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Arendt, Kant e a revolução

O texto que se segue será construído sobre três teses de HANNAH ARENDT
que retiro das suas Conferências sobre a filosofia política de KANT. Sigo o livro
Juger das Éditions du Seuil , Paris, 1991.

Introdução:

A revolução francesa faz sentido na filosofia da história de Kant.

Muitas outras «revoluções transformadoras» ocorrerão ainda até que se
concretize «o que a Natureza apresenta como propósito supremo: um estado de
cidadania mundial como o seio em que se desenvolverão todas as disposições
originárias do género humano». Não é uma certeza; trata-se, isso sim, de uma
hipótese transcendental que a razão tem o direito de formular no seu uso prático.
Vale como um fio condutor a priori e, ao mesmo tempo, como critério de
validade para todas as opções e acções através das quais a humanidade constrói
livremente o seu futuro. A Crítica da Razão Pura serviu a filosofia da história
nisto: não é possível o recurso ao transcendente; nenhum poder (político ou
religioso) pode invocá-lo para efeitos de dominação; os povos devem a si
mesmos, exclusivamente, o sentido do seu futuro; eles devem fazer da sua
história um progresso constante para melhor.
Pois bem ! Hannah Arendt afirma, surpreendemente, que Kant «não
tomava demasiado a sério» os seus escritos sobre a história e a política! Eles, no
entanto, apenas são escritos menores pela extensão. Quando Mendelssohn acusa
Kant de ser um «demolidor de todas as coisas», ele está, seguramente, a pensar
nas implicações prático-revolucionárias das posições de Kant sobre a metafísica.
Mendelssohn sabe que é a legitimação filosófica das mudanças político-sociais
aquilo que intencionalmente emana do discurso kantiano.
Daqui se conclui que o espectador satisfeito a que Kant se refere no
Conflito das Faculdades não é um espectador desinteressado. Nem tão-pouco
Arendt logra esconder a sua própria parcialidade em toda a sua preocupação de
identificar o juízo político com o juízo estético, conferindo-lhes a mesma
neutralidade. Ele julga a modernidade sob o efeito incontrolado de preconceitos
que, por exemplo, a impedem de ver diferenças entre o liberalismo e o socialismo

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ou lhe impõem a preferência romântica da revolução americana sobre a francesa.

E que a levam ainda a afirmar que «é contrário à dignidade humana crer no
progresso». É esta uma contradição que não pode ser encontrada em Kant; e é
isso que pretenderei demonstrar.

Tese 1:
KANT não tomava muito a sério os seus escritos de incidência política (p.
22).

Não é difícil tomar por verdadeira tal afirmação. Talvez, porém, com esta
outra redacção: KANT não atribuía grande mérito aos seus escritos sobre a história e
a política. Eles não tinham, de facto, a monumentalidade da Crítica da Razão Pura.
Não lhe impuseram dez anos de penosa meditação, nem ele suou as estopinhas para os
passar ao papel. Não possuem, obviamente, a sistematicidade de uma quarta Crítica.
São textos de circunstância, redigidos "com propósito diverso e também em épocas
diferentes", e que, por conseguinte, não se inscreviam no plano integrador de um livro.
A "novidade e as dificuldades dos seus pontos de vista" não eram tantas que o autor
tivesse que recear, como no caso da primeira Crítica, a raridade dos leitores
competentes. É natural, pois, que KANT, ele próprio, não pretendesse para os seus
opúsculos o reconhecimento que justamente poderia reivindicar para qualquer das
suas grandes obras.

Agora, também não se trata de "devaneios" e muito menos de "desvarios" de

um velho senil. Esta última hipótese, iniludivelmente malévola, desmente-se pelo
simples facto de que alguns dos opúsculos kantianos sobre história e política foram
escritos e publicados em pleno período crítico, antes mesmo da Fundamentação da
Metafísica dos Costumes (1785), da Crítica da Razão Prática (1788) e da Crítica da
Faculdade do Juízo (1790). E os mais tardios (Projecto da Paz Perpétua, 1795, e O
Conflito da das faculdades, 1798), se porventura escritos quando o poder mental do

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filósofo já começava a declinar, em nada prejudicam a coerência da totalidade do

pensamento kantiano que também ajudam a publicitar e a esclarecer.

HANNAH ARENDT recusa a teoria da senilidade, mas nem por isso atribui
grande significado filosófico-político aos opúsculos. Na sua opinião, eles remetem
mais para a filosofia da história do que para a filosofia política e naquele domínio os
mestres são outros, designadamente VICO, HEGEL ou MARX.

De KANT esperaria outra coisa: que tivesse feito da Crítica da Faculdade do

Juízo o livro que faltava para que a obra dele ficasse completa. ARENDT lamenta que
KANT não tivesse vivido o suficiente para explicitar e desenvolver a teoria do juízo
político que manteve em estado latente na teoria do juízo estético. Ter-lhe-ão faltado
forças e tempo para elevar ao nível da reflexão filosófica a indiferença com que os
filósofos normalmente encaram as questões concretas da política real. Todos, à
excepção talvez de HOBBES, teriam sido da opinião de PLATÃO: os negócios da
vida humana não são para levar demasiado a sério (p. 42).

Por minha parte, custa-me a admitir que os filósofos sejam capazes de

encontrar muita inspiração e motivação fora do contexto histórico, social e político da
sua existência. Ao contrário do que pretende ARENDT, SÓCRATES não questionava
por simples amor ao questionamento. Um ligeiro mergulho na fervilhosa realidade
ateniense do tempo é bastante para retirar sentido à tese arendtiana de que
SÓCRATES concentrava toda a sua atenção sobre a actividade pura do pensamento
sem se preocupar com os resultados. Toda a interpelação seria conduzida sem prévios
juízos nem finalidades ulteriores, diz ela (p. 63). Todavia, ao invés disso, SÓCRATES
interpelava na ágora os seus concidadãos a partir de uma precompreensão que
partilhava com os sofistas sobre os fundamentos do Estado. Estes criaram a teoria do
contrato social que conferia legitimidade teórica à constituição democrática.
SÓCRATES tem a mesma teoria por referente. Ele estava convencido de que o
interesse de cada um, criticamente considerado, seria igual em todos os homens
enquanto cidadãos. Assim, seria sempre possível encontrar consensos racionais sobre
os assuntos respeitantes ao governo da cidade. Obstando a tal desiderato, estariam
apenas os preconceitos ético-míticos do senso comum que, erigidos em paradigmas de

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acção, permitiam que os poderosos tornassem coisa particular o que, na lógica do do

pacto social, deveria ser comum. Desconstruindo esses preconceitos mediante as suas
insistentes interpelações na praça pública, SÓCRATES tinha em vista finalidades
práticas bem nítidas: dar consciência ao povo da sua soberania e habilitá-lo a decidir,
não em função de crenças inibitórias, mas sim em função do seu interesse criticamente
discutido. Esta foi a razão pela qual toda a classe possidente, aristocratas e democratas
ricos, reconciliados depois de 403 pela amnistia, se puseram de acordo para condenar
SÓCRATES à morte.

Em quadro histórico análogo, a Crítica da Razão Pura não é inocente. Os

homens preparavam-se para sair da sua menoridade. Começavam a manifestar força
de decisão e coragem para pensar e agir de forma emancipada relativamente às tutelas
tradicionais do monarca absoluto e da igreja dogmática. Nos Estados Unidos
proclama-se a igualdade de todos e o direito de cada um à vida, à liberdade e à procura
da felicidade. E coloca-se a legitimidade dos governos sob a condição de garantirem a
realização dos fins sociais para que foram instituídos. HUME despertou KANT do seu
sono dogmático para a questão dos limites do conhecimento humano depois de
ROUSSEAU o ter libertado do preconceito intelectual-elitista: "... eu desprezava o
povo, que era ignorante em tudo. Foi ROUSSEAU quem me tirou deste engano"
(confessa ele nas Observações sobre o sentimento do belo e do sublime, 1764). A
Crítica da Razão Pura reiterou a tese de HUME: nenhuma proposição sobre a
realidade física ou social pode ser inferida a partir da hipótese religiosa. Não faz, pois,
nenhum sentido pretender fundamentar o poder político na transcendência. O
princípio da soberania real de direito divino é um contra-senso e deve ser substituído
pelo princípio da soberania popular.

Não é por acaso que MENDELSSOHN, lendo a Crítica da Razão Pura, vê

em KANT o "demolidor de todas as coisas", aquelas mesmas que sustentavam a
ordem estabelecida, mas periclitante, do antigo regime. Ele sabe que é a legitimação
filosófica das mudanças político-sociais aquilo que intencionalmente emana do
discurso kantiano. Nem admira que SIEYÈS, um dos pais da Constituição francesa de
1791, fosse um leitor e admirador declarado de KANT ao ponto de recomendar aos
seus concidadãos o estudo da obra do filósofo como um importante complemento da

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revolução (ARENDT, 73-4). Assim, se KANT seguiu com entusiasmo os

acontecimentos franceses de 1789 e se com o mesmo entusiasmo ainda os recordava
anos depois, em 1798, é porque talvez visse neles algum eco da sua obra. Uma obra
que, de resto, também ela, fazia eco das grandes questões humanas e políticas do seu
tempo, levando-as afinal muito a sério.

Tese 2:
A simpatia de KANT pela revolução francesa procedia de um puro prazer
contemplativo e de uma satisfação inactiva (p. 33).

ARENDT faz uma descontextualização abusiva de algumas expressões

utilizadas por KANT na segunda parte do Conflito das Faculdades ("Resposta à
questão: estará o género humano em progresso constante para melhor ?"). KANT
elege aí como "sinal histórico" das tendências progressivas da humanidade, a maneira
de pensar dos espectadores que, no jogo das grandes revoluções e mau grado o perigo
que possam correr pela exposição pública da sua parcialidade, manifestam um
interesse universal, não egoísta, por uma das partes contra a outra. A prova, o "sinal
histórico", de que a revolução francesa é um evento radicado nos impulsos evolutivos
do género humano está na adesão entusiástica e apaixonada dos espectadores não
implicados à luta do povo francês pelo direito de dar-se a si mesmo uma constituição
política que lhe convenha. "Os inimigos da revolução não conseguiram, mesmo a
troco de recompensas pecuniárias, chegar ao zelo e à grandeza de alma que o simples
conceito de direito suscitava nos revolucionários; e até o conceito de honra da velha
aristocracia militar ... se extiguiu diante das armas daqueles que tinham em vista o
direito do povo a que pertenciam ... exaltação com a qual simpatizava o público que,
de fora, assistia como espectador, sem a menor intenção de intervir" (KANT,
Opuscules sur l'histoire, Garnier-Flammarion, 212-213).

ARENDT retira do contexto as referência positivas de KANT à maneira de

pensar dos espectadores e à figura do espectador não implicado para as impregnar de

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um novo significado que vai buscar à Crítica da Faculdade do Juízo. A partir daí,
arroja-se a escrever em nome do filósofo "a filosofia política que ele não escreveu". E,
assim, KANT torna-se autor póstumo de uma filosofia política centrada no espectador
confortavelmente instalado na vida contemplativa e não, como seria de esperar, no
actor que sacrifica a sua segurança nas contingências e riscos da vida activa. É aquele
- o espectador - e não este - o actor - quem garante aos acontecimentos políticos o seu
eventual valor histórico. Pensa assim HANNAH ARENDT: "o que contou na
Revolução francesa, o que fez dela um acontecimento da história do mundo, um
fenómeno inolvidável, não foram os actos de glória nem as malfeitorias dos actores,
mas as opiniões e a aprovação entusiástica dos espectadores, daqueles que não
estavam comprometidos" (101).

Todo o intérprete se projecta na interpretação. A maior parte das vezes fala

de si mesmo a pretexto de falar de outro. ARENDT auto-retrata-se no retrato que faz
de KANT.

Primeiro traço a realçar desse retrato: a profunda disposição de KANT para

a melancolia. Essa característica agravaria nele o pessimismo com que todos os
verdadeiros filósofos, os que não incorrem na deformação profissional, encaram a
vida. Tudo se pode resumir nos versos de SÓFOCLES: "O maior bem: é não ter
nascido; depois de se nascer: é desaparecer o mais depressa possível". KANT parece
reiterar semelhante ponto de vista ao sugerir que ninguém ficaria empolgado com a
hipótese de renascer para voltar a viver a mesma vida. A felicidade é impensável para
os homens no mundo. Nenhum prazer nele é absolutamente um prazer porque só é
prazer na medida em que dissipa o desprazer que o precedeu e porque, além disso,
está inevitavelmente perturbado pela previsão do seu desaparecimento. Apenas o
prazer estético, enquanto "comprazimento desinteressado", escapa a essa regra.

Segundo traço do retrato arendtiano: um certo conformismo perante a

inevitabilidade do processo da história. KANT aceitaria com a resignação sapiente dos
filósofos o progresso como um desígnio oculto da natureza que age nas costas dos
homens. Consciente da finitude humana, adoptaria como regra de vida o amor fati que
encontraremos na provocação dionisíaca de NIETZSCHE ou, mais perto temporal e

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espiritualmente de ARENDT, no desespero existencial e místico de KARL JASPERS.

Tal é o estado de espírito que permitiria a KANT ocupar o lugar de espectador no
espectáculo real da revolução francesa e apreciá-lo com a mesma indiferença pelo
dramatismo das cenas e pelo sentido do desfecho que sentiria se tudo não passasse de
ficção. Tudo está bem para o espectador; o seu juízo é puramente estético.

Os actores, esses que lutam e sofrem, matam e morrem, nunca apreenderiam

o significado da sua existência e do seu sacrifício. Eles estão implicados, tomam parte
no enredo, desempenham um papel e têm o seu horizonte limitado por esse papel.
Nada sabem da intenção secreta da natureza que os lança uns contra os outros
servindo-se da sua sociabilidade insociável como factor do progresso que ela destinou
à humanidade. A verdade ou a significação dos acontecimentos, garante ARENDT,
não se revela senão àqueles que se abstêm de agir.

Não seria diferente a perspectiva kantiana no caso da guerra. Por mais que a
paz seja humanamente desejável, é necessário admitir a sua inevitabilidade no quadro
de uma espécie em formação contínua. HANNAH ARENDT invoca a ambiguidade
irónica do título que KANT deu ao opúsculo que dedicou a esta questão, inspirando-se
na tabuleta de uma estalagem holandesa que sugeria a quietude dos cemitérios. É aí
que a paz eterna realmente existe e o estalajadeiro oferecia as bebidas que
mergulhariam os clientes num estado de adormecimento semelhante. A paz seria a
imobilidade, a estagnação, enfim, a morte. É óbvio que a condenação da guerra pela
razão prática não condiz com a opinião de que a guerra é necessária para desenvolver
os talentos e fazer progredir a espécie. HANNAH ARENDT convida-nos, porém, a
superar a dificuldade tentando compreender que KANT encara a guerra sob duas
perspectivas diferentes e não conciliáveis: a do actor e a do espectador. É apenas da
perspectiva do actor que a prática da violência (guerra ou revolução) deve ser, em
todas as circunstâncias, considerada ilegítima. "O que aqui vemos claramente -
observa ela - é a incompatibilidade entre o princípio segundo o qual se deve agir e
aquele que rege o juízo". Não é possível erigir a guerra num princípio da acção
universal. Por isso, a paz é um dever incondicionado, absolutamente imperativo.

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Outro será o ponto de vista do espectador, esse mesmo do qual, segundo

ARENDT, falará KANT quando afirma que a natureza, sabendo o que é melhor para a
espécie humana, quer a discórdia e não a paz. "O espectador, porque não está
implicado, pode perceber este desígnio da providência ou da natureza, que fica
escondido aos olhos do actor" (p. 83). Será assim que, embora proibidos pela razão de
fazer a guerra ("a razão moralmente prática enuncia em nós o seu veto irresistível: não
deve haver guerra" - KANT, La Doctrine du droit, 1853, 234), poderemos contudo,
enquanto não participantes, apreciá-la naquilo que ela tenha de sublime. E se for
necessário explicar o "prazer desinteressado" que o filósofo-espectador sente perante o
espectáculo das revoluções ou das guerras, deve então dizer-se que esse prazer
procede da capacidade, que só ele tem, para inserir o particular na totalidade que lhe
dá o sentido: "o espectador ocupa uma posição que lhe permite ver a cena no seu
conjunto" (p. 87). Dessa forma, ele sabe que o que está em jogo nos terríveis
sofrimentos da guerra é o constante progresso do género humano no tocante à cultura.

É difícil, no entanto, imaginar em KANT um tal conformismo diante de uma

representação inexoravelmente imposta pelo autor-natureza-ou-providência aos
actores-homens que teriam de desempenhar o seu papel como loucos ("todos os
actores são loucos ?", pergunta HANNAH ARENDT, fazendo supor que a sua
resposta é afirmativa). É preciso ter presente o que são para KANT as ideias da razão -
e a de progresso humano é uma delas. Elas são hipóteses transcendentais, sem função
constitutiva no plano do conhecimento, mas com "um uso regulador excelente”,
fundando-se nelas "a possibilidade de perfeição de certas acções" (CRP, Gulbenkian,
534 e 486). Fornecem a norma, o critério de sentido, a referência última. Nenhuma
geração de homens é adequada à ideia de humanidade perfeita, mas é assumindo tal
ideia como fim último que a humanidade empírica torna racional a sua história. É, por
conseguinte, legítimo dizer-se com KANT: "o destino do género humano, considerado
no seu conjunto, é uma ascensão contínua; e a consumação total desta é uma ideia
pura, porém útil a todos os títulos: a do fim para o qual, de acordo com o desígnio da
providência, temos que dirigir os nossos esforços" (Opuscules sur l'histoire, cit., 121).

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No fim de contas, a ideia de humanidade em toda a sua perfeição não é

senão a expressão de um sentimento de insatisfação combinado com a convicção de
que as insuficiências do passado e do presente podem ser superadas no futuro. O
inconformismo (insatisfação de si) e a confiança nas próprias possibilidades definem
o modus essendi da única espécie na Terra que "é capaz de se aperfeiçoar segundo fins
que ela a si mesma prescreve" (Antropología en sentido pragmático, Alianza, 277).

Em HANNAH ARENDT, a filantropia cosmopolítica de KANT sofre uma

contracção brutal até se reduzir ao amor de si egocentrado que, segundo ela nos quer
fazer crer, será próprio da filosofia. Os filósofos nada mais pretenderiam além da sua
libertas philosophandi. Movem-se entre as essências invisíveis, não são de parte
nenhuma e "querem renunciar a toda actividade pelo simples e único prazer de
estarem ociosos ... para poderem fruir da doçura inerente ao pensamento ou à prática
da filosofia ela mesma" (La pensée, 224-5). Quando muito, a isso acrescentam o
desejo de comunicar, como é o caso de KANT. A comunicação, enquanto uso público
da razão, é uma necessidade específica do século das luzes. O acto de pensar é um
"diálogo silencioso de mim comigo mesmo" que dispensa, ou suporta mal, a presença
dos outros. Mas é preciso expor ao juízo de terceiros o que, na solidão, se tenha
pensado ou descoberto. Esses outros deverão constituir um público de leitores dotados
de uma maneira de pensar alargada, isto é, capazes de julgar sem preconceitos ou
qualquer interesse particular a obra que lhes seja apresentada.

A partir daqui, compreender-se-á, segundo ARENDT, o ideal kantiano de

uma humanidade inteiramente pacificada. E cito a autora: "O que interessa KANT na
cessação da guerra, e faz dele um género curioso de pacifista, não é a eliminação do
conflito, nem mesmo a da crueldade, da carnificina, das atrocidades da guerra. É que
ela (a cessação da guerra) é ...a condição necessária da maior extensão possível da
mentalidade alargada" (113). KANT desejaria a paz, mesmo sabendo que só a guerra
fazia desenvolver os talentos humanos, única e exclusivamente pela necessidade que
tinha de um "público ilustrado" a quem pudesse comunicar as suas reflexões.

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Mas, fosse isso verdade, isto é, não sofresse KANT com as atrocidades
"visíveis" da guerra, nem por isso o seu juízo corresponderia à natureza do juízo do
gosto porque de modo nenhum lhe seriam indiferentes as vantagens intelectuais
decorrentes da paz. O juízo estético exclui todo o interesse pela existência ou pela
eliminação do objecto, pela sua razão de ser e pelas consequências da sua presença ou
ausência. Só ele coloca o juiz-espectador e o objecto fora do jogo da vida e do
movimento da história, reduzindo o tempo subjectivo ao instante do presente e da
presença.

Não é obviamente assim no caso em apreço. A representação apetecível de

uma comunidade bem pensante libertada das incomodidades da guerra é indissociável
da vontade de agir pela paz e incompatível com a hipótese de indiferença
relativamente às consequências da acção. Na medida em que o juízo implica a
faculdade de desejar, ele é prático e não estético. E na medida em que o efeito
intencionado - a paz - interessa a todos os seres racionais, ele é objectivamente válido
e praticamente necessário. Por isso, a paz "não é uma ideia vazia, mas uma tarefa que,
pouco a pouco, se aproxima constantemente do seu fim ..." (KANT, Paz perpétua, in
fine)

É dessa ordem o juízo que KANT faz sobre a revolução francesa. Ele não
evoca, anos volvidos, o prazer contemplativo e a satisfação inactiva que lhe causaram
o evento, mas, bem pelo contrário, uma adesão entusiástica, tão entusiástica que nem a
consciência do perigo fazia calar (o texto do Conflito das faculdades está cheio de
sugestões ao tempo de censura que se vivia na Alemanha de Frederico-Guilherme II e
do seu sucessor). Se, como pretende HANNAH ARENDT, as nossas decisões sobre o
que é justo ou injusto repousam sobre a escolha das nossas companhias, esta escolha
não é contudo moralmente arbitrária. KANT escolheu por companhia os espectadores
que, por sua vez, e como ele, decidiram juntar-se em pública manifestação de
solidariedade aos revolucionários que lutavam pela emancipação de todo um povo.
Esses espectadores não estavam directamente envolvidos, não arriscavam aí a vida
nem a liberdade. Encontravam-se na situação ideal de imparcialidade semelhante à de
um juiz no tribunal: sem implicação no caso em diferendo, decidiam-se a favor de

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uma das partes por imperativo da ideia de justiça. HABERMAS diria tratar-se da
"única parcialidade universalizável": a parcialidade a favor da razão.

Tese 3:
É contrário à dignidade humana crer no progresso (p. 117).

WITTGENSTEIN afirma no seu Tratado Lógico-filosófico que "O sentido do

mundo deve encontrar-se fora do mundo" (6.41), acrescentando a seguir que "O
mundo do homem feliz e o mundo do homem infeliz são mundos diferentes" (6.43).
Há boas razões objectivas para que a visão do mundo e da história de HANNAH
ARENDT seja mais pessimista que a de KANT. Ela viveu o holocausto nazi sob o
estigma de pertencer a uma família judia, sendo constrangida a recorrer ao exílio para
salvar a vida As antecipações optimistas da história profética de KANT e de toda a
modernidade saldaram-se, afinal, no pesadelo de Auschwitz; o iluminismo acabou por
tornar-se barbárie. Nada mais previsível, portanto, do que o ressentimento de
HANNAH ARENDT contra essa "pseudo-divindade da era moderna que se chama
história".

À semelhança de HORKHEIMER e ADORNO, que também foram

obrigados a exilar-se pelos mesmos motivos, ela sentiu necessidade de denunciar o
optimismo historicista como uma ilusão que inverte o sentido do processo histórico,
encobrindo a progressiva degenerescência dos significados mais sublimes da vida
humana. Aqueles seus compatriotas e companheiros de desgraça serviram-se da
Odisseia de HOMERO para ilustrar esse ponto de vista. O atribulado regresso do
herói a casa representa o itinerário seguido através dos mitos por uma subjectividade
que sacrifica o que há de melhor em si às estratégias da dominação e da reprodução
material da vida. Tróia e Ítaca representam os pontos extremos entre os quais se
desenvolve a dialéctica negativa da razão instrumental. O canto das sereias configura
simbolicamente a tentação do homem de ceder aos fascínio de apelos
desencaminhadores que procuram afastá-lo da lógica da autoconservação e do

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progresso. "Elas encantam qualquer mortal que delas se aproximem. Mas bem louco é
quem pára para escutar os seus cantos. Jamais em casa a mulher e os filhos festejarão
o seu regresso" (Odisseia, XII, 40-45). A persistência na rota da racionalidade
teleológica é então conseguida a troco da repressão da natureza interna.

A Ítaca de ULISSES é para HANNAH ARENDT a sociedade de massas, a

sociedade de consumo ou a sociedade de trabalhadores do nosso século. No extremo
oposto, encontrar-se-á a Polis grega que libertava os cidadãos do fardo pesado da
sobrevivência mediante o trabalho dos escravos. Segundo a nossa autora, "não se
tratava de injustiça, nem de violência", já que o trabalho, qualquer que fosse o estatuto
jurídico do seu exercício, seria sempre inevitável. Só alguns poderiam libertar-se
dessa alienação coagindo pela força outros a trabalhar por eles. Ao menos uma parte
dos habitantes da cidade escapava, assim, às leis da conservação biológica que os
homens partilham com todos os outros animais.Compreender-se-á, segundo
ARENDT, que ARISTÓTELES se recusasse a dar o nome de homens aos membros da
espécie humana que estivessem - e enquanto estivessem - totalmente submetidos à
necessidade. "O animal laborans não é, com efeito, senão uma espécie, a mais elevada
se se quiser, dentre as espécies animais que povoam a terra" (Condition de l'homme
moderne, Calmann-Lévy, 129).

No século XX, esta condição está generalizada. ULISSES chegou ao seu

destino. Todos vivem agora para o trabalho e para o consumo. É o triunfo do animal
laborans. "Porque a hora presente é a da populaça" (NIETZSCHE, Assim falava
Zaratustra). E isso significa ausência de pensamento e clima favorável à emergência e
radicalização dos regimes totalitários. Na sua vã tentativa de autolegitimação, os
chefes desses regimes recorrem à ideia do progresso histórico da humanidade, dando
deles mesmos a imagem de meros executores de um plano inapelável da natureza. O
objectivo é conduzir a espécie humana à plenitude das suas possibilidades. Os
inimigos desse plano, que levantam obstáculos à sua execução, sujeitam-se ao
terrorismo do Estado. "O terror é legal se a lei é a lei do movimento de uma força
sobrehumana, a Natureza ou a História" (Le système totalitaire, Éd. du Seuil, 210). É
óbvio que, assim concebida e pretensamente convertida em programa ou pretexto
político, a ideia racional de progresso se torna desreguladora e perversa, com

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incidência mortífera sobre os direitos da pessoa humana. Os indivíduos são anulados

ou destruídos em nome do progresso da espécie. O que importa não é a realização dos
sujeitos reais, mas o desenvolvimento da humanidade em geral. Sacrificam-se as
partes individualmente concretas à ficção de um todo abstracto.

Observa HANNAH ARENDT a terminar a última das suas conferências

sobre a filosofia política de KANT: "No próprio KANT, encontramos esta
contradição: o progresso indefinido é a lei da espécie humana; ao mesmo tempo, a
dignidade do homem exige que ele ... seja visto na sua particularidade e percebido,
enquanto tal, como espelho do género humano em geral ... Noutros termos, a própria
ideia de progresso ... vai contra a ideia que KANT faz da dignidade humana. É
contrário à dignidade humana crer no progresso".

Justamente a necessidade de tornar praticamente inócua essa contradição é

que levaria KANT a estender aos fenómenos ou aparências do processo político a
atitude contemplativa do juízo estético. O juízo reflexivo no seu uso político não
acarreta consequências no domínio da acção. A ideia do progresso oferece o ponto de
vista a partir do qual o "espectador do mundo" pode julgar a história. Ela não diz
como agir nem apela à acção. Apenas enquanto actor é que o homem está sujeito às
prescrições morais da razão prática. Esta impõe como dever incondicionado o respeito
pela dignidade de cada ser humano o qual deve ser considerado em todas as acções
como um fim em si mesmo e nunca como instrumento de um projecto voluntarista, à
realização do qual os indivíduos tivessem que ser sacrificados.

Terá sido neste quadro dualista que, segundo HANNAH ARENDT, o autor
do Conflito das faculdades aclamou, depois de consumada com sucesso, uma
revolução que não se atreveria a aprovar antes.

Os sofrimentos da experiência histórica justificarão por certo a firme

desconfiança de HANNAH ARENDT face ao papel da vontade na história. A própria
revolução francesa, que tanto entusiasmou o público coevo mais esclarecido, permite-
lhe ilustrar com “o terror da virtude” de ROBESPIERRE os efeitos nefastos da
intervenção histórica da vontade quando esta se dispõe a subverter a ordem do mundo

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para benefício dos oprimidos e explorados: “Por piedade, por amor à humanidade,
sede inumanos” (apelo dirigido à Convenção Nacional, Essai sur la révolution, 128).

Seja como for, tenho para mim como inquestionável a necessidade de evitar
que as produções críticas do pensamento possam perder a sua validade perante a força
cruenta dos factos.

A realidade deve ser criticada e a sua transformação fundada em projectos de

intenção universalista que sirvam de fio condutor aos impulsos humanos para a
emancipação. Com tal fim, vai a razão astuciosa renovando o seu arsenal de ideias
prático-reguladoras em função das dificuldades reais que em cada momento histórico
urge superar. São elas, na modernidade, as ideias político-revolucionárias da
liberdade, igualdade e fraternidade ou as ideias filosófico-políticas de história
universal, de contrato originário ou pacto social, de cidadania mundial, de constituição
civil perfeita, de reino dos fins, de paz perpétua, etc.. E também, é claro, a ideia de um
progresso constante para melhor. As ideias práticas da razão são mobilizadoras e
referentes de sentido para acções politicamente e moralmente necessárias. Elas
universalizam a particularidade das lutas libertadoras inscrevendo-as num processo
orientado para a emancipação da humanidade enquanto totalidade.

Mas o que nessas lutas concretas da história está realmente em causa é a

emancipação daqueles que nelas se envolvem à conquista de uma forma de vida
pessoal e social mais condigna. O progresso da espécie é mediatizado pelo
crescimento das possibilidades de realização dos sujeitos humanos, reais esses na sua
existência individual concreta.

Perguntemos, por exemplo, a HEGEL qual é o sentido da história universal:

“é a liberdade do sujeito para que este adquira uma consciência moral, se dê fins
universais e os realize; é a liberdade do sujeito para que este adquira um infinito e
atinja o limite extremo de si mesmo. Tal é a substância do fim que o Espírito do
mundo tem em vista e ele exprime-se pela liberdade de cada um” (La raison dans
l’histoire, 85).

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Foi o facto de ter proporcionado a experiência de uma liberdade maior que

fez da revolução francesa um acontecimento histórico que jamais se esquece. E nem
pelos seus falhanços ela vale menos no seu significado exemplar e profético. Outros
povos levarão mais longe a vontade de liberdade da razão humana. Poderemos dizer
com palavras de KANT, retiradas da Ideia de uma história universal com sentido
cosmopolita, que a memória daquele acontecimento “alenta a esperança de que, após
muitas revoluções transformadoras, virá por fim a realizar-se o que a Natureza
apresenta como propósito supremo: um estado de cidadania mundial como o seio em
que se desenvolverão todas as disposições originárias do género humano”.

Assim será licito concluir em contradição com HANNAH ARENDT que é

contrário à dignidade humana não crer no progresso.

F. Cabral Pinto
(V

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