ltimo reduto a ser penetrado na progresso da
Parte 4 do Tratado aquele reservado para a imaterialidade
da alma (T 1.4.5) e a identidade pessoal (T 1.4.6). Conquan
to a identidade pessoal seja o problema mais visitado pelas
exegeses, ele pode ainda ser traduzido por muitos referenci
ais empricos. O mesmo no se d com o problema da
imaterialidade da alma, que eminentemente metafsico.
Por isso nele nos concentraremos, por entendermos que ele
melhor retrata a crtica mais incisiva de Hume ao conceito
de substncia. No entanto, quando Hume procede anlise
do conceito de substncia em Dos modos e substncias e
Da filosofia antiga, ele pode ao menos indicar a conjuno
local de um projetado sujeito de inerncia e das qualidades
que ele supostamente suportaria, atribuindo um referencial
claro aos conceitos de contiguidade e causalidade. J no caso
do texto sobre a imaterialidade da alma leiase, aqui, de
algo cuja extenso tem de ser tomada por problemtica
tornase impossvel determinar essa conjuno que deve ser
circunscrita como o alvo da crtica. O intuito do presente
texto explicitar alguns elementos da radicalidade da crtica
de Hume ao conceito de substncia, mostrando que a proje
o de um suposto sujeito de inerncia no deriva
simplesmente de uma iluso metafsica, mas surge de um
atrativo expediente da prpria natureza humana, cujo desi
derato facilitar a conjuno de percepes extensas e
inextensas, atribuindolhes um lcus de identidade.
1 procura do foco do problema

Ao leitor que pela primeira vez se aproxima do texto Da
imaterialidade da alma (T 1.4.5) deve causar espcie a ansi
120
edade do autor, que apresenta uma sequncia de intrincadas

questes s quais dedica solues breves e aparentemente
superficiais. Cada curto pargrafo apresenta e abandona
abruptamente uma intrincada questo, supostamente resol
vida, deixando no leitor a impresso de que o assunto
principal assinalado se esgotar no incio do captulo, sendo
o restante das pginas dedicadas a digresses e aspectos
menores. Hume perpassa, com tratamento incipiente, as se
guintes questes: o que os filsofos materialistas e
imaterialistas entendem por substncia e inerncia? ( 2)
de que modo uma impresso pode representar uma subs
tncia? ( 3) deveria sua ideia correspondente se reportar a
uma impresso de sensao ou de reflexo? ( 4) poderiam
tais questes ser evitadas definindose substncia como al
guma coisa que existe por si mesma? ( 5).
Para usarmos uma analogia que talvez esclarea esse
procedimento, podemos dizer que tudo se passa, nesse in
troito, como numa visita ao oculista, quando temos o
propsito de melhorar a acuracidade de nossa viso. Hume
parece operar, igualmente, com um jogo de lentes, que vai
subtraindo e sobrepondo, a fim de ganhar o foco que nos
permita enxergar o seu impalpvel objeto. Em decorrncia
disso, o texto s principia, de maneira prpria, a partir do
stimo pargrafo (T 1.4.5.7), quando Hume anuncia seu in
tuito de examinar a conjuno local entre o extenso e o
inextenso, ou seja, a conjuno entre o pensamento e as di
menses que ele poderia ou no ocupar. esse o assunto que
dominar, metamorfoseandose nas mos hbeis do autor,
todas as outras partes do texto.
No entanto, Hume j havia se deparado com o pro
blema da conjuno local projetada sobre um sujeito de
inerncia quando procedeu a outras anlises do conceito de
substncia. Particularmente, isso ocorre em duas sees do
121
Marcos Csar Seneda
Tratado. Quando nomeia o problema da coleo (T 1.1.6) e

o problema do uno e do mesmo (T 1.4.3), Hume j in
corre no problema da conjuno local, porque na coleo
nomeada ou na identidade atribuda j se imiscuem percep
es no extensas, como odores, sons e sabores, que so
percepes, para Hume, destitudas de disposio espacial,
e, portanto, ilocalizveis. Mas seria importantssimo se per
guntar o porqu de a conjuno local no se configurar como
problema a ser investigado nesses exemplos. Ou seja, por
que Hume parece fraudar parte da anlise nas duas sees
acima nomeadas (a saber, T 1.1.6 e T 1.4.3), esquivandose
a de um choque frontal com o problema da conjuno local?
Para podermos examinar essa questo, precisamos fazer
uma anlise sucinta dessas duas sees, que, juntamente
com a seo Da imaterialidade da alma esse o argu
mento que aqui defenderemos , esposam o acirramento da
crtica de Hume ao conceito de substncia.
2 O teste da linguagem e o problema da substncia

como coleo de qualidades particulares
Na Seo 6 da Parte 1 do Livro 1 do Tratado, Hume, de modo
ainda incipiente, faz uma primeira anlise do conceito de
substncia. Essa anlise tambm reaparecer nos pargrafos
3 e 4 do texto sobre a imaterialidade da alma. Tratase de
uma anlise ainda incipiente porque ela principia com o
teste da linguagem1, do qual Hume se vale quase que invaria
velmente quando empreende o estudo de um novo
problema. Esse teste pressupe que todo uso da linguagem
que queira ser considerado consistente, deve pressupor, do
ponto de vista semntico, uma ideia que possa ser reportada
a uma impresso localizada em sua origem. Para tanto,
Hume valese do pressuposto empirista de que toda ideia
122
complexa deve poder ser decomposta e remetida s impres

ses simples que lhe deram origem. Por isso Hume d incio
a esse procedimento perguntando se a idia de substncia
derivada das impresses de sensao ou de reflexo (T
1.1.6.1). Valendose de um princpio empirista, Hume com
para o que seria exigido para se conceber a ideia de
substncia e o que poderia ser obtido da fonte dessas supos
tas ideias, ou seja, mediante as impresses. Como, no
entanto, a ideia de substncia no pode ser derivada dos
nossos cinco sentidos, nem pode se originar das nossas pai
xes e emoes as nicas fontes possveis para nossas
ideias , parece bastante fundada a suspeita de que ela no
tem significado nenhum.
Embora se trate de um teste importantssimo, ele
insuficiente para resolver a questo proposta, pois ainda
preciso explicar como a natureza humana compe esse tipo
de ideia e por que ela tem necessidade de operar com esse
tipo de ideia complexa. Hume a lana mo, na Seo 6, de
uma anlise tipicamente lockiana desse problema, pergun
tandose igualmente pelo princpio de unio que mantm
coesas ideias simples, dando origem a algum tipo especfico
de ideia complexa.2 Hume, dando prosseguimento anlise
nominal, a afirma que a ideia de uma substncia, bem co
mo a de um modo, no passa de uma coleo de ideias
simples, que so unidas pela imaginao e s quais se atribui
um nome particular (T 1.1.6.2 ). O nome, por conseguinte,
um procedimento de evocao de um conjunto de ideias
simples que, em virtude de sua fora de coeso, so comu
mente referidas a um algo desconhecido, a que
supostamente so inerentes (T 1.1.6.2). Locke, inclusive,
explicitando esse princpio de unio de modo mais direto do
que Hume, afirma que um ferreiro ou joalheiro, por exem
plo, so capazes de conheclo melhor do que um filsofo,
123
Marcos Csar Seneda
na medida em que precisam extrair efeitos determinados da

conjuno de algumas ideias simples que compem a referi
da ideia complexa. Sempre que a conjuno de certas ideias
simples d origem, de maneira uniforme, a certas qualida
des, ns tendemos a atribuir essas qualidades a alguma coisa
desconhecida que deveria suportlas, que seria seu princ
pio de inerncia. Segundo Locke, a ideia que ento
possumos, a que atribumos o nome geral de substncia,
no mais do que o suposto mas desconhecido suporte
dessas qualidades que encontramos e que imaginamos que
no podem subsistir sine re substante, sem algo que lhes sirva
de suporte (Locke, 1999, 23.2). patente que a ideia de
desconstruo do conceito de substncia Hume a retira de
Locke. Mas, como a ideia de substncia no pode ser encon
trada por decomposio, Hume procura explicitar o que a
origina a partir do modo como operam os princpios da ima
ginao.
Introduzindo esses princpios, Hume separa subs
tncias de modos, afirmando que, nas substncias, as
qualidades esto unidas estreita e inseparavelmente, pelas
relaes de contiguidade e causao (T 1.1.6.2), enquanto
nos modos essas qualidades no esto unidas nem pela
contiguidade nem pela causao (T 1.1.6.3). Ou seja, o con
ceito de substncia necessita de um sujeito de inerncia, que
alimentado por dois princpios da imaginao, a contigui
dade e a causao. Desse modo, a contiguidade forja a ideia
de unidade e a causao d origem ideia de identidade.
Mas a anlise se interrompe a, porque Hume, nesse exame
inicial, est interessado em fazer o teste da linguagem e em
propor uma definio nominal de modos e substncias. Ou
seja, aqui nessa passagem Hume ainda no descreve como os
princpios de contiguidade e causao do origem s ideias
de unidade e identidade. Essa anlise dos mecanismos da fi
124
losofia aristotlica somente ser percorrida passo a passo na

seo sobre a filosofia antiga (T 1.4.3).
3 A substncia descrita pela contiguidade espacial e

temporal
Na Seo 3 da Parte 4 do Livro 1 do Tratado, Hume examina o
problema de como qualidades inteiramente distintas podem
formar um composto, que consideramos como sendo UMA
coisa, que continua a MESMA ao longo de alteraes bastante
considerveis (T 1.4.3.2 as maisculas so de Hume). E
nomeia Da filosofia antiga seo em que empreende essa
anlise. Os recursos a empregados por Hume ainda so os
da incipiente Seo 6 (T 1.1), intitulada Dos modos e subs
tncias. Por exemplo, no pargrafo 2 Hume afirma que a
mente concebe as substncias como colees de qualida
des distintas no final dos pargrafos 4 e 5, observa que a
mente atribui esse princpio de unio a algo desconhecido e
invisvel e no pargrafo 10 referese a uma extenso do
problema da linguagem, a saber, que quando empregamos
repetidamente um termo filosfico, tendemos a imaginar
que ele carrega consigo uma ideia que lhe seja anexa.
Por um lado, como usual acontecer, Hume no se
dirige diretamente contra Aristteles, mas permuta a termi
nologia que seria o objeto da crtica (a saber, substncias e
acidentes), pelo problema que ela encerra, ou seja, o fato de
concebermos qualidades inteiramente distintas como sendo
inerentes a algo que permanece uma e a mesma coisa no de
correr do tempo. Por outro lado, ainda que Hume, na Seo
6 (T 1.1), nomeasse substncia como uma coleo de quali
dades particulares conectadas pelas relaes de
contiguidade (contiguity) e causao (causation) (T 1.1.6.2),
a anlise empreendida em Da filosofia antiga parece per
125
Marcos Csar Seneda
manecer presa ao problema da contiguidade espacial e tem

poral. Ao menos, esse o principal instrumento do qual
Hume se vale nessa seo para descrever o processo medi
ante o qual atribumos identidade s coisas. Dois
procedimentos so a descritos por Hume: mediante o pri
meiro, atribumos identidade a qualidades distintas que
compem um corpo observado em sua diacronia mediante o
segundo, atribumos identidade a qualidades distintas con
cebidas em um corpo tomado na sua sincronia.
O primeiro procedimento descrito mediante a
contiguidade temporal. Aqui no se deve falar em uma rela
o de causa e efeito, porque Hume descreve a essncia da
relao como uma transio fcil, mediante a qual a mente
percorre uma sequncia de percepes que apresentam mo
dificaes quase imperceptveis. Assim, o fato de
contemplarmos uma rosa no decorrer de um dia nos conduz
a referir a diacronia de suas distintas percepes a um mes
mo objeto. Hume afirma que essa transio fcil (entre as
percepes) o efeito ou, antes, a essncia da relao (T
1.4.3.3). Submetida a tal fluxo de percepes, a mente con
duzida a conceber a existncia de um objeto contnuo, ao
qual se refere como o mesmo objeto. Se invertermos esse
mtodo de concepo e tomarmos dois instantes temporais
afastados um do outro, o progresso suave da mente se que
bra, e as percepes parecem no se associar com natural
facilidade. Para recuperarmos a habitual identidade, agora
corrompida, somos ento forados a imaginar um algo des
conhecido, que seja o sujeito de inerncia de qualidades
distintas que no podem mais ser aproximadas pela conti
guidade temporal. Esse sujeito de inerncia tornase ento o
foco da identidade, e o designamos pelo nome de substn
cia.
126
O segundo procedimento, descrito por Hume, ob

tido mediante a contiguidade espacial. Segundo Hume, o
cheiro, o sabor, a cor, a forma e a consistncia de qualquer
fruta so qualidades apreendidas pela mente sob tal fora de
coeso, que a imaginao tende a conceber essas qualidades
distintas como formando uma s coisa. Hume alega que a
imaginao concebe o objeto simples de uma s vez, com fa
cilidade, por um esforo nico de pensamento, sem
mudana ou variao (T 1.4.3.5). No se trata aqui de quali
dades captadas na diacronia, mas de qualidades
imediatamente associadas na sincronia. Quando experi
mentamos um pssego, por exemplo, a mente tende a
conceber as qualidades distintas e separveis que nele per
cebe como se formassem uma s coisa. Caso alguma dessas
qualidades seja corrompida, evidenciando sua separabilida
de, a mente passa a conceber essa alterao como algo
acidental, atribuindoa a uma forma substancial que salva
ria o princpio de unio originalmente excogitado.
O princpio de separabilidade, sempre muito reivin
dicado no Tratado, aqui uma chave essencial para a
compreenso dessa passagem. Hume sustenta que sempre
que a imaginao percebe uma diferena entre ideias, ela
pode facilmente produzir uma separao (T 1.1.3.4). Mas
Hume entende separao como decomposio e no como
abstrao a qual seria um recurso abstruso de uma ontolo
gia que no pode indicar um referencial emprico de suas
operaes. Ou seja, Hume defende que o potencial crtico da
mente poderia em grande parte ser alcanado mediante a
desmontagem de suas prprias percepes. A mente, no en
tanto, pelo prprio princpio operatrio que a instaura ao
acompanhar as sequncias de percepes, sempre tende a
encobrir o princpio de separabilidade, formando comple
xos de qualidades que se sucedem com razovel regularidade
127
Marcos Csar Seneda
e que atendem bem aos nossos hbitos e s nossas expecta

tivas. por isso que no podemos nos impedir de
considerar cores, sons, sabores, formas e outras proprieda
des dos corpos como existncias incapazes de subsistir
separadamente (T 1.4.3.7). E isso ocorre, porque o costu
me de imaginar uma dependncia tem o mesmo efeito que
teria o costume de observla (T 1.4.3.7). Ou seja, a imagi
nao organiza nossas percepes, na sincronia e na
diacronia, da melhor maneira possvel para atender nossas
previses e expectativas. Esse arranjo pode, inclusive, ser
tomado como um impulso benfico para o gozo da vida, mas
transformase em uma armadilha metafsica assim que hi
postasiado em princpio de unio das qualidades
observveis. A mente, portanto, em virtude de seus princ
pios operatrios, tem uma tendncia natural hipstase,
qual to conveniente o vocabulrio aristotlico substancia
lista, porque ele auxilia a explicar a identidade mediante a
permanncia de um substrato e a mudana dos acidentes.
Embora essa seo seja nomeada Da filosofia anti
ga e conquanto Hume no examine minuciosamente a
terminologia aristotlica, notvel o modo como apreende o
procedimento metafsico, inerente natureza humana, que
subjaz imerso e quase imperceptvel no uso corrente da lin
guagem. como se Hume dissesse que, quando a mente se
refere a um objeto, como sendo uma ou a mesma coisa, ela j
realiza, mesmo sem o querer, uma operao metafsica, me
diante a qual constitui um princpio de inerncia no qual
insere a suposta e inobservvel identidade atribuda a quali
dades distintas, mutantes e separveis. Como as palavras
uma e mesma constituem designaes de todos os nossos jo
gos lingusticos ordinrios, Hume realiza a faanha de nos
convencer de que a atribuio de identidade uma operao
metafsica indestrinvel da natureza humana. Podemos,
128
com razovel esforo, percebla como fruto de uma apa

rncia enganosa, mas jamais conseguiremos nos subtrair ao
ato cognitivo que produz essa iluso.
4 O problema da conjuno local do extenso e do

inextenso
Percebemos, portanto, que a crtica ao conceito de substn
cia em Hume faz parte da crtica ao conceito de identidade.
Hume reserva a esse conceito um papel positivo no tocante
s relaes de ideias, e um papel negativo em relao s
questes de fato. Ou seja, assim como ocorre em outros au
tores, o conceito de identidade a base do princpio de
nocontradio mas, para Hume, ele resultado de uma
projeo fictcia no tocante s questes de fato, a qual tem de
estar fundada em alguma peculiaridade do modo de operar
da natureza humana. O domnio das questes de fato o
campo onde o contrrio sempre possvel, porque justa
mente a o princpio de identidade no vale. E ele
destitudo de validade porque nesse domnio se aplica intei
ramente o princpio de separabilidade, ou seja, tudo o que
diferente separvel. Como nesse domnio as relaes no
so internas aos termos comparados, no vale o princpio de
identidade e se aplica inteiramente o de separabilidade.
Mas isso nos permite entender outra articulao b
sica da filosofia de Hume. Se ele excluiu o princpio de
identidade das questes de fato, para dar tambm outro
significado ao princpio de causalidade. Hume desconecta
duas teorias que estiveram jungidas na maior parte dos sis
temas filosficos que o precederam, a saber, a teoria da
substncia e a teoria da causalidade. Tratase de uma arcaica
lio metafsica bsica, a saber, o pressuposto transforma
do paulatinamente em fato cognitivo de que a mudana
129
Marcos Csar Seneda
necessita da continuidade. Portanto, todo processo de mu

dana pressuporia algo subjacente e imutvel que seria sua
base de sustentao. Hume, por sua vez, trata o conceito de
substncia como uma das hipstases ontolgicas do princ
pio de nocontradio, justamente porque ele pressupe a
identidade metafsica subjacente a um ato perceptivo total
mente destitudo de qualquer identidade emprica, uma vez
que todo o diferente, nesse domnio, separvel.
Ora, muitos poderiam perguntar: onde se encontra
em Hume essa crtica ao conceito de substncia? Pois ela no
se faz presente nem em Dos modos e substncias (T 1.1.6)
nem em Da filosofia antiga (T 1.4.3), justamente os dois
textos em que a crtica ao conceito de substncia seria inci
siva e cabal. Poderamos retorquir que exatamente no texto
Sobre a imaterialidade da alma (T 1.4.5). A apropriao do
Spinoza que ficou retido pela leitura de Pierre Bayle3 visa
claramente explicitar o princpio de identidade contido no
sob o conceito de substncia o que seria redundante, pois
ambos so geminados mas, sob o conceito de causalidade.
A crtica de Bayle incide principalmente no fato de que Spi
noza utilizaria o conceito de modo e modificao como
princpio de inerncia e identidade entre a substncia e suas
manifestaes. Mas como substncia em sentido estrito
peculiarmente Deus, ento haveria identidade entre a subs
tncia e suas modificaes, por um lado, e, por outro lado,
existiriam modificaes que seriam contrrias entre si. Para
exemplificarmos isso, tomemos uma citao pontual de
Bayle:
os termos contraditrios querer e no querer convm ao mes

mo tempo, segundo todas essas condies, a diferentes
homens preciso, portanto, que no sistema de Spinoza eles
convenham a esta substncia nica e indivisvel que eles no
130
meiam Deus: , portanto, Deus que ao mesmo tempo forma o

ato de querer, e que no o forma a respeito do mesmo objeto
(Bayle, 1820, Tomo 13, 443).
Percebemos que a equivocidade se forma, para Bay

le, pelo modo como Spinoza emprega o conceito aristotlico
de substncia, tomando caractersticas atribudas inicial
mente a homens e referindoas posteriormente a uma
substncia ltima que seria Deus. Recorrendo teoria da
predicao, e fazendo um curtocircuito entre o seu carter
lgico e ontolgico, Bayle desfecha a seguinte crtica: como
podem predicados contraditrios ser atribudos a um mes
mo sujeito ltimo de inerncia? Hume incorpora com
facilidade essa crtica, porque desloca o princpio de identi
dade para o domnio das relaes de ideias, e circunscreve o
princpio de causalidade no domnio das questes de fato.
Por isso o conceito de substncia forma um centro
de gravidade das crticas de Hume, porque, em sua verso
elaborada no interior do pensamento filosfico, ele traz em
butido uma verso ontolgica do princpio de identidade4,
estruturada para ser aplicada no domnio das questes de
fato. Mas seu ltimo lcus de aplicao est na questo da al
ma, porque permite conjugar o extenso e o no extenso a
partir de um sujeito de inerncia que encerraria em si um
princpio de identidade no pessoal, mas metafsico. So
mente se considerarmos o texto desse ponto de vista
poderemos encontrar uma resposta para a dificlima questo
do porqu de Hume ter se ocupado com um assunto to abs
truso como a imaterialidade da alma, uma vez que no
depende diretamente desse exame metafsico para analisar a
questo da identidade pessoal.
Quando Hume procede anlise da substncia nas
sees 6 e 4, das primeira e quarta partes do Tratado, res
131
Marcos Csar Seneda
pectivamente , ele ao menos pode indicar a conjuno local

entre uma percepo dotada de extenso e a localizao ma
terial de um suposto objeto. Ainda assim, no caso de uma
fruta a mente atribui cheiro e sabor, por exemplo, a qualida
des coloridas e tangveis. No caso da alma, essa conjuno
espacial requer uma hipstase inalcanvel pela imaginao,
ou seja, inconcebvel. E isso ocorre por dois motivos. Em
primeiro lugar, porque deveria haver uma conjuno local
entre alma e corpo, mas essa conjuno se subtrai quilo que
est ao alcance da nossa percepo. Para entendermos me
lhor isso, temos de recorrer Parte 2 do Livro 1 do Tratado,
em que Hume procura explicar a origem de nossas ideias de
espao e tempo. Nosso foco aqui, particularmente, seria o
modo pelo qual adquirimos a ideia de extenso. Acerca dis
so, Hume pondera:
Nossas impresses internas so as paixes, emoes, desejos e

averses e acredito que ningum jamais afirmar que alguma
delas o modelo de que deriva a ideia de espao. Restam, por
tanto, apenas os sentidos, como aquilo que seria capaz de nos
transmitir essa impresso original. Ora, que impresso nos
transmitem nossos sentidos, nesse caso? (T 1.2.3.3).
Do exame dos sentidos, Hume conclui que adquiri

mos nossa ideia de extenso a partir da disposio dos
pontos coloridos e tangveis5. Essa descoberta opera uma ci
so das nossas percepes, separando as extensas (coloridas
e tangveis) das inextensas (audveis, gustativas e olfativas).
Conquanto Hume no se ocupe aqui (T 1.2) das percepes
inextensas, elas iro desempenhar um importante papel na
discusso sobre a imaterialidade da alma (T 1.4.5). Exami
nando essa questo, Hume advoga que a maior parte dos
seres existem e tm de existir dessa maneira (T 1.4.5.10).
132
Ou seja, Hume referese aqui gama de nossas percepes

inextensas, tanto s impresses internas (paixes, emoes,
desejos e averses), quanto s advindas dos sentidos (aud
veis, gustativas e olfativas). Na medida em que so
ilocalizveis, essas percepes geram dificuldades insupe
rveis para uma teoria da identidade que pretenda aloclas
em um suposto sujeito de inerncia. Do fato de que essas
percepes ilocalizveis existem e formam uma referncia
clara das operaes mentais, remanesce na imaginao o
desejo sempre renovado de projetlas em um sujeito de
inerncia. A imaginao tende, portanto, naturalmente, a
preparar o lcus de um objeto metafsico, que excogita poder
ser preenchido, em algum momento, a partir de algum
oportuno recurso cognitivo. Mas para que esse preenchi
mento pudesse ocorrer, precisaramos assegurar, em
segundo lugar, que a alma poderia ser o substrato de atribu
tos extensos (como figuras e cores) e inextensos (como
sabores e sentimentos). Mas se a alma for extensa, camos
em aporia quando tentamos explicla como princpio de
inerncia de atributos inextensos e se a alma for indivisvel
e inextensa, a mesma aporia se manifesta quando tentamos
conceber a conjuno local entre esse princpio de inerncia
e os atributos extensos que lhe seriam referidos.
Por isso o teste da linguagem, j empregado na Seo
6 para desconstruir o conceito de substncia, aqui descar
tado, porque encerra uma vitria fcil e previsvel, ao propor
uma questo de semntica empirista para refutar um objeto
destitudo de localizao emprica. Hume lana a questo,
por conseguinte, em outro patamar, e perguntase no mais
pela alma enquanto um suposto objeto ilocalizvel, mas pe
los mecanismos da natureza humana que engendrariam a
carncia desse suposto objeto. Objetivamente, portanto, de
vemos nos perguntar: qual a necessidade da natureza
133
Marcos Csar Seneda
humana de elaborar algo inconcebvel empiricamente e por

meio de que expedientes produz essa indiscernvel fico?
A primeira questo a se destacar que embora a
mente parea elaborar algo inconcebvel, ela apenas est
procurando resolver uma incgnita que se apresenta no mo
vimento natural de nosso pensamento. Ora, qualidades
extensas e inextensas, como o sabor de uma fruta, de um la
do, e sua forma e colorao, de outro, formam qualidades
concomitantemente na mente, que passa a conceblas co
mo inseparveis. Desse modo, a mente se v posta em face
de um hiato, pois tem de fazer a passagem entre uma quali
dade que localiza e outra que destituda de qualquer
alocao. Em relao a isso, Hume observa:
Essas relaes, ento, de causao e de contiguidade no tempo

do seu aparecimento, (que ocorrem) entre o objeto extenso e a
qualidade que existe sem qualquer lugar particular, precisam
ter tal efeito sobre a mente, que assim que ocorre o apareci
mento de um ela imediatamente voltar seu pensamento para a
concepo da outra (T 1.4.5.12 traduo nossa).
A conjuno local, portanto, entre qualidades exten

sas e inextensas, ou seja, entre qualidades localizveis e no
localizveis, no uma fantasmagoria, mas aparece como
um recurso da mente para fazer a passagem entre qualidades
que se apresentam simultaneamente no ato da percepo. A
fico, portanto, de um sujeito de inerncia, no qual possam
ser unificadas todas as percepes no momento de sua apa
rio, forma um ato recorrente da mente, que termina por se
tornar indiscernvel do seu modo de operao. Sobre isso,
Hume ainda observa:
Mas ns no encontraremos um efeito mais evidente disso do

que no presente caso, onde a partir das relaes de causao e
134
contiguidade temporal entre dois objetos, ns simulamos

(feign) de igual modo aquela de uma conjuno local (in place), a
fim de fortalecer a conexo (T 1.4.5.12, traduo nossa).
A fico de uma conjuno local, nesse caso, a es

sncia da suposta relao de identidade, pois ela possibilita
uma transio fcil entre qualidades distintas e separveis,
permitindo unificlas e aloclas em um ato perceptivo.
Mediante essa unificao e alocao, a imaginao acaba
projetando um sujeito de inerncia das percepes, o qual
pode vir a ser tomado, por fim, no como equvoca con
sequncia, mas como condio metafsica do prprio ato
perceptivo.
A tese de Hume a contida depende de dois pressu
postos que no so obtidos na seo Da imaterialidade da
alma. O primeiro pressuposto encontrase em sua teoria da
percepo, da qual Hume reivindica dois princpios: o da
concebibilidade e o da separabilidade. Esses princpios ex
plicam o fato de que uma percepo possa existir sem que
seja preciso pressupor ou uma causa, ou um substrato, ou
um sujeito de inerncia simples e indivisvel como base de
sua sustentao. Mas isso ainda no resolve o problema da
questo de fato que aqui se pe como um enigma, a saber,
que essas percepes so reunidas por uma relao que se
nos manifesta como um princpio de unificao que deveria
recolher em si todos os elos de qualquer cadeia cognitiva.
Para examinar esse suposto princpio de unificao, Hume
tem de lanar mo de um segundo pressuposto, retirado da
Parte 2 do Livro 1 do Tratado, na qual tenta discutir o modo
pelo qual adquirimos a ideia de espao. Para explicitar a ori
gem dessa aquisio, ento forado a definir o que dotado
de extenso ou dela destitudo. Se for retirado do quadro
desses dois pressupostos de um lado, balizado pelos prin
135
Marcos Csar Seneda
cpios de concebilidade e separabilidade de outro, demar

cado pela separao entre percepes extensas e inextensas
, o problema no se configura, ou seja, fica destitudo de
uma formulao explcita.6 O texto acima citado, sobre a si
mulao de uma conjuno local, uma instanciao do
problema de como a partir das relaes de causao e conti
guidade entre percepes extensas e no extensas, a mente
conduzida a projetar o lcus de um sujeito de inerncia, do
qual a imaginao se apropria com o intuito de completar,
unificandoa e fortalecendoa, a relao de identidade.
5 Concluso
Entendemos que esse arcabouo epistemolgico que con
duz Hume de encontro abstrusa questo da alma como
supremo princpio de inerncia. A seo Sobre a imateria
lidade da alma intenta alcanar o ltimo reduto, em cujos
limites possa ser projetado um sujeito de inerncia que seja
capaz de executar a funo de unificar todas as nossas per
cepes, tanto as extensas quanto as destitudas de um lcus
espacial. Isso nos reconduz a nossa questo inicial proposta
nesse texto, a saber, sobre o porqu de a conjuno local no
se configurar como problema a ser investigado na Seo 6 da
Parte 1 e na Seo 3 da Parte 4 do Livro 1 do Tratado. Pois se a
filosofia moderna sabe que o cheiro e o sabor de um figo po
dem ser dele separados e atribudos ao olfato e ao paladar de
quem o experimenta, e se sabe igualmente que a cor, a forma
e a consistncia de um figo podem despertar emoes de to
do pertencentes somente quele que o desfruta, ainda
subjacente a essas percepes separveis do referido objeto
encontrase pressuposto um sujeito de inerncia, capaz de
recolhlas e unificlas em algum ltimo lcus da identi
dade pessoal. O objetivo de Hume, nessa Seo 5, atacar
136
esse ltimo lcus, aproximando o leitor da quase inconceb

vel fico de que nossa suposta identidade deve ser
composta de percepes localizveis e de percepes desti
tudas de qualquer ndice de localizao. Esse o modo de
Hume desviar o leitor do ansiado ncleo puro e indecompo
nvel do pensamento denominado alma.
A tese central de Hume que nossa mente opera com
percepes extensas e inextensas, sendo contraditrio pro
jetlas, por conjuno local, em qualquer sujeito de
inerncia, seja ele tambm extenso ou inextenso. No entan
to, como a maior parte das nossas percepes so inextensas
e ilocalizveis, tratase, para a imaginao, de uma transio
fcil entre suas percepes, mediante a qual ela unifica em
um suposto sujeito de inerncia aquilo que no pode estar
em lugar nenhum.
No existe a, para Hume, de modo algum, qualquer
assinalado ente metafsico, mas existe factualmente sobejo
material para a construo de um facilmente convincente
objeto metafsico. Se isso assim ocorre, porque possumos
inumerveis percepes que so inextensas e, portanto, que
no esto em lugar nenhum, e para as quais a imaginao
anela atribuir um sujeito de inerncia, a fim de que ela pr
pria, a imaginao, possa encontrar um lcus de referncia
para o amplo domnio de operaes que realiza no mbito do
no extenso. como se Hume quisesse paradoxalmente nos
dizer que a operao da imaginao prepara inevitavelmente
de tal modo o lcus de um objeto metafsico, que nos custa
um extremo esforo de reflexo para que ele no seja meta
fisicamente preenchido.
Tratase, portanto, no de um texto incuo, de mera
suspenso do juzo, que, no limite, convida a reflexo a se
retirar do terreno demarcado por um sujeito de inerncia,
em cujo mbito contendem materialistas e seus opositores.
137
Marcos Csar Seneda
Se este fosse o caso, tratarseia de esforos desproporcio

nais para se obter resultados sobremaneira superficiais.
Tratase muito mais de um texto ttico, que nos fora a no
preencher com um contedo metafsico um lcus que, em
virtude da constituio da natureza humana, est to atrati
vamente preparado para receblo.
REFERNCIAS
ALLISON, Henry E. Custom and reason in Hume: a kantian

reading of the first book of the Treatise. Oxford: Clarendon,
2008.
BAYLE, Pierre. Dictionaire historique et critique. Tome
treizime. Paris: Libraire Desoer, 1820.
HUME, David. A Treatise of Human Nature. Edited by David
Fate Norton and Mary J. Norton. New York: Oxford
HUME, David. A Treatise of Human Nature. 2nd ed. by L. A.
SelbyBigge. With text rev. by P. H. Nidditch. Oxford:
Claredon Press, 1992.
HUME, David. Tratado da natureza humana. Traduo de
Dbora Danowski. 2 ed. rev. e ampliada. So Paulo: Editora
da Unesp, 2009. |T|
HUME, David. Uma investigao sobre o entendimento
humano. Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques. So
Paulo: Editora da Unesp, 1999. |EHU|
KEMP SMITH, N. The philosophy of David Hume. A critical
study of its origins and central doctrines. London: Macmillan,
1941.
LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento humano. v. 1
(livros I e II). Traduo de Eduardo Abranches de Soveral.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1999.
138
Notas
1 Denominamos teste da linguagem ao procedimento semntico que,
apoiado no princpio da cpia, conforme proposto por Hume, procura
investigar as condies empiristas para um uso consistente da lingua
gem. Uma apresentao clara e sucinta desse procedimento pode ser
encontrada no final da Seo 2 da Investigao sobre o entendimento hu
mano.
2 Vale notar tambm que o vocabulrio exigido para examinar esse pro
blema evoca nitidamente a descrio feita por Locke no Ensaio (1999,
23.34, por exemplo).
3 Pierre Bayle autor do Dictionaire historique et critique (1820), do qual
Hume veio a fazer uso bastante significativo de ao menos dois verbe
tes: um relativo a Spinoza e outro relativo a Zeno de Eleia do
primeiro fez uso na Seo sobre a imaterialidade da alma e do se
gundo se apropriou no decorrer da Parte 2 do Livro 1 do Tratado que
versa sobre as ideias de espao e tempo. Curiosamente, ambos os
verbetes, de autores to dspares, esto imbricados no exame do pre
sente assunto.
4 A relao entre os conceitos de substncia e identidade est bem apro
priada por Kemp Smith, que dedica um captulo inteiro (1941,
497505) para explorla. Vale conferir a sua reflexo sobre esse as
sunto, at porque o autor, num trajeto invertido, encerra sua anlise
por onde aqui comeamos, a saber, um exame da Seo Dos modos e
substncias (T 1.1.6).
5 Essa tese formulada na Parte 2 do Livro 1 do Tratado, sobre as ideias
de tempo e espao, e depende de um conjunto de pressupostos que
no podem ser aqui explicitados, por isso, embora seja muito impor
tante, ela aqui apenas enunciada. Vale ressaltar, no entanto, que,
como h uma analogia entre os argumentos empregados nos dois tex
tos, ela se torna um instrumento bastante fecundo para se ler a seo
sobre a imaterialidade da alma.
6 Sobre a aporia da conjuno local, h uma bem elaborada anlise tex
tual desse argumento em Allison (2008, 283293), no captulo
intitulado Paralogismos de Hume.
139
140
7

A irresistibilidade e a
inevitabilidade das crenas
naturais e o carter normativo
da epistemologia de Hume
Claudiney Jos de Sousa
S egundo Kemp Smith, na doutrina da crena natu

ral de Hume algumas crenas fundamentais so irresistveis
e inevitveis, uma espcie de regra imposta pela natureza
sobre a mente humana. Hume teria defendido que essas
crenas devem ser aceitas e que no temos escolha quanto
a isso devemos simplesmente aceitlas porque se impem
sobre nossa mente. Para Hume, certas crenas ou julga
mentos [...] se mostram naturais, inevitveis,
indispensveis, e, por esta razo, esto fora do alcance de
nossas dvidas cticas (Smith, 1966, 87 e 1905, 152). Com
esta postura, Kemp Smith parece no apenas atribuir a Hu
me uma teoria naturalista da mente e do comportamento,
mas tambm dar uma resposta naturalista ao ceticismo, uma
vez que enfatiza noes psicolgicas tais como irresistibili
dade e inevitabilidade (Loeb, 2002, 21).
141
A irresistibilidade, a inevitabilidade ou mesmo a in

dispensabilidade das crenas naturais surgem, na
interpretao de Kemp Smith, como noes noepistmi
cas para a atribuio de valores normativos epistemologia
de Hume. Kemp Smith teria compreendido que o status jus
tificacional de crenas fundamentais, na filosofia de Hume
(crenas causais, crena na existncia de corpos e na identi
dade pessoal), pode ser estabelecido sem referncia a
noes tradicionalmente conhecidas como justificao,
conhecimento, evidncia etc. Hume passa a apelar para
conceitos psicolgicos para estabelecer a avaliao e a esco
lha entre crenas. Contudo, contesta Loeb: A interpretao
de Kemp Smith no capaz de explicar como algumas cren
as irresistveis podem falhar em ser justificadas (Loeb,
1995, 111).
Avaliaremos a proposta de Kemp Smith e veremos
como Loeb apresenta uma interpretao que preencheria
esta lacuna deixada por Kemp Smith uma concepo que
esclarece por que a irresistibilidade ou a inevitabilidade
no so condies suficientes para a justificao. Hume teria
considerado, segundo Loeb, que crenas irresistveis no
so justificadas quando resultam de desequilbrio (ou talvez,
quando resultam de mecanismos que tendem a produzir de
sequilbrio) (Loeb, 1995, 112, itlico nosso). Neste sentido,
a sugesto de Loeb de que uma anlise mais adequada da
teoria da justificao epistmica em Hume deveria estar
fundamentada em novos conceitos: basicamente equil
brio e estabilidade.
Kemp Smith e a interpretao naturalista de Hume

Norman Kemp Smith (18721958) considerado o primeiro
e principal representante da interpretao naturalista da fi
142
losofia de Hume. Desde o incio do sculo XX publicou tra

balhos contrapondose antiga interpretao, a partir de
um estudo cuidadoso do que ele chama as doutrinas cen
trais da filosofia de Hume (Smith, 1966). Seu estudo sugere
que Hume teria sido o primeiro autor na histria da filosofia
a ter, efetivamente, abordado as questes filosficas do pon
to de vista naturalista, mostrando que, embora os traos
dessa posio filosfica j estivessem presentes, desde o s
culo XVIII, em seu pensamento, sua polmica e
controvertida filosofia teria favorecido uma interpretao
puramente ctica principalmente de sua teoria da crena.
A estratgia de Kemp Smith, para a defesa de suas teses so
bre Hume, consiste em partir de um exame conjunto de suas
obras, diferentemente do que se fizera anteriormente. Disso
resultar uma forma original de se conceber a filosofia de
Hume embora tal leitura tenha sido ignorada durante quase
toda a primeira metade do sculo XX, devido a uma forte re
sistncia a alternativas contrrias interpretao
tradicional. Mesmo quando isso parecia possvel no incio
do sculo XX, com a publicao do artigo The Naturalism of
Hume (I e II) em 1905 (cujo pensamento apresentado
de forma mais completa em The Philosophy of David Hume de
1941) em que defende a nova concepo, seu pensamento
continua obscurecido pelas interpretaes da filosofia ana
ltica nascente.
Norman Kemp Smith mostrou a necessidade de se
promover uma mudana radical nas consideraes sobre a
filosofia de Hume, em especial sobre sua epistemologia.
Sem desconsiderar absolutamente o lado ctico de seu pen
samento, Kemp Smith esclarece os motivos da insatisfao
da antiga interpretao e lana um olhar crtico e inovador
sobre a filosofia de Hume. No procura apenas mostrar por
que a filosofia de Hume parecia contraditria, enigmtica e
143
paradoxal, mas tambm explicar a insatisfao de seus leito

res tradicionais, que demonstravam ver suas expectativas
frustradas com a leitura das obras daquele autor. Vrios ele
mentos comporo sua maneira de restituir ao pensamento
de Hume a inteligibilidade at ento requerida: i) a falta de
clareza dos textos do prprio Hume ii) interpretaes que
privilegiam uma ou outra de suas obras, sem considerlas
em conjunto iii) o engano sobre as principais influncias de
seu pensamento iv) o fato de que Hume no era apenas um
continuador da tradio empirista inglesa, mas um filsofo
original e revolucionrio v) o fato de Hume ter destrudo o
velho edifcio do conhecimento, para construlo sobre no
vas bases vi) o fato de muitos leitores desconsiderarem que
no impossvel uma continuidade entre aspectos cticos e
positivos em sua epistemologia vii) que esse empreendi
mento tambm exige a elaborao de novos conceitos e/ou a
completa redefinio de outros viii) que a cincia emprica,
para Hume, apenas um modelo para a investigao filos
fica que continua sendo seu primeiro e principal objetivo.
A considerao de todos esses elementos, em conjunto, per
mitir a Kemp Smith visualizar um novo Hume.
A relao entre moral e epistemologia: a razo como

escrava das paixes
Em seu estudo crtico, Kemp Smith percebeu que uma anli
se da epistemologia de Hume no deveria restringirse
leitura da Investigao e do primeiro livro do Tratado. Robert
Paul Wolff, em seu artigo Humes Theory of Mental Acti
vity, de 1960, afirma que depois dos trabalhos de Kemp
Smith se tem reconhecido que o Tratado de Hume muito
mais do que uma enciclopdia do ceticismo. Contudo,
afirma o autor,
144
H pouca clareza sobre quais eram, exatamente, suas respostas.

Sem dvida, a obscuridade da teoria positiva de Hume devida,
em parte, a seu estilo sutil e descontrado, livre de terminologi
as pesadas que, em outros trabalhos, preparam o leitor para um
contato mnimo com uma teoria (Wolff, 1960, 99).
O trabalho crtico de Kemp Smith, sobre a filosofia

de Hume, em especial sobre sua epistemologia, tem o mrito
de esclarecer esses pontos obscuros, aos quais Wolff faz
meno. Dadas as dificuldades inerentes sua filosofia, so
mente uma leitura crtica tornaria possvel encontrar a um
sistema coerente de pensamento
Kemp Smith pensa que a compreenso da epistemo
logia de Hume exigiria um confronto entre as obras sobre o
conhecimento, a moral, a religio e, at mesmo, suas cartas
e autobiografias. Em uma nota do artigo de 1905, ao comen
tar o fato de que para alguns intrpretes (por exemplo, Reid
e Green), a filosofia de Hume deveria ser julgada somente
pelo Tratado, Kemp Smith assume uma postura diferente e
afirma que far uso da Investigao e tambm dos Dilogos
sobre a religio natural quando eles derem sustentao s
concluses do Tratado. A filosofia de Hume, como exposta
nesses trs trabalhos, pareceme formar, como um todo, um
sistema consistente (Smith, 1905, 150). Quando insiste na
influncia que Hume teria recebido da filosofia moral de
Hutcheson (para minimizar a noo de que ele fora influen
ciado apenas por Locke e Berkeley), afirma que a maioria
das evidncias, para esses argumentos, estaria em suas car
tas, em que relata seu projeto filosfico de uma cincia da
natureza humana. H dois pontos essenciais a serem consi
derados, nessas cartas, e que dizem respeito s origens de
uma nova e original forma de pensamento: i) suas afirma
es de que se abria para ele um novo cenrio de
145
pensamento de que desenvolveria o conhecimento sobre

um fundamento quase inteiramente novo. Para Kemp
Smith, ele no poderia estar falando dessa maneira, caso is
so significasse apenas levar a uma concluso ctica o
empirismo de Locke e Berkeley ii) quando fala de moral,
nessa obra, concebea no sentido estrito do termo. Ento,
nada nos impediria de sustentar que era em conexo com o
tratamento dos problemas da moral que sua nova filosofia
primeiramente comea a ser formulada em sua mente
(Smith, 1966, 17).
Essa leitura alternativa mostra que Hume no tinha
apenas a tarefa de levar s ltimas consequncias a filosofia
empirista de Locke e Berkeley (como enfatizavam, constan
temente, Reid e Green), mas que tinha, tambm, outros
compromissos, to ou mais significativos que aquele. Seu
pensamento seria influenciado, tambm, pela tradio que
remonta, principalmente, filosofia moral. Por isso, uma
das questes que norteiam seu trabalho, em The Philosophy of
David Hume, mostrar que seria mais razovel explicar seu
pensamento com base na influncia de filsofos como Fran
cis Hutcheson, Michel de Montaigne, Pierre Bayle, etc. que
foram, antes de tudo, tericos da moral. Essa leitura se ajus
taria melhor concepo naturalista pioneira de Hume.
Os aspectos centrais da nova interpretao de Hume,
representada por Kemp Smith, poderiam ser resumidos da
seguinte maneira: i) o pensamento de Hume constitui um
sistema e este coerente ii) Hume no foi influenciado
apenas pela tradio de pensamento representada por Locke
e Berkeley seu pensamento muito mais do que a conclu
so ctica desta tradio iii) sua teoria do conhecimento foi
concebida posteriormente sua teoria moral e inspirada por
alguns de seus elementos centrais portanto, ele possui uma
nova e revolucionria teoria do conhecimento e da crena
146
(Smith, 1905 e 1966). Quanto a este ltimo ponto Smith

afirma que seu principal objetivo ser mostrar como Hume
encontra, nos fatos da vida moral, confirmaes convincen
tes de sua viso naturalista da razo e, assim, torna possvel
o desenvolvimento de uma teoria em completa harmonia
com sua filosofia geral (Smith, 1905, 335).
Vrios indcios de que a teoria do conhecimento de
Hume tem essa base moral so apresentados no prefcio de
The Philosophy of David Hume, no qual Kemp Smith afirma
que uma srie de questes sobre a filosofia de Hume, como
um todo, o incomodavam resumidamente: i) por que, no
primeiro livro do Tratado, a existncia de uma impresso do
eu negada, ao contrrio do que teria ocorrido no segundo
livro? ii) por que, ao tratar da associao de ideias, conside
ra a causalidade uma lei independente e por que os
exemplos que d dessa operao so tomados de relaes
sociais? iii) por que, desde o incio do Tratado, j parecia to
clara para o autor, no somente uma teoria do conhecimen
to, mas tambm uma teoria das paixes e da moral? (Smith,
1966, v).
Aquela que, como agora acredito, a resposta para essas ques

tes, que primeiramente me haviam ocorrido que foi
atravs da porta de entrada da moral que Hume entrou em sua
filosofia, e que, [...] os livros II e III do Tratado so datados co
mo redigidos antes do trabalho das doutrinas tratadas no livro
I. O que me levou a essas concluses foi o reconhecimento, for
ado por meu rigoroso estudo das partes sobre tica do Tratado,
que a influncia de Francis Hutcheson sobre Hume de um al
cance muito mais amplo do que at ento se tem admitido
(Smith, 1966, vi).
O pensamento de Hutcheson o teria despertado de

suas controvrsias e o inserido no que ele chama de novo
147
cenrio de pensamento. Em suas cartas, conforme mostra

Kemp Smith, Hume tambm confirma isso ao dizer que sua
filosofia teria se originado das preocupaes com questes
morais. Outra pista est na introduo do Tratado, quando
cita aqueles que teriam sido seus predecessores em sua nova
tarefa na filosofia: Locke, Mandeville, Shaftesbury, Hutche
son e Butler. Com exceo de Locke, todos os outros so
filsofos morais.
Irresistibilidade e inevitabilidade das crenas

naturais
Segundo Hume, algumas crenas (na causalidade, na exis
tncia dos corpos, identidade pessoal) so naturais, devido a
instintos ou propenses ltimas que constituem nossa natu
reza humana e que, por isso, no podem ser justificadas pela
razo demonstrativa. Kemp Smith pensa que a doutrina da
crena natural uma das mais essenciais e, talvez, a mais ca
racterstica doutrina da filosofia de Hume (Smith, 1966,
86). A chave de leitura para sua filosofia passa a ser a ideia
de que a crena natural ocupa o lugar do insight racional
(Smith, 1966, 102). J no artigo de 1905 Kemp Smith afirma
que o estabelecimento de uma concepo puramente natu
ralista da natureza humana, pela completa subordinao da
razo ao sentimento e ao instinto o fator determinante na
filosofia de Hume (Smith, 1905, 150) uma espcie de
epistemologia naturalizada, para utilizar a terminologia
mais recente. Por isso, um dos principais objetivos de Kemp
Smith mostrar que, na filosofia de Hume, a razo e deve
ser apenas a escrava das paixes (Smith, 1966, v).
Na doutrina da crena natural de Hume algumas
crenas fundamentais so irresistveis e inevitveis, uma
espcie de regra imposta pela natureza sobre a mente huma
148
na. Hume teria defendido que essas crenas devem ser

aceitas e que no temos escolha quanto a isso devemos
simplesmente aceitlas porque se impem sobre nossa
mente. Para Hume, certas crenas ou julgamentos [...] se
mostram naturais, inevitveis, indispensveis, e, por esta
razo, esto fora do alcance de nossas dvidas cticas
(Smith, 1966, 87 e 1905, 152). Vrias passagens do Tratado e
da Investigao legitimariam este pensamento. Vejamos al
gumas destas passagens:
A razo e somente pode ser escrava das paixes e nunca pode

almejar a qualquer outro papel seno o de servilas e de obede
clas. (T 2.3.3.4).
Crena mais propriamente um ato da parte sensitiva que da parte

cognitiva de nossa natureza. (T 1.4.1.8).
Felizmente, a natureza quebra a fora de todos os argumentos

cticos a tempo, impedindoos de exercer qualquer influncia
considervel sobre o entendimento. (T 1.4.1.12).
Essa teoria naturalista da mente e do comportamen

to, segundo a interpretao de Kemp Smith, tambm uma
resposta naturalista ao ceticismo. A esse respeito, ele far
uso das noes psicolgicas de irresistibilidade e inevi
tabilidade1 (Loeb, 2002, 21 aspas do autor). Essas so
noes noepistmicas para a atribuio de valores norma
tivos epistemologia. Isso significa que o status
justificacional de crenas fundamentais pode ser estabeleci
do sem referncia a noes tradicionais como justificao,
conhecimento, evidncia, etc. Em uma das principais
passagens em que teria sugerido essa posio epistemolgi
ca frente questo das crenas Hume afirma:
149
O ctico continua a raciocinar e a crer, muito embora afirme ser

incapaz de defender a razo pela razo. E, pela mesma regra,
deve dar seu assentimento ao princpio concernente existn
cia dos corpos, embora no possa ter a pretenso de sustentar
sua veracidade por meio de argumentos filosficos. A natureza
no deixou isso sua escolha sem dvida, avaliou que se trata
va de uma questo demasiadamente importante para ser
confinada a nossos raciocnios e especulaes incertos (T
1.4.2.1).
Segundo Kemp Smith, Hume defende que a crena

natural se impe sobre a mente de um modo que no admite
ser questionada pelo ctico (Smith, 1966, 455). A crena na
tural, em suas duas formas bsicas (crena na existncia
contnua e independente de corpos e crena na dependncia
causal) deve, por isso mesmo, ser considerada irresistvel.
Segundo ele, todas as outras crenas gerais deveriam ser
avaliadas por aquilo que, na epistemologia de Hume, pode
ramos chamar padres fornecidos por experincias
especficas (Smith, 1966, 455). Esses padres variam de
indivduos para indivduos, e mesmo em situaes indivi
duais diferentes. Kemp Smith acredita que a falha da
interpretao tradicional consiste em no reconhecer que
em todos os assuntos, a crena repousa apenas em causas,
no na razo e que, quando ela opera como crena natural
em suas duas formas bsicas [...], ela condiciona todas as
nossas outras vises, e no pode, portanto, repousar em
qualquer evidncia (Smith, 1966, 486). Desse modo, as
dvidas cticas serviriam, principalmente, para revelar a ir
resistvel influncia das crenas naturais em nossa prpria
mente. Tese parecida defendida por Fogelin no artigo A
tendncia do ceticismo de Hume, quando trata de nossas
crenas cotidianas fundamentais, contudo, dando nfase ao
aspecto ctico dessa filosofia. Neste artigo, Fogelin prope
150
um confronto entre ceticismo e naturalismo na filosofia de

Hume (principalmente a partir da noo de razo) e ressalta,
assim como fizera Kemp Smith, que
Dvidas cticas, no importa quo intensas, no rivalizam com

as crenas que voltam a ns quando retornamos para a vida di
ria, mas nem todas as crenas anteriores nossa catarse
pirrnica tm uma tendncia similar a ser restabelecida. Aque
las, por exemplo, que so os produtos da mera educao,
doutrinamento, moda e assim por diante, no se imporo ine
xoravelmente a ns. Por essa razo, exerccios pirrnicos tero
uma tendncia a refrear o entusiasmo que Hume tanto despre
zava (Fogelin, 2007, 108).
Isso mostra, afirma Fogelin, que o ceticismo e o na

turalismo de Hume se encontram numa teoria causal do
prprio ceticismo (Fogelin, 2007, 117). J Kemp Smith, no
artigo de 1905, ao comentar o fato de que no temos nenhum
conhecimento racional ou emprico da ao causal, afirma:
aqui novamente um cego e poderoso instinto que, apesar
de todas as evidncias, inclina irresistivelmente a mente para
esta crena (Smith, 1905, 161 itlico nosso). Mais adiante,
no texto, volta a enfatizar que felizmente, devido a um
irresistvel instinto que somos levados a espalhar (ou, talvez,
expandir ou espraiar) a mente (spread ourselves) a objetos
externos e a atribuir a eles uma impresso interna que oca
sionam em ns (Smith, 1905, 162).
Equilbrio e estabilidade epistmica: a crtica de

Loeb a Kemp Smith
Assim como Kemp Smith, Louis E. Loeb defende a existn
cia de uma teoria da justificao epistmica em Hume, mas
151
procura fazlo a partir das abordagens da psicologia da

imaginao apresentadas no Tratado (sobretudo entre as se
es 9 e 13 da terceira parte do primeiro livro). Assim como
Kemp Smith, ele pretende extrair uma teoria da justificao
epistmica da psicologia humeana e elaborar uma teoria na
turalista da justificao, mostrando que Hume teria sido
razoavelmente bemsucedido no estabelecimento de distin
es entre crenas (justificadas e no justificadas). Uma
anlise de nossos mecanismos de formao de crenas reve
laria o que Loeb chama de tendncia [...] a produzir
estabilidade psicolgica nas crenas (Loeb, 2002, viii itlicos
nossos). O trabalho de Loeb envolve no apenas a anlise e
interpretao dos textos de Hume, mas tambm uma espcie
de desenvolvimento e correo da interpretao de Kemp
Smith2 (Loeb, 1995, 111112 e 2002, 2027). No entanto, para
Loeb a interpretao de Kemp Smith no capaz de explicar
como algumas crenas irresistveis podem deixar de ser jus
tificadas. As noes de irresistibilidade e
inevitabilidade no so condies suficientes nem neces
srias para a justificao. O prprio Hume teria considerado
que crenas irresistveis no so justificadas quando resul
tam de desequilbrio (ou talvez, quando resultam de
mecanismos que tendem a produzir desequilbrio) (Loeb,
1995, 112, itlico nosso). A sugesto de Loeb de que uma
anlise mais adequada da teoria da justificao epistmica
de Hume deveria estar fundamentada em novos conceitos:
basicamente equilbrio e estabilidade.
Eu concordo com Kemp Smith que estas propriedades so, em

grande medida, psicolgicas. Para Kemp Smith, entretanto, a
propriedade bsica a irresistibilidade em minha interpretao
a estabilidade. Esta diferena importante (Loeb, 2002, 22).
152
Kemp Smith no explica por que devemos aceitar crenas

irresistveis e inevitveis nem explica a fora normativa dos
julgamentos epistmicos. J a interpretao de Loeb afirma
que Hume no apenas delimita classes de crenas que de
vemos aceitar em termos naturalistas, mas tambm prov
uma explicao positiva de nossas obrigaes (obligations)
epistmicas para aceitlas com referncia ao desejo de
aliviar o desconforto (Loeb, 2002, 22 itlicos nossos). Por
exemplo, crenas baseadas em superstio so naturais, mas
no so legtimas. Em T 1.4.4.1 Hume atesta isso ao afirmar
que
A pessoa que conclui que h algum por perto, quando houve

no escuro uma voz articulada, raciocina de maneira correta e
natural embora tal concluso derive apenas do costume, que
fixa e d mais vida ideia de uma criatura humana, em virtude
de sua conjuno usual com a impresso presente. Mas a pessoa
que, sem saber por que, atormentada pelo temor de espectros
na escurido, desta tambm podemos dizer, talvez, que est ra
ciocinando, e raciocinando de uma maneira natural mas, neste
caso, deve ser no mesmo sentido em que dizemos que uma do
ena natural porque deriva de causas naturais, apesar de ser
contrria sade, que a situao mais agradvel e mais natu
ral do homem (T 1.4.4.1).
Segundo Loeb, Hume teria defendido a ideia de que

diante de estados de desconforto, buscamos estados doxs
ticos que so estveis. A atribuio de valor a estes estados
doxsticos teria um fundamento naturalista. Para Hume, a
obrigao epistmica naturalizada uma vez que deriva da
fora motivacional de sentir desconforto em condies do
xsticas instveis (Loeb, 2002, 22). Loeb explica sua
interpretao da seguinte maneira:
153
Estabilidade uma propriedade disposicional, a tendncia de

um estado doxstico para permanecer estvel, sem mudana.
Dois tipos amplos de instabilidade so de interesse para Hume.
Primeiro, h a instabilidade de um estado doxstico devido ex
clusivamente a caractersticas dos mecanismos que produzem
ou sustentam o estado [...] (alguns mudam abruptamente em
outros no h fixidez alguns so fixos, mas tem tendncia a
mudar gradualmente), segundo, h a instabilidade de um esta
do doxstico prprio do desequilbrio no conjunto dos estados
doxsticos do qual ela um membro (Loeb, 1995, 101102).
Segundo Loeb, na filosofia de Hume tanto a obriga

o epistmica quanto a obrigao moral derivam da
motivao na forma de tipos particulares de sentir
desconforto e satisfao (Loeb, 2002, 23 itlicos nossos). Os
mecanismos de formao de crenas nojustificados pro
duzem crenas conflitantes que, por sua vez, geram
desconforto. Da a noo de que h uma motivao positiva
para aceitar mecanismos estveis que produzem conforto e
alvio das tenses psicolgicas. Kemp Smith no teria expli
cado essas origens nem as avaliaes epistmicas em casos
particulares, por isso a irresistibilidade no seria condio
nem necessria nem suficiente para a justificao das cren
as. No condio necessria porque Hume mostra que h
crenas que so estveis, mas no so irresistveis.3 A irre
sistibilidade tambm no condio suficiente porque
Hume mostra que h crenas que so irresistveis, mas no
so justificadas.4
Loeb lembra ainda que h mecanismos de formao
de crena que podem gerar estados de crenas mais ou me
nos fixos e estveis (percepo, memria, fico,
imaginao etc.). Estes mecanismos podem tanto produzir
quanto sustentar estes estados. Por outro lado, os prprios
estados doxsticos podem gerar equilbrio ou desequilbrio.
154
Por isso Loeb afirma que um estado doxstico que sofre de

falta de fixidez no merece ser chamado de uma crena. Ele
(Hume) pensa, de certa forma, que um estado doxstico (se
ja ou no qualificado como uma crena) que sofre de
desequilbrio, no merece ser chamado justificado (Loeb,
1995, 102). Contudo, h uma tenso em sua tentativa de es
tabelecer estas noes. Haveria avaliaes ambivalentes e
mesmo contraditrias no nvel das distines normativas
prtericas. Da tambm a dificuldade de se estabelecer
uma teoria da justificao inteiramente articulada conforme
poderamos encontrar em outros autores. Se Hume abando
na as distines, como pode sustentar uma teoria da
justificao? A resposta de Loeb que Hume desenvolve
uma noo de justificao baseada na estabilidade, embora
no consiga descrevla dentro de uma teoria totalmente ar
ticulada (Loeb, 1995, 103). Contudo, isso no compromete
nem inviabiliza sua teoria naturalista da justificao das
crenas. apenas uma teoria menos exigente, elaborada de
acordo com as reais limitaes do sujeito cognoscente.
Concluso
As discusses anteriores mostram que Hume tem um com
promisso com distines epistmicas em suas obras. Um
caso exemplar seria o apelo de Hume a regras gerais:
crenas de segunda ordem que servem para desestabilizar
ou para estabilizar sistemas de crenas de primeira ordem
(Loeb, 1995, 103). Em uma das passagens mais significativas
sobre esse ponto Hume afirma:
De acordo com meu sistema, todo raciocnio apenas efeito do

costume e o nico efeito do costume avivar a imaginao,
produzindo em ns uma concepo forte de um determinado
155
objeto. Podese, portanto, concluir que nosso juzo e nossa

imaginao nunca podem ser contrrios, e que a ao do costu
me sobre essa ltima faculdade incapaz de fazla oporse
primeira. A nica forma de se eliminar essa dificuldade ad
mitir a influncia de regras gerais (T 1.3.13.11).
A noo de regras gerais em Hume ilustraria seu

compromisso com a normatividade epistmica. Outro ele
mento que ilustra esse compromisso sua preocupao em
fazer distines entre mecanismos de formao de crena
com base em graus de evidncia (por exemplo, sua a distin
o entre provas e probabilidades).
Essas e outras distines feitas por Hume em vrios
momentos do Tratado refletiriam seus compromissos epis
temolgicos prtericos e sua tentativa de mostrar como
sua teoria poderia explicar esses compromissos, apesar de
no podermos atingir um total equilbrio em nossas crenas
(o que talvez fosse o ideal da concepo apriorista, mas no
parece ser o de Hume). Segundo a filosofia humeana nossas
crenas esto irremediavelmente sujeitas a contradies que
geram desequilbrio. Diferentemente da concepo aprioris
ta, sua noo de justificao agora estar atrelada a um outro
propsito: a busca por equilbrio diante do conflito das facul
dades ou diante das inevitveis contradies geradas pelos
mecanismos de formao de crenas. Hume parece diminuir
suas exigncias quanto justificao e a normatividade para
coloclas no nvel dos sujeitos epistmicos reais, com suas
limitaes cognitivas reais. A busca por equilbrio e estabi
lidade das crenas e a escolha daquelas que so mais aptas
para a conduo da vida e ao um princpio da natureza
humana. Diante do desconforto gerado pelo conflito de cren
as, os sujeitos humanos tendem naturalmente busca por
alvio, conforto e tranqilidade em seus julgamentos (estabili
dade psicolgica).
156
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WOLFF, R. P. Humes Theory of Mental Activity. In.: The Phi
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157
Notas
1. Kemp Smith parece no ter utilizado exatamente as expresses irre

sistibilidade e inevitabilidade, para fazer referncia esta
imposio da natureza sobre a mente humana. Sabemos que ele usa
expresses como inevitvel, indispensvel (Smith, 1966, 87, 455 e
1905, 152) e, s vezes, irresistvel instinto (1905, 162). A nfase
queles conceitos dada, principalmente, por Loeb, para caracterizar
o que ele chama de propriedades no epistmicas para avaliao e es
colha de crenas, em Kemp Smith. Loeb levanta srias dvidas sobre o
alcance destas propriedades como condio suficiente e necessria
para avaliao de crenas. Prope a substituio da irresistibilidade e
da inevitabilidade pelas novas propriedades noepistmicas da esta
bilidade, do equilbrio e da fixidez (Loeb, 2002, 2027 e 1995,
10132).
2 A primeira referncia a esta expresso, no texto de Loeb, aparece em
itlico porque o autor faz questo de destacar que ela abrange a inter
pretao de outros autores, que tambm defendem uma postura
parecida so os casos de John Lenz (1966), P. F. Strawson (1985) e
Barry Stroud (1977 e 1991) que adotam verses daquela teoria.
3 Por exemplo, quando admite que o costume pode produzir expectativas
sobre questes de fato no observadas com base em uma nica obser
vao (T 1.3.8.14). Hume explica que isso possvel por conta das
crenas de segunda ordem crenas de ordem superior que sustentam
crenas baseadas em casos singulares, por isso coloca a condio:
contanto que este seja feito criteriosamente e aps uma cuidadosa ex
cluso de todas as circunstncias estranhas e suprfluas (T 1.3.8.14).
Veja detalhes do problema da inferncia com base em experincia sin
gulares em Monteiro (1997).
4 Por exemplo, quando afirma que h julgamentos que sofrem variaes
nos graus de confiana ou variaes no sentimento devido simpatia
etc. (T 1.3.13.89, T 1.4.3.11).
158
8

Filosofia e vida comum na
epistemologia de Hume
A concluso do Livro 1 do Tratado da natureza hu

mana de Hume um texto bastante conhecido por conta das
metforas carregadas que contm. Chamam a ateno dos
leitores mais casuais aquelas passagens em que o autor se
compara a algum que pretenderia dar a volta ao mundo em
um barquinho furado, ou a um monstro estranho e rude que
foi expulso de qualquer convvio humano. Chama a ateno,
tambm, o fato de a mera razo, no fim das contas, ser apre
sentada como incapaz de dissipar a melancolia e o delrio
filosficos aos quais o autor lanado devido ao seu ceticis
mo, de modo que disposies mais agradveis s retornam
depois de um jantar e um jogo de gamo com os amigos.
Essas metforas, como se sabe, enganam com
frequncia leitores da obra de Hume menos atentos. A ten
tao bvia de vlas como trechos meramente retricos
pode induzir o leitor a considerar que o texto simplesmente
transmite ao leitor a recomendao de que no leve a filoso
fia to a srio, ou que procure relaxar depois de esforos
159
Marcos Balieiro
intelectuais prolongados. Ora, isso seria dar menos peso do

que o recomendvel a um tema que, para o filsofo, teve im
portncia considervel. Refirome, aqui, relao entre
filosofia e vida comum.
Um bom ponto de partida para esclarecermos os
motivos pelos quais seria injusto reduzir Hume a um grande
entusiasta do gamo, talvez envolva dar a devida ateno ao
momento posterior da histria vivida pelo narrador do tex
to: depois de pretender abandonar a filosofia por
considerla demasiadamente angustiante, o autor conside
ra que preciso dedicarse a ela porque, de outro modo,
perderia no mbito do prazer. Alm disso, como bom cti
co, ele dever duvidar, tambm, de suas dvidas cticas.
Temos, a, a abertura para considerar a relao entre filoso
fia e vida comum em dois mbitos distintos. Um deles diz
respeito filosofia como atividade e, portanto, como algo
que motivado por paixes e que tem seu valor determinado
diretamente por sua relao com a prtica ou, ao menos,
com a vida daqueles que se dedicam a ela.1 O outro, de que
nos ocuparemos aqui, diz respeito s implicaes epistemo
lgicas de se considerar a relao entre filosofia e vida
comum em termos humeanos, o que permitir estabelecer
os fundamentos da tal filosofia despreocupada apregoada
por Hume na concluso do Livro 1 do Tratado e observar co
mo essa postura se mantm em momentos posteriores da
obra do autor.
Podemos, de sada, ressaltar que no rara, ao longo
do Livro 1 do Tratado, a observao, por parte de Hume, de
que ele pretende, ao menos em boa parte do tempo, no
apenas discutir com sistemas desenvolvidos por filsofos,
mas explicar o modo como funcionam as opinies do ho
mem comum. Isso fica evidente mesmo em alguns
momentos em que o texto se direciona para as crenas mais
160
bsicas, tais como aquela referente existncia de objetos

externos. Trataremos, ento, de fazer algumas considera
es sobre o modo como Hume lida com esse tema,
esperando que isso permita embasar de maneira mais slida
os pontos que nos propusemos a defender.
* * *
praticamente desnecessrio explicar a importncia
dos debates acerca da existncia e das caractersticas do
mundo exterior para quem quer que esteja minimamente
familiarizado com a situao geral da metafsica e da teoria
do conhecimento na modernidade. Desde as Meditaes de
Descartes, tornouse praticamente uma obrigao, para
quem quer que pretenda dissertar sobre a viabilidade do co
nhecimento, mostrar que esse conhecimento diga respeito
ao mundo tal como ele realmente . Locke sintetiza a questo
muito bem quando lembra, no Captulo 4 do Livro 4 de seu
Ensaio sobre o entendimento humano, que se poderia objetar o
seguinte s teorias que ele vinha apresentando:
No importa quais so as fantasias dos homens, apenas o co

nhecimento das coisas que deve ser prezado. Apenas isso que
d valor a nossos raciocnios, e preferncia ao conhecimento de
um homem, e no o de outro, o de que o conhecimento do pri
meiro das coisas como realmente so, e no de sonhos e
fantasias (Locke, 2004, p. 499, traduo minha).
Por isso, como se sabe, que ele dedicaria aquela se

o a mostrar a realidade de nosso conhecimento.
Para uma srie de autores modernos, isso exigiu que
se mostrasse, antes de qualquer outra coisa, que havia um
mundo fora de ns para ser conhecido. Essa foi, certamente,
uma preocupao dos dois autores que acabamos de menci
onar e, como se sabe, eles esto longe de terem sido os
161
Marcos Balieiro
nicos que se dedicaram questo da existncia do mundo

exterior. Hume, entretanto, constitui um caso bastante pe
culiar. Isso porque, at no muito tempo atrs, era
praticamente unnime a considerao de que ele defenderia
uma espcie de ceticismo (ou, para alguns comentadores, de
dogmatismo negativo) com relao causalidade e, possi
velmente, tambm com relao ao mundo exterior.
verdade que, na dcada de 1940, os escritos de Norman
Kemp Smith apresentaram comunidade filosfica uma in
terpretao naturalista, em sentido bastante contundente,
da filosofia de Hume, mas ainda se tratava de uma discor
dncia acerca dos princpios que motivariam as inferncias
causais, no da validade propriamente dita de nossas cren
as no mundo exterior e nos poderes das causas.
Apenas muito mais recentemente alguns intrpretes
da epistemologia humeana, a exemplo de Galen Strawson,
Joo Paulo Monteiro e John P. Wright, passaram a defender
que Hume teria estabelecido algo como uma teoria realista
no que diz respeito ao mundo exterior e causalidade. Em
um artigo que ataca essas interpretaes, Kenneth Winkler
acomodouas em um guardachuva que ele denominou o
new Hume. Desse modo, a controvrsia entre intrpretes re
alistas, de um lado, e fenomenalistas, de outro, veio a ser
conhecida como new Hume debate.
Nem todos os comentadores da obra de Hume, ver
dade, sentiramse tentados a tomar parte nesse debate. Para
tomarmos apenas um exemplo, Annette Baier, em seu Death
and Character: Further Reflections on Hume, evitou fazlo por
considerar que uma discusso como essa deveria forosa
mente ignorar uma srie de problemas importantes
concernentes relao entre o Livro 1 do Tratado e Uma
investigao sobre o entendimento humano. Ainda assim, seria
impossvel negar que o new Hume debate uma das querelas
162
mais relevantes dos ltimos tempos no que diz respeito

epistemologia humeana, e parece que os partidrios do new
Hume vm ganhando um espao nada desprezvel em revis
tas acadmicas de toda parte. No o caso, aqui, de
explicitar de maneira detalhada e completa minha posio.
Limitarmeei a expor, de maneira demasiadamente breve,
algumas consideraes sobre o que considero falhas gros
seiras nas leituras de Galen Strawson e John P. Wright,
normalmente tidos como grandes defensores dessa forma
de encarar a epistemologia humeana, o que nos levar a con
sideraes posteriores sobre a concepo de filosofia
implcita na concepo humeana desse tema e, tambm,
acerca do que o autor teria a dizer sobre a relao entre filo
sofia e vida comum.
Tanto Wright quanto Strawson enfatizam a diferena
que consideram haver, no mbito da filosofia humeana, en
tre aquilo que se pode efetivamente conceber (aquilo de que
se pode ter uma ideia) e instncias mais tnues, cuja exis
tncia seria necessrio aceitar, ainda que no envolvessem
qualquer concepo. Strawson, em particular, desenvolve de
maneira mais exaustiva esse ponto ao defender que o fato de
objetos externos serem ininteligveis para Hume no os
torna, aos olhos do filsofo, inexistentes ou menos crveis.
Para Strawson, a posio de Hume quanto aos objetos exter
nos seria, por exemplo,
como a posio de Locke no que diz respeito essncia real do

ouro. Locke considera que a essncia real do ouro completa
mente desconhecida para ns. Isso o leva a dizer que, do modo
como a palavra ouro tem uma referncia tcita essncia real
do ouro, como acontece no uso comum, ela no tem qualquer
significado, sendo empregada para algo de que no temos ideia
alguma. (Strawson, 2008, 421).
163
Marcos Balieiro
Em outras palavras, do mesmo modo que, para

Locke, o ouro tem uma essncia real existente, mesmo que
no tenhamos acesso a ela, Hume consideraria que objetos
externos certamente existem, ainda que no possamos ter
deles qualquer concepo. Para reforar esse ponto, Straw
son lembra que Berkeley faz uso de um procedimento
semelhante ao empregar, em seu Tratado sobre os princpios
do conhecimento humano, o termo noo para se referir a
coisas cuja existncia no pode ser negada, mas que no po
dem ser compreendidas. A estratgia, que parece tambm
ser aceita por Wright, bastante clara: tratase de mostrar
que Hume no teria problemas em falar de algo que se pode
afirmar seguramente que existe, apesar de no ser concebi
do, simplesmente porque isso seria algo comum em vrias
teorias epistemolgicas da poca, algo com que ele estaria
familiarizado e no teria por que recusar.
Ora, dois problemas bastante srios podem ser le
vantados contra essa tese. O primeiro que em Uma
investigao sobre o entendimento humano, livro que os defen
sores do new Hume geralmente preferem ao Tratado, prope,
poucas pginas depois de afirmar a necessidade de se com
bater uma metafsica falsa e adulterada, o seguinte modo de
lidar com textos filosficos:
Quando tivermos, ento, qualquer suspeita de que um termo

filosfico empregado sem qualquer significado ou ideia (o
que bastante frequente), precisamos apenas inquirir: de que
impresso essa suposta ideia deriva? E se for impossvel assinalar
qual, isso servir para confirmar nossa suspeita. (EHU 2.9)
Isso basta para complicar a afirmao que Wright re

aliza, no contexto de uma crtica a Kenneth Winkler, de que
Hume pretende estabelecer sua teoria das ideias apenas para
164
mostrar que nossas crenas fundamentais no so explica

das por elas. Ora, como se sabe, boa parte da Parte 4 do Livro
1 do Tratado tem por propsito justamente mostrar como a
imaginao, a partir unicamente de uma confuso de im
presses e ideias, pode dar origem fico que nos leva a
atribuir realidade ao mundo exterior. Alm disso, o prprio
Hume parece ter deixado suficientemente claro o propsito
de sua teoria das ideias. E parece que, diferentemente do
que afirma Wright, ele estaria mais prximo de evitar que
conceitos inexplicveis, passveis apenas de serem supos
tos, fossem levados a srio em debates filosficos.
O segundo problema a que fizemos referncia acima
diz respeito passagem que Strawson retoma para afirmar
que, em Hume, o conceito de ideia relativa faria as vezes
das essncias ininteligveis de Locke ou das noes de
Berkeley. Refirome, claro, ao final da Seo 6 da Parte 2
do Livro 1 do Tratado. Nessa seo, depois de afirmar que
no podemos formar uma ideia especificamente diferente
de ideias e impresses, Hume afirma que
O mximo que podemos fazer no que diz respeito a uma con

cepo de objetos externos, quando se supe que sejam algo
especificamente diferente de nossas percepes, formar uma
ideia relativa deles, sem pretender compreender os objetos re
lacionados. (T 1.2.6.9)
Strawson, como se sabe, trata de enfatizar ao mxi

mo as expresses especificamente diferente e ideia
relativa. Sua tese a de que Hume pretenderia, a exemplo
do que j se via em Locke e em Berkeley, recorrer a uma ins
tncia que se poderia reconhecer que est l, ainda que no
seja concebvel de maneira nenhuma. Em outras palavras, o
Hume de Strawson defende que temos boas razes para
acreditar que existe um mundo exterior, o qual respons
165
Marcos Balieiro
vel pelas nossas percepes, ainda que esteja perfeitamente

fora de alcance.
Acabamos de dizer que essa interpretao apresenta
um problema. Ora, no final do pargrafo que citamos h
pouco (e que parece ser to importante para Strawson), Hu
me insere uma nota de rodap, remetendo o leitor Seo 2
da Parte 4 do Livro 1, que, segundo o prprio autor, explicar
mais a fundo o tema em questo. A seo a que a nota nos re
mete, como se sabe, intitulada Do ceticismo quanto aos
sentidos. Hume a inicia afirmando que a natureza no dei
xou ao nosso bel prazer decidir quanto crena na existncia
de corpos. Esse , segundo o autor, um ponto que devemos
dar por suposto (take for granted) em todos os nossos racio
cnios.
Mencionamos a expresso em ingls porque ela al
go curiosa. A boa traduo brasileira realizada por Dborah
Danowski emprega a soluo tomar por suposto. Essa tra
duo preserva o contedo implcito segundo o qual
simplesmente aceitamos, sem qualquer reflexo ou contes
tao, uma suposio que nos , por assim dizer, imposta:
no temos escolha no que diz respeito a acreditar na realida
de dos objetos externos. S o que nos resta , portanto,
explicar os mecanismos que estariam por detrs dessa cren
a. Entretanto, no podemos nos esquecer de que o fato de
no termos como duvidar sinceramente de algo no prova
alguma da existncia do que quer que seja. Alm disso, con
vm examinar o que, exatamente, Hume quer dizer quando
afirma que devemos estudar os motivos que nos levam
crena em objetos externos. O que ele faz, como se sabe, no
dedicarse a abalar crenas eminentemente filosficas,
atacar argumentos a favor da doutrina da dupla existncia
ou algo desse tipo. Ele pretende, como autor de um tratado
sobre a natureza humana, identificar as causas pelas quais os
166
homens, de maneira geral, assentem, sem qualquer refle

xo, tese da existncia de objetos externos. nesse
contexto que se deve ler o nico argumento da Seo 2 da
Parte 4 do Livro 1 do Tratado em que se faz referncia a algo,
como diria Strawson, relativo:
Se nossos sentidos, portanto, sugerem qualquer ideia de exis

tncias distintas, eles devem transmitir as impresses como se
fossem essas prprias existncias, por uma espcie de falcia e
iluso. Quanto a isso, podemos observar que todas as sensaes
so sentidas pela mente tais como realmente so, e quando te
mos qualquer dvida sobre elas se apresentarem como objetos
distintos ou como meras impresses, a dificuldade no concer
ne sua natureza, mas s suas relaes e sua situao. Ora, se
os sentidos apresentam nossas impresses como externas a
ns, e independentes de ns, tanto os objetos quanto ns mes
mos devemos ser bvios para nossos sentidos, ou no poderiam
ser comparados a essas faculdades. (T 1.4.2.5)
A tese que Hume expressa nessa passagem bastante

clara: se vejo alguma coisa, realmente estou vendo aquilo
que estou vendo. Aquela percepo se apresenta a mim do
modo como . Se afirmo que meus sentidos me mostram as
coisas como elas realmente so, ento afirmo uma unidade
entre aquilo que percebo e os objetos que existem no mun
do. E se os sentidos podem me revelar as coisas do mundo
tais como so, eles devem perceber, imediatamente, o que
faz parte de mim e o que no faz.
Ora, como o prprio Hume nos lembra, a questo
sobre o que faz ou no parte de mim est longe de ser bvia,
e mais longe ainda de poder ser decifrada apenas por meio
dos sentidos. Nossos corpos, por exemplo, tambm esto
sujeitos ao fato de serem percepes, de modo que tudo que
for dito acerca de outras coisas que percebemos se aplica,
167
Marcos Balieiro
tambm, a eles. No podem, ento, ser considerados auto

maticamente, no ponto em que a investigao se encontra,
como parte do eu, e os sentidos no nos apresentam qual
quer outro critrio para resolver esse problema.
absurdo, diz Hume, imaginar que os sentidos jamais pos
sam distinguir entre ns mesmos e os objetos externos (T
1.4.2.6 ).
Essa, na verdade, uma afirmao que no causa
surpresa quando nos lembramos que a Seo 2 da Parte 4 do
Livro 1 do Tratado pretende ser justamente uma explicao
da falcia e da iluso por meio das quais nossa imagina
o nos leva a crer na existncia de corpos. verdade que,
como observam Strawson e Wright, no temos como duvidar
da crena que resulta dessas operaes da imaginao, mas
isso no faz, de maneira nenhuma, com que essas fices
deixem de ser fices. Se acreditamos que uma percepo
qualquer existe de maneira contnua, externamente e inde
pendente de ns (ou seja, se a confundimos com um
objeto), isso acontece porque no observamos em uma srie
de percepes qualquer mudana ao longo do tempo ( o que
acontece, por exemplo, quando olhamos para esta mesa
por alguns segundos), ou observamos que ela muda de ma
neira consistente com nossas experincias passadas ( o
caso, por exemplo, de uma fogueira). O resultado que, nes
ses casos, a imaginao confunde percepes que no
apenas so muito semelhantes entre si, mas que tambm,
por conta disso, evitam grandes alteraes nas disposies
da mente. A partir da, Hume trata de explicar os mecanis
mos que nos levam no apenas a termos a propenso de
realizar esse tipo de confuso, mas tambm as razes pelas
quais somos irresistivelmente levados a acreditar nele. De
qualquer modo, no se trata de estabelecer a possibilidade
de haver uma ideia relativa de algo especificamente dife
168
rente de impresses e ideias. Tratase, isso sim, de mostrar

os motivos pelos quais pessoas que no so filsofos empe
nhados em defender a doutrina da dupla existncia
simplesmente afirmaro que aquilo que percebem so obje
tos. Simples assim.
Passemos, agora, a outra passagem citada tanto por
Strawson quanto por Wright como uma evidncia de suas in
terpretaes realistas de Hume. Tratase de um trecho
relativamente conhecido da Seo 5 da Parte 4 do Livro 1 do
Tratado:
j que podemos supor, mas nunca conceber uma diferena es

pecfica entre um objeto e uma impresso, no se saber
certamente se qualquer concluso que formemos no que diz
respeito conexo e repugnncia das impresses ser aplic
vel aos objetos mas, por outro lado, quaisquer concluses
desse tipo que formemos acerca dos objetos certamente ser
aplicvel s impresses. (T 1.4.5.20)
Poderia parecer que os defensores do new Hume tm,

nessa passagem, um apoio mais slido para defender a ocor
rncia de alguma forma de realismo, por parte de Hume, no
que diz respeito ao mundo exterior (e tambm, claro,
causalidade). O texto, afinal, fala claramente em uma supos
ta diferena entre impresses e objetos, e parece estabelecer
que o que acontece com objetos ser acompanhado de modi
ficaes correspondentes nas impresses. No ,
entretanto, o caso. Isso porque essa passagem ocorre em um
contexto em que Hume discute vrias concepes sobre a
imaterialidade da alma, tais como a espinosista e a escols
tica. Essa diferenciao entre objetos e impresses seria,
ento, algo que se aplicaria aos sistemas estudados pelo au
tor, que se expressaria em seu prprio vocabulrio. Isso fica
particularmente evidente porque, no pargrafo seguinte
169
Marcos Balieiro
quele que contm essa passagem, depois de atribuir tanto

ao sistema de Espinosa quanto ao dos telogos o mesmo
defeito de serem ininteligveis, Hume nos lembra que
No temos qualquer ideia de qualquer qualidade em um objeto

que no concorde com uma qualidade de uma impresso ou no
concorde com ela, isso porque todas as nossas ideias so deri
vadas de impresses. Nunca podemos, portanto, encontrar
qualquer repugnncia entre um objeto extenso como uma mo
dificao, e uma simples essncia que no seja composta, como
sua substncia, a no ser que essa repugnncia ocorra igual
mente entre a percepo da impresso daquele objeto extenso,
e da mesma essncia que no composta. Toda ideia de uma
qualidade em um objeto passa por uma impresso, e, portanto,
toda relao perceptvel, seja de conexo ou de repugnncia, deve
ser comum a objetos e a impresses. (T 1.4.5.21)
verdade que Hume fala, no fim dessa passagem,

em algo que deve ser comum a objetos e a impresses. En
tretanto, lembremos que ela ocorre no contexto de uma
crtica a sistemas que postulariam a existncia de ambos os
registros. Atentemos, ento, para o fato de que, mesmo em
um caso como esse, o filsofo faz questo de observar que
no temos sequer como pensar em algo que no tenha, ante
riormente, se nos apresentado como impresso. Essa
interpretao fica ainda mais evidente quando nos lembra
mos de que Hume, ainda na Parte 1 do Livro 1, faz uso de sua
teoria das ideias para concluir que simplesmente no temos
como pensar em modos ou substncias.
A esta altura, fica evidente que recuso terminante
mente a interpretao de Strawson e a de Wright. Do modo
como vejo, Hume no seria um autor particularmente preo
cupado em afirmar a existncia de um mundo exterior
regido por relaes causais metafisicamente garantidas ou
170
algo do tipo. verdade que no possvel discordar da afir

mao de que a crena no mundo exterior e a crena na
causalidade so, para o filsofo escocs, completamente ir
resistveis, mas isso no basta para aproximar a filosofia
humeana de qualquer forma de realismo (a no ser, claro,
que posies como a atribuio, por parte de Berkeley, de
realidade s percepes enquanto tais sejam consideradas
realistas). A meu ver, Hume tem boas razes para apresentar
certos tipos de crenas como inevitveis, mas elas no pas
sam por uma tese realista. O que o filsofo pretende desde o
incio , como sua teoria das ideias deixa bastante claro,
mostrar que, sendo o mundo que se nos apresenta composto
apenas de impresses e ideias, importante verificar quais
so as maneiras mais constantes e mais confiveis pelas
quais estas se nos apresentam. A fico que nos leva a crer
em objetos externos, alm de inevitvel, um componente
bsico da experincia de que simplesmente no podemos
escapar. O mesmo pode ser dito da causalidade. Justamente
por serem inescapveis e por nos afetarem em um nvel b
sico demais, constituindo o nico mundo a que temos
acesso, essas crenas devero balizar quaisquer outras, jus
tamente porque quaisquer outras crenas sero crenas de
que algo acontecer no mbito de impresses e ideias, ou seja, de
que seremos acometidos por tais impresses ou ideias se
agirmos desta ou daquela maneira, ou se formos acometidos
anteriormente por tais outras impresses e tais outras idei
as. Em outras palavras, no temos como recusar o fluxo de
impresses a que damos o nome de mundo exterior, nem
como evitar penslo de maneira causal. Como todas as nos
sas outras crenas so remetidas a esses pontos, no
mnimo sensato que sejam julgadas com referncia a eles.
Isso no os torna mais do que fices, o que no deveria ser
um problema: ao fim e ao cabo, a filosofia no pode, para
171
Marcos Balieiro
Hume, ser mais que as reflexes da vida comum, metodiza

das e corrigidas (EHU 12.3.25), e isso quer justamente dizer
que o filsofo deve acatar uma srie de fices que so to
irresistveis para ele quanto para o homem comum, de modo
que a atividade filosfica consiste, ao menos em sua parte
mais especulativa, do mapeamento mais preciso do modo
como a experincia se apresenta. Isso no quer dizer, cla
ro, que Hume considera que o mundo exterior no existe. O
caso que, para ele, a filosofia no poder ter resultados
proveitosos enquanto se preocupar com esse tipo de ques
to, que se distancia demais da experincia comum. Dito
isso, parece estranho, para dizer o mnimo, que os defenso
res do new Hume tenham feito to pouco caso da passagem
seguinte:
Quanto s impresses que surgem dos sentidos, sua causa ltima

, em minha opinio, perfeitamente inexplicvel pela razo hu
mana, e ser sempre impossvel decidir com certeza se elas
surgem imediatamente do objeto, ou se so produzidas pelo
poder criativo da mente, ou se so derivadas do autor de nosso
ser. (T 1.3.5.2)
* * *
De qualquer modo, na Seo Da filosofia antiga
que temos, pela primeira vez, uma comparao efetiva entre
as crenas do vulgo e aquelas do verdadeiro filsofo. Ao
discutir noes como substncia, acidente e qualidades
ocultas, que ele considera como caractersticas do sistema
peripattico, Hume considera que, no que diz respeito a dis
cusses sobre esses conceitos, podemos observar uma
gradao entre trs posies: a do vulgo, a do falso filsofo e
a do verdadeiro filsofo.
O falso filsofo teria percebido algo que escapa ao
vulgo, a saber, que, abstraindo os efeitos do costume, no
172
haveria nada a que pudssemos, com base na experincia

comum, atribuir a ligao entre objetos que frequentemente
observamos coligados. Entretanto, ao invs de admitir que
simplesmente no temos qualquer ideia de poder, ele busca
incansavelmente por ela. Tratase, como se sabe, de uma
busca que Hume considera estar condenada ao fracasso. Se
os falsos filsofos
tivessem chegado concluso correta, teriam retornado situ

ao do vulgo, e teriam encarado todas essas especulaes com
indolncia e indiferena. Atualmente, eles parecem estar em
uma condio bastante lamentvel, da qual os poetas parecem
ternos oferecido apenas uma plida noo em suas descries
das punies de Ssifo e Tntalo. Pois como se poder imaginar
tormento maior do que buscar com avidez aquilo que para sem
pre nos escapa, e procurar por isso em um lugar em que
impossvel que possa existir? (T 1.4.3.9)
Logo a seguir, Hume nos informa que as noes de

faculdade e de qualidade oculta serviriam para conceder aos
falsos filsofos a mesma paz de esprito que as pessoas
atingem por sua estupidez e o verdadeiro filsofo, por seu
ceticismo moderado (T.1.4.3.10). Fica bastante evidente,
com isso, por que Hume fala em algo como uma gradao: se
o vulgo no chega a noes como qualidades ocultas ou al
go que o valha, porque simplesmente aceita, sem grandes
questionamentos, aquilo que lhe imposto pelo sentimento
de crena causal. Mesmo uma eventual crena, por parte do
homem comum, em algo que vincule causa e efeito no ter
o mesmo carter do discurso do falso filsofo, que cria ins
tncias completamente distintas do prprio mundo
percebido para justificar suas posies. Quanto ao verdadei
ro filsofo, tambm tratar com indolncia questes desse
tipo, mas isso porque seu ceticismo moderado, fruto de in
173
Marcos Balieiro
vestigaes prolongadas sobre o assunto, o levar a conside

rar que simplesmente no possvel qualquer
pronunciamento sobre substncias, modos, qualidades
ocultas ou qualquer coisa desse tipo. Em outras palavras, es
se tipo de discusso est, at segunda ordem, banido de
qualquer discusso que se pretenda filosfica. A crena cau
sal ser acatada pelo verdadeiro filsofo, que estar
consciente de que no vale a pena tentar atribuir a ela uma
justificativa metafsica.
Convm lembrar que, na seo intitulada Do ceti
cismo quanto aos sentidos, qual j nos referimos, Hume
teria oferecido uma soluo no muito diferente no que diz
respeito existncia do mundo exterior. De qualquer modo,
ainda que esteja bastante consciente dos debates acerca des
sa questo entre os eruditos, Hume no est apenas
preocupado em polemizar com tais criadores de sistemas. O
que est em questo , antes, mostrar como possvel que
acreditemos em algo como objetos externos quando nem
nossos sentidos nem nossa razo permitem afirmar a exis
tncia de algo alm de percepes, as quais sempre se nos
apresentam completamente separveis umas das outras.
No se trata, aqui, portanto, de tomar parte no new
Hume debate, ainda que tenhamos dedicado a ele boa parte
de nossa ateno. S precisamos deixar claro que, indepen
dentemente de haver ou no objetos externos, no temos
como evitar certas crenas que inevitavelmente nos sero
impostas por conta das tendncias da imaginao. O caso
que essas crenas (e, para o que nos interessa aqui, tambm
aquelas referentes conjuno entre causa e efeito) se apre
sentam irresistivelmente para o filsofo e, tambm, para o
homem comum. No mbito da filosofia de Hume, elas com
pem, a partir de nossas percepes sensoriais e de nossas
paixes, o prprio mundo a que temos acesso e, portanto,
174
tudo aquilo sobre o que se pode filosofar. Tentativas de jus

tificao dessas crenas a partir de doutrinas que apregoem
a dupla existncia, ou de instncias como qualidades ocul
tas, so, portanto, tpicas da falsa filosofia. Se h objetos
externos, poderes causais e outras coisas do tipo, certamen
te elas esto retiradas do territrio da filosofia, j que, no
fim das contas, o verdadeiro filsofo poder falar apenas da
quilo que lhe oferecido por uma experincia que, como
deve estar claro, a mesma para ele e para o homem comum.
A epistemologia de Hume, portanto, ao estabelecer o mundo
da experincia no apenas como ponto de partida, mas como
territrio possvel para investigaes cientficas, leva con
cluso de que a atividade do filsofo, ao menos no que diz
respeito a seus aspectos mais especulativos, consiste em ob
servar de maneira rigorosa as regularidades de uma
experincia que est igualmente disponvel para o homem
comum.2
Esse um aspecto que Hume parece considerar bas
tante importante em sua teoria do conhecimento e que
persistiu, talvez de maneira ainda mais significativa, em sua
Investigao sobre o entendimento humano. No so poucas as
passagens que se poderia dizer que se relacionam a ele. To
memos como exemplo o seguinte trecho da Seo 8:
Reconciliar a indiferena e a contingncia das aes humanas

com a prescincia, ou defender decretos absolutos, e ainda as
sim eximir a divindade de ser o autor do pecado, so coisas que,
at o momento, excederam todo o poder da filosofia. Devemos
nos dar por felizes se ela, a partir da, tornarse consciente da
temeridade que comete quando se aventura nesses mistrios
sublimes e, abandonando uma cena to repleta de obscuridades
e perplexidades, retornar, com a modstia apropriada, sua
provncia prpria e verdadeira, o exame da vida comum. (EHU
8.2.36)
175
Marcos Balieiro
Tratase, mais uma vez, de defender que a filosofia

se envolver em dificuldades intransponveis sempre que se
afastar demasiadamente da experincia que, como tratamos
de mostrar, compartilhada pelo filsofo e pelo homem co
mum. Na Seo 8 da primeira Investigao, como se sabe,
Hume trata de mostrar que a experincia induz, quando re
fletimos propriamente sobre ela, crena na doutrina da
necessidade, alm de mostrar os enganos que teriam condu
zido os homens a levar a srio as teorias da liberdade. As
dificuldades se iniciariam, como se sabe, no por conta da
quilo que a experincia mostra, mas por conta de
consequncias teolgicas das duas doutrinas. O que o autor
trata de mostrar justamente que essas consequncias teo
lgicas no devem ser consideradas pelo bom filsofo
simplesmente porque, independente de quaisquer con
sequncias ideolgicas que ofeream, no so redutveis
aos contedos da experincia comum. Lies semelhantes
sero oferecidas na Seo 10 (Dos milagres), em que Hu
me reforar de maneira bastante contundente que um
homem sensato deve proporcionar sua crena evidncia,
o que implicar em uma recusa inflexvel de relatos sobre
eventos milagrosos. Alm disso, no devemos nos esquecer
que o autor endossa, na Seo 10, a maneira de raciocinar do
prncipe indiano que aparece na anedota que ele toma em
prestada de Locke e de Butler.
Retomando, agora, a concluso do Livro I do Tratado,
parece que podemos considerar que, ao fim e ao cabo, no
havia motivo para tanto desespero. O ceticismo construdo
por Hume certamente seria bastante radical ao propor a im
possibilidade de se tratar de temas metafsicos que, poca,
ainda eram considerados essenciais no que dizia respeito
fundamentao de qualquer conhecimento. Isso, evidente
mente, reconhecido na metfora do navegante exausto em
176
sua embarcao furada e naquela do monstro que, por rejei

tar os sistemas de seus contemporneos, foi expulso de toda
convivncia. Entretanto, o fato de termos crenas irresist
veis, s quais simplesmente no podemos recusar nosso
assentimento, e que embasaro todos os nossos raciocnios,
certamente basta para que se possa fazer filosofia com pra
zer e de maneira despreocupada. Uma filosofia que resulte
de nossas disposies naturais, portanto, dever reconhecer
nossas dvidas cticas, mas acatar tambm o fato de que, em
certos aspectos, simplesmente no nos dada a possibilida
de de duvidar do que a natureza nos impe, de modo que
nem mesmo possvel fazer boa filosofia quando raciocina
mos na contracorrente de nossas inclinaes naturais. No
se pode perder de vista que a filosofia, alm de dever tratar
de temas humanos, deve ser uma atividade humana.
Isso no quer dizer, evidentemente, que Hume equi
para a verdadeira filosofia aos raciocnios do homem
comum. Ainda que eles compartilhem caractersticas im
portantes, como, por exemplo, a recusa de uma metafsica
excessivamente abstrusa e distante da experincia, no se
pode negar que o vulgo , para Hume, uma instncia que ge
ralmente est longe do wise man, ou mesmo do prncipe
indiano ao qual j me referi. Ora, essa a instncia que, ir
refletidamente, acredita na existncia de um mundo
exterior cuja existncia no pode ser afirmada a partir dos
sentidos nem da razo. , tambm, a instncia que afirma,
contra o que recomendariam todos os raciocnios consis
tentes, que esse suposto mundo exterior regido por
mecanismos como poder e conexo necessria. O que o fil
sofo tratar de fazer determinar, de maneira rigorosa, os
melhores meios para lidar com a experincia que se apre
senta igualmente para ele e para o homem comum. Esse
um ponto que Hume enfatiza incansavelmente ao longo de
177
Marcos Balieiro
Uma investigao sobre o entendimento humano e que culmina,

como se sabe, em algo como uma reformulao, na Seo 12,
daquilo que havia sido desenvolvido ao longo da Parte 4 do
Livro I do Tratado da natureza humana.
Nesse texto, vemos a confisso de que, diante de ad
versrios eruditos que trabalham em seus gabinetes, os
pirrnicos3 inevitavelmente triunfaro quando tentarem
introduzir uma dvida universal em todos os assuntos do co

nhecimento e da investigao humana. Segues os instintos e as
propenses da natureza, eles podero dizer, assentindo vera
cidade dos sentidos? Mas eles o levam a crer que a prpria
percepo ou imagem sensvel o objeto externo. Recusas esse
princpio, de modo a abraar uma opinio mais racional, a de
que as percepes so apenas representaes de algo externo?
Afastaste, a, de tuas propenses naturais e dos sentimentos
mais bvios e, ainda assim, no s capaz de satisfazer tua razo,
que jamais consegue encontrar qualquer argumento convin
cente, a partir da experincia, para provar que as percepes
esto conectadas por objetos externos. (EHU 12.1.14)
Como na concluso do Livro I do Tratado, esse ceti

cismo, completamente imbatvel no mbito das discusses
dos eruditos, desaparece como fumaa e deixa o ctico mais
determinado na mesma condio que os outros mortais as
sim que as necessidades da vida comum e nossas
propenses naturais se fazem sentir. Ainda que no haja,
aqui, grandes novidades com relao ao que havia sido dito
no Tratado, fica explcito que, alm de ser algo que diz res
peito felicidade ou atitude do filsofo, o apelo a certas
inclinaes naturais implica a transposio da filosofia para
a nica instncia em que possvel resistir ao ceticismo ex
cessivo. Desse modo, dizer que as decises filosficas so
apenas as reflexes da vida comum, metodizadas e corrigi
178
das (EHU 12.2.25) no atribuir filosofia um papel, diga

mos, menor. Tratase de propor uma filosofia que se
restrinja ao nico campo acerca do qual podemos ter certe
zas efetivas. O cientista da natureza humana, ento, abrir
mo de buscar causas primeiras, qualidades ocultas e coisas
afins para atuar, por fim, no terreno em que as objees do
ctico exagerado no tm qualquer autoridade. Ser, ainda,
preciso corrigir os enganos decorrentes de um modo de ra
ciocinar que no exatamente adequado (o do vulgo), mas
esse um projeto mais vivel e menos exposto a objees
dos pirrnicos do que filosofias como aquelas desenvolvi
das pela tradio cartesiana. Talvez, ainda, seja possvel
entrever, j em textos como a concluso do Livro I do Tratado
e na Seo 12 da primeira Investigao, algo que parece sin
tomtico: os raciocnios do homem comum podem ser
metodizados e corrigidos, mas os falsos filsofos parecem
estar condenados, como diria a personagem construda por
Hume ao longo do ensaio O ctico, por conta de sua adeso
cega a um nico princpio favorito. Se for assim, a diferena
entre a falsa filosofia e a verdadeira pode ser considerada
no apenas de princpios, mas, tambm, de atitude. Essa,
entretanto, j outra histria.
REFERNCIAS
BAIER, Annette. Death and Character: Further Reflections on

Hume. Cambridge: Harvard University Press, 2010.
DESCARTES, Ren. Meditaes. In DESCARTES, Ren.
Obra Escolhida. Traduo de Bento Prado Jnior. So Paulo:
Difuso Europeia do Livro, 1962.
179
Marcos Balieiro
HUME, David. An Enquiry Concerning Human Understanding.

Edited by Tom L. Beauchamp. Oxford: Oxford University
Press, 1999.
HUME, David. An Enquiry concerning the Principles of Morals.
Edited by Tom L. Beauchamp. Oxford: Oxford University
Press, 1998.
HUME, David. A Treatise of Human Nature. Edited by David
Fate Norton & Mary Norton. Oxford: Oxford University
Press, 2000.
LOCKE, John. An Essay concerning Human Understanding.
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STRAWSON, Galen. David Hume: Objects and Power. In
STRAWSON, G. Real Materialism and Other Essays. Oxford,
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SUZUKI, Mrcio. A forma e o sentimento do mundo. So Paulo:
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WINKLER, Kenneth. The New Hume. In READ, Rupert e
RICHMAN, Kenneth. The New Hume Debate. New York:
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WRIGHT, John P. Humes causal realism: recovering a
traditional interpretation. In READ, Rupert e RICHMAN,
Kenneth. The New Hume Debate. New York: Routledge, 2007.
Notas
1 Esse um tema que parece ter ganhado certo espao entre comentado
res recentes da obra de Hume. Um bom exemplo em terras brasileiras
pode, seguramente, ser observado em textos como Hume: a aposta na
filosofia e A forma e o sentimento do mundo, de Mrcio Suzuki.
2 Como se sabe, a atividade filosfica envolve, para Hume, tambm um
registro que parece eminentemente prtico, no sentido de que a filo
sofia pode ser entendida como um recurso de formao e, tambm,
como uma atividade que pode interferir consideravelmente na vida
180
daqueles que se dedicam a ela. Entretanto, ainda que esse seja um

ponto de grande interesse (e que, portanto, certamente valeria a pena
desenvolver), foge aos propsitos deste trabalho.
3 importante lembrar que, ao empregar nesse contexto o termo pir
rnico, Hume no pretende, de modo algum, referirse de maneira
rigorosa ao pirronismo entendido como vertente ou prtica filosfica.
Nessa passagem, fica evidente que o autor simplesmente adere aos
preconceitos de seu tempo e equipara pirronismo a um ceticismo
excessivo, o qual implicaria a negao da possibilidade de qualquer
conhecimento.
181
182
9

Hume e o relativismo moral
Flvio Zimmermann
E ste ensaio tem como finalidade discutir o posicio

namento de Hume acerca do relativismo moral. Embora
alguns comentadores julguem que ele esteja mais prximo
de um ceticismo pirrnico, algo que o levaria necessaria
mente suspenso do juzo com relao a um modo ideal de
costumes e prticas morais, possvel encontrarmos in
meras passagens em seus escritos que reforam o seu
distanciamento desse tipo de ceticismo. Em algumas passa
gens das Investigaes, por exemplo, fica claro que Hume
ataca as chamadas objees populares e seus contendores
insinceros. Nessas passagens Hume pode estar se referindo
a filsofos cticos como Michel de Montaigne e Sexto
Emprico. Por outro lado, ele parece evitar o confronto com
o ctico fazendo uso de suas prprias armas, como fizeram
alguns de seus antecessores, isto , procurando na Razo um
princpio universal e irrefutvel contra o ctico. A sua estra
tgia parece limitarse a buscar na natureza humana um
princpio comum a todos os seres humanos uma espcie
de instinto ou sentimento universal ainda que, de acordo
com o contexto histrico e cultural, este princpio, quando
183
Flvio Zimmermann
comparado a outros, esteja sujeito adaptao e modifica

o segundo os valores. Mostraremos, por fim, que este
procedimento est de acordo com o seu ceticismo mitigado.
Qualificar o tipo de ceticismo de Hume sempre foi
uma tarefa rdua e controversa entre os seus especialistas.
Desde o seu tempo at o sculo XIX Hume foi frequente
mente caracterizado como ctico (e, o rtulo ctico nesta
poca, seguindo a recomendao de Sexto Emprico nas
Hipotiposes Pirrnicas, foi geralmente utilizado como sinni
mo de pirrnico) e, mesmo no sculo XX, historiadores da
filosofia como Richard Popkin (1989, 103148) retratamno
desta forma.
Se observarmos o que diz Sexto Emprico, constata
remos que o ceticismo pirrnico tem por finalidade ou
consequncia a dvida completa sobre qualquer questo,
seja em filosofia, seja no campo das cincias em geral ou
mesmo na vida comum. No captulo XIV do livro I das
Hipotiposes Pirrnicas, Sexto apresenta os dez tropos de
Enesidemo, que tm por finalidade relativizar questes
apresentadas ao entendimento humano, mostrando os argu
mentos pr e contra cada uma delas. O dcimo tropo trata de
questes morais, das persuases dogmticas a respeito dos
costumes e das leis de cada regio, que o tema sobre o qual
vamos nos concentrar aqui.
Hume demonstra ter lido Sexto Emprico1 alm de
outros autores da antiguidade que mencionam o problema,
tais como Digenes Larcio, Ccero, Luciano e Plutarco.
Alm disso, Hume pode ter tomado cincia desta controvr
sia por meio de outros autores do sculo XVII, tais como os
cticos Joseph Glanvill, Pierre Bayle e PierreDaniel Huet,
alm de John Locke, no Ensaio sobre o entendimento humano
(1.2.9). Mas, como este tipo de problema gerou mais inte
resse no incio da modernidade devido principalmente
184
descoberta do Novo Mundo e Reforma Protestante, os

questionamentos acerca de um estilo ideal de vida e morali
dade encontramse de modo mais claro e insistente em
Montaigne e em outros cticos desta poca, principalmente
em Franois de la Mothe le Vayer. Hume cita Montaigne no
ensaio O Ctico e apresenta uma referncia indireta a ele no
Tratado da natureza humana ao recorrer a um exemplo fa
miliar encontrado no ensaio Apologia de Raymond Sebond
para provar que o costume, por ser derivado da sensao, se
ope e influencia os nossos juzos (T 1.3.13). No h qual
quer referncia a La Mothe le Vayer, embora Hume possa ter
se inteirado de suas ideias e dvidas cticas por meio do
Dicionrio histrico e crtico de Bayle, verbete Pirro.
Montaigne dedicou boa parte de seus ensaios an
lise dos seus prprios costumes e os das outras naes.
Inmeros questionamentos so apresentados no decorrer
dos seus Ensaios, seguindo de perto os de Sexto. Em Dos
canibais, por exemplo, ele realiza uma longa comparao dos
costumes dos povos do Novo Mundo com os de seu pas. Na
Apologia, o autor apresenta alguns exemplos de leis e com
portamentos morais entre diversos povos nos quais
claramente se constata a sua variedade e diversidade. Tais
descries servem para deixar o esprito do leitor em sus
penso, incapaz de se pronunciar acerca de um modelo ideal
de comportamento social.
O ar, o clima, o lugar de nascimento, afirma
Montaigne, devem influenciar nosso corpo e nosso esprito:
como os animais apresentam diferenas desde o nascimento,

os homens nascem mais ou menos belicosos, justos, tempe
rantes, dceis aqui amam o vinho, alhures o roubo e a
libertinagem aqui propendem para a superstio alhures para
incredulidade aqui apreciam a liberdade, alhures a servido
so sbios ou artistas, grosseiros ou espirituosos, obedientes
185
Flvio Zimmermann
ou rebeldes, bons ou maus segundo a influncia do lugar onde

vivem (Montaigne, 1987, 266).
Ainda nos ensaios Dos costumes antigos e Dos

costumes e da inconvenincia de mudar sem maiores cuidados
as leis em vigor, Montaigne discorre sobre a forma como os
costumes determinam nosso comportamento e ideias. No
segundo, alm de algumas experincias pessoais e da sua re
gio, Montaigne descreve costumes de outros povos,
indicando que ns os transformamos em regras naturais da
vida e em leis universais, a ponto de afirmar que ns chega
mos a acreditar que tudo o que viola o costume viola as
regras da razo (1987, 61). Mas, continua na Apologia, se o
homem conhecesse a justia e o certo, se tivesse em mira ti
pos reais, se os pudesse representar em sua essncia, no os
faria consistir na obedincia a tais ou quais costumes no
seria na fantasia dos persas ou indianos que se consubstan
ciariam (1987, 268).
Ainda nesta poca, La Mothe le Vayer, em seus
Dilogos feitos imitao dos antigos, acrescenta outros
exemplos em vrios de seus dilogos sobre os mais variados
assuntos. Noes de beleza, concepes polticas, prefern
cias entre comidas e bebidas, hbitos de mesa, tipos de
vestimentas, maneiras de arrumar os cabelos, vantagens e
desvantagens de se casar, amor e acasalamento entre ani
mais, entre homens e animais, prtica de incesto e
homossexualidade em diferentes civilizaes, tudo narra
do com muita naturalidade, com o nico propsito de deixar
o esprito suspenso entre a igualdade de razes apresentadas
em favor de cada tipo de comportamento.
Devido influncia que a filosofia tem sobre ns,
estas objees cticas com relao forma como cada um
elege os melhores hbitos decorrentes de uma fraqueza na
186
tural do entendimento foram consideradas por Hume ob

jees populares, para diferencilas das filosficas, que
seriam aquelas provocadas por Descartes (EHU 12.21). As
objees populares refletem alguns tropos de Sexto, como o
quarto e o dcimo, que foram reproduzidos ou aperfeioados
por Montaigne e seus seguidores. Hume cita o caso das opi
nies contraditrias encontradas em diferentes pocas e
naes e das variaes do nosso juzo na sade e na doena,
na mocidade e na velhice, na adversidade e na prosperidade.
A escassez de comentrios e exemplos sobre o assunto deixa
clara a pouca importncia que Hume deu a estes tpicos,
chamados por ele de objees populares e fracas. O motivo
do seu desprezo por este tipo de objeo que ele descobre,
seja na diversidade de culturas e pensamentos, seja nas opi
nies contraditrias presentes no mesmo homem, que
existe um elemento comum em cada ser humano ou cultura
fornecido pela natureza humana, isto , um critrio que
qualquer homem pode tomar como guia diante da variedade
das concepes preestabelecidas pelas culturas e disposi
es naturais.
No dilogo que se segue Investigao sobre os
princpios da moral, Hume fornece um relato mais amplo so
bre diferenas culturais ao descrever os costumes
excntricos de um pas imaginrio na voz de Palamedes.
Com exemplos que parecem ter sido tirados de La Mothe Le
Vayer ou dos Ensaios de Montaigne, o narrador fala de casa
mento entre parentes, prticas corriqueiras e s vezes at
louvveis de homicdio, parricdio, suicdio, tortura e infi
delidade. Num estilo montaigneano, Palamedes afirma que o
seu principal propsito com esses exemplos o de mostrar a
incerteza de nossos juzos e demonstrar que a moda, a voga,
os hbitos e a lei foram o principal fundamento de todas as
determinaes morais (EPM, Um dilogo, 25).
187
Flvio Zimmermann
Logo em seguida, porm, o narrador replica: ainda

que os hbitos de uma determinada poca sejam to dife
rentes de outros ou mesmo muito extravagantes para a
natureza humana, o que importa para o ouvinte dessas his
trias fantsticas que, por trs de cada procedimento
praticado em qualquer cultura, por mais estranho que seja,
existe sempre um fim comum nas aes humanas. Se um ato
horrendo praticado por certas pessoas, porque elas cre
em que desta forma evitaro um mal maior, ou porque
concedem a esta prtica um valor diferenciado de exceln
cia.
Os princpios sobre os quais os homens raciocinam
seriam universais, continua o narrador, embora as conclu
ses que eles tiram desses sejam particulares. Bom senso,
por exemplo, conhecimento, boa eloquncia, fidelidade,
justia, coragem e temperana seriam princpios gerais,
louvados por todos os seres humanos. Mas, circunstncias
particulares extradas desses tpicos em cada pas ou poca,
ou derivam do acaso, como o fato de uma sociedade estar ou
no em guerra ou derivam do modo como uma determinada
nao acaba conduzindo os seus costumes devido, por ex
emplo, forma de governo ao qual ela est submetida.
Diferentes costumes e circunstncias especiais de cada na
o, embora no variem as ideias originais de mrito, tais
como as citadas acima, podem variar nossos sentimentos
morais com relao a eles, diversificando, assim, nossas
ideias relativas virtude e ao vcio. O que os cticos apre
sentados acima parecem ter deixado escapar que, embora
frequentemente concedamos mais ou menos valor a deter
minadas qualidades para compensar ou suprir outras, os
sentimentos morais em si continuam sempre subsistindo
em ns. Tal argumento encontrado tambm no incio da
seo 1 da Investigao sobre os princpios da moral, em que
188
Hume acusa os que negam as distines morais de conten

dores insinceros e, mais adiante, na seo 5, na qual
apresenta algumas das qualidades naturais do ser humano
contra o paradoxo superficial dos cticos (EPM 5.3).
Haveria, portanto, uma base comum subjacente a to
das as culturas e pensamentos humanos e, com isso, Hume
tenta superar a discusso baseada no procedimento adotado
por Montaigne e La Mothe Le Vayer de realizar uma descri
o das diferenas culturais e do comportamento entre os
povos, seja por meio dos costumes e circunstncias, seja por
meio das condies climticas e geogrficas, para, ento,
inevitavelmente reconhecer o assombro ctico e suspender
o juzo.2
Ainda quando fala sobre os contendores insince
ros na Investigao sobre os princpios da moral, Hume mostra
que, alm do instinto, a razo pode apresentarse como guia
nas controvrsias morais e sociais, tornando essas objees
cticas fracas e pouco merecedoras de considerao. Ele re
conhece que tentar explicar todas as decises morais
puramente por meio de um sentimento natural pressuporia
que a razo seria incapaz de extrair qualquer concluso desta
natureza. No entanto, inegvel que a razo pode nos ensi
nar questes relativas ao dever e nos conduzir a adotarmos
hbitos que resultem no bem. A razo compara, distingue,
conclui e examina relaes entre os objetos de nossos juzos
morais. a razo, portanto, somada a um sentimento da na
tureza humana que nos levam a julgar algo amvel ou odioso,
louvvel ou repreensvel, belo ou disforme.
Mas a razo, por si s, apenas nos apresenta propo
sies neutras, isto , que no tm influncia sobre nossas
aes nem podem direcionar nosso comportamento para um
lado ou outro. Nesse aspecto, parece que Hume diverge no
s daquele tipo de ctico que busca um princpio racional
189
Flvio Zimmermann
capaz de responder s questes da vida comum, como tam

bm dos que creem que a razo pode de fato encontrar uma
base fundamental no entendimento humano.3
Hobbes no Leviat (Parte 1, cap. XIV), por exemplo,
estabelece alguns preceitos ou regras gerais dados pela ra
zo, tais como o da conservao da vida, a busca pela paz e o
de fazer aos outros o que quer que faam a ns mesmos. Ma
rin Mersenne, famoso filsofo e telogo do sculo XVII,
tambm percebeu que leis como essas poderiam ser levan
tadas contra o ctico. Quando levanta objees contra o
modo ideal de se viver em sociedade, tendo em vista as nu
merosas leis e costumes espalhados pelo mundo, Mersenne
afirma que o ctico no pode destruir o princpio e o funda
mento dos costumes que est gravado em seu entendimento,
a saber, que no se deve fazer ao outro o que no queremos
que nos seja feito e que preciso amar o bem e evitar o mal,
no importando se as diversas naes e diversas pessoas te
nham leis, usos e costumes diferentes, pois elas so
permitidas, desde que no se oponham razo reta ou
vontade de Deus, a qual deve ser a regra soberana de todas as
nossas aes e de todos os nossos pensamentos (Mersenne,
1625, 1556). Locke, no Ensaio sobre o entendimento humano
4.3.18.2 tambm parece crer na capacidade da mente de
chegar a conhecimentos certos a respeito da moralidade por
meio de demonstraes, como a de que sem propriedade
no h injustia, por exemplo.
Em Hume a razo nos auxilia, mas no determina a
ao. A razo pode demonstrar a coerncia interna entre
nossas ideias Hume concordaria com o que Locke diz no
pargrafo acima citado e com tambm Hobbes (ver, por ex
emplo, Sobre o Corpo parte I, cap. 3), mas entende que uma
razo divorciada da prtica no capaz de dar mobilidade a
nossas aes. Alm disso, hbitos morais que acabam sendo
190
cristalizados sem influncia da filosofia formam o que Hume

chama de vidas artificiais. Em Um dilogo ele apresenta
Digenes e Pascal como exemplos de filsofos que teriam
vivido de modo extravagante devido a seus distanciamentos
das mximas da razo comum: o primeiro por seguir o entu
siasmo filosfico, o segundo, a superstio religiosa. Isto ,
os dois efeitos malficos das principais religies do seu
tempo: luteranismo, calvinismo e catolicismo. E, em EPM
9.3 ele volta a reforar a ideia de que as pessoas, quando ilu
didas pela falsa religio, podem ser levadas a formar juzos
errneos e chegar a aprovar qualidades que no so nem
teis nem agradveis para si mesmas.
Palamedes critica, depois disso, aquele sentimento
universal que poderia servir de guia para o estabelecimento
dos modos e costumes, afirmando que Digenes e Pascal te
riam adotado modelos de vida muito diferentes entre si e,
ainda assim, ambos foram reconhecidos e serviram de ex
emplo de conduta em seus tempos. Mas, o autor responde:
uma experincia que bem sucedida no ar, disse eu, nem
sempre bem sucedida no vcuo (EPM, Um dilogo, 57). Is
to , quando os homens passam a viver de modo artificial,
acabam se afastando das mximas da razo comum e, deste
modo, se separando dos sentimentos naturais do resto da
humanidade. Desta forma, seus espritos no atuam com a
mesma regularidade e no poderiam, portanto, ter suas
aes comparadas entre si sem levar em conta os desvios to
mados no decorrer de suas vidas.
Logo, de acordo com o contexto histrico e cultural,
o sentimento moral, presente em toda a humanidade, est
sujeito adaptao e modificao de valores e, por isso, pa
rece estranho quando comparado a costumes de outras
pocas e naes. Em certa altura de Um dilogo, o narrador
desafia Palamedes com o seguinte questionamento:
191
Flvio Zimmermann
Levareis a julgamento um grego ou um romano pela common

law da Inglaterra? Ouvio defenderse por suas prprias mxi
mas, e ento decidi. No h costumes to inocentes ou razoveis
que no possam ser tornados odiosos ou ridculos se medidos
por um padro desconhecido para as pessoas especialmente se
empregardes um pouco de arte e eloquncia para agravar algu
mas circunstncias e atenuar outras, conforme convier ao
propsito de vosso discurso. Mas todos esses artifcios podem
facilmente ser voltados contra vs (EPM, Um dilogo, 1819).
O ctico, ao que parece, no teria percebido que, ao

analisar a diversidade de culturas e costumes da humanida
de, existem princpios por trs deles que fazem com que as
pessoas ajam de um modo ou de outro. Montaigne e La
Mothe Le Vayer, por exemplo, em certa medida representa
dos por Palamedes, ao apresentar diferentes tipos de
comportamento em culturas alheias, no avanaram nesta
crtica para perceberem o que eles tm em comum. J o pro
psito de Hume aqui, conforme alguns comentadores
sugerem, seria o de defender um tipo de pluralismo cultu
ral, em vez de um mero relativismo moral.4
Kate Abramson (1999) mostra que Hume, em vez do
relativismo, sustenta uma simpatia extensa, na qual pos
svel levantarmos diferentes juzos sobre determinados
valores particulares.5 Ou seja, ns no partiramos de um
critrio padro para avaliar uma determinada cultura e, sim,
levaramos em conta se determinado costume produz um
efeito til e/ou agradvel para aquela cultura em questo.
Teramos, portanto, no uma, mas uma pluralidade de esco
lhas certas diante do cenrio diversificado da humanidade.
Alm disso, de acordo com essa interpretao, ne
cessrio, por meio da razo, promover uma ampliao da
capacidade de sentir para ento podermos compreender por
que uma determinada cultura considera virtude o que outra
192
chama de vcio e viceversa. Assim, pessoas ofuscadas pela

razo e afetadas pela superstio e entusiasmo, tais como
Digenes e Pascal, so incapazes de adotar o ponto de vista
da simpatia extensa, tornandose, segundo Kate Abramson,
moralmente cegos.
H outros autores que sustentam uma leitura seme
lhante a essa. Mark Collier considera que as diferenas de
juzo que o ser humano emite diante de diferentes tipos de
comportamento so resultantes de fatos histricos e sociais
especficos de cada sociedade por isso, desacordos morais
frequentemente se reduzem, em outras palavras, a desacor
dos fatuais (2013). Dennis Rasmussen (2013) tambm
utiliza o termo pluralismo moral ou cultural para se referir
moral humeana, uma vez que padres morais, segundo o
filsofo, podem e devem variar no contexto. Ademais, esta
leitura impede que Hume seja considerado um universalista
moral, pois, assim como em Adam Smith, as aes morais
no estariam simplesmente escritas na natureza humana,
como o prprio Hume reconhece em EPM, seo 1. J
Richard Dees (1992), em vez de pluralismo, usa o termo
contextualismo cultural, mas sem rejeitar a ideia de que,
para Hume, os contextos so importantes para se justificar
uma rebelio, por exemplo, uma vez que traar estratgias
sistemticas e abstratas nos impediria de verificar fatores
relevantes do contexto, tais como a histria e circunstncias
particulares.
Conforme a leitura acima, possvel constatarmos
que o pensamento de Hume, embora promova um ataque ao
ceticismo relativista de Palamedes, acaba no satisfazendo,
de certo modo, ao anseio do ctico de encontrar uma res
posta baseada na razo abstrata ao ceticismo com relao
diversidade das prticas morais e culturais. Isto , ainda que
ele considere as crticas cticas fracas com relao diversi
193
Flvio Zimmermann
dade moral, pois essas teriam desprezado o uso de um tipo

de raciocnio experimental e de reflexes mais refinadas pa
ra avaliar o valor de cada prtica moral no interior de cada
sociedade, Hume no se dispe a conceder uma prova base
ada num princpio demonstrativo, tal como exige a tradio
filosfica.
A hiptese de Hume, portanto, seria uma sada no
filosfica ao problema, como ele prprio diz, visto apelar
para um instinto presente na natureza humana. Pois, uma
soluo puramente especulativa, na sua concepo, faria
parte de outro mbito seria levar o debate para o nvel das
discusses filosficas, no qual o ctico sempre triunfaria. A
soluo humeana, a meu ver, destinase apenas a isolar os
argumentos cticos, tornandoos ineficazes diante do de
senvolvimento cientfico e das questes inevitveis da vida
comum, ainda que permaneam dignos de considerao fi
losfica. Como o prprio Hume diz na seo 12 da
Investigao, o seu ceticismo incide num outro nvel e relaci
onase s questes de cunho metafsico, isto , diz respeito a
questes abstrusas, demasiado distantes da experincia
sensvel. verdade que o ctico pirrnico, tal como apre
sentado por Sexto (como, por exemplo, nas Hipotiposes, livro
I, cap. XI), tambm adota o critrio de seguir seus senti
mentos ou crenas com relao a questes evidentes ou
afeces involuntrias, de modo semelhante ao proposto por
Hume. No entanto, importante observar que isso no su
ficiente para fazer de Hume um seguidor do pirronismo. O
pirrnico coloca em questo toda e qualquer questo que se
lhe apresenta, no s relacionada razo e aos sentidos, mas
tambm aos modos de vida em qualquer sociedade, seguin
do apenas as aparncias ou as leis e costumes da sua regio.
Hume lana hipteses positivas com relao a esses tpicos,
no deixando de posicionarse diante de questes contro
194
versas, tais como acerca do racionalismo filosfico, do entu

siasmo e das supersties, do dogmatismo cego, etc,
aparentemente reservando a sua suspenso de juzo aos t
picos de difcil consentimento, especialmente aos chamados
tpicos metafsicos e filosficos apenas. Tal interpretao,
suponho, estaria de acordo com o que Hume chama de ceti
cismo mitigado, na seo 12 da Investigao sobre o
entendimento humano.
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Flvio Zimmermann
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Companion to Hume, Cambridge. Cambridge University Press,
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Notas
1 Ver citaes no ensaio Da populao das naes antigas (E 2004, 583)
EPM, sees II e IV e NHR, sees IV e XII.
2 De fato, Hume tambm argumentou contra a leitura de que o tempera
mento dos homens se deve a causas fsicas s quais ele est submetido,
como o clima, o ar e a alimentao, no ensaio Do carter nacional, ci
tando nove razes retiradas da histria para mostrar que a formao
das personalidades se deve mais ao contgio dos modos e costumes e
simpatia entre as pessoas do que s causas fsicas (E 2004, 339ss).
196
3 D. Rasmussen afirma que os antagonistas bvios de Hume nesta cr

tica so os racionalistas morais do seu tempo, tais como Clarke,
Wollaston, Cudworth e Malebranche (2013, 3). No ser possvel, po
rm, fazer uma anlise das ideias desses autores aqui. Com relao aos
cticos, alm dos que citamos, Jacqueline Taylor acrescenta Bernard
de Mandeville, por esse afirmar que a moralidade uma mera inven
o de polticos (2009). Vale lembrar que Hume no s era leitor de
Mandeville (embora seja discutvel se ele pode ser considerado um
ctico) como argumenta contra os que inferiram que todas as distin
es morais originamse da educao, e foram inicialmente
inventadas, e depois encorajadas, pela arte dos polticos (EPM 2004
V, 3, 270).
4 Parece no haver dvidas de que o pensamento de Hume no poderia
ser representado por Palamedes. H uma carta sua bem conhecida di
rigida a James Balfour of Pilrig de 15/03/1753, na qual ele se diz
empenhado a refutar o ctico Palamedes com todas as suas foras, e
que os argumentos para isso foram tirados dos princpios capitais do
seu sistema (1932, vol. I, 173). Alm disso, a escolha do nome Palame
des para o seu adversrio no parece ter sido arbitrria. Palamedes o
personagem mal afamado por suas mentiras e sofismas da mitologia
grega, defendido por Grgias nos dilogos de Plato, como mostra
Collier (2013, 53, n.2).
5 Hume indica, entre outras passagens, algumas pginas do livro III do
Tratado, para confirmar a sua interpretao. Citamos, por exemplo, a
seguinte: Ora, evidente que esses sentimentos, seja qual for sua
origem, devem variar de acordo com a distncia ou proximidade dos
objetos no posso sentir um prazer igualmente vvido pelas virtudes
de uma pessoa que viveu na Grcia h dois mil anos e pelas de um
amigo de longa data (T III, III, I, 2009 15, 6201).
197
198
10

Hume e a vivacidade das
crenas morais
Andr Luiz Olivier da Silva
Opresente trabalho aborda a origem das crenas

morais a partir da metodologia empirista de Hume, apon
tando o domnio das impresses sensveis como o
dispositivo do processo de formao das crenas. Como
Hume explica, ento, esse processo de formao das crenas
a partir de uma base emprica? Como explicar, segundo a
metodologia empirista, a origem de nossas crenas morais?
Para responder a essas indagaes tomaremos como ponto
de partida a tese empirista de Hume segundo a qual toda
ideia, no processo associativo de ideias que se estabelece na
imaginao da mente humana, provm, em ltima instncia,
sempre de uma impresso sensvel. Mais do que isso, desta
caremos a funo do hbito no processo de formao das
crenas morais, pois a natureza humana, com base nos prin
cpios de associao de ideias a partir da imaginao, passa a
inferir concluses acerca daquilo que julga observar no
mundo emprico.
199
Andr Olivier
A mente humana, por meio da influncia que o h

bito exerce na imaginao, gera um movimento repetitivo
entre as ideias, um movimento que desencadeia um longo
processo mental at atingir as crenas que os homens pro
duziro sobre o mundo e as outras pessoas, em relao,
principalmente, ao fenmeno moral e distino entre o
certo e o errado, o bem e o mal. A partir dos pontos mencio
nados, pretendemos, por fim, apontar que as crenas morais
constituem uma maneira de sentir aquilo que julgamos ser a
realidade, uma maneira de perceber que varia conforme
graus de vivacidade.
1 Inferncia causal e experincia

A mente procede a partir de inferncias e generaliza os fatos
observados, concluindo que experimentos ainda carentes de
observao so e sero parecidos aos experimentos previa
mente observados. Hume mostra que a mente humana vai
alm do dado observado ao imaginar que, por detrs do dado
emprico, escondemse poderes secretos: de um certo n
mero de experimentos uniformes, ns inferimos uma
conexo entre as qualidades sensveis e os poderes secretos
(EHU 5.21). Os seres humanos inferem e vo alm do dado
emprico, isto , suas mentes extraem concluses precipita
das, antecipando os acontecimentos sobre o mundo dos
fatos, de modo que importante questionar as bases que
fundamentam a inferncia causal, conforme adverte Hume:
A questo permanece: em que passos argumentativos fun
dase essa inferncia? (EHU 5.21). A resposta para explicar
o fundamento dessas inferncias sobre o mundo ftico e os
eventos causais reside na experincia.
A soluo para o problema ctico acerca da origem
da inferncia causal a experincia, mais precisamente o
hbito, um princpio apto a produzir as crenas que a natu
200
reza humana produz para explicar o mundo dos fatos. Um

princpio da experincia justificado por elementos emp
ricos, no derivados da razo e [o] que Hume realmente
rejeita que o princpio gerador das inferncias causais (e
no das inferncias indutivas em geral) possa alguma vez ser
derivado da razo. (Monteiro, 2003, 118). O hbito, como
um produto da imaginao, caracteriza esse princpio no
racional qualificado a justificar as crenas, fornecendo con
fiana s expectativas que os homens imputam a possveis
acontecimentos do mundo.
Tornase, assim, de extrema relevncia distinguir e
separar a razo da imaginao, tendo em vista que somente a
experincia poder contribuir para a associao de ideias e a
formao das crenas causais. Biro aduz que essa distino
determinante para Hume propor o seu projeto de uma cin
cia da mente: A distino entre razo (uma faculdade
reflexiva para produzir inferncias com base em evidncia) e
a imaginao (uma faculdade noreflexiva que natural
mente passa da experincia para crena) fundamental para
anatomia de Hume sobre a mente (Biro, 1998, 43). Com os
limites de atuao da imaginao bem desenhados, Hume
poder notar que a natureza humana percebe um lao de
unio entre os objetos da investigao (um objeto causa do
outro um parecido com o outro e semelhante a ele ou um
contguo ao outro objeto), vindo a gerar uma expectativa
em relao produo de novas ideias ou de acontecimentos
vindouros sobre as questes de fato como se fosse possvel
prever o que ir acontecer no mundo natural, como se fosse
possvel dizer o que devemos fazer no fenmeno moral.
2.1 A conjuno constante

Com base nos princpios de associao, a mente passa a in
ferir concluses acerca de questes de fato, imaginando,
201
Andr Olivier
inclusive, como as pessoas devem agir e conduzir as suas vi

das no plano moral. Por meio da imaginao, a mente gera
um exerccio repetitivo entre as ideias, um exerccio que se
r o fundamento para as crenas que os homens produziro
em relao ao mundo e s outras pessoas. Esse exerccio de
repetio no manejo da conexo entre ideias se deve
CONJUNO CONSTANTE (T 1.3.6.3), pois a mente percebe os
objetos tendo como norte os princpios da associao de
ideias, relacionando os objetos da mente em conformidade
com a semelhana, a contiguidade e a causalidade. As im
presses e as ideias so observadas mais de uma vez,
constantemente, e, sempre que so observadas pela mente,
aparecem conjugadas e conectadas umas s outras. Embora a
conjuno constante entre os objetos armazenados no pen
samento no seja diretamente percebida pela natureza
humana, o seu influxo sobre a mente consiste no motor pro
pulsor das crenas factuais e morais. Certas relaes
estabelecidas no mundo das ideias, quando frequentes e
corriqueiras, podem persuadir o homem a elaborar crenas
que ora se referem ao mundo ora s pessoas, como se a rela
o de ideias fosse ajustvel s questes de fato, como se as
relaes fossem coesas e coerentes com a realidade objetiva.
A mente passa a acreditar na ocorrncia de determi
nados fatos, tendo como base de apoio a conjuno
constante e repetida dos objetos passa a crer que o homem
deve agir deste ou daquele modo. A natureza humana acos
tumase com a conjuno constante entre os objetos, e passa
a repetir as relaes que estabeleceu outras vezes entre as
coisas percebidas, fabricando, por sua vez, novas relaes,
quase que idnticas s anteriores. Ayer afirma que: a ob
servao da conjuno freqente e constante das questes de
fato de tipos recorrentes suscita um hbito mental, ou cos
tume, de esperar que essa regularidade se repita (Ayer,
202
2003, 91). De tanto verificar a apario de um objeto, por

meio de uma impresso, e de verificar, em seguida, uma su
cessiva associao entre as ideias, a mente humana cria a
expectativa sobre a ocorrncia de novos eventos. A mente
passa a confiar que objetos iguais geram obviamente objetos
iguais, ou, ao menos, semelhantes e parecidos.
2.2 O hbito
A repetio da associao de ideias pode forar a mente a in
ferir concluses sobre o mundo dos fatos, podendo,
inclusive, ensejar a crena na existncia desses mesmos fa
tos. Para que a formulao de ideias complexas seja possvel,
tais como a ideia do bem em si, a mente humana deve ser
despertada por um princpio da imaginao denominado
hbito ou costume (EHU 5.5). Esse princpio da imaginao
uma disposio da natureza humana a sentir a repetio
dos fenmenos, e a reproduzir a repetio no mbito de suas
operaes mentais.1 Diz Hume:
Esse princpio o hbito ou costume. Pois sempre que a repeti

o de algum ato ou operao particulares produz uma
propenso a realizar novamente esse mesmo ato ou operao,
sem que se esteja sendo impelido por nenhum raciocnio ou
processo do entendimento, dizemos invariavelmente que essa
propenso o efeito do hbito. (EHU 5.5).
O hbito uma propenso natural da mente de espe

rar a repetio de eventos que ainda no ocorreram no
mundo dos fatos. Com o auxlio do hbito ou costume, a na
tureza humana ultrapassa os dados observados, extraindo
concluses que vo alm daquilo que o ser humano pode ver
ou tocar. O hbito ou o costume uma propenso ou dispo
sio da natureza humana a fomentar expectativas e esperar
203
Andr Olivier
resultados futuros a partir de casos presentes. O hbito in

duz a mente a projetar suas imagens na experincia, sendo,
segundo Deleuze, a sntese de um passado e de um presente
constitutiva do porvir (Deleuze, 2001, 105). Prossegue De
leuze: a sntese consiste em colocar o passado como regra
do porvir (Deleuze, 2001, 105). Na opinio de Hume, o hbi
to o grande guia da vida:
O hbito , assim, o grande guia da vida humana. s esse

princpio que torna nossa experincia til para ns, e faznos
esperar, no futuro, uma cadeia de acontecimentos semelhantes
s que ocorreram no passado. Sem a influncia do hbito, se
ramos inteiramente ignorantes de toda questo de fato que
extrapole o que est imediatamente presente memria e aos
sentidos. (EHU 5.6).
O costume refora a crena nas ideias geradas pela

associao com base nos princpios reguladores da natureza
humana. O hbito um desdobramento dos princpios que
regulam a associao de ideias, tendo em vista que esses
princpios reforam no interior da mente humana a existn
cia de determinadas ideias complexas, tais como a ideia de
identidade.
Com isso, o costume produz na mente uma propen
so a sentir a repetio dos fenmenos e a reproduzila no
mbito da imaginao, gerando no s novas ideias, mas,
principalmente, crenas e convices. Se repararmos com
ateno, o hbito no observado pela natureza humana,
como se fosse um objeto passvel de percepo. A nica coi
sa que a experincia nos mostra que o hbito, embora
inobservvel, se manifesta atravs de uma repetio
observvel (Monteiro, 1984, 46) e, por isso mesmo, pode
mos denominlo uma disposio (Monteiro, 1984, 46),
uma disposio instintual (Monteiro, 2003, 55). Em estu
204
dos mais recentes, Monteiro continua a abordar essa

disposio a sentir a repetio,2 mostrando que o hbito con
siste numa autntica propenso para fazer alguma coisa que
j foi repetidamente feita. (Monteiro, 2003, 44). Com base
na semelhana, na contiguidade e na causalidade, a natureza
humana, medida que vai se familiarizando com tantas
ideias que lhe so apresentadas, vai tambm repetindo o
procedimento aplicado s operaes de sua prpria mente,
associando e relacionando novas ideias de um modo muito
semelhante e repetitivo.
O hbito um princpio independente da razo, pois
um filho bastardo da experincia, que nasce no seio da fa
culdade da imaginao. Com isso, Hume nos mostra que as
crenas produzidas pelos seres humanos, mais precisamen
te as crenas morais, por mais sensatas e corretas que
paream ser, no possuem uma justificativa racional, como
alerta Russell: nossa crena uma f cega qual no se po
de atribuir qualquer fundamento racional (Russell, 2008,
44). Os argumentos cticos de Hume afastam a razo porque
ela no forte o suficiente para determinar a mente dos ho
mens. Tais argumentos negativos demonstram que a razo,
como costumeiramente entendida, no desempenha um
papel na vida humana. (Stroud, 2005, 14). A razo inapta
para construir inferncias causais indutivas porque, segun
do Hume, a capacidade racional do homem permanece
insensvel repetio dos fenmenos. Hume mostrou que a
origem dessa capacidade no poderia nunca estar na razo,
pois esta faculdade humana sempre indiferente repeti
o. (Monteiro, 2003, 154).3 O hbito, continua Monteiro,
constitui um princpio da natureza humana completamente
diferente da razo demonstrativa que vemos operar na geo
metria e nas outras cincias matemticas. (Monteiro, 2003,
154). O hbito exige uma explicao similar s concluses
205
Andr Olivier
extradas nas cincias fsicas e naturais, visto ser uma per

cepo, uma capacidade no racional da mente de sentir a
repetio.
Como um princpio da imaginao, o hbito no est
to distante das relaes de semelhana, contiguidade e
causa e efeito. Pelo contrrio, o hbito, talvez, seja derivado
da mesma origem que os princpios da associao: verda
de que existe um princpio de unio entre idias que,
primeira vista, pode ser considerado diferente desses mas
veremos que, no fundo, depende da mesma origem. (T
1.3.6.14). Com o costume, a mente humana, ao percorrer o
caminho que vai de uma impresso a ideias que se tornam
cada vez mais complexas e abstratas, sentese estimulada a
repetir o procedimento, percorrendo novamente o mesmo
caminho outras tantas vezes, renovando, assim, o procedi
mento associativo.
3 A natureza da crena
O influxo do hbito provoca a repetio nas operaes da
mente, que passa a realizar instintivamente a transio entre
as ideias, associando, de maneira natural e involuntria,
umas s outras. A mente chega ao ponto de repetir a associa
o de ideias espontaneamente, e a j no est mais apenas
a relacionar ideias, mas sim a emitir crenas na existncia
dessas ideias. Quando a mente j no pode mais resistir
transio de ideias, sendolhe praticamente inevitvel tri
lhar o percurso que vai da impresso ideia, porque est a
formular crenas e opinies com base nas ideias associadas,
com base na repetio do modo pelo qual as ideias so asso
ciadas. Nesse sentido, a crena um produto do hbito, pois
consiste na expectativa gerada pela natureza humana, quan
do ela, ao sofrer a repetio dos objetos, antecipa fenmenos
206
naturais. Quanto mais a realidade experimentada pela na

tureza humana, com o crescente acmulo de observaes
sobre os fenmenos, maior a expectativa e a confiana ge
rada, maior a sensao de que um determinado fenmeno
ir seguramente ocorrer outra vez.
toda crena relativa a fatos ou existncia efetiva de coisas de

riva exclusivamente de algum objeto presente memria ou aos
sentidos e de uma conjuno habitual entre esse objeto e algum
outro. Ou, em outras palavras, tendo descoberto, em muitos ca
sos, que dois tipos quaisquer de objetos chama e calor, neve e
frio estiveram sempre associados um ao outro, se a chama ou
a neve se apresentarem novamente aos sentidos, a mente le
vada pelo hbito a esperar o calor ou frio, e a acreditar que tal
qualidade est presente e ir revelarse se examinada de perto.
Essa crena o resultado necessrio da colocao da mente em
tais circunstncias. Tratase de uma operao da alma que,
quando estamos nessa situao, to inevitvel quanto sentir a
paixo do amor ao recebermos benefcios, ou a do dio quando
deparamos com injrias. Todas essas operaes so uma esp
cie de instintos naturais que nenhum raciocnio ou processo do
pensamento ou entendimento capaz de produzir ou de evitar.
(EHU 5.8).
No processo de associao de ideias a mente acostu

mase a relacionar objetos, vindo a associar, por exemplo, a
chama de uma vela ideia de calor, ideia de que a mesma
queima e pode machucar a sua mo. Mais do que formular
ideias, a natureza humana produz a crena no calor ou a
crena na ideia de queimadura e infere a partir da que, caso
sua mo seja posta sob a chama de uma vela, ter, por con
sequncia, aquela parte do seu corpo, inevitavelmente,
queimada. De tanto verificar que a chama produz calor, a
mente humana passa a inferir que a mesma queima. De tan
207
Andr Olivier
to presenciar a chama de uma vela queimar, a mente passa,

ento, a inferir que no pode tocar a mo, nem qualquer ou
tra parte de seu corpo, no fogo, do contrrio se queimar.
Ao observar a correspondncia da chama com o calor
ou da neve com o frio, a mente no s associa ideias, como
tambm enuncia opinies acerca do mundo, acreditando na
existncia das ideias associadas. Com esses exemplos, pode
se verificar que, a partir da associao de ideias, a mente vai
formulando crenas, repetindo em suas operaes o influxo
do hbito. Exemplos sobre a inferncia causal mostram que
a esperana da mente em relao repetio dos objetos as
sociados reside justamente no hbito. O carter habitual que
envolve a natureza humana, quando objetos passam a se re
petir na mente, a induz a esperar que a repetio prossiga e
os objetos j verificados sejam verificados novamente.
3.1 Uma descrio da estrutura das crenas

Embora a definio do termo crena no seja uma tarefa f
cil, como admite o prprio Hume, no podemos nos furtar a
definir a sua natureza.4 Mas isto s ser possvel em con
traste com a definio de ideia. Sabemos que a ideia uma
classe de percepo, copiada de uma impresso. Constitui
uma imagem fosca de impresses sensveis. A crena, por
sua vez, est colocada num patamar acima das ideias na es
cala do conhecimento e consiste, basicamente, numa
maneira diferente e peculiar de sentir a associao de ideias.
A crena , porm, algo mais que uma simples idia. uma
maneira particular de formar uma idia. (T 1.3.7.6). Nesse
sentido, no podemos confundir a natureza da crena com a
das ideias. Mas como identificar com preciso o que dife
rencia uma da outra?
extremamente difcil encontrar a diferena entre
crena e ideia, e Hume parece, em muitas ocasies, econo
208
mizar palavras numa definio precisa que diferencie uma

da outra. Isso se deve prpria dificuldade em se definir al
go que s pode ser sentido pelo homem. Com isso, j temos
uma primeira definio para a crena: ela sentida pela na
tureza humana, ela uma sensao. Mas a crena no uma
sensao qualquer, e sim uma sensao mais brilhante e vi
vaz do que qualquer ideia. A crena uma maneira
particular de formar uma idia. (T 1. 3.7.6). Aqui temos
uma definio de crena reincidente nos textos de Hume
(usada frequentemente por ele, no anseio de ressaltar at
mesmo a dificuldade quanto definio de um termo que s
pode ser sentido): a crena uma maneira de sentir a reali
dade. a maneira pela qual o homem relaciona ideias a
impresses presentes, vindo a acreditar na realidade. Uma
maneira de perceber, que varia conforme graus de vivacida
de. Afirma Hume:
Sendo assim, como a crena no faz seno variar a maneira co

mo concebemos um objeto, ela s pode conceder a nossas
idias uma fora e vividez adicionais. Portanto, uma opinio ou
crena pode ser definida mais precisamente como UMA IDIA
VVIDA RELACIONADA OU ASSOCIADA COM UMA IMPRESSO PRESENTE. (T
1.3.7.5).
Hume sabe das dificuldades que circundam o termo

crena. Mas, nem por isso deixa de propor um significado a
esse termo. Hume prefere apelar para uma definio que
condiga com uma sensao referente ao mundo, ao modo
pelo qual o homem percebe os objetos. Mais do que tentar
definir esse sentimento (EHU 5.12), Hume prefere estabe
lecer uma descrio detalhada do mecanismo mental
quando a natureza humana processa ideias e elabora cren
as. Hume visa ensaiar uma descrio desse sentimento
209
Andr Olivier
(EHU 5.12), uma descrio da maneira pela qual o homem

sente o mundo. A crena um sentimento elaborado pelo
ser humano, uma expectativa e um anseio de repetio. A
denominao verdadeira e apropriada desse sentimento
crena, e jamais algum se sentiria perplexo diante do signi
ficado desse termo, porque cada pessoa est, a cada
momento, consciente do sentimento que ele representa.
(EHU 5.12). Todo o ser humano associa ideia e elabora cren
as factuais basta relatar como funciona a engrenagem
mental quando o homem deposita a sua confiana na ocor
rncia de algum evento.
Na Investigao sobre o entendimento humano, Hume
afirma que a crena um sentimento, uma disposio a sen
tir a repetio dos objetos que aparecem no campo
perceptivo do homem.5 A crena pode ser definida sob vri
os aspectos, mas, no fundo, ela concebida como aquele ato
mental que torna as realidades ou o que se considera como
tais mais presentes para ns do que as fices, que lhe do
um peso maior junto ao pensamento e uma influncia supe
rior sobre as paixes e a imaginao. (EHU 5.12). Hume,
ento, descreve a crena como uma sensao da natureza
humana ao mesmo tempo em que anuncia as dificuldades no
mbito de sua conceituao. Diz ele:
Mas, como impossvel que essa faculdade da imaginao pos

sa, por si s, alcanar a crena, tornase evidente que a crena
no consiste na natureza particular ou ordem especfica de
nossas idias, mas na maneira como so concebidas e no
sentimento que trazem mente. Confesso que impossvel ex
plicar perfeitamente esse sentimento ou maneira de
concepo podemos fazer uso de palavras que expressam algo
que disso se aproxima, mas sua denominao prpria e verda
deira, como observamos antes, crena um termo que todos
entendem suficientemente na vida cotidiana. E, em filosofia,
210
no podemos ir mais alm da assero de que a crena algo

sentido pela mente, que distingue entre as idias provindas do
julgamento e as fices da imaginao. (EHU 5.12).
No Tratado, Hume j havia dito que a crena um

termo que dificilmente pode ser definido por conceitos. As
ideias se traduzem num plano conceitual, mas as crenas
extrapolam essa esfera, e s podem ser sentidas ou percebi
das pela natureza humana. Quando Hume admite as
dificuldades de se definir a crena, porque no quer apri
sionar um sentimento ao campo terico. Diz Hume:
Por uma induo que me parece bastante evidente, concluo que

uma opinio ou crena no seno uma idia que difere de uma
fico, no na natureza ou na ordem de suas partes, mas sim na
maneira como concebida. Mas quando pretendo explicar o
que essa maneira, no consigo encontrar nenhuma palavra
plenamente satisfatria, sendo por isso obrigado a apelar para
aquilo que cada um sente, a fim de lhe dar uma noo perfeita
dessa operao da mente. (T 1.3.7.7).
Estabelecer as fronteiras que separem as crenas das

ideias no significa recusar a presena de ideias na consti
tuio das crenas. Na realidade, a diferena entre crena e
ideia se reduz outra diferena, a saber, a diferena entre
ideia e fico. A crena provm de uma ideia, uma ideia vvi
da associada a uma impresso que est sendo apresentada
mente. Quando as ideias no so vvidas (pelo menos no
so vvidas para justificar crenas), e no passam de plidas
e obscuras ideias, porque estamos diante de uma fico da
imaginao.
211
Andr Olivier
3.2 A distino entre ideias e fices da imaginao

A estruturao das crenas na natureza humana se resume a
uma associao entre uma impresso presente, e, principal
mente, uma ideia vvida. Dentre as ideias, no pode
qualquer uma se habilitar a fundar crenas, mas somente
aquelas que so vivazes e vigorosas podem justificar o pro
cesso de formao das crenas factuais. Do contrrio, no
passariam de ideias plidas, de fices da imaginao. Hume
afirma que a crena algo sentido pela mente, que distingue
entre as idias provindas do julgamento e as fices da ima
ginao. (EHU 5.12). Nesse sentido, as crenas so uma
maneira de concepo, bem como um sentimento apto a
distinguir entre ideias e fices da imaginao. As ideias v
vidas servem para a constituio das crenas. As ideias
plidas e obscuras no possuem a fora e o vigor suficiente
para constituir crenas, e so reduzidas s fices da imagi
nao.
As fices so ideias operadas pela imaginao que
no conseguem despertar a adeso e a confiana dos seres
humanos. So ideias fictcias, que no servem para angariar
o assentimento de ningum. As fices no passam de ideias
que foram erroneamente sobrepostas e entrelaadas umas s
outras. Elas podem ser imaginadas, tal como possvel ima
ginar monstros e personalidades inexistentes, como a
mulasemcabea e o saci perer. Porm, dificilmente tais
ideias angariaro a boa f do homem comum, e no passaro
de ideias, nada mais do que imagens plidas e obscuras. Ao
contrrio das ideias vvidas, as fices no passam de ideias
sobrepostas de forma equivocada, ideias que justificam
crenas factuais de um modo plido. Seguese, portanto,
que a diferena entre fico e crena localizase em alguma
sensao ou sentimento que se anexa segunda, mas no
primeira, e que no depende da vontade nem pode ser con
212
vocada quando se queira. (EHU 5.11). As crenas ganham

assentimento e adeso da natureza humana, ao contrrio das
ideias fictcias, que at geram crenas (crenas ficcionais),
mas so inaptas para gerar crenas reais.
Podese pensar e imaginar uma ideia fictcia, como
tambm se pode acreditar em tais fices. Nesse sentido, as
crenas podem ser ficcionais ou reais, dependendo do
grau de vivacidade das ideias que lhes do fundamentao.
Para movimentar as crenas factuais, a mente precisa con
ceber as ideias de um modo diferente, de um modo muito
mais vivaz. Alis, a crena uma maneira de concepo, co
mo diz Hume, uma maneira diferente de se conceber ideias.
Mas onde reside essa diferena entre uma crena real e uma
fico? Essa maneira de concepo (tomada como crena
real) difere da fico porque mais vvida e imediata. A di
ferena est na vivacidade das ideias que fundamentam as
crenas naturais.
Uma idia que recebe o assentimento sentida de maneira di

ferente (feels different) de uma idia fictcia, apresentada apenas
pela fantasia. essa maneira diferente de sentir (this different
feeling) que tento explicar, denominandoa uma fora, vividez,
solidez, firmeza ou estabilidade superior. (T 1.3.7.7).
Hume prossegue alegando que a crena uma sensa

o, ou um sentimento, que pode distinguir as ideias das
fices da imaginao.
Confesso que impossvel explicar perfeitamente essa sensa

o (feeling) ou maneira de se conceber. Mas seu nome
verdadeiro e apropriado crena, termo que todos compreen
dem suficientemente na vida comum. E, na filosofia, no
podemos ir alm da afirmao de que a crena algo sentido pe
la mente, que permite distinguir as idias do juzo das fices
213
Andr Olivier
da imaginao. A crena d a essas idias mais fora e influn

cia faz que paream mais importantes, fixaas na mente e as
torna os princpios reguladores de todas as nossas aes. (T
1.3.7.7).
Em no raras ocasies, a mente toma uma fico co

mo uma ideia vvida, vindo, inclusive, a gerar crenas e
convices sobre as imagens que lhe so apresentadas. Mes
mo sendo um engano, a natureza humana deposita sua f nas
fices da imaginao, como no caso da ideia de identidade.
A crena em uma fico, em algo que no percebido, res
salta justamente o valor da vivacidade com que os
componentes da experincia so percebidos pela natureza
humana. Algumas percepes so mais fortes do que outras,
e, por isso, influenciam o processo de formao das crenas.
3.3 Graus de vivacidade

As impresses e as ideias que so associadas pela mente no
possuem o mesmo grau de fora e vivacidade que as crenas
geradas atravs do prprio movimento de ideias na natureza
humana. As crenas constituem uma maneira peculiar de
conceber as ideias. Uma maneira de sentir o mundo, uma
maneira diferente de sentir, mais viva e intensa do que as
duas classes de percepes. As crenas conferem vivacidade
s ideias. E o recurso vivacidade demonstra, segundo
Hume, que a investigao transita no mbito das percepes,
tendo em vista que as sensaes da natureza humana variam
em conformidade com graus de fora e intensidade.
Sara Albieri distingue crena e aceitao a fim de
mostrar que em Hume a crena no possui uma justificao
racional, e, por isso, no diz respeito a aceitar ou no as
crenas. Fundada na experincia, a crena no mais do que
sentimento. Diz Albieri:
214
As pessoas podem, por exemplo, alegar crenas embora no

creiam de fato: podem mentir acerca da prpria crena, ou po
dem iludirse acerca daquilo em que de fato crem. Alm disso,
nem todas as crenas tm a mesma fora: algumas crenas po
dem apresentarse enquanto convices profundas, enquanto
outras podem distribuirse por vrios graus de certeza relativa.
E mesmo a mais profunda convico pode ser falsa. [...] Isso
apontaria para o fato de a crena ser identificada antes com um
sentimento do que com uma evidncia intelectual clara ou me
lhor, um sentimento que pode acompanhar a evidncia
intelectual, que sempre acompanha a certeza racional, mas que
pode ocorrer de modo obscuro e por vezes contra o intelecto
sei que pode ser assim, mas no sinto assim. (Albieri, 2005, 83).
O apelo ao aspecto vivaz e direto das crenas separa

no somente as crenas da aceitao das ideias, mas possi
bilita a Hume, como diz Albieri, distinguir crenas de
simples fices da imaginao pela intensidade com que se
impem mente (Albieri, 2005, 85). As crenas no envol
vem uma escolha racional por parte do sujeito, que pode
optar entre aceitar ou desprezar as crenas. Pelo contrrio,
para Hume, o sujeito movido pelo sentimento e no tem
como controlar a situao: porque o sentimento que
acrescentado idia da imaginao para formar a crena no
voluntrio. Antes, so princpios de nossa natureza que
agem sobre a experincia para formar crenas, de um modo
involuntrio e irresistvel. (Albieri, 2005, 86). A vividez
pela qual algumas crenas so elaboradas na mente no do
liberdade ao homem, que tende a acatar incondicionalmente
aos ditames naturais. As crenas, afinal, so irrecusveis.
3.4 A impresso presente

O parmetro da vivacidade vincula as crenas a uma impres
so sensvel, visto que o fornecimento de vigor e fora no s
215
Andr Olivier
s ideias, mas, principalmente, s crenas, se deve a uma

impresso. A natureza da crena consiste em uma idia v
vida relacionada com uma impresso presente (T 1.3.8.1),
sendo que a impresso fornece a vividez necessria forma
o das crenas. Estamos falando no s das impresses das
quais as ideias so derivadas, como tambm de uma impres
so presente, que est diante da natureza humana naquele
determinado instante.
Uma crena s pode ser formulada quando uma im
presso est presente na natureza humana. Do contrrio,
no teremos a vivacidade necessria para justificar o surgi
mento das crenas. Diz Hume:
Gostaria de estabelecer como uma mxima geral da cincia da

natureza humana que, quando uma impresso se torna presente a
ns, ela no apenas conduz a mente s idias com que est relacio
nada, mas tambm comunicalhes parte de sua fora e vividez.
Todas as operaes da mente dependem em grande medida da
disposio em que esta se encontra ao realizlas e, conforme
os espritos animais estejam mais ou menos estimulados, e a
ateno mais ou menos concentrada, a ao ter sempre mais
ou menos vigor e vividez. Assim, quando se apresenta um obje
to que esperta e aviva o pensamento, toda ao a que a mente se
aplica ser mais forte e vvida, enquanto durar tal disposio.
[...] Ocorre assim que, quando a mente estimulada por uma
impresso presente, ela passa a formar uma idia mais viva dos
objetos relacionados, em virtude de uma transio natural da
disposio de um a outro. A mudana de objetos to fcil que a
mente quase no se d conta dela, aplicandose em conceber as
idias relacionadas com toda a fora e vividez que adquiriu da
impresso presente. (T 1.3.8.2).
A vivacidade provm, obviamente, de uma impres

so presente na natureza humana, mas no se pode esquecer
216
que o carter vivaz e intenso das impresses originrias per

passa a cadeia associativa de ideias. A transio de uma ideia
outra regulada pelos trs princpios da associao, que
preservam o aspecto da vivacidade at o surgimento das
crenas sobre os fatos. Embora Hume advirta que, dentre os
trs princpios da associao, a causalidade seja o mais im
portante, ele no despreza a influncia da semelhana e da
contiguidade. Em alguns momentos, Hume enfatiza a rela
o de causa e efeito, alegando que somente este princpio
pode fundar crenas. As outras duas relaes, a semelhana
e a contiguidade, s poderiam auxiliar na associao de idei
as, mas no teriam a fora necessria para a fundao do
conhecimento. No entanto, para a formao das crenas fac
tuais, preciso mais do que somente a causalidade. O
princpio de causalidade inclui a semelhana e a contiguida
de. preciso uma conjugao entre os princpios da
associao, do contrrio, as crenas estariam fadadas des
truio.
Para comprovar que no somente a causalidade inci
de na formao das crenas, mas tambm as relaes de
semelhana e contiguidade, Hume aponta dois exemplos que
explicitam a importncia desses dois princpios associati
vos, ao lado, certamente, da causalidade. Primeiramente,
Hume analisa a incidncia da semelhana no processo de
associao de ideias, bem como a maneira pela qual a natu
reza humana, quando tocada por uma impresso presente,
gera crenas e opinies vivazes. Para tanto, cita o caso de al
gum que surpreendido por uma impresso imediata: o
retrato de um amigo ausente (T 1.3.8.3 EHU 5.15). O retra
to uma impresso que aparece mente deste ser humano,
provocando um vvido processo associativo entre as ideias
(algumas delas descobertas da memria). Por causa da se
melhana entre o homem do retrato e o seu antigo amigo, a
217
Andr Olivier
natureza humana levada a formular uma crena, associan

do uma ideia presente a uma vvida ideia. Afirma Hume
sobre o primeiro exemplo:
O primeiro experimento a que recorreremos para obter tal pro

va o seguinte: podemos observar que, ao nos ser apresentado
o retrato de um amigo ausente, a idia que temos dele se aviva
de forma evidente pela semelhana, e que todas as paixes que
essa idia ocasiona, quer de alegria, quer de tristeza, adquirem
nova fora e vigor. Concorrem para a produo desse efeito uma
relao e uma impresso presente. (T 1.3.8.3).
Em outro exemplo, Hume arrola o problema da dis

tncia, corroborando a concluso de que a contiguidade
tambm exerce uma funo importante para a gerao das
crenas naturais. Imaginemos um homem que se encontra
muito distante de sua prpria casa. Ele at pode formular
ideias que tenha como referncia a sua prpria residncia,
mas tais ideias no possuem a vivacidade necessria para
gerar crenas (crenas que algum produz diante dos fatos,
crenas sobre a existncia dos objetos). S uma impresso
presente pode comunicar vivacidade s ideias e s crenas.
Nesse sentido, a crena na existncia dos objetos que cir
cundam a casa de algum s avivada quando esta pessoa
est diante de sua residncia. Somente a partir de uma im
presso presente que a mente pode ter a vivacidade
comunicada s suas ideias e crenas. Do contrrio, sero
apenas ideias, sem a contiguidade apta a amarrar ideias e
formular crenas.
Pensar em um objeto rapidamente conduz a mente ao que lhe

contguo, mas apenas a presena real de um objeto o faz com
uma vividez superior. Quando estou a algumas milhas de casa,
tudo que se relaciona com ela me toca mais de perto do que
218
quando estou a duzentas lguas. Mesmo a essa distncia, po

rm, o ato de refletir sobre alguma coisa prxima de meus
amigos e famlia produz naturalmente uma idia deles. Mas
neste ltimo caso, ambos os objetos da mente so idias e, por
isso, apesar de haver uma transio fcil entre elas, essa transi
o sozinha no capaz de conferir a nenhuma das duas uma
vividez superior, por falta de uma impresso imediata. (T
1.3.8.5).
Com base nesses exemplos, verificase que as cren

as s podem surgir na natureza humana quando as ideias
forem construdas base das trs relaes de semelhana,
contiguidade e causalidade, e no prioritariamente por uma
em vez das demais. Os exemplos arrolados por Hume so es
clarecedores, e mostram que a vivacidade comunicada para
a crena por meio do entrosamento entre os trs princpios,
inclusive pelos princpios da semelhana e da contiguidade.
A influncia do retrato supe que acreditemos que nosso
amigo tenha alguma vez existido. A contigidade ao lar no
poderia excitar as idias que temos dele a menos que acredi
temos realmente exista. (EHU 5.20). Portanto, as relaes
de semelhana e contiguidade tambm exercem um papel
relevante para a formao das crenas, tendo em vista, obvi
amente, a vivacidade com que aparecem mente. Quanto
mais vivazes forem estas relaes, maior ser a probabilida
de da crena ou da expectativa formulada pela mente ser
confirmada na realidade.
As crenas carecem do avivamento oriundo das idei
as, que, por sua vez, carecem das impresses. Mais do que
impresses, estamos falando de impresses que esto pre
sentes, que aparecem mente humana. Tais impresses
promovem um processo associativo entre as ideias, tendo
como base todos os seus princpios de conexo. Assim, a vi
vacidade presente numa impresso transmitida s ideias,
219
Andr Olivier
contagiando no s as ideias, mas tambm as crenas. Em

todos os casos, a transio a partir de um objeto presente
que d fora e solidez idia que lhe est relacionada. (EHU
5.20). A vivacidade contagiosa e perpassa uma longa srie
associativa, tendo como referncia uma impresso presente,
pois a crena s ganha fora quando um objeto aparece
mente humana. As impresses atuam sobre o entendimento
humano dando azo vivacidade derivada das percepes
sensveis. As impresses invocam a associao, produzindo
cpias e imagens na mente, que geram crenas e convices
sobre o mundo natural. No h crena que deixa de ser uma
consequncia de impresses primrias e originrias.
A crena responsvel apenas por unir ideias vvi
das a impresses presentes, sendo que o que assegura de
fato essa relao justamente o aspecto da vivacidade, que
s pode ser extrado de uma impresso presente. certo
que devemos ter uma idia de toda questo de fato em que
acreditamos. certo que essa idia surge somente de uma
relao com uma impresso presente. certo que a crena
no acrescenta nada idia, mas apenas transforma nossa
maneira de a conceber, tornandoa mais forte e vvida. (T
1.3.8.7). A crena uma maneira de sentir a unio das ideias
s impresses presentes, uma maneira de conceber que
adota como critrio as percepes mais intensas e vivazes.
A crena uma sensao vivaz da natureza humana,
uma sensao a qual ningum pode se recusar a sentir. A
crena uma relao espontnea e natural da mente que as
socia ideias e impresses, mais precisamente ideias vvidas
e impresses presentes. O que garante a vivacidade no s
da ideia que ir constituir crenas, como tambm das pr
prias crenas, o carter vivaz oriundo da impresso
presente. A impresso presente que deve ser considerada
a causa verdadeira e real da idia, bem como da crena que a
220
acompanha. (T 1.3.8.8). A impresso que aparece natureza

humana mais vvida e intensa do que qualquer percepo,
exceto do que outra impresso. Quando de sua apario, a
impresso presente engendra um contnuo movimento en
tre as ideias, surgindo da as crenas. A crena, por sua vez,
relaciona impresses a ideias, tendo como parmetro a viva
cidade. De uma impresso presente, que a percepo
vvida e forte por excelncia, so despertadas novas ideias,
ideias vvidas, que iro fundar crenas. Com efeito, a causa
de toda a engrenagem associativa uma impresso presente,
pois ela provoca a inferncia at as ideias complexas e chega
ao ponto de incentivar a mente a gerar crenas acerca das
questes de fato.
3 Consideraes finais
A origem das crenas morais, segundo a metodologia empi
rista de Hume, remete impresso sensvel qual retorna
todo processo associativo de ideias. A associao entre idei
as impulsionada por impresses sensveis que, a partir do
influxo exercido pelo hbito na imaginao, tambm ocasio
na a gerao de crenas. Na impresso sensvel, encontrase
a vivacidade que ir estimular no apenas o processo associ
ativo de ideias, mas, principalmente, a formao das crenas
na natureza humana. A crena , ento, algo sentido pela na
tureza humana, algo muito mais vvido e intenso do que uma
ideia ou do que as fices da imaginao. A crena um sen
timento, muitas vezes um sentimento moral uma sensao
agradvel ou desagradvel que, no final das contas, produz
valores morais de bem e mal, certo e errado, justo e injusto.
As crenas morais so no mais do que sentimentos morais
que retomam sempre a vivacidade de uma impresso
sensvel.
221
Andr Olivier
REFERNCIAS
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STROUD, Barry. Hume. Londres: Routledge & Kegan Paul,
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Notas
1 Na Investigao sobre o entendimento humano, Seo 5, Hume fornece
uma anlise clara da influncia do hbito no processo de formao das
crenas.
2 Sobre a repetio dos fenmenos, bem como sobre a propenso da na
tureza humana a sensibilizarse com a repetio fenomnica,
Monteiro traz tona um tema interessante, a saber, a influncia do
tempo perante a mente humana. Esse autor prope uma definio
prpria do hbito, no to arraigada repetio, mas passagem tem
poral: o conceito de uma disposio para adquirir capacidades ou
tendncias pela ao do tempo em nossos corpos, em nossas mentes,
ou em ambos. (Monteiro, 2003, 47). Para ele, a noo de repetio
proposta por Hume pode ser dispensada, mas a noo de transio
temporal essencial para analisarmos a disposio instintiva dos ho
mens denominada hbito. Em nosso conceito mais comum da
influncia do hbito, a repetio dispensvel, ao passo que o tempo
o elemento realmente indispensvel para que seja possvel falar da
ao do hbito. (Monteiro, 2003, 47).
3 No se pode confundir a razo clssica, a qual Hume definitivamente
rejeita, com a noo de racionalidade. Monteiro v no hbito e no cos
tume a mola propulsora para uma interpretao racionalista. O
princpio de Hume um princpio especial, e a chave para qualquer
compreenso de sua epistemologia como uma filosofia da racionalida
de. (Monteiro, 2003, 61). E prossegue, ao ressaltar a racionalidade
das crenas causais: A proporo entre crena e evidncia s faz sen
tido no interior de um quadro geral onde a costume ou hbito, entre
outras coisas, tambm um princpio de racionalidade, nos casos em
que influencia nossa imaginao acerca de experincias de conjunes
223
Andr Olivier
de objetos ou eventos. (Monteiro, 2003, 112). bem verdade que uma

interpretao racional evita os encargos da alegao de irracionalismo
na teoria humeana, proporcionando a leitura de um Hume noctico.
Com efeito, entendemos que se pode fugir do ceticismo sem fazer uso
da racionalidade, valendose meramente do naturalismo.
4 Hume aborda a natureza da crena em T 1.3.7 e em EHU 5.
5 Podese dizer que a concepo de crena apresentada por Hume no
Tratado uma concepo relacionada vivacidade da maneira pela
qual o homem concebe a realidade. Na Investigao, por sua vez, a
abordagem da crena perpassa o sentimento e a sensao. Segundo
Plnio Smith: A Investigao, por outro lado, no d essa nfase viva
cidade enquanto elemento da natureza da crena, preferindo apontar
um sentimento ou sensao que diferencia a crena da fico (Smith,
1995, 87). Embora a nfase dada na Investigao seja em relao ao
sentimento, j no Tratado Hume percebe que a natureza humana uma
disposio apta a se sensibilizar, capaz de sentir o que mais vvido.
224
11

Virtudes sociais e refinamento
na filosofia moral de Hume
De acordo com a perspectiva da historiadora

Gertrude Himmelfarb, a peculiaridade do Iluminismo Bri
tnico se constitui por uma sociologia da virtude (2011,
347), a promover uma era da benevolncia no sculo
XVIII, tanto de modo terico quanto prtico (2011, 16988).
Tudo indicaria ento que as virtudes mais importantes nesse
contexto seriam especificamente as sociais.
Procurando inserir Hume neste cenrio, noto um
fato curioso. O Tratado (17391740) menciona virtudes so
ciais apenas duas vezes, enquanto virtude artificial
aparece em cinco pargrafos e virtude natural em onze.
Lendo os Ensaios (17411742) deparamonos com apenas
uma nica meno s virtudes sociais, ao passo que no h
nenhuma ocorrncia dos termos virtudes naturais e virtudes
artificiais. Esses nmeros contrastam com a quantidade de
vezes que os mesmos termos aparecem na Investigao sobre
os princpios da moral (1751). Nesta obra so vinte e quatro os
pargrafos que trazem o termo virtudes sociais, mas ne
225
nhum sequer menciona as outras duas classificaes de vir

tudes. Seria um sinal de que Hume reconhece apenas
tardiamente a importncia das virtudes tipicamente sociais?
A meu ver, certamente no. Almejo mostrar neste
artigo o quanto a sociabilidade foi uma preocupao central
para Hume desde suas primeiras obras, tanto em sentido
terico quanto prtico, alm de considerla como uma ca
racterstica natural de homens refinados o que se deveria
esperar de seu tempo.
1 A preferncia pelas virtudes sociais

Na primeira meno s virtudes sociais, Hume j as reco
nhece explicitamente como as mais importantes para os
homens:
Ningum pode duvidar de que muitas das virtudes naturais tm

essa tendncia para o bem da sociedade. Docilidade, benefi
cncia, caridade, generosidade, clemncia, moderao e
equidade ocupam o lugar de maior destaque entre as qualidades
morais, e so comumente denominadas as virtudes sociais, pa
ra marcar sua tendncia para o bem da sociedade (T 3.3.1.11)
No entanto, na Investigao sobre os princpios da

moral que Hume mais se dedica a explicar tais virtudes. Seu
programa se inicia com o exame das virtudes da benevoln
cia e da justia, igualmente classificadas apenas como
virtudes sociais (EPM 1.1), as mais necessrias aos homens
de talentos ordinrios (EPM 2.3), para mostrar que no h
qualidades mais merecedoras de aprovao pblica do que
elas (EPM 2.5).
Hume admite que o julgamento que fazemos das vir
tudes sociais sempre considera parcialmente sua utilidade
(EPM 2.22 3.48). Por conta disso, os cticos morais inferem
226
erroneamente que a moralidade se origina da educao, sen

do reforada pela poltica, a fim de subjugar o egosmo
natural que incapacita os indivduos para a vida social (EPM
5.3). No entanto, Hume entende que anterior a qualquer
educao, as virtudes sociais teriam uma beleza e estimabi
lidade naturais (EPM 5.4), surgindo realmente da nossa
propenso natural ao sentimento de benevolncia que nos
leva dedicao ao interesse pblico (EPM 5.43). Dessa ma
neira, a utilidade das virtudes sociais no nos motiva em
vista da considerao do interesse prprio. Seramos atra
dos a elas por conta de nossa constituio natural e universal
de uma sensibilidade benevolente (EPM 5.45).
Nessa obra tambm Hume deixa mais evidente que a
preferncia humana por esta classe especfica de virtudes
no teria sido imediatamente estabelecida na histria. Ele
diz:
Podese de fato observar que, entre todas as naes incultas

(uncultivated) que ainda no experimentaram plenamente as
vantagens que acompanham a beneficncia, a justia e as virtu
des sociais, a coragem a virtude predominante (EPM 7.15).
Isso, como supe Hume, levaria os antigos a avalia

rem a preferncia dos modernos pelas virtudes sociais como
algo demasiadamente romntico e fantasioso (EPM 7.18).
H aqui, ento, uma associao direta entre uma preferncia
pelas virtudes sociais em detrimento das virtudes blicas,
como a coragem e uma sociedade culta, caracterizada por
aquilo que o sculo XVIII chama de refinamento.
De acordo com o dicionrio de Samuel Johnson
(1755), refinement teria um sentido varivel entre melhora
mento e elegncia, ou mesmo purificao. Hume, no
distante desta significao para o termo, considerao como
um fenmeno que poderia acontecer em vrias instncias,
227
recomendandoo para quase todas. A nica exceo parece

ser ao mbito do prprio raciocnio. Aqui, especificamente,
o refinamento pernicioso, pois possibilitaria encobrir l
gicas falhas e incompatveis com a realidade para convencer
a audincia, como acontece com os discursos dos metafsi
cos em geral (T 1.1.7.3 1.3.16.3), com o discurso dos
escolsticos (EPM 3.38 n. 4) e tambm com o do egosmo
moral (EPM, ap. 2.2 2.7).
Apesar da vastido que o tema do refinamento com
preende, tratarei particularmente de sua presena no
domnio moral. Assim, entendendo a passagem EMP 7.15
em termos de refinamento, afirmo que para Hume: i) o refi
namento moral um processo histrico ii) e este fenmeno
implica a ampliao de experincias que nos levariam natu
ralmente a preferir as virtudes sociais. Mas restaria ainda
saber: a) que experincias so essas? b) e de que modos ns
as temos ou tivemos? A partir de agora cruzarei os dois te
mas virtudes sociais e refinamento nas obras humeanas
de teor moral o Tratado, os Ensaios e a Investigao sobre os
princpios da moral para responder tais questes.
2 A natureza do refinamento moral

Com relao ao refinamento h uma dificuldade de investi
gao que se deve variedade de outros termos a ele
associados, como, por exemplo, o termo da passagem acima:
(un)cultivated, ao qual irei me restringir. Na seo Da origem
da justia e propriedade, no Tratado, lse que
para que a sociedade se forme, no basta que ela seja vantajosa

os homens tambm tm de ser sensveis1 a suas vantagens. En
tretanto, em seu estado selvagem e inculto (uncultivated), e
apenas pelo estudo e reflexo, impossvel que os homens al
228
guma vez cheguem a adquirir esse conhecimento (T 3.2.2.4,

grifo meu).
Destaco aqui que o homem tornase culto quando

tem sua sensibilidade estimulada, ou cultivada, o que o leva
ria a preferir naturalmente a vida social. Por isso, depois do
impulso instintivo inicial do apetite sexual e consequente
procriao, so os laos afetivos reforados pelo hbito que
convencem os homens da vantagem de viver em sociedade.
Na mesma seo do Tratado encontramos outro pargrafo
que explicaria o desenvolvimento histrico em um estgio
posterior formao da sociedade. Hume fala da existncia
de um risco ou inconveniente em nossa prpria natureza
que dificulta mantermos a vida social. Tratase da nossa na
tural afeio parcial:
Seguese de tudo isso que nossas ideias naturais e incultas (un

cultivated) da moral, em vez de remediar a parcialidade de
nossos afetos, antes se conformam a essa parcialidade, dando
lhe mais fora e influncia (T 3.2.2.8).
A soluo para conservar a vida social no estaria na

natureza mesma, quer dizer, na natureza inculta (uncultiva
ted nature), mas sim no artifcio, ou melhor, na natureza
cultivada ou refinada.
Como j disse, por conta da propenso da sociedade
refinada a dar preferncia s virtudes sociais, os defensores
do chamado ceticismo moral diriam que o artifcio como a
educao e a poltica produziram a distino entre virtude e
vcio em uma manobra de controle das paixes mais impul
sivas como o interesse prprio. Segundo Hume, essa tese
seria equivocada por dois motivos: 1) h distines morais
que no levam em considerao o interesse pblico (quando
sentimos agrado por algumas qualidades simplesmente por
229
simpatia) 2) a distino moral precisa ser natural para que o

artifcio provoque reao nos indivduos e sem isso o dis
curso nem seria inteligvel. Para Hume, os artifcios so
invenes, mas no so arbitrrios. Eles no criam, mas de
senvolvem a moralidade (T 3.3.1.11). Por isso, poderia ser dito
que os artifcios, como a poltica e a educao, caracterizam
se como instrumentos de refinamento da nossa natureza.
Mesmo com a sociedade formada, ao longo da hist
ria o homem continuaria a precisar e vivenciar esse mesmo
tipo de experincia afetiva que o convence a conservla,
optando tambm por todos os meios que levam a este fim.
Assim, entendo que conforme a EPM 7.15 teramos a prefe
rncia natural pelas virtudes sociais no por conta de
reflexo e estudo assim como no momento da formao da
sociedade e da aprovao de condutas como a justia mas
por experincias afetivas promovidas artificialmente. No
apenas aprovamos a prtica da justia, por exemplo, em um
dado momento da histria, como tambm chegamos a pre
ferila a partir de um momento posterior, juntamente com a
benevolncia e demais virtudes sociais, porque sentimos e
nos convencemos de que elas melhor satisfazem nossas ne
cessidades. Seria nesse sentido que Hume, no Apndice De
algumas disputas verbais (EMP 4.6), afirmar que os senti
mentos de aprovao produzidos pelas virtudes no sociais
como a coragem, a temperana e a diligncia so inferiores
e de certo modo diferentes dos sentimentos produzidos pe
las virtudes sociais, ainda que no sejam de espcies
completamente diferentes.
Como assinalado anteriormente, os Ensaios s men
cionam o termo virtudes sociais apenas uma vez. E esta
nica meno aparece no ensaio O Estoico, texto que se tor
nou conhecido na tradio dos comentadores de Hume como
um dos que tratam da felicidade, juntamente com O
230
Epicurista, O Platnico e O Ctico. Abstenhome aqui de ana

lisar cada um desses ensaios. Assumo, no entanto, a
interpretao de John Immerwarh (1989, 3078) segundo a
qual nenhum desses ensaios representaria completamente o
pensamento de Hume, ao mesmo tempo em que cada um o
expressaria em parte. Assim, creio estar autorizado a tomar
pelo menos alguns elementos do que O Estoico diz acerca das
virtudes sociais como uma corroborao do que afirmei so
bre o pensamento de Hume. Neste texto, assim como em
outras passagens da obra humeana, as virtudes sociais so
apresentadas como prevalecentes ( 14). Isso em meio va
lorizao do homem que, por sua vez, tido como distinto
dos demais animais porque obrigado a desenvolver por
meio da arte e da indstria (art and industry) o que a natu
reza lhe oferece. Diz a passagem:
Muitas das necessidades dos animais (brutecreatures) so sa

tisfeitas pela natureza [...] Mas o homem, nu e inerte, exposto
aos rudes elementos, s lentamente vai saindo desta situao
indefesa [...] Tudo conquistado com esforo e habilidade, e,
mesmo quando a natureza fornece os materiais, ainda assim
estes so rudes e inacabados, at o momento em que a indstria
(industry), sempre ativa e inteligente, refinaos2 do estado
bruto em que se encontram e os adapta ao uso e convenincia
dos homens. (E, O Estico, 1, grifo meu).
O ensaio caracteriza as necessidades humanas refe

rentes no apenas ao corpo, mas tambm ao bemestar
espiritual:
O grande objetivo de toda indstria humana alcanar a felici

dade. Para isso as artes foram inventadas, as cincias foram
cultivadas, as leis foram decretadas, e as sociedades foram mo
deladas (E, O Estico 5).
231
Resumindo de outra maneira o que extraio desse

ensaio como indicao do que o prprio Hume defende, o
termo uncultivated aplicado ao estado no qual o homem se
encontra na natureza rude, ao mesmo tempo em que se in
dica a possibilidade de seu refinamento para que suas
necessidades sejam satisfeitas.
Ao menos nessas passagens aqui citadas, a traduo
de cultivated como culto no deve nos fazer perder a noo
de que tais vivncias so equivalentes ao sentido literal de
cultivo agrrio, como algo que exigiria um empenho cuida
doso e contnuo para render frutos. A importncia de
manter a proximidade desse sentido pode ser reforada por
dois pargrafos da seo Das qualidades teis a ns mesmos da
Investigao sobre os princpios da moral, nos quais Hume
abertamente estabelece a analogia entre o refinamento mo
ral e o cultivo da terra. No pargrafo 10 Hume apresenta a
vantagem do comportamento industrioso como o modo de
melhor administrar o tempo, comparandoo a um campo
bem cultivado, mesmo que no tenha grandes extenses,
pois ambos produzem coisas teis vida. Logo adiante, no
pargrafo 22, Hume compara a contemplao que temos da
felicidade de algum com a contemplao de um campo bem
cultivado. Do mesmo modo, contemplar a tristeza como
contemplar uma paisagem desrtica. Aqui Hume se refere
aos efeitos das qualidades teis ao prprio agente para pro
var que, enquanto espectadores, sentimos agrado tambm
de modo desinteressado, bastandonos o princpio da sim
patia, o que seria contrrio a tese do ceticismo moral de que
a moralidade produzida pela poltica e pela educao. Por
extenso, facilmente se poderia aplicar esta mesma analogia
contemplao das virtudes sociais, uma vez que estas pro
movem frutos ainda mais agradveis e teis no somente
para o possuidor como tambm ao pblico.
232
At agora contenteime em responder primeira

pergunta apresentada. Estas experincias de refinamento
consistem em experincias afetivas que cultivam nosso jul
gamento moral, o que ao menos parcialmente tem influncia
sobre a ao humana (T 3.1.1.6 EPM 9.4). O quanto e o mo
do como o refinamento do nosso julgamento moral pesa
sobre a agncia moral, apesar de intrigante e importante pa
ra complementar a presente pesquisa, exigiria espao e
dedicao maiores do que os limites possveis para meu tex
to atual. Dessa maneira, passo a responder a segunda
pergunta a qual me propus inicialmente: de que modo temos
ou tivemos vivido tais experincias? Ou ainda, quais histori
camente teriam sido os artifcios por meio dos quais
ampliamos nossas experincias afetivas que nos tornam
sensveis a conservar a vida social?
3 Refinamento moral e seus artifcios

J mencionei na seo anterior que educao e poltica so
exemplos de artifcios de refinamento moral. Mas agora
examino melhor como isto acontece, associandoos a outros
meios de igual propsito.
Um exemplo de artifcio ou instrumento de refina
mento da nossa natureza pode ser encontrado no good
breeding ou polidez. Na seo Da probabilidade no filosfica
(T 1.3.13.15) Hume afirma que o good breeding oferece regras
de convivncia que funcionariam como filtro ao desagrad
vel, como a palavra ofensiva. Na seo Da grandeza de esprito
(T 3.3.2) e na seo 8.1 da Investigao sobre os princpios da
moral, as regras de boas maneiras (good manners) ou polidez
aparecem como meio de suavizar a expresso de nosso orgu
lho, o que facilita a convivncia social e a conversao,
enquanto as leis da justia evitariam conflitos entre os inte
233
resses individuais para preservar as vantagens da assistncia

mtua.
Assim, orgulho e ambio seriam dois modos de
manifestao da nossa forte propenso natural parcialida
de que, segundo Hume, um inconveniente da nossa
uncultivated nature. Isso no quer dizer que o interesse pr
prio, o ambio e a orgulho em si mesmos seriam
problemticos. Na verdade so at importantes e necessri
os. Porm, tornamse uma ameaa vida social quando em
excesso ou em exibio pblica.
Quanto ao caso especfico do interesse prprio, o ar
tifcio de refinamento mais efetivo, ainda que no o nico,
seria a justia e demais artifcios relacionados, como, por
exemplo, o governo, uma vez que o interesse prprio um
inconveniente social quando excessivo, independente
mente se manifestado publicamente ou no, diferentemente
do orgulho. Dessa maneira, os mecanismos de refinamento
para o interesse individual no poderiam se limitar a um
controle de expresso verbal e gestual, como as regras de
polidez.
O interesse prprio, conjugado escassez de recur
sos disponveis, levaria os indivduos a entrarem em
conflito e instabilidade de posse (T 3.2.2.7). por isso que
surge a necessidade da conveno da propriedade e as con
sequentes regras para sua manuteno (T 3.2.3), como a de
sua transferncia consentida (T 3.2.4) e a obrigatoriedade
de promessas (T 3.2.5), reforadas pela instituio do gover
no (T 3.2.7). O que ocorre em todas essas etapas so sempre
experincias afetivas que nos convencem de que o interesse
prprio, ao invs de ser negado, realizado em conjuno
com o interesse pblico. A experincia de vida social seria
suficiente para convencer algum de que a justia o melhor
meio de atingir o interesse prprio. No entanto, mesmo com
234
o estabelecimento do governo, a desordem social persiste

por causa de nossa preferncia natural pelo que nos cont
guo. Ento, seriam duas dificuldades diferentes para a vida
social: a parcialidade das paixes e o princpio de contigui
dade. Por isso, todo artifcio de refinamento moral consiste
em contornar ambas ao tornar o distante mais prximo por
meio da imaginao (T 3.2.7.1).
No caso especfico do orgulho, um artifcio usual da
sociedade moderna para seu refinamento a polidez, que
aparece na seo 7.3 da Investigao sobre os princpios da mo
ral como um gosto pelo prazer moderado e a no represso
de nossas paixes, o que motivo de mrito para homens
das diferentes classes sociais. A polidez constitui uma virtu
de ou qualidade imediatamente agradvel ao espectador
mesmo que seu possuidor seja um desconhecido. Sua agra
dabilidade e nossa consequente aprovao provm da ideia
que temos de seu efeito sobre os conhecidos de seu possui
dor (EPM 8.15). A polidez seria uma virtude mais bem
avaliada numa sociedade de maior convivncia, o que a tor
naria mais agradvel e, consequentemente, manteria a
sociabilidade (EPM, Um dilogo, 49).
Na verdade, as regras de polidez tm efeito no so
mente sobre o orgulho, mas tambm sobre a atrao entre os
sexos, o que incorre nas regras especficas da galanteria, que
Hume entende como um exerccio de refinamento moral
oportuno aos jovens, tal como ele afirma no ensaio Da origem
e do progresso das artes e das cincias. Neste mesmo ensaio
encontramos uma sntese dos bons resultados da polidez
sobre o interesse prprio, o orgulho e o desejo sexual:
como somos comumente egostas e orgulhosos e tendemos a

passar por cima dos outros, um homem polido nos ensinar a
nos comportarmos com deferncia em relao aos outros e a
235
dissimularmos a superioridade, em todos os casos [...] A galan

teria no seno um exemplo dessa mesma ateno generosa
(E, Da origem e do progresso das artes e das cincias 40)
Desse modo, os artifcios do refinamento visam no

extinguir as paixes. Porm, em prol da sociabilidade, adap
tam as que podem ameala e incentivam as que melhor a
promovem. Nesse nvel de maior civilidade que equivale
ria para Hume a um maior grau de sensibilidade as
virtudes sociais so preferidas s virtudes heroicas ou bli
cas. O motivo no seria porque estas se opem quelas, mas
porque as virtudes sociais possuem um maior grau de pro
moo dos interesses pblicos.
Mesmo que Hume tenha confiana nas possveis
vantagens sociais da polidez, ele tem conscincia dos limites
desse artifcio, alm de admitir a possibilidade de que ela
poderia levar a uma degenerao, ao invs de um refina
mento moral, como expressa:
Da mesma forma como a polidez moderna, naturalmente to

ornamentada, frequentemente se transforma em afetao e pe
raltice, hipocrisia e falsidade, assim a simplicidade dos antigos
degenera frequentemente em rudeza e abuso, aviltamento e
obscenidade (E, Da origem e do progresso das artes e das cincias,
37).
Com isso, Hume no estaria se opondo polidez, o

que seria uma contradio com o que apresentei acima. Na
verdade, tal trecho demonstra a lucidez de Hume ao advertir
que a polidez, assim como a simplicidade, representam um
ganho moral quando nelas prevalece a moderao, no sen
do nenhuma delas uma vantagem social por si mesmas.
Aplicando o que Hume explana acerca do refinamento est
tico para o caso da polidez, a funo desta seria semelhante
236
da maquiagem. Ambas deveriam realar a beleza natural do

que adorna, ao invs de substitula ou escondla. Caso ul
trapasse este limite, seria apenas superficial e passageira.
Talvez at impressionasse o observador primeira vista, po
rm sem o afetar positivamente. Ou pior, poderia encobrir
erros, sendo seu exagero at mais prejudicial do que o ex
cesso de simplicidade (E, Da simplicidade e refinamento na
escrita, 10).
Em outras passagens aparecem vrios exemplos de
artifcios ou instrumentos de refinamento. No ensaio Do ca
rter nacional so apresentados elementos que contribuem
para a formao moral de um povo. Alm da poltica, so ci
tados o comrcio, as viagens e a linguagem. O que todos
teriam em comum que so meios de comunicao que re
foram a base natural da simpatia (E, Do carter nacional,
158), que contagia as maneiras por compartilhar senti
mentos ( 10).
Para que haja um efetivo refinamento moral, o crit
rio da moderao tambm estaria presente em outros
artifcios alm da polidez. O ensaio Do refinamento nas artes
indica que o luxo, como refinamento na satisfao dos pra
zeres, tornase vcio apenas quando ignora propsitos
generosos, o que corrobora a ideia de que a promoo da
sociabilidade o critrio para o refinamento efetivo. No
mesmo ensaio est ainda a indicao da educao, do cos
tume e do exemplo como promotores do direcionamento
do esprito, o que identifico com o refinamento moral (E
13). Se o motivo destes artifcios refinarem nossa morali
dade porque promovem a comunicao, a simples
conversao seria outro instrumento oportuno. Diz Hume
que:
237
clubes e sociedades particulares se formam em toda parte os

dois sexos se encontram de forma agradvel e socivel e os
temperamentos dos homens, bem como o seu comportamento ,
vo se refinando rapidamente. De forma que, alm dos apri
moramentos trazidos pelo conhecimento e pelas belasartes,
eles inevitavelmente refinam ainda mais a sua humanidade pe
lo simples hbito de conversar, contribuindo para o prazer e o
entretenimento mtuos. Assim o trabalho (industry), o conhe
cimento e a humanidade se unem por um elo indissolvel e se
encontram peculiarmente, por meio da experincia e da razo,
entre os indivduos mais polidos e naquelas pocas que geral
mente so consideradas as mais luxuosas (E, Do refinamento nas
artes, 5).
A ideia persiste na Investigao sobre os princpios da

moral, onde se conclui que a conversao e o convvio des
pertam a preocupao benevolente presente em todos,
fazendoa gerar as distines morais que esto mergulha
das na natureza solitria e inculta (uncultivated) (EPM 9.9).
Com isso, Hume defende que os clubes, locais comuns da
conversao poca, ofereciam um campo frtil para a am
pliao de experincias no somente intelectuais, mas
tambm afetivas pelo compartilhamento de sentimentos.
4 Os Ensaios como artifcio de refinamento moral

A segunda e ltima meno no Tratado s virtudes sociais
est no seu ltimo pargrafo (3.3.6.6). Nele, Hume mencio
na que a observncia das virtudes sociais leva felicidade,
contudo, ele se exime de tratar de assuntos relacionados por
ora porque eles requerem uma obra parte, muito diferen
te do esprito daquela obra. De acordo com a metfora do
anatomista e do pintor sugerida na passagem, Hume estaria,
no Tratado, preocupado em explicar os princpios da nature
238
za humana envolvidos no fenmeno da moralidade, e no

em motivar os leitores a praticar as virtudes morais. Essa se
gunda atividade chamada de moralidade prtica, cuja
preocupao no seria estranha na GrBretanha do sculo
XVIII, como dito no comeo do texto.
Hume, portanto, no s trata dos artifcios do refi
namento moral, como tambm se empenha em oferecer um
artifcio para esse mesmo fim. Dessa maneira, os Ensaios,
obra imediatamente posterior ao Tratado, representariam a
tentativa humeana de contribuir em termos prticos para o
refinamento moral. Alguns comentadores j tm sublinhado
o carter motivacional dos Ensaios. Guimares (2007), por
exemplo, considera que Hume, tanto nos Ensaios quanto na
Histria da Inglaterra (17541762), junta ao seu esprito de
investigador newtoniano o de educador moral, esboan
do uma sutil normatividade. Essas iniciativas no
aconteceriam sob a forma de prescrio direta, antes se des
tinariam a incitar estmulos responsveis por condutas que
favorecessem a ordem social e, com isso, a felicidade geral.
No mesmo sentido, Immerwarh (1991 1995) argumenta que
a distino entre paixes calmas como os sentimentos
moral e esttico e paixes violentas, ocupa uma centrali
dade em toda a filosofia moral humeana. Enquanto o Tratado
viria a descrevlas, os Ensaios pretendem produzir apenas
as paixes calmas, valendose da fundamentao terica da
obra anterior. Assim, o ensaio Da delicadeza do gosto e da
paixo cumpre a funo de ponte entre o Tratato e os Ensaios,
ao tematizar sobre a importncia do refinamento esttico
como um remdio contra as paixes violentas, tais como a
ambio e o orgulho. Diz Hume:
Mas talvez eu tenha ido longe demais ao dizer que um gosto cul
tivado pelas grandes (polite) artes extingue as paixes,
239
tornandonos indiferentes a objetos que so perseguidos to

avidamente pelo resto da humanidade. Pensando bem, creio
que isso antes aumenta a nossa sensibilidade para todas as pai
xes ternas e agradveis ao mesmo tempo, torna a mente
incapaz de quaisquer emoes rudes ou violentas (E, Da delica
dez do gosto e da paixo, 5).
Se nos Ensaios Hume no cita o termo virtudes soci

ais a no ser em O Estoico, no porque no considere esse
assunto importante, mas porque no se prope a a explic
las. Os Ensaios propunhamse a oferecer um materialbase
de exerccio para o julgamento moral, como outro instru
mento de refinamento ou de ampliao de experincias
afetivas para tornar os leitores sensveis s vantagens das
virtudes sociais. A influncia dos Ensaios poderia ser tanto
direta, na medida em que por sua escrita eloquente levaria
os leitores a terem afetos sociveis, quanto indireta, ao pro
piciar a conversao nos clubes. Por isso, os Ensaios no
seriam apenas sobre o refinamento, mas se contistuiriam
um exerccio de cultivo da moralidade.
5 Concluso
Seria mais fcil uma associao entre o refinamento e as vir
tudes artificiais. Contudo, pretendi mostrar que, para
Hume, o refinamento leva necessariamente a preferirmos as
virtudes sociais, que contrastam sem se oporem s outras
virtudes, como as heroicas. Esse enfoque oferece uma
melhor percepo de que para Hume no importa se as vir
tudes so naturais ou artificiais, como fica mais claro na
discusso da Investigao sobre os princpios da moral, onde
sequer h esta distino. Pensar o refinamento junto s vir
tudes sociais aproximaria mais as noes de natureza e
240
artifcio, uma vez que artifcio nada mais seria do que uma
verso cultivada da natureza.
O objetivo do artifcio a tentativa de nos manter
sociveis, apesar dos inconvenientes da natureza, a qual
precisa ser lapidada para que seja satisfeita de acordo com as
circunstncias. Por isso, o refinamento um processo que
exige esforo contnuo, de forma semelhante ao cultivo
agrrio, sendo algo distinto e distante de uma questo de
erudio ou intelectualismo. Desse modo, o indivduo refi
nado o que tem cultivado experincias afetivas que o
sensibilizam a preferir virtudes ligadas ao interesse pblico.
Entretanto, o refinamento no gera as distines
morais, nem nos faz preferir as virtudes sociais entre todas
as virtudes morais. O que ele faz ampliar nossas experin
cias para que nossa habilidade natural de julgar moralmente
seja exercitada, fazendonos levar inapelavelmente em con
siderao o interesse pblico, uma vez que nossas mentes se
espelham pelo princpio da simpatia.
Nos Ensaios est a indicao mais vasta dos instru
mentos para tal exerccio: a poltica, o comrcio, as artes, a
educao, a polidez, a conversao, as viagens, a linguagem e
o costume. Alm disso, a prpria leitura dos Ensaios seria
por si s um artifcio adicional de refinamento da sensibili
dade vida social.
REFERNCIAS
GUIMARES, L. Simpatia, Moral e Conhecimento na
Filosofia de Hume. Dois Pontos, v. 4, n. 2, 2007, 203219.
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241
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In: Tweyman, S. (Ed.). David Hume: Critical Assessments, v. 4.
Londres: Routledge, 1995, 332351.
JOHNSON, Samuel. Dictionary of the English Language.
London: J. & P. Knapton, 1755.
Notas
1 Grifo meu. Estranho que a verso brasileira de Dborah Danowski te
nha traduzido a expresso original be sensible por se dar conta, o
que deixa escapar um detalhe caro filosofia humeana, que a dimen
so da sensibilidade.
2 Grifo meu. A traduo brasileira de Luciano Trigo traz tiraos, en
quanto o original diz refines them, ignorando a importncia do tema
do refinamento, tal como neste artigo enfatizo.
242
12

O movimento razocrena na
interpretao da teoria da
motivao de Hume
Franco Nero Antunes Soares
Meu objetivo principal neste texto apresentar e

defender a estratgia interpretativa sobre a filosofia de Hu
me que chamarei de (MRC) movimento razocrena. Esse
movimento argumentativo consiste em inferir que (1) cren
as sozinhas no podem produzir ou evitar paixes
motivacionais ou aes a partir da tese segundo a qual (2) a
razo sozinha no pode produzir ou evitar paixes motivaci
onais ou aes. Chamarei essas proposies de Tese da
Inatividade da Crena (TIC) e Tese da Inatividade da Razo
(TIR). O MRC uma estratgia interpretativa porque Hume
de fato no formula a Tese da Inatividade da Crena explici
tamente.1 Essa estratgia foi identificada corretamente por
Cohon (2008) como parte da interpretao tradicional da fi
losofia da motivao presente no Tratado.2
O roteiro que seguirei o seguinte. Em primeiro lu
gar, apresentarei o argumento que Cohon considera
corretamente como sendo a base do MRC e usarei alguns
243
Franco Soares
adeptos da interpretao tradicional para mostrar que, de

fato, esses intrpretes esto comprometidos com tal argu
mento. Em segundo lugar, farei uma defesa da razoabilidade
do MRC no interior da filosofia de Hume. Para isso, apre
sentarei a crtica de Cohon (2008) ao MRC e tentarei
responder a tal objeo defendendo que essa estratgia da
interpretao tradicional pode ser justificada pelo que cha
marei de argumento da insuficincia causal da razo ainda
que se reconhea que o MRC dependa, de fato, como Cohon
aponta, de um princpio de transitividade causal. Meu argu
mento final, portanto, uma tentativa de reestabelecer a
fora do MRC e da interpretao tradicional frente objeo
de Cohon.
1 Apresentao do movimento razocrena

Ao identificar o argumento que serve de fundamento para o
que chamei de MRC como parte da interpretao tradicio
nal, Cohon mostrou que a inferncia desse argumento
depende de uma premissa implcita, segundo a qual haveria
certa transitividade causal entre a razo, crenas e paixes
motivacionais. (Cf. Cohon, 2008, 7377). Cohon (2008, 73)
apresentou essa estratgia da interpretao tradicional do
seguinte modo:
Vimos que, de acordo com a leitura tradicional, Hume faz o

pressuposto tcito de que se a razo sozinha produziu a crena e
a crena (sem assistncia) causou a paixo, ento a razo seria a
(nica) causa da paixo. Aqui, a leitura tradicional aplica a ideia
de uma cadeia causal na qual o item inicial da cadeia correta
mente considerado a causa de cada item que ocorre depois na
cadeia portanto, podemos chamar isso de o pressuposto da ca
deia causal. Ele o princpio da transitividade da causalidade.
244
Segundo Cohon, portanto, a interpretao tradicio

nal, aplica o princpio de transitividade causal relao
entre razo, suas crenas e paixes motivacionais. Em resu
mo, a interpretao tradicional defenderia que, supondose
o princpio da transitividade causal, se crenas produzidas
pela razo produzissem sozinhas paixes motivacionais e
aes, ento a razo produziria sozinha paixes motivacio
nais e aes, o que contraditrio em relao ao texto
humeano. Desse modo, por modus tollens, como Hume afir
ma claramente que a razo sozinha no pode produzir
paixes motivacionais e aes, o mesmo ocorre com os efei
tos que ela de fato pode produzir por si mesma, a saber,
crenas provveis ou demonstrativas.3
Examinarei a leitura particular que Cohon faz do
princpio de transitividade causal (e sua recusa dele) a se
guir, mas interessante percebermos aqui que, em sua
leitura da interpretao tradicional, ela considera tanto a ra
zo quanto a crena como itens ou elementos da cadeia
causal cujo resultado uma ao. A ideia principal que o
primeiro item da cadeia causal pode ser considerado como a
causa nica do ltimo, por meio dos efeitos intermedirios.
Entre os intrpretes tradicionais que reconhecem a
razoabilidade dos argumentos motivacionais de Hume se
gundo o MRC podemos citar Stroud (1977), Mackie (1980),
Korsgaard (1986), Snare (1991), Millgram (1995), Hampton
(1995), Radcliffe (1999) e Velasco (2001). Como poderemos
observar, Cohon est certa em supor que, em geral, esses
comentadores fazem a transio entre a inatividade da razo
e a da crena na leitura dos argumentos motivacionais de
Hume, naturalmente sem apresentar um argumento que
justifique essa transio isto , sem explicar por que esta
ramos autorizados a inferir TIC de TIR mediante o
princpio da transitividade causal.
245
Franco Soares
Stroud (1977), por exemplo, um dos comentadores

que supe o MRC sem investigar mais a fundo a inferncia
que suporta esse movimento. Ele acredita que Hume defen
de que nem razo nem crena podem sozinhas produzir
paixes motivacionais ou aes, apesar de achar os argu
mentos presentes no Tratado sobre essa questo
problemticos e insatisfatrios (Cf. Stroud, 1977, 154170).
H duas passagens principais nas quais Stroud apre
senta sua posio. Em uma delas reconhece que razo o
mesmo que raciocnio para Hume e que raciocinar (reaso
ning) o processo de chegar a crenas ou concluses a partir
de vrias premissas ou partculas de evidncia. (Stroud,
1977, 155). por isso que a razo no pode produzir direta
mente propenses ou averses. Mais adiante, Stroud chega
concluso de que crenas tambm no podem sozinhas
causar tais propenses:
Propenses ou averses so, para Hume, as causas de todas as

aes. Se pudssemos chegar pela razo sozinha s vrias pro
penses ou averses, ento, poderamos ser conduzidos pela
razo sozinha a agir, pois propenses e averses so o que cau
sam aes, e se a razo sozinha pudesse provocar aqueles
estados que so as causas das aes, ento, no fim das contas, a
razo sozinha poderia ser a causa da ao. (Stroud, 1977, 157).
A ideia principal presente nessa citao que, como

sabemos que a razo apenas produz crenas, se tais crenas
pudessem sozinhas provocar paixes motivacionais, as pro
penses e averses que causam aes diretamente, ento a
razo sozinha seria a causa da ao.4
A adeso de Stroud ao MRC e interpretao tradici
onal tambm claramente expressa no seguinte pargrafo:
246
O ponto central da discusso de Hume sobre a produo de

aes contrastar sentimentos ou paixes com as descobertas
da razo (as crenas) e argumentar que aqueles sempre so o
fator dominante e que esta, sozinha, nunca pode causar aes.
Os tipos de descobertas da razo que ele tem em mente inclu
em, no mnimo, crenas ordinrias sobre o comportamento de
coisas no mundo que nos rodeia e alcanadas por meio de sim
ples raciocnios causais. Ele quer mostrar que mesmo minha
crena bem fundamentada de que h uma grande melancia su
culenta na sala ao lado, digamos, jamais pode sozinha levarme
a fazer qualquer coisa. Observar vrias coisas e fazer infernci
as causais a partir delas, segundo a experincia passada, tudo
parte do que Hume quer colocar sob a rubrica razo ou racioc
nio, quando ele a contrasta com paixo ou sensao. A
pressuposio que adquirir uma crena pelo raciocnio no
estar, em si mesmo, influenciado ou afetado, de um modo ou
de outro. Em resumo, no ter uma propenso ou uma aver
so a qualquer ao. E, sem uma propenso ou uma averso,
nenhuma ao ocorre. (Stroud, 1977, 162163).
Stroud passa naturalmente de TIR para TIC aqui. O

fato de eu racionalmente acreditar que h uma melancia su
culenta a esperar por mim no suficiente para me afetar ou
produzir uma paixo. Posso reconhecer que essa melancia
muito saborosa e, em consequncia disso, poderia me for
necer um considervel prazer. Porm, se eu no estiver com
fome ou sede, as impresses de reflexo que me inclinam a
buscar alimento, ento no h um motivo antecedente que
me incline a saborear a referida melancia. Portanto, as
crenas, ou descobertas da razo, sozinhas no so sufici
entes para produzir motivaes.
O problema com essa interpretao de Stroud, como
Cohon constatou em relao s interpretaes tradicionais,
que apenas se supe (sem justificar) o princpio da transi
tividade causal entre o processo e seus produtos, no caso,
247
Franco Soares
entre a razo, crenas e aes. Assim como Stroud, Mackie

geralmente associado interpretao tradicional. Entretan
to, a posio que ele apresenta sobre a psicologia da ao
de Hume pode parecer ambgua quanto ao fato de admitir o
MRC tal como o definimos aqui. (Cf. Mackie, 1980, 12, 44
50, 5255). A adeso de Mackie interpretao tradicional
poderia ser considerada incerta porque sua leitura parece
ser compatvel com a hiptese de que crenas sozinhas no
podem causar aes, porm podem causar paixes motivaci
onais. Ele no faz uma ligao entre o processo racional e
seus produtos na qual deixasse clara a suposio do princ
pio de transitividade causal, mas apenas sustenta em
algumas passagens que, para Hume, razo ou crenas sozi
nhas no so causas de aes.
Mackie parece defender apenas essa verso reduzida
de MRC, quando lemos, por exemplo, que todo conheci
mento, seja de verdades a priori, seja de fatos empricos,
todas as crenas e todo clculo racional por si mesmo iner
te e que conhecimento, crenas e raciocnios (de ambos
tipos) sozinhos no influenciam aes. (Mackie, 1980, 1 e
53, nfase acrescentada). O fato de que razo e crenas no
podem sozinhas produzir aes diretamente no implica que
elas no possam sozinhas produzir paixes motivacionais.
Alm disso, Mackie afirma que, para Hume, a razo e as
crenas que ela produz no so motivacionais, so inertes,
pois, sozinhas, no podem motivar algum a fazer algo ou a
evitar que algo seja feito. Se assumirmos que motivar
produzir uma ao, ento podese inferir que Stroud nega
que a razo e suas crenas, para Hume, possam produzir ou
evitar diretamente a realizao de uma ao. Essa leitura pa
rece ser confirmada quando Mackie afirma que a
motivao, a favor ou contra qualquer ao, requer, algo a
mais, o que (Hume) chamaria uma paixo ou sentimento, e,
248
mais particularmente, um desejo (Mackie, 1980, 53). As

sim, a motivao requer uma paixo motivacional. Paixes
so motivacionais porque podem motivar. Ora, se motivar
produzir diretamente uma ao, ento crenas sozinhas no
podem motivar. Entretanto, ainda no ficaria claro se
Mackie concorda que crenas tambm no podem sozinhas
produzir paixes motivacionais.
Acredito, porm, que essa ambiguidade apenas
aparente. Ela surge porque, assim como Stroud, Mackie uti
liza o princpio da transitividade causal sem mencionlo
claramente. A questo que com a expresso crenas no
podem motivar, Mackie quer dizer que crenas sozinhas
no podem produzir motivos, ou paixes motivacionais, do
mesmo modo que a razo.5 Assim, sua adeso ao MRC an
tes completa do que parcial, como sugeri acima. Ao assumir
o MRC, ele associase, assim como Stroud, interpretao
tradicional sobre a funo motivacional dos elementos raci
onais segundo Hume. Entretanto, o problema que ele
tambm no explicita o que nos garantiria que a inferncia
do MRC vlida ou seja, Mackie no justificaria o uso do
princpio da transitividade causal.
Em seu artigo Skepticism about Practical Reason,
uma das principais fontes contemporneas da crtica teoria
humeana da motivao, Korsgaard (1986) defende a ausn
cia de uma concepo de racionalidade prtica em Hume.6 A
ideia principal do artigo que o tipo de ceticismo motivaci
onal humeano deriva fundamentalmente da tese que no h
cognio que possa sozinha produzir uma motivao. Segun
do Korsgaard (1986, 68), Hume possui uma concepo da
razo que, do ponto de vista prtico, limitase a discernir
meios para nossos fins. Os fins so escolhidos apenas por
nossos desejos e somente eles determinam o que fazermos.
Os estados mentais produzidos pela razo no tm eficcia
249
Franco Soares
motivacional por que no possuem autoridade racional

ou normativa e, por isso, a racionalidade no se impe pe
rante as paixes.
Assim como Stroud e Mackie, Korsgaard tambm
no afirma claramente que Hume sustenta o princpio da
transitividade causal, central para a adoo do MRC. Entre
tanto, a adeso de Korsgaard interpretao tradicional
parece estar ligada defesa de que Hume teria recusado a
irracionalidade prtica. Ora, como no h racionalidade ou
irracionalidade prtica, ento, afirma Korsgaard (1986, 6),
no h um sentido no qual desejos ou paixes sejam racio
nais ou irracionais, e mesmo aes no podem ser
caracterizadas desses modos. (Cf. Korsgaard, 1986, 1113).
Ou seja, Hume um ctico sobre a racionalidade prtica
porque nem a razo nem as crenas que deveriam ser algo
como razes para ao se a razo tivesse influncia prtica,
segundo Korsgaard (1986, 12) podem sozinhas produzir
paixes motivacionais ou aes.
Hampton (1995), Millgram (1995) e Velasco (2001)
partem desse argumento de Korsgaard sobre a incapacidade
normativa da razo e de seus produtos, segundo Hume, para
desenvolverem seus prprios argumentos. A ideia principal
desses autores usar a tese particular de que crenas no
podem sozinhas produzir paixes motivacionais ou aes
para sustentar que Hume no tem sequer uma concepo
instrumental da razo prtica. Novamente, esses autores
tambm inferem a inatividade da crena a partir das limita
es prticas da razo.
Assim como Korsgaard, Hampton (1995) associa a
tese da insuficincia da crena com o aspecto da filosofia de
Hume que teria negado autoridade normativa razo. Se
gundo Hampton (1995, 63), a definio humeana de razo
no implica apenas que a razo sozinha no pode nos mover
250
ao, mas, fundamentalmente, que ela tem um (simples)

efeito causal sobre a ao, e nenhum efeito motivacional em
virtude de uma (suposta) autoridade sobre a ao. Como es
sa autoridade deriva apenas das paixes, seguese que no
h crena sozinha que possa produzir uma paixo motivacio
nal: nossos desejos no so apenas a nica fora
motivacional dentro de ns, mas tambm a nica fora que
pode nos dizer o que fazer. (Hampton, 1995, 64). Sem essa
autoridade, afirma Hampton, nossas crenas no podem ter
eficcia motivacional (Hampton, 1995, 60).
A mesma estratgia utilizada por Millgram e Velas
co. A peculiaridade da leitura de Millgram (1995) est em
sustentar que a insuficincia da razo ou das crenas por elas
produzidas baseiase em uma teoria semntica segundo a
qual estados mentais tm contedo ou fora motivacional,
mas no ambos. (Millgram, 1996, 84). Assim, como os es
tados motivacionais por excelncia, as paixes, so
compreendidas por Hume como destitudas de contedo,
elas no podem ser objetos da razo e, por isso, no podem
ser produzidos apenas por ela. Segundo Millgram, o ceticis
mo de Hume sobre a razo prtica depende da tese de que
contedos produzidos pela razo no exercem determinao
motivacional sobre as paixes, isto , no podem, sozinhos
produzilas.
Velasco (2001) acredita que Hume parece dar por es
tabelecido no s que nenhum processo racional pode gerar
propenses ou averses do nada, mas tambm que ne
nhum processo racional pode motivar outras propenses ou
averses derivadas das primeiras dirigidas aos meios
para poder satisfazlas. Ela fundamentase basicamente no
que considera ser o modelo motivacional que Hume apre
senta em T 2.3.3 para defender que, apesar de reconhecer
que nossas crenas influenciam as paixes motivacionais,
251
Franco Soares
para lhes produzir, elas dependem de um instinto original

pelo qual a mente tende a se unir ao bem e a evitar o mal
(Velasco, 2001, 47). Assim, nossas crenas sozinhas no po
dem nem produzir paixes motivacionais, nem produzir um
interesse prtico por nossas crenas instrumentais.7
Apesar de discordar dos autores anteriores, no que
diz respeito tese de Hume no ter uma concepo de racio
nalidade prtica, assim como eles, Radcliffe (1999) tambm
sustenta que podemos inferir por meio de TIR que crenas
no so suficientes para produzir (ou prevenir) aes ou
mesmo paixes motivacionais.8
Segundo Radcliffe, a tese de que a razo sozinha no
pode produzir aes pode ser derivada claramente da defi
nio funcional que Hume apresenta dessa faculdade: a
descoberta da verdade e da falsidade. Ele teria negado ex
plicitamente que a razo tenha fora motivacional no
exerccio de sua funo caracterstica, a saber, contradizer
ou aprovar representaes, discernindo a verdade ou fal
sidade de uma ideia, a qual, ento, ns acreditamos ou
desacreditamos. Como a razo lida apenas com represen
taes, isto , os nicos objetos da razo so estados
mentais representacionais, ento, sozinha, no pode pro
duzir paixes motivacionais e aes. por isso que no h
propenses racionais, isto , desejos ou averses produzi
das apenas pela razo. Quando Hume afirma que a razo
sozinha no pode motivar, isto significa dizer que a razo
sozinha no pode prevenir ou produzir aes ou paixes.
(Radcliffe, 1999, 103104, 119).
Depois de apresentar uma justificao para TIR,
Radcliffe apresenta seu argumento em apoio ao MRC na se
guinte passagem:
252
a afirmao de Hume segundo a qual a razo no pode motivar

por conta prpria implica a afirmao de que crenas no po
dem gerar motivos por si mesmas, posto que todas as crenas
sobre o mundo so derivadas inferencialmente, isto , pela ra
zo. (Radcliffe, 1999, 111).
Como podemos observar, partese da ideia de que,

na medida em que nossas crenas sobre o mundo dependem
de raciocnios, ento a tese humeana de que a razo no pode
motivar por si mesma implica a afirmao de que tais cren
as no podem gerar paixes motivacionais por si mesmas.
Que todas as crenas sobre o mundo, ou sobre
questes de fato, so produzidas por inferncias da razo
uma noo incontroversa do naturalismo humeano.9 Cren
as sobre questes de fato so o tipo de crena que, como
Radcliffe observa, constituem o conjunto relevante das
crenas que Hume concebe participar da produo de pai
xes motivacionais e, indiretamente, de aes: crenas de
que este ou aquele objeto ou ser prazeroso ou desprazero
so para mim, ou (o que o mesmo) que este ou aquele objeto
prazeroso ou desprazeroso existe, ou existir. (Radcliffe,
1999, 106). O problema para Hume que, segundo Radclif
fe, essas crenas no podem sozinhas produzir paixes
motivacionais ou aes.10
Assim, o argumento principal de Radcliffe para sus
tentar MRC, expresso na primeira citao dessa autora que
apresentei, que se ns supusermos que as crenas que
participam da produo de aes so crenas sobre o mun
do (o que, de fato, o caso), como todas as crenas desse
tipo so produzidas por inferncias da razo, se elas sozi
nhas forem capazes de produzir paixes motivacionais,
ento a razo sozinha seria capaz de produzir paixes moti
vacionais. Fazendo uso do princpio da transitividade causal,
253
Franco Soares
Radcliffe sustenta que aquelas crenas produtoras de pai

xes motivacionais no podem ser inferenciais, ou
derivadas da razo pois, caso contrrio, Hume teria de con
ceder ao racionalista moral que a razo poderia produzir
crenas motivacionais. (Radcliffe, 1999,106). Por modus
tollens, como procede a interpretao tradicional, em funo
de Hume afirmar claramente que a razo por si mesma no
pode motivar, ento no pode ser o caso que crenas sozi
nhas tenham essa propriedade. Como vimos, tais crenas
so inferenciais, portanto no podem sozinhas produzir pai
xes motivacionais ou aes.
Radcliffe tambm no justifica o princpio da transi
tividade causal, nem o reconhece explicitamente, mas
parece indiclo quando afirma que na suposio de que
propenses so necessrias ao, se a razo produzlhes,
por meio da inferncia cujo resultado so crenas sobre o
mundo, como ela um pouco a frente reconhece, ento a ra
zo por si mesma pode produzir aes. (Radcliffe, 1999,
103). Ou seja, segundo o argumento que j apresentei acima,
se a razo for capaz de produzir sozinha as crenas que, por
sua vez, causam as propenses motivacionais necessrias a
produo de aes, pode ser dito que a razo por si mesma
causa aes.11
2 Objeo de Cohon ao movimento razo crena

Cohon acredita que o uso que Radcliffe e outros intrpretes
fazem do princpio da transitividade causal parte de uma
leitura comum, porm equivocada da metatica humeana.
No que diz respeito produo de aes pela parte racio
nal de nossa natureza, Cohon defende que, para Hume,
algumas de nossas crenas podem sozinhas produzir paixes
motivacionais e aes. Vejamos a objeo apresentada por
ela ao MRC da interpretao tradicional.
254
Cohon afirma que razovel e familiar conside

rarmos que h uma conexo entre itens de uma cadeia causal
de modo que um dos elementos antecedentes possa ser con
siderado a causa de um elemento posterior que no seu
efeito imediato. Ela oferece o seguinte exemplo para ilustrar
essa situao. Em um campo de batalha qualquer, podemos
imaginar que a queda da ferradura causa a queda de um ca
valo, a queda do cavalo causa a queda de seu cavaleiro, e a
queda de tal cavaleiro causa, por meio de uma sequncia de
efeitos qualquer, a perda da guerra. Em uma sequncia cau
sal como essa, afirma Cohon, podemos aceitar que a queda
da ferradura causou a derrota na guerra. O primeiro item
causa o ltimo item da sequncia descrita. O problema, se
gundo a autora, que o princpio da transitividade causal
no se aplica no caso da razo, crena e paixo. O princpio
no se aplica porque a razo (ou o raciocnio) no um
evento, mas um processo, e processos, segundo o empirismo
humeano, no so itens identificveis de modo indepen
dente em associaes causais, o que os torna inaptos a
participarem de cadeias causais. Processos no possuem
eficcia causal, ao contrrio de objetos, agentes ou estados
de coisas.12
Cohon resume no seguinte pargrafo sua objeo de
que o princpio da transitividade causal no se aplica aos
processos da cadeia causal que parte de crenas racionais e
termina em aes:
Se um item X resulta de um processo, e X vai adiante e produz

um segundo item, Y, por um processo diferente, no se segue
que o segundo item tambm resultou do processo inicial a
transitividade no ocorre entre processos assim como talvez
ocorra entre objetos ou eventos com eficcia causal. Por exem
plo, se uma esttua feita pelo processo de cera perdida, e tal
esttua, por sua vez, cria um escndalo, no se segue que o es
255
Franco Soares
cndalo foi feito pelo processo de cera perdida. Entretanto, se

pensarmos na causa da esttua como um objeto ativo (tal como
o escultor), ento, se ele produziu a esttua e a esttua causou
um escndalo, parece correto inferir, no mnimo, que o escul
tor causou o escndalo. [...] Para Hume, o empirista, a razo o
processo de cera perdida, no o escultor. (Cohon, 2008, 74).
Como se pode observar, para Cohon o problema com

a aplicao do princpio da transitividade causal nesse caso
que o empirismo de Hume no nos permite reconhecer a ra
zo como um elemento eficaz de uma cadeia causal. Dizer
que a razo produz alguma coisa (ou que algo resulta da ra
zo, como Cohon afirma), crenas, por exemplo, no o
mesmo que dizer que ela causa crenas, pois a razo no po
de ser identificada na cadeia causal de modo independente
dessa crena resultante. A razo reconhecida apenas como
o processo de raciocnio que conecta certas percepes e,
por si s, no tem eficcia causal para alm de seus produtos
ou resultados imediatos. Se ela no tem eficcia causal indi
reta, ela no pode ser o elemento inicial de uma cadeia
causal que ultrapasse seus produtos imediatos e, conse
quentemente, a tese de que sozinha ela causaria crenas no
poderia ser utilizada, como faz a interpretao tradicional,
para negar que crenas sozinhas possam causar aes. As
sim, segundo Cohon, os defensores do MRC estariam
equivocados ao suporem que se a razo sozinha causou a
crena que, sozinha, causou a paixo que produziu a ao,
ento a razo sozinha causou a ao. No seria correto, por
tanto, na filosofia humeana, aplicar o princpio de
transitividade causal a processos.
Como podemos perceber, o ponto central da objeo
que a tese utilizada pela interpretao tradicional sobre as
limitaes da razo comete um erro categorial e, por isso,
falsa. No podemos atribuir poderes causais a processos.
256
Segundo o argumento de Cohon, como a razo , para Hume,

o processo de comparar e assentir a percepes, antes do
que um objeto ou evento, no faz sentido considerar que os
efeitos dos produtos desse processo sejam tambm efeitos
do processo inicial. A razo, enquanto processo, no pode
ser considerada a causa de efeitos posteriores que surgiram
de seus produtos, mas por outros processos. Os itens da ca
deia causal que esto conectados so apenas objetos e
eventos com eficcia causal. A eficcia causal a que ela se
refere aqui diz respeito possibilidade de estar em uma ca
deia causal entre itens da mesma natureza. Segundo Cohon,
como a razo o processo de raciocinar, ela no pode estar
em uma cadeia causal entre crenas, paixes e aes, ainda
que, por si s, produza crenas inferencialmente e algu
mas dessas crenas causem diretamente, mas por um
processo distinto, paixes motivacionais. Portanto, a inter
pretao tradicional teria cometido o equvoco de utilizar
TIR como premissa para sustentar que crenas sozinhas no
podem produzir paixes motivacionais e aes.
Devemos lembrar que a interpretao tradicional
sustenta que Hume teria admitido que crenas sozinhas no
podem produzir paixes motivacionais, volies ou aes.
Essa concluso seria obtida, fundamentalmente, via MRC, a
partir da insistncia de Hume, como j vimos, com a tese de
que a razo sozinha jamais poder produzir uma ao (T
2.3.3.4). O fundamento do MRC que se nossas crenas pu
dessem produzir aes sozinhas, ento, pelo princpio da
transitividade causal, sustentam as leituras tradicionais
dessa questo, a razo produziria sozinha aes. Como Hume
afirma que a razo insuficiente para produzir tais efeitos,
ento as crenas por ela produzidas tambm o so. Entre
tanto, se Cohon est certa, a interpretao tradicional dessa
questo est errada.
257
Franco Soares
3 As respostas de Radcliffe e Garrett a Cohon

Ainda que apresente um argumento desafiador, o proble
ma dessa explicao de Cohon, segundo Radcliffe, que
podemos questionar a legitimidade da analogia entre pro
cessos causais no mundo e os efeitos de seus produtos, por
um lado, e o processo mental de raciocinar e seus efeitos
subsequentes naquele que raciocina, por outro (Radcliffe,
2008, 269).13 A crtica dessa analogia depende da suposio
de que o produto de um processo causal entre coisas que
ocorrem no mundo no parte essencial desse processo.
Somente nesse caso, ela sustenta, correto afirmar que os
efeitos de tal produto no podem ser considerados efeitos do
processo.
Para compreendermos a crtica de Radcliffe, veja
mos o seguinte exemplo. Quando JeanBaptiste Carpeaux
produz a escultura A Dana, para a fachada da pera Gar
nier, em Paris, segundo o processo ou mtodo de escultura
por cinzelao, e essa esttua produz um escndalo, no di
zemos que o processo de cinzelao produziu o escndalo
porque a escultura em si no parte essencial do processo
que a produziu. Ao invs disso, ns poderamos dizer que
JeanBaptiste Carpeaux produziu o escndalo. A escultura
particular produzida no faz parte da descrio do processo,
no define ou constitui o processo pelo qual ela foi produzi
da. Ou seja, o processo de esculpir por cinzelao que
produz uma escultura particular no identificado por tal
resultado.
Entretanto, afirma Radcliffe, no plano da causalida
de que envolve o raciocnio enquanto processo mental,
quando uma crena adquirida por um raciocnio, tal
crena um componente essencial do processo de racioc
nio como um todo (Radcliffe, 2008, 269). A descrio do
raciocnio cujo resultado uma crena C tem mais ou menos
258
esta forma: eu conclu C a partir de A e B. Como a crena

com influncia motivacional e o raciocnio que a produziu
so indissociveis (ao contrrio do que ocorre entre uma es
cultura particular e o processo de cinzelao, cuja descrio
pode ser dada oferecendose um conjunto de princpios ge
rais, por exemplo, que no mencione qualquer resultado
particular), Radcliffe conclui, difcil compreender como
qualquer efeito de uma concluso do investigador no seria
tambm um efeito do raciocnio pelo qual ele foi derivado.
Ou seja, no faria sentido atribuir um efeito ao produto de
um raciocnio, mas no o atribuir ao prprio processo de ra
ciocinar que o gerou.14
Para ilustrar a premissa de seu argumento, segundo
a qual produtos de processos mentais so partes essenciais
desses processos, Radcliffe apresenta dois exemplos, um
relacionado ao raciocnio provvel, outro, ao raciocnio de
monstrativo. No raciocnio provvel, a mente movese
inferencialmente (algo causal) de certas ideias (as premis
sas) para outra ideia (a concluso) (Radcliffe, 2008, 269,
270). A ideia que transformada em crena, por meio dessa
inferncia, por ser um componente essencial do racioc
nio, no separvel da descrio do prprio raciocnio. No
caso do raciocnio demonstrativo, a identidade entre o pro
cesso e suas partes mais evidente, uma vez que as ideias
no so conceitualmente separveis. Assim, afirma Rad
cliffe, incompreensvel que a concluso de uma
demonstrao possa causar um efeito [...] e tal efeito no
possa tambm ser atribudo ao processo de raciocnio pelo
qual a concluso foi produzida. (Radcliffe, 2008, 270). Co
mo podemos notar, segundo esse ponto de vista, tanto o
raciocnio provvel quanto o demonstrativo so determina
das percepes e os movimentos feitos pela mente entre
elas. Portanto, se a crena de que h uma melancia suculenta
259
Franco Soares
na geladeira causou meu desejo de caminhar at a geladeira,

ento o raciocnio provvel que produziu tal crena deve ser
considerado tambm causa do referido desejo.
A resposta que Cohon oferece a essa objeo de Rad
cliffe consiste basicamente na insistncia de que o
princpio de transitividade causal no vale para processos,
sejam processos mentais ou externos. Diante da objeo,
Cohon afirma que
claro que a concluso de uma linha de raciocnio parte es

sencial do argumento que construmos quando raciocinamos, se
ele pensado como uma srie de proposies. Afinal de contas,
ela a concluso. Porm, soa estranho a mim dizer que a crena
resultante do processo de raciocinar uma parte componente
do processo. Considere as seguintes analogias com processos
mentais especficos. Se eu passo a formar uma crena por um
processo de adicionar nmeros, minha concluso (digamos,
que eu tenho vinte e trs dlares) no parte do processo men
tal de adio. Considere agora um processo mental diferente
(humeano): adquirir uma crena por simpatia com uma pessoa
carismtica que sustenta tal crena. Minha crena resultante
no parte do processo de transferncia por simpatia. H uma
diferena entre um processo e aquilo ao qual ele aplicado. Um
processo repetvel com diferentes materiais. (Cohon, 2008b,
279).
Se considerarmos que um argumento particular

uma srie ou conjunto formado por algumas premissas e
uma concluso, ento faz sentido dizer que a concluso
parte essencial desse argumento. A concluso a concluso
daquele argumento. O ponto de Cohon que o argumento
no a mesma coisa que o processo mental de raciocinar. O
argumento no um processo do mesmo modo como o pro
cesso de argumentar, ou o processo de somar mentalmente.
260
Ao caracterizar processos como entidades repetveis, Cohon

parece conceber que os processos mentais (ou processos em
geral) so identificados, por exemplo, por uma definio in
tensional, de maneira independente dos itens particulares
que podem exemplificlos. A definio das faculdades ou
processos mentais , contudo, como a prpria autora reco
nhece, dado o empirismo humeano, a posteriori, na medida
em que depende da observao das operaes mentais regu
lares. (Cf. Cohon, 2008, 6566).
Alm disso, afirma Cohon, ainda que a crena fosse
parte essencial do processo de raciocnio que a produziu
(supondose a tese de Radcliffe sobre processos como entes
com eficcia causal), no faz sentido defender que a produ
o da paixo motivacional pela crena seja um efeito do
processo de raciocnio em questo, pois, enquanto processo,
o raciocino produz apenas ideias mais fortes e vvidas. Nesse
caso, mantmse a tese de que a paixo motivacional no
produzida apenas pelo processo de raciocinar. Paixes moti
vacionais, segundo Cohon, so produzidas pelas crenas
hednicas por meio de um processo distinto do racioc
nio.
Don Garrett (2008) tambm ofereceu trs objees
interpretao de Cohon (2008) sobre o MRC. (Garret, 2008,
259260). Em primeiro lugar, Garrett afirma que a suposi
o de Cohon segundo a qual Hume sustenta a priori a tese de
que a razo sozinha no pode produzir aes inconsistente
com o Tratado, pois, para Hume, a restrio causal atribuda
razo depende de um argumento emprico. No argumento
oferecido em T 2.3.3, Hume teria derivado da observao a
necessidade de um impulso motivacional oriundo apenas
das paixes como condio necessria produo de aes.
Em segundo lugar, Cohon teria exagerado ao atribuir a Hume
uma tese da notransitividade de processos causais, pois o
261
Franco Soares
argumento oferecido em favor dessa tese seria da autora e

no de Hume. Garrett no claro nesse ponto, mas parece
defender que h de fato uma interao causal entre razo e
paixo, enquanto faculdade distintas, como condio neces
sria da produo de aes na filosofia humeana. Em
terceiro lugar, a interpretao que Cohon oferece para negar
o MRC, baseada nessa tese da notransitividade causal en
tre processos, pareceria no se adequar a concepo
humeana de que o processo de produo de distines mo
rais diferente do processo de raciocnio do ponto de vista
da produo de aes. O problema, segundo Garrett, que a
interpretao de Cohon dessa diferena parece comprome
tla como a ideia de que o processo de distino moral
produziria aes como seu resultado definidor e no propri
amente uma distino moral que, por sua vez, produziriam
aes.
Sobre a primeira objeo, Cohon admite que a evi
dncia em relao impotncia da razo deriva, em parte,
para Hume, da observao dos poderes causais envolvidos.
Entretanto, insiste Cohon, Hume tambm teria considerado
que a tese da inatividade da razo uma tese necessria (a
razo por si mesma no pode influenciar paixes), e [...] que
ele oferece fundamentos conceituais tambm para (essa ne
cessidade), que emergem, em parte, do Argumento da
Representao (Cohon, 2008b, 280). O Argumento da Re
presentao um dos argumentos de Hume em favor da tese
da inatividade da razo que Cohon identifica em T 2.3.3.5 e
3.1.1.910.15 Esse argumento basicamente o seguinte. Pai
xes, volies e aes no so ideias ou representaes. As
inferncias da razo apenas produzem ideias ou representa
es. Logo, a razo sozinha no pode produzir ou evitar a
produo de paixes, volies ou aes. No texto que serve
de base objeo de Garrett, Cohon sustenta que
262
O Argumento da Representao no , de modo manifesto, um

argumento sobre as causas ou efeitos das paixes ou das aes.
Ele no emprico, mas explicitamente conceitual ele indica
que paixes e aes so do tipo errado de categoria ontolgica
para serem verdadeiras ou racionais. Tudo isso poderia ocorrer
mesmo se a razo e as crenas tivessem a capacidade de causar
tanto paixes quanto aes. (Cohon, 2008, 20).
Em relao segunda objeo de Garrett, Cohon ad

mite que o argumento sobre a notransitividade causal
entre processos no um argumento produzido por Hume,
porm acredita que ele pode ser deduzido do contexto.
(Cohon, 2008b, 279). Cohon rejeita a terceira objeo de
Garrett e nega que tenha definido o processo de distino
moral por meio da produo de aes. Ao contrrio, afirma,
sua interpretao que, segundo Hume, a capacidade de
produzir aes ( uma) caracterstica necessria do processo
de disntiguir bem e mal. (Cohon, 2008b, 280).
4 Uma alternativa de justificao da inferncia do

MRC
O debate entre Garrett e Cohon sobre essas questes nos
ajuda a perceber o cenrio de disputa em torno da validade
da interpretao tradicional, porm a controvrsia argu
mentativa principal ocorre entre esta e Radcliffe. Como
vimos, a interpretao tradicional sobre a funo das cren
as na produo de aes, segundo a teoria motivacional de
Hume, baseiase na estratgia argumentativa (identificada
por Cohon) que batizei de movimento razocrena. Por sua
vez, o MRC depende daquilo que Cohon chamou de princ
pio da transitividade causal. O modo utilizado por Cohon
para negar o MRC basicamente conceber a razo como
263
Franco Soares
processo e rejeitar que processos tenham eficcia causal.

Processos no teriam eficcia causal porque no so itens
identificveis em associaes causais de maneira indepen
dente. Processos que envolvem apenas percepes, por
exemplo, so definidos a partir da observao das operaes
mentais. Na medida em que algo que no possui eficcia
causal no pode participar de cadeias causais, o fato de cren
as causarem sozinhas paixes motivacionais no implica
que a razo sozinha cause essas paixes. A nica coisa que o
processo de raciocnio produz so crenas. Entretanto, o que
causa essas crenas so percepes anteriores que esto a
elas associadas e no a razo. Se o princpio de transitivida
de causal no se aplica a processos, ento o MRC no se
sustenta, e a interpretao tradicional precisa encontrar
uma maneira diferente de defender TIC. Por outro lado, se
aceitarmos que o raciocnio tem eficcia causal, na medida
em que, como Radcliffe sustenta, ele indissocivel das
percepes que o compem, como as nossas crenas moti
vacionais so supostamente causadas por esse processo da
razo, ento o princpio de transitividade causal nos obriga
ria a aceitar TIC. O problema aqui aceitar que, para Hume,
faculdades tenham poderes causais por si mesmas.
Como disse no incio dessa seo, meu objetivo
tentar recuperar o flego da interpretao tradicional frente
s objees de Cohon. Espero alcanlo apresentando uma
leitura diferente do princpio da insuficincia causal da ra
zo enquanto faculdade. Para apresentar minha alternativa,
indicarei o que considero serem as virtudes e deficincias
tanto da posio de Cohon quanto de Radcliffe.
Cohon (est correta quando afirma que no h pas
sagem no Tratado na qual Hume afirme literalmente que
crenas no so suficientes para produzir paixes motivaci
onais e aes.16 Ela est correta tambm ao identificar o
264
argumento da interpretao tradicional regularmente utili

zado como vimos acima para inferir a insuficincia
causal das crenas a partir da insuficincia causal da razo. O
problema da leitura de Cohon ignorar a frequente atribui
o de poderes causais faculdade da razo por Hume. Hume
considera no haver propriamente efeitos das atividades
mentais pensadas como faculdades isoladas ou independen
tes (e nisso concordo com Cohon), porm, pensadas como
percepes complexas, das quais fazem parte certas percep
es, unidas por determinadas relaes, parece haver um
sentido na filosofia humeana no qual as faculdades mentais
podem ser ditas elementos de cadeias causais, como sugere
Radcliffe. Cohon acerta ao afirmar que processos no tm
eficcia causal, mas a pergunta : na filosofia de Hume, o ra
ciocnio deve ser concebido apenas como um processo?
Radcliffe tenta salvar o MRC insistindo que a razo,
ou o raciocnio, tem eficcia causal porque a identificao do
processo de raciocinar inseparvel da crena resultante.
Assim, se a crena C produziu a paixo P, ento o raciocnio
R pelo qual a crena C foi produzida tambm causa de P,
dado que C indissocivel de R. Como afirmei acima, Rad
cliffe atribui poderes causais a razo, especificamente, via
inferncias, o poder de causar crenas sobre o mundo. O
problema que a faculdade da razo no tem eficcia causal.
Logo, a razo concebida como faculdade no pode ser a causa
da crena resultante do raciocnio tampouco de paixes mo
tivacionais. Meu argumento o seguinte. Se a razo causa
de algo, ento ela est no mesmo nvel de eficcia causal que
seus produtos. Desse modo, ou a razo no causa real, ou
ela a causa de certas percepes. Se a razo no causa re
al, ento o produto de raciocnios no efeito da razo mas
de uma percepo anterior. Nesse caso, as afirmaes de
Hume sobre os efeitos da razo devem ser interpretadas co
265
Franco Soares
mo fazendo referncia aos efeitos dessa percepo anterior.

Se a razo (enquanto processo) causa real de alguma per
cepo, ento ela pertence cadeia causal de seu efeito e da
percepo que d origem ao raciocnio. O problema com es
sa ltima disjuno que, para Hume, a razo um processo
identificado tanto pelo ponto de partida quanto pelo ponto
de chegada do raciocnio e, por isso, no pode pertencer a
cadeia causal de modo independente. A razo, isolada das
percepes que participam do raciocnio, como Radcliffe pa
rece supor em seu argumento, no deve ser considerada uma
causa real, portanto. A percepo complexa (ou processo)
que constitui a razo pode entrar em cadeias causais na me
dida em que o resultado desse processo, uma crena
provvel ou demonstrativa, pode causar outras percepes.
No podemos ignorar que Hume, de fato, lana mo de uma
linguagem causalista para se referir as faculdades mentais,
mas j observamos que, para Hume, nossas faculdades no
tm poderes causais isolados das percepes que as consti
tuem.
Para concluir, o que significa dizer que algo resulta
da razo ou produzido por ela? Quando Hume fala que a fa
culdade F causou a percepo P, devemos entender que uma
percepo anterior S causou a percepo P. A faculdade F a
percepo complexa que surge da observao da associao
particular entre as percepes Q e S. A razo insuficiente
do ponto de vista causal, enquanto faculdade, porque no a
percepo complexa F que est associada com o efeito P, mas
sim a percepo S que lhe antecede. A percepo F sequer
pode ser a causa da percepo S (a crena sobre o mundo),
pois ela prpria no independente de S, como Radcliffe
aponta.
Hume, ao apresentar TIR, assume a tese de que fa
culdades no tem poder causal de modo independente de
266
seus produtos ou objetos. por isso que faz sentido a infe

rncia de TIR para TIC, isto , o movimento razocrena.
Quando apresenta a tese da inatividade da razo, Hume tem
em vista no apenas aquilo que um processo de raciocnio
pode produzir a partir de uma percepo como ponto de par
tida, mas tambm o que pode ser produzido a partir dos
resultados de inferncias. Isso fica evidente, por exemplo,
quando Hume lana mo de crenas instrumentais para
mostrar a influncia causal que os raciocnios provveis
exercem na produo de aes. correta a afirmao de que
em nenhum lugar Hume afirma que crenas sozinhas no
podem produzir paixes motivacionais ou, diretamente,
aes. Porm, tambm no encontramos no texto de Hume a
afirmao explcita de que elas so suficientes para tais pro
psitos prticos. Ser causa necessria no significa ser causa
suficiente. Crenas participam da cadeia causal que produz
paixes motivacionais e aes, mas se o MRC est correto,
elas no podem, sozinhas, produzir paixes motivacionais
ou aes.
Como afirmei acima, em primeiro lugar, a validade
do MRC depende de uma interpretao do princpio de
transitividade causal e do que chamei de insuficincia causal
da razo (enquanto faculdade). Resumidamente, como a ra
zo um processo ou raciocnio pelo qual associamos
percepes e transferimos vivacidade de uma a outra, em to
do raciocnio h, no mnimo, duas percepes, das quais
uma (a concluso, uma ideia vvida) o efeito da outra.
Quando Hume considera a razo como causa, ento a causa
propriamente dita no o processo de raciocinar, mas a per
cepo que produzida por esse processo. Em segundo
lugar, alm de defender a validade do MRC, para mostrar a
razoabilidade de TIC, disse tambm que preciso usar pre
missas da teoria das percepes em apoio ao MRC. Essas
267
Franco Soares
premissas so, basicamente, que a intencionalidade das

crenas , para Hume, apenas representacional, e que a pro
duo de uma paixo motivacional por um estado de coisas
depende de uma paixo anterior subjacente. Essas premis
sas tambm so importantes, mas no tratei delas neste
texto.
REFERNCIAS
COHON, Rachel OWEN, David. Hume on representation,

reason and motivation. Manuscrito, v. 20, n. 2, 4776, out.
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Notas
1 Estou considerando aqui que algo inativo se insuficiente do ponto

de vista motivacional, isto , se no pode sozinho produzir paixes
motivacionais ou aes. Convm lembrar que no objetivo deste tex
to mostrar que as paixes motivacionais so suficientes do ponto de
vista motivacional.
269
Franco Soares
2 Essa leitura tradicional conduz, por exemplo, s verses contempor

neas das teorias motivacionais inspiradas por Hume, nas quais um
motivo constitudo pelo par crenadesejo, sendo esse desejo, ou a
pratitude associada crena, um estado preexistente. (Cf. Radcliffe,
1999, 102 e Rosati, 2006, 3.1).
3 Temos aqui uma prova indireta de TIC feita por reductio ad absurdum. O
argumento bsico da interpretao tradicional que expressa o MRC
pode ser formulado do seguinte modo: (P1) (PTC) O primeiro item de
uma cadeia causal pode ser considerado como a causa nica do ltimo, por
meio de seus efeitos intermedirios. (P2) Crenas so produzidas por in
ferncias da razo. (P3) Se crenas sozinhas produzem motivos e aes,
ento a razo sozinha produz motivos e aes. (P4) (TIR) A razo sozinha
no pode produzir motivos e aes. Logo, (C) (TIC) crenas sozinhas no
podem produzir motivos e aes.
4 Alm disso, aps admitir que Hume tenta mostrar que o raciocnio
sozinho, ou ainda, que a razo sozinha nunca pode produzir ao,
Stroud afirma que Hume sustenta, no argumento sobre a incapacidade
motivacional do raciocnio provvel, que a perspectiva de certo fim,
ou a mera crena de que ele estaria prximo, sozinha, nunca pode
produzir ao. (Stroud, (1977, 156, grifo meu). Nessas passagens, ra
zo e crenas so usados de maneira intercambivel para se referir aos
argumentos motivacionais de Hume.
5 Mackie tambm afirma que crenas no so motivacionais porque so
representacionais, qualidades que Hume consideraria excludentes.
por esse motivo que elas no podem se opor s paixes na produo de
aes. (Cf. Mackie, 1980, 48 e 45).
6 Como falei acima, podemos identificar dois tipos de leituras sobre a
questo da racionalidade relacionada ao em Hume. H aqueles que
o consideram um ctico sobre a existncia de uma racionalidade pr
tica, e os que consideram que ele possui, de fato, uma teoria particular
da ao racional. Ainda que boa parte dos intrpretes tradicionais de
fendam uma viso pessimista sobre posio de Hume sobre as
capacidades da razo para ser guia da ao, podese observar que o
MRC faz parte de ambas as leituras de Hume.
7 Velasco afirma que Hume sequer teria admitido um uso instrumental
da razo: No s a razo no pode determinar quais so os fins das
nossas aes, ela tambm no pode determinar a escolha dos meios. A
270
razo no pode nem gerar desejos nem derivar uns desejos de outros.
(Velasco, 2001, 5354).
8 Radcliffe tentou chamar a ateno para esse ponto em seu artigo Hu
me on the Generation of Motives: Why Beliefs Alone Never Motivates.
Sobre a teoria humeana da racionalidade prtica ver Radcliffe (1997).
9 Sobre essa questo, Radcliffe afirma que qualquer crena que envolva
compromisso existencial inferencial todas as crenas em questes
de fato envolvem compromissos existenciais todas as crenas em
questes de fato so inferenciais. Se todas as crenas em questes de
fato so inferenciais, ento todas elas so produtos da razo em algum
sentido (Radcliffe, 1999, 107).
10 O intrprete ctico de Hume poderia lembrar aqui que as inferncias
sobre a existncia das coisas que no esto presentes aos sentidos (e
toda a crena em questes de fato incluem ideias sobre tais coisas) de
vese antes imaginao do que razo. Devemos, contudo, perceber
que, nesses casos, a imaginao age segundo o que Hume chama de
princpios permanentes, irresistveis e universais (T 1.4.4.1). Tais
princpios expressam as operaes de nosso entendimento ou racioc
nio provveis. Cf. T 1.3.11.12, 1.3.13.11.
11 O princpio de transitividade causal que Radcliffe utiliza como pre
missa parece ser o seguinte. Se o objeto x sozinho produzir o objeto y,
se x foi produzido apenas pelo processo R, ento o processo R produziu
sozinho y. Ou, inversamente, na ordem causal correta, se o processo R
sozinho produzir x, se x produzir sozinho y, ento R produziu sozinho
y. Segundo esse princpio, se a razo sozinha no pode produzir uma
ao, ento aquilo que ela pode produzir sozinha, crenas, tambm
no pode, sozinho, produzir aes. H certa ambiguidade no texto em
relao ao significado do verbo produzir quando atribudo a percep
es no sentido de ele expressar uma relao causal. Entretanto, o fato
de Radcliffe considerar que Hume oferece uma definio funcional
da razo algo que direciona a interpretao para a sinonmia entre
produzir e causar no contexto.
12 O pargrafo que contm esse argumento o seguinte: Para invocar a
noo de cadeia causal, devese conectar itens com eficcia causal
sejam objetos, como Hume costuma chamlos, ou eventos que pos
sam ocupar a posio de ns na cadeia. Para invocar a noo nesse
caso, devese assumir que a razo um item com tal caracterstica. Se
271
Franco Soares
gundo essa suposio, a razo algum tipo de agente causal ou pros

pectivo. Para saber que a razo causa de crenas, mas no de paixes,
ns precisaramos primeiro identificar a razo e ento observar se ela
est ou no repetidamente associada com crenas ou paixes. Mas, co
mo vimos, o empirismo de Hume no o permite pensar a razo como
um item identificvel de maneira independente. Antes, ele a identifi
ca apenas como a atividade de raciocinar (reasoning activity).
Consequentemente, a razo no pode, do mesmo modo, ocupar a po
sio de n na cadeia causal. (Cohon, 2008, 7374).
13 Em um comentrio escrito especialmente sobre o livro que contm o
argumento que apresentei acima, Radcliffe afirma que Cohon teria
defendido que a transitividade causal entre procedimento (racioc
nio) e produto (paixo) e efeito (ao) no ocorre quando a causa de
algo um processo, ao invs de um agente. (Radcliffe, 2008, 269).
Essa descrio da concluso de Cohon no correta. O fato de Cohon
afirmar que a razo produz crenas pode ter contribudo para Radcliffe
no ter reconhecido que o argumento de Cohon contra o MRC no ad
mite processos como causas de algo. Como veremos, dizer que um
processo produziu certo objeto significa simplesmente, na linguagem
de Cohon, que esse objeto um resultado obtido mediante a utilizao
de tal processo. Assim, na verdade, o objeto teria sido causado, por
exemplo, por um agente, ou por outro objeto. Como Radcliffe apre
senta argumentos para defender que processos mentais podem ser causas
de algo, segundo Hume, ento no levarei em conta essa descrio
equivocada da concluso de Cohon.
14 Vale lembrar que uma implicao importante desse argumento, reco
nhecida por Radcliffe, que tanto o estado mental que constitui a,
digamos, premissa quanto o que constitui a concluso do argumento
podem ser considerados causas do efeito produzido pelo raciocnio do
qual so partes.
15 Cf. Cohon (2008, 1923). A primeira apario dessa expresso Argu
mento da Representao, e a defesa de que ele deve ser compreendido
como um argumento a priori, ocorre em Cohon e Owen (1997).
16 Como j vimos acima, a autora reconhece que a razo produz crenas
sobre o mundo. Esse reconhecimento, por exemplo, est presente na
objeo que ela prpria faz a seu ponto de vista: se a razo produz
crenas sobre prazer e dor, se essas crenas produzem sozinhas pai
xes motivacionais, porque a razo no poderia produzir sozinha
272
paixes motivacionais? Cohon acredita que nem defensores da leitu

ra comum, nem seus oponentes conseguiram at agora explicar por
que Hume nega que a razo sozinha pode produzir paixes motivacio
nais. (Cohon, 2008, 65). Para ela, quando Hume afirma que a razo
sozinha no produz paixes motivacionais, ele quer simplesmente di
zer que o processo de raciocinar apenas tem ideias mais vvidas como
resultado (o que pode ser facilmente observado, como diz Hume).
273
274
13

Sentimentos e Normatividade
em David Hume segundo
Annette Baier
Giovani Lunardi
Annette Baier afirma que o sentimento moral posi

tivo para Hume o sentimento de prazer (Baier,1995, 16).
Segundo Baier, o modelo de sentimentos morais de Hume
oferece um complexo padro de excelncia sobre as carac
tersticas humanas (Baier, 1994, 277278). Os sentimentos
morais apresentam um padro moral (moral Standards) ob
jetivo de validade universal que possibilita a Hume cumprir
a finalidade de sua investigao moral: analisar o complexo
de qualidades mentais que constituem aquilo que, na vida co
tidiana, chamamos de mrito pessoal (e assim passa a)
considerar cada atributo do esprito que faz de algum um
objeto de estima e afeio, ou de dio e desprezo (EPM
1.10).
No entanto, segundo a interpretao de Baier, os ju
zos morais que surgem de uma especial reflexo derivada do
prazer no so um desejo (desire) que teria como objeto
apropriado a moralidade para motivar uma ao virtuosa. Ou
275
Giovani Lunardi
seja, o desejo no toma a forma da autoridade de uma vonta

de. Para Hume, a autoridade do sentimento moral
inteiramente humana, e no um tipo de autoridade na forma
de obedincia (cf. T 3.3.4.13). Baier elogia Hume por de
sintelectualizar e dessantificar o empreendimento moral
[...] apresentandoo como equivalente humano de vrios
controles sociais presentes em populaes de animais e in
setos (Baier, 1993, 147).
A determinao da moralidade no considera que ela
seja como querem outros pensadores, apenas um conjunto
de orientaes normativas explcitas, nem a viso reducio
nista de que a funo da moral apenas, e unicamente, um
guia prescritivo, um manual de diretrizes. Esses pensadores,
segundo Baier, preferem utilizar, para falar de moral, os ter
mos leis e obrigaes em vez de virtudes e vcios.
Isto pode levar a iluses. Imaginam, tais moralistas, que os
termos leis e obrigaes descrevem melhor a verdade
e a realidade dos membros de uma comunidade moral
humana (Baier, 1994, 195). Baier, tal como Hume, compar
tilha da mesma desconfiana da noo de obrigao moral.
Ambos veem as circunstncias temporais da vida humana
como difceis o suficiente, sem precisarmos, de maneira sa
domasoquista, adicionarlhes obrigaes imutveis e
incondicionais. Baier, seguindo Hume, props substituir
mos a noo de obrigao pela noo de confiana
apropriada como nosso conceito moral nuclear.
no h espao para uma teoria moral (concebida) como algo

que mais filosfico e menos comprometido que a deliberao
moral, e que no seja, simplesmente, uma avaliao de nossos
costumes e estilos de justificao, crtica, protesto, revolta,
converso e deciso (Baier, 1985, 232).
276
Segundo Baier, no podemos padecer da timidez,

do temor de ter de fazer escolhas difceis ao menos que, da
mesma forma que Plato, queiramos ir em busca de uma
verdade moral imutvel.
Fiel a sua militncia antikantiana, Baier afirma que
a vil em filosofia moral a tradio racionalista, de leis fi
xas (Baier, 1985, 236), uma tradio que pressupe que
por trs de toda intuio moral h uma regra universal
(Baier, 1985, 208). Ela deplora a nfase quase exclusiva pos
ta pela filosofia moral moderna nas regras e nos princpios
universais, e rejeita duramente os modelos contratualistas
kantianos com sua nfase na justia, nos direitos, na lei e,
particularmente, na escolha autnoma entre agentes livres e
iguais (Beauchamp & Childress, 2002, 108). Essa tradio
pressupe que a tentativa de Hume de pensar no progresso
moral como um progresso natural dos sentimentos no
consegue explicar a obrigao moral (EPM 3.21). Mas na vi
so de Baier, no h nada para ser explicado aqui: a
obrigao moral no tem uma natureza, ou fonte, diferente
da tradio, do hbito e do costume. Na seo do Tratado in
titulada Da obrigatoriedade das promessas, Hume afirma que
as promessas no tm uma fora anterior s convenes hu
manas, e arriscome a concluir que as promessas so
invenes humanas, fundadas nas necessidades e nos inte
resses da sociedade (T 3.2.5.7). Para Hume,
Toda moralidade depende dos sentimentos quando uma ao

ou qualidade da mente nos agrada de uma determinada maneira,
dizemos que virtuosa e quando o descuido ou a no realizao
dessa ao nos desagrada de maneira semelhante, dizemos que
temos a obrigao de realizla. Uma mudana na obrigao su
pe uma mudana no sentimento e a criao de uma nova
obrigao supe o surgimento de um novo sentimento (T
3.2.5.4).
277
Giovani Lunardi
Para no cair nessas iluses, Hume prefere os ter

mos virtudes e vcios que indicam certos princpios da
mente e do carter (T 477). Hume escreve, na Investigao
sobre os princpios da moral, que esse mtodo [...], pode ser
em si mesmo mais perfeito, mas convm menos imperfei
o da natureza humana e uma fonte comum de erro e
iluso, neste como em outros assuntos (EPM 1.10). Segun
do Hume,
nenhuma ao pode ser exigida de ns como um dever, a menos

que haja implantada na natureza humana alguma paixo pro
pulsora ou algum motivo capaz de produzir essa ao. Ora, esse
motivo no pode ser o senso do dever. O senso do dever supe
uma obrigao prvia e se uma ao no exigida por nenhuma
paixo natural, ela no pode ser exigida por nenhuma obrigao
natural, uma vez que possvel omitila sem que isso revele um
defeito ou imperfeio na mente ou no carter, e, consequente
mente, sem que haja um vcio (T 3.2.5.6)
Assim, temos de olhar para o interior da pessoa pa

ra encontrar a qualidade moral (T 3.2.1.2) e, em caso de
dvidas, no a encontraramos at dirigirmos nossa reflexo
para o nosso prprio ntimo (breast) (T 3.1.1.26). Como
afirma Annette Baier:
A mxima indubitvel de Hume e Ccero, de que a natureza hu

mana deve primeiro fornecer os motivos e paixes antes que o
sentimento moral possa reagir a eles, uma mxima que asse
gura no somente a realidade de nossos assuntos de
importncia moral, mas tambm a especial reflexividade do
prazer moral (Baier, 1994, 196).
Aqui, assinalamos o carter reflexivo da moralidade

defendido por Hume. Nessa viso, a moral uma atividade
278
reflexiva. De acordo com Baier, o resultado de uma reflexi

vidade bem sucedida a normatividade (Baier, 1994,
99100). Ela interpreta a filosofia moral de Hume como uma
genealogia reflexiva de autoaprovao que a perfeio da
razo prtica (Baier, 1994, 277). Aquilo que aprovado mo
ralmente e passa no teste da reflexividade capaz de
encarar a si prprio (T 3.3.6.6). Portanto, segundo Baier, a
reflexividade a chave para a normatividade na viso de
Hume.
Essa tese de Baier que acompanhamos est presente
nos trs livros do Tratado, nos quais Hume sustenta a viso
de que ns devemos viver de acordo com os aspectos da na
tureza humana que passam no teste da reflexividade (Baier,
1994, 277). Podemos perceber esse funcionamento do teste
da reflexividade atravs da metfora do espelho apresentada
por Hume:
Podemos observar, em geral, que as mentes dos homens so

como espelhos uma das outras, no apenas porque cada uma re
flete as emoes das demais, mas tambm porque as paixes,
sentimentos e opinies podem se irradiar e reverberar vrias ve
zes (T 2.2.5.21, itlicos meus).
Na parte final do Tratado Hume repete essa metfora

quando escreve que costumamos considerar a ns mesmos
tais como aparecemos aos olhos dos outros, e simpatizamos
com os sentimentos favorveis que eles tm por ns (T
3.3.5.4). Hume conclui que,
todos os amantes da virtude (e, em teoria, todos ns o somos,

embora possamos nos degenerar na prtica) certamente devem
ficar satisfeitos em ver que as distines morais so derivadas
de uma fonte to nobre, que nos d uma noo correta tanto da
generosidade quanto da capacidade de nossa natureza. Um leve
279
Giovani Lunardi
conhecimento dos assuntos humanos suficiente para se per

ceber que o senso da moralidade um princpio inerente
alma, e um dos elementos mais poderosos de sua composio.
Mas esse senso deve certamente ganhar mais fora quando, ao
refletir sobre si prprio, aprova os princpios de que deriva, sem
encontrar em seu nascimento e origem nada que no seja gran
de e bom. (T 3.3.6.3, itlicos meus).
Esse teste de refletir sobre si prprio estabelece o

valor das distines e da aprovao moral, pois nenhum in
telecto pode suportar encarar a si prpria se no for capaz de
cumprir seu papel perante os homens e a sociedade (T
3.3.6.6 ). A contnua reflexo por parte do agente, depois de
no primeiro nvel discriminar o contedo moral permite,
em um segundo nvel, a determinao da normatividade da
moralidade.
Tal sensibilidade reflexiva sendo determinante no
sistema moral humeano, no implica necessariamente um
relativismo dos juzos de valor. Hume, na verdade, tem uma
maneira de justificar e explicar a existncia de conflitos mo
rais na sociedade. Ele acredita que as controvrsias morais
surgem devido a um conhecimento imperfeito sobre o caso
em questo ou devido possibilidade de distorcemos os fa
tos se no assumirmos um ponto de vista imparcial que
preserve a objetividade. A fim de fazer um juzo moral ade
quado, devemos estar certos de que no estamos
pervertendo o modo como vemos os fatos ao deixar nossos
prprios interesses interferirem. Hume nota que somente
partilhamos o sentimento comum de humanidade quando
nossas disposies no esto corrompidas pelo interesse,
pelo ressentimento ou pela inveja (EPM 5.40). Entretanto,
segundo ele, sob certas condies, se ns tivssemos um co
nhecimento perfeito de todos os fatos, e olhssemos todos
os fatos de um ponto de vista objetivo, nossos sentimentos
280
comuns nos levariam a um padro similar de julgamento

moral e todos chegariam s mesmas distines morais. Um
ponto de vista objetivo seria a perspectiva de um espectador
que pudesse sair de sua situao privada e particular, abs
traindo das situaes e sentimentos pessoais particulares,
para alcanar uma perspectiva imparcial. Neste caso, a pos
sibilidade de padres impessoais e objetivos uma
possibilidade real possvel e os juzos morais deixam de ser
meramente a expresso de sentimentos privados. Ao adotar
uma perspectiva imparcial, o agente sai de sua situao pri
vada numa tentativa de assumir um ponto de vista geral e
estvel, com tendncias voltadas para o acordo (espectador
judicioso) (T 3.3.1.14). Ainda que as concluses que os ho
mens tirem sejam frequentemente muito diferentes, os
princpios a partir dos quais os homens raciocinam em mo
ral so sempre os mesmos. Segundo Hume,
passamos frequentemente em revista nosso procedimento e

conduta, e consideramos como eles aparecem aos olhos dos que
nos esto prximos e nos observam. Esse constante hbito de
nos inspecionarmos pela reflexo mantm vivos todos os senti
mentos do certo e do errado, e engendra, nas naturezas mais
nobres, uma certa reverncia por si mesmo e pelos outros que
a mais segura guardi de toda virtude (EPM 9.10, itlicos
meus).
Esse o papel normativo da reflexividade: a aprova

o do senso moral de si mesmo, daquilo que ele produz. No
entanto essa autoaprovao no puro solipsismo ou sub
jetivismo, pois, escreve Hume, as mentes de todos os
homens so similares em seus sentimentos e operaes:
ningum pode ser movido por um afeto que no possa ocor
rer tambm nas outras pessoas, seja em que grau for (T
3.3.1.7). Ele afirma que,
281
Giovani Lunardi
a noo de moral implica algum sentimento comum a toda a

humanidade, que recomenda o mesmo objeto aprovao ge
neralizada e faz que todos os homens, ou a maioria deles
concordem em suas opinies ou decises relativas a esse obje
to. Ela tambm pressupe um sentimento universal e
abrangente o bastante para estenderse a toda a humanidade e
tornar at mesmo as aes e os comportamentos das pessoas
mais distantes em objetos de aplauso ou censura, conforme es
tejam ou no de acordo com a regra de correo estabelecida
(EPM 9.5).
Os sentimentos morais so muitas vezes relativos s

situaes particulares dos indivduos, mas Hume pensa que
as pessoas universalmente tm os mesmos sentimentos mo
rais e alcanam os mesmos juzos morais se forem
imparciais e colocadas em circunstncias relativamente si
milares. Ele escreve que,
no apenas os sentimentos decorrentes do carter humanitrio

so os mesmos em todas as criaturas humanas e produzem a
mesma aprovao ou censura como tambm abrangem todas
essas criaturas, de modo que no h nenhuma cujo comporta
mento ou carter no seja, em virtude deles, um objeto de
censura ou aprovao para todos (EPM 9.7).
Nosso senso moral mostranos um princpio de hu

manidade com o qual toda pessoa, em certa medida,
concordaria. E este princpio universal, por ser comum a to
dos os homens, pode prover um contedo para a moral ou
para qualquer sistema geral de censura ou louvor. Ou seja, a
humanidade de um homem coincide com a humanidade de
todos os outros (EPM 9.6). H um esforo de Hume em
busca de um universalismo moral, sua crena de que pos
svel alcanarmos um ponto de vista estvel e geral. Ele
282
defende a ideia de um padro de sentimentos universais que

nos levar sempre s mesmas concluses. Hume claramente
apresenta um princpio de humanidade universal, numa nota
de rodap da Investigao sobre os princpios da moral, como
segue:
desnecessrio estender tanto nossa investigao a ponto de

perguntar por que temos sentimentos humanitrios ou de
companheirismo para com os demais. Basta que a experincia
nos ensine que esse um princpio da natureza humana. Em
nosso exame da cadeia de causas, temos que nos deter em al
gum lugar e qualquer cincia contm alguns princpios gerais
para alm dos quais no se pode esperar encontrar nenhum
outro de maior generalidade. Ningum totalmente indiferen
te nem felicidade nem desgraa de outros. A primeira tem
uma tendncia natural a produzir prazer, a segunda, dor, e isso
algo que cada um pode verificar em si mesmo. Apesar de todas
as tentativas realizadas, no provvel que esses princpios
possam ser reduzidos a princpios mais simples universais
(EPM 5.17 n. 3, itlicos meus).
Hume est dizendo que a cincia da natureza huma

na mostra princpios gerais e nosso senso moral
reflexivamente estvel.
Existe em Hume uma disposio para entender a na
tureza humana pressupondo uma regularidade das aes.
Essas aes s poderiam efetivamente manter sua constn
cia se os motivos que engendraram a volio
permanecessem de algum modo similares na histria.
A humanidade to semelhante, em todas as pocas e lugares,

que, sob esse aspecto, a histria nada tem de novo ou estranho a
nos oferecer. Seu principal uso apenas revelar os princpios
constantes e universais da natureza humana, mostrando os ho
283
Giovani Lunardi
mens nas mais variadas circunstncias e situaes, e provendo

nos os materiais a partir dos quais podemos ordenar nossas
observaes e familiarizarnos com os mveis normais da ao
e do comportamento humanos (EHU 8.7).
Hume pergunta: que aconteceria histria se no

tivssemos confiana na veracidade do historiador, segundo
a experincia que tivemos da humanidade? (EHU 8.18).
Hume no manifesta qualquer compromisso com um
determinismo fatalista. Ele comprometese, isso sim, com
inferncias relativas ao exame das aes e comportamentos
humanos que so uniformes, constantes e regulares. O car
ter da natureza humana to constante que reconhecemos,
assim, uma uniformidade nas aes e motivaes humanas
de forma to pronta e universal como o fazemos no caso das
operaes dos corpos (EHU 8.8). Ele afirma que bvio
que,
No devemos esperar, contudo, que essa uniformidade das

aes humanas chegue a ponto de que todos os homens, nas
mesmas circunstncias, venham a agir precisamente da mesma
maneira, sem levar minimamente em consideraes a diversi
dade dos caracteres, das predisposies e das opinies. Uma tal
uniformidade em todos os detalhes no se encontra em parte
alguma da natureza. Ao contrrio, a observao da diversidade
de conduta em diferentes homens capacitanos a extrair uma
maior variedade de mximas, que continuam pressupondo um
certo grau de uniformidade e regularidade (EHU 8.10).
Segundo Hume, isso decorrente da grande fora

do hbito e da educao, que moldam a mente humana desde
sua infncia e dolhe um carter fixo e determinado. [...]
Mesmo os caracteres, que so peculiares a cada indivduo,
exibem uma uniformidade em sua atuao, caso contrrio
284
nossa familiaridade com as pessoas e nossas observaes de

sua conduta no nos poderiam jamais ensinar suas disposi
es, ou servir para guiar nosso comportamento em relao
a elas (EHU 8.11). E, podemos imputar responsabilidades,
pois as aes so objetos de nosso sentimento moral, ape
nas na medida em que so indicaes do carter, paixes e
afeces internos (EHU 8.31). Ou seja, a responsabilizao
moral acontece com base nos sentimentos.
Hume reconhece que a controvrsia a respeito dos
fundamentos gerais da moral reside apenas em duas alter
nativas: que esses fundamentos derivam da razo, por uma
sequncia de argumentos e indues ou pelo sentimento,
por uma sensao (feeling) imediata e um sentido interno
(sense) mais refinado (EPM 1.3). Ele afirma que esses ar
gumentos de cada um dos lados (e muitos mais poderiam ser
fornecidos) so to plausveis que tendo a suspeitar que am
bos podem ser slidos e satisfatrios, e que razo e
sentimento colaboram em quase todas as decises e conclu
ses morais (EPM 1.9). Mas, na continuao dessa
afirmao, ele esclarece e ratifica sua tese central:
provvel que a sentena final que julga caracteres e aes co

mo amveis ou odiosos, louvveis ou repreensveis aquilo que
lhe impe a marca da honra ou da infmia, da aprovao ou da
censura, aquilo que torna a moralidade um princpio ativo e faz
da virtude nossa felicidade e do vicio nossa misria prov
vel, eu dizia, que essa sentena final se apoie em algum sentido
interno ou sensao que a natureza tornou universal na espcie
inteira (EPM 1.9 ).
Isso ocorre, segundo ele, porque as distines mo

rais no podem ser discernveis pela pura razo (EPM 1.5),
por meio de raciocnios metafsicos e dedues baseados
nos mais abstratos princpios do entendimento (EPM 1.4).
285
Giovani Lunardi
Sendo assim, cada tipo de raciocnio realiza sua distino:

proposies da geometria podem ser provadas, os sistemas
da fsica podem ser debatidos, mas a harmonia do verso, a
ternura da paixo, o brilho do talento devem dar um prazer
imediato (EPM 1.5). Ou seja, a norma do sentimento o
que cada pessoa sente dentro de si mesmo (EPM 1.5).
No seu estilo literrio, Hume recomenda aos filso
fos em suas investigaes a respeito da verdadeira origem
da moral (EPM 1.10), em casos de dvidas, a consultar por
um momento seu prprio corao (breast) (EPM 1.10). Pois,
dessa forma, a aguda sensibilidade que nesses assuntos
to universal entre os seres humanos fornece ao filsofo
uma garantia suficiente de que nunca estar demasiada
mente enganado ao compor seu catlogo, nem correr
nenhum risco de classificar erroneamente os objetos de sua
contemplao (EPM 1.10). Ele exemplifica que,
o que honroso, o que imparcial, o que decente, o que no

bre, o que generoso toma posse do corao (heart) e animanos
a abralo e conservlo. O que inteligvel, o que evidente,
o que provvel, o que verdadeiro, obtm somente a fria
aquiescncia do entendimento e, satisfazendo uma curiosidade
especulativa, pe termo a nossas indagaes (EPM 1.7).
Por exemplo, para encontrarmos o vcio devemos

dirigir nossa reflexo para nosso prprio ntimo (breast) e
darmos com um sentimento de desaprovao, que se forma
em ns contra essa ao (T 3.1.2.26). Ou seja, segundo ele,
temos uma moralidade sentida, baseada em sentimentos.
Consideraes finais
A interpretao de Baier ilumina diversos aspectos para a
compreenso da natureza humana lz da filosofia moral de
286
Hume. Na viso de Baier, com sua rica caracterizao de um

ponto de vista moral, com o contedo valorativo de senti
mentos (sentiment) que so sentidos (felt) de maneira
reflexiva, Hume descreve as nossas capacidades humanas
que levam onstituio de uma moralidade com contedo
normativo. bvio, como reconhece Baier, citando Hume,
que
os muitos sistemas quimricos que sucessivamente emergiram

e declinaram entre os homens no devem nos fazer perder as
esperanas de alcanar esse objetivo devemos considerar co
mo foi breve o perodo em que essas questes foram tema de
investigao e raciocnio. Dois mil anos, com interrupes to
longas e sob to fortes desencorajamentos, so um perodo pe
queno para permitir um aperfeioamento tolervel das
cincias e talvez estejamos ainda em uma poca muito inicial
do mundo para descobrir qualquer princpio que suporte o
exame da posteridade mais tardia (T 1.4.7.14).
Essa interpretao permitenos visualizar o funcio

namento da dinmica dos sentimentos segundo a filosofia
humeana. O contedo normativo de sua filosofia moral es
tabelecido a partir de sentimentos naturais da mente
humana (EPM 8.35), que possuem o valor do bem e mal
morais, agindo reflexivamente entre os sujeitos envolvidos
na ao de um ponto de vista imparcial. Do ponto de vista do
fenmeno moral, a filosofia de Hume no um emotivismo,
um subjetivismo, um relativismo, um hedonismo epicurista
ou um ceticismo normativo, mas sim, caracterizase por um
complexo de percepes que agem reflexivamente, possibi
litando um contedo valorativo e normativo das aes
morais com plena confiana nos sentimentos da natureza
humana.
287
Giovani Lunardi
Podemos perceber que, mesmo aps aproximada

mente duzentos anos, a filosofia moral humeana utilizada
nas reflexes ticas contemporneas. Isso pode ser compro
vado atualmente na posio conciliatria de Beauchamp e
Childress, que aps examinarem as teorias ticas de Arist
teles, Hume, Kant e Mill afirmam que todas essas teorias
convergem para a concluso de que o mais importante ele
mento da vida moral de uma pessoa um carter
desenvolvido que proporcione a motivao e a fora interio
res para fazer o que certo e bom (Beauchamp & Childress,
2002, 542).
REFERNCIAS
BAIER, Annette. Postures of the Mind. Minneapolis:

University of Minnesota Press, 1985.
BAIER, Annette. Moral Prejudices. Cambridge, Mass.:
Harward University Press, 1993, p. 147.
BAIER, Annette. A Progress of Sentiments: reflections on Humes
Treatise. Cambridge, Mass.: Harvard U. P., 1994.
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make. The Aristotelian Society. v. LXIX, p. 1530, 1995.
BEAUCHAMP, Tom L. & CHILDRESS, James F. Princpios de
tica Biomdica. Traduo de Luciana Pudenzi.So Paulo:
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HUME, David. A Treatise of Human Nature. Eds. SelbyBigge
P. H. Nidditch (2 ed.) Oxford: Clarendon Press, 1978.
HUME, David. Enquires concerning human understanding and
concerning the principles of morals. Eds. SelbyBigge P. H.
288
Nidditch (3 ed.) Oxford: Clarendon Press, 1978.

HUME, David. Investigaes sobre o entendimento humano e
sobre os princpios da moral. Traduo de Jos Oscar de
Almeida Marques. So Paulo: Editora UNESP, 2004. |EPM|
KORSGAARD. Christine M. The Sources of Normativity.
United Kingdom: Cambridge U. P., 1998.
289
290
14

Simpatia e aprovao moral da
justia na filosofia de Hume
Denize Carolina da Cunha

Nivaldo Machado
P or que a justia til? A resposta mais comum

que a justia til devido aos efeitos da instaurao obriga
tria de suas regras. E por que ela possvel? Nesse ponto,
Hume diz que a justia est associada a certos princpios
inerentes natureza humana, principalmente ao princpio da
simpatia e ao princpio da generosidade limitada e, acrescenta,
ao princpio humanitrio. Esses princpios permitem o en
tendimento da aprovao moral da justia, bem como da
fixao de suas regras. Dado que: a) a simpatia, por ser uma
inclinao natural e universal, permite a troca de sentimen
to b) a observao, especificamente dos efeitos benficos das
condutas, permite a aprovao moral c) as regras da justia
dependem exclusivamente dessa aprovao, resultante tam
bm do hbito e da crena, e mantida pela simpatia. Atravs
desse itinerrio, Hume sustenta que a justia depende da
condio natural em que os seus possveis destinatrios se
encontram.
291
Denize Carolina da Cunha & Nivaldo Machado
Numa sociedade menos numerosa possvel que

uma obrigao natural seja suficiente, porquanto o interesse
individual coincide com o da sociedade o bem comum de
rivado da conveno sugerido por Hume como
conscincia coletiva. Essa identificao de interesses
ocorre facilmente, porque as consequncias, isto , os efei
tos das condutas, so percebidos e sentidos com mais
rapidez. Por outro lado, medida que ocorre o crescimento
de uma sociedade, os interesses que antes eram percebidos
facilmente tornamse obscuros.
Paralelamente, Hume diz que no necessrio co
nhecer a existncia da passagem do estado da natureza para o
estado civil, devido fragilidade da natureza, que impede
uma convivncia permanente na condio selvagem. Ao assim
proceder, ele afirma que o estado de natureza deve ser ape
nas compreendido como uma fico, por analogia, como a
idade de ouro, derivada da imaginao dos puros poetas, na
qual a injustia e os conflitos no eram imaginveis. Numa
tal circunstncia, portanto, era desnecessria qualquer for
ma de proteo, e, consequentemente, as distines e
limites de posse e propriedade eram desnecessrias, sendo
um dos motivos centrais que tornaria a justia intil.
Segundo Hume, se no houvesse carncia de bens os
homens seriam naturalmente benvolos, pois no haveria
conflitos, uma vez que todos, sem exceo, estariam absolu
tamente satisfeitos. Numa tal circunstncia a noo (senso)
de justia nem sequer surgiria.
Por outro lado, numa circunstncia adversa, na qual
os recursos naturais fossem raros ou extremamente escassos
e os homens cruis, numa circunstncia em que o egosmo
fosse ilimitado sendo o nico interesse dos homens ape
nas a sobrevivncia a justia tambm seria intil, pois
nessa circunstncia vigoraria apenas o conflito e a fora. Nes
292
te caso, no haveria uma conscincia dos interesses coleti

vos, porquanto no se observaria a importncia e
consequncia da conjuno das foras, isto , da ajuda m
tua. Desse modo, para o surgimento da justia preciso um
contexto em que no haja carncia nem abundncia absolu
tas, mas uma circunstncia entre esses dois extremos.
Para Hume a origem da sociedade vinculase princi
palmente a fatores biolgicos, como a limitao fsica e
biolgica, e sua fragilidade, que torna o homem incapaz de
viver sozinho na natureza. somente por meio da sociedade
que o homem obtm a to desejada igualdade e a superiorida
de frente aos demais animais, uma vez que, vivendo em
sociedade ele pode ter as necessidades (fsicas e biolgicas)
satisfeitas. Em virtude disso, o estado de natureza solitrio
jamais poderia ser duradouro como prope, por vezes, a
conjectura histrica.
Dentre as vantagens da vida do homem em socieda
de, elencadas por Hume, est a cooperao mtua entre os
indivduos. Na vida isolada h uma limitao da fora e su
cesso do indivduo. Isso porque o indivduo precisa suprir
distintas necessidades que o impedem de atingir a perfeio
em alguma arte particular. A conjuno de foras, a diviso
de trabalho e o auxlio mtuo neutralizam a fragilidade hu
mana existente no estado de natureza, proporcionando
circunstncias favorveis aos indivduos.
Para demonstrar essas e outras vantagens, Hume ex
pe outro elemento que ele denomina de princpio primeiro e
original da sociedade, ou seja, o apetite sexual entre os sexos,
cujo resultado uma sociedade mais numerosa com o surgi
mento de vrias famlias unidas. Essa unio tem como
finalidade a preservao da prole e, alm disso, o surgimen
to de uma educao social.
293
Sem confundir uma com a outra, preciso investigar

essa conscincia do bem pblico, do interesse geral que, se
gundo a filosofia humeana, ocorre por meio da simpatia.
Assim, nosso objetivo aqui esclarecer como ocorre, segun
do Hume, o procedimento da avaliao moral da justia, e
como esta depende do sentimento de simpatia, para tanto,
observandose o entendimento sobre o surgimento da soci
edade e da convivncia do homem considerando a sua
fragilidade biolgica e sua generosidade limitada.
O reflexo da conveno: a necessidade de regras

normativas
H na espcie humana uma fragilidade maior do que aquela
encontrada nos animais. Os animais no precisam criar ou
estabelecer regras com a finalidade de se protegerem de ou
tros animais. O mesmo no ocorre entre os homens. Estes
precisam se unir com outros indivduos de sua espcie, e,
por meio de alguns mtodos, aperfeioarem a convivncia,
porquanto os recursos naturais so insuficientes para satis
fazer integralmente suas carncias. Por consequncia os
homens dependem do grupo social (a formao de socieda
de). Eis o problema. Nesse contexto de uma necessria
convivncia em sociedade, como estabelecer e garantir um pa
dro de comportamento virtuoso?
Em razo da generosidade limitada, os homens tm
uma preocupao maior consigo mesmos, em segundo lugar
com a sua famlia e conhecidos com os quais mantm uma
relao, e, por ltimo, com as pessoas que lhes so estranhas
e tambm com os indiferentes. Esse egosmo e a escassez de
bens materiais impossibilitariam o equilbrio da sociedade.
O remdio fornecido pelo artifcio, portanto, a conveno:
apenas um sentido geral do interesse comum, que todos os
294
membros da sociedade expressam mutuamente, e que os le

va a regular sua conduta segundo certas regras (T 3.2.2.10)
conseguindo, assim, remediar o principal obstculo da soci
edade ao estabelecer um possvel comportamento adequado.
A conveno institui a estabilidade da posse dos
bens materiais, fazendo com que todos os indivduos per
tencentes sociedade saibam que possvel possuir os seus
bens com segurana. No h apenas um interesse individual,
mas coletivo. Evidentemente h um interesse particular,
todavia essa segurana s possvel se os indivduos, mesmo
que gradativamente, tiverem a mesma crena. Logo, um in
divduo deixa que o outro desfrute de sua posse, contanto
que este proceda da mesma forma relativamente a ele. Isso
porque h na conveno humana um relacionamento de
condutas, no h uma promessa, mas um mtuo acordo. So
mente quando esse mtuo acordo resulta na estabilidade da
posse que surge a ideia de propriedade, de direito e de
obrigao.
No obstante, esse remdio por si s no suficiente
para garantir a segurana e ordem na sociedade por um pe
rodo duradouro. Por no ser a conveno uma promessa,
mas sim um consenso tcito, no h o sentido de dever e
nem de obrigao. O indivduo pode ter uma conduta con
trria a essa conveno, e no precisar oferecer justificao
para tal ato. A origem da conveno refora esse raciocnio.
Ela no se encontra em nenhum documento ou local acess
vel aos indivduos, portanto, como o indivduo pode ter a
conscincia do interesse comum? Hume responde que por
meio do hbito, um instinto que nos leva a ter expectativas
quanto ao futuro, com base na experincia de acontecimen
tos semelhantes no passado, levandonos tambm
formao de crenas. Para ele, o hbito constitui um princ
pio instintivo, uma sensibilidade repetio, que nos permite
295
prever o futuro dada a nossa experincia de acontecimentos

semelhantes no passado, e que possibilita tambm o surgi
mento da crena. Dada nossa experincia passada, o hbito
nos leva a crer nos benefcios e na utilidade da sociedade.
A sociedade oferece inmeras vantagens que foram
sentidas pelos homens, por isso h o interesse em preserv
las. Essas vantagens passam a ser objetos de interesse dos
homens desde que constatadas, porquanto nascem neces
sariamente pelo menos em uma sociedade familiar e so
instrudos pelos pais em alguma regra de conduta e compor
tamento (EPM, 3. 16). Ou seja, os costumes, assim como os
hbitos dos pais, sero transferidos aos filhos o que os
tornar sensveis e capazes de perceber com mais facilidade
as vantagens do convvio em sociedade.
Com isso, por meio do hbito, o indivduo poder
esperar a mesma sucesso de acontecimentos se a realidade
assim permanecer, isto significa a repetio de condutas.
Essa repetio far com que o indivduo perceba se a ao
praticada por outrem til sociedade. Tal percepo far
com que ele repita a ao caso for benfica, por inclinao
natural, e tambm trar a expectativa de que outras pessoas
iro agir daquela determinada forma. Contudo, devese sa
lientar, antes de prosseguir, que a conveno uma
conscincia coletiva. No h um acordo, logo, essas impres
ses da repetio da experincia permitem que o indivduo
participe de todos os mecanismos cuja finalidade a preser
vao e manuteno do ncleo social.
Em outras linhas, o raciocnio humeano proposto o
seguinte: Joo nasceu numa sociedade e desde pequeno ob
servou que seus pais, bem como a maioria dos membros da
sociedade, no cometiam assassinatos, mas caso algum co
metesse, seria punido. Joo no comete assassinato porque
sabe que esse ato traz inmeras consequncias um clculo
296
de custo e benefcio e tambm porque observa que o n

mero de pessoas que cometem assassinatos inferior ao
daquelas que no cometem. Sua crena a esse respeito o
resultado natural do hbito, e indispensvel quando trata
mos da existncia da justia e de suas regras.
Hume ainda afirma que possvel que uma ideia iso
lada, desde que aparea com frequncia na mente e sem se
apresentar aos sentidos, produza crenas, porquanto a repeti
o, qualquer que seja a sua forma, tem efeito similar
repetio de percepes, e por ter esse feito produz tambm
a expectativa. Por conseguinte, faz o indivduo crer que as
aes de seus semelhantes traro benefcios coletividade.
Essa crena um requisito quase indispensvel para des
pertar nossas paixes, tambm as paixes so, por sua vez,
muito favorveis crena. (Hume, 2009, 150). Hume
acrescenta o costume e outros mecanismos sociais como in
fluenciadores e geradores de crenas.
O indivduo cr na regra da estabilidade da posse, no
respeito aos bens alheios, no cumprimento das obrigaes,
da mesma forma que cr nos artifcios da justia para corri
gir as irregularidades das aes. O direito e as normas foram
criados com a finalidade de manter o equilbrio e a preser
vao da sociedade, ou seja, para tornar possvel todas as
relaes entre os indivduos. Mas cada ato realizado com
base na previso de que o outro indivduo agir de maneira
semelhante.
no contexto desse convvio social e tambm da es
cassez de bens que Hume afirma que os homens possuem
uma generosidade limitada que, consequentemente, pode
impedir o desenvolvimento harmonioso em uma sociedade.
Peremptoriamente, conclui que a soluo oriunda da con
veno, a qual garante um comportamento adequado e,
possivelmente, uniforme, apenas possvel por meio do h
297
bito, tornandose ideal e segura em razo do sentimento,

este originado por meio da crena. Nessa perspectiva hume
ana, a partir da conveno, conjuntamente com o hbito e a
crena, surge a necessidade da regulamentao das condutas
por meio de regras normativas.
Das impresses, sentimentos e classificaes

Todos os contedos da mente so percepes. Segundo Hume,
as impresses se dividem em impresses e ideias. As i)
impresses, que so as percepes originrias e intensas, se
dividem em simples ou complexas. As simples no admitem
nenhuma distino e separao, e as complexas podem ser
perfeitamente separadas. Por terem um grau maior de viva
cidade, as impresses influenciam de forma imediata a
mente e permitem que o indivduo sinta emoes, sensaes
e paixes ii) as ideias, que so plidas imagens das impres
ses, dividemse em simples ou complexas, e no sendo
suficientes para influenciar a mente com a mesma fora das
impresses. A nica diferena entre impresses e ideias
apenas o se grau de fora e vividez.
Entretanto, no a diviso das ideias, tampouco suas
subdivises, o ponto forte do questionamento acerca da dis
tino moral. preciso ressaltar que tudo s chega ao
indivduo via percepo. Hume, no livro III do Tratado, afir
ma: aprovar um carter e condenar outro so apenas duas
percepes diferentes (T 3.1.1.2) e sua preocupao saber se
essas distines morais so originadas por princpios natu
rais ou se nascem do interesse e da educao.
Hume reconhece que a moral tem influncia sobre
as aes, o que o faz afirmar que jamais poderia ser resulta
do da razo, por esta ser passiva e inerte, j que a experincia
mostra que o que determina as pessoas a agir so os desejos
298
e paixes . Para ele, a razo consiste na constatao da ver

dade e da falsidade, ou no acordo e no desacordo nas relaes
de ideias, e tambm no acordo e desacordo na relao cau
sal, ou seja, entre o objeto e o evento. Aquilo que no for
suscetvel de desacordo no ser verdadeiro ou falso, por
tanto, no ser objeto da razo. Assim, podese dizer que
uma ideia verdadeira ou falsa analisando o que representa
em relao ao seu objeto. Porm, o mesmo no possvel com
as paixes, aes, e volies, pois: i) so fatos e realidades
originais, ou seja, no precisam de referncias para serem
comprovadas ii) impossvel declarlas como verdadeiras
ou falsas. No h conformidade entre a razo e as distines
morais, e a vontade no pode ser influenciada unicamente
por ela.
A partir deste contexto, Hume afirma que o racioc
nio abstrato ou demonstrativo apenas til para descobrir
as relaes de ideias. O impulso no indivduo a simples
vontade no decorre da razo, pois ela no pode, sozinha,
gerar uma ao ou volio. No decorrer de sua argumentao
Hume afirma que em nenhuma hiptese a razo pode se
opor paixo na direo da vontade, por ela no ter uma in
fluncia original, o que a impede de causar ou impedir
qualquer ato volitivo. Esse argumento o leva a fazer a famosa
afirmao: a razo , e deve ser, apenas a escrava das pai
xes, e no pode aspirar a outra funo, alm, de servir e
obedecer a elas (T 2.3.3.4). O raciocnio proposto por Hu
me o seguinte: i) a paixo uma existncia original, no h
nenhuma representao que a torne cpia ii) o raciocnio
demonstrativo ou abstrato referese s relaes entre ideias
que, por sua vez, so cpias e representam os objetos.
A filosofia humeana, ainda, aponta o prazer e a dor
como princpios primordiais da ao humana. Para Hume, o
bem e o mal morais derivam da situao do indivduo relati
299
vamente aos objetos, por meio da associao de ideias ou das

inferncias relativas a questes de fato. Quando a dor e o
prazer no esto presentes no pensamento, no geram os
seus efeitos, o que torna o indivduo incapacitado de agir por
paixo. No h o desejo de ao ou volio. Todavia, quando
h uma relao do indivduo com o objeto que causa dor ou
prazer, gera desejo e averso, tristeza e alegria e tambm
paixes indiretas.
Portanto, as distines morais tm como elemento
essencial a dor e o prazer. com base na simpatia numa
capacidade de colocar no lugar dos demais e sentir a sua dor
e o seu prazer mesmo que estes nos sejam totalmente es
tranhos, que somos levados a emitir juzos de aprovao ou
reprovao de suas aes. A satisfao que temos ao con
templarmos a ao de algum que nos seja prximo ou
distante nos leva a considerar sua ao como i) virtuosa, se
proporcionar uma satisfao mental, ou ii) viciosa, quando
provocar um desconforto.
Hume valese da experincia como argumento, e
apresenta as impresses como responsveis pelo sentimen
to de prazer e dor. No obstante, essa classificao da ao
virtuosa ou viciosa apenas utilizada uma representao de
um carter ou qualidade, e depende de princpios mentais
duradouros, portanto, somente estes tm influncia na con
duta, fazendo parte do carter pessoal. No se considera a
ao isolada, mas apenas a qualidade ou carter dos quais a
ao procede (T 3.3.1.5). Essa qualidade presente no carter
faz com que tenhamos uma tendncia a considerar as virtu
des naturais como a beneficncia, a generosidade, a
moderao e afins, em sua grande maioria, como benficas
para a sociedade.
Assim, as decises morais so meras percepes,
tornando a moral mais sentida do que julgada. , portanto,
300
em razo da influncia do carter e/ou das qualidades de um

indivduo que uma pessoa que tem um relacionamento com
outrem pode elogiar ou censurar determinada ao. No h
importncia se essa pessoa um conhecido ou estranho,
conterrneo ou estrangeiro. Algumas qualidades adquirem o
seu mrito por serem imediatamente agradveis aos outros,
da mesma forma, h outras que so imediatamente agrad
veis por satisfazer o prprio indivduo.
Devese dizer, ainda, nesse sentido, que as regras da
justia podem ser contrrias ao interesse individual ou ao
interesse de um grupo de pessoas. Isso porque elas no de
rivam de atos isolados, mas sim do que vantajoso aos
homens (consequncia da conveno).
Do conceito humeano de simpatia

Para Hume, a simpatia no significa compaixo, em outras
palavras, apenas um mero afeto com uma pessoa desconhe
cida, mas sim a nossa propenso a simpatizar com os outros
e a receber por comunicao suas inclinaes e sentimentos,
por mais diferentes ou at contrrios aos nossos (T
2.1.11.2). Na concepo humeana, podemos, por meio da ex
perincia, observar situaes prazerosas, felizes ou
desagradveis envolvendo outras pessoas e, a partir disso,
mediante a simpatia, sentirmos os mesmos prazeres ou des
prazeres que outras pessoas sentem ao realizarem ou serem
vtimas de diversas condutas.
De uma forma geral, o indivduo pode ter sua simpa
tia reforada por outras relaes que muitas vezes a
acompanham. Hume elenca trs relaes que influenciam o
grau da simpatia: i) comunicao ii) contiguidade e iii) asso
ciacionismo. A comunicao possibilita a transmisso de
301
sentimentos. comum que uma pessoa fique triste ao en

contrar uma pessoa que esteja vivendo um momento
catastrfico, do mesmo modo, possvel que algum tam
bm fique imensamente feliz ao saber que a mesma realizou
o to almejado sonho. Ambas so situaes distintas que re
sultam da transmisso de sentimento. Nessa relao
perceptvel que o indivduo geralmente ser passivo, por
quanto ele sofre influncia da situao vivida por outrem.
Por outro lado, a contiguidade intensifica a simpatia em vir
tude da semelhana. comum que o indivduo tenha
simpatia por pessoas mais prximas, mas tambm por
aquelas que possuem a mesma educao, costumes, gostos e
afins. Por fim, o associacionismo, o principal princpio da
simpatia, permite que o indivduo possa associar, por meio
da imaginao, as causas e os efeitos do prazer e do despra
zer alheio, bem como condenar ou aprovar determinada
conduta que gerou a situao. Tratase de um princpio na
tural que no s permite o sentimento, mas tambm a
avaliao dos comportamentos alheios, observando suas
causas e efeitos. nesses pressupostos bsicos que a simpa
tia est ancorada. De todos os princpios, a simpatia o
princpio essencial para justificar a aprovao moral da jus
tia.
Hume enfatiza que a generosidade limitada faz com
que o indivduo no se preocupe com os interesses de outras
pessoas. Isso demonstra o surgimento da simpatia como
uma espcie de remdio para este problema, pois permite
observar as vantagens das regras da justia no apenas para o
prprio indivduo ou para seus familiares, mas para qual
quer indivduo. Entretanto, importante salientar que
Hume afirma que a simpatia no suficiente para dar ori
gem a uma obrigao, logo, ela tambm insuficiente para
gerar a justia e o respeito pelas suas regras. Mas, sem ela, o
302
artifcio seria intil, porquanto por meio dela que h a co

municao dos prazeres e desprazares das regras da justia,
bem como a motivao moral.
Em termos humeanos, a simpatia abordada como
um princpio de transmisso de sentimentos, mas que
tambm um sentimento que Hume denomina como um
sentimento humanitrio, em outras palavras, um sentimento
de bondade. Vista por esse ngulo, a simpatia faz com que o
indivduo sinta as consequncias ou vantagens da ao, e
que tambm a avalie. Prosseguindo, aprovase uma ao de
vido s suas consequncias e atribuise o carter
humanitrio quando essa ao praticada inmeras vezes.
Essa seria, ainda, a considerao pelo interesse alheio. Mas
quando um indivduo deixa de analisar e/ou aprovar uma
ao particular, e passa a considerar de modo geral a con
sequncia da ao a avaliao desinteressada no carter do
indivduo temos o sentimento humanitrio.
Esse sentimento humanitrio de benevolncia pre
sente em todos os indivduos um sentimento natural.
Tratase de um sentimento to natural quanto o egosmo
(generosidade limitada). Essa constatao humeana muito
relevante, dado que a simpatia, aqui abordada como senti
mento humanitrio, passa a ser compreendida como um
princpio universal presente na natureza humana, e, sendo
assim, no h indivduo que no a tenha. Todas as paixes e
princpios que h em outras pessoas podem tambm ser en
contrados em ns mesmos, a diferena est apenas nos
graus em que se apresentam. Hume exemplifica utilizando
as cordas afinadas no mesmo tom: o movimento de uma se
comunica com as outras, todos os afetos passam pronta
mente de uma pessoa a outra, produzindo movimentos
correspondentes em todas as criaturas humanas (T 3.3.1.7).
303
Com a finalidade de expor o motivo que faz os ho

mens seguirem as regras estabelecidas pela conveno,
Hume primeiramente nega que a honestidade seja o motivo
de uma ao virtuosa. O amorprprio comum entre os
homens, mas h diferena na forma em que manifestado e,
por isso, gera conflitos e no consenso na classificao de
determinadas condutas e tambm no abrange os interesses
da sociedade. Em segundo lugar, ele tambm nega a consi
derao pelo interesse pblico e a benevolncia privada.
Para justificar, Hume supe que, mesmo que o ato seja justo,
ele pode no ser benfico sociedade, porm, compensa
trio, pois possivelmente a conduta oferecer paz e ordem
na sociedade. Por fim, a benevolncia privada encontrada
apenas em algumas pessoas, e mesmo assim, em graus dis
tintos. Nesses casos, segundo Hume o motivo original para
a justia desapareceria e consequentemente, a prpria jus
tia e, com ela, toda propriedade, direito e obrigao. (T
3.2.1.13). Dessa forma, evidente que no h uma real con
siderao pelos interesses da humanidade, bem como pelos
interesses alheios. Isso torna os trs motivos insuficientes
para fundamentar a origem da justia.
O primeiro motivo da origem da justia o interesse
privado, justificado pela ausncia de bens e pelo egosmo
(generosidade limitada). Os homens tendem a satisfazer su
as necessidades particulares, sem ter considerao pelo
interesse pblico. Por esse motivo, devem ser estabelecidas,
artificialmente, as regras da justia. Essas so gerais e no
particulares, isto , aplicveis a todos que, depois de consta
tarem suas vantagens, passam naturalmente a respeitlas.
H uma obrigao natural onde h o interesse priva
do, motivado pelo egosmo e aquele interesse por pessoas
que so mais prximas, que Hume denomina de benevoln
cia privada (generosidade limitada) afeto restrito a um
304
nmero de pessoas, geralmente amigos, familiares e afins.

Esses interesses proporcionam uma segurana a esses indi
vduos ligados por afinidades e ao prprio indivduo. Por
outro lado, h o artifcio cuja finalidade ampliar essa gene
rosidade limitada. Na obrigao natural o indivduo no
precisa ter conscincia da obrigao, o que no ocorre na
obrigao moral, porquanto esta deixa evidente que o indi
vduo j a adquiriu.
No Tratado, a origem da justia tem como motivo o
interesse privado. A justia passa a ser considerada como
uma forma de assegurar os direitos individuais, coletivos e
humanitrios. Por outro lado, para que haja a aprovao mo
ral e que no sejam esquecidos o senso de dever e regras da
justia, Hume retoma o elemento essencial para a eficcia do
artifcio: a simpatia. Segundo ele, uma simpatia pelo inte
resse pblico a fonte da aprovao moral que acompanha
essa virtude (T 3.2.2.24).
Mas a simpatia, ainda que oferecesse uma segurana
inicial, no suficiente para dar origem a uma obrigao,
embora possa influenciar a aprovao de condutas. O artif
cio tornase necessrio, em razo da possvel alterao dos
nossos interesses. Hume diz que agimos conforme as regras
da justia em virtude da simpatia, ou seja, por uma operao
da imaginao que faz com que o indivduo tenha uma expe
rincia semelhante dos outros agentes e que, na medida
em que sente prazer ou dor diante da conduta que observa,
lhe permite aprovar, desaprovar quela conduta. Dessa
constatao, decorre a precisa afirmao:
A natureza preservou uma grande semelhana entre todas as

criaturas humanas, e qualquer paixo ou princpio que obser
vemos nas outras pessoas podem encontrar, em algum grau, um
paralelo em ns mesmos. O que se passa com a trama da mente
o mesmo que ocorre com o corpo. Embora as partes possam
305
diferir em sua forma ou tamanho, sua estrutura e composio

so em geral as mesmas. Uma notvel semelhana mantmse
em meio a toda sua diversidade essa semelhana deve contri
buir muito para nos fazer penetrar nos sentimentos alheios,
abraandoos com facilidade e prazer. (T 2.1.11.5)
Desse modo, vse que a teoria humeana explora o

sentimento moral e, ao mesmo tempo, as virtudes. A apro
vao moral se encontra em quem observa a ao, e a virtude
naquele que a pratica.
A simpatia como princpio primeiro da aprovao da

justia
A investigao mais detalhada da simpatia encontrase no
Livro II do Tratado, e permite constatar a sua importncia
para a justia. No basta apenas a conveno e suas vanta
gens, necessrio ter simpatia pelo interesse de todos, o
que torna possvel o fortalecimento progressivo da socieda
de e das convenes criadas. Atravs deste conjunto, Hume
afirma que os indivduos so capazes de raciocinar sobre as
condutas alheias.
Hume, ao contrrio de alguns filsofos de sua poca,
diz que os artifcios que auxiliam no desenvolvimento da so
ciedade como o governo e as leis s tm xito porque
todos os indivduos possuem uma inclinao natural mo
ralidade. No fosse isso, qualquer discurso poltico,
educacional e social no seria ouvido. Diante deste cenrio,
a educao, a poltica e a reputao so fatores que apenas
auxiliam a simpatia e permitem a avaliao moral.
Alm disso, a simpatia tornase a fonte da aprovao
moral da justia. A existncia da justia est fundada em sua
utilidade. Isto significa que ela promove o bem da sociedade,
306
cuja finalidade preservar o interesse geral. Mas, por qual

motivo aprovase o bem geral, j que ele algo distante dos
indivduos? Por causa da simpatia, que permite que o indi
vduo sinta no apenas as vantagens da justia relacionadas
apenas s pessoas mais prximas, mas tambm quando o
prazer ou desprazer de uma injustia anunciado.
Assim sendo, podese afirmar a importncia do
consenso nos juzos morais. A simpatia sendo restrita o
indivduo tem uma maior simpatia com as pessoas que so
mais prximas e tambm sendo varivel, gera uma avalia
o moral favorvel, e que provavelmente no ser a mesma
quando as pessoas forem estranhas. Todavia, Hume diz que o
critrio utilizado no subjetivo, mas geral, isto , aquele
derivado da conveno. No seria possvel saber o que mo
ralmente correto ou errado se os indivduos atribussem em
suas avaliaes morais critrios subjetivos.
Considerandoa em sua maior generalidade, a sim
patia nos faz avaliar as questes humanas por permitir sentir
as vantagens da justia e os atos de injustia cometidos por
outrem. Ela faz com que percebamos no apenas o interesse
individual, mas tambm o coletivo, minimizando o egosmo
humano. No entanto, a simpatia pode tambm originar a
motivao moral. A simpatia no gera apenas juzos morais,
mas tambm sentimentos e paixes, e estes podem levar o
indivduo a repetir as mesmas aes. A vida em sociedade
faz com que as pessoas valorizem as virtudes e condenem os
vcios. Assim, ao praticar uma boa ao, essa ir gerar prazer
e, posteriormente, ser aprovada pela sociedade. Essa apro
vao ser comunicada por meio da simpatia, e por isso
ficamos inclinados a valorizar e repetir o mesmo tipo de
ao. Do mesmo modo ocorre com uma ao condenvel,
mas essa rejeitada e, por no ser prazerosa, faz com as pes
soas, como que instintivamente, no a cometam. Esta
307
tendncia humana de refletir sobre as aes humanas que

so aprovveis expe o interesse de preservar na sociedade o
comportamento adequado, favorecendo, assim, a prevalncia
das regras de justia a fim do progresso da vida social.
Consideraes finais
A teoria humeana explora o sentimento moral a capacida
de humana de sentir dor ou prazer diante da observao das
aes de outros agentes humanos uma capacidade que
permite que os observadores das aes e dos comportamen
tos julguem as aes dos agentes como moralmente
aprovveis ou condenveis e atribuam a eles qualidades cor
respondentes como vcios ou virtudes.
Segundo Hume, essa capacidade humana decorre do
modo de organizao das impresses e percepes. Sendo as
impresses uma espcie de percepo com vivacidade adici
onal, elas tornamse objetos do pensamento, o que, por sua
vez, predispe os indivduos s paixes, sem as quais no
existiria um componente chave na explicao humeana: a
simpatia. Hume referese simpatia como uma caractersti
ca universalmente humana, como um artifcio da
imaginao ou um princpio instintivo da natureza que pos
sibilita os juzos de aprovao e reprovao morais.
Hume tem o propsito de apontar os princpios da
natureza humana que esto presentes em todos os indivdu
os. Para ele, a simpatia, a generosidade limitada e, por fim, o
princpio humanitrio tambm compreendido como princ
pio da benevolncia, so princpios gerais partilhados por
todos os indivduos. Princpios que operam sistematica
mente em todas as aes dos homens e que permitem a
compreenso dos motivos das distines morais e, princi
palmente, a importncia e surgimento dos signos na
sociedade e no ordenamento jurdico.
308
A teoria humeana procura valorizar as aes e deci

ses de cada indivduo quando leva em considerao o
bemestar da coletividade. E, por meio dessa investigao,
Hume expe o interesse como um elemento necessrio para
o surgimento e manuteno da justia. No entanto, as carac
tersticas da natureza humana como o egosmo e a
benevolncia limitada so compensadas pela simpatia e in
teresse pblico. Por isso, Hume compreende a simpatia
como o principal princpio para o estabelecimento das re
gras da justia, sendo as normas da sociedade decorrentes
deste princpio. Essa estrutura argumentativa coerente
com o que Hume nota sobre a razo e o sentimento na moral,
em que somente o segundo seria relevante nas aes, sendo
a razo inerte nesse sentido.
Em linhas finais, em virtude da simpatia tida como
a capacidade que temos de sentir em ns mesmos a dor ou
prazer dos demais existe o trabalho universalmente huma
no em prol do bem comum, e no somente em busca do bem
de si mesmo. Ela amplia o sentido pelo interesse comum e
permite tambm introduzir a moralidade nas regras. E o es
tabelecimento das regras da justia depende da observncia
destes dois interesses: privado e pblico. Nesse possvel
itinerrio a justia demonstra seu mrito.
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310
15

Do eu como feixe de percepes
ao eu das paixes: Hume e a
identidade pessoal no Tratado
No Tratado da natureza humana David Hume pres

creve que devemos distinguir a identidade pessoal
enquanto diz respeito a nosso pensamento e imaginao, e
enquanto diz respeito a nossas paixes ou ao interesse que
temos por ns mesmos (T 1.4.6.4). Enquanto o primeiro
escopo por ele abordado em seo especfica no Livro 1 da
obra em questo e pode ser sintetizado atravs da tese de que
a atribuio de identidade sincrnica e diacrnica ao eu
imprpria e que o eu no passa de uma coleo ou feixe de
percepes, a segunda delimitao desenvolvida ao longo
de todo o Livro 2 do Tratado, em meio a sua argumentao
acerca das emoes, ou paixes, humanas. Uma vez tendo
negado ser possvel dispor de uma ideia de eu simples em
um instante e contnua no transcorrer do tempo, devido
inexistncia de qualquer impresso simples e duradoura pa
ra sustentla, intrigante que, ao tratar das paixes
indiretas, o autor reintroduza a noo de eu, desta vez como
311
objeto do orgulho. Ademais, Hume alega haver uma pro

penso natural a imaginar essa simplicidade e identidade
(T 1.4.6.4) do eu. Em que medida essa propenso devese
no apenas semelhana, causalidade e memria, como
defendido no Livro 1, mas tambm s emoes?
Questionase ainda se h, como defende Rorty
(1990), diferentes ideias de eu, uma pressuposta pelo orgu
lho e outra por este produzida, ou se Hume desenvolve
diferentes aspectos de uma nica ideia de eu em todo o
Tratado, de modo que o eu como feixe de percepes o
mesmo implicado pela simpatia e produzido, enquanto ob
jeto, pelo orgulho e pela humildade, como argumenta
Carlson (2009). A fim de lanar luz sobre tais problemas e
de compreender como o Livro 2 complementa os escritos
humeanos acerca do eu no Livro 1, o presente texto est or
ganizado em quatro sees. Na primeira seo apresentarei
resumidamente o problema da identidade pessoal e os tipos
de abordagem filosfica do mesmo. Na segunda seo farei
uma exposio do tratamento humeano do problema da
identidade pessoal no Livro do Tratado, mais especifica
mente a partir da seo 6 da parte 4 desse livro, passando,
na terceira parte a explicar a reconstruo da noo de eu
empreendida por Hume no Livro 2. Por fim, na quarta parte
farei uma apreciao das diferentes interpretaes feitas por
comentadores da relao entre ambas as consideraes hu
meanas acerca do eu no Tratado.
O problema filosfico da identidade pessoal

Costumase dizer que a pessoa S que adulta no tempo pre
sente a mesma pessoa S que foi criana dcadas atrs, no
sentido de que h a continuidade de um indivduo nesse in
tervalo, embora suas caractersticas tenham mudado
312
bastante desde a infncia. O que est em questo nesse tipo

de afirmao a identidade numrica, que deve ser distin
guida da identidade qualitativa. Uma coisa x
qualitativamente idntica a uma coisa y se, e somente se, x e
y possuem as mesmas caractersticas gerais (qualidades) e
so o mesmo F se ambas possuem a caracterstica F. Em
contrapartida, x e y so numericamente idnticos se, e so
mente se, x e y so o mesmo indivduo, independentemente
de como se determine essa noo por exemplo, observan
do x diante de mim, tambm observo y no exato mesmo
lugar e instante. A principal preocupao dos filsofos que
investigam o tema da identidade pessoal , nesse caso, en
contrar o que constitui a identidade numrica de pessoas ao
longo do tempo. Assim, o problema filosfico acerca da
identidade pessoal pode ser expresso atravs do questiona
mento sobre o que faz com que uma pessoa S, no tempo
presente x, seja uma e a mesma pessoa S no tempo futuro y,
ou que seja uma e a mesma pessoa S no tempo passado z.
Esse problema pode ser considerado a partir da pri
meira e terceira pessoas, visando esclarecer que critrios
so requeridos para a identidade de um indivduo. A preo
cupao com critrios subjetivos ou psicolgicos reflete a
perspectiva de primeira pessoa acerca da atribuio de
identidade pessoal, e a considerao de critrios objetivos, a
de terceira pessoa. No Tratado, Hume enfoca o problema ora
sob a perspectiva da primeira pessoa, como quando afirma
no encontrar, ao refletir sobre si mesmo, algo simples para
alm das prprias percepes que possa apontar como sen
do o eu ora sob a perspectiva da terceira pessoa como ao
questionar se quando fazemos uma afirmao sobre a iden
tidade de uma pessoa, observamos algum vnculo real entre
suas percepes, ou apenas sentimos um vnculo entre as
ideias que formamos dessas percepes (T 1.4.6.16). Pre
313
tendo aqui me ater ao mbito psicolgico da discusso, isto

, na argumentao acerca dos critrios em primeira pessoa.
A questo da natureza do eu discutida por Hume nos Livros
1 e 2 do Tratado, entretanto, devemos considerar que o pro
blema assume diferentes contornos em cada um dos livros, o
que Hume anuncia com a prescrio que citamos acima.
O eu e as operaes do entendimento
Na seo Da identidade pessoal, Hume (T 1.4.6) nega que te
nhamos credenciais epistmicas para defender a ideia de
um eu dotado de identidade sincrnica e diacrnica, e pro
cura explicar como ocorre a atribuio de identidade e
simplicidade imperfeitas ao eu, que, por sua vez, consiste em
um feixe ou uma coleo de diferentes percepes, que se
sucedem umas s outras com uma rapidez inconcebvel, e
esto em perptuo fluxo e movimento. A supresso de todas
as percepes equivaleria inexistncia do eu:
Quando minhas percepes so suprimidas por algum tempo,

como ocorre no sono profundo, durante todo esse tempo fico
insensvel a mim mesmo, e podese dizer verdadeiramente que
no existo. E se a morte suprimisse todas as minhas percep
es se, aps a dissoluo de meu corpo, eu no pudesse mais
pensar, sentir, ver, amar ou odiar, eu estaria inteiramente ani
quilado pois no posso conceber o que mais seria preciso
para fazer de mim um perfeito nada. (T 1.4.6.3).
Para que se compreenda tais teses, necessrio con

siderar certos princpios da epistemologia humeana,
desenvolvidos ao longo do Livro 1 do Tratado. Primeiramen
te, Hume (T 1.1.1.1) explica sua proposta de distinguir as
percepes como impresses e ideias, conforme os graus
de fora e vividez com que atingem a mente e penetram em
314
nosso pensamento ou conscincia. As percepes que, a

partir de algum estmulo, adentram a mente mais vivida
mente so impresses. As marcas mais fracas gravadas no
pensamento a partir das impresses simples so ideias sim
ples. Isso ocorre graas ao chamado princpio da cpia,
sintetizado atravs da afirmao de Hume (T 1.1.1) de que
todas as nossas ideias simples, em sua primeira apario, deri
vam de impresses simples, que lhes correspondem e que elas
representam com exatido. Ideias simples podem se combi
nar, mediante certos princpios associativos, formando
ideias complexas. As impresses tambm admitem duas
classificaes: impresses originais ou de sensao, depen
dentes apenas de causas naturais e fsicas, e impresses
secundrias ou reflexivas, originadas de um processo que
envolve a prvia formao de ideias, a partir de outras im
presses. Assim, a percepo que tenho quando observo
uma caneta diante de mim, por exemplo, a impresso da ca
neta observada, ao passo que a imagem mental que formo a
partir dessa observao e que pode, posteriormente, ser re
cordada, a ideia da caneta observada.
O primeiro obstculo para a defesa de uma ideia de
eu simples e contnuo consiste em que, admitindose o
princpio da cpia, tal ideia deveria se sustentar a partir de
alguma impresso constante, invarivel e ininterrupta o su
ficiente para perdurar por toda a vida de um sujeito:
Mas o eu ou pessoa no uma impresso, e sim aquilo a que

nossas diversas impresses e ideias supostamente se referem.
[...] No h qualquer impresso constante e invarivel. Dor e
prazer, tristeza e alegria, paixes e sensaes sucedemse umas
s outras, e nunca existem todas ao mesmo tempo. Portanto, a
ideia de eu no pode ser derivada de nenhuma dessas impres
ses, ou de nenhuma outra. Consequentemente, no existe tal
ideia. (T 1.4.6.2).
315
Desse modo Hume introduz sua tese de que no h

legitimidade na crena na unidade e na identidade perfeitas
do eu. Sempre que houver variao entre dois objetos, trata
se, segundo Hume, de uma srie de objetos relacionados,
embora se tenda a imaginar esses objetos como um nico
objeto, simples e contnuo. A atribuio de identidade desse
tipo no , portanto, apenas uma falha em comunicar um
pensamento: tratase da criao mental, da fico, de uma
situao em que a identidade da coisa se mantm. A identi
dade de algo, segundo ele, s poderia ser dita perfeita se esse
algo no apresentasse qualquer mudana no intervalo de
tempo em que fosse considerado.
Um segundo princpio da epistemologia humeana
de fundamental importncia para que se compreenda sua
tese acerca do eu, a saber, o princpio da separabilidade, se
gundo o qual Hume defende que tudo que pode ser
concebido separadamente uma existncia individual e in
dependente, e que no se pode encontrar qualquer princpio
de associao necessria entre existncias independentes:
uma vez que todas as nossas percepes so diferentes umas

das outras e de tudo mais no universo, tambm elas so distin
tas e separveis, e podem ser consideradas como existindo
separadamente, e podem de fato existir separadamente, sem
necessitar de mais nada para sustentar sua existncia. (T
1.4.5.5).
Cabe a Hume explicar o que mantm as percepes

em fluxo de certo modo unidas, constituindo o eu, ou seja, o
que faz com que se atribua identidade e simplicidade, ainda
que imperfeitas, ao eu. Ele ento esclarece que tais atribui
es se devem a certos princpios ou operaes do
entendimento, que promovem a transio, na mente, entre
316
as diferentes percepes. So eles a memria, a semelhana

e causa e efeito.
Pois da se segue evidentemente, que a identidade no alguma

coisa que pertena realmente a essas diferentes percepes e
que as una umas s outras apenas uma qualidade que lhes
atribumos quando refletimos sobre elas, em virtude da unio
de suas ideias na imaginao. (T 1.4.6.16).
A semelhana uma qualidade apontada por Hume

como geradora de comparao entre objetos, e sua relevn
cia para a associao de ideias consiste em que a mente
passa com facilidade de uma ideia outra, semelhante a ela.
Se as ideias so suficientemente semelhantes, a imaginao
ignora os detalhes que as diferenciam e as compreendem
como se fosse uma ideia s. No que diz respeito especifica
mente produo da fico da identidade do eu na
imaginao, semelhana e memria colaboram na medida
em que a memria permite pessoa S, no tempo presente x,
que relembre algo que S ouviu, por exemplo, no tempo pas
sado y. A percepo especfica que S recorda em x , de
acordo com a nomenclatura humeana, semelhante quela
percepo de S em y.
Quando a exata semelhana de nossas percepes nos faz atri

buir a elas uma identidade, podemos eliminar a aparente
descontinuidade, fantasiando um ser contnuo, capaz de pre
encher esses intervalos e preservar uma identidade perfeita e
integral em nossas percepes. (T 1.4.2.40).
A noo humeana do eu como feixe de percepes

requer que as percepes estejam de algum modo relaciona
das para sustentar, em parte, a identidade pessoal.
317
Por esse aspecto, portanto, a memria no apenas revela a

identidade, mas tambm contribui para sua produo, ao pro
duzir a relao de semelhana entre as percepes. Isso ocorre
quer consideremos a ns mesmos, quer aos outros. (T
1.4.6.18).
Com relao ao princpio de causa e efeito, Hume

explica que se considera que dois objetos esto desse modo
associados quando um deles a causa de qualquer ao ou
movimento do outro ou quando o primeiro a causa do se
gundo (T 1.1.5.4). Tal associao no encontra garantias
empricas de sua necessidade. Ela se sustenta graas ao h
bito da observao da conjuno constante entre dois
objetos, que gera uma espcie de expectativa muito forte,
mediante a percepo de um objeto entendido como causa,
de antecipao do surgimento de outro objeto, entendido
como efeito daquele. Quanto ao papel dessa relao para a
atribuio de identidade imperfeita ao eu, Hume elucida que
a verdadeira ideia de uma mente humana a de um sistema de

diferentes percepes ou diferentes existncias, encadeadas
pela relao de causa e efeito, e que produzem, destroem, in
fluenciam e modificamse umas s outras. Nossas impresses
originam suas ideias correspondentes e essas ideias, por sua
vez, produzem outras impresses. (T 1.4.6.19).
Semelhana, causalidade e memria colaboram, as

sim, para a produo da ideia de um eu ao longo do tempo: a
memria revela a continuidade do permanente fluxo de su
cessivas percepes, sugerindo a existncia de uma cadeia
causal que as conecta. desse modo que entendo minhas
percepes passadas como minhas, ainda que no lembre de
todas elas:
318
Mas, uma vez tendo adquirido da memria essa noo de causa

lidade, podemos estender a mesma cadeia de causas, e
consequentemente a identidade de nossas pessoas, para alm
de nossa memria e assim podemos fazla abarcar tempos,
circunstncias e aes de que nos esquecemos inteiramente,
mas que, em geral, supomos terem existido. (T 1.4.6.20).
Em suma, segundo o quadro fornecido por Hume

acerca do problema filosfico da identidade pessoal no Livro
1 do Tratado uma ideia de eu substancial, idntico no trans
correr do tempo e simples considerado em dado instante
ilegtima. Entretanto, possvel falar em um eu compreen
dido como a coleo de percepes sucessivas de algum,
produzido pelas operaes do entendimento, mais especifi
camente a semelhana, a memria e a causalidade. Embora
lance luz ao reconhecimento, por parte de um sujeito em um
momento presente, de percepes passadas como suas, o
Livro 1 deixa em aberto, entretanto, a questo da preocupa
o do sujeito com o futuro. Na prxima seo argumentarei
que esclarecer esse ponto o papel das consideraes hu
meanas acerca do eu no Livro 2 do Tratado.
O eu e as paixes
No Livro 2 ou Das Paixes Hume desenvolve uma teoria das
emoes, explorando sua natureza, causas e efeitos, prepa
rando o leitor para a teoria moral que apresenta no Livro 3,
em que os sentimentos ocupam papel central. tambm no
Livro 2 que se encontra uma noo de eu constituda atravs
da autorreferncia de sentimentos, tema da presente seo.
A abordagem da problemtica do eu tendo as paixes
como ponto de partida comea na segunda seo da primeira
parte do Livro 2, com a considerao humeana do orgulho.
319
Notese que ao atribuir ao orgulho e a sua contraparte, a

humildade o eu como objeto, Hume refora sua tese de que
o eu uma coleo de percepes:
evidente que o orgulho e a humildade, embora diretamente

contrrios, tm o mesmo OBJETO. Este objeto o eu, ou seja,
aquela sucesso de ideias e impresses relacionadas, de que te
mos uma memria e conscincia ntima. aqui que se fixa
nosso olhar, sempre que somos movidos por uma dessas pai
xes. Conforme nossa ideia de ns mesmos seja mais ou menos
favorvel, sentimos um desses afetos opostos, sendo exaltados
pelo orgulho ou abatidos pela humildade. (T 2.1.2.2).
Enquanto a identidade do eu como coleo de per

cepes atribuda pelo sujeito por mecanismos
associativos de semelhana, memria e causalidade, no Li
vro 2 a noo de eu construda a partir do que Hume
denomina duplo impulso de impresses e ideias. o duplo
impulso que o autor emprega para explicar a gnese e trans
formao das paixes. O percurso de Hume para explicar o
duplo impulso consiste em, primeiramente, retomar a
questo dos princpios associativos entre ideias, lembrando
que [q]uando uma ideia est presente imaginao, qual
quer outra ideia unida primeira por essas relaes seguea
naturalmente, e penetra com mais facilidade em virtude
dessa introduo (T 2.1.4.2), passando explicao do me
canismo anlogo que se d com as impresses:
Todas as impresses semelhantes se conectam entre si, e to

logo uma delas surge, as demais imediatamente a seguem. [...]
difcil para a mente, quando movida por uma paixo, limitar
se a essa paixo, sem mudana ou variao alguma. A natureza
humana demasiadamente inconstante para admitir tal regu
laridade. A mutabilidade lhe essencial. E o que poderia ser
320
mais natural que mudar para afetos ou emoes que condizem

com o humor e se harmonizam com o conjunto de paixes en
to prevalecentes? evidente, portanto, que existe uma atrao
ou associao entre impresses, assim como entre as ideias,
embora com a importante diferena que as ideias se associam
por semelhana, contiguidade e causalidade e as impresses,
apenas por semelhana. (T 2.1.4.3).
O duplo impulso se d quando da ocorrncia de am

bos os tipos de associao de impresses e de ideias , que
se reforam de modo que
[o]s princpios que favorecem a transio entre as ideias con

correm aqui com os que agem sobre as paixes e, unindose
em uma nica ao, os dois conferem mente um duplo impul
so. A nova paixo, portanto, deve surgir com uma violncia
proporcionalmente maior, e a transio at ela deve se tornar
igualmente mais fcil e natural. (T 2.1.4.4).
possvel ter uma melhor compreenso do meca

nismo do duplo impulso de impresses e ideias analisando o
exame humeano da paixo do orgulho e da paixo a ela opos
ta, a humildade. Como mencionei anteriormente, o objeto
dessa paixo o eu, e as causas necessrias produo do
orgulho, por sua vez, so compostas por duas partes, a saber,
(a) a da qualidade atuante sobre a paixo e (b) o sujeito em
que tal qualidade se situa, que no deve ser confundido com
o objeto dessas paixes, que sempre o eu. Tomemos um
dos exemplos de Hume, uma situao em que certo homem
se orgulha de uma bela casa por ele construda, e ser poss
vel ilustrar o que est envolvido, quanto s paixes: a paixo
em questo no exemplo o orgulho, o objeto dessa paixo
esse homem, a causa da paixo a bela casa. Essa causa tem
(a) uma qualidade que opera sobre a paixo, que a beleza, e
321
(b) um sujeito detentor daquela qualidade, que a casa. A

relao desse sujeito a casa com o homem objeto do
orgulho fundamental para que o homem sinta orgulho. O
pensamento de Hume de que a beleza, por si s ou atrelada
a um sujeito desprovido de relao estreita com o homem do
exemplo, no provocaria orgulho no homem.
A fim de descobrir a origem dessas duas paixes,
Hume investiga que tipos de propriedades esto envolvidas
na atribuio de um objeto, uma qualidade e um sujeito es
pecficos a essas paixes. O que faz com que o eu seja objeto
das paixes de orgulho e humildade uma propriedade que
natural, porque tais paixes sempre tm em vista a ns mes
mos e tal invariabilidade caracteriza, para Hume, o que
natural e original, por tratarse de paixes que no podem
ser reduzidas a outras e que serviro de ponto de partida pa
ra o desenvolvimento de outros afetos.
As causas produtoras dessas paixes so, por sua vez,
to naturais quanto o objeto a que elas se dirigem (T
2.1.3.4), ou seja, o eu: partidrio da existncia de uma natu
reza, que ultrapassa questes temporais, geogrficas etc., o
autor afirma que as causas do orgulho, bem como da paixo
que lhe oposta, costumam ser as mesmas. Hume nega aos
seres humanos a possibilidade de algum dia se tornarem
inteiramente indiferentes ao poder, riqueza ou ao mrito
pessoais, vantagens por ele identificadas como causas do
orgulho e da vaidade.
Considerando ento as paixes do orgulho e da hu
mildade e como o duplo impulso de impresses e ideias
interfere na produo e no seu reforo, devese atentar para
as propriedades apontadas por Hume nas paixes e em suas
causas. As causas possuem duas propriedades, que chamei
de (a) e (b): (a) suas qualidades produzem dor ou prazer e
(b) os sujeitos em que essas qualidades se encontram tem
322
uma relao com o eu. Retomando o exemplo anterior, (a) a

beleza, causa de orgulho, produz prazer e (b) a casa, deten
tora de beleza e sujeito da causa, possui relao com o eu
correspondente ao homem que a construiu. As paixes do
orgulho e da humildade, por sua vez, tambm possuem duas
propriedades, que chamarei de (c) e (d): (c) o objeto a que a
paixo se direciona sempre o eu e (d) as sensaes doloro
sas ou prazerosas despertadas pelas paixes na alma e que
constituem seu prprio ser e essncia. O paralelo traado
entre (a) e (d) e entre (b) e (c) reflete a dupla relao da qual
a paixo deriva:
temos de admitir que a natureza conferiu aos rgos da mente

humana uma certa disposio prpria para produzir uma im
presso ou emoo peculiar, que chamamos de orgulho a essa
emoo atribuiu uma certa ideia, a ideia de eu, que se produz
infalivelmente. [...] Os rgos esto dispostos de maneira a
produzir a paixo e a paixo, uma vez produzida, naturalmente
produz uma determinada ideia. [...] jamais possuiramos tal
paixo se no houvesse uma disposio da mente apropriada
para ela e igualmente evidente que a paixo sempre dirige
nosso olhar para ns mesmos, fazendonos pensar em nossas
prprias qualidades e particularidades. (T 2.1.3.6).
Mais adiante, porm, em um trecho desconcertante

para o leitor do Livro 1, em que Hume negou que houvesse
impresso do eu, afirmando que este antes aquilo a que as
impresses se referem, ele escreve que
[] evidente que a ideia, ou, antes, a impresso vvida de ns

mesmos, est sempre presente em nosso ntimo, e que nossa
conscincia nos proporciona uma concepo to viva de nossa
prpria pessoa que impossvel imaginar algo que a supere
quanto a esse aspecto. (T 2.1.11.4).
323
Estaria Hume contradizendo, no Livro 2, o que es

creveu no Livro 1? H diferentes interpretaes acerca do
tratamento do problema da identidade pessoal nos livros do
Tratado. Na prxima seo algumas das teses que buscam es
clarecer o intento de Hume sero apresentadas e discutidas a
fim de que se tenha uma melhor compreenso sobre o pro
blema.
Algumas interpretaes das consideraes humeanas

acerca do eu
O que as teses acerca do tratamento oferecido por Hume ao
problema da identidade do eu no Tratado possuem em co
mum a defesa de que a argumentao humeana acerca do
eu no Livro 2 complementa o que foi dito no Livro 1. As in
terpretaes divergem quanto a Hume tratar de ideias
diferentes de eu nos dois primeiros livros do Tratado ou a
haver uma s ideia de eu no Tratado. Os autores que inter
pretam Hume como proponente de duas ideias de eu so
inspirados por passagens do texto humeano no Livro 2 em
que ele sustenta que o orgulho e a humildade produzem uma
ideia de eu mesmo tendo negado a existncia de tal ideia no
Livro 1.
Tal perspectiva encontrada na interpretao da fi
lsofa Amlie Rorty. Tomando como ponto de partida a
objeo de que o orgulho teria o eu como pressuposto, em
vez de produzilo, Rorty (1990) defende que h, no Tratado,
diferentes ideias de eu, uma pressuposta pelo orgulho e ou
tra produzida por ele. A primeira, desenvolvida no Livro 1,
a ideia de um eu que observa as percepes pelas quais
constitudo, e a segunda, exposta no Livro 2, a do eu como
agente, preocupado com o prprio futuro e que leva em con
siderao a fora motivadora das paixes. Diferentemente
324
do eu enquanto coleo de percepes, o eu como agente

moral crtico e responsvel, produzido pelo orgulho, no
pode ser decomposto em uma sequncia de impresses e
ideias, tendo a continuidade como requisito constitutivo. O
que Hume prope no Livro 2, segundo Amlie Rorty, a
ideia de um eu que tem expectativas com relao ao prprio
futuro, que estabelece prioridades, pesando a relevncia de
prazeres e desprazeres, e que desenvolve uma concepo de
si mesmo levando em considerao os juzos feitos por
aqueles que estima, graas ao princpio de simpatia.
Defendendo um ponto de vista semelhante, Eugenio
Lecaldano (2002) afirma que o eu como objeto de orgulho
um eu original, distinto do eu metafsico, entendido como a
coleo de percepes, apresentado no Livro 1. Para ele, a
possibilidade de um eu real em conexo com as impresses
ou com a reproduo das mesmas atravs da memria ou
imaginao est descartada no desenvolvimento que ele
considera errneo do problema da identidade pessoal no Li
vro 1.
O erro fundamental da perspectiva do Livro 1 reside no esforo

em explicar a autoconscincia individual (individual selfawa
reness) como um processo de representao de outro objeto.
Essa maneira de enxergar a pessoa a do amor isto , de uma
paixo cuja origem requer a percepo de outro eu como real.
No caso do orgulho, por outro lado, o eu aparece como um obje
to real sem necessidade de representar qualquer coisa externa
(Lecaldano, 2002, 184, traduo minha).
Tal concepo errnea do eu no Livro 1 teria sido

corrigida, segundo o autor, com a noo de eu apresentada
no Livro 2, em que, para um sujeito, seu eu passado aparece
completamente real e distinto de outros eus (Lecaldano
2002, 182) atravs da paixo do orgulho. Lecaldano se dis
325
tancia de Rorty na medida em que, segundo ele, Rorty de

fende que o eu do Livro 2 uma ideia derivada das avaliaes
que os outros fazem acerca de suas prprias qualidades, ex
perienciado como uma reflexo da imagem que outros tm
de ns (Lecaldano, 2002, 189), ao passo que Lecaldano ex
plica o estar ciente de si mesmo como um sentimento de
aprovao ou desaprovao moral do prprio carter.
Embora o trecho supracitado T 2.1.11.4 possa pare
cer contraditrio com relao ao que Hume escreveu no
Livro 1, Henderson um dos estudiosos da filosofia humea
na que prope uma interpretao que concilia as posies de
Hume nos Livros 1 e 2. Segundo Henderson (1990), uma lei
tura adequada da passagem em questo a de que a
impresso presente do eu, da qual Hume fala, est sujeita
mudana constante no se trata de uma impresso inva
rivel, que possa dar origem a uma ideia de eu como a
rejeitada por Hume no Livro 1.
Henderson (1990) e Carlson (2009), tambm favo
rvel a que Hume desenvolve uma s ideia de eu ao longo do
Tratado, defendem que o eu como feixe de percepes o
mesmo implicado na simpatia e produzido, como objeto
destas paixes, pelo orgulho e pela humildade. A prescrio
humeana, em T 1.4.6, quanto a se distinguir os modos de
considerar a identidade do eu um recurso metodolgico
empregado por esse autor para enfocar, separadamente, os
diferentes mecanismos associativos: no Livro 1, os do en
tendimento e, no Livro 2, os das paixes. O que Hume chama
de propenso natural a atribuir identidade sucesso de
percepes se deve, por um lado, ao pensamento e imagi
nao e, por outro lado, s paixes ou preocupao que
temos com ns mesmos.
Jane L. McIntyre, por sua vez, defende que Hume se
para o problema da natureza do eu e as crenas sobre ele
326
formadas do eu como potencial possuidor de responsabili

dade moral e como objeto de preocupao, e que as
consideraes humeanas acerca das emoes e da moral no
anulam o fato de que no h impresso que sustente a ideia
de um eu substancial. Entretanto, escreve McIntyre (1989),
pensar em si mesmo no futuro pensar em aes que se se
guem dos prprios motivos, intenes e carter, e no em
uma substncia qual eles possam ser inerentes. Segundo a
autora, o tratamento humeano da identidade pessoal no Li
vro 1 do Tratado explica por que se atribui identidade
mente atravs das operaes da imaginao, ao passo que no
Livro 2 o autor explica o porqu da preocupao com as pr
prias aes, e ambas as teorias versam sobre o que faz com
que as aes, passadas ou futuras, sejam aes de algum.
Em ambos os casos, o papel da relao causal enfatizado.
No livro 1, a identidade atribuda, principalmente, a partir
da relao de causalidade entre as percepes passadas, re
velada, segundo Hume, pela memria. No Livro 2, em que o
que est em questo a preocupao do eu com o futuro,
McIntyre afirma que a causalidade atua juntamente ao prin
cpio de simpatia: h uma conexo causal entre intenes,
motivos e carter, centrais para o eu do presente, e as aes e
circustncias do eu do futuro, e tal conexo causal facilita a
operao da simpatia, graas qual a condio possvel ou
provvel daquela pessoa futura se torna preocupao do eu
presente. Isso explicaria o porqu de o eu identificar um in
teresse futuro como seu prprio interesse, ainda que no
haja identidade perfeita do eu no tempo.
Outra interpretao segundo a qual os Livros 1 e 2
tratam de uma mesma noo de eu proposta por Annette
Baier, para que a concepo de mente humana a que Hume
chega ao final de T 1.4.6 a da mente como um sistema de
percepes causalmente interrelacionadas. Tal concepo,
327
segundo Hume, ser confirmada na considerao das pai

xes, onde ele explora a preocupao que temos com nossas
dores e prazeres futuros ou passados. A ideia de eu produ
zida pela impresso reflexiva do orgulho. De acordo com
Baier, o eu complexo e mutvel, como apresentado no Li
vro 1, e sua existncia dependente de sua vida emocional, da
conscincia de si e das avaliaes que faz de si mesmo, fato
res que Hume explora no Livro 2.
Consideraes finais
O fato de Hume apresentar no Livro 2 passagens em que
sustenta que orgulho e humildade produzem uma ideia de eu
mesmo tendo negado a existncia de uma ideia desse tipo no
Livro 1 sugere fortemente que no Tratado Hume apresenta
noes distintas de eu, como sustentado por Rorty (1990) e
Lecaldano (2002). A interpretao de Henderson (1990),
Carlson (2009), McIntyre (1989) e Baier (1991) de que Hu
me est explicando o mesmo eu a partir de diferentes pontos
de vista tambm encontra forte respaldo no texto humeano,
como na passagem final da seo 1.4.6 em que o autor es
creve que nossa identidade referente s paixes serve para
corroborar aquela referente imaginao porque a relao
entre paixes explicaria a produo em ns [de] um inte
resse presente por nossas dores ou prazeres, passados ou
futuros (T 1.4.6.19) e a passagem inicial do Livro 2, em
que Hume reafirma que o eu o feixe ou coleo de percep
es. Porm, na inteno de chegar a um posicionamento
quanto s interpretaes desses autores, em um primeiro
momento pareceme mais coerente a explicao de que h
dois eus no Tratado. Afinal, como Hume o apresenta, o eu do
Livro 1 algo que serve de ponto de convergncia para as
percepes sucessivas, e, na ausncia delas, inexiste. Sobre
328
o que, exatamente, o orgulho dirigiria o olhar, se falar em

uma coleo de percepes no , propriamente, falar em
algo, mas em uma sucesso de vrias coisas? No posso dei
xar de considerar, no entanto, que no Livro 1 a nfase est na
rejeio de um eu substancial e que a defesa do eu como co
leo de percepes ento proposta reforada no Livro 2,
com as operaes do entendimento memria e causalidade
sendo complementadas por percepes de tipo especial
as impresses reflexivas que direcionam a preocupao para
o eu, tal como o papel desempenhado pelo orgulho.
REFERNCIAS
BAIER, A. C. A Progress of Sentiments: Reflections on Hume's

Treatise. Cambridge: Harvard University Press, 1991.
CARLSON, A. There is just one idea of self in Hume's
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HENDERSON, R. S. David Hume on Personal Identity and
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HUME, D. Tratado da natureza humana. Traduo de Dbora
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MCINTYRE, J. L. Personal Identity and the Passions. Journal
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RORTY, A. O. Pride produces the idea of self: Hume on
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329
330
16

Imaginao em Hobbes e
Hume: cadeias mentais
reguladas e princpios de
associao
Andrea Cachel
A filosofia de Hume, de certo modo, o ponto para

o qual converge todo um contexto de discusses que destaca
(a partir de pressupostos empiristas) a essencialidade da
imaginao enquanto faculdade cognitiva responsvel pela
formao das ideias na mente, e, ao mesmo tempo, tematiza
as mltiplas implicaes da sua capacidade associativa. Em
autores como Hobbes, Locke e Addison, por exemplo, pode
mos encontrar uma srie de elementos que conferem
sentido ao desenvolvimento dado pela filosofia humeana s
atividades da imaginao, auxiliandonos, por um lado, na
elucidao de dificuldades conceituais que essa anlise
apresenta, e, por outro, permitindonos perceber a origina
lidade da sua abordagem. Em Locke vemos j a retomada dos
debates quanto produo de fices a partir dos poderes
associativos da imaginao, estando indicados em sua obra
331
Andrea Cachel
os princpios que atuam na composio de crenas que se

opem razo. Na obra de Addison, no contexto de uma
anlise mais propriamente no campo da esttica, percebe
mos a presena de uma nova forma de abordar a temtica
sobre o prazer da mimese, agora na perspectiva da indicao
dos prazeres da imaginao, ressaltando, ainda, o jogo entre
imaginao e juzo, presente no s na anlise humeana
quanto ao padro do gosto, mas tambm na composio das
relaes causais e dos juzos ticos.
Sem minimizar essas outras possibilidades de apro
ximao a partir desses autores que compem esse horizonte
mais amplo de rediscusso acerca da imaginao, pretende
mos, nessa perspectiva, indicar as convergncias temticas
existentes entre Hobbes e Hume quanto imaginao e as
sociao, bem como em relao causa e efeito como
princpio associativo. Isso porque a filosofia de Hobbes ofe
rece indcios importantes quanto teoria da associao
como um todo, tal como expressa na filosofia humeana, ten
do em vista ter relacionado mais efetivamente atividade de
regulao de cadeias mentais a ao das faculdades cogniti
vas essenciais.
Hobbes e as cadeias da imaginao

Hobbes identifica imaginao, conceito, ideia, noo e co
nhecimento, que seriam a imagem ou representao dos
seres que esto nossa volta e atingem nossos sentidos. A
concepo derivada da ao direta desses objetos nos nossos
sentidos chamada de sensao. Quando o objeto no est
mais diretamente impressionando os nossos rgos dos
sentidos, h ainda a conservao da imagem ou concepo
que o mesmo gerou na sensao. Essa concepo mais
obscura e confusa e a ela damos o nome de fantasia ou ima
ginao:
332
Assim como a gua estagnada posta em movimento pelo choque

de uma pedra, ou por uma rajada de vento, no pra instanta
neamente de se mover logo que o vento cessou e a pedra se
afunde, assim tambm no cessa o efeito que o objecto produz
no crebro quando, afastado do respectivo rgo da sensao, o
objecto deixa de agir isto , embora a sensao desaparea, a
imagem ou concepo permanece. Porm, permanece mais
obscuramente enquanto estamos acordados, pois ento um ob
jecto ou outro ocupa e solicita os nossos olhos e ouvidos
continuamente, mantendo a mente num movimento mais for
te, de modo que o mais fraco no aparece facilmente. Esta
concepo obscura o que chamamos de FANTASIA ou IMAGINA
O: sendo a imaginao (para definila) uma concepo
remanescente, que, a partir do ato de sensao e depois dele,
declina pouco a pouco (Hobbes, 1983, 59).
Hobbes retoma o tema no Leviat e estabelece que

no h mudana sem uma causa externa, o que determina
que tudo o que est em movimento continuar em movi
mento. Aplicado percepo, esse princpio implica que a
sensao tambm se conserva mesmo na ausncia do objeto
que a gera, conforme j est claro nessa passagem de A
natureza humana. A forma da sensao se conservar man
tendo sua imagem. Ao objeto presente mente, Hobbes
chama de imaginao, mas diminuio da fora memria,
por isso cria uma equivalncia entre ambas no Leviat:
Este senso decado, quando ns nos referimos coisa nela

mesma digo, fantasia nela mesma ns chamamos de ima
ginao, como eu disse antes mas quando ns expressamos a
perda de fora, ressaltando a sensao esvaecida, velha e passa
da, chamamos de memria. Ento, imaginao e memria so
uma mesma coisa, que por diversas consideraes tem diversos
nomes (Hobbes, 1958, 28).
333
Andrea Cachel
Esclarece, portanto, que a origem da imagem dada

pela sensao e que entre uma e outra h uma perda inerente
de vivacidade. Assim, como afirma em A natureza humana,
Hobbes define a imaginao como uma concepo que fica
presente mesmo aps a interrupo da sensao e que se
torna mais fraca em virtude das novas impresses que atin
gem os sentidos. (Hobbes, 1983, 59). E destaca tambm a
funo associativa da imaginao, pela qual ela compe no
vos objetos a partir do material da sensao, objetos mentais
aos quais chama de fices. Apresenta essa faculdade tam
bm como produtora de fantasmas, que seria a manuteno
de uma sensao que se apresentou como demorada e inten
sa, gerando uma imagem vivaz (Hobbes, 1983, 6165). E
tambm, em A natureza humana, chama de recordao o co
nhecimento de uma concepo que j apareceu
anteriormente imaginao.1 E sustenta que a percepo de
que a concepo passada e no atual seria dada pelo fato de
a concepo se apresentar mais global, com menos detalha
mento de partes (Hobbes, 1983, 62).
Quanto a essa apresentao mais geral acerca da
imaginao, Hobbes no insere algo propriamente inovador,
seguindo a viso geral desse perodo da histria da filosofia a
respeito do tema.2 Interessanos, especialmente no intuito
de estabelecer um dilogo com a filosofia humeana, a sua
anlise quanto produo de cadeias mentais ou cadeias da
imaginao. E vale observar que Hobbes expe uma dualida
de entre duas formas de estabelecer cadeias da imaginao e
que atribui a uma paixo a ampliao da constncia das rela
es mentais. A princpio, as cadeias mentais parecem
apenas manter a ordem existente na sensao:
A causa da coerncia ou encadeamento de uma concepo com

outra a sua coerncia inicial, ou o encadeamento dessas con
334
cepes no momento em que foram produzidas pela sensao.

Por exemplo: de Santo Andr a mente desliza para So Pedro,
porque os seus nomes foram lidos juntos de So Pedro para
pedra, pela mesma causa de pedra para fundao, porque os
vemos juntos e pela mesma causa, de fundao para igreja, de
igreja para povo, e de povo para tumulto. Por este exemplo se v
que a mente pode passar quase que de uma qualquer coisa para
qualquer outra. Mas assim como as concepes de causa e efei
to se sucedem uma outra na sensao, assim tambm, aps a
sensao, podem sucederse na imaginao. E isto o que, em
geral, ocorre. A causa desta sequncia na imaginao o apetite
daqueles que, tendo uma concepo do fim, tm juntamente
com ela uma concepo dos meios prximos para atingir tal
fim. Como quando um homem, a partir do pensamento de
honra em relao qual ele tem um apetite, chega ao pensa
mento de sabedoria, que o meio prximo para atingir tal fim
e, da ao pensamento de estudo, que o meio prximo para
atingir a sabedoria, etc. (Hobbes, 1983, 6768).
Porm, a multiplicidade de vezes que o mesmo obje

to se deu sensao traz consigo tambm uma
multiplicidade de acompanhantes desse mesmo objeto, de
forma que se deve concluir que a sequncia na mente, em
realidade, algo mais que a reproduo da sensao, por
quanto implica um recorte. relevante perceber que
embora Hobbes inicialmente qualifique a ordem como algo
dado na sensao, infere da multiplicidade de ordenaes
percebidas a necessidade de que a conexo na mente entre
algumas ideias pressuponha algo a mais, especialmente para
justificar a manuteno da fora das ligaes. Assim, por um
lado, h a exigncia de sequncias potencialmente percebi
das a partir da sensao externa. Por outro lado, a
regularidade implica uma complementao dessa mera re
produo, a fim de explicar a constncia das relaes
335
Andrea Cachel
mentais. Cadeias constitudas no sonho, por exemplo, man

tm a fora peculiar das sensaes, tendo em vista a
inexistncia, durante o sonho, de novas sensaes presentes
aos sentidos. Mas o sonho no constituiria um pensamento
regular justamente porque resultado de movimentos in
ternos e no de ordenaes dadas nas sensaes prvias.
Mas, quando no h sensao presente, como ocorre no SONO,

as imagens remanescentes aps a sensao (quando houver al
gumas) no so obscuras, mas to fortes e claras como na
prpria sensao, como ocorre nos sonhos. A razo disso que
a sensao e a sua presente operao com os objetos, que obs
curecia e enfraquecia as concepes, se encontra removida. O
sono pois a privao do ato de sensao (permanecendo o po
der de sensao), e os sonhos so as imaginaes daqueles que
dormem (Hobbes, 1983, 59).
O discurso mental regulado, para Hobbes, pode ser

caracterizado quando h coerncia e ordem nas ligaes,
alm de vivacidade. Essa regulao, Hobbes estabelece, de
corre da presena de um desgnio ou paixo. Ele
inicialmente ressalta que cadeias mentais sem desgnio j
apresentam uma certa coerncia, pautada na ligao e de
pendncia entre os prprios pensamentos:
Esta cadeia de pensamentos, ou discurso mental, de duas es

pcies. A primeira desregulada, sem desgnio e inconstante,
nela no existe um pensamento apaixonado para governar e di
recionar a sequncia de ideias, nela os pensamentos vagueiam
e parecem incoerentes entre si, como num sonho. Esses so
comumente os pensamentos dos homens que no somente es
to sozinhos, mas tambm sem ocupao, embora mesmo
assim seus pensamentos sejam to ocupados como outrora mas
sem harmonia como o som de um alade desafinado tocado
336
por qualquer homem, ou afinado e usado por algum que no

sabe tocar. E mesmo nessa selvagem variao da mente, um ho
mem pode frequentemente perceber o curso e a dependncia
de um pensamento com outro. Assim, o que pareceria mais in
coerente perguntar, como algum fez, num discurso sobre
nossa atual guerra civil, qual era o valor do dinheiro romano?
Mas a coerncia, para mim, fora suficiente manifesta. O pensa
mento da guerra introduziu o pensamento da entrega ao rei dos
seus inimigos este pensamento trouxe o pensamento da entre
ga de Cristo e este o pensamento de trinta pences, que foram o
preo dessa traio e da facilmente seguiuse essa maliciosa
questo e tudo isto em um momento de tempo, porque o pen
samento rpido (Hobbes, 1958, 33).
O exemplo do alade fora do tom mostra que h uma

afinidade mnima entre as prprias ideias e uma certa natu
ralidade na introduo de uma aps a outra na mente. Como
observa Hobbes, na citao acima exposta, mesmo no pen
samento sem o desgnio o homem pode muitas vezes
perceber o seu curso e a dependncia de um pensamento em
relao a outro. Essa selvagem disposio no to de
sarmnica, j comporta algum nvel de regularidade, alguma
percepo de dependncia entre os pensamentos. E, nesse
caso, percebese tambm a celeridade da imaginao, que
estabelece vrias possveis relaes, como tambm destaca
Hobbes em A natureza humana.
Em Hobbes, como veremos mais adiante, a imagina
o qualificada como uma faculdade que tem a
peculiaridade de se mobilizar pela busca de semelhanas.
Alm disso, evidente tambm a influncia, no mbito das
cadeias mentais por ela formada, da contiguidade espao
temporal, conforme fica claro na citao acima exposta. Atu
ando como princpios, semelhana e contiguidade orientam
o estabelecimento de algumas relaes. A prpria sensao
337
Andrea Cachel
oferece algumas relaes de contiguidade a serem reprodu

zidas no pensamento, da mesma forma que evidente que,
sendo as imagens da imaginao decorrentes de sensaes
prvias, estas do os elementos mnimos para que a imagi
nao atue pela semelhana. Porm, a multiplicidade das
relaes oferecidas pela sensao no permite um critrio
para a fixidez. Vrias relaes de contiguidade so oferecidas
pela sensao, assim como a semelhana pode ser estabele
cida entre vrias possveis sensaes e imagens. Passa a ser
necessrio, portanto, justificar a possibilidade da produo
de cadeias mentais reguladas, fixas em determinadas rela
es, e, por isso mesmo, mais fortes, ainda que haja
multiplicidade na sensao. E Hobbes atribui ao desejo ou
desgnio, conforme j indicamos, a tarefa de aumentar a
constncia, impedindo a divagao da mente, fixando as s
ries, o que tambm incorpora cadeia mental fora:
A segunda mais constante, sendo regulada pelo desejo e de

sgnio. Pois a impresso feita pelos objetos que desejamos ou
tememos forte e permanente, ou, se elas cessam por um tem
po, retornam rapidamente. s vezes to fortes que impedem e
interrompem nosso sono. Do desejo decorre o pensamento de
alguns meios para produzir o que desejamos e do pensamento
disso o pensamento dos meios para atingir aquela finalidade e
assim continuamente at algum incio que est alm do nosso
poder. E por causa do fim, pela fora da sua impresso, que vem
frequentemente mente, no caso dos nossos pensamentos co
mearem a vaguear, eles so rapidamente trazidos ao caminho
certo. Isso foi observado por um dos sete sbios, o que o levou a
conceder aos homens o seguinte preceito, que agora est es
quecido: Respice finem isto dizer, em todas as suas aes
devese olhar frequentemente para aquilo que se quer ter, des
te modo, direcionando todos os seus pensamentos na forma de
atingilo (Hobbes, 1958, 3334).
338
interessante perceber que o desgnio (paixo, de

sejo) explica a fora e vivacidade com a qual a ideia aparece
mente, observa Hobbes no Leviat e em A natureza humana.
Na cadeia mental no regulada pelo desgnio falta sobretudo
a constncia (e a fora decorrente desta), embora esteja ali a
coerncia do pensamento e atuem evidentemente princpios
de ligao, tais como a semelhana e a contiguidade, confor
me mencionamos. Porm, para a filosofia hobbesiana o
desgnio conferiria a constncia inexistente na sensao, do
que decorreriam tambm a fora e a celeridade. Firmeza na
escolha de um fim e celeridade so apresentados por Hobbes
como engenho natural:
Estas virtudes so de dois tipos: natural e adquirida. Por natu

ral, eu entendo no aquela que um homem tem desde o seu
nascimento pois essa nada mais do que a sensao, por meio
da qual um homem se difere muito pouco dos outros e das bes
tas, que nem inserida entre virtudes. Mas eu me refiro
sagacidade obtida apenas pela prtica e pela experincia sem
mtodo, cultura, ou instruo. Esta sagacidade natural consis
te principalmente em duas coisas, a saber, rapidez na
imaginao, isto , a sucesso rpida de um pensamento para
outro, e direo constante para algum fim aprovado. Pelo con
trrio, uma imaginao lenta qualifica o defeito ou falha da
mente comumente chamado de embotamento, estupidez, e s
vezes de outros nomes que significam lentido de movimento
ou dificuldade de se mover (Hobbes, 1958, 65).
A imaginao qualificada como a capacidade de

encontrar semelhanas, ao contrrio do juzo, responsvel
pela distino, pela habilidade de discernir aquilo que di
ferente. Hobbes sustenta que a distino quanto rapidez da
imaginao ao estabelecer cadeias mentais decorreria da di
ferena das paixes dos homens. A rapidez existente no
339
Andrea Cachel
discurso mental no regulado no se configura como enge

nho natural, porquanto a divagao tende a invalidar aos
efeitos da celeridade, o que indica que celeridade e firmeza
quanto a um fim escolhido devem ser unidas. De modo ge
ral, ele ressalta que as paixes so as formas pelas quais
possvel instituir a firmeza quanto a um fim, porquanto uma
mente orientada por uma paixo tende a no divagar:
E esta diferena de rapidez causada pela diferena das paixes

dos homens, como o amor e o desgosto, s vezes uma, s vezes
outra e, portanto, os pensamentos de alguns homens vo para
um caminho, outros para outro e so levados a isso e observam
diferentemente as coisas que passam por sua imaginao. E
enquanto que nesta sucesso de pensamentos dos homens no
h nada a observar nas coisas pensadas, mas sim que um pen
samento semelhante um ao outro ou que no so
semelhantes, ou que eles servem para, ou como eles servem
para tal finalidade aqueles que observam as suas similitudes,
no caso de ser como so, mas raramente observado por outros,
dizem ter sagacidade porque nesta ocasio se entende uma
boa imaginao. Mas os que observam as diferenas e dissimi
litudes entre os pensamentos, o que se chama distinguir,
discernir e julgar (Hobbes, 1958, 65).
Como dito, a capacidade de encontrar semelhanas

configuraria o trabalho da imaginao. Conseguir discernir
o diferente, por sua vez, seria uma atividade peculiar do ju
zo. Em cada campo do saber humano, uma ou outro se
destacariam:
Quem possui a virtude de encontrar semelhanas ser facil

mente equipado com similitudes que iro agradar no apenas
pelas ilustraes de seu discurso e pelos adornos com novas e
apropriadas metforas, mas tambm pela raridade de sua in
veno. Mas sem firmeza e direo quanto a algum fim, uma
340
grande fantasia uma espcie de loucura como os que, aps

comear algum qualquer discurso, so arrebatados de seu pro
psito por tudo o que vem em seu pensamento, em tantas e to
longas digresses e parnteses que se perdem totalmente [...].
Em um bom poema, seja pico ou dramtico, como tam
bm nos sonetos, epigramas e outras peas, julgamento e
fantasia so necessrios mas a fantasia deve ser mais eminen
te, porque eles clamam pela extravagncia, sem desagradar por
indiscrio.
Em uma boa histria, o juzo deve ser eminente, porque a
qualidade consiste no mtodo, na verdade, e na escolha das
aes que so mais relevantes de serem conhecidas. A fantasia
no tem lugar a no ser para adornar o estilo.
Em oraes de louvor, e em oraes criativas, a fantasia
predominante, porque o designo no a verdade, mas a honra
ou desonra, o que se d pelas nobres ou vis comparaes. O ju
zo apenas sugere quais circunstncias fazem uma ao louvvel
ou culposa. []
Na demonstrao e em toda busca rigorosa da verdade, o
juzo faz tudo, com exceo da necessidade do entendimento
ser aberto por algumas semelhanas, quando, a sim, h muito
uso da fantasia. Mas as metforas so neste caso totalmente ex
cludas. Isso porque elas incitam claramente o engano:
admitilas em conselhos ou raciocnio seria loucura manifesta
(Hobbes, 1958, 66).
Mas no mbito mais especfico da formao de dis

cursos mentais, Hobbes esclarece, tanto em A natureza
humana, como no Leviat, que pontualmente pela relao
de causa e efeito que se institui o desgnio capaz de regular
as cadeias formadas pela imaginao. Nesse contexto, se
gundo Hobbes, o discurso mental regulado por um desgnio
sempre uma busca da causa ou do efeito de uma imagem
atual, pela qual a cadeia da imaginao adquire constncia e
fora. Evidentemente isso implicar, na lgica da anlise
341
Andrea Cachel
hobbesiana, retomar aquilo que apresentado na sensao.

Contudo, convm destacar que, apesar da questo quanto ao
modo como poderemos definir qual seja a causa ou o efeito
do objeto apresentado mente e qual a classificao que essa
relao possuir dependendo da forma pela qual foi busca
da, ela qualificada como o desgnio que tem como funo
orientar a constituio de discursos mentais regulados. E,
nessa perspectiva, tratase, portanto, de um meio de confe
rir constncia mente e, em consequncia, dotar as cadeias
mentais de mais fora e celeridade, o que a filosofia hobbe
siana chama de sagacidade:
Em suma, o discurso da mente, quando esta governada pelo

desgnio, nada mais do que a procura ou a faculdade da inven
o que os latinos chamam de sagacitas e solertia , a busca
das causas de algum efeito, presente ou passado, ou dos efeitos
de alguma causa presente ou passada. Algumas vezes um ho
mem procura o que perdeu e a mente voltar para o lugar e
tempo quando sentiu a falta. Seus pensamentos percorrem os
mesmos lugares e tempos para voltar a qual ao ou ocasio po
dem ter feito perdlo. A isto chamamos de recordao, ou ato
de trazer mente os latinos chamam de reminiscentia, como se
ela fosse um reconhecimento das nossas aes anteriores
(Hobbes, 1958, 3435).
A relao de causa e efeito aparece nos textos de

Hobbes tanto como prudncia quanto como razo, portanto,
dependendo do modo como estabelecida, inserese no
mbito restrito das virtudes naturais ou implica virtudes ar
tificiais, as quais ultrapassariam a sensao e a memria.
Como forma de regular os discursos mentais, a causa e efeito
qualificada como um desgnio, uma paixo da mente que
impede a divagao e confere constncia e fora s relaes
mentais. Uma finalidade imposta como rumo para as rela
342
es que a imaginao far, ao compor uma cadeia mental.

Paixes como amor e desgosto fazem o pensamento deter
minar uma finalidade que conduz as ligaes entre ideias. A
causa e efeito, da mesma forma, atuando como o princpio
base dos discursos mentais, como vimos na passagem ante
riormente citada, passa a ser, em Hobbes, uma paixo da
imaginao, uma finalidade que orienta a formao dos dis
cursos mentais e agrega fora e vivacidade ao pensamento.
Hume e a imaginao como natureza humana

A filosofia humeana destacase pela centralidade conferida
imaginao na construo das crenas epistmicas mais re
levantes. Nesse sentido, imaginao que se atribui a
construo da crena nos objetos contnuos e distintos, a
formao da fico da identidade pessoal e, especialmente,
grande parte da fundamentao da causa e efeito, para citar
mos apenas alguns exemplos. De modo geral, o vis
naturalista das posies de Hume consiste na sustentao da
inevitabilidade de determinadas crenas, ao mesmo tempo
em que evidencia a incapacidade da razo de garantir a inte
ligibilidade das mesmas, funo que, como dissemos,
desempenhada pela imaginao. Por natureza humana,
quando a essa que se remete a produo dessas crenas, via
de regra Hume entende a atuao de uma srie de princpios
e tendncias os quais ele insere no campo de atividades da
imaginao.
O olhar de Hobbes sobre a imaginao, que expuse
mos neste texto, j nos permite perceber em que medida a
discusso humeana um ponto de chegada de uma constru
o mais ampla. A filosofia hobbesiana representa um
captulo de um percurso mais extenso no interior do empi
rismo britnico, que paulatinamente tematiza e configura o
343
Andrea Cachel
prprio sentido da faculdade de imaginar, tendo que a com

patibilizar com os pressupostos dessa mesma corrente
filosfica. E Hobbes importante nesse contexto na medida
em que, conforme j mencionamos, torna evidente como no
interior das ideias da imaginao h a produo de um dis
curso regulado o qual exige o apontamento dos mecanismos
responsveis por essa regularidade. Tratase de um passo
central para uma aproximao com a filosofia humeana, na
medida em que a associao vista no apenas como produ
tora de fices, mas j se abre o espao para a discusso
acerca da importncia da faculdade de imaginar na produo
do raciocnio, trabalho que central para a filosofia humea
na.
Como uma srie de filsofos do empirismo clssico
britnico, Hume qualifica a imaginao como uma faculdade
essencialmente marcada pela liberdade. Tendo como limite
apenas o princpio da cpia, segundo o qual toda ideia sim
ples tem origem em uma impresso simples, e o da
separabilidade, que estabelece que aquilo que diferente
separvel, a imaginao seria marcada pela possibilidade de
unir, transpor e misturar ideias. Mas, para alm da indica
o dessa caracterstica j to ressaltada acerca da
imaginao, Hume sustenta boa parte de seu percurso argu
mentativo na capacidade dessa faculdade produzir discursos
mentais regulados e, mais do que isso, ser responsvel pela
formao de relaes as quais ultrapassam as meras ligaes
tpicas de uma associao e estabelecem conexes entre
ideias. Nesse sentido, Hume destaca que a semelhana, a
contiguidade espacial e temporal e causa e efeito seriam
princpios da imaginao, a partir dos quais ela daria base a
relaes. Tendo em vista a liberdade da imaginao, a cons
tatao de regularidades no pensamento implica, segundo
Hume, a evidncia da atuao desses princpios associativos,
344
os quais agiriam como uma fora suave, mas cimentariam

as ideias:
Para mim, estes parecem ser os nicos trs princpios de cone

xo entre ideais: Semelhana, Contiguidade no tempo e espao e
Causa e Efeito. (EHU, 3.2).
Diferentemente de Hobbes, quanto ao que expuse

mos, Hume j qualifica a associao da imaginao como
dotada de fora e como sendo capaz de estabelecer conexes
entre as ideias.3 Hobbes, a fim de explicar a fora da concep
o, remete a associao noo de paixo. Pondera que
preciso que a causalidade seja um fim para que a cadeia
mental ganhe fora na coerncia e estabilidade, tendo em
vista o conceito de paixo e o modo como ele pretende expli
car a transmisso de fora da sensao para a ideia. Hume,
ao contrrio, j confere a capacidade de conectar pensamen
tos aos princpios associativos de modo geral. a
naturalidade da relao o que d vigor conexo, afirma,
sendo assim, indica que h algo nas prprias ideias que, ati
vado pelos princpios associativos, gera uma maior
estabilidade no discurso mental. As relaes formadas pelos
princpios associativos no so livres e instveis, observa.
Assim, em Hume, no apenas a causa e efeito, mas
tambm a semelhana e a contiguidade espaotemporal
acrescentam fora e vivacidade a uma cadeia mental, na me
dida em que criam uma conexo entre as ideias associadas.
Isso implica tambm celeridade, tendo em vista que a mente
passa naturalmente da ideia presente a outra conectada, sem
hesitao. Porm, a causa e efeito na filosofia de Hume, as
sim como ocorre na filosofia hobbesiana, tem um estatuto
diferenciado, em relao aos outros princpios da imagina
o. Como na filosofia hobbesiana, as relaes de causa e
345
Andrea Cachel
efeito exigem um componente que transcende a reproduo

de ligaes possveis na sensao. Diferentemente de Hob
bes, entretanto, a causa e efeito, em Hume, no atua
propriamente como um designo que dota as relaes de
maior constncia. Ela parece ser, ao contrrio, efeito de uma
paixo da mente, paixo essa que a aproxima da semelhana
e da continuidade.
Em Hume, a conjuno constante, a manuteno da
ordem na impresso, tem uma importncia fundamental na
explicao da conexo e da fora das relaes de causa e efei
to. Contudo, ela no capaz de explicar integralmente a
passagem regular que fazemos de um objeto a outro na men
te. Entre a observao da experincia e a conexo na mente
h uma defasagem de fora. Em Hobbes a diversidade das
sequncias em que as sensaes se do retira a fora de uma
cadeia mental. Sobretudo, essa diversidade mostra que a or
dem, e sua manuteno no futuro, depende de princpios,
no podendo ser explicada pela simples manuteno da for
a da sensao na sua imagem conservada. Por isso, tambm
como ocorre em Hume, a imaginao se aproxima da mem
ria pela dependncia com a sensao ou impresso anterior,
contudo dela se distingue por ter que lidar com cadeias
mentais em que a ordem no pode ser atribuda a essa mes
ma sensao ou impresso. Em Hume, a fora da impresso
no transmitida diretamente sua imagem. preciso que a
fora seja produzida pela conexo na mente entre os objetos
ou por princpios e tendncias da imaginao. Mesmo dian
te de uma conjuno constante na experincia, a passagem
da impresso ou sensao para a imagem implica uma perda
da fora e vivacidade das ideias. Ademais, o princpio da se
parabilidade autoriza a imaginao transcender a ordem
observada na impresso. Se o que diferente separvel,
objetos em conjuno constante na experincia podem ser
346
separados na mente. Assim, a relao de causa e efeito de

pende inteiramente da manuteno da ordem observada na
experincia (e, claro, da ampliao dessa ordem para o futu
ro, o que exige a passagem da constncia para a
necessidade). Porm, do ponto de vista da teoria da imagi
nao humeana, cada ideia considerada distinta da outra e
no traz o trao dessa conjuno em suas qualidades intrn
secas, o que implica um complemento entre a percepo de
uma conjuno e a produo de uma conexo na mente entre
ideias.
No Tratado, Hume faz uma distino entre dois tipos
de relaes, as quais seriam produtos de formas diferentes
de relacionar ideias na mente, ou seja, modos de produzir
cadeias mentais. As relaes naturais se diferenciariam das
relaes filosficas por gerarem uma conexo na mente en
tre as ideias relacionadas, de forma que essas ideias
relacionadas por meio desses princpios adquiririam tal
unio na imaginao que a presena de uma no pensamento
introduziria naturalmente neste a ideia associada. Nas rela
es filosficas haveria apenas uma comparao entre
objetos. Diferentemente das relaes naturais, as relaes
filosficas se constituiriam por uma comparao feita vo
luntariamente, no havendo nada na ideia em si mesma, ou
na prpria mente, que obrigasse esse estabelecimento.
Hume esclarece que causa e efeito seria uma relao
tanto natural como filosfica. E no seria suficiente a inten
o de estabelecer uma relao filosfica de causa e efeito
para explicar a necessidade da inferncia. A filosofia hume
ana mostra que a imaginao no atua com a causa e efeito
apenas como o que qualificado como prudncia em Hob
bes, sendo obrigada a transformar regularidade em conexo,
caso contrrio no conseguiria justificar as inferncias que
fazemos e as crenas que delas derivamos. preciso que, na
347
Andrea Cachel
causa e efeito, a imaginao adicione algo dinmica da ca

deia mental a ser realizada e, assim, no se trata apenas de
transpor o passado para o futuro. Para realizar essa transpo
sio, no plano da imaginao, preciso um novo
componente de fora, fora essa que no mais s da ideia
(que emprestaria essa fora da sensao ou impresso),
mas tambm da prpria mente ou imaginao. Em Hume,
esse algo novo anexado a partir do processo pelo qual se
institui uma impresso de reflexo:
A ideia de necessidade resulta de alguma impresso. No h

nenhuma impresso de sensao, transmitida por nossos sen
tidos, que possa causar essa ideia. Portanto, ela precisa ser
derivada de alguma impresso interna ou impresso de reflexo
(T 1.3.14.28).
No h nada em uma repetio de casos que seja diferente de

cada caso nico, com exceo de que, apenas aps a repetio
de casos similares, a mente levada pelo hbito, aps a apari
o de um evento, a esperar seu acompanhante usual e crer que
ele existe. Dessa forma, essa conexo, que sentimos na mente,
essa transio costumeira da imaginao de um objeto a seu
acompanhante usual, o sentimento ou impresso da qual for
mamos a ideia de poder ou conexo necessria (EHU 7.28).
Tal exigncia no est presente em todos os princ

pios de associao da imaginao, na filosofia humeana.
Conectar na mente o semelhante e o contguo espaotem
poralmente no implica a presena de uma impresso de
reflexo. como se, nesses casos, as prprias ideias fossem
adequadas para ditar que o grau de semelhana ou contin
guidade encontrado suficiente para que haja uma completa
regularidade da cadeia mental a ser estabelecida e, por isso,
que a mesma possua a fora peculiar da conexo. No se trata
348
aqui de livre associao, no h propriamente liberdade, h,

sim, determinao. Um grau qualquer desses princpios
semelhana ou contiguidade suficiente para que a imagi
nao associe ideias, como ocorre tambm na filosofia de
Hobbes. Disso podem decorrer algumas relaes filosfi
cas.4 Mas determinados graus de semelhana e contiguidade
fazem com que a imaginao no apenas as associe, mas sim
as conecte e gere relaes naturais. Nesse caso, a mente no
divaga, a cadeia mental produzida regular e forte, porque
necessria. O caso da causa e efeito exige mais, a saber, que a
mente tenha em si mesma uma qualidade inexistente na
sensao, uma necessidade de transio capaz de conectar
dois objetos conjugados na experincia, apesar da ausncia
da percepo de uma conexo necessria entre ambos.
Hobbes mostra que na associao h a dependncia
entre os pensamentos, mas podese divagar, ora traar uma
relao, ora outra. No mbito de sua filosofia, portanto, a
paixo impede a divagao, acrescentando fora cadeia
mental. Embora haja celeridade nas associaes mais livres,
h sempre a ameaa de divagao, a qual, tendo em vista os
vrios rumos que o pensamento pode tomar, acaba por inva
lidar essa mesma celeridade. Por isso, Hobbes enfatiza a
importncia da firmeza na direo assumida. Dessa forma, a
firmeza do propsito tambm virtude natural. O desgnio
determina a direo e a firmeza quanto direo escolhida
uma virtude natural. De modo geral, essa direo dada pela
paixo, a inteno de buscar as causas ou efeitos de um obje
to. Ela apresenta um recorte que delimita as possveis
relaes a serem estabelecidas, conferindo maior constncia
s cadeias da imaginao, e, em consequncia, mais fora e
vivacidade. Em Hume, na semelhana e na constncia esse
recorte dado pela experincia ou pelas qualidades intrn
secas das ideias. E isso parece, no seu sistema, ser suficiente
349
Andrea Cachel
para que haja uma conexo, dependendo do grau apontado

pela prpria impresso ou ideia. a causa e efeito enquanto
princpio associativo que exige a explicao de como so es
tabelecidas as inferncias, para que se entenda a
possibilidade de que tambm esse princpio associativo
possa conectar ideais.
Em Hume, no caso das relaes de causa e efeito, se,
do ponto de vista da razo, nada obrigaria a mente a passar
de um objeto a outro, se a impresso em si mesma (e a ideia
correspondente a ela) tambm no explicaria de modo dire
to a fora (a determinao), preciso justificar a fixidez da
cadeia mental formada, o que ele faz empregando a noo de
impresso de reflexo. No se trata mais de um desgnio ou
paixo, no sentido compreendido na explicao de Hobbes
acerca das cadeias mentais reguladas. Porm, tratase de um
processo que guarda ao menos uma similitude com essas
noes hobbesianas. Isso porque no Livro 2, do Tratado, Hu
me afirma que impresses de reflexo so paixes ou
emoes semelhantes (T 2.1.1). Mesmo se no considerar
mos to estritamente essa afirmao e supusermos que
Hume se esqueceu de incluir a conexo causal no rol por es
tar discutindo assuntos alheios a essa relao, ao menos
interessante perceber a aproximao entre a transio ne
cessria na causa e efeito e o conceito de paixo. No contexto
que estamos analisando aqui, do ponto de vista de um olhar
retrospectivo que recupera a unidade temtica dessas dis
cusses em Hobbes e Hume, vale notar em que medida a
remisso a uma impresso de reflexo indica a necessidade,
na filosofia humeana, de se pressupor um estado da mente
ou imaginao que ultrapassa a simples transmisso de fora
e regularidade da sensao. Esse algo mais envolvido na
causa e efeito, em Hume, tem natureza semelhante paixo,
tendo em vista que so ambos impresses de reflexo.
350
A filosofia humeana estabelece, portanto, que se po

de reduzir a causa e efeito a uma relao filosfica, onde h
voluntariedade nas comparaes estabelecidas, caso se pre
tenda explicar a constncia e fora das relaes mentais por
ela produzida. O desgnio, nesse caso, seria algo que ocorre
na mente, no obstante ela mesma, sentido que no parece
to distinto daquele presente na filosofia hobbesiana, tema
que no pudemos aprofundar, tendo em vista a sua comple
xidade. Hume parece acompanhar Hobbes quanto ao
diagnstico de que, onde a experincia no suficiente para
explicar que uma ligao mental se torne fixa, preciso que
o estado da mente seja o recurso adicional empregado. En
tretanto, a filosofia humeana mostra que a causa e efeito, se
compreendida como relao filosfica, no capaz de atuar
como um fim que adiciona constncia s cadeias da imagi
nao. A prpria relao de causa e efeito exige a ao de algo
como uma paixo, uma impresso de reflexo. A causa e
efeito pode ser um princpio de conexo de ideias (como a
semelhana e a contiguidade, para Hume) apenas quando j
um produto de um estado da mente semelhante quele pe
culiar s paixes de modo geral.
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351
Andrea Cachel
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PENELHUM, T. Hume. Londres: The Macmillan Press, 1975.
Notas
1 Gert (2006, 158) observa que Hobbes afirma que sua posio filosfica
uma consequncia direta do seu materialismo. Isso ficaria bem evi
dente quando ele usa o princpio quando algo est em movimento,
permanece eternamente em movimento, a menos que outro algo a de
tenha [Lev. ch. 2, WIII 4) para explicar a imaginao. Hobbes
sintetizaria assim a sua descoberta filosfica mais interessante em re
lao aos sentidos: A sensao, ento, propriamente dita, precisa
necessariamente ter nela uma variedade perceptiva de fantasmas, de
forma que elas precisam ser diferenciadas umas das outras [De Corp.
ch. 25, 5 EWl394). Porm, destaca Gert, Hobbes, como todos os ou
352
tros filsofos materialistas anteriores e posteriores a ele, nunca pro

poria uma anlise satisfatria sobre os fantasmas, ou seja, uma anlise
a respeito do fato de que estamos conscientes de algo relacionado ao
movimento dos sentidos
2 Leijenhortst argumenta que por imaginao Hobbes entende vrios ti
pos de fenmenos mentais. O primeiro a memria, que ele equipara
imaginao apenas quando pretende apresentar a imaginao como
uma forma de percepo referente ao passado. As outras formas de
qualificar a imaginao so os sonhos, objetos ficcionais (como cen
tauros ou montanhas de ouro ou iluses de tica) e tambm o
entendimento, que seria comum aos homens e animais. Haveria ainda
vrias sries de imaginaes, s quais Hobbes chama de cadeias de
pensamentos. (Leijenhorst 2007, 96) Leijenhorst argumenta, ainda,
que Hobbes tem uma noo de fantasma bem distinta dos escolsticos,
tendo em vista que rejeita a possibilidade de concebermos conceitos
universais. Em Hobbes, como se sabe, a linguagem que assume as ta
refas do que seria o intelecto ativos dos escolsticos. A doutrina
hobbesiana da imaginao se destacaria pelo seu materialismo e me
canicismo radicais e, embora englobe o conhecimento intelectual,
explicada sem o mesmo. Como ele destaca: Ela seria to somente um
certo movimento prolongado nos nossos corpos e no consistiria es
sencialmente em algo diferente do movimento envolvido na sensao
(Leijenhorst, 2007, 96). E observa: O que ele tenta fazer mecanizar
a mente, tornandoa uma parte intrnseca do mundo da matria e do
movimento [...]. Embora a doutrina hobbesiana da imaginao explo
re as tendncias naturalistas da tradio aristotlica, o seu
materialismo robusto totalmente peculiar (Leijenhorst, 2007, 98).
3 Brunet (1965, 315) afirma que a teoria humeana da associao tem por
base a filosofia de So Toms de Aquino, destacando tambm que a
discusso sobre a associao aparece no contexto da filosofia clssica
britnica na filosofia de Hobbes e Hutcheson, por exemplo. Penelhum
(1975, 39) pondera, entretanto, que Hume tem razo sobre a sua origi
nalidade quanto natureza e extenso do uso que d a esses
princpios. Este artigo, sem minimizar a originalidade da teoria hu
meana, j aponta alguns elementos essenciais na anlise de Hobbes,
mostrando em que medida o tema da conexo de ideias (a qual trans
cende a mera ligao) j era indicado por esse autor.
353
Andrea Cachel
4 Kemp Smith (1964, 248) afirma que explicar as relaes filosficas

com base nos princpios associativos de ideias simples totalmente
equivocado, razo pela qual a Investigao no repetiria a distino en
tre relaes filosficas e naturais. Porm, entendemos que evidente,
mesmo no contexto da Investigao, a fundamentao das relaes fi
losficas nos princpios associativos pelo menos no mbito da relao
de causa e efeito.
354
17

Hume e o princpio
fundamental da filosofia
moderna
Ao final do Livro 1 do Tratado da natureza humana,

Hume passa pelo que ficou conhecido pelos seus comenta
dores como a crise ctica. No ltimo captulo, antes de
seguir adiante no desenvolvimento da sua cincia da nature
za humana, ele se prope fazer uma pausa para uma reflexo
acerca dos resultados que obteve (T 1.4.7.1). Vse diante de
um dilema, escolher entre uma falsa razo e razo nenhu
ma (T 1.4.7.7). A raiz desse dilema est na oposio entre os
princpios que toma como fundamentais para a natureza hu
mana, o da passagem das causas para os efeitos e o da
existncia de corpos materiais (T 1.4.7.4). Essa oposio
desenvolvida na seo Da filosofia moderna (T 1.4.4), em
que analisa a universalidade do que chama de princpio
fundamental da filosofia moderna, segundo o qual certas
qualidades cores, sons, sabores, calor e frio existem
apenas enquanto percepes e no tm um arqutipo exter
no (T 1.4.4.3).
355
Geralmente se aceita que se trata de um dilema hu

meano que decorre dos resultados do livro 1 do Tratado e que
marca o seu ceticismo. Meu objetivo neste artigo (i) enfa
tizar uma consequncia negativa da leitura que aceita a
existncia de uma inconsistncia flagrante no Tratado que
mina as bases da filosofia humeana e (ii) mostrar que o dile
ma s pode ser aceito se ignorarmos o tratamento do espao
presente na Parte 2 do Livro 1.
1 A oposio na imaginao
Hume apresenta a filosofia moderna como estando baseada
no princpio segundo o qual as, cores, sons, sabores, aro
mas, calor e frio so apenas impresses na mente,
derivadas da operao dos objetos. (T 1.4.4.3). Esse princ
pio estabeleceria a distino entre qualidades primrias e
secundrias, amplamente partilhada na filosofia moderna e
que separaria aquilo que realmente existe daquilo que existe
apenas na nossa percepo. Numa clara apresentao feita
por Locke dessa distino:
as ideias das qualidades primrias dos corpos so semelhanas

das ditas qualidades e os seus modelos existem realmente nos
prprios corpos mas as ideias causadas em ns pelas qualida
des secundrias em nada se lhes assemelham. Nada existe nos
corpos que seja conforme com estas ideias. Nos corpos a que
damos certas denominaes em conformidade com essas idei
as, h apenas uma potncia de produzir em ns essas
sensaes e o que na ideia doce, azul ou quente, no , nos
corpos que assim denominamos, nada mais que certo volume,
figura e movimento das partes insensveis que os constituem.
(Locke, Ensaio 2.8.15)
356
A existncia das qualidades secundrias explicada

pela interao entre uma combinao de qualidades prim
rias e o nosso sistema perceptual. A realidade daquelas
tributria destas estas so segundas em relao quelas.
Notese que as qualidades primrias apresentadas
so qualidades que podemos chamar de geomtricas ou geo
metrizveis. Elas podem ser descritas em termos
geomtricos enquanto as secundrias no podem. O conhe
cimento do seu contedo depende do contato sensvel. A
vermelhido do vermelho a sensao que tenho quando
vejo o vermelho no quantificvel. O comprimento do
raio de onda, por outro lado, . Essas qualidades as secun
drias podem ser chamadas tambm de sensveis porque
dependem da percepo. Berkeley e Hume desafiaro a po
sio de que as qualidades geomtricas so anteriores s
sensveis ou independentes delas, podendo ser caracteriza
das como nosensveis (como Locke faz na passagem
citada), mas suas posturas so a exceo.
Essa distino acompanha a matematizao da fsica.
Limitar o estudo s propriedades geomtricas dos corpos
permite uma universalizao bastante til e profcua. A dis
cusso, no entanto, ganha contornos claramente
metafsicos, ao menos nas obras dos expoentes do empiris
mo britnico Locke, Berkeley e Hume e excede os
campos epistmico e metodolgico. A pergunta passa a ser
acerca do mobilirio do mundo, sobre o que . Berkeley, cr
tico da distino, no desafia a utilidade em limitar as
investigaes fsicas ao movimento e extenso, mas de
senvolve uma concepo instrumentalista da cincia (cf.
Berkeley, 2010, 328329).
O argumento que Hume toma como satisfatrio para
o princpio da filosofia moderna pode ser chamado argu
mento da variabilidade. Ele apela para a variao das
357
impresses percebidas quando o objeto supostamente no

muda.
Das diferentes condies de nossa sade: um homem sente um

sabor desagradvel na carne que antes lhe agradava mais. Das
diferentes compleies e constituies dos homens: aquilo que
para um parece amargo doce para outro. Da diferena em sua
situao e posio externa: as cores refletidas pelas nuvens
mudam de acordo com a distncia dessas nuvens, e de acordo
com o ngulo que formam com o olho e o corpo luminoso. O fo
go tambm comunica a sensao de prazer uma certa distncia,
e de dor a uma outra. (T 1.4.4.3).
Os passos seguintes so dois. Primeiro, uma aplica

o especfica do princpio de nocontradio. Um mesmo
objeto no pode ter duas qualidades distintas sob o mesmo
aspecto e ao mesmo tempo. O amargo e o doce no podem
estar simultaneamente em um objeto. A variao no pode
ser atribuda ao objeto, mas ao observador. Se para uma pes
soa algo parece doce e para outra, amargo, ao menos uma
dessas impresses existe apenas como percepo e mera
mente mental. Depois, aplica uma das regras que
estabeleceu para julgar a partir de causas e efeitos, de efei
tos semelhantes presumimos causas semelhantes (T
1.4.4.4) (cf. T 1.3.15.7, regra cinco). Admitindose a simila
ridade das impresses de sensao por exemplo, que o
vermelho imaginado no seja distinto do vermelho sentido
(a no ser pelo grau de fora e vivacidade com que influenci
am a mente), ou que o doce e o amargo causados a diferentes
sujeitos pelo mesmo alimento tenham a mesma natureza
devese admitir uma similaridade com respeito s causas
das impresses. O primeiro passo estabelece que parte das
impresses no causada por algo existente no objeto nem
358
pode ser semelhante a ele. O segundo universaliza essa con

cluso.
Isso parece estabelecer a distino entre qualidades
primrias e secundrias na medida em que mostra que as
secundrias so meras impresses na mente. A variao que
observamos pode ser explicada a partir da variao das qua
lidades primrias. O mesmo alimento doce para um e
amargo para outro porque h uma diferena nos seus siste
mas perceptuais e essa diferena ser reduzida s
propriedades primrias. O doce e o amargo existem en
quanto percepes para cada um e o que existe no mundo
material uma interao distinta entre corpos insensveis
dotados de extenso, solidez e movimento.
Entretanto, segundo Hume, se poderiam levantar
muitas objees a esse sistema (T 1.4.4.6). Ele explora ape
nas uma, que considera decisiva.
Afirmo que, por meio desse sistema, em vez de explicarmos as

operaes dos objetos externos, acabamos aniquilando por
completo todos esses objetos e ficamos reduzidos s opinies
que o ceticismo mais extravagante mantm a seu respeito. Se
cores, sons, sabores e aromas so somente percepes, nada
que possamos conceber possui uma existncia real, contnua e
independente sequer o movimento, a extenso e a solidez, que
so as qualidades primrias em que mais se insiste. (T 1.4.4.6).
A objeo consiste em mostrar que as qualidades

primrias so ininteligveis sem as secundrias. A compre
enso do movimento, da extenso e da solidez requer a da
cor ou do tato.
A ideia do movimento ilustrada como a de um cor
po se movendo. preciso explicar a ideia de corpo. Podese
tentar explicar a ideia de corpo a partir da ideia de extenso.
A ideia de algo extenso a ideia de algo visvel ou de algo s
359
lido. Algo visvel deve ser algo colorido. Algo absolutamente

incolor no afeta a viso. Essa via, contudo, torna uma quali
dade secundria condio para a existncia de uma
qualidade primria. Resta a ideia de solidez. Hume toma a
ideia de solidez como a de dois objetos que, mesmo impeli
dos por uma fora extrema, no conseguem penetrar um no
outro, mantendo, ao contrrio, uma existncia separada e
distinta (T 1.4.4.9). No h como explicar essa ideia sem
apelar para o tato quando pressionamos algo e sentimos a
sua solidez ou para a extenso quando vemos duas coisas
que entram em contato e no se penetram.
Ou no temos ideia alguma do que sejam as qualida
des primrias ou devemos compreendlas a partir das
secundrias, o que faz com que tenham a mesma natureza.
Assumindo o princpio fundamental da filosofia moderna, o
de que as qualidades secundrias so apenas impresses na
mente, devese assumir que as demais qualidades tambm
so apenas impresses na mente.
Essa concluso se choca com uma crena identifica
da por Hume como involuntria para a natureza humana,
isto , uma crena sobre a qual os homens no tm o poder
de decidir se aceitam, recusam ou suspendem o juzo, eles
simplesmente aceitam: a crena em corpos (cf. T 1.4.2.1).
Corpo deve ser compreendido como aquilo que tem uma
existncia contnua e independente de ser percebida, isto ,
aquilo que continua a existir quando no percebido. jus
tamente o tipo de existncia que o princpio da filosofia
moderna acaba por recusar.
Disso, a concluso da seo Da filosofia moderna.
Assim, h uma oposio direta e total entre nossa razo e
nossos sentidos ou, mais propriamente falando, entre as
concluses que formamos a partir de causa e efeito e as que
nos persuadem da existncia contnua e independente dos
360
corpos. (T 1.4.4.15). Essa oposio retomada na concluso

do livro um do Tratado.
No de admirar que um princpio [a imaginao] to incons

tante e falacioso nos leve ao erro, quando seguido cegamente
(como deve ser), em todas as suas variaes. esse princpio
que nos faz raciocinar partindo de causas e efeitos e esse
mesmo princpio que nos convence da existncia contnua dos
objetos externos, quando ausentes dos sentidos. Mas, embora
essas operaes sejam igualmente naturais e necessrias
mente humana, em algumas circunstncias elas so diretamen
te contrrias nos impossvel raciocinar de maneira correta e
regular a partir de causas e efeitos e, ao mesmo tempo, acredi
tar na existncia contnua da matria. (T 1.4.7.4).
O raciocnio causal indispensvel natureza hu

mana. o que permite que os homens possam fazer juzos
sobre o que no esto observando, juzos sobre o passado, o
futuro e o presente para alm do que percebem no momento
(cf. T 1.3.2.3). possvel questionar este ou aquele racioc
nio causal. Isso est por trs da diviso entre as
probabilidades filosficas e as probabilidades nofilosfi
cas traada na Parte 3 do Livro 1 do Tratado. As
probabilidades nofilosficas so aquelas s quais no de
veramos assentir, mas assentimos frequentemente. O
raciocnio causal em geral ou o mecanismo por trs do raci
ocnio causal, contudo, no pode ser alvo de dvida. A
aceitao do mecanismo dada e o passo seguinte inquirir
sobre o modo correto de raciocinar causalmente. O proble
ma que origina a oposio que parece no haver
irregularidade alguma no raciocnio por trs da negao da
existncia da matria. No obstante, a crena na existncia
da matria tambm no pode ser negada. Um indivduo pode
duvidar da existncia desse ou daquele corpo, crer que est
361
tendo alguma alucinao sobre algo. Ele no pode, todavia,

negar a existncia de todo e qualquer corpo. Que corpos
existem, como Hume coloca, dado por suposto (T 1.4.2.1).
Uma alternativa de leitura do Tratado tomar a ale
gao da oposio entre os princpios da imaginao como
literal. Para Hume, haveria, de fato, uma oposio que nos
leva a um dilema sem sada. Isso marcaria o seu ceticismo.
Haveria uma espcie de solapamento dos fundamentos do
conhecimento que s no nos deixa em um estado de imobi
lidade e no faz com que abandonemos nossas empreitadas
intelectuais porque a natureza no nos permite essa via. Vi
ver preciso. Essa atuao causal da natureza marcaria, por
sua vez, o naturalismo de Hume. Ela impede que cedamos ao
ceticismo e nos impele a seguir nossas inclinaes filosfi
cas.
Contudo, uma vez que a seo Da filosofia moder
na uma seo crtica, de avaliao do princpio da filosofia
moderna, no preciso compreendla como oferecendo
um princpio que Hume aceita. O tom ctico e dramtico da
concluso do livro 1 parece favorecer a subscrio de Hume
ao princpio. Uma leitura alternativa deve dar conta do ceti
cismo apresentado nessa seo. Esse um nus que no
resolverei aqui. Meu objetivo defender uma reinterpreta
o da concluso do livro 1 mostrando que a literalidade da
oposio defectiva para a filosofia humeana e que Hume
no pode, a partir do prprio Tratado, concordar com o
princpio da filosofia moderna.
2 Princpios universais e princpios variveis

Ao subordinar as operaes do entendimento s operaes
da imaginao, Hume precisa de um critrio pelo qual possa
distinguir operaes s quais devemos assentir de operaes
362
s quais no devemos. Toda associao de ideias efetuada

pela imaginao, o que significa que todo raciocnio su
portado pela imaginao. Isso no pode significar que todo
raciocnio um bom raciocnio. A noo de substncia de
fendida pelos filsofos antigos, por exemplo, uma noo a
ser rejeitada.
Ciente disso, Hume oferece um critrio para distin
guir princpios que devemos aceitar de princpios que no
precisamos aceitar.
Para me justificar, devo fazer uma distino, na imaginao,

entre os princpios permanentes, irresistveis e universais
tais como a transio costumeira das causas aos efeitos e dos
efeitos s causas e os princpios fracos e irregulares como
os que acabo de mencionar. Os primeiros so o fundamento de
todos os nossos pensamentos e aes, de tal forma que, se eli
minados, a natureza humana imediatamente pereceria e
desapareceria. Os ltimos no so nem inevitveis humani
dade, nem necessrios, ou sequer teis para a conduo da
vida ao contrrio, observase que s tm lugar em mentes fra
cas e, como se opem aos outros princpios, do costume e do
raciocnio, podem facilmente ser anulados por um contraste e
oposio adequados. Por essa razo, os primeiros so aceitos
pela filosofia, e os ltimos rejeitados. (T 1.4.4.1).
A distino claramente tem carter normativo. Ela

crucial para a filosofia humeana porque qualifica e distingue
os princpios da imaginao. Sem ela, no h base alguma
para qualquer crtica a qualquer sistema filosfico. O ataque
filosofia antiga em T 1.4.3 a requer para funcionar.
Esse critrio reaparece ao final da Histria natural da
religio como antdoto superstio e meio para a filosofia.
363
Porm, tal a fraqueza da razo humana, e tal o irresistvel

contgio da opinio, que, mesmo esta dvida deliberada difi
cilmente poderia ser mantida se no alargssemos a nossa
perspectiva e, opondoas umas as outras, produzssemos uma al
tercao entre as diversas espcies de superstio, enquanto ns,
durante a sua fria e contenda, felizmente evadimonos para as
calmas, mas obscuras, regies da filosofia. (NHR 15.13, itlicos
meus)
A aceitao de uma oposio entre princpios uni

versais pela filosofia humeana seria, no mnimo, curiosa.
Ela corre o risco, pelos seus prprios critrios, de tornarse
supersticiosa. caracterstico do supersticioso aprovar con
tradies (Cf. NHR 14.8 15.1).
Mais forte do que isso, a regra pela qual se identifi
cam os princpios universais e variveis ruiria. A base para a
crtica humeana filosofia antiga e qualquer outra filosofia
deixaria de servir de apoio. A crtica humeana se tornaria
uma crtica vazia. A oposio entre princpios no poderia
ser o seu critrio porque tambm os princpios universais
seriam contraditrios. A filosofia humeana no seria ctica,
seria inconsistente. Ela no encontraria uma oposio na
natureza humana, mas em si mesma.
Contudo, a seo Da filosofia moderna d margem
para uma leitura distinta.
As opinies dos filsofos antigos, suas fices da substncia e

dos acidentes e seus raciocnios acerca de formas substanciais e
qualidades ocultas so como espectros na escurido, e derivam
de princpios que, embora comuns, no so nem universais
nem inevitveis na natureza humana. A filosofia moderna pre
tende estar inteiramente livre desse defeito, e resultar
exclusivamente dos princpios slidos, permanentes e consis
tentes da imaginao. Devemos agora investigar qual o
fundamento de tal pretenso. (T 1.4.4.2).
364
H um distanciamento por parte de Hume em sua

abordagem. Ele aborda a filosofia moderna sem subscrev
la. A filosofia moderna pode estar ao lado da filosofia antiga,
uma filosofia que faz uso de princpios nouniversais.
Dessa perspectiva, a objeo oferecida mostra que o
princpio fundamental da filosofia moderna no um prin
cpio universal e necessrio da natureza humana. Em outros
momentos Hume se mostra ambguo com relao sua con
cordncia com o princpio. De um lado, apresentao como
uma descoberta da filosofia natural, de outro, afirma que
no tem efeito algum na conduta prtica (cf. T 3.1.1.26 e O
ctico, nota F). No ter efeito na conduta prtica , como vis
to, caracterstico dos princpios variveis. A seo Da
filosofia moderna pode marcar a oposio mais clara e con
tundente de Hume distino entre qualidades primrias e
secundrias.
3 A ideia de extenso
A crtica de Hume posio que considera, na Parte 4, a da
filosofia modera j pode ser vista na Parte 2, na sua exposi
o acerca do espao.
Ora, tais as partes, tal o todo. Se um ponto no for considerado

colorido ou tangvel, ele no poder nos transmitir nenhuma
ideia e, como consequncia, a ideia de extenso, que com
posta das ideias desses pontos, jamais poder existir. Mas se a
ideia de extenso realmente pode existir (e temos plena cons
cincia de que o pode), suas partes tambm tm de existir e,
para isso, devem ser consideradas como coloridas ou tangveis.
Portanto, s possumos ideia de espao ou extenso se o consi
deramos como um objeto de nossa viso ou de nosso tato. (T
1.2.3.16).
365
O seu modo de dar conta da ideia de extenso jus

tamente o que est excludo pelo princpio da filosofia
moderna. A cor est excluda de qualquer existncia real
(T 1.4.4.8).
Podese defender que h uma mudana de opinio
ao longo da composio do Tratado, em que a Parte 4 repre
senta um ataque Parte 2. Pareceme mais desejvel uma
leitura mais consistente, em que a Parte 2, apesar de toda
controvrsia que origina, acrescente compreenso da obra.
Podese dizer, tambm, que a Parte 2 uma investi
gao meramente fenomenolgica, em que Hume se limita a
estudar a percepo que temos do espao. A investigao ,
todavia, ontolgica, sobre a natureza do espao. O que est
em jogo a adequao da nossa percepo como fonte de co
nhecimento. Dessa perspectiva, T 1.2 entra na composio
do Tratado como uma defesa do empirismo. O adversrio
no tanto o racionalismo, mas o fidesmo.
Na Modernidade, a estratgia padro dos filsofos
fidestas consiste em tentar embaraar a razo, mostrando
que o intelecto humano incapaz de compreender a realida
de. PierreDaniel Huet, no Trait Philosophique de la Faiblesse
de l'Espirit Humain, um exemplo da associao do fidesmo
com o ceticismo. Ele usa uma srie de argumentos cticos
para mostrar que a certeza e a verdade esto para alm dos
domnios da razo. Em contrapartida, oferece a f como via
alternativa.
A discusso acerca da natureza do espao aparece
como um tpico especfico nessa discusso mais geral sobre
as capacidades humanas. A questo que guia o debate : o
espao infinitamente divisvel? No se o espao infini
tamente grande, mas sobre o que compe uma poro finita
do espao.
366
Nicolas de Malezieu, de quem Hume toma um argu

mento contra a infinita divisibilidade do espao, oferece um
argumento a favor e um contrrio infinita divisibilidade do
espao.
O argumento a favor se baseia na incomensurabili
dade da diagonal interna do quadrado com o seu lado. Uma
medida que divida o lado do quadrado um nmero inteiro de
vezes no divide a diagonal interna do quadrado um nmero
inteiro de vezes.1 Suponha que assumamos que um espao
finito no pode ser infinitamente divisvel, ou seja, deve ha
ver um fim na sua diviso. Suponha que dividamos o lado de
um quadrado esse mximo de vezes. A medida o mnimo
que podemos dividir uma poro do espao. Tentemos cons
truir a diagonal interna desse quadrado a partir dessa
medida. Ou faltar uma poro menor que a nossa medida
para construlo ou sobrar uma poro menor que a nossa
medida, no conseguiremos construlo precisamente. Em
ambos os casos, uma extenso menor que a nossa suposta
menor extenso possvel. Esse um argumento baseado na
geometria.
O argumento contrrio se baseia na necessidade das
unidades para a existncia dos compostos. Por exemplo,
vinte homens existem porque cada um dos vinte homens
existem. Se uma substncia pode ser dividida em duas, essas
duas devem cada qual existir. Se cada uma dessas duas pode
ser dividida em duas, essas quatro devem existir. A unidade
parece ser uma condio para a compreenso das coisas. No
caso do espao, se ele composto por unidades, a sua diviso
deve ter um limite.
Diante desses dois argumentos, Malezieu apela ao
mistrio da criao.
367
Eis a nossa razo reduzida a extremidades estranhas. A Geome

tria nos demonstra a divisibilidade da matria ao infinito, e ns
cremos ao mesmo tempo que ela composta de indivisveis.
Humilhemonos uma vez mais, e reconheamos que o poder de
conciliar as verdades cuja compatibilidade o Criador desejou
esconder no pertence a uma criatura, seja qual for a excelncia
que ela possa ter. (Malezieu, 1729, 150 apud Kemp Smith, 2005,
342, traduo minha).
Hume no subscreve esse tipo de ceticismo. Antes,

criticao. A abertura da Parte 2 do Livro 1 do Tratado tem um
tom sarcstico. Tudo que tem um ar de paradoxo e con
trrio s primeiras noes da humanidade, s noes mais
despidas de preconceitos, costuma ser fervorosamente es
posado pelos filsofos, como se mostrasse a superioridade
de sua cincia, capaz de descobertas to distantes da con
cepo vulgar. (T 1.2.1.1). isso que explica, para Hume, a
aceitao por parte dos filsofos e de seus discpulos da dou
trina da infinita divisibilidade do espao.
Em linhas gerais, porque no cabe aqui entrar a fun
do na discusso sobre a infinita divisibilidade do espao, a
estratgia de Hume consiste em mostrar, primeiro, que pos
sumos uma ideia de espao (T 1.2.1) e, segundo, que esse o
nico modo de conceber o espao (T 1.2.2). Esse um caso
curioso para a filosofia humeana porque um raciocnio so
bre uma questo de fato que parte de uma relao entre
ideias. Hume se utiliza de um princpio que considera o
fundamento de todo o conhecimento humano para fazer a
inferncia da ideia de espao ao espao. Quando as ideias
representam adequadamente seus objetos, todas as relaes,
contradies e concordncias entre elas so aplicveis tam
bm a estes. (T 1.2.2.1). Esse passo argumentativo torna
evidente que a sua investigao no meramente fenome
nolgica. H uma distino entre ideia e objeto. Isso no
368
significa que Hume adote a chamada doutrina da dupla exis

tncia. Podemos nos manter neutros quanto a isso porque a
distino entre ideia e objeto no requer obrigatoriamente a
existncia de uma imagem mental da coisa percebida, mas
pode indicar meramente uma distino entre a coisa exis
tente e a percepo da coisa.2 O que h, e isso inequvoco,
a pretenso de que o resultado no fale apenas sobre a nossa
percepo, sobre como vemos o mundo, mas sobre o perce
bido, sobre como o mundo .
A ideia de espao que possumos no pode ser infi
nita. A concepo da infinita divisibilidade requer um poder
de conceber o resultado de uma operao infinita, o que re
quer a concepo positiva do infinito. H dois modos de
compreender o infinito, como um conceito positivo ou como
um conceito negativo. Filsofos de orientao empirista em
geral compreendem a ideia de infinito como sendo um con
ceito negativo, isto , um conceito formado a partir da
negao de uma propriedade. O infinito, assim compreen
dido, a mera negao de um determinado fim. Ao contar os
nmeros naturais, por exemplo, e parar no 25, eu percebo
que essa parada arbitrria e que eu poderia continuar con
tando. E isso para qualquer nmero no qual eu porventura
pare a minha contagem. Quem defende a concepo positiva
do infinito argumenta que esse reconhecimento s poss
vel porque j compreendemos a natureza do infinito. A ideia
de infinito anterior, condio para que eu saiba que eu
poderia continuar contando. A ideia do finito que nega
tiva, que formada pela negao. A ideia de infinito no ,
dessa perspectiva, explicada empiricamente, no adquiri
da por meio da experincia. Alguns tomam a concepo
anterior como concepo do infinito potencial e esta como
concepo do infinito atual. Aqueles reconhecem a ideia de
infinito como a ideia de poder continuar e estes como o in
369
finito, o infinito como dado atualmente. esta concepo

de infinito envolvida na discusso da infinita divisibilidade
do espao em que Hume se insere.
Deve ser evidente a importncia da discusso de T
1.2 para o Tratado. Dar inteligibilidade ideia de espao sem
requerer a posse da ideia de infinito atual crucial para a vi
abilidade do empirismo. Se a compreenso do infinito atual
condio para a compreenso da extenso, devese aceitar
a existncia de uma ideia inata sob pena de obscurantismo e
de afirmar pura e simplesmente que a extenso incompre
ensvel. Depois, mostrar que a extenso tal como a ideia de
extenso fundamental para evitar a incompatibilidade en
tre as nossas capacidades cognitivas e a realidade. A
afirmao da incompatibilidade nociva filosofia humeana
porque retira a legitimidade da experincia como fonte de
conhecimento a experincia nos daria, no lugar de conhe
cimento, iluso. Ambos os passos so importantes para a
defesa do empirismo humeano.
Para provar que possumos uma ideia de espao que
tem um limite na sua diminuio, Hume lana mo de um
experimento, o da mancha de tinta. Fazei uma pequena
mancha de tinta sobre uma folha de papel, fixai nela os olhos
e afastaivos gradativamente, at uma distncia em que fi
nalmente no mais a enxergueis. claro que, no momento
que precedeu seu desaparecimento, a imagem ou impresso
era perfeitamente indivisvel. (T 1.2.1.4). A efetividade da
prova contestvel. O que est por trs, de qualquer forma,
o seguinte raciocnio. Se em dado momento a imagem que
aparece pode ser dividida, ela pode diminuir ainda mais e
no momento seguinte no ser, ainda, invisvel ser do ta
manho das partes anteriores. No momento imediatamente
anterior ao seu desaparecimento, portanto, ela deve ser in
divisvel. Assim, Hume pretende ter mostrado que temos a
370
ideia do que chama de mnimo sensvel, algo que afeta a

percepo, mas no tem partes e, por no ter partes, indi
visvel.
A posse da ideia no garante que o seu objeto exista
ou que exista tal como a ideia. Hume pretende que a concep
o de uma extenso finita com um nmero infinito de
partes seja contraditria. H uma longa discusso sobre a
natureza da divisibilidade infinita da matria e no me dete
rei nesse tpico. Hume compreende que a divisibilidade ao
infinito de algo tem como consequncia que esse algo seja
composto por infinitas partes, como se elas existissem ante
riormente diviso. preciso que ele compreenda assim
porque do contrrio seu raciocnio no funciona se qual
quer extenso finita infinitamente divisvel, no pode ser
contraditrio supor que uma extenso finita contm um n
mero infinito de partes (T 1.2.2.2). Em princpio, podese
compreender a infinita divisibilidade como no implicando
a existncia atual das infinitas partes, mas apenas a potenci
alidade das suas existncias. Essa alternativa, justa ou
injustamente, descartada por Hume. O que contraditrio
no pode existir. O espao no pode existir como composto
de partes infinitamente divisveis partes com infinitas
partes que, por sua vez, tm infinitas partes e assim por di
ante , mas como composto de partes indivisveis, tal como
nossa experincia nos indica.
Hume evita o conflito entre a experincia e a reali
dade. Qualifica a experincia como fundamento do
conhecimento e mostra como o exame correto das nossas
ideias no leva contradio. Uma das consequncias
romper com a distino entre qualidades primrias e secun
drias.
As qualidades primrias so primrias porque so
anteriores ou mais reais em relao s secundrias. O com
371
ponente mnimo do espao, segundo Hume, precisa ser in

divisvel porque precisa ser simples e, por isso, inextenso
o que extenso pode ser dividido e, portanto, composto.
Ele precisa ser, tambm, sensvel porque precisa afetar os
sentidos. Se ele no for perceptvel, no originar impresso
alguma e, por conseguinte, no originar ideia alguma. Lo
go, ele no extenso e composto de cor ou tangibilidade
(tanto a viso como o tato originam a ideia de espao). Ou
seja, h uma ideia concebvel cuja realidade cor sem ex
tenso (para se manter no mbito da viso). A posse dessa
ideia condio para a concepo da extenso. A realidade
da extenso depende da realidade desse mnimo sensvel.
Chamar a extenso de qualidade primria e a cor de secun
dria no faz sentido nesse esquema.
Podese insistir em argumentar, contra a minha
proposta, que a investigao da Parte 4 de algum modo su
planta ou supera a investigao da Parte 2, substituindo os
seus resultados. Qualquer argumentao nesse sentido deve
contemplar a importncia das posies assumidas na Parte
2. O abandono delas faz ressurgir os problemas que ela pre
tende resolver, a inteligibilidade do espao e a adequao da
nossa percepo. Ainda que uma nova interpretao da con
cluso do Livro 1 seja um projeto rduo, a inobservncia ou
abandono das teses da Parte 2 igualmente ou mais nocivo
compreenso do sistema humeano.
4 A pressuposio da existncia dos corpos

preciso ressaltar que recusar que exista uma prova ou um
raciocnio contrrio existncia dos corpos no Tratado no
equivale a se comprometer com a existncia de uma prova a
favor da sua existncia. Se Hume no oferece uma razo para
no acreditar na existncia dos corpos, ele tambm no ofe
372
rece uma para acreditar. O estatuto da crena na existncia

dos corpos como pressuposta em todos os raciocnios (T
1.4.2.1) deve bastar para qualquer pretenso de encontrar
um argumento que a prove verdadeira. Se houvesse tal pro
va, ela no precisaria ser pressuposta. Tenhase o seguinte
excerto do Tratado sobre os princpios do conhecimento.
Em suma, se houvesse corpos externos, impossvel que ja

mais chegssemos a sablo e, se no houvesse, poderamos
ter exatamente as mesmas razes que temos agora para pensar
que eles existem. Suponhamos o que ningum pode negar
que seja possvel que um ser inteligente, sem a participao
de corpos externos, seja afetado com a mesma srie de sensa
es ou ideias que nos afetam, impressas na mesma ordem e
com igual vivacidade em sua mente. Pergunto se esse ser inteli
gente no teria todas as razes para acreditar na existncia de
substncias corpreas, representadas por suas ideias e susci
tandoas em sua mente, como as que podemos talvez ter para
acreditar na mesma coisa. (PHK I.20)
No me parece que Hume discordaria de Berkeley

nesse ponto. de fato possvel que um indivduo receba uma
srie de sensaes to vvidas quanto as impresses reais.
Podemos pensar em cenrios mais mirabolantes, como o do
crebro na cuba, e em cenrios mais concretos, como so
nhos intensos e alucinaes. A experincia real e a
experincia ilusria no so fenomenologicamente distin
guveis e isso que permite a dvida com relao realidade
das percepes.
A pretenso de Hume quanto ao tratamento do mun
do exterior deve ser tomada de maneira mais humilde.
Enquanto alguns filsofos pretendem que existam provas da
sua existncia ou que a dvida sobre a sua existncia seja ri
373
dcula, Hume considera que no h tais provas e que a dvi

da no absurda. E enquanto Berkeley lana um desafio aos
seus opositores:
estou disposto a apostar tudo nisto: caso se possa conceber a

possibilidade de uma substncia extensa e mvel ou, em geral,
de qualquer ideia ou qualquer coisa semelhante a uma ideia
existir de outro modo que no em uma mente que a perceba,
abandonarei imediatamente a causa. (PHK I.22)
Hume, intencionalmente ou no, responde ao

desafio.
Se o nome percepo no torna absurda e contraditria essa se

parao de uma mente, o nome objeto, que representa a mesma
coisa, jamais poderia tornar impossvel a sua conjuno. []
Uma interrupo na apario aos sentidos no implica necessa
riamente uma interrupo na existncia. A suposio da
existncia contnua dos objetos ou percepes sensveis no
envolve contradio. (T 1.4.2.40)
A suposio da existncia de objetos no contradi

tria. A suposio da existncia de objetos tais como a
distino entre as qualidades primrias e secundrias con
traditria. Hume, contudo, no adere a tal distino.
Concluso
Espero ter mostrado que a existncia de uma oposio entre
princpios universais da imaginao defectiva para a filo
sofia humeana porque destri o critrio pelo qual ela
distingue princpios da imaginao aceitveis de princpios
que devem ser recusados. A fronteira entre a filosofia e a su
perstio desfeita se existir tal oposio. Isso grave para a
374
filosofia de Hume porque torna a sua crtica contra as de

mais filosofias vazia e sem fundamento. Se o seu sistema
tal como os outros apoiase em princpios que se opem ,
ele no pode arrogar para si prevalncia sobre os demais. Is
so no realmente um resultado ctico, um resultado
autorrefutante. Se assim , a crtica de Reid certeira.
Parece haver uma peculiar mudana de humor neste autor para

comear, na sua introduo, por prometer com seriedade nada
menos que um sistema completo das cincias sobre um funda
mento inteiramente novo, a saber, o da natureza humana,
quando a inteno do trabalho como um todo mostrar que no
h natureza humana nem cincia no mundo. (Reid, 1970, 14,
traduo minha)
A promessa de um novo sistema das cincias funda

do no mtodo experimental cai por terra. A falha no a
mera impossibilidade de continuar, de chegar a um limite
para alm do qual no possvel explicar ou justificar os
princpios. Esse limite aceitvel na filosofia humeana na
medida em que ela no se prope a explicar as qualidades
originais e ltimas da natureza humana. Antes, uma tentati
va dessas deve ser tomada como presunosa e quimrica
(T Intro. 8). A falha a ocorrncia de uma oposio que no
pode ocorrer para o bom funcionamento do mtodo experi
mental.
Diante disso, pareceme razovel apelar por uma in
terpretao do encerramento do primeiro livro do Tratado
que no tome o dilema entre uma falsa razo e razo nenhu
ma como decorrente da filosofia humeana. certamente
menos custoso exegeticamente ver o dilema como uma crti
ca filosofia moderna que aceita o princpio que tem como
consequncia o dilema do que o ver como um problema
prprio do Tratado.
375
A segunda parte deste artigo consistiu em reforar a

razoabilidade desse apelo a partir da exposio dos resulta
dos da Parte 2 do Livro 1 do Tratado sobre o espao. Hume
toma uma posio incompatvel com a aceitao do que cha
ma, na Parte 4, de princpio da filosofia moderna. Enquanto
o princpio da filosofia moderna afirma que as propriedades
sensveis so secundrias em relao s propriedades geo
mtricas, Hume toma certas propriedades sensveis como
condies para a inteligibilidade das propriedades geom
tricas. E, sendo a Parte 2 uma defesa do empirismo e da
adequao da percepo como fonte do conhecimento, ex
tremamente custoso argumentar que os seus resultados so
abandonados posteriormente. Ela deve ter lugar de destaque
na composio do Tratado, no sendo descartvel nem se
cundria para a sua compreenso.
REFERNCIAS
BERKELEY, George. Obras filosficas. Traduo de Jaimir

Conte. So Paulo: Ed. UNESP, 2010.
HUET, DanielPierre. Trait Philosophique de la Foiblesse de
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HUME, David. Ensaios Morais, Polticos e Literrios. Traduo
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new introduction by Don Garrett. New York: Palgrave
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de Eduardo Abranches de Soveral. Lisboa: Fundao
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MALEZIEU, Nicolas de. Elemens de Geometrie, 1729. 14750
apud KEMP SMITH, Norman. The Philosophy of David Hume,
with a new introduction by Don Garrett. New York: Palgrave
Macmillan, 2005. 34042.
REID, Thomas. An Inquiry into the Human Mind. Chicago:
The University of Chicago Press, 1970.
Notas
1 No apresentarei a demonstrao matemtica da incomensurabilidade,

apenas descreverei o procedimento e o resultado. Que a diagonal in
terna do quadrado seja incomensurvel com o lado evidente pela
equao para descobrir a medida daquela a partir da medida deste: d =
l.2, em que d o valor da diagonal interna e l o valor do lado do
quadrado. A raiz quadrada de dois pertence ao conjunto dos nmeros
irracionais, que no podem ser obtidos a partir de uma razo entre
nmeros inteiros.
2 A percepo da coisa no implica necessariamente um intermedirio
entre a mente e a coisa, algo que est pela coisa e que diretamente
percebido no lugar da coisa, mas pode ser absorvida como expresso
de um realismo direto, em que o objeto percebido diretamente.
377
378
18

A conexo necessria entre
Hume e Malebranche
Bruna Frascolla
praxe interpretativa razoavelmente estabelecida

aquela que ladeie Hume por Locke e Berkeley afirmando se
rem todos empiristas e adversrios do cartesianismo, assim
como creditar a originalidade de Hume crtica da causali
dade. Por sua vez, fora uma interpretao das mais
estabelecidas a de que Hume queria destruir o senso comum
e instaurar a dvida universal: no obstante, a leitura de
Kemp Smith, livre de preconceitos, demoliua por comple
to. Sigamos o seu exemplo, e cuidemos de examinar tais
interpretaes arraigadas.
Ora, pela Sinopse do Tratado, temos bons motivos
para levantar suspeitas interpretativas. Eis que aqui Hume
se diz
convencido de que quem quiser abordar a questo (das ideias

inatas) por essa perspectiva (i.e., do princpio de cpia) poder
facilmente reconciliar todas as partes . O Padre Malebranche fi
caria sem saber como apontar um pensamento da mente que
no representasse alguma coisa que ela tivesse sentido antes
379
Bruna Frascolla
[...]. O Sr. Locke, por sua vez, prontamente reconheceria que to

das as nossas paixes so espcies de instintos naturais,
derivados apenas da constituio original da mente humana
(Hume, Sinopse, 7).
Hume ento, de fato, reconhecia a oposio entre

uma corrente cartesiana e outra que a rechaava, a pretender
expurgar demonstraes apriorsticas com a experincia.
Em correntes antagnicas, para Hume como para a inter
pretao tpica, esto Malebranche e Locke. Contudo, ao
invs de aderir a Locke, o que Hume se enxerga fazendo
conciliar ambas as partes. Se ele mesmo se coloca nesse lu
gar intermedirio entre o que se chama de racionalismo e
empirismo1, procuremos apontar seu afastamento de Locke
e sua aproximao de Malebranche, para assim contrabalan
armos a designao de empirista que lhe dada. Faremos
isso analisando o modo como esses trs autores tratam da
causalidade. Esperamos, assim, poder indicar um interes
sante caminho interpretativo que no enfatize a crtica
causalidade para caracterizar a filosofia de Hume. Como
mostraremos, ou bem encontramos esse caminho, ou tere
mos de alterar os livros de Histria da Filosofia a fim de
afirmar que Hume apenas um seguidor mais extremado de
Malebranche que acabou divergindo dele nalguns pontos.
Afinal, se a faanha de Hume tiver sido a crtica da causali
dade, ento, tratase de mera repetio de algo que o
cartesiano Malebranche j tinha feito.
Mostremos ento o que aproxima Hume dos cartesi
anos e afasta Hume de Locke. Podemos observar que consta
na filosofia de Hume, sem constar na de Locke, uma distin
o inequvoca entre a fundamentao do conhecimento e a
descrio de sua aquisio. E para Descartes que, uma vez
demonstrada a existncia divina e, a partir desta, a dos cor
380
pos, ser perfeitamente possvel dizer ser verdade que h

objetos exteriores que afetam nossos sentidos, e que pela
glndula pineal as ideias chegam mente mas isso apenas
se for demonstrada a existncia divina, pois a mera descri
o deste processo insuficiente para afirmar que as ideias
originemse dos objetos. Ademais, inegvel que, antes de
comearmos a ler as Meditaes Metafsicas, j acreditvamos
na existncia dos corpos. Assim, aos cartesianos est claro
que a firme crena em algo que porventura seja verdadeiro
diversa da fundamentao desse conhecimento: estvamos
naturalmente certos de que os corpos existem mas, do pon
to de vista filosfico, era necessria fundamentao para
este conhecimento ou, noutras palavras, sablo pela luz
natural, e no apenas seguir as inclinaes que levassem a
crer nele (cf. Descartes, Meditationes, 3.14).
Afinal, caso se queira argumentar contra as nossas
certezas mais triviais (como essas, que dizem respeito ao
mundo exterior), basta folhear os trabalhos de Ccero ou de
Sexto Emprico para encontrar os mais repisados argumen
tos que mostram o quo enganosos so os sentidos ou os
sonhos. E isso sem nem pensarmos naquela suposio ex
travagante do enganador onipotente. J a Locke, por sua vez,
se algum disser Um sonho pode fazer a mesma coisa (que os

objetos reais), e todas essas ideias podem ser produzidas em
ns sem qualquer objeto exterior, ele far o favor de sonhar
que eu lhe d esta resposta: [] creio que ele h de admitir
uma diferena bem manifesta entre sonhar estar em chamas e
estar de fato em chamas (Locke, Essay, 4.2.14).
Alheio a essas dificuldades e tarefa de fundamentar

inabalavelmente o conhecimento, Locke, aps muito insistir
em estabelecer que ideias [...] no nascem com crianas
(Essay, 1.4.2), considera suficientemente provado que, se
381
Bruna Frascolla
no h ideias inatas, ento toda ideia vem da experincia que

temos pelos sentidos ou pela reflexo sobre nossa prpria
mente, e que , portanto, apenas por essas duas fontes nada
transcendentes que embasamos o conhecimento e, nisto,
no s marca forte oposio empreitada cartesiana como
nega aquilo que haveria de tornla vivel: a ideia inata de
perfeio.
Se h algum momento em que Locke nos d indcios
de admitir separao entre conhecimento emprico e no
emprico, quando diz que nalgumas de nossas ideias h
certas relaes, hbitos e conexes to visivelmente inclusas
em suas prprias naturezas, que no as podemos conceber
separveis destas por meio de qualquer poder (Essay,
4.3.29), citando em seguida exemplos geomtricos. Ainda
assim, no fica clara a distino entre conhecimento a priori
e a posteriori, dentre outras razes, por a tica ser to passvel
de demonstrao por essncia e de universalidade quanto a
matemtica (cf. Locke, Essay, 4.4.5). Mais ainda, as verda
des da geometria e da aritmtica estaro fundadas nos
sentidos como quaisquer outras afinal, quem empreende
r, pergunta Locke, a tarefa de encontrar uma diferena
entre o branco deste papel e o prximo grau seu? Ou quem
poder formar ideias distintas do mais nfimo excesso na
extenso (Essay, 2.16.3)? E, assim, apenas porque pode
mos muito melhor distinguir um nmero de outro do que
uma tonalidade ou extenso de outra que Locke conclui que
portanto demonstraes em nmero so as mais precisas
(Essay, 2.26.4) mais precisas, frisese, e no simples
mente exatas. Os nmeros, ento, so apenas uma unidade
de medida mais conveniente do que cores e extenso, e ape
nas medem um mundo que , todo ele, emprico.
Para aumentar ainda mais a confuso lockiana entre
o lgico e o emprico, entre a fundamentao do conheci
382
mento e a descrio de como o adquirimos, temos at a in

terferncia do processo psicolgico de raciocnio a
determinar o seu estatuto. Novamente, isto evidente na
matemtica: mesmo que ela aponte relaes sempre ligadas
s ideias de que trata, seu conhecimento sequer aquele de
maior segurana, pois Locke divide os tipos de conhecimen
to em intuitivo e demonstrativo, sendo este o de grau
inferior, e estando ela, a matemtica, includa em ambos.
Essa diviso no se pauta em estatutos propriamente episte
molgicos, mas numa descrio dos processos psicolgicos:
se intuo agora que um mais um dois ou que preto no
branco (cf. Locke, Essay, 4.2.1,), estas so certezas inabal
veis. Se fao uma cadeia de raciocnios usando pela memria
aquilo que outrora intu seja numa espcie de deduo
holmesiana, seja numa longa expresso numrica , ento
se trata de demonstrao. Com essa descrio, podemos
compreender por que Locke considera a demonstrao mais
sujeita a erros: porque, na medida em que sejam dados
mais e mais passos num raciocnio, aumentam as chances de
ocorrer erros (cf. Locke, Essay, 4.2.14.2.7).
Podemos ver agora com clareza o distanciamento de
Hume nesse aspecto, pois ele na Investigao2 fez uma dis
tino inequvoca entre as relaes de ideias,
exclusivamente matemticas, cuja verdade independe da
natureza, e as questes de fato, que s se podem afirmar a
partir da experincia. Diz ele:
Todos os objetos da razo ou investigao humanas podem ser

naturalmente divididos em dois tipos, a saber, as relaes de
ideias e as questes de fato. Da primeira espcie so as cincias
da geometria, da lgebra e da aritmtica e, em resumo, toda e
qualquer afirmao que seja intuitiva ou demonstrativamente
certa. Que o quadrado da hipotenusa igual soma do quadrado
dos catetos uma proposio que expressa uma relao entre
383
Bruna Frascolla
essas figuras. Que trs vezes cinco o mesmo que a metade de trinta
expressa uma relao entre esses nmeros. As proposies
deste tipo podem ser descobertas pela simples operao do
pensamento, sem depender o que exista em qualquer parte do
universo (EHU 4.1, negrito nosso).
A expresso demonstrao Hume reserva to so

mente a esse tipo de proposio, e ao dizer das verdades
matemticas que elas so dedutiva ou intuitivamente certas
j afasta aquela psicologia lockiana que colocava o processo
de raciocnio a interferir no estatuto da verdade que se des
cobria. Com Hume, no mais interessa ao estatuto de uma
proposio se a intu num timo (como no caso de um mais
um ser dois) ou se, atravs duma longussima cadeia, de
monstrei que a soma dos quadrados dos catetos igual
hipotenusa. (Se ele no o tivesse feito, podemos imaginar o
quo embaraoso seria o fato de algumas mentes serem mais
privilegiadas do que outras para a matemtica: se uma pes
soa tiver uma habilidade extrema e outra no, a verdade
duma frmula poderia ser intuitiva para a primeira e de
monstrativa para a segunda.) O que interessa que, para
determinar essas verdades, no usamos a experincia: seria
ridculo imaginar algo como uma matemtica experimental
que ostentasse feijes para comprovar o resultado duma so
ma, ou que medisse tringulos retngulos para provar que o
teorema de Pitgoras vem resistindo ao passar dos milnios
com todo o vigor. O simples fato de podermos pensar nme
ros e formas geomtricas basta para que descubramos suas
verdades inabalveis, mesmo que a nada correspondam na
natureza. Precisaro de experincia, porm, todas as outras
proposies que se queiram dar por verdadeiras e elas as
questes de fato sero passveis apenas de prova ou de
probabilidade, nunca de demonstrao (cf. EHU 6, n.1).
Afinal, bem podemos imaginar que o fogo queime ou que
384
no queime para estabelecermos que queima, precisamos

ento de algo mais do que a mera ideia de fogo. Parte do que
precisamos, naturalmente, a experincia.
Quem fez uma distino bem parecida com esta, en
tre relaes de ideias e questes de fato, antes de Hume, foi
Malebranche. Mais precisamente, as relaes de ideias de
Hume remetem aos juzos feitos pelo entendimento puro de
Malebranche.
Malebranche dividiu o entendimento em trs o
entendimento puro (que independente do corpreo), a
imaginao e os sentidos (que so dependentes do corp
reo) , e alterou a filosofia de Descartes fazendo com que o
entendimento no mais percebesse apenas ideias, que seri
am unidas num juzo pela vontade, mas alm delas as
prprias relaes entre as ideias. Lembremonos de que,
segundo Descartes, o entendimento, a faculdade passiva da
alma que apenas percebe ideias, jamais erra que o erro sur
ge apenas quando, com a vontade, faculdade ativa,
formulamos juzos, que podem ser falsos se as suas ideias
no estiverem no entendimento. (cf. Descartes, Meditatio
nes, 4.10) Ou seja, se as ideias no podem ser falsas mas
apenas os juzos, ento, se nos confinarmos ao entendimen
to, jamais erraremos, sem contudo produzirmos qualquer
conhecimento. Para Malebranche, as verdades matemticas
tambm esto, como as ideias, circunscritas ao entendi
mento (mais especificamente, ao entendimento puro) pois,
ao invs de ser uma operao da vontade afirmar o juzo de
que 2 + 2 = 4, a parte pura do entendimento que nos faz no
afirmar, mas perceber as relaes que as ideias tm entre si,
j que quando julgamos que duas vezes 2 so 4 ou que duas
vezes 2 no so 5, o entendimento nada faz alm de perceber
a relao de igualdade (Malebranche, Recherche, 1.2.1), ca
bendo vontade apenas afirmar como juzo aquela relao
385
Bruna Frascolla
que se percebeu entre as ideias sem qualquer recurso ex

perincia.3 Ora, se a verdade consiste apenas em relaes, as
quais no so dotadas de existncia real (cf. Malebranche,
Recherche, 3.2.6), e se o entendimento puro percebe entre as
ideias relaes que independem dos corpos, ento existe um
tipo de verdade que independe do mundo a chamada ver
dade necessria (cf. Malebranche, Recherche, 1.3.2,). As
demais verdades, contingentes, ficaro a cargo das outras
divises do entendimento: a imaginao, que percebe a ma
tria ausente, e os sentidos, que percebem a matria
presente. Assim, as verdades contingentes sero aquelas
que dependem da matria, dos corpos, isto , daquilo de que
o puro pensamento no consegue dar conta tais como as
verdades da Histria, da Gramtica ou do Direito.
na descrio das verdades necessrias que conse
guimos reconhecer as relaes de ideias de Hume: sero
aquelas estabelecidas na matemtica. No interfere na ver
dade das proposies matemticas a maneira como
adquirimos as ideias: fato que, mesmo que nunca existis
se um tringulo na natureza, as verdades demonstradas por
Euclides conservariam para sempre sua certeza e evidncia
(EHU 4.1), e para julglo no interessa o fato de no termos
nascido com ideias de tringulos, mas adquiridoas pela ex
perincia. Ou seja, mesmo que, para termos suas ideias,
tenha sido necessria a nossa experincia dessas formas que
cremos existirem fora de ns, uma vez que temos tais ideias,
no pensamento apenas que devemos procurar pela verdade
matemtica. Afinal, no munido de rgua e medindo as in
finitas formas geomtricas que Euclides teoriza. No mbito
das relaes de ideias, pois, a razo impera e o puro enten
dimento basta para demonstrar sua verdade ou falsidade. A
questo de difcil soluo, ento, aquela que envolve a ex
perincia, a saber, aquelas proposies de verdade
386
contingente, as quais Hume escolheu chamar de questes de

fato.
Ora, exigir fundamentao no entendimento nos
deixa em apuros ao tratar dos simples fatos do mundo, to
importantes para a vida comum. Se o contrrio de toda e
qualquer questo de fato permanece sendo possvel, porque
jamais pode implicar contradio (EHU 4.2), ento aquela
mais contraintuitiva est em p de igualdade com a mais b
via no que diz respeito fundamentao intelectual. H
quem diga que nada se pode dizer de to absurdo que no
seja dito por alguns filsofos (Ccero, De Divinatione, 2.119),
e a negao de que o fogo cause a queimadura uma dessas
proposies que encontrem filsofos para defendlas.
Voltemos a Malebranche, que introduziu para tratar
da causalidade encontrada na natureza o par de exemplos do
choque entre bolas e do brao obediente ao pensamento. Diz
ele:
os homens nunca deixam de julgar que uma coisa a causa de

qualquer efeito, quando uma e outra esto juntas [...]. por isto
que todo o mundo conclui que uma bola agitada que encontra
outra a verdadeira e a principal causa da agitao que ela lhe
comunica, que a vontade da alma a verdadeira e a principal
causa do movimento do brao, e outros preconceitos seme
lhantes: porque sempre acontece que uma bola agitada
quando encontrada por outra que se choca com ela, porque
nossos braos so movidos quase todas as vezes que queremos,
e porque no vemos sensivelmente qual outra coisa poderia ser
a causa desses movimentos (Malebranche, Recherche, 3.2.3).
Assim, Malebranche aponta que tudo o que vemos

no mundo no passa de sucesso de eventos: apenas e to
somente por vermos certos eventos sempre se seguindo uns
aos outros que cremos que um seja a causa do outro. bem
387
Bruna Frascolla
verdade que Malebranche nega apenas a causalidade natural,

pois afirma que Deus a causa de tudo, mas a face negativa
de sua argumentao tpica de ceticismo: apontar a infini
dade de posies filosficas (a diafona) acerca da
causalidade natural (em especial no aristotelismo) para
concluir que os filsofos nada sabem do que pretendem.
Afinal, diz ele, se os filsofos concebessem claramente
que as causas segundas tm uma fora verdadeira [...], eu,
sendo homem como eles e participando, como eles, da so
berana razo, poderia descobrir a ideia que lhes representa
essa fora (Recherche, E 15.204). Talvez seja difcil encon
trar noutro filsofo um ponto mais caro a Hume do que este
de Malebranche: to somente por vermos um evento se
guindose sempre a outro que cremos que um a causa e
outro o efeito, sem intuirmos entre eles alguma ideia de for
a ou poder que os atrele. E, se assim no fosse, haveramos
de ter uma ideia de tal fora conectora de causas e efeitos.
J Locke, que lanara seu Ensaio sobre o entendimento
humano quinze anos depois da publicao da Busca da Verda
de, tomou o mesmssimo par de exemplos e insistiu em dar
conta deles atravs da experincia, ou seja, em descobrir
neles a tal ideia que representa essa fora, aquela que Male
branche lamenta no conseguir perceber nem haver quem a
aponte para si. Tendo feito uma distino entre poder passi
vo e poder ativo, Locke considerou que explicar a origem da
ideia de conexo necessria pelo caso do brao mais fcil
do que pelo outro, do choque das bolas de bilhar, porquanto
os corpos, por nossos sentidos, no nos fornecem uma
ideia to clara de poder ativo como a que temos a partir da
reflexo sobre as operaes de nossa mente (Locke, Essay,
2.21.4). Eis como ele fundamenta a sua tese de que temos
ideia de poder ativo, mesmo da matria, atravs de nossa
mente:
388
(1) Do pensamento, o corpo no nos fornece ideia alguma:

apenas pela reflexo que a temos. (2) Tampouco temos a partir
do corpo qualquer ideia do comeo do movimento. Um corpo
em repouso no nos confere ideia alguma de qualquer poder
ativo a mover e, quando posto em movimento, este movimento
antes uma passividade que uma atividade nele. Afinal, quando
a bola obedece ao golpe dum taco, isto no uma atividade da
bola, mas mera passividade tambm, quando por impulso pe
outra bola em movimento [], d apenas uma ideia muito obs
cura dum poder ativo movendo o corpo, j que o observamos
apenas transferir mas no produzir algum movimento. [] A
ideia do comeo do movimento temos apenas pela reflexo do
que se passa em ns mesmos, onde descobrimos pela experi
ncia que, simplesmente por querermos, simplesmente por
um pensamento da mente, podemos mover as partes do corpo
que estiveram antes em repouso (Locke, Essay, 2.21.4).
Assim, o segundo caso que fundamenta o primeiro,

e pela experincia que temos em ns de criarmos movi
mento pela simples vontade que temos a ideia de poder
ativo. Perante a cobrana de Malebranche pela ideia de po
der, Locke enfim apontoua em ns mesmos. Se Hume
chega mesmo a acusar Locke de cair em confuses e circun
lquios tal qual um escolstico (cf. EHU, 2 n.1), aqui est
uma boa ocasio de ver essa crtica. O problema da explica
o lockiana da causalidade o da falta de clareza, j que,
entre as ideias que ocorrem na metafsica, nenhumas so
mais incertas e obscuras do que as de poder, fora, energia ou
conexo necessria (EHU, 7.3). A maneira de resolver esse
tipo de problema consta na Seo 2: considerar que tudo o
que pensamos, isto , todas as nossas ideias, corresponde a
algo que sentramos, isto , a alguma impresso. Assim, se
no encontrarmos nenhuma impresso correspondente
quela ideia que expressamos por um termo, ento tal termo
389
Bruna Frascolla
no tem significado e pode deixar contendores discutindo

ad infinitum sem chegar a lugar algum. Toda vez, pois, em
que estivermos em dvida acerca de se um termo est sendo
usado sem qualquer significado, deveremos perguntar se de
fato temos a ideia nomeada por aquele termo, e para res
ponder havemos de conferir se ela corresponde a alguma
impresso. E este artifcio que Hume usa para rechaar a
explicao de Locke e formular outra nova. Diz ele: Para nos
familiarizarmos completamente com a ideia de poder ou co
nexo necessria, vamos ento examinar a sua impresso, e
a fim de localizar essa impresso com maior certeza, vamos
procurla em todas as fontes de que possa derivar (EHU,
7.5).
Dentre tais possveis fontes, as primeiras que Hume
investiga so, mais uma vez, o choque entre bolas de bilhar e
o brao que se move sob o comando de nossa vontade. No
primeiro exemplo, nada vemos alm dos dois eventos uma
bola movente chocandose e em seguida a outra movendo
se , e que, como gosta de insistir Hume, no h nenhuma
ideia, por obscura que seja, a permitir quele que testemu
nhe pela primeira vez um choque adivinhar o seu efeito. (Cf.
EHU, 7.7)
No toa, Hume passa ao segundo exemplo para exa
minar a hiptese de que a ideia de conexo necessria seja
uma ideia de reflexo, pois deriva da ideia de reflexo sobre
as operaes do nosso prprio esprito e sobre o comando
que a nossa vontade exerce [] sobre os rgos do corpo
(EHU, 7.9) Aqui, ento, comea a atacar diretamente a solu
o lockiana, e flo retomando a mesma via que
Malebranche usara para criticar a causalidade natural: tudo o
que h, do mesmo modo que no choque entre as bolas, um
par de eventos acontecendo acompanhados. O segundo ex
emplo em nada difere de quaisquer fenmenos causais da
390
natureza bruta no que diz respeito ao conhecimento que te

mos das operaes:
essa influncia (da vontade sobre o corpo) um fato que, como

todos os outros fenmenos naturais, s pode ser conhecido
atravs da experincia, e nunca pode ser previsto a partir de
qualquer energia ou poder que liga causa ao efeito, tornando
este uma sua infalvel consequncia. O movimento do nosso
corpo seguese ao comando da nossa vontade. A todo momento
estamos conscientes disto. Mas os meios pelos quais isto se
efetua, a energia atravs da qual a vontade realiza to extraordi
nria operao, de tudo isto estamos [...] longe de ser
imediatamente conscientes (EHU, 7.10).
Sem qualquer privilgio por estar de alguma maneira

atrelado ao pensamento, tambm aqui o que temos uma
misteriosa associao constante e contingente entre um par
de eventos noutras palavras, no percebemos, ao mover o
brao, qualquer ideia conectando pensamento a movimento.
Dando sequncia a sua argumentao, Hume elenca trs
pontos para enfatizar a nossa ignorncia de causas neste ex
emplo do brao movente. No primeiro, toma de emprstimo
o dualismo cartesiano: Haver em toda a natureza algum
princpio mais misterioso do que a unio da alma e do cor
po, pela qual uma suposta substncia espiritual adquire uma
tal influncia sobre uma substncia material que o mais t
nue pensamento capaz de agir sobre a mais grossa
matria? (EHU, 7.11) Embora dizer suposta substncia j
marque reservas a um aspecto mais assertivo do cartesianis
mo4, o dualismo serve bem ao seu propsito por apontar
que, sendo uma a matria e outro o pensamento, qualquer
relao que haja entre uma e outro no pode ser dada por
bvia, devolvendo a essa relao o ar de mistrio que a trivi
alidade do quotidiano lhe rouba. Assim, apontando que
391
Bruna Frascolla
mesmo se por um desejo secreto fssemos capazes de con

trolar montanhas, ou de controlar os planetas nas suas
rbitas, essa imensa autoridade no seria menos extraordi
nria nem estaria mais distante de nossa compreenso
(EHU, 7.11), que Hume pode realar o desconhecimento que
temos da relao entre a nossa vontade e o nosso corpo. Para
nos convencer ainda mais, segue enfatizando o desconheci
mento que ns temos acerca dessa relao aparentemente
to bvia entre os movimentos do corpo e nossa vontade:
sem saber por que, no conseguimos mover todos os rgos
do corpo enganados, homens amputados tentam mover
seus membros fantasmas. Mais ainda, sequer conhecemos o
mecanismo da atuao da alma sobre o corpo, visto que (de
acordo com a medicina da poca) movemos no o membro
propriamente, mas os espritos animais, de cuja existncia
no estamos cientes ao operlos. (cf. EHU, 7.14)
E nesse amplo desconhecimento que podemos ver
aquele trao cartesiano vindo com toda a fora afastar Hume
de Locke: creio forosamente, por uma inclinao natural, que
o meu brao obedecer minha vontade de movlo, mas as
razes sonos, ainda assim, de todo desconhecidas. Com
Hume, como com Descartes e Malebranche, bem podemos
descrever essa operao de mover braos, mas jamais crer
que com isto temos um conhecimento fundamentado acerca
do que se passou. Hume concorda, pois, com a crtica de
Malebranche causalidade natural. Ele at explica como o
padre chegou ao ocasionalismo: quando o vulgo se depara
com um fenmeno inaudito, que portanto no esteve cons
tantemente conjunto a outro que pudesse ser sua causa, ele
logo creditao a Deus (EHU, 7.21). A faanha de
Malebranche fora perceber que, em ltima instncia, o nos
so conhecimento das operaes triviais da natureza no
mais fundamentado do que aquele que o vulgo tem das cau
392
sas dos fenmenos assombrosos. Logo, creditese tudo a

Deus: da banalssima queimadura do fogo aos mais bizarros
portentos.
Sabemos bem onde est a divergncia mais evidente
da parte de Hume: tal ignorncia jamais poder embasar a
afirmao de que Deus seja a causa de tudo ao contrrio,
dela, racionalmente nada se segue, e devemos permanecer
assumindoa, tornandonos, portanto, cticos. O que nos
interessa aqui o fato de devermos fazer isto: que autorizaria
Hume desdizer Malebranche, impedindoo de colocar Deus
como causa de tudo ou dizer que, se o fizermos, adentrare
mos no reino da fantasia (EHU, 7.24)? Afinal, se esta
uma coisa impossvel de provarse falsa, ento o natural se
ria, como bom ctico, simplesmente suspender o juzo. (A
propsito, o fato de ele no o fazer deveria ser explicado por
aqueles que insistem em dizer que Hume pirrnico.)
Outra divergncia, menos explcita, a atitude que
Hume toma perante uma proposio de Malebranche que ele
prprio aceita. Fato que, apenas por vermos certos eventos
conjugados, cremos que um a causa e o outro o efeito. Ao
invs de, como Malebranche, criticar a falta de fundamenta
o para tal, o que Hume faz tomar por simples dado
emprico o fato de que agimos de tal maneira, e no como
algo louvvel ou reprovvel. No possvel desdizer Male
branche seno tomando uma deciso metodolgica, a saber,
a de que toda ideia dever estar atrelada a algo que tenha si
do precedentemente sentido. E aqui temos ocasio de notar
uma face lockiana em Hume: como ele dissera na Sinopse do
Tratado, dificilmente Malebranche encontraria um pensa
mento na mente que no tivesse sido antes sentido,
enquanto Locke insiste em apontar a experincia como fonte
de tudo aquilo em que podemos pensar, com a ressalva, po
rm, de devermos atentar ao fato de que Hume, contra
393
Bruna Frascolla
Locke, recusa qualquer conhecimento nosso da correspon

dncia entre ideias e objetos reais, visto que a nada temos
acesso seno s percepes da mente, e no h meios de
checar se uma impresso (que uma percepo) correspon
de a um objeto (cf. EHU, 12.12).
Temos, ento, uma situao delicada: se Hume negou
a soluo de Locke para a conexo necessria valendose do
aspecto crtico da filosofia de Malebranche sem contudo
aceitar a soluo deste e, alm disso, no s no desespera
de ter conhecimento como h de fazlo tendo aceito a dife
rena entre aquela mera crena instintiva e o saber
fundamentado, que espcie de soluo ele prprio poder
dar? E ainda: uma vez admitida a possibilidade de conheci
mento, de que tipo ser este?
Ora, para responder primeira destas duas pergun
tas, vejamos que, se j est estabelecido que a pura razo no
pode dar conta daquilo que no se pode demonstrar verda
deiro ou falso e, portanto, no pode dar conta de qualquer
questo de fato, ento o que resta a fazer nada mais do que
concluir que h um outro princpio que no a razo, a saber,
o hbito. ao admitir um novo princpio que sirva de funda
mentao para o conhecimento que Hume d um passo
peculiar na histria da filosofia, e no ao como tantos an
tes dele, telogos inclusos apontar a impotncia da razo
em certo ponto. Acompanhemos ele prprio descrevendo
parte do percurso da Seo 4:
Quando se pergunta Qual a natureza de todos os raciocnios

acerca de questes de fato? a resposta adequada parece ser que
eles se assentam na relao de causa e efeito. Quando em segui
da se pergunta Qual o fundamento de todos os nossos raciocnios
e concluses acerca dessa relao? podese dar a resposta numa
palavra: a experincia. Mas se ainda continuarmos com nosso
esprito inquiridos e perguntarmos Qual o fundamento de todos
394
os raciocnios a partir da experincia? isto implica uma nova

questo que pode ser de ainda mais difcil soluo e esclareci
mento (EHU, 4.14, negritos nossos).
Como vemos, o que sempre est em questo nesses

trs passos o fundamento: quando a razo falha enquanto
princpio a fundamentar questes de fato que se aponta a
relao causal como uma constante a determinar o nosso ra
ciocnio afinal, por imaginar que o fato de um amigo estar
em Roma seja a causa de ele dizer estar em Roma que cremos
em seu depoimento por ver numa ilha um relgio, que
um efeito do engenho humano, que sabemos ter ela conhe
cido presena humana por sabermos que o fogo causa a
queimadura que dizemos haver de queimarse quem deixe
nele a sua mo. Assim, fato emprico a ser percebido pelo fi
lsofo que, sempre que um ser humano assere uma
questo de fato na vida comum, flo a partir duma relao
causal. Igualmente, se um ser humano assere uma relao
causal, ele s pde fazlo com base nalguma sorte de expe
rincia afinal, tivramos experincia de o amigo ter contado
coisas que de fato fez, de o relgio ter sido produzido por
homens e de o fogo ter queimado. O detalhe importante
que toda experincia experincia passada, de modo que
possvel saber por ela apenas que o fogo queimou, no que
ele queima, duma maneira temporalmente universal que in
clua o futuro e o passado remoto (este vindo a importar para
a discusso acerca dos milagres). Assim sendo, no pode ser
apenas com a experincia que embasamos a relao causal.
Mas quando perguntamos por que, afinal, cremos que o
futuro se assemelha quele passado que conhecemos, que
no temos como apontar qualquer outra coisa alm do fato
de inevitavelmente fazermos assim. E aqui que se institui o
hbito como um princpio da natureza humana, aquilo que
395
Bruna Frascolla
faz com que das mesmas causas esperemos os mesmos efei

tos. E por que, ento, Hume pode acusar Malebranche de
adentrar no reino da fantasia? Porque a afirmao referente
existncia divina no est fundada nem sobre a razo (se
quer poderia, sendo toda afirmao acerca da existncia uma
questo de fato), nem sobre o hbito.
E foi, enfim, tomando essa experincia de que dis
pomos (a saber, o fato de sempre esperarmos a causa
seguirse ao efeito), alm da atitude de considerar serem
dados empricos os fenmenos mentais, e pretendendo no
mais fundamentar a crena na causalidade pelo comprome
timento com a operao de fenmenos naturais, mas, ao
invs disso, explicar como se d esse fenmeno mental que
a crena na causalidade, que Hume pde dar conta da cone
xo necessria. Assim, abandonando o mundo exterior (ou
seja, legandoo aos fsicos) e voltandose ao mental, ele p
de evitar a negao da causalidade natural procurando por
uma fonte que ainda no examinamos (EHU, 7.27) (i.e.,
depois de passar pelo par de exemplos das bolas de bilhar e
do brao movente), onde se possa afinal encontrar uma im
presso que d origem ideia de conexo necessria entre
causa e efeito. Tal impresso, enfim, originase na prpria
mente:
quando aparecem muitos casos uniformes, e o mesmo objeto

sempre seguido pelo mesmo evento, comeamos a ter a noo
de causa e conexo. ento que sentimos uma nova sensao
ou impresso, ou seja, uma conexo habitual no pensamento ou
imaginao entre um objeto e o seu acompanhante habitual, e
este sentimento o original de que estamos procura para esta
ideia (EHU, 7.30).
Se antes Deus garantia fundamentos quando a razo

faltava, com Hume o hbito que desempenha este papel, e
396
eis que assim ele pde aceitar a face crtica de Malebranche

sem que aceitasse a soluo. Sem mais inquisies, Hume
esbarra num fato inexplicvel da natureza humana que o de
acreditarmos que o futuro se assemelha ao passado, e que as
conjunes entre eventos passadas sero esperadas no futu
ro, mesmo sem um raciocnio que a embase. Sua opo foi
ento a de tomar tal fato por princpio ou, como tambm
disse, converter nossa prpria ignorncia numa espcie de
mrito (EHU, 4.14) princpio este que ser antes meio
para explicar os fenmenos da natureza humana que algo a
ser explicado.
Passemos ento outra pergunta, a saber, de que ti
po de conhecimento teremos das questes de fato, uma vez
que aceitamos aquela distino entre crer por uma inclina
o, por um ensinamento da natureza, e saber pela luz
natural da razo. Ora, a consequncia a que pouco se atenta
Hume dizer das cincias da quantidade e do nmero que
podem, com segurana, ser declarados os nicos objetos
prprios de conhecimento e demonstrao (EHU, 12.27).
Chamar a matemtica de conhecimento pode nos parecer
estranho apenas se nos esquecermos do cenrio intelectual
de Hume, pois Descartes, o marco da filosofia moderna que
legara um pensamento de slida fortuna at pouco antes do
tempo de Hume (quando Newton comeava a destronlo),
deixavanos uma realidade criada por Deus a ser conhecida,
onde se incluam as essncias matemticas (cf. Descartes,
Meditationes, 5.15). O prprio Newton no teria como abalar
essa concepo, visto que era seu escopo apenas a philo
sophia naturalis, no a philosophia prima ou metaphysica. Ao
contrrio, haveria de esforarse valendose de artifcios
teolgicos para reforar o fundamento de sua fsica (cf.
Newton, Opticks, 3.1.27). Com Locke, por sua vez, tampouco
podemos encontrar qualquer possibilidade disso, pois a
397
Bruna Frascolla
prpria matemtica estava confusa com o que emprico,

sendo ainda declarada conhecimento, seja intuitivo ou de
monstrativo.
Hume diz: Pareceme que os nicos objetos das ci
ncias abstratas ou da demonstrao so a quantidade e o
nmero, e que todas as tentativas para estender essa espcie
mais perfeita de conhecimento alm desses limites no pas
sam de sofstica e iluso (EHU, 12.27). Ou seja, ao tempo
que atribui um carter superior ao conhecimento matemti
co por ser demonstrativo (e demonstrativo por ser
independente da experincia, no, como para Locke, em
virtude da complexidade do processo psicolgico), aponta o
quo circunscrito o seu campo.
Uma vez circunscrito o campo onde se tenha o co
nhecimento, que fazer com as questes de fato? Admitir um
novo tipo de conhecimento, mesmo que menos perfeito, que
se erga sobre outro fundamento que no a razo ou Deus, a
saber, o hbito. Assim, para Hume convm dividir os argu
mentos em demonstraes, provas, e probabilidades,
entendendose provas aqueles argumentos a partir da expe
rincia que no deixam margem para a dvida ou oposio
(EHU, 6 n.1). Com a Seo 6, aprendemos a raciocinar de
acordo com o quo uniformes so as relaes causais, de
modo que possamos dar certas questes de fato por provadas
(como a de que o fogo queimar, visto que o fogo sempre
causou queimaduras) e outras por provveis (como a de que
o pio ir anestesiar, visto que nem sempre funcionou). E
aqui teremos uma cincia onde aquilo que se chame de co
nhecimento ser pela primeira vez, ao menos desde
Descartes, falsevel: afinal, na ndia era coisa perfeitamente
sabida, provada e conhecida que a gua jamais fica dura,
sendo sbio o prncipe indiano que se recusou a acreditar no
relato que a contradisse (cf. EHU, 10.10).
398
O que temos com isto que, pela primeira vez na

histria da filosofia, desde que se aceitou a crtica cartesiana
falta de fundamentos da escolstica e do aristotelismo, foi
possvel dar ao conhecimento um outro fundamento que no
a razo, e pensar a partir dele.
Revejamos agora aquelas interpretaes difundidas
segundo as quais Hume um empirista adversrio dos
cartesianos (ou racionalistas) cujo grande feito fora criti
car a causalidade. Ora, tanto Hume quanto Malebranche
tiveram ao tratar da causalidade natural uma face negativa, a
de criticla, e outra positiva: para um, colocar Deus como
causa nica e sobrenatural e, para outro, colocar o hbito,
um princpio irracional da natureza humana, a suscitar em
nossa mente a ligao entre causa e efeito. Quando enfatiza
mos a face crtica de Hume no tratamento da causalidade,
estamos insistindo justo naquele passo que o cartesiano Ma
lebranche primeiro dera.
Passo este, frisese, nada desimportante na filosofia
de Hume. Na verdade, mesmo a influncia lockiana vem al
terada por certo refinamento lgico cartesiano quando
Hume trata da experincia, visto que este jamais se compro
mete a, por assim dizer, sair do entendimento: ao invs de
falar que todo pensamento advm do que os sentidos perce
bem, incluindose a as coisas do mundo, Hume se restringe
a falar de percepes da mente. Os objetos, no toa, tor
namse inefveis na filosofia humeana ao serem
substitudos pelas impresses. maneira da tradio carte
siana, podemos dizer que para Hume evidente que eu
penso, que tenho percepes internas e externas, mas que
provar que tais percepes correspondam a algo real uma
nova tarefa a ser executada.
Tarefa que, por Hume, no pde ser executada. No
pde, em grande medida, pela crtica causalidade, mas
399
Bruna Frascolla
tambm pela herana lockiana que credita nossas ideias

experincia. Se no temos a ideia de um Ser Supremo, a no
ser a que tiramos da nossa reflexo sobre as nossas prprias
faculdades (EHU, 7.25), no h meio de coloclo como ga
rantidor de conhecimento. Se a causalidade natural fora
criticada e no h espao para aquela sobrenatural, por
quanto dela no se tem experincia, ento tampouco haver
princpio de causalidade a garantir uma causa prima.
Notemos, pois, que Hume se move por um terreno
indito para qualquer filsofo que tenha adotado um ponto
de vista crtico cartesiano: o mundo em que o conhecimento
fundado sobre um mtodo infalvel est fora de questo. Ao
mesmo tempo, claro est que ele no era ctico em qualquer
sentido que se tenha popularizado hoje, porquanto no s
no desesperava da cincia como chegou mesmo a tentar
construir aquela da natureza humana quando jovem (cf. T,
Intro. 6), e cultivar uma metafsica verdadeira quando ma
duro (cf. EHU, 1.12). O que da se segue que Hume admite
uma nova concepo de cincia, falvel, na qual operem dois
princpios da natureza humana: a razo infalvel, mas in
capaz de, sozinha, dar conta do mundo e o hbito.
REFERNCIAS
CCERO, Marco Tlio. De Senectute De Amicitia De

Divinatione. Traduo para o ingls de William Armistead
Falconer. Harvard: Harvard University Press, 1923.
DESCARTES, Meditaes Metafsicas, in LEBRUN, Grard
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MALEBRANCHE, Nicolas. De la recherche de la vrit. 3 v.
Paris: Vrin, 2006.
NEWTON, Isaac. Opticks. Nova Iorque: Prometheus, 2003.
Notas
1 Uso aqui as denominaes racionalista e empirista apenas por con

ta da praxe que critico, no por achlas teis. Ao contrrio: como
veremos aqui com o caso de Hume, nem sempre temos por que colocar
um filsofo dentro de um desses grupos, alm de o uso automtico
dessa diviso no explicitar os critrios usados pelo comentador e, as
sim, obscurecer teses suas. Assim, menos equvoco seria chamar
queles que so habitualmente identificados como racionalistas na
modernidade (Descartes, Leibniz, Arnauld, Malebranche, Espino
sa...) em consonncia com um trao comum que eles prprios
assumiam: o cartesianismo. Ao invs de racionalistas, mais claro
dizer cartesianos. Se no podemos encontrar um patrono comum aos
ditos empiristas, isto na certa tem implicaes tericas que dificil
mente tornariam esclarecedora a anlise que os pusesse num mesmo
grupo.
2 Esta uma diviso exclusiva da obra psTratado, e podese com base
nela argumentar para que acreditemos em Hume quando ele declara
que a verso definitiva de sua filosofia no est no Tratado mas isso
401
Bruna Frascolla
assunto para outro texto. De todo modo, uma vez apontada a discre
pncia entre as obras, pedimos que se considere este artigo pela
coeso que ele pretende ter, isto , com a obra madura de Hume.
3 Ler Hume levando em conta seu dilogo com a obra de Malebranche
decerto aclara uma nomenclatura que, doutra forma, gera perplexida
des. Com alguma justeza, Flew pde observar acerca da diviso entre
relaes de ideias e questes de fato que Hume parece ter esquecido
completamente o seu conceito oficial de ideias enquanto imagens
mentais. Se as proposies sobre as relaes de ideias fossem sobre
relaes de imagens mentais, ento claro que elas pertenceriam
outra categoria (a das questes de fato). (Flew, 1997, p. 55).
4 Restrio humeana que se possa facilmente apontar assero de
substncias. Nos Dilogos, porm, vemos Hume argumentar com base
numa distino deflacionada (i.e., sem asserir substncias) entre
pensamento e matria (cf. DNR, 4.6 a 4.8).
402
19

Realismo ontolgico e
antirrealismo epistemolgico
na problemtica sobre o
mundo externo em Hume
Leandro Hollanda
S em dvida, o hbito um conceito fundamental na

filosofia humeana. , segundo Hume, o grande vetor do
comportamento humano, i.e., o condutor dos homens e
aquilo que faz toda experincia se tornar til. Possibilitando,
desta forma, o assim chamado saber prtico. Sem a influncia
do costume, todo o conhecimento acerca das questes de fato
o qual est fora do alcance dos dados imediatos da memria
e dos sentidos seria ignorado. E isso equivale mesmo a di
zer que, sem ele, todo o conhecimento formado a partir das
experincias mais imediatas seria impossvel. O que repre
sentaria, portanto, o fim de qualquer condio de
possibilidade do mencionado saber prtico, uma vez que
nunca se poderia, sem ele, ajustar os meios em funo dos fins
(EHU 5.6). Afinal no seria possvel estabelecer conexes
necessrias a partir de objetos apenas contiguamente conju
403
Leandro Hollanda
gados. Seria, concomitantemente, o fim de toda e qualquer

ao e de qualquer especulao. Assim sendo, a prospeco
de Hume almeja, pois, desenvolver o que ele chama, logo na
primeira seo da Investigao sobre o entendimento humano,
de mental geography. Ou seja, seu fito consiste em atinar, pe
lo menos em partes, as fontes e os princpios secretos que
impulsionam a mente humana em suas aes. E a descoberta
da funo indispensvel do costume pode ser considerada
um grande avano nessa direo. graas ao hbito, ao cos
tume da conjuno constante de certos objetos, que se
desperta, irrefreavelmente, aquele sentimento o qual leva
qualquer ser dotado de razo a acreditar que entre tais obje
tos h, de fato, alguma conexo necessria.
O assim chamado conhecimento acerca das questes de
fato nada mais , pois, que a crena despertada pela habitual
conjuno em que certos eventos se do. graas ao costume
que o homem consegue ultrapassar o dado e, por isso, crer.
Se conhecimento para Hume (T 1.3.9.2) o que chamamos da
certeza resultante entre as relaes de ideias, essa certeza,
no que tange as questes de fato, nada mais que uma forte
convico. Uma confiana tesa anloga certeza de que a so
ma dos ngulos internos de um triangulo equiltero de 180
graus. Mas aquela convico s aufere esse enganoso status de
certeza, por meio do qual os homens se fiam sem vacilar,
graas ao costume. Enquanto conhecimento e certeza di
zem respeito, propriamente falando, apenas ao mbito das
relaes de ideias, os homens, em geral, tm certeza de seu
conhecimento da vida prtica. Para que seja possvel explicar
a presena desses conceitos na esfera sobre a qual os ho
mens baseiam suas aes, i.e., no escopo das questes de
fato, necessrio a admisso de um conceito como o hbito.
Sobre as questes de fato, entretanto, no se tem, rigorosa
mente falando, conhecimento, pelo menos no no sentido
404
do conhecimento das relaes de ideias. Ou melhor, as

questes de fato so o reino das probabilidades, por onde se
faz inferncias causais, as quais no so dedues da razo,
mas se baseiam no costume. E, atravs desse ltimo, que
elas galgam seu estatuto de certeza. Alis, segundo o filsofo,
a noo de hbito no deriva de nada sobrenatural, a priori.
Ela , na verdade, o que ele chama de um princpio da natu
reza (T 1.3.16.9). por causa desse mesmo princpio
natural que se pode relacionar os diversos materiais presen
tes memria e constituir qualquer conhecimento. Em razo
do hbito que a imaginao constitui uma conexo necess
ria entre fatos por j terem, outrora, se apresentado em
conjuno. E, dessa maneira, despertada a crena naquilo
relacionado pelas conexes de ideias. Portanto, mediante o
hbito que a imaginao pode fazer1 com que ideias distintas
se conectem, constantemente, seja por semelhana, contigui
dade ou causalidade.
Como o prprio Hume argumenta, necessrio que
um fato esteja sempre presente aos sentidos e memria
(EHU 5.6) para que, da, se possa tirar concluses. Em ou
tras palavras, o conhecimento depende, indiscutivelmente,
de dados dos sentidos memorizados. E, se algum no partir
desses dados, seus raciocnios no podem ser considerados,
segundo Hume, mais que hipotticos. Todavia, as concluses
derivadas das experincias no se limitam unicamente a es
ses dados dos sentidos memorizados. Ou melhor, o
conhecimento humano2 no se restringe ao simplesmente da
do. Pois, na verdade, a imaginao ultrapassa os prprios
dados e leva a concluir muito alm do que fora apresentado
aos sentidos e memria (EHU 5.6).
Toda as crenas em questes de fato ou acerca de exis
tncias reais so derivadas dos objetos e das suas
corriqueiras conjunes presentes memria. Sendo que es
405
Leandro Hollanda
sas habituais conjunes memorizadas so ultrapassadas pela

imaginao, a qual impelida pelos princpios de associao a
assacar certa necessidade quilo que meramente contin
gente. E ao exceder do dado para o no dado, i.e., ao devir a
contingncia em necessidade, que a imaginao deixa um
campo absolutamente irresistvel para a crena nessa reali
dade fantasiosa. Realidade a qual os homens sentem to
fortemente que no lhes resta outra alternativa seno acredi
tar nisso, que chamam de conhecimento. Seja qual for a
maneira pela qual os elos entre diferentes ideias estejam es
tabelecidos, toda a cadeia de inferncias no teria nada
para assegurla, nem poderamos atravs dela chegar ao
conhecimento de qualquer existncia real (EHU 5.7).
Se as relaes estabelecidas no entendimento so
consequncias da imaginao e se, mesmo por meio dessas
inferncias estabelecidas atravs do entendimento, no
possvel ser categrico quanto a existncia real, qual a garan
tia do mundo externo? Ou melhor, como possvel ser
peremptrio quanto a realidade exterior, i.e., independente
das percepes individuais? De que forma se pode explicar o
saber do sujeito, mesmo na ausncia de suas impresses,
acerca da existncia autnoma dos corpos? Hume concorda
ria, portanto, com a mxima berkeleriana esse est percipi?
Para responder ltima questo preciso ter cautela, mas,
como se ver ao longo do texto, parece no ser possvel afir
mar que haja tal concordncia. J no que diz respeito s
primeiras questes possvel encontrar vrias respostas ao
longo da histria da filosofia, desde a antiguidade clssica
at a idade contempornea. Algumas das solues mais inte
ressantes foram dadas por filsofos contemporneos como
Austin3 e Wittgenstein. Alis, a soluo de Wittgenstein a
essa problemtica assemelhase, em alguma medida, guar
dadas as devidas diferenas, resposta dada por Hume.
406
Wittgenstein abordou esse assunto em Da Certeza

(ber Gewiheit) um conjunto de manuscritos organizados e
publicados postumamente, onde dialoga com os trabalhos
de George Moore. Segundo Wittgenstein, h uma diferena
fundamental entre saber e acreditar a respeito da qual Moore
ignora ao tratar da questo acerca do mundo externo. Moore
(1953) afirma que o prprio senso comum suficiente para
garantirlhe diversos saberes bvios tais como: existem
corpos humanos, eu sou um ser humano e a terra existe
antes do meu nascimento. A respeito disso, Wittgenstein
(Wittgenstein, 1990, 159) argumenta que a garantia de Mo
ore de saber no nos interessa, pois mesmo se a pessoa
mais credvel garantisse saber que as coisas so desse ou
daquele modo, s isso no me convenceria que ela sabe.
Apenas que acredita saber. Afinal, para ele, a expresso eu
sei nada mais que intuio lgica, a qual no permite
provar o realismo (Wittgenstein, 1990, 129). Isso se justifi
ca porque desde criana se aprende a acreditar num monte
de coisas, i.e., se aprende a agir de acordo com essas cren
as supracitadas. , assim, que formamse um sistema de
coisas nas quais se acredita, e, nele, algumas so incrivel
mente firmes mas o que firme no o porque seria
bvio e evidente, como afirma Moore, e sim porque fixa
do pelo que est ao seu redor (Wittgenstein, 1990, 163).
Como Miranda (2012) esclarece, as questes de
Wittgenstein sobre essa temtica dizem respeito certeza
das proposies mooreanas e envolve a discusso sobre
seu papel no interior dos jogos de linguagem.
Moore categrico quando diz que as proposies do
senso comum so indiscutivelmente verdadeiras, o que lhe
coloca numa posio contrria a Hume. Em Proof of an Exter
nal World, a seguinte prova a favor do senso comum consiste
em apresentar determinado item cuja existncia no depen
407
Leandro Hollanda
da apenas de uma constatao subjetiva. Moore, portanto,

faz uso de algo que possa coletivamente ser notado para, com
isso, derivar a real existncia de um mundo exterior. Pode
se esquematizar o argumento de Moore da seguinte forma:
P1) Eis aqui uma mo

P2) Eis aqui outra mo
C) Logo, o mundo existe.
Assim, como resposta ao ceticismo, notadamente o

humeano, que Moore em Some Main Problems of Philosophy
lana mo de seu argumento da certeza diferencial. A prova
contra aquele que Moore acredita ser o ceticismo de Hume
pode ser exposta do seguinte modo:
P1) Se os princpios de Hume esto de fato corretos, ento no

posso saber que existe um lpis
P2) Eu sei que existe um lpis
C) Logo, os princpios de Hume no esto corretos.
Afinal de contas o que faz Moore alegar que as elucu

braes da filosofia humeana levam a concluir que
impossvel saber se objetos realmente existem? Caso a filo
sofia humeana esteja correta, ento no se pode saber que
mesmo um simples lpis existe? Para a primeira questo,
necessrio deixar claro que segundo Moore (1959, 123) so
dois os princpios basilares do pensamento de Hume con
cernentes ao problema aqui levantado: 1) Ningum pode
saber da existncia de qualquer coisa se no a tiver apreen
dido diretamente, salvo quando souber que algo apreendido
diretamente um sinal da existncia dessa coisa 2) Nin
gum pode saber que a existncia de qualquer coisa A um
sinal da existncia de outra coisa B, a menos que se tenha
experienciado uma conjuno geral entre coisas como A e coi
408
sas como B (grifado como no original things likes). O princ

pio de nmero 2, atribudo a Hume por Moore, est
diretamente ligado ao primeiro, e decorre daquele. E a par
tir da anlise do segundo que Moore imputa filosofia
humeana a tese da impossibilidade do saber acerca da exis
tncia dos objetos.
O que eu acredito quando acredito que existe o lpis que exis

te algo o qual realmente de forma cilndrica, mas que no
consiste simplesmente em qualquer nmero de pigmentos de
cor ou em maciez ou dureza, ou qualquer outro tipo de dados
dos sentidos que eu j tenha diretamente apreendido. Mesmo
que todos esses tipos de dados dos sentidos estejam agora no
mesmo lugar onde o lpis est e eu acho que h boas razes
para duvidar se esto eu certamente acredito que h nesse lu
gar alguma coisa alm. Essa outra coisa, mesmo se no for todo
o objeto material, certamente uma parte dele. E pareceme
que, se a segunda regra de Hume fosse verdade, eu no poderia
saber da existncia dessa coisa alm. Pois eu nunca teria dire
tamente apreendido, no passado, qualquer coisa como ela: eu
s teria apreendido diretamente dados dos sentidos que ti
nham uma forma semelhante que ela tem. [...] Se os
princpios de Hume so verdadeiros, ningum pode saber da
existncia de qualquer objeto material, ningum pode nem
mesmo saber que um tal objeto possvel. Entendase por ob
jeto material um objeto que tem forma e est situado no espao,
mas que no semelhante, exceto em certos aspectos, a qual
quer um dos dados dos sentidos j diretamente apreendidos
(Moore, 1959, passim).
Para Hume as relaes so exteriores aos seus ter

mos, nisso dificilmente se pode discordar de Moore.
Todavia, pareceme que ele d um passo maior do que o
possvel quando conclui que, pressupondose as teses de
Hume, impossvel saber da existncia do mundo externo. O
primeiro erro de sua afirmao est na confuso que faz dos
409
Leandro Hollanda
seus prprios termos com a terminologia utilizada por Hu

me. E, tratandose de filosofia, um problema conceitual no
uma questo irrelevante. Os dois princpios basilares da
filosofia humeana apresentados por Moore seriam, por si s,
discutveis. Mas, quando se percebe que Moore emprega um
significado bastante diferente do empregado por Hume ao
termo saber, impossvel sustentar a sua interpretao
acerca da filosofia humeana. Analisada com algum rigor,
um verdadeiro fracasso a tentativa de Moore de desqualifi
car, atravs da reduo ao absurdo, o pensamento de Hume
sobre esse tema. E isso me leva a responder segunda ques
to.
Mas, se defendo que Hume um antirrealistaepiste
molgico, como meu ttulo sugere, como possvel que eu
discorde de Moore? A resposta sugerida igualmente pelo
ttulo: porque sustento que h, na filosofia humeana, um
realismoontolgico acerca do mundo externo. E, diferente
mente do que diz Moore, o homem conhece tal realidade.
Assim, o problema, que tambm motiva esse texto, res
ponder como possvel defender essas duas teses no
interior da filosofia humeana. Alm disso, qual sentido pode
conter o termo know na filosofia de Hume? Cabe mostrar,
ainda, o que pretendo dizer com antirrealismoepistemolgico
e como possvel sustentar, a partir de sua defesa, um realis
moontolgico na problemtica sobre a exterioridade do
mundo aqui tratada.
em Do ceticismo quanto aos sentidos, a mais
longa seo do Livro 1 do Tratado, que Hume discute o pro
blema da realidade externa. Isto , conforme suas prprias
palavras, o problema da existncia dos corpos, de um
mundo para alm das percepes, independente delas.
aps a referida seo que tal problemtica ganha centralida
de nas discusses do Livro 1. O que pretendo, nesse texto,
410
portanto, deixar suficientemente claro dois pontos que ca

racterizam a argumentao sobre a existncia externa dos
corpos em Hume, a saber:
I) A existncia do mundo externo

II) A possibilidade de conheclo.
Ao primeiro, como irei evidenciar, a resposta hume

ana positiva e, ao segundo ponto, negativa. Entretanto,
meu intento no de chamar Hume de realista quanto ao
mundo externo (o que de modo algum um erro, desde que
se entenda em qual sentido). Meu intuito , na verdade,
buscar esclarecer em que consiste o referido consentimento
da filosofia humeana quanto a possvel existncia de uma
realidade corprea para alm das percepes. Tenho como
propsito, alm disso, deixar clara a impossibilidade, tcita
na obra de Hume, de se acessar por meio da razo tal reali
dade, o que inviabilizaria o realismo cientfico. justamente
essa inexequibilidade do entendimento em captar o mundo
pela razo, sem o anterior crivo da sensao pela imaginao,
o que desejo expressar quando me refiro ao antirrealismo
epistemolgico. Em outras palavras, para Hume apenas pos
svel crer no mundo externo, haja vista a impossibilidade da
razo em conceblo (ou conheclo) como real. Isso se ex
plica porque no h condio de possibilidade do
conhecimento sem que os dados que levam a conhecer o real
sejam ultrapassados pela imaginao e por suas associaes
as quais, por princpio, ela est condicionada a fazer. Justa
mente em funo disso, quando um homem reflete acerca do
seu conhecimento sobre mundo, sobre o que ele acredita co
nhecer a seu respeito, descobre que esse saber nada mais
que crena. Assim, enquanto a reflexo demonstra a impos
sibilidade da existncia contnua e independente dos
411
Leandro Hollanda
objetos, a natureza, por sua vez, fora a acreditar em sua

existncia. Enquanto a inpcia da razo interdita conceber o
mundo externo, a sensao no deixa dvidas sobre a efeti
vidade de conheclo.
Apesar da existncia de vrios trabalhos fundamen
tais sobre a filosofia de Hume, a questo acerca do mundo
externo nunca esteve entre as favoritas dos seus comentado
res. Isso se explica, talvez, pelo fato do prprio Hume no ter
encontrado uma resposta satisfatria para a questo que ele
abordou nas ltimas sees do primeiro livro do Tratado.
notria a perplexidade com a qual termina sua ltima seo.
A prpria argumentao de Hume o levou a uma dicotomia
que o impediu de encontrar solues que satisfizessem seus
problemas finais. As concluses que o conduziram ao fim
paradoxal do Livro 1 justificam tal irresoluo. Justificam,
acima de tudo, a confuso de Moore e outros filsofos ao
tentarem abordar esse problema no interior da filosofia
humeana. Afinal, a reflexo de Hume acaba, irremediavel
mente, desembocando em concluses aparentemente
inconciliveis. De um lado a impossibilidade de descrer no
mundo. De outro, a clara impossibilidade de conceblo co
mo possvel atravs da reflexo mais apurada, do raciocnio
filosfico. Mas para Hume esse problema ainda mais difcil
de tratar. Isso porque ele se v como ctico. E perceberse
agindo como qualquer dogmtico um golpe muito forte,
que perturba suas convices pessoais. Ele no esconde que
isso o incomoda profundamente. E, muito honestamente,
aponta suas prprias afirmaes as quais lhe parecem con
tradizer o posicionamento ctico que adotara. Assim, por
um lado, Hume entende que impossvel, atravs do pensa
mento filosfico, conduzido pelo ceticismo, concluir que h
um mundo externo. Por outro, ainda que conclua pela sua
impossibilidade, vse obrigado a consentir que sua conclu
412
so em nada interfere naquilo que de alguma maneira ele sa

be, mas no entende, que sua razo no concebe, no conhece.
desta forma que Hume termina o Livro 1 do Trata
do, profundamente insatisfeito: mais fcil impedir todo
exame e investigao do que refrear uma inclinao to na
tural e nos guardar daquela certeza despertada sempre que
examinamos um objeto de maneira exata e completa. Mes
mo nas ocasies em que a razo, o raciocnio filosfico,
deixa clara a impossibilidade de afirmar um dado mundo
independente e correspondente s percepes, ainda assim,
no se perde aquela certeza a respeito de sua existncia inde
pendente. Afinal, tendemos a esquecer no apenas o
ceticismo, mas nossa modstia tambm, e empregamos ex
presses como evidente, certo, inegvel (T 1.4.7.15).
justamente nesse ponto que, apesar de se considerar ctico,
Hume confessa: tambm eu posso ter cometido essa falta.
Ele justifica essa aparente contradio entre o fato de se
afirmar ctico e, mesmo assim, manter crenas dizendo
que, na verdade, foi a viso presente do objeto quem o for
ou a usar aquelas expresses. E, por fim, adverte que elas
no refletem um possvel esprito dogmtico dele, nem uma
imagem presunosa de seu prprio juzo, os quais no so,
pois, sentimentos adequados a ningum, muito menos a
um ctico (T 1.4.7.15).
Destaco, ento, alguns questionamentos a respeito
dos diversos problemas levantados at aqui: 1) Qual a relao
entre realismoontolgico e antirrealismoepistemolgico
na problemtica sobre mundo externo no interior da filoso
fia humeana? 2) Como se constitui a crena na existncia de
corpos, numa realidade exterior? 3) Como possvel saber
de maneira to segura que o mundo existe, mesmo consta
tando sua impossibilidade pela razo cticofilosfica? 4)
Diferentemente do que pensava Hume, possvel que um
413
Leandro Hollanda
ctico mantenha crenas sem que isso leve a contradizer seu

ceticismo? Hume apresenta suas respectivas solues para
as trs primeiras questes as quais me proponho responder.
E a respeito delas que escrevo a primeira parte desse tra
balho. O ltimo problema ser tratado na parte final desse
texto. A resposta para a questo de nmero 4 no pode ser
encontrada na filosofia de Hume. Afinal a sua insatisfao
com sua concluso consiste, justamente, no fato dele no
achar uma soluo que julgasse satisfatria para o paradoxo
ao qual seu ceticismo o levou. A fim de responder aos trs
primeiros questionamentos, recorrei ao Tratado e Investi
gao sobre o entendimento Humano, alm de a alguns textos
de comentadores. J para a ltima pergunta, recorrerei s
Hipotiposes Pirrnicas, de Sexto Emprico. O objetivo final
desse trabalho consiste, pois, em mostrar que possvel ela
borar uma resposta a qual satisfaa o problema que afligiu
Hume: ser ctico e, ao mesmo tempo, manter crenas.
O mundo e a sua contradio

O passo inicial a ser dado na elucidao da problemtica, de
fato paradoxal, entre o realismoontolgico e antirrealismo
epistemolgico, presente no interior da filosofia de Hume ,
certamente, deixar claro o paradoxo j fixado dentro do pr
prio conceito de mundo. Ou melhor, deve tornarse
evidente, quando se mencionar o problema da realidade
externa, que essa expresso no se refere a um s problema.
O problema da realidade externa em Hume diz respeito, na
verdade, a outros dois pontos que, por si mesmos, j so
bastante complexos:
I) A fico da existncia contnua produzida pela imaginao

II) A crena na existncia dos corpos imposta pela natureza.
414
A fantasia da existncia contnua que comporta, co

mo decorrncia, a ideia de distino produzida na
imaginao. Ou, nas palavras do prprio Hume a opinio da
existncia contnua ocorre primeiro e, sem muito estudo ou
reflexo, traz consigo a outra (opinio de uma existncia
distinta), sempre que a mente segue sua tendncia natural.
A imaginao possui uma propenso natural em atribuir
existncia contnua a objetos ou percepes sensveis que
vemos assemelharse uns aos outros em sua apario des
contnua (T 1.4.2.44). Dito de outra maneira, a imaginao
produz a fico de uma existncia contnua, que nada mais
do que resultado da tendncia natural a qual mencionei
acima. E tal inclinao associativa que leva a atribuir uma
fictcia identidade s percepes semelhantes, e essa fico,
assim como a identidade, falsa (T 1.4.2.43.). falsa por
que os sentidos no oferecem suas impresses como
imagens de alguma coisa distinta, ou seja, independente e
externa. [...] Tudo o que eles oferecem uma percepo sin
gular e jamais nos do a menor indicao de algo para alm
dela. Uma percepo singular nunca poderia produzir a ideia
de dupla existncia (T 1.4.2.4). Essa impossibilidade se d,
mesmo, pelo fato de que s possvel conhecer os supostos
objetos externos, segundo Hume, pelas percepes que eles
ocasionam, pois no somos capazes de conceber um tipo de
existncia diferente das percepes. Em outras palavras, no se
pode conhecer nenhum objeto externo de maneira imediata,
sem a interposio de uma imagem ou percepo (T
1.4.5.15). E se, mesmo assim, ainda h tentativas de conhe
cer objetos de maneira imediata porque a prpria natureza e
essncia da relao conectar nossas ideias entre si de tal modo
que se acredita em tal possibilidade. Isso se d em razo da
imaginao, a qual, irresistivelmente, leva crena na verda
de do que apenas resultado das conexes.
415
Leandro Hollanda
No apenas fantasiamos a existncia contnua, ns tambm

cremos nela. Mas de onde vem tal crena? Essa questo nos le
va a quarta parte do meu sistema. J mostrei que, de modo
geral, a crena consiste em nada mais que na vivacidade de uma
ideia e que uma ideia pode adquirir essa vivacidade por sua re
lao com alguma impresso presente. Impresses so
naturalmente as mais vvidas percepes da mente e algo dessa
vivacidade transmitido, por relao, a todas as ideias conecta
das. A relao induz a mente ir de uma ideia a outra, fazendo
com que essa transio acontea de modo suave. A mente vai
to facilmente de uma percepo outra que dificilmente se
nota a mudana, mantendo na segunda percepo (a ideia) uma
considervel parte da vivacidade da primeira (a impresso). A
mente incitada pela impresso vvida, e tal vivacidade
transmitida, sem muita perca, outra ideia relacionada, isso
por causa da fcil transio e da prpria inclinao (dispositi
on) da imaginao. [...] Temos, portanto, uma tendncia a
fantasiar a existncia contnua de todos os objetos perceptveis.
E, visto que se pode notar essa disposio a partir de alguma
impresso vvida, ela que d vivacidade quela fico, o que
significa dizer que ela nos faz acreditar na existncia contnua
dos corpos (T 1.4.2.4142).
Assim sendo, essa fico vvida responsvel por

despertar a crena de que a interrupo do objeto na apario
aos sentidos no implica numa interrupo de sua existn
cia. As percepes sensveis passam a ser entendidas como
possuidoras de uma existncia contnua e ininterrupta. Po
rm, apesar dessa irresistvel convico, quando
comparamos experimentos e raciocinamos um pouco logo
percebemos que essa doutrina da existncia externa de
nossas percepes sensveis contrria a mais clara experi
ncia. E isso nos faz retornar sobre nossos passos (T
1.4.2.44). Todavia, os filsofos esto longe de rejeitar a po
sio a favor de uma existncia contnua por terem
rejeitado a independncia e continuidade de nossas percep
416
es sensveis. Instaurase, ento, um paradoxo, que se ex

plica por uma grande diferena entre as ideias que
formamos aps uma reflexo e as que abraamos por uma
espcie de instinto ou impulso natural (T 1.4.2.51). Segun
do Hume, ainda que alguns cticos extravagantes possam
rejeitar a existncia externa, eles s o podem fazer verbal
mente, mas jamais poderiam acreditar em tal negao por
eles proferida. Essa afirmao de Hume costumeiramente
mal compreendida, inclusive por Price, autor de um dos
mais completos trabalhos sobre o tema.
Em Humes Theory of the External World Price atribui
problemas filosofia humeana que no se sustentam numa
anlise mais rigorosa. Isso pode ser notado, sobretudo, em
sua introduo. J em outras partes do livro, Price parece re
jeitar algumas hipteses de Hume antes mesmo de tentar
compreendlas em sua heterogeneidade. Isso evidente na
sua contestao do antirrealismoepistemolgico humeano, o
qual ele entende como impossibilidade psicolgica. Contudo,
importante notar: so fundamentais as observaes de
Price que o levam a uma concluso idntica minha, i.e. de
que os textos de Hume sustentam a incognoscibilidade huma
na quanto ao mundo externo. Minha discordncia quanto a
concluso de Prince diz respeito ao uso que ele faz dessa
constatao. Mostrarei, a seguir, os argumentos que condu
zem Price s objees a respeito da interpretao daquele
antirrealismoepistemolgico na filosofia humeana.
Hume inicia a seo Do ceticismo quanto aos senti
dos indagando: quais as causas da nossa crena na existncia
de corpos? Ao que ele diz ser em vo ir alm desse questio
namento e perguntar: h corpos ou no? A questo que se
pe, ento, : porque intil a tentativa de avaliar a crena,
i.e., estabelecela como verdadeira ou falsa? Price (1967, 11
13) fala sobre a possibilidade de uma teoria que atribua essa
417
Leandro Hollanda
inviabilidade avaliativa denunciada por Hume a uma impos

sibilidade psicolgica de nos questionar se uma crena
verdadeira. A partir disso, Price afirma caber trs crticas
para os que defendem essa explicao:
I) Hume argumenta, algumas vezes, que em seus momentos

filosficos ele duvida da existncia de um mundo material, em
bora o contnuo descuido e desateno logo coloquem fim a
sua dvida. Se ele pode duvidar, argumenta Price, ento no
completamente impossvel perguntar se corpos existem.
II) Se algum acredita em p, ento para essa pessoa a questo
p verdadeira ou falsa? deve fazer sentido, caso contrrio p
seria completamente incredvel. Afinal, no se pode acreditar
em algo que seja logicamente impossvel questionar. Quem
acredita em algo pode colocar em dvida sua crena a respeito
disso.
III) Quando um homem diz que impossvel que um ser hu
mano considere certa questo, ele mesmo formula o suposto
impossvel questionamento. Portanto, somos capazes de con
siderar a questo, mas talvez sejamos incapazes de considerar a
resposta no. E talvez seja esse o sentido de que em vo per
guntar se existem ou no corpos. Mas, mesmo nesse caso,
ainda seria possvel negar a sua existncia.
E, a partir dessas trs crticas, Price (1967, 1213)

conclui que necessrio encontrar outra interpretao para
as sentenas humeanas, diferente do antirrealismoepistemo
lgico, que ele entende como uma impossibilidade psicolgica.
Alis, essa , justamente, a tese que defendo nesse artigo.
Da, a soluo de Price para salvar a teoria de Hume das
suas crticas afirmar que ele falhou ao no distinguir cla
ramente o psicologicamente impossvel do sem sentido ou
obscuro. Assim, seria impossvel verificar a realidade de uma
crena no por causa da incognoscibilidade humana sobre re
418
alidades externas. Isso se daria, na verdade, pelo fato de que

a pergunta sobre a veracidade da crena obscura demais a
ponto de no fazer sentido tal questionamento. Ora, a ques
to que se coloca se Hume no percebeu esse problema
conceitual, ou se, na verdade, Price no interpretou adequa
damente a posio humeana. Tendo a encontrar mais razes
para considerar que, na verdade, a interpretao de Price
que incidiu em falhas.
Afinal, o que Hume quer dizer quando escreve que
possvel negar verbalmente a existncia externa, mas que
impossvel acreditar nessa negao? Parece evidente que
Price interpreta essa afirmao de Hume como equivalente
mxima impossvel negar a crena na existncia exter
na!. A prova disso est nas supostas refutaes que Price fez
s sentenas humeanas. Sua interpretao o obrigou con
cluir que Hume teria falhado ao no distinguir claramente
conceitos fundamentais da sua prpria filosofia. Numa an
lise cuidadosa, percebese que Price diz algo bem diferente
daquilo que Hume afirma. Isso porque Hume no diz que
impossvel negar sua crena, mas sim que impossvel
acreditar na negao de sua crena. Por serem parnimas,
talvez essas espcies de formulao induzam muitos leitores
de Hume ao erro. E justamente aqui que se encontra o calca
nhar de Aquiles da interpretao de Price. Quando Hume diz
que impossvel acreditar nas negaes das prprias crenas,
ele est dizendo, de outra forma, algo como que possvel
negar suas crenas, s no possvel acreditar em tais nega
es. Se estou certo, e se Hume no foi ingnuo em sua
distino conceitual (como afirmou Price), mas quis, na
verdade, denotar a j mencionada limitao psicolgica hu
mana, ento se pode responder s trs crticas de Price da
seguinte forma:
419
Leandro Hollanda
crtica I: Hume no est negando que seja impossvel per

guntar se existem corpos, mas apenas afirmando que, apesar de
suas reflexes denotarem a impossibilidade de um dado mun
do, o hbito e as estruturas mentais levam o entendimento a
ignorar, seja por descuido ou desateno, essas concluses ra
cionais.
crtica II: A questo p verdadeira ou falsa? faz todo sen
tido para Hume. Questionarse dessa forma o que ele faz em
Do ceticismo quanto aos sentidos. De fato, quem acredita em
algo pode colocar em dvida aquilo em que acredita. Hume est
querendo dizer, na verdade, que apesar de pr em dvida sua
crena, ele est psicologicamente condicionado a ignorar tal
dvida em suas aes.
crtica III: Hume no nega que seja possvel colocar as cren
as em dvida, afinal isso que ele faz durante toda aquela
seo mencionada. Para Hume sempre possvel negar a ver
dade de uma crena, e ele nos d vrios exemplos disso. O que
Hume afirma, na verdade, que, apesar de algum negar a ve
racidade de sua crena, psicologicamente impossvel acreditar
em tal negao, i.e., agir em detrimento das crenas.
Ora, pareceme que a posio contrria de Price

impossibilidade psicolgica foi motivada por certa confuso
com a terminologia humeana. Ele confundiu termos apa
rentemente simples de se distinguir, mas que so centrais
para a compreenso do pensamento de Hume sobre o tema.
So eles: negar, concluso racional da impossibilidade e des
crer. Price confundiu uma formulao do tipo impossvel
acreditar na negao de sua crena (defendida por Hume)
com algo como impossvel negar sua crena (interpreta
o de Pric). Crena um termo to comum na terminologia
humeana que, em geral, tem sido muito mal compreendido.
Desta forma, necessrio esclarecer alguns pontos acerca
desses trs conceitos a fim de evitar novas confuses.
420
A impotncia da razo frente s paixes

A compreenso das diferenas que existem entre aqueles
trs termos pode evitar confuses, como a de Price. Para co
mear, o termo negar deve ser entendido em sentido menos
amplo do que uma concluso racional da impossibilidade,
sendo compreendido, primeiramente, como resultado das
prprias crenas que uma pessoa sustenta. Por exemplo,
possvel que algum me conte algo acerca do qual eu no
consiga acreditar, como por exemplo Csar nunca atraves
sou o Rubico. Ora, natural que se negue tal afirmao,
afinal os fatos histricos me levam a crer que Csar atraves
sou, sim, o Rubico. Mas possvel que eu repense essa
crena se um renomado grupo de historiadores conclussem
que Csar nunca atravessou o Rubico. Assim sendo, sem
pre possvel reavaliar as prprias crenas. E, mediante isso,
desde que haja algum fato que me leve a modificar aquilo no
qual creio, minha negao poderia passar a ser de que Csar
atravessou o Rubico. Podese, portanto, como na segunda
crtica de Price, sempre avaliar uma crena e, portanto, ne
gla. possvel, num outro sentido desse termo, apenas
proferir negativas, sem que elas estejam diretamente ligadas
a uma certeza interna. Por exemplo, eu no estou lendo esse
texto, nesse exato momento. Esse seria o sentido mais ne
gativo de negar, como no caso da terceira crtica de Price, a
qual diz que, apesar de se acreditar na existncia dos corpos,
seria possvel, ainda assim, neglos. Nesse sentido, dife
rentemente do primeiro, tudo poderia ser negado, j que no
h um critrio para a negao, a no ser oposio a uma afir
mativa. J no caso da concluso racional da impossibilidade h
uma ampliao do sentido da negao, que no se limita nem
s crenas e nem algo feito sem critrio. uma ampliao
semntica do termo negar. Aqui, a negao se destina at
mesmo quilo que mais fortemente se acredita. justamen
421
Leandro Hollanda
te o sentido de negao empregado por Hume em sua crtica

destinada crena. o momento da reflexo e possibilidade
de se pensar para alm das prprias inclinaes, de refletir
alm daquilo que se tende a crer sem restries. , exata
mente, o momento crtico, do pleno uso da razo. a negao
como tratada na primeira crtica de Price. o termo que ex
pressa o momento do pleno uso da razo, quando ela se
impe, o instante em que se interroga tendncia natural,
crena. Seria a nica condio da razo de superar as incli
naes, uma vez constatando sua iniquidade. Mas apenas
seria, pois mesmo observando a irrazoabilidade do que se
crer, no se consegue, ainda assim, descrer. Isso porque
aquele quem crer, i.e., o sujeito, no seno mera fantasia
sustentada por uma forte crena fundada sob a gide da fic
o de uma identidade pessoal. O sujeito no seno criao
da imaginao, sujeitado a ela e aos princpios dela. A im
possibilidade de descrer o ponto primordial da filosofia de
Hume, do qual Price no d conta em suas crticas. A partir
da sua compreenso que parece se justificar plenamente a
mxima humeana de que a razo e deve ser escrava das pai
xes. Esse o ponto que afasta Hume de qualquer
racionalismo. A crtica da razo vlida, mas limitada, no
passa de mera constatao. Reflete o momento em que a ra
zo se percebe em sua mxima impotncia. o momento em
que ela constata suas arbitrariedades sem poder deixar de
reproduzilas.
com o desenvolvimento de sua anlise do processo
cognitivo que Hume deseja explicar esse paradoxo, entre o
que a razo mostra como impossvel, mas no que, mesmo
assim, no se consegue deixar de acreditar. Para Hume, a
imaginao age mediante associaes de contiguidade, seme
lhana e causalidade criando, assim, concluses que
ultrapassam os limites dos dados da prpria experincia.
422
dessa maneira que a imaginao fantasia a independncia e

continuidade das percepes. Mas como interpreta Deleuze
(2001, 69), somente com advento da crena na existncia
dos corpos que a fico devm um princpio da natureza hu
mana. Isto , a crena transforma em um sistema a coleo de
ideias que constitui a mente. Tal sistema no seno o sis
tema do saber e dos objetos do saber (Deleuze, 2001, 69). A
imaginao criativa, ela faz com que as questes de fato se
relacionem e cria as condies de possibilidades para o des
pertar da crena, a qual fundamental para que se constitua
o conhecimento. Assim, graas crena que as fices ou fan
tasias transformamse em princpios da natureza. E os
princpios de associao que possibilitam a mera coleo de
ideias devir um sistema de saber. E esse ltimo s se constitui
plenamente como a crena no que foi associado pela imagina
o. Portanto, tal sistema produto dos princpios
associativos, das faculdades mentais e do sentimento. Enquan
to o mundo, por outro lado, como continuidade e distino,
i.e., racionalmente, fico da imaginao. Desta forma, o
que Hume trata como fictcio o exato conhecimento da exis
tncia de corpos. Enquanto o sentimento de crena
elemento fundamental no sistema de constituio do saber.
Nesse sentido, concordo com a posio de Deleuze,
segundo quem h uma contradio na filosofia humeana
entre a extenso e a reflexo, a imaginao e a razo, i.e.,
entre os sentidos e o entendimento. Alm disso, a meu ver,
essa contradio faz com que a soluo do problema parea
impossvel para Hume. Isso porque, mesmo opostos, razo e
sensao no podem destruir um ao outro. como Deleuze
(2001, 73) sublinha: para o paradoxo de Hume no h esco
lha a ser feita entre um ou outro dos princpios, mas entre o
tudo ou nada, entre a contradio ou o nada. Mesmo com a
reflexo mais apurada, a qual constata a impossibilidade de
423
Leandro Hollanda
uma existncia contnua, no h escolha a ser feita em detri

mento das sugestes da imaginao. Portanto, em vez de
referir a natureza ao esprito, preciso referir o esprito
natureza (Deleuze, 2001, 74). Isto , em vez de a reflexo ir
de encontro s imposies da natureza, preciso que a ten
dncia natural ignore a crtica da razo, o raciocnio
filosfico, para que seja possvel a constituio do conheci
mento prtico. no encerramento do Livro 1 do Tratado
onde se pode ver que Hume vai at o fundo dessa contradi
o. E, a, ele encontra o impulso do senso comum. o
senso comum que capaz de estabelecer a cincia. O senso
comum deve, aqui, ser compreendido como um sinnimo de
realismo cientfico, i.e., que o homem capaz de conhecer co
mo a natureza de fato . E para Hume, mais uma vez como
explica Deleuze (2001, 97), s h cincia e vida no nvel das re
gras gerais e das crenas. A respeito disso, Monteiro (2009,
191) esclarece que apenas a natureza em ns, e no a razo
filosfica, que pode restituir a confiana no conhecimen
to.
Portanto, as crenas do senso comum em vez de se
rem instncias da apreenso de uma realidade em si mesma
so, na verdade, conjecturas acerca dessa realidade que fa
zemos naturalmente, espontaneamente, levados por
dispositivos biolgicos ou neurobiolgicos e esses so, por
conseguinte, objetos das conjecturas propostas pela cincia
e epistemologia (Monteiro, 2009, 191.) Ainda segundo
Monteiro, para Hume foi a sabedoria da natureza que nos
deu um instinto ou tendncia capaz de realizar um acordo e
uma harmonia entre o curso das ideias e o curso da nature
za. E a melhor explicao para esse acordo seria a ao do
instinto cognitivo constitudo nos homens pelos mecanis
mos seletivos da natureza. Nem mesmo um ctico, que
afirme a impossibilidade de conhecer as realidades externas
424
para alm das percepes, consegue agir em detrimento da

sua crena na existncia de um mundo externo.
Parece evidente que os homens so levados a depositar f em

seus sentidos por um instinto ou predisposio natural, e que,
sem nenhum raciocnio, e quase mesmo antes de fazermos uso
da razo, sempre supomos um universo externo que no de
pende de nossa percepo, mas existiria ainda que ns e todas
as outras criaturas sensveis estivssemos ausentes ou fsse
mos aniquilados. Mesmo a criao animal se rege por uma
opinio semelhante e mantm essa crena em objetos externos
em todos os seus pensamentos, desgnios e aes. (EHU, 12.7).
No se pode ter certeza racionalmente, no poss

vel acessar pela razo, os dados reflexivos no levam a
creditar na existncia independente e contnua dos corpos.
Apenas se tem a respeito do mundo externo impresses,
pois ele mesmo no est disponvel para o conhecimento,
um ponto que devemos dar por suposto (T 1.4.2.1). , mesmo,
intil se perguntar se existem ou no corpos, pois a natureza
no deixou essa resposta a nossa escolha. O mundo externo,
necessariamente, consentido, a natureza o impe. Um ho
mem somente capaz de neglo, mas nunca de descrer da
sua existncia. Ele sente a existncia do mundo e, to logo,
sabe que existe, apesar de ter que admitir desconheclo, a
menos que chame de conhecimento a crena despertada pelas
conexes de ideias. esse mesmo mundo, do qual temos
apenas impresses, o qual no podemos conhecer, no qual,
irrestritamente, qualquer homem crer. Ainda que toda refle
xo demonstre a sua impossibilidade de existncia
independente e contnua, ainda assim, todos os homens
agiro como se ele existisse. A impossibilidade de conhec
lo, de tomlo como possvel atravs da reflexo, em nada
diminui a crena na veracidade de sua existncia. De fato,
425
Leandro Hollanda
eis a um paradoxo, uma contradio que Hume admite no

poder resolver. Mas no h uma soluo, no h escolha a ser
feita, afinal ou o consentimento dessa contradio ou o na
da. Nas palavras de Hume, ou se admite essa razo errnea ou
nenhuma razo.
O ctico que cr
Por fim, ainda cabe perguntar: haveria uma sada para a ra
zo errnea do ctico? H uma sada para a contradio
explicada por Hume e que intrnseca relao entre ceti
cismo e crena? H alguma resposta, nas bases do ceticismo,
para o questionamento de nmero 4, feito no incio desse
texto? Como foi possvel perceber, Hume conclui o Livro 1
do Tratado num dilema insolvel, que lhe parece profunda
mente angustiante: mais fcil impedir todo exame e
investigao que refrear uma inclinao to natural e nos
guardar daquela certeza que surge sempre que examinamos
um objeto de maneira exata e completa. Mesmo constatan
do, a partir da crtica da razo, a impossibilidade de se
afirmar um dado mundo independente e corresponde s
percepes, ainda assim, nunca se perde a certeza acerca de
le. Afinal, embora se note, mediante uma crtica da razo, a
dependncia e descontinuidade de nossas percepes, no va
mos adiante, e jamais rejeitamos, por esse motivo, a noo
de uma existncia independente e contnua. Essa opinio cria
razes to profundas na imaginao que impossvel erradi
cala (T 1.4.2.51). E o motivo disso para Hume patente: a
influncia da natureza tal, que capaz de deter nosso avan
o, mesmo no decorrer das reflexes mais profundas,
impedindonos de tirar todas as consequncia de um siste
ma filosfico (T 1.4.2.51).
426
Para Hume a influncia da natureza to forte que

tendemos a esquecer no apenas o ceticismo, mas nossa
modstia tambm, e empregamos expresses como eviden
te, certo, inegvel (T 1.4.7.15). E, apesar de se considerar
ctico, ele confessa: tambm eu posso ter cometido essa
falta, mas justifica essa aparente contradio entre ele
afirmarse ctico e, mesmo assim, manter crenas dizendo
que, na verdade, foi a viso presente do objeto que o for
ou a usar aquelas expresses. E, por isso, ele adverte que
elas no refletem um possvel esprito dogmtico, o que no
seria adequado ao seu posicionamento ctico. Justamente
por causa disso que ele afirmava ser impossvel que algum
viva totalmente como um ctico, pois isso levaria tal pessoa a
total imobilidade. A impossibilidade, segundo Hume, de que
exista um homem totalmente ctico se justifica pela limita
o em que ele se percebe frente influncia da natureza.
por enxergar essa limitao que Hume se v obrigado a re
duzir o amplo pensamento ctico de sua filosofia a uma
modesta dose de ceticismo (T, Apndice, 36). Entretanto,
estar condicionado a sustentar crenas mitigaria, de fato, a
pretenso de uma filosofia ctica? possvel, pois, que al
gum se apresente como um ctico total e, mesmo assim,
sustente crenas, sem que isso contradiga seu ceticismo?
A resposta para esse aparente paradoxo do pensa
mento humeano ser ctico, observar as inconsistncias
das firmadas verdades acerca da vida prtica e, mesmo as
sim, ser impelido a crer parece se encontrar no ceticismo
pirrnico. Conforme Sexto Emprico (2001), possvel que
um ctico mantenha crenas, desde que se compreenda bem
o que esse termo expressa. Portanto, encontrase em Sexto a
possibilidade de que o pleno ceticismo no leve a total imo
bilidade. Caso tivesse lido o ceticismo pirrnico, talvez essa
preocupao de Hume tivesse sido afastada. No se sabe
427
Leandro Hollanda
muito bem qual era o grau de conhecimento que Hume tinha

do ceticismo antigo. O mais provvel que seu conhecimen
to deriva da obra De Acadmica, de Ccero, que influenciou,
com sua publicao em latim no sculo XVI, o surgimento do
ceticismo moderno. Alis, na Investigao sobre o entendi
mento humano, o prprio Hume intitula seu ceticismo de
acadmico, o que mostra a fora que Ccero teve sobre sua fi
losofia. Contudo, a questo, aqui, mostrar uma via que
possibilite entender como no radicalmente incompatvel a
relao entre ceticismo e as crenas humanas, a respeito das
quais Hume demonstra a impossibilidade de refrelas.
A resposta para essas questes pode ser encontrada
na noo de fenmeno como definida por Sexto Emprico.
No captulo das Hipotiposes Pirrnicas intitulado Cticos
mantm crenas?, Sexto afirma que h uma grande dife
rena entre manter crenas e tomar tais crenas acerca dos
fenmenos como verdades. Isto , apesar da possibilidade de
dizer o que lhe aparece, o ctico no infere que h uma cor
respondncia entre suas crenas e o mundo como
supostamente seria em si mesmo. Para Sexto, h dois senti
dos bem diferentes do termo crena: um para as pessoas no
geral, e outro para os cticos. Ele argumenta que as pessoas,
em geral, entendem como reais as coisas sobre as quais elas
acreditam. J para os cticos, afirma Sexto (2001), crena a
concordncia com o sentimento que lhes imposto pela
aparncia. Para ele, o principal : ao pronunciar suas cren
as os cticos apenas descrevem seus prprios sentimentos
e dizem o que lhes aparece sem defender uma opinio, nada
afirmando sobre a verdade dos objetos externos (2001, 7).
Assim, manter crenas no mitiga o ceticismo. Em ltima
instncia, nem mesmo h ceticismo sem crenas, pois ne
cessrio que o ctico se comunique para que possa colocar
em dvida o que tomado em geral pelos homens como re
428
al/verdadeiro. Portanto, o problema do ctico no estaria em

manter crenas, mas em fazer uso delas de modo dogmtico,
i.e., sem problematizar sua realidade. Desta forma, o ctico,
ao dizer o que lhe aparece, no se assemelharia ao dogmti
co, que ele tanto critica. Ele estaria, nesse caso, to somente
constatando o que lhe perceptvel, relatando um senti
mento que se impe a ele. Mas isso no importante, pois
um ctico se faz pela dvida constante, no pelo que ele le
vado a acreditar.
Muito antes de Hume, o ceticismo pirrnico j afir
mava que somos levados a crer no que nos aparece, no por
deciso, mas porque somos impelidos. A isso incluemse
todos os homens. A diferena que um homem ctico, ao
pronunciar o verbo ser, ao dizer que algo , sempre tem em
mente que tal afirmativa sinnimo de isso me aparece.
Portanto, um ctico pode, deve e irremediavelmente man
tm crenas, consegue falar sobre o que o que lhe aparece.
Porm, nesse caso, o verbo ser no mais empregado para
falar sobre a verdade de algo, mas apenas para informar so
bre o que lhe aparente. Hume, ento, ao que parece,
poderia ficar tranquilo, a contradio nunca colocou seu ce
ticismo em risco. Na verdade, ela o dotou de um dos mais
formidveis exemplos de filosofia plenamente ctica, to
ctica que duvidou, at o fim, de seu pleno ceticismo.
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429
Leandro Hollanda
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430
Notas
1 Caberia aqui, se fosse o caso, uma discusso sobre a passividade ou ati

vidade da imaginao. Esse problema tratado por Gilles Deleuze em
Empirismo e Subjetividade, para quem a imaginao , na filosofia hu
meana, uma atividade puramente passiva: A imaginao no um
fator, um agente, uma determinao determinante um lugar, que
preciso localizar, isto , fixar, um determinvel. Nada se faz pela
imaginao, tudo se faz na imaginao. Ela nem mesmo uma facul
dade de formar ideias: a produo da ideia pela imaginao tos
uma reproduo da impresso na imaginao (Deleuze, 2001, 11). To
davia, difcil defender a tese da passividade total quando se nos
defrontamos com a seguinte afirmao de Hume: A ao da imagina
o pela qual consideramos um objeto ininterrupto e invarivel e a
ao pela qual refletimos sobre a sucesso de objetos relacionados so
sentidas de maneira quase igual (T 1.4.6.6, itlico meu). bem ver
dade que Deleuze (2001, 11) admite que a imaginao tem certamente
sua atividade, porm ele acredita que essa prpria atividade carece
de constncia e uniformidade, fantasista e delirante, o movimento
de ideias, o conjunto de suas aes e reaes. Concordo em parte que
h certos momentos em que Hume parece atribuir imaginao certa
passividade, como quando afirma que o hbito e a experincia atuam
conjuntamente sobre a imaginao (T 1.4.7.3). Porm, a meu ver, De
leuze incorre em erro ao supor que a imaginao s produz fices,
como tambm erra quem acredita que a imaginao seja, na filosofia
humeana, uma faculdade totalmente ativa. Pareceme que a interpre
tao mais adequada aquela que entende a imaginao como uma
faculdade criativa e reprodutora. Especificamente falando, ativa ao ser
produtora no s de fices, mas tambm de relaes que levam ao
despertar de crenas. E tambm passiva, na medida mesmo em que
essas relaes produzidas por ela apenas so possveis mediante os
princpios de associao que a levam a estabelecer conexes. Aqui, uma
divergncia frontal a Deleuze. Quando ele diz que nada se faz pela ima
ginao, tudo se faz na imaginao, ele quer dizer, como
posteriormente esclarece, que o responsvel pelas conexes de ideias
seria os princpios de associao, que apenas usariam da imaginao
para estabelecer as prprias conexes. Penso que essa interpretao
um tanto infeliz, j que os princpios associativos, nesse caso, se afi
431
Leandro Hollanda
guram quase como entidades metafsicas, que agiriam sobre a imagi

nao. A melhor interpretao para os princpios de associao,
pareceme, entendlos como tendncias, mecanismos prprios do
modo de ao da imaginao. Isto , a vivacidade da ideia sempre
proporcional tendncia transio da ideia pelos princpios de as
sociao da imaginao (T 1.3.12.13).
2 Apesar de me referir ao conhecimento humano, a mesma afirmao
vale para os demais animais. Hume deixa suficientemente claro no
Tratado que os demais animais tambm so dotados de razo, muito
embora essa afirmao aparea radicalmente diferente na Investigao
sobre o entendimento. Segundo Hume quase to ridculo quanto negar
uma verdade evidente realizar um grande esforo para defendla. E
nenhuma verdade me parece mais evidente que os animais so dota
dos de pensamento e razo assim como os homens (T 1.3.16.1). J na
Investigao, dizer que os animais possuem razo assim como os ho
mens j no mais o caso. Isso porque o prprio Hume percebe que,
diferentemente do que fizera no Tratado, necessrio deixar claro o
motivo da diferena entre homens e animais, uma vez que, apesar de
ambos possurem razo, fazem uso bem diferente dela (EHU, 9).
3 Em seu fundamental Sense and Sensibilia, Austin trata do problema
acerca do real por um vis lingustico. L, ele afirma que o modo como
as coisas so percebidas constitui apenas um fato em aberto a respeito
do mundo, to aberto dvida e confirmao pblica quanto o prprio
ser das coisas. Ou seja, no possvel estabelecer critrios definiti
vos/gerais para distinguir o real e do noreal. Isso porque, para
Austin, o mundo e as palavras esto relacionados por convenes, se
jam elas descritivas, correlacionando palavras com tipos de situaes
encontrados no mundo sejam elas convenes demonstrativas,
correlacionando palavras com situaes reais ocasionalmente
encontradas no mundo.
432
20

Uma possvel inverso
kantiana da tese humeana da
inrcia da razo
No Tratado da Natureza Humana, David Hume sus

tenta a tese de que a razo, por si s, isto , independente de
qualquer influncia de nossa natureza sensvel, jamais po
deria determinar nossa vontade. A razo seria apenas um
instrumento capaz de identificar os meios mais eficazes para
satisfazer nossas paixes, segundo ele, as verdadeiras causas
das aes. Da ele proclamar sua famosa e provocante tese
sobre a inrcia da razo: A razo , e deve ser, apenas a es
crava das paixes, e no pode aspirar a outra funo alm de
servir e obedecer a elas (T 2.3.3.4).
Neste trabalho pretendo apresentar um possvel ar
gumento contra a tese humeana da inrcia da razo. Mais
exatamente, tendo por base a teoria da determinao da
vontade, de Immanuel Kant, pretendo mostrar que, ao con
trrio do que Hume pensa, paixes jamais poderiam
determinar nossa vontade por sua fora afetiva, no que tange
ao agir consciente e refletido. Dito de outro modo, busco mos
433
Carlos Eduardo Pires
trar, com Kant, que impulsos sensveis s podem determi

nar nossa vontade na medida em que atribumos valor a eles,
ou seja, na medida em que os consideramos razes suficientes
para agir numa palavra, se e somente se forem acolhidos em
uma mxima. Assim, se a tese de Kant estiver correta, ento
poderemos concluir que haveria uma inverso kantiana da
tese humeana da inrcia da razo, pois, nossa natureza afeti
va seria inerte.
* * *
O que ficou conhecido como a tese humeana sobre a
inrcia da razo especialmente desenvolvido no Tratado,
mais exatamente, na seo Dos motivos que influenciam a
vontade (T. 2.3.3). Hume inicia a seo expondo o modo de
pensar nossas aes predominante tanto entre os filsofos
morais quanto no senso comum. No centro desse pensa
mento, tal como Hume o compreende, estaria a ideia
racionalista de que, no combate entre razo e paixo, a ra
zo deve sair vitoriosa caso queiramos que nossa conduta
seja virtuosa. Ou seja, defendese a ideia racionalista de que
toda criatura racional obrigada a regular suas aes pela
razo e se qualquer outro motivo ou princpio disputa a di
reo de sua conduta, afirma Hume, a pessoa deve se opor
a ele at subjuglo por completo ou, ao menos, at tornlo
conforme quele princpio superior (T 2.3.3.1).
Em seguida, Hume anuncia ser capaz de demonstrar
a falcia desse modo racionalista de pensar nossas aes,
mostrando, primeiramente, que a razo, sozinha, no pode
nunca ser motivo para uma ao da vontade e, em segundo
lugar, que nunca poderia se opor paixo na direo da von
tade (T 2.3.3.1). Tratase, portanto, de uma tese defendida
em dois passos, ao cabo dos quais Hume acredita poder
mostrar que, se deve haver alguma primazia entre razo e as
434
paixes, seria sem dvida alguma a das paixes sobre a

razo.
Hume afirma que todo raciocnio , ou bem de
monstrativo, o qual se funda na faculdade de demonstrar a
verdade ou a falsidade de proposies, ou bem de probabi
lidade, quando busca inferir, por meio da experincia, as
relaes de causa e efeito entre os objetos e seus respectivos
eventos (T 2.3.3.2). Hume sustenta que dificilmente se
afirmar que a primeira espcie de raciocnio pode ser, so
zinha, a causa de uma ao (T 2.3.3.2). Pois, apesar de ser
til em vrias reas da vida humana, como, por exemplo, a
matemtica til nas operaes mecnicas, e a aritmtica,
em quase todas as artes e profisses, tal raciocnio sempre
ser empregado como um meio para satisfazer alguma fina
lidade ou propsito j desejado. Por exemplo, a nica razo
de empregarmos a aritmtica para determinar as propores
dos nmeros, esclarece Hume, porque, com ela, pode
mos descobrir as propores da influncia e operao
destes, como o caso do comerciante que deseja conhecer
a soma total de suas contas com algum (T 2.3.3.2).
Vejamos o que Hume diz sobre a influncia do racio
cnio de probabilidade sobre nossas aes. evidente que,
quando temos a perspectiva de vir a sentir dor ou prazer por
causa de um objeto, escreve Hume, sentimos, em con
sequncia disso, uma emoo de averso ou de propenso, e
somos levados a evitar ou abraar aquilo que nos proporcio
nar esse desprazer ou essa satisfao (T 2.3.3.3). Segundo
Hume, justamente essa perspectiva que justifica o uso do
raciocnio de probabilidade, uma vez que sua influncia so
bre nossas aes estaria limitada apenas descoberta de
meios mais eficazes para atingirmos fins que de alguma ma
neira j desejamos. Pois, como ele mesmo diz, [n]unca
teramos o menor interesse em saber que tais objetos so
435
causas e tais outros so efeitos, se tanto as causas como os

efeitos nos fossem indiferentes (T 2.3.3.3).
A essa altura do Tratado, observa John Rawls, Hume
considera ter esboado o argumento para o primeiro ponto
do 1, qual seja, que a razo por si s jamais pode ser motivo
de uma ao (2005, 35). Contudo, segundo Barry Stroud,
um autorizado intrprete de Hume, esse argumento no se
ria ainda conclusivo, na medida em que tal argumento diz
apenas que quando j temos uma propenso em direo a
um determinado fim, o nico papel que a razo pode repre
sentar na ao nos guiar na escolha de meios apropriados
para este fim (1977, 156). De acordo com Stroud, falta Hu
me mostrar ainda que esse argumento seria vlido no
somente para casos em que j teramos tal propenso, mas
para os casos de aes humanas em geral. Para tanto, Hume
ter de explicar que nosso estar preocupado com, ou estar
afetado por, ou nosso estar indiferente , um certo curso de
ao, em si mesmo alguma coisa que no pode ser o resul
tado de algum processo da razo ou raciocnio, afirma Stroud
(1977, 157).
Hume define averso e propenso como senti
mos resultantes da perspectiva de vir a sentir dor ou prazer
por causa de um objeto. Como ele tambm chama esses
sentimentos de paixes ou emoes, e como o que ele
entende por esses termos bem distinto do que usualmente
entendemos, precisamos ver como ele os define.
No incio do Tratado, Hume faz a seguinte afirmao:
As percepes da mente humana se reduzem a dois gneros
distintos, que chamarei de IMPRESSES e IDEIAS (T 1.1.1.1).
Essas percepes so distinguidas segundo os graus de for
a e vividez com que atingem a mente e penetram em nosso
pensamento ou conscincia (T 1.1.1.1). Aquelas que en
tram com mais fora e violncia podem ser chamadas de
436
impresses, escreve Hume, como o seria o caso de todas as

nossas sensaes, paixes e emoes, tal como elas apare
cem pela primeira vez em nossa mente (T 1.1.1.1). As
ideias correspondem s plidas imagens dessas impres
ses no pensamento e no raciocnio, ou seja, as ideias
correspondem quilo que comumente chamamos de pensa
mento (T 1.1.1.1).
No interior do conjunto das impresses, Hume faz
ainda uma outra distino, a saber, entre impresses de
sensao e reflexo. As da primeira espcie nascem ori
ginalmente na alma, de causas desconhecidas, e, as da
segunda, diz Hume, derivam em grande medida de nossa
ideias, conforme a ordem seguinte (T 1.1.2.1). Uma impres
so de sensao faz com que percebamos o calor ou o frio, a
sede ou a fome, o prazer ou a dor, e, [e]m seguida, a mente
faz uma cpia dessa impresso, que permanece mesmo de
pois que a impresso desaparece, e qual denominamos
ideia (T 1.1.2.1). Quando, por exemplo, a ideia de prazer ou
dor retorna alma, explica Hume, produz novas impres
ses, de desejo ou averso, esperana ou medo, as quais,
por derivarem das impresses de sensao, so denomina
das de impresses de reflexes (T 1.1.2.1). Correspondem s
primeiras impresses, por exemplo, todas as dores e os
prazeres corporais, e, s segundas, as paixes e outras
emoes semelhantes (T 2.1.2.1).
Ao considerar as paixes como uma espcie de im
presses de reflexo, Hume deunos uma viso geral do que
ele entende por paixo, a saber, uma impresso que deriva
das sensaes de prazer e dor que temos quando somos afe
tados por objetos externos. Feita essa caracterizao geral,
Hume procede a uma investigao detalhada sobre sua natu
reza, origem, causas e efeitos sobre a nossa deliberao e
conduta. Aqui, o que interessa seu argumento segundo o
437
qual nenhuma considerao racional, por si s, seria capaz

de produzir uma ao ou gerar uma volio. Assim, vejamos
o que ele diz sobre as paixes na seguinte passagem:
Uma paixo uma existncia original ou, se quisermos, uma

modificao de existncia no contm nenhuma qualidade re
presentativa que a torne cpia de outra existncia de
modificao. Quando tenho raiva, estou realmente possudo
por essa paixo e, com essa emoo, no tenho mais referncia
a um outro objeto do que quando estou com sede, ou doente, ou
quando tenho mais de cinco ps de altura. Portanto, imposs
vel haver uma oposio ou contradio entre essa paixo e a
verdade ou a razo pois tal contradio consiste na discordn
cia entre certas ideias, consideradas como cpias, e os objetos
que elas representam (T. 2.3.3.5).
Aqui, a preocupao de Hume est voltada para a

distino entre os domnios da razo e da paixo. Com
efeito, como podemos ver na citao acima, uma paixo no
contm nenhuma qualidade representativa sobre as coisas,
mas simplesmente uma existncia original, ou, como es
creve Rawls ao comentar essa passagem, uma impresso de
reflexo que ocorre sob certas condies, d origem a certas
propenses e nos incita ao (2005, 36). Quando temos
raiva estamos sujeitos a uma determinada modificao de
existncia, do mesmo modo que quando temos desejos por
um determinado prato ou quando estamos doentes, por ex
emplo. Segundo Hume, essa modificao psicolgica no
algo produzido pela razo, uma vez que ela no uma exis
tncia original, mas, a mera faculdade da descoberta da
verdade ou falsidade das proposies (T 3.1.1.9).
Hume retira importantes concluses das passagens
citadas acima. Para comear, por estarem em estrita conexo
com nossas aes e volies, as paixes no podem ser con
438
sideradas como falsas ou verdadeiras. Somente s proposi

es podemos atribuir esses predicados, uma vez que elas
representam determinadas coisas, e a sua verdade ou a falsi
dade depende do seu acordo ou desacordo com aquilo que
representado. Desse modo, no pode haver combate entre
razo e paixo, como tradicionalmente suposto. Para exis
tir um combate entre essas faculdades, as paixes teriam que
possuir alguma qualidade representativa, ou melhor, elas
teriam que representar alguma proposio contrria ao que
for representado pela razo, capacidade que as paixes ja
mais poderiam possuir.
Na verdade, de acordo com Hume, as paixes s po
dem ser contrrias razo enquanto estiverem
acompanhadas de algum juzo ou opinio (T 2.3.3.6). Essa
oposio se d de duas maneiras distintas. Em primeiro lu
gar, diz Hume, quando uma paixo, como a esperana ou o
medo, a tristeza e a alegria, o desespero ou a confiana, est
fundada na suposio da existncia de objetos que no exis
tem realmente (T 2.3.3.6). O que Hume est dizendo que
o medo de fantasmas, por exemplo, contrrio razo, es
creve John Mackie, j que no existem fantasmas, ou que
minha alegria com a perspectiva de ganhar na loteria con
trrio razo, se no tenho boas razes para esperar ganhar
na loteria (1980, 45). Em segundo lugar, quando, ao agir
mos movidos por uma paixo, escolhemos meios
insuficientes para o fim pretendido, e nos enganamos em
nossos juzos de causas e efeitos (T 2.3.3.6). Nesse caso, a
contradio reside num equvoco de probabilidade, como,
por exemplo, na crena de que seria mais adequado tentar
cortar uma rvore de carvalho com uma faca de mesa, ou
tentar fazer uma mquina de movimento perptuo (Mackie,
1980, 45). Como podemos ver nos exemplos acima, em am
bos os casos, no a paixo tomada em si mesma, segundo
439
Hume, que contrria razo ou considerada irracional,

mas o juzo ou a crena que a acompanha e a precede.
At aqui vimos que, para Hume, somente uma paixo
que nos incline para determinado objeto pode motivarnos
a agir. Vimos tambm que a razo est a servio das paixes
quando produz crenas relevantes para a sua satisfao. Com
isso, chegamos ao segundo ponto da tese geral de Hume so
bre a inrcia da razo, a saber, que a razo, sozinha, [...]
nunca poderia se opor paixo na direo da vontade (T
2.3.3.1). Hume lana mo do seguinte argumento. Ora, uma
vez que a razo sozinha no pode produzir nenhuma ao
nem gerar uma volio, ento, ela deve ser igualmente in
capaz de impedir uma volio ou de disputar nossa
preferncia com qualquer paixo ou emoo (T 2.3.3.4). A
razo s poderia se opor a uma volio, se produzisse um
impulso contrrio a esta ltima. Ou seja, a razo teria de
exercer uma influncia original sobre a vontade e ser capaz
de causar, bem como impedir, qualquer ato volitivo (T
2.3.3.4). Mas, se a razo completamente inerte, diz Hume,
logo evidente que ela no possui uma influncia original
e, por conseguinte, impossvel que possa fazer frente a
um princpio com essa eficcia, ou que possa manter a men
te em suspenso por um instante sequer (T 2.3.3.4.).
Aps ter concludo a sua tese geral sobre a inrcia da
razo, Hume faz as seguintes observaes. Em primeiro lu
gar, segundo ele, por uma questo de princpio, no h um
combate entre razo e paixo. Esse suposto combate seria
apenas o resultado de uma viso acrtica do modo como es
sas faculdades exercem influncia sobre nossa deliberao e
conduta. Isso o que Hume est dizendo ao afirmar que,
[q]uando nos referimos ao combate entre paixo e razo,
no estamos falando de uma maneira filosfica e rigorosa (T
2.3.3.4). Em segundo lugar, e isto deve ser o resultado ine
440
vitvel de uma viso filosfica e rigorosa sobre o modo co

mo nossa vontade poderia ser determinada, a razo deve ser
entendida apenas como um instrumento para a satisfao de
nossas paixes, ou, como ele mesmo diz em uma famosa fra
se: a razo , e deve ser, apenas a escrava das paixes, e no
pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas
(T 2.3.3.4).
* * *
primeira vista, parece que em boa parte de nossas
aes cotidianas conseguimos tranquilamente perceber que
uma paixo causa uma modificao de existncia que nos
inclina a executar determinada ao. Por exemplo, quando
somos levados a agir motivados por um sentimento de raiva
resultante de um dano que nos foi causado. No entanto, pa
rece que em algumas situaes no conseguimos perceber
algo de natureza sensvel determinando nossa vontade. O
que Hume tem a dizer sobre isso, ou seja, sobre casos em
que, aparentemente, o sujeito age apenas por consideraes
puramente racionais.
Quanto intensidade sentida, afirma Hume, as pai
xes podem ser classificadas como calmas e violentas. As
do primeiro tipo so o sentimento (sense) do belo e do feio
nas aes, composies artsticas e objetos externos as do
segundo so as paixes de amor e dio, pesar e alegria, orgu
lho e humildade (T 2.1.1.3). Em tese, as paixes calmas so
aquelas que no causam agitao na mente, em contrapo
sio s violentas. Segundo Hume, as paixes calmas so
conhecidas mais por seus efeitos que pelo sentimento ou
sensao imediata que produzem, e os ltimos so de dois
tipos: ou bem so certos instintos originalmente implanta
dos [...] ou ento so o apetite geral pelo bem e a averso ao
mal (T 2.3.3.8).
441
A despeito do que possa parecer, importante ter

claro que nem toda paixo violenta forte, assim como nem
toda paixo calma fraca. Com efeito, para Hume, uma coisa
a intensidade das paixes sobre a vontade, e essa pode
ser ou violenta ou calma, como dissemos acima, e outra coi
sa o grau de influncia que as paixes exercem sobre a
vontade, e, nesse caso, o grau pode ser medido como forte
ou fraco. Hume esclarece que [t]anto as causas como os
efeitos dessas paixes, violentas e calmas, so bastante vari
veis, dependendo, em grande parte, do temperamento e da
disposio peculiar de cada indivduo (T 2.3.8.13, grifo do
autor). Todavia, em linhas gerais, as paixes violentas
exercem uma influncia mais poderosa sobre a vontade mas
constatamos frequentemente que as calmas, esclarece Hu
me, quando corroboradas pela reflexo e auxiliadas pela
resoluo, so capazes de controllas em seus movimentos
mais impetuosos (T 2.3.8.13). justamente nesse momento
em que uma paixo calma exerce influncia forte sobre nos
sa deliberao e conduta. Segundo Terence Penelhum (1993,
127) isso ocorre, por exemplo, quando ns escolhemos o
bom de preferncia ao que seduz de tal modo que o desejo
intenso pela sobremesa perde para o desejo de ficar magro,
o que no agita absolutamente.
Hume pensa ser natural que as pessoas que no
examinam os objetos com um olhar estritamente filosfico
no percebam a diferena entre as paixes calmas e as vio
lentas e o modo como elas determinam nossa deliberao e
conduta. Na verdade, podemos dizer que, aqui, a ateno de
Hume est voltada especialmente para uma tradio racio
nalista qual Kant pertenceria, tradio esta que, por julgar
as paixes pelo seu primeiro aspecto e aparncia, confun
de a influncia calma e constante que elas exercem sobre a
mente, com as determinaes da razo. Assim, o erro dos
442
racionalistas e, portanto, de Kant, esclarece Hume, residiria

no modo como eles usualmente compreendem paixes em
geral, a saber: uma emoo violenta e sensvel da mente,
que ocorre quando se apresenta um bem ou um mal, ou
qualquer outro objeto que, pela formao original de nossas
faculdades, seja propcio a despertar um apetite (T
2.3.8.13). Porm, como foi dito, nem todas as paixes cau
sam agitao na mente, e quando assim operam, ou seja,
quando operam mais calmamente, sem causar desordem no
temperamento, os racionalistas costumam equivocada
mente confundilas com as determinaes da razo,
supondo assim que a razo tenha exercido fora motivacio
nal e domnio sobre as paixes, ao passo que so as paixes
as verdadeiras e inquestionveis causas das aes.
Para Hume, a confuso feita pelos racionalistas po
deria ser facilmente resolvida por meio de um exame
introspectivo detalhado dos motivos que nos levaram a agir
em um determinado momento, pois, desse modo, teramos
a capacidade de detectar uma paixo calma exercendo in
fluncia sobre nossa deliberao e conduta. Isso o que ele
chama de um olhar estritamente filosfico sobre a determi
nao da vontade humana. Para Stroud (1977, 164), contudo,
isto no muito coerente com o seu princpio fundamental
segundo o qual no podemos estar errado sobre os conte
dos de nossas mentes em um dado momento. O princpio a
que Stroud se refere a assim chamada incorrigibility the
sis, a qual est na base da teoria humeana das ideias. No
Tratado, essa tese pode ser encontrada na seguinte passa
gem:
Porque, como todas as aes e sensaes da mente nos so co

nhecidas pela conscincia, elas devem necessariamente, em
todos os pormenores, parecer o que so, e ser o que parecem.
443
Como tudo o que entra na mente na realidade uma percepo,

impossvel que alguma coisa parea diferente em sua sensa
o (feeling). Afirmar isso seria supor que poderamos estar
enganados mesmo sobre aquilo de que estamos mais intima
mente conscientes (T 1.4.2.7).
Com efeito, como podemos ver, para Hume, no que

tange aos contedos de conscincia, o seu ser se reduz ao ser
percebido pelo agente. Nesse caso, no h nenhuma base pra
distinguir entre o que verdadeiramente, e o que parece ser.
Assim, se atravs de uma introspeco o agente encontra
apenas consideraes racionais, ento, ele no tem, do pon
to de vista de Hume, nenhuma outra razo para dizer que, na
verdade, haja uma suposta paixo calma, inacessvel a sua
conscincia, determinado sua deliberao e conduta.
* * *
Como iremos ver, a teoria kantiana da motivao
diametralmente oposta de Hume. Pois, para comear, se
gundo Kant, a razo por si mesma, a razo pura, pode ser
prtica, isto , pode determinar a vontade independente de,
e mesmo em oposio , influncia de impulsos sensveis,
no caso das aes morais. Alm disso, mesmo quando se
trata de aes motivadas pela busca de satisfao das incli
naes, Kant sustenta que a razo tem um papel decisivo a
desempenhar. Antes, porm, de vermos como isso seria
possvel, precisamos ter em mente o seguinte. Ao contrrio
de Hume, Kant no elaborou explicitamente uma teoria da
ao. O que podemos saber a esse respeito, inferimos a par
tir de sua teoria da motivao moral. Ou seja, sua concepo
sobre o modo como nossa vontade determinada, mesmo
pelas inclinaes, tem de ser reconstruda pelo intrprete a
partir de teses desenvolvidas em sua teoria moral.
444
No centro da teoria kantiana da motivao moral est

a ideia de que o princpio de avaliao moral, princpio por
meio do qual conhecemos nossos deveres e obrigaes mo
rais, deve poder ele prprio motivar nossa vontade
simplesmente pela conscincia que dele temos. Assim, a
proposta inovadora de Kant em filosofia moral a de que a
razo tem de poder fornecer o critrio de avaliao da corre
o de normas e aes morais e, tambm, o motivo exclusivo
para a execuo de tais aes. Numa palavra, usando uma
terminologia advinda da assim chamada fase prcrtica da
moral kantiana, a razo tem de poder fornecer tanto o prin
cipium diiudicationis, quanto o principium executionis de
aes morais.
Ora, essa concepo kantiana implica que no po
demos ter conscincia de uma obrigao moral sem
reconhecla como um motivo suficiente para agirmos de
acordo com ela, sem, portanto, precisarmos da influncia de
impulsos sensveis. Tal concepo se manifesta, por exem
plo, na discusso kantiana sobre o valor moral das aes
moralmente obrigatrias. Na primeira seo da Fundamen
tao, Kant (1974, 2068 39799) pretende mostrar que, j
do ponto de vista do conhecimento moral comum, aes
moralmente obrigatrias s adquirem autntico valor moral
quando so cumpridas exclusivamente pela conscincia do
dever. Para tanto, Kant nos chama a ateno para casos em
que esse tipo de conduta moral poderia ser mais facilmente
percebido, a saber, quando o agente encontrase por alguma
razo desprovido de desejos e inclinaes que poderiam le
vlo ao. Kant ilustra essa situao com o caso de uma
pessoa que, mesmo insensvel ao sofrimento dos outros de
vido ao desgosto pessoal, executa aes filantrpicas porque
as reconhece como dever, ou seja, porque tem a plena cons
cincia de que a filantropia uma coisa boa em si mesma.
445
Ao sustentar que uma obrigao moral pode consti

tuir um motivo para agirmos simplesmente por meio da
conscincia que dela temos, Kant estabelece um profundo
contraste entre sua teoria da motivao e a de Hume. Com
efeito, ao contrrio de Kant, Hume sustenta que, por si s,
isto , sem a influncia de impulsos sensveis, puras consi
deraes racionais no se constituem como um motivo para
agirmos. Ou seja, de acordo com Hume, podemos at ter a
conscincia de uma obrigao moral, como seria o caso da
conscincia de que a filantropia um dever, mas permane
ceramos completamente frios diante de tal obrigao at
sermos afetados, por exemplo, pela imagem de uma pessoa
necessitada. Desse modo, para Hume, sem a colaborao de
um elemento de natureza sensvel, a mera conscincia do
dever, por si s, seria incapaz de determinar nossa vontade.
Como podemos ver, o contraste em questo acen
tuado com a definio kantiana de um agente racional como
aquele que capaz de agir segundo a representao de leis ou
princpios, expressa em uma famosa passagem da segunda
seo da Fundamentao. Eis a passagem:
Tudo na natureza (opera) segundo leis. S um ser racional tem a

capacidade de agir segundo a representao das leis, isto , se
gundo princpios, ou: s ele tem uma vontade. Como para
derivar aes das leis necessria a razo, a vontade no outra
coisa seno a razo prtica (Kant, 1974, 217 AK, 412).
Aqui, Kant est dizendo que, o que nos distingue dos

entes naturais, sejam eles animados ou inanimados, a pos
se de uma vontade. Entes naturais animados, como os
animais, por exemplo, seguem impulsos de ao prprios,
mas no uma vontade prpria e sim a vontade da natureza
(Hffe, 2005, 189). Por exemplo, o peixe na gua e o pssa
446
ro no ar movemse segundo regras que no so dadas por

eles mesmos, e sim pela natureza (Kant, 2002, 25). De acor
do com Kant, ter uma vontade idntico a ter a capacidade
de agir segundo a representao das leis, ou seja, a mesma
coisa que ter a capacidade de agir de acordo com leis e prin
cpios de que se tem conscincia, sejam eles os mais
diversos, como, por exemplo, jurdicos, morais e mesmo
naturais. E, como no h, segundo Kant, outra faculdade se
no a razo para derivar aes de leis e princpios, ter uma
vontade seria, em ltima anlise, a mesma coisa que ter uma
razo prtica.
Kant chama de mxima o princpio segundo o qual o
agente escolhe agir de forma livre e consciente. Desse modo,
podemos dizer que as leis e princpios segundo cuja repre
sentao s uma vontade age, seriam justamente as
mximas, pois, numa passagem da segunda seo da Funda
mentao, o prprio Kant as define como regras auto
impostas (1974, 237 AK, 438). Com efeito, mximas so de
finidas como princpios prticos que um agente de fato
adotou, e, por isso, at segunda ordem, so vlidos apenas
para o mesmo, isto , subjetivamente vlidas. Isto no quer
dizer que uma mxima possa ser erigida como lei universal,
sendo, portanto, vlida tanto subjetiva quanto objetivamen
te. Em contraposio, leis prticas so definidas como
princpios prticos vlidos para todo o ser racional como tal,
isto , objetivamente vlidos, expressando o modo como um
sujeito agiria, se a razo fosse capaz de determinar a vontade
independente de sua natureza sensvel. Se, para ns, seres
racionais cuja vontade est, por princpio, sujeita a condi
es subjetivas (a certos mbiles) que no coincidem
sempre com as (condies) objetivas de seres perfeitamen
te racionais (seres cuja razo determina imediatamente a
vontade), ento, segundo Kant, as aes, que objetivamente
447
so reconhecidas como necessrias, so subjetivamente

contingentes, e a determinao de uma tal vontade por leis
prticas representada na forma de um dever, ou seja, na
forma de imperativos (1974, 21718 AK, 41213).
De acordo com Kant, todos os imperativos da razo
ordenam ou hipottica ou categoricamente (1974, 218 AK,
414). Os primeiros prescrevem uma ao boa como meio
para alcanarmos um determinado fim. Kant distingue duas
modalidades de imperativos hipotticos a saber: os de des
treza e os de prudncia. Os imperativos de destreza
prescrevem aes como o melhor meio ditado pela razo pa
ra um determinado fim, como, por exemplo, na inteno de
desejarmos alcanar A, ento devemos fazer B. Os imperati
vos de prudncia fazem uma seleo entre os desejos e
inclinaes que prudente ou sbio satisfazer de modo a
promover o nosso mximo bemestar possvel. Numa pala
vra, o imperativo de prudncia se refere ao plano da
felicidade e dos meios de a alcanar. Ambos os imperativos
so hipotticos porque no prescrevem cursos de aes co
mo bons em si mesmos.
Hume poderia apenas admitir imperativos hipotti
cos, visto que eles prescrevem uma ao boa como meio para
a satisfao de um fim j desejado pelo agente. No entanto,
Hume jamais poderia concordar com o imperativo categri
co, pois, o fim (Zweck) a que se destina uma ao ordenada
categoricamente dado a priori pela razo pura, e, por con
seguinte, vlido objetivamente. Com efeito, um imperativo
da razo ordena categoricamente quando prescreve uma
ao como objetivamente necessria por si mesma, sem re
lao com qualquer outra finalidade, e sem supor a
sensibilidade como condio de sua validade (Kant, 1974,
21819 AK, 414). Kant afirma que, por no se ocupar com a
matria da ao e com o que dela deve resultar, mas com a
448
forma e o princpio de que ela mesmo deriva, o imperativo

categrico o nico compatvel com uma boa vontade, ou
seja, o nico imperativo capaz de produzir uma vontade
absolutamente boa. Eis por que Kant o chama tambm de
imperativo da moralidade, o qual expressa a frmula da lei
moral da seguinte maneira: Age apenas segundo uma mxi
ma tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal (1974, 223, AK, 421).
A lei moral ordena que escolhamos agir segundo
mximas que possam ser ao mesmo tempo queridas subjeti
va e objetivamente. Ou seja, ela exige que, para ser vlida
moralmente, a mxima deve no apenas ser querida pelo
agente que de fato a adotou como princpio de sua ao, mas
deve pode ser simultaneamente querida por todo o ser raci
onal que esteja nas mesmas condies. Segundo Kant, no
precisamos de muita perspiccia para sabermos se as mxi
mas de nossas aes podem ser objetivamente vlidas e, por
conseguinte, figurar como lei vlida para todo ser racional
enquanto tal. Basta as submetermos ao procedimento de
universalizao contido na frmula da lei moral. Se a mxi
ma for examinada no do ponto de vista do sujeito, mas do
ponto de vista objetivo, o ponto de vista da lei moral, e no
apresentar nenhuma contradio interna quando erigida em
lei, ento, ela se evidencia como moralmente permitida. Se,
quando erigida em lei universal ela apresentar uma contra
dio interna, ento o agir de acordo com essa mxima se
evidencia como moralmente proibido, e seu oposto contradi
trio, por conseguinte, como moralmente obrigatrio.
Para os propsitos deste trabalho, importante que
tenhamos em mente uma passagem da obra A religio nos li
mites da simples razo (1793), na qual Kant faz uma
importante e decisiva observao sobre o modo como a fa
culdade de escolha, o arbtrio, se deixa influenciar por
449
inclinaes. A passagem contm o que ficou conhecido co

mo a famosa tese da incorporao. Eis a passagem:
[A] liberdade do arbtrio tem a qualidade inteiramente peculiar

de ele no poder ser determinado a uma aco por mbil algum
a no ser apenas enquanto o homem o (acolheu) na sua mxima
(ou transformou para si em regra universal de acordo com a
qual se quer comportar) s assim que um mbil, seja ele qual
for, pode subsistir juntamente com a absoluta espontaneidade
do arbtrio (a liberdade) (2008, 2930).
Essa importante passagem da Religio mostra clara

mente a oposio entre Hume e Kant no que diz respeito a
uma teoria da motivao. Com efeito, aqui, Kant est afir
mando que o que Hume chama de paixo, ou qualquer outro
elemento sensvel, no seria capaz de determinar nossa
vontade atravs de sua fora afetiva, no que tange ao nosso
agir consciente e refletido. Para constituir um motivo para
agirmos, o curso de ao que leva satisfao de desejos e
inclinaes precisaria ser concebido pelo agente como sen
do uma razo suficiente para a ao. Ou, como diz Henry E.
Allison (2011, 11415), uma inclinao tornase um motivo
para agirmos se, e somente se, tal inclinao for incorpora
da ou acolhida em uma mxima, o que significa ser posta sob
um princpio de ao, que permite (pelo menos do ponto de
vista do agente) perseguir o fim ditado por este motivo.
Ora, no meu modo ver, aqui Kant est invertendo a te
se de Hume sobre a inrcia da razo. Pois, como vimos, no
pode ser atravs de sua fora afetiva que as paixes so capa
zes de determinar nossa vontade. Muito pelo contrrio.
Antes de qualquer coisa, as paixes precisam ser acolhidas
em uma mxima, ou seja, o curso de ao que leva a sua sa
tisfao precisa ser, ou, pelo menos, parecer justificado aos
olhos do agente como sendo uma boa razo para agir.
450
No entanto, isso no significa que as inclinaes

so de nenhuma importncia ou no desempenham qual
quer papel motivacional para Kant, escreve Allison (2011,
115). Para Kant, sustenta Allison (2011, 115), seu papel
fornecer os dados brutos para a volio e eles s se tornam
razes para agir quando so tomados como tais (incorpora
dos em uma mxima) pelo agente. Allison (2011, 115)
elucida o papel que os impulsos sensveis de modo geral so
chamados a representar na teoria motivacional kantiana
tendo por base a teoria kantiana do conhecimento. Como se
sabe, grosso modo, a teoria kantiana do conhecimento esta
belece uma sntese entre o empirismo e o racionalismo.
Com efeito, na Crtica da Razo Pura (1781), Kant afirma que
o conhecimento considerado do ponto de vista lgico e no
psicolgico se deve ao conjunta de duas fontes de co
nhecimento: a sensibilidade e o entendimento (Hffe, 2005,
66). Grosso modo, a sensibilidade a faculdade pela qual
os objetos so intudos, e o entendimento a faculdade pela
qual esses objetos so pensados (Kant, 1983 B/33). No en
tanto, apesar de cumprirem funes diferentes,
sensibilidade e entendimento so faculdades que se com
plementam e tornam possvel o conhecimento humano.
Essa complementariedade expressa em uma famosa pro
posio de Kant, qual seja: Pensamentos sem contedos so
vazios, intuies sem conceitos so cegas (1983, 57 B/75).
Analogamente, podemos dizer que as inclinaes
trazem em si mesmas um elemento conativo em potencial, ou
seja, um elemento potencialmente motivador. Mas elas s
podem atualizar esse elemento motivador na medida em que
so acolhidas em mximas. Assim como as intuies sens
veis s se tornam objeto do conhecimento quando pensadas
pelos conceitos do entendimento, caso contrrio permane
ceriam como matria bruta e cega, as inclinaes precisam
451
ser acolhidas em uma mxima a fim de poderem constituir

um motivo para agirmos. Isso seria o mesmo quer dizer que
podese agir com, mas no por inclinao, cujo caso em que
a inclinao no serve como um motivo no sentido de uma
razo operativa para agir (Allison, 2011, 115).
* * *
A teoria kantiana da motivao fica mais clara quan
do temos em mente sua doutrina do respeito pela lei moral.
Mais exatamente, o que dissemos anteriormente sobre a
concepo kantiana de como nossa vontade poderia ser de
terminada tornase mais claro na medida em que
compreendemos como a lei moral tornase objeto de mxi
mo respeito por parte do agente, ao limitar e controlar a
influncia das inclinaes sobre a vontade.
Como observa Andrews Reath (2006), a fim de com
preendermos a discusso sobre o sentimento do respeito na
Crtica da Razo Prtica (1788), precisamos, por um lado,
lembrar que o objetivo da obra demonstrar que h uma
razo prtica pura (Kant, 2011, 3 A 3), isto , que a razo
pode determinar a vontade independentemente da influn
cia de impulsos sensveis, e, por outro, que, atravs disso,
Kant busca estabelecer a autoridade suprema da lei moral.
Na verdade, como iremos ver, diferentemente do tratamento
do respeito na Fundamentao, em algumas passagens da se
gunda Crtica, Kant faz uma concesso indevida teoria da
ao humeana, ao dizer que o sentimento do respeito seria o
motivo das aes morais. Segundo Julio Esteves (2009), essa
concesso deve ser completamente abandonada, uma vez
que ela contradiz a teoria kantiana da motivao.
Contudo, como podemos ver, nos pargrafos iniciais
do Captulo Dos motivos da razo prtica pura, Kant man
tm a mesma linha de raciocnio adotada na Fundamentao,
452
no que diz respeito motivao moral, por exemplo, na se

guinte passagem:
O essencial de toda a determinao da vontade pela lei moral

que ela, enquanto vontade livre por conseguinte, no apenas
independentemente do concurso de impulsos sensveis mas,
mesmo com a rejeio de todos eles e pela ruptura com todas as
inclinaes, na medida em que pudessem contrariar aquela lei
, determinada simplesmente pela lei (Kant, 117 A, 128).
Com efeito, aqui, como na Fundamentao, dito

que a lei moral, produto da razo pura, pode conduzir o
agente a executar aes morais independente de, e mesmo
em oposio , influncia de impulsos sensveis, haja vista o
exemplo do homem que, mesmo desgostoso da vida e dese
jando a morte, preserva sua vida porque reconhece que a
autopreservao um dever moral (Kant, 1974, 206 AK,
39798). Nesse mesmo contexto da segunda Crtica, Kant
chama ateno para o efeito que a determinao da vontade
pela lei moral produz na conscincia do agente. Essencial
mente negativo, em um primeiro momento, esse efeito
corresponde ao lado afetivo do respeito pela lei moral, o qual
identificado com o sentimento experimentado pelo agente
quando a lei moral controla e limita a influncia das inclina
es sobre sua vontade (Reath, 2006, 10). Kant explica
melhor esse lado negativo do sentimento do respeito, mos
trando como a lei moral constrange determinados tipos de
tendncias motivacionais. Assim, segundo Kant, quando
reunidas sob o princpio da felicidade prpria, [t]odas as
inclinaes [...] constituem o solipsismo <Selbstucht> (so
lipsismus) (2011, p. 117 A, 129). Por sua vez, o solipsismo
pode ser ou do aamor de si, como uma benevolncia para
consigo mesmo sobre todas as coisas (philautia), ou [...] da
complacncia em si mesmo (arrogantia), escreve Kant
453
(2011, 11718 A, 129). O primeiro pode ser chamado tam

bm de amorprprio, e o segundo de presuno. Kant
caracteriza o amor de si como a propenso natural de fazer
de si mesmo, com base nos fundamentos determinantes
subjetivos de seu arbtrio, o fundamento objetivo da vontade
em geral (2011, 120 A, 131). Ou seja, como a propenso na
tural para tratar as prprias inclinaes como razes
objetivamente boas para as prprias aes, que so suficien
te para justificlas aos outros, escreve Reath (2006, 15).
Em suma, o amor de si consiste em uma tendncia ou dispo
sio para tornar a satisfao das inclinaes em lei das
prprias aes. Por contraste, a presuno seria uma ten
dncia para fazer do amor de si uma lei vlida para todo ser
racional, ou seja, uma disposio de nimo para tratar a sa
tisfao das prprias inclinaes como leis para os outros.
Por ser uma tendncia natural, o amor de si no pode
ser eliminado, mas apenas restringido pela lei moral, tor
nandose ento o que Kant chama de amor de si racional, ou
seja, o amor de si limitado condio da concordncia com
ditames da lei moral (2011, 119 A, 129). Essa restrio se d
quando a lei moral estabelece um limite para a busca da sa
tisfao de nossos desejos e inclinaes, a saber,
determinando que as aes que levem a sua satisfao sejam
moralmente permissveis. Por contraste, a lei moral, diz
Kant, com certeza abate a presuno, na medida em que to
das as exigncias de autoestima que precedem a
concordncia com a lei moral so nulas e totalmente ilegti
mas (2011, 119 A, 12930). Com efeito, nesse caso, como
no h possibilidade de um influncia limitadora da lei mo
ral sobre a tendncia presuno, a lei moral
necessariamente a aniquila.
Como todas as nossas inclinaes esto ligadas a um
sentimento, o dano causado a elas pela lei moral tambm
454
um sentimento, o qual corresponde, em um primeiro mo

mento, ao lado negativo ou afetivo do sentimento do
respeito. Kant chega at mesmo a comparlo com o senti
mento de dor ou desprazer (2011, 117 A, 129). No entanto,
Kant tambm chama a ateno para o lado positivo desse
fenmeno. Com efeito, ao limitar e controlar a influncia
das inclinaes sobre nossa vontade, a lei moral produz, por
um lado, um sentimento negativo, pois ela humilha a preten
so de valor que atribumos s inclinaes, e, por outro, um
sentimento positivo, visto que, por ser uma lei que damos
autonomamente a ns mesmos, ela tornase objeto do m
ximo respeito. Assim, o lado positivo do respeito lei moral
nada mais do que a tomada de conscincia por parte do
agente do carter de uma lei que ele prprio d a si mesmo,
como conscincia de sua autoatividade, e, como tal, est li
gado ao sentimento de valor prprio ou auto aprovao
(Allison, 1990, 125). Reath se refere a essa atitude diante da
lei moral como constituindo o aspecto intelectual e, mais
importante ainda, prtico do sentimento do respeito, pois
justamente essa conscincia da autoridade suprema da lei mo
ral que determina a vontade do agente (2006,10).
Como podemos ver, at essa altura, Kant concebe o
sentimento do respeito, mais exatamente, o lado afetivo do
sentimento do respeito, como sendo o mero efeito da subor
dinao da vontade pela lei moral. Segundo essa concepo,
o sentimento do respeito no pode ser ele prprio o motivo
do agir moral, pois, quando ele aparece, a vontade j se de
terminou a agir segundo a lei moral. No entanto,
surpreendentemente, em algumas passagens desse mesmo
contexto da segunda Crtica, Kant parece dar a entender que
o sentimento do respeito no um mero resultado ou efeito
da conscincia do valor da lei diante das inclinaes contr
rias, escreve Esteves, concedendolhe ento um papel
455
mais positivo, o papel de mvel moral, de Triebfeder para a

moralidade (2009, 801). Uma das passagens a que Esteves
se refere a seguinte:
assim como (a lei moral) mediante a razo pura prtica fun

damento determinante formal da ao e, assim como ela, em
verdade, tambm fundamento determinante material mas so
mente objetivo, dos objetos da ao sob o nome de bom e mau,
do mesmo modo ela tambm fundamento determinante sub
jetivo, isto , motivo para essa ao, na medida em que ela tem
influncia sobre sensibilidade do sujeito e provoca um senti
mento favorvel influncia da lei sobre a vontade (Kant, 2011,
122 A, 13334).
Aqui, a ateno deve estar voltada em especial para a

seguinte afirmao: na medida em que ela (a lei moral) tem
influncia sobre a moralidade do sujeito e provoca um sen
timento favorvel influncia da lei sobre a vontade. Essa
afirmao d a entender que o sentimento do respeito, e
no a lei moral, que exerce uma influncia direta sobre as
inclinaes, abrindo espao para influncia da lei moral so
bre a vontade. Com efeito, um pouco mais a frente, Kant
(2011, 1278 A, 140) d a entender que a determinao da
vontade pela lei moral facilitada pelo sentimento do res
peito na medida em que ele obstaculizaria a influncia das
inclinaes ao exercer uma espcie de fora sobre elas. Ou
seja, como se Kant estivesse dizendo que enfraquecendo
as foras da inclinao contrrias (atravs de um processo de
humilhao) que o sentimento de respeito prepara o cami
nho para a vitria final da lei, como a fora superior, como
escreve Allison (1990, 126). Desse modo, assinala Esteves,
o respeito teria um papel positivo na determinao da von
tade pela lei, porque ele se constituiria como negao da
456
negao representada pelas inclinaes contrrias morali

dade (2009, 81).
Ainda segundo Esteves, essa tentativa de converter
o respeito num mvel para a moralidade incorre numa con
tradio com as prprias declaraes feitas por Kant (2009,
81). Essa contradio se d, por exemplo, j com as declara
es dos pargrafos inicias do terceiro captulo da segunda
Crtica. Com efeito, ali Kant claro ao dizer que o sentimen
to do respeito surge justamente no momento em que
reconhecemos o valor supremo da lei moral diante da preten
so de valor que atribumos satisfao de nossos desejos e
inclinaes. Ora, esse reconhecimento do valor supremo da
lei moral se constitui ele prprio como o motivo da ao (la
do intelectual ou prtico do sentimento do respeito). De
acordo com essa concepo, o sentimento do respeito pela
lei moral no o motivador da ao, e sim o sentimento re
sultante da experincia de humilhao causada pela lei
moral no valor atribudo s inclinaes (Reath, 2006, 11).
Essa contradio interna tornase mais evidente
quando confrontamos com o que Kant diz sobre o sentimen
to do respeito no interior da primeira seo da
Fundamentao. Com efeito, logo na introduo da discusso
sobre o sentimento do respeito na Fundamentao, Kant faz
a seguinte observao: embora o respeito seja um senti
mento, no um sentimento recebido por influncia, mas
sim um sentimento que se produz por si mesmo atravs dum
conceito da razo, e assim especificamente distinto de to
dos os sentimentos [...] que se podem reportar inclinao
ou ao medo (1974, 209 AK, 402n). O que Kant est dizendo
nessas consideraes iniciais que o respeito no um sen
timento patolgico, como qualquer outro sentimento
oriundo de nossa natureza sensvel, mas sim um sentimento
prtico, isto , um sentimento resultante da conscincia da
457
subordinao da minha vontade a uma lei, sem interveno

de outras influncias sobre a minha sensibilidade (1974,
209 AK, 402n). Numa palavra: A determinao imediata
pela lei e a conscincia desta determinao que se chama
respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre o su
jeito e no a sua causa (1974, 209 AK, 402n).
Assim, alm de representar uma falta de clareza por
parte de Kant acerca das peculiaridades de sua prpria teoria
da motivao, a ideia de que o sentimento do respeito pode
ser o motivo moral uma concesso indevida teoria (hu
meana) da motivao, explica Esteves (2009). Com efeito,
essa linha de raciocnio pode indicar que essa tentativa de
apresentar uma concepo alternativa de motivao apre
senta uma semelhana com o modelo humeano de
motivao, o qual, como vimos, consiste na suposio de que
uma paixo s poder ser controlada ou limitada por uma
outra que exera uma influncia mais forte e predominante
sobre a vontade. Nesse sentido, como se Kant estivesse di
zendo que, em ltima anlise, uma conduta moral seria o
resultado de um conflito entre foras afetivas, cuja mais for
te ganharia o direito, por assim dizer, de determinar a
vontade. No entanto, esse modelo de motivao inspirado
em Hume completamente estranho posio refletida de
Kant a respeito da determinao da vontade pela lei moral e,
mais que isso, afirma Esteves, completamente incompat
vel com a especificidade da teoria da motivao em geral que
pode ser depreendida de algumas passagens de suas obras
(2009, 78).
De fato, como vimos anteriormente, a verdadeira te
oria kantiana da motivao aquela que sustenta que uma
inclinao no capaz de determinar nossa vontade atravs
de sua fora afetiva, como pensa Hume. Na verdade, como
foi dito, Kant inverte a tese de Hume sobre a inrcia da razo,
458
pois, por uma questo de princpio, no podemos agir por,

mas apenas com uma inclinao, na medida em que ela for
acolhida em uma mxima, ou seja, na medida em que o curso
de ao que leva a sua satisfao , ou, pelo menos, parece
justificado aos nossos olhos, como sendo uma razo sufici
ente para a ao. Isso fica claro quando compreendemos o
modo como a lei moral limita e controla as inclinaes. Com
efeito, como foi dito, reconhecer a lei moral como suprema
autoridade equivale a reconhecla como um motivo incon
dicional para agir, que, por conseguinte, restringe e humilha
as razes que utilizamos para justificar um curso de ao que le
va satisfao de nossos desejos e inclinaes. Como podemos
ver, isso indica que tal restrio no ocorre por meio de um
duelo de foras fsicas, e sim atravs de um conflito entre m
ximas implcitas em nossas aes. Em outras palavras, a
restrio efetuada pela lei moral sobre as inclinaes e pai
xes no se d pelo fato da primeira ser um motivo
fisicamente mais forte para agirmos, em comparao com
as inclinaes enquanto motivos de nossas aes, mas pelo
valor intrnseco com que a lei moral se apresenta em compa
rao com qualquer outro valor que possamos atribuir s
paixes e inclinaes.
REFERNCIAS
ALLISON, Henry E. Kants Groundwork for the Metaphysics of

Morals: a commentary. New York: Oxford University Press,
2011.
ALLISON, Henry E. Kants Theory of Freedom. New York:
459
ESTEVES, Julio. A teoria kantiana do respeito pela lei moral

e da determinao da vontade. In: Trans/Form/Ao, So
Paulo, 32(2): 7589, 2009.
HFFE, Otfried. Immanuel Kant. Traduo de Christian
Viktor e Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
Dbora Danowski, 2 ed. rev. e ampliada. So Paulo: Editora
UNESP, 2009. |T|
KANT, Immanuel. A religio nos limites da simples razo.
Artur Moro (trad.) Lisboa, Portugal: Edies 70, 2008.
KANT, Immanuel. Crtica da razo prtica. Valrio Rohden
(trad.) So Paulo: Martins Fontes, 2011.
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. In: Os
pensadores. Valrio Rohden (trad.) So Paulo: Abril
Cultural, 1983.
KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos
Costumes. In: Os pensadores. Paulo Quintela (trad). So
Paulo: Abril Cultural, 1974.
KANT, Immanuel. Manual dos cursos de lgica geral. Fausto
Castilho (trad.), 2 ed. So Paulo: Editora da Unicamp
Uberlndia: Edufu, 2002.
MACKIE, J. L. Humes Morals Theory. London: Routledge,
1980.
PENELHUM, Terence. Humes moral psychology. In: The
Cambridge Companion to Hume. David Fate Norton (ed.), New
York: Cambridge University Press, 1993.
RAWLS, John. Histria da filosofia moral. Barbara Herman
(org.), Ana Aguiar Cotrim (trad.), Marcelo Brando Cipolla
(rev.). So Paulo: Martins Fontes, 2005.
REATH, Andrews. Agency and Autonomy in Kants Moral
Theory. New York: Oxford University Press, 2006.
STROUD, Barry. Hume. London: Routledge, 1977.
460

Nota sobre
Joo Paulo Monteiro
(In memoriam)
*
Rolf Kuntz
A publicao de Teoria, Retrica, Ideologia, em junho

de 1975, deu nova dimenso aos estudos de Hume no Brasil.
O prprio Joo Paulo Monteiro havia escrito um trabalho de
mestrado sobre os ensaios polticos humeanos, pouco antes,
mas seu roteiro continuava incomum. Voltadas principal
mente para a teoria do conhecimento, as leituras mais
frequentes, at esse momento, eram centradas na
Investigao sobre o Entendimento Humano. Os mais interes
sados aventuravamse pelo Tratado, mais amplo, mais
complexo e mais ambicioso, mas, de toda forma, renegado
pelo autor. Nenhum leitor razoavelmente informado ignora
va a existncia dos ensaios polticos e literrios, mas a
explorao desses textos era muito rara. Hume era, sobretu
do, o maior nome do empirismo no Sculo das Luzes, lido
pelos estudiosos de epistemologia e lembrado, obrigatoria
mente, por sua influncia sobre Kant. Sem exagero? Tudo
461
Rolf Kuntz
bem, esta descrio um tanto caricatural, mas nem por isso

mentirosa. Fato dificilmente contestvel: at o doutorado
de Joo Paulo, a teoria social de Hume nunca havia sido ex
plorada, no Brasil, de forma to ampla e to rigorosa como
parte do projeto exposto no comeo do Tratado.
Reler essa tese num exemplar valorizado por uma
dedicatria equivale a experimentar de novo a descoberta
da riqueza e, sobretudo, das articulaes do pensamento so
cial humeano. Para mostrar o conjunto e exibir as conexes
entre as partes, Joo Paulo Monteiro explora tanto os ensaios
quanto o Tratado da Natureza Humana. Ao iniciar a exposio
da teoria do governo (ou, em suas palavras, teoria poltica
em sentido restrito), ele apresenta, em breve recapitula
o, o encadeamento dos temas: Esta teoria dos governos se
articula fundamentalmente com a teoria da justia, com a
teoria moral e com a teoria do sujeito. Seus enunciados se
apresentam como conseqncias de teses enunciadas nessas
teorias, teses que aparecem, aqui, como suas razes.
Joo Paulo mostra o conjunto e os pontos principais
de cada componente, mas sem explorar de forma exaustiva
cada tema particular. Abre o caminho e deixa um campo
imenso de trabalho para quem se dispuser a analisar cada
um dos ensaios. Psicologia social, sociologia, teoria (ou ci
ncia) poltica, histria e teoria econmica so os nomes
atualmente usados para rotular essas reas de investigao.
Ele pouco se ocupa dos escritos econmicos de Hu
me, originalmente includos nos Ensaios Morais, Polticos e
Literrios. Indica, especialmente na explorao do Tratado,
perspectivas para a leitura tambm desses textos. Reunidos
sob o ttulo de Escritos sobre Economia, esses trabalhos so
publicados em 1983, numa coleo da Nova Cultural, com
traduo de Sara Albieri e, naturalmente, reviso do prprio
Joo Paulo. A introduo assinada por mim, nico membro
462
do grupo dedicado, pelo menos nessa poca, histria do

pensamento econmico.
A turma inclui gente interessada em histria, como
Sara Albieri, e em poltica e epistemologia. H lugar para
muitos, at para um docente empenhado em produzir, como
trabalho de doutorado, uma tese sobre o pensamento do l
der dos fisiocratas, Franois Quesnay. A ideia mostrar
como se combinam, na obra de Quesnay, os elementos em
pricos e a construo terica. Joo Paulo aceita o papel de
orientador. A elaborao da tese um tanto acidentada, por
que preciso conciliar o trabalho de jornalista, intenso e
com viagens frequentes, com a atividade acadmica. Mas o
orientador paciente, atencioso e to preciso quanto econ
mico nas crticas e sugestes.
A convivncia com Joo Paulo vai muito alm do tra
balho acadmico. A relao entre orientado e orientador
apenas um captulo breve de uma histria muito mais ampla
de amizade com ele e com Maria Beatriz, e de muitos en
contros e jantares com amigos, como Oswaldo e Ieda
Porchat. Nenhum desses amigos era abstmio e vrios coo
peraram na liquidao de algumas preciosidades, como uma
esplndida bagaceira centenria herdada do pai, o crtico
Adolfo Casais Monteiro.
Os encontros ficaram bem menos frequentes, cla
ro, depois da mudana de Joo Paulo e Maria Beatriz para
Portugal, onde continuaram a rotina da vida acadmica. Mas
nunca perderam o contato com a USP. At h pouco tempo
Joo Paulo orientou teses de estudantes brasileiros, partici
pou de exames e convidou para suas bancas, como
examinadores, os velhos companheiros e orientados.1 Du
rante anos, ele voltou ao Brasil, com regularidade,
principalmente durante os meses de inverno brasileiro, pa
ra cuidar de suas orientaes e participar de seminrios e
463
Rolf Kuntz
conferncias. Continuou escrevendo e publicando artigos e

livros em vrios pases. Os livros Hume e a Epistemologia e
Novos Estudos Humeanos esto entre suas ltimas publicaes
no Brasil.
Em 2011 o nmero 124 da revista Kriterion, da Uni
versidade Federal de Minas Gerais, foi dedicado
integralmente a Hume como celebrao dos 130 anos de seu
nascimento. Lvia Guimares, professora da UFMG, amiga e
colaboradora frequente da Faculdade de Filosofia da USP,
encarregouse da edio. O artigo de abertura, Sobre a In
terpretao da Epistemologia de Hume, foi assinado por
Joo Paulo Monteiro. Convidado por Lvia, escrevi para esse
nmero um texto intitulado Hume: a Teoria Social como
Sistema. Foi uma tentativa de expor, em pouco mais de 30
pginas, a unidade dos vrios escritos humeanos de teoria
social, includos os seus belos ensaios econmicos e sua His
tria da Inglaterra. Seria necessrio um espao muito maior
para uma boa explorao do assunto, mas espero ter apre
sentado, de forma sumria, a mensagem essencial. Ainda
posso acrescentar, muito brevemente, um esclarecimento: a
inspirao desse trabalho est obviamente em Teoria, Retri
ca e Ideologia.
Notas
* Agradecemos ao professor Rolf Kuntz por autorizar a republicao des
te texto, publicado em 27 de abril de 2016 no site do Departamento de
Filosofia da USP, como uma homenagem ao Professor Joo Paulo
Monteiro, falecido em 17 de abril de 2016. (Nota dos organizadores)
1. Os organizadores desta coletnea de ensaios: Jaimir Conte, Marlia
Crtes de Ferraz e Flvio Zimermann, incluemse entre os ltimos
orientados do professor Joo Paulo Monteiro (19382016) em sua atu
ao na Universidade de So Paulo (Nota dos organizadores).
464

Sobre os autores
Andr Luiz Olivier da Silva

Doutor e mestre em Filosofia pela Universidade do Vale do Rio dos
Sinos (UNISINOS). Professor dos Cursos de Graduao em Direi
to e em Relaes Internacionais nesta mesma instituio.
Bacharel em Filosofia e Direito. Advogado e, atualmente, Coorde
nador do Curso de Graduao em Direito da Unisinos.
Andrea Cachel
Doutora em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP). Mes
tre em Filosofia pela Universidade Federal do Paran (UFPR).
Professora adjunta do Departamento de Filosofia da Universidade
Estadual de Londrina (UEL).

Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Ge
rais (UFMG). Bolsista CAPES. Mestre em Filosofia pela
Universidade Federal do Cear (UFC).
Bruna Frascolla Bloise

Doutoranda em Filosofia pela UFBA. Mestre em Filosofia pela
Universidade Federal da Bahia (UFBA).

Mestrando em Cognio e Linguagem do Centro de Cincias do
Homem da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ri
465
beiro (UENF), Campos dos Goytacazes. Graduado em Filosofia
pelo Centro Universitrio Fluminense.

Doutor em Filosofia pela UNICAMP. Mestre em Filosofia pela
Universidade Federal do Paran (UFPR). Professor do departa
mento de Educao da Universidade Estadual de Londrina (UEL).
Denize Carolina da Cunha

Graduanda do Curso de Direito pelo Centro Universitrio do De
senvolvimento do Alto Vale do Itaja. Membro do Grupo de
Pesquisa em Filosofia da Mente e Cincias Cognitivas CNPq.
Flvio Miguel de Oliveira Zimmermann

Doutor em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP). Mes
tre em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC). Professor da Universidade Federal da Fronteira Sul
(UFFS).
Franco Nero Antunes Soares

Doutor e mestre em Filosofia pela Universidade Federal do Rio
Grande do Sul (UFRGS). Professor do Instituto Federal do Rio
Grande do Sul (IFRS).
Giovani M. Lunardi
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do
Sul (UFRGS). Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de
Santa Catarina (UFSC). Professor da Universidade Federal de
Santa Catarina (UFSC)Campus Ararangu
Leandro Hollanda
Graduado em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP).
Bolsista do CNPq.
466
Mestre em Cincia Poltica pela Universidade Federal Fluminense
(UFF). Jornalista graduada pela Universidade Federal do Rio
Grande do Sul (UFRGS).
Marcos Csar Seneda

Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP). Professor associado do Instituto de Filosofia (IFILO)
da Universidade Federal de Uberlndia (UFU).

Doutor e mestre em Filosofia pela Universidade de So Paulo
(USP). Professor adjunto do Departamento de Filosofia da Uni
versidade Federal de Sergipe (UFS).

Doutora e mestre em Filosofia pela Universidade de So Paulo
(USP). Professora de histria da filosofia moderna, tica e filoso
fia poltica na Universidade Federal do Paran (UFPR).

Doutora em Filosofia pela Universidade de So Paulo (USP). Mes
tre em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas
(UNICAMP). Vinculada atualmente ao programa CAPES/PNPD
em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC).
Pedro Vianna da Costa e Faria

Mestrando em Filosofia na Universidade Federal de Minas Gerais
(UFMG). Graduado em Cincias Econmicas na mesma institui
o.

Mestrando em Filosofia na Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (UFRGS). Bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvi
mento Cientfico e Tecnolgico (CNPq).
467
Doutoranda em Filosofia na Universidade Federal de Minas Ge
rais (UFMG). Mestre em Filosofia pela mesma instituio.

Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal de Santa Maria
(UFSM).
468
Ensaios sobre a
filosofia de Hume
Organizadores
Jaimir Conte
Flvio Zimmermann
Imagem da pgina anterior:
David Hume (17111776). leo sobre tela. Ano, 1766. Autoria de Allan
Ramsay (17131784). Ttulo: David Hume, Historian and philosopher
Sobre o livro
Formato: 14,5 X21 cm

Tipologia principal: Filosofia 12/10
Outras fontes utilizadas: Bembo, Garamond, Minion, Sabon
Papel: Poln Soft 80g/m2 (miolo)
Carto Supremo 25og/m2 (Capa)
Editorao eletrnica: Jaimir Conte (Diagramao)
Capa: Jaimir Conte

Editado com Software livre: Scribus 1.5.2
Tiragem impressa: 1a edio, 50 exemplares

Florianpolis, novembro de 2016

Ensaios Sobre A Filosofia de Hume - Rumo PDF

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Giovanni Battista Bosio (18731945)

NEL Ncleo de Epistemologia e Lgica

Ncleo de Epistemologia e Lgica

NEL Ncleo de Epistemologia e Lgica, foi criado pela portaria 480/PRPG/96,

Imagem da Capa: Montagem e edio a partir de Louis Carmontelle Portrait of David

E59 Ensaios sobre a filosofia de Hume /

Reservados todos os direitos de reproduo total ou parcial por

01 Hume e a Magna Carta: em torno do

02 Hume e o problema da justificao da

04 O sentido da crena: suas funes

08 Filosofia e vida comum na epistemologia

10 Hume e a vivacidade das crenas morais

17 Hume e o princpio fundamental da

19 Realismo ontolgico e antirrealismo

Nota sobre Joo Paulo Monteiro

Sobre os autores 465

D avid Hume (17111776) considerado um dos

abordagem ctica de Hume em relao a essas e outras ques

o foi realizada em abril de 2015 na Universidade Federal

ele apresenta a questo do crculo da justia e de sua ori

poltica e busca mostrar a diferena entre as noes de

es no so capazes de explicar como algumas crenas irre

Uma anlise geral da relao existente entre virtudes

O problema da identidade pessoal explorado pelo

causalidade, debruandose, por fim, sobre o que considera

tese como correta, Pires argumenta que haveria uma inver

T A Treatise of Human Nature

EHU An Enquiry Concerning Human Understanding

EPM An Enquiry Concerning the Principles of Morals

NHR The Natural History of Religion

DNR Dialogues Concerning Natural Religion

E Essays Moral, Political and Literary

H The History of England

Maria Isabel Limongi

A chamada Magna Carta foi um documento assina

Hume se ope ao longo da Histria da Inglaterra

Muita polmica e discusso se criou em torno da se

virtuosa uma consequncia da assuno de que no mbito

a menos que queiramos admitir que a natureza estabeleceu um

A passagem elptica e por isso perturbadora: fica

vantajosa (advantageous), e sendo as disputas em torno da

a, que a motivao levada em considerao quando a jus

Segundo Hume, a Magna Carta concedeu ou assegu

dos ingleses e sim de um contrato (um acordo, uma conven

laes de dependncia entre o senhor feudal e seus vassalos,

Vale frisar: o que motivou os bares a instituir a

Assim, dizer que a sociedade se funda em vista da

feudalismo e ao despertar, ainda que tmido, do governo

Novas situaes produziram novas leis e instituies: e as gran

Hume se refere aqui necessidade que os reis passa

uma classe de bares menores que tambm encontraram

BAIER, A. The cautious jealous virtue: Hume on justice.

THOMPSON, F. Magna Carta, its role in the making of the

fazer quando se entende que o interesse que conduz instituio da

Stephanie Hamdan Zahreddine

Meu objetivo nesse texto tratar do problema da

compreende por obedincia civil. Em seguida exponho o

Os escritos polticos de Hume

Como a superstio fundada no medo, na tristeza e na de

Na medida em que a superstio leva os indivduos a

Mas a mente humana tambm est sujeita a uma exaltao e

Assim, os entusiastas tm estado livres do jugo