GILBERT DURAND

A IMAGINACO SIMBLICA e

Traduo
LILIANE FITIP ALDI
Licenciada em Letras e aluna regular de mestrado em lngua e literatura
francesa na Universidade de So Paulo.

EDITORA CULTRIX
So Paulo
EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO
 Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Durand, Gilbert.
D953i A imaginao simblica / Gilbert Durand ; traduo
Eliane Fittipaldi Pereira. - So Paulo : Cultrix, Editora
da Universidade de So Paulo, 1988.

Bibliografia.
1. Imaginao 2. Simbolismo (Psicologia) 1. Ttulo.

CDD-150
87-2385 -128.3

I1dices para catlogo sistemtico:

1. 1rnaginao : Antropologia filosfica 128.3

2. Simbolismo: Aspectos psicolgicos 150
 Ttulo do original:
L 'imagnaton symbolque

Copyright 1964, Presses Universitaires de France.

Ano
8889-9091 92939495

Direitos de traduo para o Brasil adquiridos com

exclsividade pela

EDITORACULTRIX LTDA.
Ru;i 'Dr. Mrio Vicente, 374, fane 63-3141, 04270 S. Paulo, SP,
que se reserva a propriedade literria desta traduo.

Impresso nas oficinas grficas da Editora Pensamento.

 SUMRIO

Prefcio Quarta Edio Francesa 9

Introduo -O Vocabulrio do Simbolismo 1.1
Captulo 1- A Vitria dos lamoclastas ou
O Avesso dos Positivismos 23
Cartesianismo e cientificismo. Conceptualismo
aristotlico e ockhamismo.
Dogmatismo religioso e clericalismo.
Captulo 11 - As Hermenuticas Redutoras 41
A psicanlise de Freud. O funcionalismo de Dumzil.
O estruturalismo de Lvi-Strauss.
Captulo Ili -As Hermenuticas Instauradoras 57
Kant e a crtica de Ernst Cassirer. A arquetipologia
de Jung. Bachelard e a fenomenologia potica.
Cosmologia, psicologia e teofania poticas.
Captulo 1V Os Nfveis dos Sentidos e a Convergncia
das Hermenuticas 75
A antropologia do imaginrio e a dialtica dos smbolos.
Os nveis de formo do simbolismo. Ricoeur e a
coerncia das hermenuticas.
Captulo V Concluso: As Funes da Imaginao Simblica 99
A funo biolgica: o eufemismo. A funo psicossocial:
realizao simblica e reequilibrao social. A funo
humanista: o ecumenismo do smbolo. A funo
teofnica: a Grande Obra dialtica
Bibliografia Sumria 113
"- E ns lhe bradamos:
Abraham! Acreditaste em
teu sonho 1 Na verdade,
eis a a prova evidente!"

Alcoro, XXXVII,
104-106.
 PREFACIO QUARTA EDIO FRANCESA

Aqui est a quarta edio francesa deste livrinho que ainda

se considera uma modesta "iniciao filosfica".
Ouase nada foi alterado em nosso texto de vinte anos atrs
(com exceo de duas notas e de uma palavra) e na "Bibliografia
Sumria" que, naquela poca, no rastro dos novos Cahiers lnterna-
tionaux de Svmbolisme, nos acompanhou na redao desta pequena
obra. Mas a bibliografia do smbolo do mito, da "imaginao simb-
lica" aumentou vitoriosamente depois de 1964. A imaginao andou
reconquistando sua autoridade, seno seu poder. Assim, este novo
prefcio pretende ser apenas um breve complemento bibliogrfico
para auxiliar os estudantes dos anos 80.
Em primeiro lugar, gostaramos de assinalar que a obra mais
importante de E. Cassirer e a maior parte da obra de C. G. Jung foram,
finalmente, traduzidas para o francs. Tambm as teses de C. Mauron
vieram luz quase ao mesmo tempo que as trs edies precedentes
de nosso livro. Depois, os trabalhos inovadores de Henry Corbin, de
Mircea Eliade e de Jung passaram posteridade nos trs Cahiers de
/'Herne que lhes foram consagrados. Finalmente, e sobretudo, gosta
ramos de indicar que as perspectivas de uma "hermenutica instaura-
dora" e de uma "remitificao" esboadas neste livro viram-se provei-
tosamente ampliadas, tanto pelos trabalhos daquela que podemos,
hoje, chamar "a escola mitocrtica", como pelas pesquisas de "mita-
nlise", executadas com base em Jung.
Na primeira categoria, citaramos as importantes contribuies
do falecido P. Albouy, de L. Cellier, P. Brune!, C. -G. Dubois, P. Sellier,
Jean Perrin, Simone Vierne, R. Bourgeois, P. Mathias, Viola Sachs,
Christian Jambet, Chantal Robin, P. G. Sansonetti, J. Pigeot. Na
segunda, alm dos ltimos trabalhos do falecido R. Bastide,deJ. Servier,

9
 Georges Balandier, J. Brun, A. Pessin, F. Pelletier, M. Maffesoli,
A. Berque e Nicole Martinez, necessrio colocar a obra original
de James Hillman. Deve-se tambm anunciar, em ambas as reas, a
apario iminente dos considerveis trabalhos de jovens pesquisadores
como Y. Durand, P. Faysse, G. Bosetti, Patrice Cambronne, Patrick
Tacussel.
Finalmente, devemos indicar que todos esses proveitosos esforos
de restaurao do pensamento simblico vm convergindo, h vinte
anos, no mundo todo, para novas e duradouras instituies, particular-
mente no Centre de Recherche sur 1'1 maginaire [Centro de Pescluisas
, sobre o Imaginrio], cuja direo nos foi confiada pelo CNRS (Centro
Nacional de Pesquisa Cientfica) e cuja fertilidade pluridisciplinar
e propagao internacional so cada vez maiores. Atualmente, o C. R. 1.,
tendo-se transformado em Groupement de Recherches coordonnes,
n? 56 (Grupo de Pesquisas Coordenadas, n? 56), rene umas vinte
equipes de especialistas franceses e estrangeiros, cuja clula- me
tivemos a oportunidade de fundar, h dezoito anos, com os falecidos
colegas Lon Cellier e Paul Deschamps, na Universidade de Grenoble.
Oue a quarta edio deste livrinho, que se tornou uma iniciao
clssica a qualquer empreendimento de remitificao, ainda possa ser
til a todos os pesquisadores do futuro, os sucessores emergentes
dos mestres aqui evocados, que no se contentam mais com explicaes
"redutivas", herdalas dos positivismos do sculo passado.

10
 INTRODUO

O VOCABULARIO DO SIMBOLISMO

"Um sinal uma parte do mundo

fsico do ser (being), um smbolo
uma parte do mundo humano
da significao (meaning)."

E. Cassirer,
An Essay on Man, p. 32.

Sempre reinou extrema confuso no uso de termos relativos ao

imaginrio. Talvez se deva presumir que esse estado de coisas provm
da extrema desvalorizao que sofreu a imaginao, a "phantasia",
no pensamento do Ocidente e da Antigidade clssica. De qualquer
modo, "imagem", "signo", "alegoria", "smbolo", "emblema", "par-
bola", "mito'', "figura", "cone", "dolo" etc. so utilizados indiferen-
temente pela maioria dos escritores. 1
A conscincia dispe de duas maneiras de representar o mundo.
Uma, direta, na qual a prpria coisa parece estar presente na mente,
como na percepo ou na simples sensao. A outra, indireta, quando,
por qualquer razo, o objeto no pode se apresentar sensibilidade
"em carne e osso", como, por exemplo, nas lembranas de nossa
infncia, na imaginao das paisagens do planeta Marte, na inteligncia
da volta dos eltrons em torno de um ncleo atmico ou na

1.- Cf. G. Dumas, Trait de psychologie, t. IV, pp. 266-268. Cf. o excelente
artigo de F. Edeline, "Le symbole et l'image selon la thorie des codes", Cahiers
lnternationaux de Symbolisme, n'?2, 1963.

11
 representao de um alm-morte. Em todos esses casos de conscincia
indireta, o objeto ausente re-(a)presentado conscincia por uma
imagem, no sentido amplo do termo.
Na verdade, a diferena entre pensamento direto e pensamento
indireto no assim to ntida como acabamos de expor com a preocu-
pao de sermos claros. Seria melhor afirmar que a conscincia dispe
de diferentes graus da imagem (conforme ela seja uma cpia fiel da sen-
sao ou simplesmente assinale o objeto), cujos dois extremos seriam
constitu idos pela adequao total, a presena perceptiva ou a inade-
quao mais acentuada, ou seja, um signo eternamente privado do
significado, e veremos que esse signo longnquo nada mais do que
o smbolo.
O smbolo se define, primeiramente, como pertencente cate-
goria do signo. Mas ,a maioria dos signos so apenas subterfgios de
economia, remetendo a um significado que poderia estar presente
ou ser verificado. i= assim que um sinal simplesmente precede a presena
do objeto que representa Assim tambm uma palavra, uma sigla, um
algoritmo substituem economicamente uma longa definio conceituai.
i= mais rpido traar numa etiqueta uma caveira estilizada e duas tbias
cruzadas do que explicitar o complicado processo pelo qual o cianeto
de potssio destri a vida Da mesma maneira, o nome "Vnus", aplicado
a um planeta do sistema solar, ou ainda sua sigla astrolgica ~, ou at
mesmo o conjunto de algoritmos que definem a trajetria elipsoidal
desse planeta nas frmulas de Kepler so mais econmicos do que uma
longa definio baseada nas observaes da trajetria, da magnitude,
das distncias desse planeta em relao ao Sol.
Como os signos desse tipo nada mais so do que um meio de
economizar as operaes mentais, nada impede (pelo menOs em teoria)
que sejam escolhidos arbitrariamente. Basta declarar que um disco
vermelho com uma barra branca significa que eu no devo avanar,
para que esse sinal se transforme no de "contramo". Nem necessrio
que figure, no painel sinalizador, a imagem de um policial ameaador.
Assim tambm, a maior parte das palavras, especialmente os nomes
prprios, para quem no estudou a filologia da lngua, parecem desti-
tudos de qualquer motivao, de qualquer razo para serem consti-
tudos deste modo e no de outro: eu no preciso saber que havia um
deus cltico Lug e que "Lyon" vem de Lugdunum, para no confundir
a cidade de Lyon com a de Grenoble. Basta saber que a palavra Lyon -

12
 que torno precisa atravs da palavra "cidade" para no confundir
foneticamente com o animal "lion" (leo) - remete a uma cidade
.. francesa que realmente existe na confluncia do Rhne e do Sane
para utilizar esse signo fontico numa conveno cuja origem poderia
.ser totalmente arbitrria: eu poderia substituir esse nome de cidade
por um simples nmero, como fazem os americanos com suas ruas
e avenidas.
Mas h casos em que o signo forado a perder sua arbitrariedade
terica: quando remete a abstraes, especialmente qualidades espiri-
tuais ou morais dificilmente apresentveis em "carne e osso". Para
designar o planeta Vnus, eu tambm poderia t-lo chamado Carlos
Magno, Pedro, Paulo ou Mdor. Mas para designar a Justia ou a Ver-
dade, o pensamento no pode se entregar ao arbitrrio, pois esses
conceitos no so to evidentes como os que repousam em percep-
es objetivas. necessrio, assim, recorrer-se a uma modalidade de
signos complexos. A idia de Justia ser figurada por um personagem
que pune ou absolve e terei, ento, uma alegoria; esse personagem
poder estar rodeado de vrios objetos ou utiliz-los: tbuas da lei,
gldio, balana e, nesse caso, eu estaria tratando com emblemas. Para
abranger ainda melhor essa noo de Justia, o pensamento poder
escolher a narrao de um exemplo de fato judicirio, mais ou menos
real ou alegrico e, nesse caso, teremos um aplogo. A alegoria a
traduo 2 concreta de uma idia difcil de se atingir ou exprimir de
forma simples. Os signos alegricos sempre contm um elemento
concreto ou exemplar do significado.
Pode-se, ento, pelo menos em teoria, distinguir dois tipos de
signos: os signos arbitrrios, puramente indicativos 3 que remetem
a uma realidade significada, seno presente pelo menos sempre repre-
sentvel, e os signos alegricos, que remetem a uma realidade signifi-
cada dificilmente apresentvel. Estes ltimos so obrigados a figurar
concretamente uma parte da realidade que significam.
E assim chegamos, finalmente, imaginao simblica propria-
mente dita, quando o significado no mais absolutamente apresentltf!!

2. Cf. P. Ricoeur, Finitude et cu/pabilit, p. 23: "Uma vez feita a traduo,

pode-se abandonar a alegoria que se tornou intil."
3. E. Cassirer,Philosophie des Symbolischen Formen, Ili. p. 285.

13
e o signo s pode referir-se a um sentido, no a um objeto sensvel.
Por. exemplo, o mito escatolgico que coroa le Phdon um mito
simblico, j que descreve o domnio proibido a toda experincia
humana, o alm-morte. Pode-se tambm distinguir, nos Evangelhos.
as "parbolas", que so verdadeiros conjuntos simblicos do
Reino, e os simples "exemplos" morais: o Bom Samaritano, Lzaro
e o Mau Rico etc., que nada mais so do que aplogos alegricos. 4 Em
outras palavras, pode-se definir o slmbolo, conforme A. Lalande, 5
como qualquer signo concreto que evoca, atravs de uma relao
natural, algo de ausente ou impossvel de ser percebido; 9u ento,
conforme Jung: "A melhor figura possvel de uma coisa relativamente
desconhecida que no se saberia logo designar de modo mais claro ou
~aracterstico." 6
O smbolo seria mesmo, segundo P. Godet, 7 o inverso da
alegoria: "A alegoria parte de uma idia (abstrata) para resultar numa
figura, enquanto o smbolo primeiramente e em si mesmo figura
e, como tal, fonte de idias, entre outras coisas." Pois a caracterstica
do smbolo ser centrpeto, alm do carter centrfugo da figura
alegrica em relao sensao. O smbolo, assim como a alegoria, a
reconduo do sensve~. do figurado, ao significado; mas, alm disso,
pela prpria natureza do significado, inacessvel, epifania, ou seja,

4. Cf. O. Lemari, lnitiation au Nouveau Testament, p. 164: "Pode-se distin

gui-los das parbolas pelo fato de no serem smbolos que transpem um ensina
mento religioso para uma ordem diferente. Os 'exemplos' so tirados da prpria
ordem moral da qual so casos supostos ... " Cf. Luc.. X, 30, 37, XVI, 19, 31 etc.
5. A. Lalande, Vocabulaire critique et technique de la philosophie, artigo
"symbole sens", nC? 2.
6. Cf. C. G. Jung, Psychologische Typen, p. 642. Cf. F. Creuzer, Symbolik
und Mythologie der alten Volker, 1, p. 70: "A diferena entre uma representao
simblica e uma representa'o alegrica reside no fato de que esta transmite
unicamente uma noo geral, ou uma idia diferente de si prpria, enquanto
aquela a idia mesma tomada sensvel, encarnada."
7. P. Godet, ''Sujet et symbole dans les arts plastiques", in Signe et symbole,
p. 125. "A figura alegrica tem significao fora de si mesma, dentro do programa
conceptual que tem por misso ilustrar."

14
apario do indizvel, pelo e no significante. 8
V-se, aqui, ainda uma vez, qual ser a rea predileta do smbo-
lismo: o no-sensvel em todas as suas formas- inconsciente, metafsica,
sobrenatural e supra-real. Essas "coisas ausentes ou impossveis de se
perceber" por definio acabaro sendo, de maneira privilegiada, os
prprios assuntos da metafsica, da arte, da religio, 9 da magia: causa
primeira, fim ltimo, "finalidade sem fim", alma, espritos, deuses etc.
Mas h um paradoxo que preciso salientar, desde agora, nessa
definio do prprio smbolo. Inadequado por excelncia, ou seja,
par-bola, 10 de modo ainda mais radical do que as imagens e recursos
emblemticos, o smbolo inversamente sujeito a muito menos de
arbitrrio, a muito menos de "conveno" do que o emblema. Dado
que a re-(a)presentao simblica jamais pode ser confirmada pela
apresentao pura e simples daquilo que ela significa, o smbolo, em
ltima anlise, tem valor apenas por si prprio. 11 No podendo figurar
a 'infigurvel transcendncia, a imagem simblica transfigurao de
uma representao concreta atravs de um sentido para sempre abstrato.
O smbolo , portanto, uma representao que faz aparecer um sentido
secreto; ele a epifania de um mistrio. 12 A metade visvel do smbolo,

8. A liturgia crist ortodoxa, na decorao da iconostase ou no sacramento

da Eucaristia, mostra que a imagem simblica ((conel ao mesmo tempo anamne.se,
cujo modelo o sacramento da comunho, e epiclese, cujo modelo o Pentecostes.
9. Deve-se observar que os filsofos utilizam signo e smbolo, ao contrrio
dos telogos e lingistas. Para estes, o signo que pleno, at mesmo natural,
e o smbolo que convencional. Cf. B. Morei, Le signe sacr, p. 37; J. -L. Leuba,
"Signe et symbole en thologie", in Signe et symbole; P. Guiraud, La sdmantique,
p.13.
10. Atribuindo ao prefixo grego, para, seu sentido mais forte: "o que no
atinge". Cf. J. -L. Leuba, op. cit., p. 160: "As parbolas evanglicas so um
exemplo impressionante dessa relao, ao mesmo tempo essencial e inadequada."
11. Cf. P. Godet, op. cit., p. 120: "O smbolo uma figura que vale no precisa-
mente para si mesma, pois nesse caso mio seria smbolo de nada, masporsi mesma."
12. Epiphania (grego): "apario". Cf. Corbin, L'imagination cratrice dans
/e soufisme d'ibn' Arabl: "O smbolo ... a cifra de um mistrio"; ou P. Godet,
op. cit., p. 128: "Um infinito dentro do finito: d talvez o melhor modo de
caracterizar essa essncia singular que o smbolo na arte."

15
o "significante", estar sempre carregada do mximo de concretude
e, como diz muito bem Paul Ricoeur, 13 todo smbolo autntico possui
trs dimenses concretas: ele , ao mesmo tempo, "csmico" (ou seja,
retira toda a sua figurao do mundo visvel que nos rodeia); "onrico"
(enraza-se nas lembranas, nos gestos que emergem em nossos sonhos
e constituem, como bem mostrou Freud, a massa concreta de nossa
biografia mais ntima); e, finalmente, "potico", ou seja, o smbolo
tambm apela para a linguagem, e a linguagem mais impetuosa,
portanto, a mais concreta. Mas a outra metade do smbolo, essa parte
indivisvel e indizvel que faz dele um mundo de representaes indi-
retas, de signos alegricos sempre inadequados, tambm constitui
UJTia espcie lgica parte. Enquanto num simples signo o significado
limitado e o significante, atravs do prprio arbitrrio, infinito;
enquanto a simples alegoria traduz um significado finito atravs de um
significante no menos delimitado, os dois termos do Sumbolon 14
so infinitamente abertos. O termo significante, o nico concreta-
mente conhecido, remete em "extenso", se podemos assim dizer,
a todas as espcies de "qualidadesJ' no figurveis, e isso at a antinomia.
t assim que o signo simblico, "o fogo", aglutina os sentidos divergen-
tes e antinmicos do "fogo purificador", do "fogo sexual" e do "fogo
demonaco e infernal".
Mas paralelamente, o termo significado, concebvel na melhor das
hipteses, mas no representvel, se dispersa em todo o universo concreto:
mineral, vegetal, animal, astral, humano, "csrnico","onrico"ou "poti
co". t assim que o "sagrado", ou a "divindade", pode ser designado por
qualquer coisa: uma pedra elevada, uma rvore gigante, uma guia, uma
serpente, um planeta, urna encarnao humana como Jesus, Buda ou
Krishna, ou at mesmo atravs do apelo Infncia que reside em ns.
Esse duplo imperialismo 15 - ao mesmo tempo do significante

13. P. Ricoeur, Finitude et culpabilit, li, La symbolique du mal, p. 18.

14. Sobre a etimologia de Sumbolon, cf. R. Alleau, De la nature des symboles,
pp. 14, 49. Em grego (sumbolon) como em hebraico (mashall ou em alemo
(Sinnbildl, o termo que significa smbolo implica sempre a reunio de duas
metades: signo e significado.
15. Cf. P. Godet, op. cit., p. 121: "O smbolo, cuja propriedade manifestar
um sentido do qual portador, pode ser rico de numerosos sentidos."

16
 e do significado - na imaginao simblica marca especificamente o
signo simblico e constitui a "flexibilidade" do smboio. 16 Tanto o
imperialismo do significante que, ao se repetir, chega a integrar numa
nica figura as qualidades mais contraditrias, como o imperialismo
do significado, que consegue transbordar sobre todo o universo sensvel
para se manifestar, repetindo incansavelmente o ato "epifnico",
possuem o carter comum da redundncia. i: atravs do poder de
repetir que o smbolo ultrapassa indefinidamente sua inadequao
fundamental. Mas essa repetio no tautolgica: ela aperfeioadora
atravs de aproximaes acumuladas. Nisso, comparvel a uma espiral,
ou melhor, um solenide, que a cada repetio circunda sempre o seu
foco, o seu centro. No que um nico smbolo no seja to significativo
como todos os outros, mas o conjunto de todos os smbolos sobre um
tema esclarece os smbolos, uns atravs dos outros, acrescenta-lhes um
"poder" simblico suplementar. 17
Assim tambm, a partir dessa propriedade especfica de redun-
dncia aperfeioadora, pode-se esboar uma classificao sumria mas
cmoda do universo simblico medida que os smbolos esclarecem
uma redundncia de gestos, de relaes lingsticas ou de imagens
materializadas por uma arte.
A redundncia significante dos gestos constitui a classe dos
smbolos rituais: o muulmano que, na hora da prece, se prostra em
direo ao Oriente, o padre cristo que abenoa o po e o vinho, o
soldado que presta homenagem bandeira, o danarino, o ator que
."interpreta" um combate ou uma cena de amor conferem, com seus ges-
tos, uma atitude significativa a seus corpos ou aos objetos que manipulam.
A redundncia das relaes lingi,Hsticas significativa do mito e
de seus derivados, como demonstrou o etnlogo Claude Lvi-Strauss. 18

16. E. Cassirer, An Essay on Man, p. 57.

17. Veremos mais adiante que esse mtodo de "convergncia" o mtodo por
excelncia da hermenutica,
18. Cf. C. Lvi-Strauss, Anthropologie structura(e, cap. XI: "les structures
eles mythes", p. 227. Esse autor mostra que, sob o ..diacronismo" aparente da
narrativa, o "sincronismo" das seqncas - ou seja, as redundncias - que
significativo. Cf. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, pp.
397 ss.

17
 Um mito - ou um conjunto de parbolas evanglicas, por exemplo -
uma repetio de certas relaes, lgicas e lingsticas, entre idias
ou rmagens expressas verbalmente. assim que o "Reino de Deus"
expresso, nos Evangelhos, por um conjunto de parbolas que consti-
tuem, principalmente em So Mateus, 19 um verdadeiro mito simblico
onde a relao semntica entre o joio e o trigo, a pequenez do gro de
mostarda e o tamanho da rvore que dele nasceu, a rede e os peixes
etc., conta mais do que o sentido literal de cada parbola.
Finalmente, a imagem pintada, esculpida etc., tudo aquilo que
se poderia chamar de smbolo iconogrfico constitudo de mltiplas
redundncias: "cpia" redundante de um lugar, de um rosto, de um
modelo, com certeza, mas tambm representao pelo espectador
daquilo que o pintor j representou tecnicamente. Nos casos de cones
relig':isos h at a "cpia" em vrios exemplares de um mesmo modelo:
cada estatueta de Nossa Senhora de Laureies a Imaculada Conceio
nica; o altar de cada igreja , ao mesmo tempo, o Cenculo e o Glgota.
Mas, mesmo no caso de uma simples pintura profana, a Gioconda, por
exemplo, compreende-se bem esse poder da imagem simblica: o
"modelo" Mona Lisa desapareceu para sempre, no sabemos nada a
seu respeito, mas seu retrato torna presente essa ausncia definitiva.
Cada espectador que visita o Louvre repete, mesmo sem saber, o ato
redundante de Da Vinci, e a Gioconda lhe aparece concretamente
numa inesgotvel epifania. t certo que h variaes na intensidade
simblica de uma imagem pintada e na intensidade significativa do
sistema de redundncias iconogrficas. A imagem veicula rr!is ou
menos "sentido". E, como j se disse, Os Peregrinos de Emas de
Rembrandt so incontestavelmente mais ricos, desse ponto de vista,
do que O boi. 21 Assim tambm, a inteno simblica de um cone
bizantino ou, ainda, de um Giotto mais intensa que a do pintor

19. So Mateus, 13-3, 24-31, 31-33, 31-44, 45-46, 47-51.

20. H. Corbin (op. cit., p. 131 insistiu bastante nesse poder de repetio instau-
radora do objeto simblico, que compara "interpretao" musical: "O
smbolo ... jamais explicado de uma vez por todas, mas deve ser sempre decifrado
de novo, assim como uma partitura musical ;iunca decifrada de uma vez por
todas, mas exige uma execuo sempre nova."
21. P. Godet, op. cir. p. 106.

18
 Impressionista que s se interessa pelo "rendu"* epidrmico da luz.
Uma pintura ou uma escultura de valor simblico aquela que possui
o que ~tienne Souriau chama - por um termo amplamente justificado,
como veremos - "O Anjo da Obra", ou seja, esconde um "contedo
alm". 22 O verdadeiro "cone" "instaurativo'' de um sentido, a
simples imagem - que se perverteu rapidamente em dolo ou fetiche -
um fechamento sobre si mesma, uma recusa do sentido, uma "cpia"
inerte do sensvel. No domnio do cone mais simbolicamente intensivo,
parece certo que, do ponto de vista do consumidor, o cone bizantino
o que melhor satisfaz ao imperativo da reconduc;:o 23 e, do ponto de
vista do produtor e do consumidor, a pintura Tchan e taoista a que
reconduz o artista chins ao sentido do objeto sugerido por alguns
traos ou alguns "respingas de aquarela" .24
Detenhamo-nos agora nessa definio, nessas propriedades e
nessa classificao sumria do smbolo enquanto signo que remete a
um indidvel e invisvel significado, sendo assim obrigado a encarnar
concretamente essa adequao que lhe escapa, pelo jogo das redundn-
cias mticas, rituais, iconogrficas que corrigem e completam inesgo-
tavelmente a inadequao.
J se v, de imediato, que esse modo de conhecimento, jamais
adequado, jamais "objetivo", pois nunca atingiu um objeto e se de-
seja sempre essencial, pois basta a si mesmo e carrega consigo, escan-
dalosamente, a imagem imanente de uma transcendncia, jamais

" Rendu: tcnica que reconstitui fielmente a impresso oferecida pela realidade
IN. T.)

22. Cf. E. Souriau, L'ombre de Dieu, Paris, 1955, p. 167 e, tambm, pp.
133-144, 152-153, 280-282. Cf. aquilo que Focillon denomina a aura que
transfigura a obra (La vie des formes, Paris, l..eroux, 19341; cf. igualmente
H. Corbin, op. cit., p. 215, n. 10 e P. Godet, ao. cit., p. 127.
23. O cone definido como anamnese pelo Stimo Conclio Ecumnico
(784, Nicia).
24. Para todo o Extremo Oriente sino-japons, a beleza concreta, como para
Plato, reconduo iluminadora beleza em si e ao alm inefvel da beleza.
J se disse do pintor chins Yu-K'O que, enquanto pintava bambus, "esquecia-se
de seu prprio corpo e era transformado em bambus". Mas esses bambus so,
por sua vez, smbolos, e reconduzem a um xtase mstico. Cf. F. S. C. Northrop,
The Meeting of East and West, p. 340.

19
explcita mas sempre ambgua e freqentemente redundante, ver
dirigirem-se contra ele, no curso da histria, numerosas opes reli-
giosas ou filosficas. i: esse conflito que traaremos sucintamente
no primeiro captulo deste livrinho. Mas, tendo constatado que, apesar
da ofensiva de toda uma civilizao, o smbolo passa muito bem e que
a prpria atitude do pensamento ocidental contemporneo, quer queira
quer no, deve encarar metodicamente o "fato" simblico sob pena
de alienao, estudaremos, nos captulos seguintes, A realidade simb-
lica e os mtodos da simbologia. Finalmente, nos ltimos captulos,
depois de mostrar o caminho do apaziguamento para o conflito da
Razo e da Imagem, poderemos, serenamente, em vista dos resultados
dos mtodos da hermenutica, preparar uma cincia e uma sabedoria
nva fundada na simbologia e estudar as funes filosficas do simbo-
lismo. Mas, antes, faremos um breve resumo das principais diferenas
que acabamos de estabelecer entre signo, alegoria e smbolo.

20
 QUADRO I - Os Modos de Conhecimento Indireto

o signo
(no sentido li tera li
A alegoria
..
O smbolo

Arbitrrio. No-arbitrrio, No-arbitrrio.

ilustrao geralmen
te convencional do No-convencional.
significado.
Pode ser uma parte, Reconduz sigrii-
Significante um elemento, uma ficao.
qualidade do signifi- Aparece isolado.
cado (emblema).
Adequado. Parcialmente ade- Suficiente e inacJe-
quado. quado ou para-b
fico.

Relao entre Equivalncia indi- Traduo: ~

significante e cativa: ~. (traduz economica- Epifania: :t
significado mente o significado).

Pode ser apreen- Dificilmente apreen- Nunca pode ser

dido por um ou- svel por meio direto, atingido pelo pen-
tro processo de geralmente um con- samento direto.
Significado pensamento. ceito complexo ou
uma idia abstrata.
Fornecido antes Fornecido antes do Nunca fornecido
do significante. significante. fora do processo
simb~lco.

------+----------+----------!----~------

Semiolgico Alegrico Simblico.

(Saussure). (Jung). Semntico
(Saussure).
Qualificativos Semitica Emblemtico.
(Jung, Cassirerl. Sintemtico
Indicativo (R. Alleau).
(Cassi rer 1.

Signo "arbitr- Signo "associado" (Edeline).

rio" (Edelinel.
 CAPTULO li

AS HERMENUTICAS REDUTORAS

"Analisar intelectualmente um
smbolo corno descascar uma
cebola a fim de achar a cebola."

Pierre Emmanuel,
Considration de /'extase.

Nossa era tomou consc1encia novamente da importncia das

imagens simblicas na vida mental, graas contribuio da patologia
psicolgica e da etnologia. Essas duas cincias parecem ter repentina-
mente revelado, ao indivduo normal e civilizado, que toda uma parte
de sua representao se limitava singularmente com as representaes
do neurtico, do delrio ou dos "primitivos". Os mtodos que compa-
ravam a "loucura" com a sanidade, a lgica eficaz do civilizado com
as mitologias dos "primitivos" tiveram o grande mrito de fazer com
que a ateno da cincia se voltasse para o denominador comum da
comparao: o reino das imagens, o mecanismo pelo qual se associam
os smbolos e a pesquisa do sentido mais ou menos velado das imagens,
ou hermenutica.
Mas se a psicanlise e a psicologia social redescobrem a impor-
tncia das imagens e, por isso, rompem revolucionariamente com
oito sculos de represso e de coero do imaginrio, essas doutrinas
s descobrem a imaginao simblica para tentar integr-la na sistem-
tica intelectualista estabelecida, apenas para tentar reduzir a simboliza-
o a um simbolizado sem mistrio. So esses processos de reduo -

41
do simbolizado a dados cientficos e do smbolo ao signo - que estuda-
remos agora, primeiramente no sistema da psicanlise.

*
**
"0 to famoso freudismo uma
arte de inventar, em cada homem,
um animal terrvel a partir de
signos totalmente comuns!. .. "

Alain,
lements de philosophie.

Para melhor podermos transmitir qual a concepo redutora

do mtodo psicanaltico, 1 torna-se indispensvel resumir muito gros-
seiramente aquilo que constitui a armadura da doutrina freudiana.
O primeiro princpio de Freud o de que existe uma causalidade
especificamente pslquica, ou seja, que incidentes psquicos, ou mesmo
fisiolgicos, no tm necessariamente origem orgnica. O principal
resultado disso que um determinismo reina rigidamente, tanto no
universo psquico como no universo material. 2
O segundo princpio de Freud, decorrente do exerccio desse
esforo teraputico para exumar as causas psquicas das quais as
neuroses so efeitos significativos, o de que existe um inconsciente
psfquico, reservatrio concreto de toda a biografia do indivduo,
conservatrio de todas as causas psquicas "esquecidas".

1. i: necessria a referncia aos escritos do prprio Freud, especialmente:

lntroduction la psychanalyse, Payot, 1926: L'interprtation des rves, Presses
Universitaires de France, 1967; Essais de psychanalyse, Payot, 1936. Pode-se
tambm consultar as duas obras monumentais: E. Jones, La vie et /'oeuvre de
S. Freud, 3 tomos, Presses Universitaires de France, e R. Dalbiez, La mthode
psychanalytique et la doctrine freudienne, 2 vols., Descle de Brouwer, 1949.
2. Sobre a negao da liberdade por Freud, cf. lntroduction la psychana/yse.
pp. 38-59.

42
 O terceiro princpio o de que existe uma causa para a oblite-
raRo, para o prprio esquecimento. ~ a censura, ou seja, uma oposio,
111110 proibio social, parental, na maioria das vezes, que constitui
vcirdadeira causa ocasional da emergncia do efeito neurtico. A
rn1maira reprime no inconsciente aquilo que ela considera proibido. 3
O quarto princpio, ou causa geral da vida psquica, esse
Impulso invencvel que a censura reprime sem jamais vencer: a tendncia
x1ml ou libido. Ora, essa tendncia sexual no uma aquisio da
puberdade; ela preexiste durante a infncia, mas em estados pr-sexuais,
11os quais a sexualidade desprovida de instrumento, seno de objeto.
A libido sempre quer satisfazer sua irreprimvel necessidade, ela se
11presenta como excitao ergena e o objetivo visado sempre a
"presso da excitao. Mas as censuras vm frustrar essa satisfao
~mn com isso atingir o dinamismo da libido, Da um quinto princpio,
ctucisivo para a nossa proposta.
O impul~o reprimido no inconsciente por uma proibio mais
1111 menos brutal e por eventos mais ou menos traumatizantes vai se
ntisfazer por vias indiretas. ento que a satisfao direta do impulso
11 aliena transvestindo-se em "imagens", e imagens que guardam a
morca dos estgios da evoluo libidinosa da infncia. As imagens
cio sonho, particularmente, so significativas da libido e de suas aven-
turas infantis. O essencial do mtodo teraputico da psicanlise consis-
tir em remontar, a partir d.esses fantasmas aparentemente absurdos,
li sua fonte biogrfi.ca profunda, escondida por uma censura tenaz
110 mais secreto do inconsciente. A imagem, o fantasma, sfmbolo
"" uma causa conflitual que ops, num passado biogrfico muito
incuado (geralmente nos primeiros 5 anos de vida), a libido e os contra-
Impulsos da censura. Assim, a imagem sempre significativa de um
hloqueamento da libido, ou seja, de uma regresso afetiva.
Partindo dessa axiomtica, a noo de smbolo sofreu, com
houd, urna dupla reduo, qual corresponde o mtodo duplo que
lloland Dalbiez magistralmente evidenciou no freudismo: o mtodo
nasociativo e o mtodo simblico. Primeiramente, atravs da natureza

:1. Ns simplificamos consideravelmente o pensamento de Freud. At 1920,

1m1ls ou menos, Freud concebe o conflito neurtico como resultante do "impulso
llu ou" e da "libido sexual"; cf. Lagache, La psychanalyse, p. 27.

43
determinista que sempre une um efeito psquico (por exemplo, as
imagens de um sonho) causa suprema do psiquismo, a saber, a libido,
o s(mbolo sempre acabar reconduzindo, em ltima instncia, sexua-
lidade imatura porque insatisfeita. essa inclinao fatal que Fred
chamou de pansexualismo. Todas as imagens, todos os fantasmas,
todos os smbolos se reduzem a aluses figuradas dos rgos sexuais
masculino e feminino. A infncia e as etapas da maturao sexual
seriam o reservatrio causal de todas as manifestaes da sexualidade,
de todo o polimorfismo 4 das satisfaes sexuais. Ora, como observa
Dalbiez, 5 so a estreiteza e a rigidez do determinismo freudiano que
permitem reduzir toda imagem a seu modelo sexual: o erro de Freud
foi o de confundir "causalidade" e "associao", por semelhana ou
contigidade, foi ter constitudo, como causa necessria e suficiente
d(\ fantasma, aquilo que era apenas um acessrio agregado ao poli
moriismo do smbolo. Freud no apenas reduz a imagem ao espelho
vergonhoso do rgo sexual, porm, mais profundamente ainda, reduz
a imagem ao espelho de uma sexualidade mutilada, parecida com os
modelos fornecidos pelas etapas da imaturao sexual da infncia.
A imagem , portanto, maculada de anomalia, j que se encontra
presa entre dois traumatismos: o traumatismo do adulto, que provoca
a regresso neurtica, e o traumatismo da infncia, que fixa a imagem
num pvel biogrfico de "perversidade". 6 O mtodo associativo - no
qual a associao no tem nenhuma liberdade - confundido com a
pesquisa rigidamente determinista de uma causalidade (e, nesse caso,
de uma causa nica) pode apenas reduzir, de associao em associao,
a apario andina e fantasista de uma imagem ao efeito necessrio
da causa primeira e de seus avatares: a libido e seus incidentes bio
grficos.
Mas h algo ainda mais grave do que essa reduo empobrecedora
do smbolo a um sintoma sexual: Dalbiez 7 assinala que Freud utiliza

4. Cf. Freud, Ma vie et la psychanalyse, p. 158.

5. R. Dalbiez, op. cit., 11, p. 267.
6. Cf. Freud, "Fragment d'une analyse d'histerie", in Rev. de Psychan.,
t. li, n<? 1, pp. 1 e 112.
7. R. Dalbiez, op. cit., li, p. 124.

44
1 palavra smbolo no sentido de efeito-signo, o que reduz o campo
Infinitamente aberto do simbolismo tal corno o definimos no incio
1h11ta obra: "Um ser tem, portanto, uma infinidade de smbolos,8
111quanto s pode ter um nmero limitado de efeitos e de causas ... ";
''() simbolismo psicanaltico constitui exatamente o avesso do simbo-
11.,no comum."
A partir da, assistese a uma cascata de "redues" psicana
lfllcas: enquanto o mortal comum considera Minerva saindo do
mllnio de Jpiter9 como o smbolo, ou pelo menos a alegoria da origem
divina da sabedoria, o psicanalista, equalizando na desrealizao Minerva
11 u Sabedoria e, segundo a rgida necessidade da causalidade, fazendo
1lnrivar o abstrato do concreto, considera a Sabedoria como smbolo
(ou melhor, o ndice-efeito) de Minerva. Assim, aps uma primeira
11!rl11o do simbolismo a uma pura representao associativa, em nome
cio princpio linear de causalidade, interverte-se o sentido comum do
lmbolo: o simbolizante logicamente igual ao simbolizado e pode-se
1111to substituir um pelo outro, atravs de uma operao de reversibi-
lldnde.
Em segundo lugar, de reduo em reduo, Minerva saindo
do crnio de Jpiter reduzida, por sua vez, representao do nasci-
rnunto atravs da vulva... apenas mais um passo a transpor e a emergn-
dn da sabedoria torna-se apenas o efeito-signo do nascimento vulgar
tio mortal comum atravs da vulva feminina. Finalmente, a prpria
~nbedoria, assim como Minerva, apenas um efeito-signo da sexuali-
duJe. Tracemos um resumo da cadeia dessa reduo do "smbolo
Invertido" tal como concebido por Freud: A sabedoria+ Minerva
nindo da cabea+ nascimento pela vulva. O defeito essencial da psica-
111'Jlise de Freud o de ter combinado um determinismo rgido, que
luz do smbolo um simples "efeito-signo", com uma causalidade nica:
e1 libido imperialista. A partir da, o sistema de explicao apenas um
~lsterna unvoco, onde um signo remete a um signo, e um sistema
punsexual no qual o signo ltimo, a causa, incidente da sexualidade,
usta ltima uma espcie de motor imvel de todo o sistema.
Pode-se perceber essa dupla reduo num caso concreto,

li. lbid., op. ct., pp. 125-126.

U. Dalbiez, op. cit., p. 128.

45
salientando-se o famoso complexo de dipo no exemplo seguinte:
X... sonha que est almoando em companhia de um monge; ele se
compromete, em sua presena, diante de uma esttua da Virgem, e
no sem alguma repugnncia, a se dedicar cura de leprosos. A anlise
freudiana desse caso nos d, primeiramente, as seguintes associaes:
"monge": antigamente, o sujeito X... teve um frade como conselheiro;
"compromisso": o sujeito assumiu uma atitude amigvel, muito terna,
para com uma jovem mulher que atravessava uma crise moral; "esttua
da Virgem": a esttua diante da qual sua me o fazia rezar na infncia;
o rosto da imagem era parecido com o de sua me. Ao passar da asso-
ciao aos smbolos, descobre-se que "a lepra" a aluso bblica ao
pecado. Depois, o monge faz lembrar ao sujeito que ele assistiu
encenao de Thais e que o personagem do monge Paphnuce, que
quer salvar a cortes mas acaba sucumbindo, causou-lhe uma viva
impresso.
Assim, o sonho se reduz a um sonho de rapaz edipiano, com o
smbolo fortalecendo as associaes: a secreta tentao pela mulher
que atualmente atravessa uma crise de conscincia representa um pape!
traumtico que remete ao desejo incestuoso da infncia. A libido
sexua~ e suas represses biogrficas o nico metteur en srene do
simbolismo do sonho.
Contudo, apesar dessa linearidade causalista e do escamoteamento
do smbolo em favor do sintoma, o imenso mrito de Freud e da psica-
nlise o de haver novamente conferido o direito de cidadania aos
valores psquicos, s imagens, cassadas pelo racionalismo aplicado das
cincias da natureza. bem verdade que o efeito-signo se reduz, em ltima
anlise, a um avatar da libido, mas nesse meio tempo ele operou como
causa secundria no campo da atividade psquica. E nesse "realismo
psicolgico" que reside, antes de mais nada, a revoluo freudiana. 10
Contudo, como veremos agora, h um outro modo de conceber
o inconsciente, no mais "como o inefvel refgio das particularidades
individuais, o depositrio de uma histria nica", 11 mas como o

10. Cf. Dalbiez, op. cit., li, p. 56: "A influncia de Freud na psiquiatria e
na psicopatologia se traduziu por uma wn:ladeira ressurreio da crena na eficcia
do psiquismo."
11. Cf. Ltlvi-Strauss, Anth. Struct., p. 224.

46
 rt1ervatrio das "estruturas" que a coletividade privilegia, no mais
1obre esse perverso polimorfo que seria a criana, mas sobre esse "social
polimorfo" que a criana humana.

*
* *

"O pensamento mftico ... constri

seus palcios ideolgicos com o
entulho de um discurso social
antigo."

C. Lvi-Strauss,
La pense sauvage.

Como acabamos de ver, ao mesmo tempo que a psicanlise foi

uma redescoberta da importncia do smbolo, ela escamoteou o signi-
licado em favor de uma biografia individual e da causa libidinal. Em
1ou aspecto freudiano, ela desenhou muito bem uma arquetipologia,
mas obsedada pela sexualidade, reduzindo o smbolo aparncia
vergonhosa da Hbido rejeitada e a libido ao imperialismo multiforme
do impulso sexual.
Esse monismo subjacente, esse imperialismo da sexualidade
o especialmente o universalismo dos modos de represso que foram
justamente criticados. Os etngrafos, particularmente os posteriores
11 Malinovski 12 e seu determinante estudo sobre os indgenas da ilha
Trobriand, questionaram a universalidade do famoso complexo de
t:dipo. 13 A pesquisa etnogrfica nos ensina que o simbolismo edipiano,
sobre o qual repousa todo o sistema freudiano, apenas um episdio
cultural rigidamente localizado no espao e, provavelmente, no tempo.
A antropologia cultural, como um todo, vai questionar os modos de
represso, a unidade da pedagogia parental. A reduo primria a um

12. B. Malinovski, La vie sexuelle chez les sauvages de Mlansea.

13. Cf. infra, p. 96.

47
traumatismo. edipiano, base da psicanlise freudiana, no pode mais
ser mantida. Em particular, o livro onde Freud se arrisca no terreno da
etnlogia, Totem e tabu, chegando a reduzir a sociedade, a relao e
o cont;ato social ao acidente edipiano originrio, julgado pela etno-
logia como um romance altamente fantasioso. 14 Como poderia uma
sociedade primitiva ter um evento edipiano como origem de todos os
seus smbolos, de todas as suas relaes sociais, enquanto que em seus
princpios morais, em seus costumes vivos, essa sociedade no apre-
senta nenhum trao, nenhuma possibilidade de uma situao edipiana?
No entanto, o etngrafo ou etnlogo no pode permanecer
insensvel inflao mitolgica, potica, simblica, que reina nessas
sociedades ditas "primitivas". Essas sociedades parecem compensar
a ausncia de progresso tecnolgico, a ausncia de preocupaes tecno-
cr~ticas com um fantstico transbordamento de imaginao. Os atos
mais cotidianos, os costumes, as relaes sociais so sobrecarregados
de smbolos, duplicados nos menores detalhes por todo um cortejo
de valores simblicos. 15 Mas a que que remetem esses smbolos
luxuriantes, que parecem atapetar o comportamento e o pensamento
dos "primitivos"?
A lingstica, em todas as suas formas, ser sempre o modelo
de um pensamento sociolgico. De fato, a lngua um fenmeno
testemunhador e privilegiado do objeto sociolgico. Ela apresenta
esse pluralismo diferencial que constitui a caracterstica da antropo-
logia social em oposio ao monismo da natureza humana, que postula
mais ou menos a antropologia psicolgica e, particularmente, a psica-
nlise. Pois as lnguas so diferentes e os grandes grupos lingsticos
irredutveis uns aos outros. E se o "simbolismo" que constitui uma
lngua com seus fonemas, suas palavras, suas modulaes de frase,
remete a um significado mais profundo, esse significado deve conser-
var o carter diferencial da lngua que o explicita e o manifesta; como
a lngua, ele no passvel de generalizao: sua natureza diferencial
e o "simbolismo" filolgico s pode remeter a uma significao

14. Cf. Malinovski, La ssxualit et sa rpression dans les socitt!s primitives,

pp.130-131.
15. Cf. M. Griaule, Dieu d'eau; cf. G. Dieterlen, La religion des Sambara;
cf. don Talayesva, Soleil Hopi.

48
1ociolgica. A reduo do simbolismo sociedade que o suporta parece
r sugerida pela lingstica. Mas, enquanto certos socilogos 16 se
apegam estritamente ao simbolismo lingstico e se isolam no domnio
dos fonemas e dos semantemas procurando, nas inesgotveis formas das
llnguas da linguagem humana, semelhanas lingsticas que permitam
Inferir semelhanas sociolgicas, outros tentam aplicar os mtodos
do lingstica - especialmente da fonologia -, no apenas lngua mas
nos smbolos de uma sociedade em geral, tanto rituais como mitolgicos,
procurando no mais semelhanas mas, ao contrrio, as diferenas
que as estruturas dos conjuntos simblicos, mticos ou rituais, indicam
ontre as sociedades.
Ao primeiro mtodo de "reduo" simblica esto ligados os
trabalhos de Georges Dumzil, prefaciados pelos de Andr Piganiol,
"que se podem chamar "reduo sociolgica funcionalista". A. Piganiol
havia observado, ao estudar a Antigidade romana, que se encontrava
diante de duas correntes de simbolismo que, na maior parte do tempo,
caminham lado a lado sem se misturar. Por um lado, observavam-se
os smbolos-rituais ou mticos - orientados para rultos ctonianos,
compreendendo rituais de sacrifcio, mistrios, orgias, utilizando
oltares baixos, "pedras de sacrifcio", sepulturas onde o morto est
onterrado etc; por outro lado, outro grupo de smbolos "isomorfos"
um seu antagonismo aos precedentes. 17 Piganiol inferiu da que a
sociedade romana era formada por duas sociedades historicamente
superpostas: as tropas de Rmulo, indo-europias, e os sedentrios
"sabinos", populaes asinicas com culturas e costumes agrrios.
Completamente diferente ser o mtodo de G. Dumzil aplicado
uo mesmo terreno semntico de Piganiol, ou seja, Roma Antiga.
Dumzil vai reintegrar, por assim dizer, o simbolismo "sabino", ao
lodo do simbolismo propriamente romano, numa entidade funcional

16. Tomamos esse termo genrico, no em seu sentido restrito, mas desejando
1lmplesmente exprimir que o especialista em questo toca no domnio das
"cincias sociais" em geral: sociologia propriamente dita, etnologia, antropologia
cultural, etnografia etc.
17. Termo emprestado do psicanalista Baudouin. que significa "pertencendo
qualitativamente mesma espcie". remetendo mesma estirpe interpretativa;
preferiramos "istopo".

49
que engloba um e outro; essa entidade funcional nada tem a ver com
uma "difuso" de smbolos indo-europeus em uma populao estran-
geira, simplesmente porque a filologia ressalta que os smbolos "sabinos",
assim como os "romanos", coexistem no conjunto das sociedades do
grupo lingstico indo-europeu. A sociologia lingstica faz melhor:
entre os Celtas, os Germanos, os Latinos ou os antigos Hindus e Ira-
nianos, a sociologia lingstica salienta, no duas camadas simblicas,
mas trs camadas perfeitamente distintas que manifestam seu simbo-
lismo religioso nos trs deuses latinos que se tornaram o emblema de
todo o sistema dumeziliano: Jpiter, Marte, Ouirino. Mas Dumzil
no tem a timidez redutiva de um Piganiol ou um Lowie: a "difuso"
indo-europia no explica nada; a explicao profunda, a reduo
ltima da "tripartio" simblica entre os indo-europeus uma exp!i-
cariio funcional. Os trs regimes simblicos correspondem biunivoca-
mente a uma tripartio da sociedade indo-europia em trs grupos
funcionais bem prximos das trs castas tradicionais da fndia antiga:
Brahmanes, Kshatryas, Vayias. Jpiter, seu ritual e seus mitos, o
deus dos "padres", 18 do flamen, como Mithra-Varuna o deus do
brmane; Marte o deus dos "qites'', dos "lceres", como lndra
o dos guerreiros kshatryas; quanto a Ouirino, a divindade "plural"
freqentemente feminide (Fortuna, Ceres etc.), divindade dos agri-
cultores e dos "produtores", dos artesos e comerciantes.
Para o funcionalismo de Dumzil, um mito, um ritual, um sm-
bolo diretamente inteligvel, desde que se conhea bem sua etimologia.
O simbolismo um departamento do semantismo lingstico.
Entretanto, a psicanlise nos provou que era preciso desconfiar
de uma leitura direta: no no nvel da conscincia clara - caso em
que de nada serviria a complicao do "sentido figurado", do "smbolo"
em relao ao sentido prprio - mas nas complicaes do inconsciente
que se teoe o vu do smbolo. Se o smbolo precisa de um deciframento,
justamente porque ele cifra, criptograma indireto, mascarado. Por
outro lado, os principais conjuntos simblicos, os mitos, possuem essa
estranha propriedade de escapar contingncia lingstica: o mito

18. A realidade ' mais complexa; as prprias funes de Jpiter so duplas,

como a soberania o para Roma ou para os Vedas: rex-flamen corresponde literal-
mente a raj-brahman.

50
 llt6 do lado oposto de um "engajamento" lingfstico como o da
,a111la, ancorada no prprio material da lngua: seu fonetismo, seu
Miclco, suas ai iteraes e seus trocadilhos. ~ essa originalidade em
fflfntio a todos os outros fatos lingsticos que LviStrauss 19 denota
qunndo escreve: "O mito poderia ser definido como o modo do discurso
mulc o valor da frmula traduttore, traditore 20 tende praticamente
1 wro .. .''; "O valor do mito persiste como mito atravs das piores
llltflues", enquanto o valor filolgico da palavra - f!amen ou rex,
Jlur exemplo - se evapora numa traduo. Isso significa que o mito,
dllorentemente da palavra que se agrupa no lxico, no vai se reduzir
11/rotamente, atravs da contingncia de uma lngua, a um sentido
funcional. bem verdade que ele constitui uma linguagem, mas uma
linguagem acima do nvel habitual da expresso lingstica. 21
isso que faz a diferena fundamenta! entre a reduo semn-
llr.a direta, do funcionalismo de Dumzil, e a reduo translingstica
cio "estruturalismo" de Lvi-Strauss. No sobre uma lingstica
positivista, no nvel do lxico e do semantismo, que Lvi-Strauss vai
1llnhar sua antropologia e especialmente sua hermenutica, mas sobre
11 fonologia estrutural: a ambio de Lvi-Strauss fazer com que a
1ociologia - especialmente a hermenutica sociolgica - consiga um
progresso anlogo 22 quanto forma (seno quanto ao contedo)
llquele que foi introduzido pela fonologia. 23 Abandonando toda
Interpretao que modelaria rigidamente o smbolo sobre um padro
tlo lingstica material (isto , lexicolgica e semntica), Lvi-Strauss
conserva, da lingstica, apenas o mtodo estrutural da fonologia.
E esse mtodo, tal como encontrado em N. Troubetzkoy, 24 faz a
npreciao, admiravelmente, entre outras coisas, dos prprios carac-
tores do mito em particular e, em geral, do smbolo.

19. Anthr. Struct., p. 232.

20. Que se aplica ao mximo ao texto de poesia.
21. Lvi-Strauss, op. cit., p. 232.
22. Ns que sublinhamos este termo que nos parece importante.
23. Op. cit., p. 41.
24. N. Troubetzkoy, "La phonologie actuelle", in Psycho. du langage (Paris,
19331, citado por Lvi.Strauss, op. cit., p. 40.

51
 "Em primeiro lugar", a hermenutica sociolgica, em concor
dncia perfeita com a psicanlise e com a fonologia, "passa do estudo
dos fenmenos ... conscientes ao de sua infraestrutura inconsciente."
O inconsciente que, longe de ser "o inefvel refgio das particularidades
individuais", , ao contrrio, o rgo da estruturao simblica. Isto
quer dizer que o vnculo redutivo no ser mais procurado diretamente,
mas indiretamente, e longe da significao direta do semantismo dos
termos; e isso nos remete segunda caracterstica.
Em segundo lugar, a hermenutica estrutural, assim como a
fon~logia, "recusa-se a tratar os termos como entidades independentes,
tomando como base de sua anlise, ao contrrio, as relaes entre os
termos". Gostaramos de acrescentar que isso que constitui a prpria
mola do estruturalismo: a possibilidade de decifrar um conjunto
simblico, um mito, reduzindo-o a relaes significativas. Ora, como
distinguir essas "relaes"? Como estabelecer relaes no-arbitrrias,
ou seja, constitutivas, que possam ser dadas como leis? Assim como a
fonologia ultrapassa e abandona as pequenas unidades semnticas
(fonemas, morfemas, semantemas) para se interessar pelo dinamismo
das relaes entre os fonemas, tambm a mitologia estrutural nunca se
limitar a um smbolo separado do seu contexto: ela ter por objeto
a frase complexa na qual se estabelecem relaes entre os semantemas,
e essa frase que constitui o mitema, "grande unidade constitutiva"
que, por sua complexidade, "tem a natureza de uma relao". 25
Tomando um exemplo do prprio LviStrauss, no mito de
i:dipo, tal como nos transmitido pela tradio helnica, no no
smbolo do drago morto por Cadmos, ou no da Esfinge morta por
l::dipo, nem no ritual do enterro de Polinice por Antfgona, ou no
simbolismo do incesto, to precioso para o psicanalista, que devemos
nos deter, mas na relao expressa pelas frases: "Os heris matam os
monstros ctonianos"; "Os pais (l:dipo, Polinice) superestimam a
relao de parentesco (casamento com a me, enterro proibido do
irmo ... )" etc.
Finalmente, entre essas "grandes unidades", estabelecem-se
relaes e demonstra-se, segundo o mtodo da fonologia, que esses

25. Lvi-Strauss, op. cit., p. 233.

52
 dlfnrentes "mitemas" se alinham em sistemas de afinidades estabelecidas
1ntre si. Pode-se dizer, por exemplo, que a "colocao em mitemas"
11truturais do mito de dipo "mostra sistemas... concretos e evidencia
1un estrutura". 26 De fato, pode-se organizar os mitemas assim obtidos
1111 classes de relaes semelhantes, classific-los em "pacotes sincr-
Mlcos", que escandem, por uma espcie de repetio, de "redundncia"
11trutural, o fio da narrativa mtica, seu "diacronismo". O mito se
trnnscreve, assim, em vrias colunas sincrnicas que podemos inscrever
110 quadro da pgina seguinte. 27
Resta, finalmente, decodificar o sentido desse mito, o que fica
mais fcil com essa dupla anlise redutora: os smbolos foram reduzidos
1 "relaes" chamadas "mitemas" e os mitemas alinhados em colunas
1lncrnicas; pode-se, ento, reduzir esses sincronismos a um s sistema:
11 coluna n<? IV (consagrada aos seres enfermos, "oscilando para a frente
ou para o lado" e que a mitologia comparada nos mostra como sendo
"os filhos da terra"). significando a "persistncia da autoctonia
humana" 28 estahelece, com a coluna n<? 111 ("negao da autoctonia"
pola destruio do monstro ctoniano), a mesma relao que a coluna
n~ 1 ("relaes de parentesco superestimadas") com a coluna n9 li
("relaes de parentesco desvalorizadas").
O mito de Edipo seria, portanto, uma ferramenta lgica utilizada
para fins sociolgicos:29 ele permitiria, a uma sociedade que afirma
11m numerosas narrativas que os homens vm da terra ("autoctonia"),
mos sabendo que o homem nasce da unio do homem e da mulher, a
1oluo dessa contradio. De fato, a vida social (colunas 1 e li) nos
11presenta experimentalmente uma coexistncia dos contrrios seme-
lhante contradio ontolgica (colunas Ili e IV): "O mesmo nasce
llo mesmo e tambm do outro."

26. Como Troubetzkoy afirma sobre a fonologia. Citado por C. Lvi.Strauss,

11p. cit., p. 40.
27. Tomamos emprestado o essencial, neste quadro, de C. Lvi-Strauss, op. cit.,
11. 236.
:lB. Cf. op. cit., p. 239.
:ZQ. Cf. op. cit., p. 239.

53
 Assim, reduzindo-se o mito a um jogo estrutural, percebe-se que
11 combinatria estrutural que, no primeiro momento, parecia to
oomplicada, em ltima anlise muito simples, 30 de uma simplicidade
quase algbrica, assim como "h muitas lnguas, mas muito poucas
luis fonolgicas que valem para todas as lnguas". A extrema complexi-
dnde da mitologia Zuii, por exemplo, quando organizada num quadro,
riuando metodicamente reduzida, limita-se a uma simples "ferramenta
lgica destinada a operar a mediao entre a vida e a morte", 31 mediao
particularmente difcil para uma mentalidade que modela sua concepo
da vida e do nascimento no smbolo da emergncia do vegetal para
fora da terra. Tanto o estruturalismo como o funcionalismo reduzem
o smbolo a seu estrito contexto social, semntico ou sinttico,
conforme o mtodo utilizado.

*
**
Seria possvel dizer que a reduo sociolgica o inverso exato
da reduo psicanaltica, mas procede da mesma exclusiva. Para a
psicanlise, o inconsciente uma verdadeira faculdade sempre "plena",
o simplesmente plena do potencial energtico da libido. A ambincia
social, as situaes da vida individual vm modelar de maneiras mlti-
plas, vm "metamorfosear'' 32 e mascarar mais ou menos essa corrente
nica de vida, esse impulso especfico cuja potncia vital ultrapassa
de todos os lados a clara vontade individual e influencia sem cessar
o contedo da representao, colorindo todas as imagens e atitudes.
Para o socilogo, ao contrrio, o inconsciente "est sempre vazio", 33
"to estranho para com as imagens como o estmago para com os
nlimentos que o atravessam"; ele se limita a "impor as leis estruturais",
o a estruturao - que estranhamente a mesma faculdade que a

30. Cf. op. cit., p. 243.

:11. Cf. op. cit., p. 243.
32. Cf. Jung, Symbo/es et mtamorphoses de la libido.
33. Cf. Lvi-Strauss, op. cit., p. 224.
inteligncia, uma espcie de inteligncia no-consciente - integra em
suas formas simples as magens, os semantemas veiculados pelo social.
Mas. tanto para a psicanlise como para a sociologia do imagi-
nrio, o smbolo s remete, em ltima anlise, a um episdio regional.
A transcendncia do simbolizado sempre negada, em funo de uma
reduo ao simbolizante explicitado. Finalmente, psicanlise ou
estruturalismo reduzem o smbolo ao signo ou, na melhor das hip-
teses, alegoria...O efeito de transcendncia" s seria devido, em
ambas as doutrinas, opacidade do inconsciente. Um esforo de eluci-
dao intelectualista anima tanto Lvi-Strauss como Freud. Todo o
seu mtodo se esfora para reduzir o smbolo ao signo.

56
 CAPTULO IV

OS NIVEIS DOS SENTIDOS E

A CONVERGENCIA DAS HERMENEUTICAS

"Um smbolo revela sempre,

qualquer que seja o contexto, a
unidade fundamental de vrias
zonas do real."

Mircea Eliade,
Trait d'histoire des re/igions,
p. 385.

Para generalizar a antropologia do imaginrio, convm aplicar,

paradoxalmente, uma "psicanlise objetiva" ao prprio imaginrio, a
fim de expurg-lo de todos os resqucios culturais e julgamentos de
valor que os pensadores aqui citados herdaram involuntariamente
atravs do trplice iconoclasmo do Ocidente. Primeiramente, foi preciso
repudiar os mtodos puramente redutivos, que visam apenas epiderme
semiolgica do smbolo e, depois, seguir a pista dos resqucios do
privilgio racionalista que transparece at mesmo na simblica de
Cassirer, j que ele ainda sobrestima a cincia em relao ao mito.
Tambm era preciso descobrir precisamente, alm da meditao bache
lardiana, esse ponto privilegiado onde os eixos da cincia e os da poesia
complemantam-se em seu dinamismo contraditrio e assimilam-se
numa mesma funo de Esperana. Finalmente, era necessrio evitar-se
naufragar no otimismo paradoxal de Jung, que s v no smbolo uma
"sntese mental" que torna incompreensvel o simbolismo, acentuado,
embora, da doena mental e do automatismo derestico.

75
 Mas tal refutao e extrapolao do imaginrio a todo o contedo
da psique humana necessitavam de uma minuciosa e vasta reviso,
primeiramente terica e, depois, aplicada diretamente ao balano
psicossocial de psiquismos singulares, normais e patolgicos. Foi esse
trabalho que empreendemos sistematicamente com nossos colabora-
dores e no qual prosseguimos h 15 anos. 1 Nesta breve exposio,
podemos apenas resumir nossas concluses, concluses que se dispem
num plano trplice: primeiramente, o de uma teoria geral do imaginrio, 2
concebida como funo geral de equilibrao antropolgica; depois,
o dos nveis formadores das imagens simblicas, estas ltimas se for-
mando e se informando em todos os setores e em todas as ambincias
da atividade humana; finalmente, a generalizao tanto esttica como
dinmica da virtude da imaginao desemboca numa metodologia que
j Jma tica e que esboa uma metafsica da qual nos ocuparemos
na ltima parte desta obra mas que, j neste momento, atravs da
prpria generalizao de seu ponto de aplicao, implica a convergncia
dos mtodos, a convergncia das hermenuticas. So esses trs resul-
tados que vamos resumir sucintamente.

*
**
"Os anjos que rodeiam o Trono
do alto chamam-se Dias e os que
rodeiam o Trono de baixo
chamam-se Noites."
LeZohar.11, 137,a.

Aqui esto os resultados globais que se podem induzir de nossas

pesquisas. Primeiro, uma total supresso das seqelas da doutrina

1. Cf. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire. Le door

mythique de la Chartreuse de Parme.
2. Nossa obra, Les structures anthropologiques de l'imaginaire tem como sub-
ttulo lntroduction J'archtypo/ogie gnrale.

76
 clssica - ainda aparente em Cassirer e no dualismo bachelardiano -
que distingue o consciente racional dos outros fenmenos psquicos e,
em particular, das margens subconscientes do imaginrio. Essa integrao
de toda a psique no seio de uma nica atividade ainda pode ser expres-
sa de dois modos. Primeiramente, pelo fato de o sentido prprio (que
conduz ao conceito e ao signo adequado) ser apenas um caso parti-
cular do sentido figurado, ou seja, ser apenas um smbolo restrito.
As sintaxes da razo so meras formalizaes extremas de uma retrica
que tambm se banha no consenso imaginrio geral. Depois, mais
precisamente, no h ruptura entre o racional e o imaginrio, pois o
racionalismo no passa de uma estrutura, dentre muitas outras, pola-
rizante prpria do campo das imagens.
Por conseguinte, pode-se comparar a totalidade do psiquismo,
j que ele se desprende da sensao imediata, ao Imaginrio, e o pensa-
mento em sua totalidade encontra-se integrado na funo simblica.
A imaginao, enquanto funo simblica, no mais relegada, como
nas concepes clssicas, a ser um dficit, uma pr-histria do pensa-
mento sadio como ainda o mito em Cassirer ou, ento, a ser um
fracasso do pensamento adequado, como para Freud. Ela tambm no
, como para Jung, o nico momento de um raro sucesso sinttico, no
qual o esforo de individuao mantm em cantata harmnico o
Sinn e o Bild. Ela no apenas a reequilibrao da objetivao cientfica
atravs da potica, tal como aparece em Bachelard. A imaginao se
revela como o fator geral de equilibrao psicossocial.
Do ponto de vista antropolgico, no qual nos colocamos, o dina-
mismo equilibrador, que o imaginrio, apresenta-se como a tenso
entre duas "foras de coeso",3 de dois "regimes", cada um relacionando
as imagens em dois universos antagonistas. Esses universos, no estado
normal e mdio da atividade psquica, acomodam-se, como Jung havia
notado, em um subuniverso que, a bem dizer, mais "sistemtico"
do que realmente "sinttico", como ele acreditava. Pois as polaridades
divergentes, as imagens antagonistas, conservam sua individualidad~

3. Cf. Yves Durand, "Le test archtypal neuf lments (A. T. 9)", in Cahiers
lnt11rn. de Symbolisme, n9 4, 1964. Essas "foras de coeso" no so puramente
psicolgicas e biogrficas, como nas psicanlises, mas so tambm sociais e refle-
tem a globalidade da cultura interessada.

77
prpria, sua potencialidade antagonista, e s se renem no tempo, na
linha narrativa, bem mais num sistema do que numa s(ntese.
Esse ponto importante para a compreenso dos diversos aspectos,
"normal" e "patolgico", do imaginrio. As imagens, no importa a
que regime pertenam, ao contato com a durao pragmtica e com os
acontecimentos, organizam-se no tempo, ou melhor, organizam os
instantes psquicos em uma "histria". Emergem, ento, dessas estru-
turas discursivas do imaginrio, certos hbitos ret;icos inerentes
narrativa como, por exemplo, a hipotipose, e certos princpios, como o
da causalidade, que une um sucedente a um conseqente que, entre-
tanto, "outro". Como Lvi-Strauss havia constatado, a narrativa,
histrica ou mtica, "sistema" de imagens antagonistas, :assim como
a seriao causal. a narrativa que, no mito de dipo,4 permite coor-
denar os episdios antagonistas, tais como a hostilidade dos consan
gineos e a superestimao da consanginidade.
E, sobretudo, esse dinamismo antagonista das imagens permite
compreender as grandes manifestaes psicossociais da imaginao
simhl<ica e sua variao no tempo. O desenvolvimento das artes, a
evoluo das religies, dos sistemas de conhecimento e de valores, os:
prprios estilos cientficos se manifestam com uma regularidade alter-
nante que h muito tempo vem sendo reconhecida por todos os soci-
logos da histr:a e da cultura. 5 Constatou-se que os grandes sistemas
de' imagens (Weltbild), de "representao do mundo", se sucedem de
maneira distinta oo decorrer da evoluo das civilizaes humanas.
Mas a dialtica geralmente mais do que entreviram os filsofos,
mesmo os filsofos da histria. A dialtica pode operar em diferentes
planos de generalizao. Mesmo que se esteja lidando com uma cultura
perfeitamente integrada, 6 isto , aquela em que arte, moral, religio,
viso de mundo correspondem ao mesmo "padro" imaginrio,
alinhamse no mesmo grupo de estruturas. Esse caso realmente muito

4. Cf. supra, p. 54.

5. Hegel, Marx, Spengler, Worringer, Sorokin, IVlator, Peyre, para citar apenas
alguns nomes.
6. Para essa noo de integrao e a noo inversa de "congre", cf. P. Sorokin,
Social and Cultural Dynamics.

78
 terico, pois definiria um tipo de cultura "fria", imobilizada, o que
praticamente impossvel, j que h sempre fatores de desequi! ibrio
extrnseco (climas, irregularidade das estaes, das chuvas, das colheitas,
epidemias, agresses etc.) que, mesmo nas sociedades primitivas, per-
turbam essa harmonia terica. Tambm, na maior parte do tempo,
presenciam-se reequilbrios parciais: a religio, por exemplo, no
est no mesmo regime que a arte ou, mesmo no interior da religio,
o mito no est no mesmo regime que o rito. 7 Enfim, pode-se levar
em conta, no interior da evoluo social, o antagonismo - mais ou
menos edipiano - dos grupos etrios, esclarecendo-se, ento, os ree-
quilbrios simblicos, com excesso de regime no jogo das "geraes
literrias", dos "modos" 8 etc.
Se nos colocarmos, agora, no mais no terreno psicossociolgico,
a fim de cobrir todo o campo antropolgico ou, como gostamos de
dizer, para considerar todas as circunstncias do "trajeto antropolgico"
que a energia simblica percorre, mas no terreno psicofisiolgico,
perceberemos primeiramente que o conceito de libido, tal como se
revela na psicanlise, no tem razo de ser. Na verdade, o fator .geral
de equilibrao que anima todo simbolismo no se manifesta mais
sob o aspecto terico de um nico "impulso", que as "metamorfoses"
jungianas no chegavam realmente a dinamizar; mas se manifesta sob
a aparncia, confirmada pela fisiologia, de trs esquemas de ao (que,
por isso, chamamos "verbais", pois o verbo a parte do discurso que
exprime a ao) que manifestam a energia biopsquica tanto no incons-
ciente biolgico como no consciente. Esses trs esquemas correspondem,
por um lado, aos trs grupos de estruturas (esquizomorfas, sintticas,
msticas) 9 referenciadas na classificao (isotopismo) psicolgica e
psicossocial dos smbolos e, por outro lado, coincidem com as constata-
es psicofisiolgicas feitas pela Escola de Leningrado (Betcherev, Ouf-
land, Oukhtomsky) relativas aos reflexos dominantes (reflexos que

7. Cf. Lvi-Strauss que bem observou esse fenmeno, in Anth. strucr., "Structure
et dialectique".
8. Cf. os trabalhos de Peyre e Mator.
9. Cf. quadro, pp. 82-83.

79
organizam outros reflexos por inibio ou reforo}: dominan_te postural,
dominante digestiva, dominante copulativa.
Contudo, nesse reencontro das categorias simblicas "arquet-
picas" ("axiomticas", como diria Bachelard) com a reflexologia, no
h qualquer relao de causa e efeito. O "trajeto antropolgico" pode
ser seguido no sentido: fisiologia-+ sociedade; ou, ao contrrio: socie-
dade-+ fisiologia. Constata-se simplesmente uma convergncia dos
smbolos em sries istopas em diferentes nveis antropolgicos. Regi-
mes, estruturas, classes de arqutipos so apenas categorias classifica-
doras induzidas dessa convergncia emprica, mais econmicas do que
o arsenal explicativo dos impulsos, dos complexos postulados pela
psicanlise. Pois um impulso um postulado; um comportamento
reflexo ou social um fato constatvel.
Essa tripartio "verbal" que descobrimos na origem reflexa,
ainda totalmente biolgica, do trajeto antropolgico ser reencontrada
continuamente nos diferentes nveis da formao dos smbolos. Mas,
antes, gostaramos de insistir aqui no sistema de formulaes lgicas
que essas diferentes estruturas istopas das imagens sugerem. Formula-
es que mostram que o smbolo no se reduz a uma lgica esboada, 10
mas, ao contrrio, que os esquemas dinmicos que suportam as ima-
gens istopas promovem trs grandes direes lgicas, trs grandes
grupos constitutivos de lgicas bem distinta~. A partir de 1955, ao
estudar o candombl afro-brasileiro, 11 Roger Bastide observava, no
seio desse universo simblico religioso, a coalescncia dos smbolos
e das atitudes rituais em torno de tnJs princpios, alis, concorrentes:
o famoso Princpio de Ligao, que a partir de Lvy-Bruhl caracteriza,
atravs de sua acentuao, o pensamento "primitivo", e tambm, em
oposio ao precedente, um Princpio de Ruptura, bem prximo do
velho Princpio de Contradio; finalmente, um Princfpio de Analogia,

10. Como Lvi-Strauss ainda se esfora por demonstrar em La pense sauvage,

que probe a diferenciao entre "pensamento selvagem" e pensamento domesti
cado por uma pedagogia cientificista.
11. R. Bastide, "Le prncipe de coupure et le compo"ement afro-brsilien", in
XXXI Congresso Internacional dos Americanistas, So Paulo, 1955. O candombl
uma religio sincrtica, comparado ao Vodu haitiano.

80
sinttico, que permite lanar uma ponte entre os dois precedentes.
Ora, mais ou menos na mesma poca e por vias completamente dife-
rentes, nossa investigao emprica resulta num plano de classificao
das imagens, tambm regido por 3 princpios; e o lgico Stphane
Lupasco, 12 sem passar pela mediao da investigao etnogrfica ou
da pesquisa antropolgica, estabelece um sistema de lgica com dois
vetores "polares" e uma resultante mista, trs termos que coincidem
mais ou menos com as "trs lgicas" que Roger Bastide e eu mesmo
constatamos em nossa pesquisa antropolgica Assim, a coerncia
(isotopismo) concreta dos smbolos no seio de constelaes de imagens
revelava igualmente esse sistema dinmico de "foras de coeso"
antagonistas. das quais as lgicas constituem apenas a formalizao.
Mas tambm iramos constatar que a gentica dos smbolos, em todos
os seus nveis, tambm correspondia a essa dialtica dinmica.

*
**
"A pesquisa das estruturas s tem sentido
e valor quando encarada sob o ngulo de
uma relao harmoniosa entre os dife-
rentes domnios do Real e com a finali-
dade de conduzir a uma espcie de
sntese totalizante."

Andr Guimbretire,
Que/ques remarques prlminaires sur
/e symbole et /e symbo/isme.

De fato, colocando-se de lado toda questo de transformao

dinmica dos regimes e das estruturas, pode-se reconhecer geneticamente,

12. Cf. quadro pp. 82-83, extrado de nossa obra, Les structures anthropolo
giques de l'imaginaire. Cf. S. Lupasco, Les trois matires e o importantssimo
Apndice terica, do livro L'nergie et la matire vivante, no qual Lupasco
formaliza as trs lgicas que regem as trs matrias.

81
 QUADRO DA CLASSIFICAO ISOTOPICA DAS IMAGENS
REGIMES OU
DIURNA NOTURNA
POLARIDADES

ESQUIZOMORFAS (ou heroicas) SINTTICAS (ou dramticas) MSTICAS (ou antifrsicas)

1<? Idealizao e "recuo" aut(stico. 19 Coincidentia oppositorum e siste- 1<? Redobramento e perseverao.
Estruturas. 29 Diairetismo (Spaltung ). matizao. 2<? Viscosidade, adesividade antifrsica.
3<? Geometrismo, simetria, gigantismo. 'J.9 Dialtica dos antagonistas, drama- 3<? Realismo sensorial.
49 Anttese polmica. tizao. 4<? Miniaturizao (Gulliverl.
l9 Historizao.
<19 Progressismo parcial (ciclo) ou total.

Princ(pios de expli- Representao exclusivamente heterogeneizante (anti Mopresentao diacrnica que rena Representao objetivamente homoge-
cao e de justifica- tese) e subjetivamente homogeneizante (autismo). (}, ti contradiesatravs do fator tem- neizante (perseverao) e subjetivamente
o, ou lgicas. Princfpios de EXCLUSO, de CONTRADIO, d11 110. O Princpiode CAUSALIDADE, heteroganeizante (esforo antifrsico).
IDENTIDADE. 1m todas as suas formas (esp. FINAL Os Princpios de ANALOGIA, de SIMI-
1 EFICIENTE) est em plena ativi- LITUDE esto em plena atividade.
dade.

Reflexos dominantes. Dominante POSTURAL, com seus derivados manuais 11 Dominante COPULATIVA, com seus Dominante DIGESTIVA com seus adju-
o adjuvante de sensaes distncia (viso, audiofo derivados motores rtmicos e seus ad- vantes cenestsicos, trmicos e seus deri-
nao). juvantes sensoriais (cinsicos,musicais- vados tteis, olfativos, gustativos.
rltmicos etc.).

DISTINGUIR REUNIR CONFUNDIR

Amadurecer, pro- 1 Voltar, enumerar ~ Descer, possuir, penetrar.
Esquemas "verbais". Separar :;: Misturar. 1 Subir :;: Cair.
gredir.

Puro :;: Sujo. Diante, porvir. Atrs, passado. Profundo, calmo, quente, ntimo, escon-
Arqutipos "epte- Alto :;: Baixo.
tos''. Claro :;: Escuro. dido.

O Fogo - chama. A Roda. O Microcosmo. A Moradia.

Luz :;: Trevas. Cume :;: Abismo.
Cu :;: Inferno. O Filho. A Cruz. A Criana, o Pequeno O Centro.
Ar:;:Miasma.
A Arvore. A Rua. Polegar. A Flor.
Arqutipos Arma Herica :;: Lao. Chefe=/= Inferior.
Heri :;: Monstro. O Germe. O Andrgino. O Animal Gigogne. A Mulher.
"substantivos". Batismo :;: Mancha.
O Deus plural. A Cor, a Noite. O Alimento.
Anjo :;: Animal.
A Me. A Substncia.
Asa =/= Rpti 1.
O Recipiente.

O Sol, o Cu, o Olho do A Escala, a Escada, 11 O Calendrio, a Aritmologia,a Trade,

Pai, as Runas, o Mantra, Betilo, o Campanrio, 1 Ttrade, a Astrobiologia.
Dos smbolos aos as Armas, as Couraas, a o Zigurate, a guia, "
Cotovia, a Pomba, Jpi A Iniciao, o O Sacrifcio, o O Ventre, Devorado- O Tmulo, o Ber-
Sintemas. Clausura, a Circunciso, a
Tonsura etc. ter etc. "Duas Vezes Nas- Drago, a Espiral, res e Devorados, Ko- o, a Crislida, a
cido", a Orgia, o o Caracol, o Urso, bold, Dctilos, Os- Ilha, a Caverna,
Messias, a Pedra o Cordeiro, a Le- ris, as Tinturas, as a Mandala, a Bar-
P'llosofal, a Msi- bre, a Roca, o Gemas, Mt!lusine, o ca, o Cesto, o
01 etc. Isqueiro, a Bate- Vu, o Casaco, o Ovo, o Leite, o
deira etc. Corte, o Caldeiro Mel, o Vinho, o
etc. 1 Ouro etc.
na psique de cada indivduo adulto, vriosnveis,13 de algum modo matri-
ciais, onde vm se constituir os elementos "simbolizantes" (Bi/d) do sm-
bolo. Ou, se assim preferirem, constatamos vrios atlas, mais ou menos
coordenados entre si, segundo o grau de integrao das culturas considera-
das, de "padres" simblicos culturais, que vo derivar, acentuar, apagar
ou reprimir uma ou outra das forcas de coeso que animam as atitudes
psicofisiolgicas de um adulto humano normalmente desenvolvido.
Se deixarmos de lado o nvel psicofisiolgico j considerado, que
nos forneceu a chave da classificao dos smbolos, encontrar-nos-emos
na presena de diferentes ambincias formadoras - ou informadoras -
do simbolismo adulto. Alm desse nvel natural que a reflexologia
nos revela, distinguiremos dois patamares de derivao do simbolismo:
um que podemos chamar de nvel pedaggico, o da educao da criana
pelo jmbiente imediato; o outro, o nvel cultural, que poderamos
qualificar, como Ren Alleau, de sintemtico, 14 pois a herana e a
justificao de uma sociedade aparecem primeiramente aos olhos do
adulto como constitudos pelo lao mtuo que os homens do grupo
institucionalmente amarram entre si.
Se analisarmos o primeiro nvel, constataremos, em primeiro
lugar, que ele se subdivide com maior ou menor intensidade numa
fase ldica, onde a criana, mais ou menos desligada do ambiente
familiar, constitui com seus semelhantes uma pseudo-sociedade, com
a fase familiar to cara aos freudianos, constituindo apenas o subsolo
desse nvel que se reduz aos primeiros anos da infncia (de 3 a 5,
segundo os autores).
Ora, o que chamou a ateno dos antroplogos especializados
em jogos infantis 15 foi, de um lado, o carter conservador dos jogos
e, de outro, sua classificao binria. Os jogos so o conservatrio

13. Cf. G. Durand, "Les trois niveaux de formation du symbolisme", Cahiers

lntern. de Symbolisme, n<? 1, 1962, no qual desenvolvemos mais amplamente esse
tema. Cf. A. Guimbretire, art. citado, Cahiers lntern. de Symbolisme, li, 1963.
14. A. Alleau, De la nature du symbole, p. 35: "O nome de sintema deve ser
reservado aos signos convencionais atravs dos quais uma ligao mtua estabe
lecida pelos homens, ou seja, entre eles ... ".
15. Cf. Johan Huizinga, Homo ludens; R. Caillois, "Les jeux et les hommes"
e "Structure et classification des jeux", in Diogene, out. 1955.

84
de smbolos ou de ritos desafetados. Tomarei como exemplo apenas a
amarelinha, ludificao de um rito inicitico pago (forma espiralada),
depois cristo (forma basilical, depois catedral), da qual a criana
conservou apenas o gesto esportivo. 16 Assim tambm, os jogos da
pla e. os jogos de cartas surgem de um simbolismo agonstico 17 que
se perde na noite das grandes civilizaes agrrias. 18 Finalmente, a
maioria dos contos - jogos de imaginao - veiculam um simbolismo
desafetado onde se profanam mitos muito antigos. 19
Assim, bem antes da sociedade adulta, os jogos educam a infncia
no seio de um vestgio simblico arcaico (alis, freqentemente trans
mitido pelos avs e sempre atravs da esttica pseudo-sociedade infantil)
que, mais do que a iniciao compulsiva do adulto aos smbolos aceitos
pela sociedade, permite imaginao e sensibilidade simblica da
criana "brincar" com toda a liberdade.
Em segundo lugar, os antroplogos encontram, na classifi-
cao dos jogos, duas sries "irreconciliveis": 20 a srie agonfstica
(agon = competio regulamentada) e a srie illnxica (ilinx =turbilho),
passando pelos meios-termos da alea (sorte) e da mimicry (simulacro).
Essa classificao binria dos jogos parece anunciar singularmente a
dos patterns 21 essenciais das instituies adultas e das culturas.
Essa fase ldica se encontra em ligao estreita com a pedagogia
da fase parental, segundo a qual a "escola dos jogos" - e toda escola
mais ou menos ldica - vai tolerar, encorajar ou, ao contrrio, repri-
mir os jogos e o pr-exerccio sexual e conjugal. Aqui, todas as nuanas
pedaggicas so possveis, desde a severa proibio e a segregao sexual
das sociedades, to caras aos nossos psicanalistas, at o pr-exerccio
das "casas de crianas", dos murias ou trobriandenses, passando pelos

16. "Paraso", "adiana", para a criana muulmana, cf. C. Bart, Recherche

d'une socologie des peup/es afrcans partir de leurs jeux.
17. Agonstica: que tem relao com os jogos de competio.
18. Cf. R. Girard, Les Chorts ante e/ problema maya, ed. Robredo, 5. vais.,
Mxico, e R. Girard, Le Papo/- Vuh, histria cultural dos maias.quchuas.
19. Cf. Leia, Le symbolsme descontes des fes.
20. Cf. Caillois, Les jeux et les hommes, p. 115.
21. Palavra que, na antropologia americana, significa "modelo", "padro".

85
colgios "mistos" dos pases luteranos. 22 Assim, percebe-se que a
chamada "latncia" sexual apenas um ser mtico estreitamente
ligado pedagogia catlica e burguesa, do mesmo modo que a "cortesia"
e o romanesco so uma sobrevivncia ldica de todo o sistema peda-
ggico medieval. 23 Portanto, os "jogos" do amor, longe de serem os
do acaso, esto ligados fase idealizante do pr-exerccio e a rigorosas
tradies simblicas arcaicas.
Esse pr-exerccio sexual, ou sua proibio, associa o universo
dos jogos fase parental, quilo que Piaget denomina, com razo,
de nvel dos "esquemas afetivos". 24 Mas, desde a obra de Malinowski,
sabe-se que a hermenutica dos smbolos ligados a esses esquemas
menos simples do que deixara supor uma psicanlise freudiana que
reduzia toda pedagogia formadora de smbolos (tanto no sonho como
nas artes) ao modelo edipiano da represso do impulso incestuoso.
A antropologia cultural nos mostra que Jocasta e tdipo, longe de serem
arqutipos "naturais", dependem estreitamente do sistema familiar
estabelecido em diferentes sociedades; a represso do incesto, longe
de ser o alfa - seno o mega ! - da simblica infantil, uma formao
cultural secundria, que pode muito bem se fixar mais em Electra do
que em Jocasta.
Para certas sociedades, os alorais ou os marquisianos estudados
por Cora du Bois, Linton e Kardiner, 25 a pedagogia parental se esfuma
a tal ponto, com "a indiferena" da me fazendo eco " indulgncia"
do pai, que no h mais "inflao anormal da imagem parental", como
diz Kardiner. Deflao de onde resulta um universo simblico

22. Cf. Bart, op. cit., p. 83, Jeu des petites huttes; cf. Malinowski, La vie
sexuelle des sauvages du. N. -0. de la Mlansie, esp. cap. IX, pp. 230-265, cap.
111, pp. 65-82. Cf. Verrier Elwin, La maison des jeunes chez les Muria.
23. Cf. Denis de Rougemont, L'amour et l'Occident; sobre o romanesco. cf.
G. Durand, Le dcor mythique de la Chartreuse de Parme. Rougemont evideniou
muito bem a disjuno "ocidental" entre os "mitos" do amor, o jogo corts e a
exigncia das instituies matrimoniais; cf. tambm R. Nelli, L 'amour et les
mythes du couer.
24. Aquilo que Malinowski {op. cit., p. 130) chama de "o atelier cultural".
25. Cora du Bois, The people of Alar; Linton, The Science of Man in the
World Crisis.

86
 "sem rigor e seni fervor", cuja maioria dos elementos constitutivos
provm de um nvel totalmente diferente do nvel parental. Nos tanalas,
ao contrrio, o autoritarismo patriarcal, unido exigncia do controle
precoce dos esfncteres (seis meses!) e proibio dos jogos sexuais,
suscita uma simblica constrangedora, monotesta, fatalista, imbuda
de pecado e predestinao, penetrada de todos os smbolos sugeridos
pelo rigor e pela imobilidade. Aqui, do mesmo modo que entre os
judeus vienenses estudados por Freud, o arqutipo essencial o Pai,
ancestral divino, guardio temvel da moralidade. Assim, se o purita-
nismo dos tanalas aproxima-se do puritanismo da pedagogia judeu-
crist estudada por Freud, o libertarismo dos alorais cria um universo
simblico de onde l:dipo apagado, mas onde se difunde uma angstia
motivada pelo vazio e pela aus~ncia de calor materno.
Outra nuana que vem torcer o dogma ocidental de l:dipo: na
sociedade matrilinear dos trobriandenses, 26 v-se um sistema simblico
exclusivamente matriarca! inspirar a cosmogonia e vir polarizar uma
srie de smbolos istopos da maternidade (valorizao positiva do
subsolo, me subterrnea, me-chuva, papel fecundador do macho
minimizado em peixe, ou mesmo numa estalactite de gruta quando da
concepo do heri Tuvada etc.); tambm a agressividade "edipiana"
dos trobriandenses no se volta contra o pai natural, nem contra o tio
matriarca. 27
De tudo isso, conclui-se que no a hermenutica edipiana que
"explica" sozinha os smbolos formados no molde familiar e parental.
Malinowski tem razo ao distinguir nitidamente dois tipos simblicos
de feminilidade "matricial" de smbolos: a nutriz "natural", que o
engrama do regao materno, e a feminilidade que uma mutao cultural
probe mais ou menos ao filho e cujo simbolismo depende do ambiente
cultural da famlia no instante da maturao pubertria, no fatalmente

26. Malinowski, op. cit. e La sexualit et sa rpression dans les societs primi-
tives, p. 92.
27. Matriarca: diz-se daquele que possui a autoridade (o inno da me) nas
sociedades matrilineares no-patriarcais.

87
Jocasta, mas Electra ou ento Euriclia ou Astimedusa ... 28 Tambm
no h apenas uma, mas duas imagens do macho: a "natural", prote-
tora, benevolente, que a imagem do Pai - e que, entre os trobrian-
denses persiste e eclipsa a outra - e a que, de fato, aps mutao
sociolgica, pode ser tanto a do tio como do pai ou do av.
Desse nvel pedaggico intermedirio entre a natureza e uma
cultura singular (instaurativo que de "qualidades afetivas", de "senti-
mentos"29 que tingiro todo o simbolismo adulto), pode-se dizer
que ele epittico em comparao com o nvel substantivo da sociedade
adulta. Ele vem fixar uma qualidade, confirmar os smbolos estabele-
cidos em determinada sociedade, pela pedagogia natural e, depois,
pelo catecismo afetivo deste ou daquele meio parental e ldico.
i: nesse nvel do desenvolvimento da funo que se formam as
categorias adjetivas do "materno", do "paterno", do "ancestral",
do ":raterno", etc. Categorias dramatizadas mais ou menos segunde
os costumes do grupo pela elaborao da represso e das "regras do
jogo". Surgem ento o "permitido", o "regular", o "proibido". Pois
a mstica do totem no provm do tabu do incesto, mas, ao contrrio,
o tabu do incesto, artificialmente educado, vem se anexar a um tote-
mismo fundamental. Necessrio repetir que a categoria de "proibido"
vem se juntar do "materno", do "sororal", do "familiar", com o fim
nico de salvaguardar a ordem cultural familiar, ou melhor, a "regra do
jogo" das trocas sociais. 30
O balano que se pode estabelecer aps o estudo desse nvel e de
suas duas fases que tambm a, e no s no nvel reflexolgico, a
pedagogia bipolar - isso num duplo grau - e superdetermina os dois
regimes simblicos esboados no nvel psicofisiolgico: por um lado,
temos o isomorfismo da "paii::tia", que se confunde com a fase
"materno-parental" e, por outro, o isomorfismo do prprio /udus que,
coincidindo com um certo distanciamento dos pais e com os primeiros

28. !:, de fato, notvel que a maior parte das lies do mito de l:dipo no faam
de Jocasta a verdadeira me de l:dipo, conforme o sangue. Sua me ora Euriclia,
ora Eurignia ou Astimedusa.
29. Sobre os "sentimentos" e sua imp0rtncia, cf. Malinowski, op. cit., p. 176,
que se inspira em Shand, The Fundatiom; of Character.
30. Cf. Lvi-Strauss, Les structures /mentaires de la parent.

88
 efeitos da coero cultural, subdivide-se intimamente em srie ilnxica
e srie agonstica. Sentimentos "maternos", paiiia, ilnx (aos quais
se pode juntar a mimicry) superdeterminam o regime noturno da
Imagem, enquanto coero social, regras ldicas, jogos agonsticas
e mesmo aleatrios formam a pedagogia determinante do regime diurno.
Se passarmos agora ao nvel propriamente cultural ou "sintem-
tico", perceberemos de imediato que as convenes sociais que o
constituem se diluem a tal ponto na conscincia que os signos sociais
aparecem, em ltima anlise, como puramente arbitrrios. Essa herana
se desdobra. Primeiramente, num plano constitudo pelas "atitudes
do corpo" assinaladas por Marcel Mauss 31 e que formam todos os
gestos costumeiras de uma determinada sociedade: costumes, ritos,
comportamentos coletivos que veiculam um segundo sentido, s vezes
perdido e inconsciente, alm de sua utilidade tcnica e de sua misso
de reconhecimento. Em seguida, pode-se discernir o plano das repre-
sentaes de uma determinada sociedade numa determinada poca, a
Weltbifd, que se manifesta pela lngua, pelas linguagens artsticas, os
estilos estticos, os sistemas de conhecimento e, em particular, os
mitos cosmognicos e religiosos.
Esse nvel em dois estgios se particulariza ao extremo no tempo
e no espao pelos modos, as classes, as castas, as 1nguas e os costumes
profissionais. Tal singularizao parece desencorajar toda generalizao
classificadora e a arbitrariedade dos sistemas rituais ou mticos parece
reinar totalmente. Por exemplo, os cdigos de polidez, "a etiqueta",
os costumes funerrios variam e at mesmo se invertem totalmente de
uma sociedade para outra, como superestruturas frgeis, sob as influn-
cias imprevisveis dos acontecimentos, das mudanas climticas e das
invases. Pde-se, assim, aliar a prtica do embalsamamento, ou a do
canibalismo entre os marquisianos ameaa endmica de misria nas
ilhas Marquesas. Para os tanala e os betsileu, a simples passagem tcnica
da cultura seca do arroz para a cultura mida coloca o simbolismo de

31. Cf. M. Mauss, Ethnologie et sociologie.

um Deus todo-poderoso, autoritrio e caprichoso no lugar de uma
fatalidade impessoal e irrevogvel. 32
Ou ento a influncia da lngua, de sua estrutura, dos jogos
fonticos ou caligrficos reduzem, ao que parece, os sistemas simblicos
a puras convenes. Considere-se toda a simblica do culto shktico
de Shiva, fundada no jogo de palavras "Shiva" - "Shava" (o cadver).
O nome do deus especfico da letra feminina i nada mais do que
o semantema do "cadver" .33
Contudo, apesar da aparente arbitrariedade da superestrutura
simblica nesse nvel puramente cultural, j se pode fazer duas observa-
es que confirmam a polaridade natural dos smbolos - mesmo
reduzidos a simples sintemas.
A maioria dos socilogos e dos antroplogos das civilizaes
observ;iram que havia "padres" de civilizao (patterns of culture) 34
que permitem classificar esses ltimos em dois grandes grupos irredu-
tveis. Culturas ideacionais ou culturas visualistas (ideational, sensate)
de Sorokin, ou ainda para Ruth Benedict, retomando qualificativos
nietzschenianos, culturas apol(neas ou culturas dionisacas, para
Northrop, Oriente e Ocidente vm recortar sociologicamente a distino
entre regime diurno e regime noturno, que j havamos discernido
psicologicamente e so indicativos deste ou daquele regime simblico
preferencial utilizado globalmente por esta ou aquela cultura singular.
Chega-se ento a classificar os smbolos em duas grandes classes cultu-
rais "istopas" e a reagrupar essas estruturas culturais, no por reduo
a urna intra-estrutura ltima e por isso ontolgica, mas, mais modesta-
mente, num dualismo antagonista.

32. Kardiner, The Individua/ and His Society, pp. 223, 320 ss. Tambm para
melhor compreender por que, entre os romanos, os burros das ms pblicas
vo repousar nas vesta/ia, preciso saber que Vesta a deusa do lar (focus) e
tambm do moinho domstioo (pistrinum), cf. Dumzil, Tarpeia, p. 108.
33. Cf. Zimmer, Mythes et symboles dans l'art et la civilisation de l'lnde.
34. Ruth Benedict, Patterns of Cultures, trad. francesa, Echantil/ons de cu/tures.
Esse dualismo foi observado por muitos antroplogos: cf. P. Sorokin, Social and
Cultural Dynamics e F. S. Northrop, The Meeting of East and West. Cf. tambm
os trabalhos de Piganiol, Worringer etc.

90
 Alm disso, observa-se que, no seio de um regime cultural, embora
bem diferenciado, existe uma dialtica que anima, dinamiza, vivifica
o simbolismo de uma determinada cultura. O prprio Sorokin constata
que uma sociedade nunca totalmente integrada num tipo e que h
elementos irredutveis, sobrevivncias, ilhas antagonistas que ele chama
de "congres".* Depois de Ruyer e da esttica de Andr Malraux,
que definia a linguagem artfstica como um "antidestino", Roger
Mucchielli 35 notou que os smbolos artsticos, mticos, ideais, so
determinados paradoxalmente pela "oposio s estruturas histrico-
polticas ou psicossociais" de um determinado grupo humano. Caze-
neuve36 j havia enfatizado, na sociedade "apolnea" dos Zufi, a
instituio e o simbolismo saturnal dos palhaos Koyemshis, verdadeira
vlvula de segurana dionisaca.
A dialtica, alis, pode funcionar entre as duas fases que havamos
discernido nesse nvel, entre o rito e o mito, como bem pressentiram
vrios antroplogos. LviStrauss, 37 por exemplo, demonstrou, a
propsito dos ndios Pawnes, que numa determinada sociedade, no
existia homologia entre os costumes ou os ritos, e os mitos.
Pode-se mesmo afirmar que quanto mais as dialticas se complicam,
mais os esquemas simblicos se contradizem e se compensam numa
determinada sociedade, mais essa sociedade est em vias de transfor-
mao integral, de liqefao histol ftica. Parecenos que o caso de
nossas sociedades "civilizadas", onde se chocam simbolismos religiosos,
etticos, familiares, sentimentais, mitos do progresso, mitos naciona-
listas, utopias internacionalistas, mitos sociais ou individualistas ...
enquanto as sociedades primitivas "frias" parecem possuir maior grau
de integrao.
Contudo, mesmo nesse nvel sintemtico onde a relao sobrepuja

Congere: neve amontoada pelo vento (N. T.)

35. R. Mucchielli, Le mythe de la cit ida/e, p. 257. Cf. Ruyer, L 'utopie et les
utopies, p. 159.
36. Cazeneuve, Les dieux dansent Cibola.
37. Cf. LviStrauss, "Structure et dialectique", in Anthrop. structurale, p. 257.
Cf. tambm, sobre a disjuno da lenda, do rito e do cone, L. Dumont, La
Tarasque. Essai de description d'un fait local d'un point de vue ethnographique.

91
 o contedo simblico, o mitlogo observa algumas grandes constantes,
algumas grandes imagens que parecem escapar ao puro determinismo
sociolgico e a uma espcie de lgica qualitativa universalizvel. 38
Essas grandes imagens, ainda que tributrias de Weltbild de urna
sociedade singular, so compreendidas diretamente como simblicas
pelos indivduos - os mitlogos! - que pertencem a urna outra socie-
dade. Como pressentiu Lvi-Strauss, rontar o mito algo que escapa
singularidade convencional dos sistemas, mas cornpreender 39 o mito
apela para o sentido do prprio mitema. E isso que faz com que uma
mitologia seja imediatamente traduzvel. O nvel cultural fornece,
portanto, uma linguagem simblica j universalizvel. Os grandes
smbolos tecnolgicos e astrobiolgicos, o Sol, a Lua, os pontos de
solstcio, a rvore, o cereal, a chuva, a bebida, o fogo e os isqueiros,
o tecido e as profisses de tecelagem, o ferro e a forja, a panela e a
loua constituem espcies de substantvos simblicos polarizados
por um par de patterns culturais facilmente decifrveis.
Assim, tanto atravs da anlise esttica, que a psicologia nos
oferece, como dos resultados genticos que a antropologia cultural
nos prope (estaramos tentados a escrever, tomando emprestada
a linguagem do gelogo: tanto pela estratigrafia como pela tectnica!)
acaba-se sempre desembocando em dados simblicos bipolares, defi-
nindo atravs de toda a antropologia, tanto psicolgica como cultural
e social, um vasto sistema de equilbrio antagonista, no qual a imagina-
o simblica aparece como sistema de "foras de coeso" antagonistas.
As imagens simblicas se equilibram, umas e outras, mais ou menos
sutilmente, mais ou menos globalmente, conforme a coeso das socie-
dades e tambm conforme o grau de integrao dos indivduos nos grupos.
Mas, se o objeto da simbologia na essncia pluridimensional e
se refrata ao longo de todo o trajeto antropolgico, da resulta que no
se pode mais ficar satisfeito com uma hermenutica restritiva a uma s
dimenso. Em outras palavras, as hermenuticas redutoras e tambm
as instauradoras que examinamos at agora pecam todas pela restrio

38. Cf. L..vi-Strauss, op. cit. p. 251, estabelece o arqutipo do "mediador"

atravs da srie isomorfa: messias >dioscuro >feiticeiro >ser bissexuado etc.
39. L..vi-Strauss, op. cit., p. 237.

92
do campo explicativo. Elas s assmem seu valor unidas umas s outras,
quando a psicanlise se esclarece atravs da sociologia estrutural e esta
ltima se refere a uma filosofia do tipo cassireriano, jungiano ou bache-
lardiano. O corolrio do pluralismo dinmico e da constncia bipolar
do imaginrio , como revela Paul Ricoeur num artigo decisivo, 40
s coerncia das hermenuticas.

*
* *
"Pois tudo est no Alto, nada
est embaixo. Mas assim parece
apenas para aqueles que no tm
o conhecimento."
Odes de Salomo, 34.

Constatamos aqui uma dupla polaridade: a do smbolo, dilace-

rado entre o significante e o significado, e a da simblica como um todo:
o contedo da imaginao simblica, o imaginrio, concebido como
um vasto campo 0111anizado por duas foras reciprocamente antago-
nistas. Levado a meditar sobre o simbolismo do mal, Paul Ricoeur41 vai
dirigir sua reflexo para a dupla polaridade dos mtodos de interpre-
tao, das hermenuticas. 42 J havamos constatado anteriormente que,
de modo geral, existiam dois tipos de hermenuticas: as que reduzem
o smbolo a ser apenas o epifenmeno, o efeito, a superestrutura, o
sintoma; e as que, pelo contrrio, amplificam o smbolo, deixam-se
levar por sua fora de integrao para ter acesso a uma espcie de
supraconsciente vivido. Paul Ricoeur ainda toma preciso o sentido

40. P. Ricoeur, "Le conflit des hermneutiques, pistmologie des interprta-

tions", in Cahiers lntern. de Symbolisme, 1962, n? 1.
41. P. Ricoeur, 'Finitude et culpabilit', La symbolique du mal.
42. P. Ricoeur, Le conflit des hermneutiques. Esse tambm o tema do Uvre
des deux sagesses de Nsir-e Khosraw; cf. ed. H. Corbin, 1953.

93
dessas duas hermenuticas. Como escrevamos nas preliminares deste
livro, elas so "reminiscncias'', j que ambas consistem em esforo
de deciframento. Mas uma delas, conforme a expresso de Ricoeur,
arqueolgica, pois mergulha em todo o passado biogrfico, sociol-
gico e at mesmo filogentico; a outra escatolgica,43 ou seja,
reminiscncia, ou melhor, apelo ordem essencial, incessante inter-
pelao daquilo que chamamos o anjo. Uma, a de Freud, por exemplo,
denncia da mscara que so as imagens que vm disfarar nossos
impulsos, nossos desejos mais tenazes. A outra revelao da essncia
do anjo, por assim dizer, da essncia do esprito atravs dos avatares
de nossa encarnao, de nossa atual situao no mundo.
Tambm a hermenutica segue duas vias antagonistas. Por um
lado, aquela que foi preparada pelo iconoclasmo dos seis ou sete sculos
de n;,ssa civilizao, com Freud, com Lvi-Strauss (e P. Ricoeur acres-
centa, com Nietzsche e Marx), da desmistificao; por outro lado, a
daremitizao, com Heidegger, Van der Leuw, Eliade e, adicionaramos,
Bachelard. Remitizao, ou seja, recolhimento do sentido, coleionado,
vindimado, 44 em todas as suas redundncias e freqentemente vivido
atravs da conscincia que o medita numa epifania instauradora, consti
tuinte do prprio ser da conscincia. Assim, h duas maneiras de ler,
de confrontar um smbolo. Pode-se fazer "duas leituras" do mito de
i:dipo: uma freudiana, outra heideggeriana ou platoniana. 45 No insis-
tiremos na leitura freudiana; sabemos que ela "l", no mito de t:dipo,
o drama do incesto: "l:dipo que mata o pai e se casa com a me apenas
realiza um dos votos de nossa infn_cia." Mas, ao lado desse drama do
!:dipo criana, no mesmo texto de Sfocles, pode-se. "ler" um outro
drama: o do t:dipo Rei, e esse t:dipo encarna o drama da verdade,
pois procura o assassino de ~eu pai, Laio, e luta contra tudo aquilo
que vem constantemente entravar essa descoberta da verdade. Esfinge,
que representa o enigma freudiano do nascimento, Ricoeur ope, nessa
segunda leitura, Tirsias, o louco cego que o smbolo, a epifania

43. Do grego: eschaton, o fim ltimo, o ltimo termo.

44. P. Ricoeur faz aluso ao alemo Weinlese, op. cit., p. 166.
45. P. Ricoeur, op. cit., p. 179.

94
da verdade. Da a importncia que assume a cegueira nessa segunda
feitura. verdade que o freudiano retomava essa cegueira e fazia dela
um efeito-signo de uma autopunio castradora, mutiladora. Mas,
como em Lvi-Strauss, alis, onde se pode facilmente classificar a
automutilao de dipo como carter suplementar da "dificuldade
de andar direito", 46 a cena da cegueira de tdipo s lida pelo freu-
diano com indiferena, a cegueira se dilui em proveito do incesto
e do parricdio. Na segunda leitura que prope P. Ricoeur, a cegueira
de dipo, ao contrrio, reforada pela de Tirsias, torna-se essencial.
Tirsias " ... no tem os olhos da carne, mas tem os olhos do esprito
e da inteligncia: ele sabe. Ser preciso ento que dipo, que tem os
olhos da carne, fique cego para ter acesso verdade. Nesse momento,
torna-se o vidente cego e no ltimo ato que dipo vaza os prprios
olhos". 47
Ricoeur legitima, ento, as duas hermenuticas, pois, no fundo,
todo smbolo duplo: significante, organiza-se arqueologicamente
entre os determinismos e os encadeamentos causais, "efeito", sintoma;
mas, portador de um sentido, orienta-se para uma escatologia to
inalienvel como as coloraes que lhe so dadas pela sua prpria
encarnao numa palavra, um objeto situado no espao e no tempo.
Paul Ricoeur tambm prope que no se rejeite uma ou outra
dessas hermenuticas opostas. Somos filhos da nossa civilizao e
de seis sculos de crtica, de racionalismo e de positivismo, e "agora,
para um homem moderno, esse trabalho de iconoclasta, esse trabalho
de desmistificao pertence necessariamente a toda relaco com os
smbolos".48 Mas tambm o poder de figurao das figura~, a interpe-
lao dos emblemas, das alegorias, das simples palavras lastradas de
toda a sua evocao potica pedem irrevogavelmente uma outra inter-
pretao. O sentido figurado inalienvel: as palavras se organizam
em frases, as coisas em universo, os objetos se animam em valores de
utilizao... O sentido prprio no pode ser suficiente. Ento

46. Cf. supra, p. 54; gostaramos de observar que t:dipo significa "p inchado".
47. P. Ricoeur, op. cit., p. 179.
48. P. Ricoeur, op. cit., p. 165.

95
 (parafraseando Bachelard, que aplica esse termo qumica moderna),
pode-se conceber que as hermenuticas opostas e, no seio do prprio
smbolo, a convergncia de sentidos antagonistas devam ser pensadas
e interpretadas como um pluralismo coerente onde o significante
temporal, material, ainda que distinto e inadequado, se reconcilia
com o sentido, com o significado fugaz que dinamiza a conscincia
e salta de redundncia em redundncia, de smbolo em smbolo.
Contudo, no seio dessa coerncia, gostaramos de insistir no
fato de que a escatologia que prepondera de fato sobre a arqueolo-
gia. Porque h sociedades sem pesquisadores cientficos, sem psicana-
listas, sociedades "no-faustianas", mas no h sociedades sem poetas,
sem artistas, sem valores. i: sempre para o homem "a dimenso de
apelo e de esperana" 49 que prepondera sobre a desmistificao.
Porque a desmistificao total equivaleria a anular os valores da vida
diante da constatao brutal da nossa mortalidade. "Todos os homens
so mortais", constata a premissa maior positivista do inelutvel silo-
gismo, mas no Phdon proclamada a escandalosa concluso: "Portanto,
Scrates imortal." E a esperana, sob pena do cmulo da morte,
jamais pode ser mistificao. Ela se contenta em ser mito. Desmistificar
o smbolo e ao mesmo tempo remitific-lo pode ser precisamente
extrair, em primeiro lugar, das contingncias da biografia e da histria,
a inteno simbolista de transcender a histria. Para um cristo, a cruz
no se reduz ao instrumento infamante de um suplcio romano. Para
um hermeneuta, a cruz tambm no se reduz cruz do Cristo; ela j
brilha em todo o seu sentido de Encruzilhada e de Mensagem no
swastika hindu, como na "cruz de Malta" dos manuscritos astecas.

49. P. Ricoeur. op. cit., p. 183. A partir dai, devemos acrescentar que Ricoeur
no foi mais fiel ao programa que havia traado e que infelizmente, como muitos
outros, ele sucumbiu inflao da arqueologia, banalizada pelo coro dos "mass
media", e deu a primazia a este ltimo em detrimento da escatologia. Tambm j
no podamos mais seguir esse caminho, banalizante a partir de 1965 {cf. nosso
artigo,, "Tches de l'esprit et impratif de l'tre", Eranos Jahrbuch, XXXIV,
19651 e principalmente a partir de 1968 (R. Bultmann, Jsus, mythologie et
dmythologisation, prefcio de P. Ricoeur, trad. franc. Seuil, 1968), o prefaciador
entusiasta de Bultmann ... Cf. o cap. li, "Science historique et mythologie tradi-
tionnelle" de nosso livro Science de /'homme et tradition, Le Nouvel Esprit
anthropologique, Paris, Tte de Feuilles, 1975.

96
 Acabamos de percorrer, de Freud a Ricoeur, todas as direes
da hermenutica e constatamos, uma vez mais, que a duplicidade, a
equivocidade do smbolo ( qual correspondia a dualidade das herme-
nuticas) torna preciso e ativo tambm o seu sentido primeiro de
mensageiro da transcendncia no mundo da encarnao e da morte.
Como dizamos na concluso de uma obra consagrada ao imaginrio, 50
a imaginao simblica tem como funo geral escandalosa a de negar
eticamente o negativo. Poderamos acrescentar aqui, luz desse dualismo
coerente que P. Ricoeur retoma nas hermenuticas antagonistas (anta-
gonismo coerente que repercute no seio da prpria estrutura do smbolo
irredutivelmente significante, Bild, e sentido, Sinn ), que a imaginao
simblica constitui a prpria atividade dialtica do esprito, j que, no
nvel do "sentido prprio" da imagem, cpia da sensao, no nvel da
vulgar palavra do dicionrio, ela desenha sempre o "sentido figurado",
a criao perceptiva, a poesia da frase que, no seio da limitao nega
essa mesma limitao. Pois a verdadeira dialtica, como demonstrou
Lupasco, no uma sntese apaziguada; ela uma tenso presente
das contraditrias. E se tantos smbolos, tantas metforas poticas
animam o esprito dos homens, no porque, em ltima anlise, eles
so os "hormnios" 51 da energia espiritual?
Resta-nos agora, no breve captulo que conclui este livrinho,
fazer uma rpida reviso dos diferentes setores onde a Funo simblica
manifesta seu dinamismo contraditorial. 52

50. G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire.

51. A palavra de Bachelard.
52. Cf. P. Faysse, Le contradictoriel, tese, Universit Lavai, Cuebec, 1974.

97
 CAPTULO V

CONCLUSO:
AS FUNES DA IMAGINAO SIMBLICA

"E se suprimes aquilo que est

entre o lmparticipvel e os partici-
pantes - ah, que vazio 1 - tu nos
separas de Deus, destruindo a liga-
o e estabelecendo um grande e
intransponvel abismo ..."

Grgoire Palamas,
Triade pour la dfense des saints
hsychastes, 111, 2, 24.

Cada vez que se faz uma abordagem do smbolo e dos problemas

do simbolismo e de seu deciframento, presencia-se uma ambigidade
fundamental. O smbolo no apenas tem duplo sentido, um, concreto,
prprio, e o outro, alusivo e figurado, mas tambm a classificao dos
smbolos nos revela os "regimes" antagonistas sob os quais as imagens
vm se agrupar. E, mais ainda, no apenas o smbolo um duplo que
depois se organiza em duas grandes categorias, mas as hermenuticas
tambm so duplas: umas, redutoras, "arqueolgicas"; outras, instau-
radoras, amplificadoras e "escatolgicas". Como dizamos no final do
captulo anterior, isso acontece porque a imaginao simblica dina-
micamente negao vital, negao do nada da morte e do tempo. Essa
essncia dialtica do smbolo se desdobra em vrios planos que devemos
agora examinar. Como restaurador do equilbrio, o pensamento simb-
lico faz sentir seus benefcios pelo menos em quatro setores.

99
 Primeiramente, em seus elementos imediatos, em sua espontanei-
dade, o smbolo surge como restabelecedor do equilbrio vital compro-
metido pela noo da morte; depois, o smbolo pedagogicamente
utilizado para restabelecer o equilbrio psicossocial; em seguida, se
examinarmos o problema da simblica em geral atravs da coerncia
das hermenuticas, veremos que, atravs da negao da assimilao
racista da espcie humana a uma pura animalidade, mesmo que
razovel, a simblica estabelece um equilbrio antropolgico que
constitui o humanismo ou o ecumenismo da alma humana. Finalmente,
aps haver instaurado o bom senso do equil1brio diante da morte, da
vida e do desregramento psicossocial, aps haver constatado a grande
catolicidade dos mitos e dos poemas e instaurado o homem enquanto
homo simbolicus, o smbolo, diante da entropia positiva do universo,
erige enfim o domnio do supremo valor e equilibra o universo que
passa, atravs de um Ser que no passa, a quem pertence a eterna
infncia, a eterna aurora; e o smbolo ento resulta numa teofania.

*
* *
t a Bergson 1 que pertence o mrito de haver estabelecido explici-
tamente o papel biolgico da imaginao, daquilo que ele chama a
"funo tabuladora". A tabulao geralmente uma "reao da natu-
reza contra o poder dissolvente da inteligncia"; mas esse poder negativo
da inteligncia se manifesta mais precisamente na conscincia da decre-
pitude e da morte. Desde ento, a imaginao se define como uma "rea-
o defensiva da natureza contra a representao, atravs da inteligncia,
da inevitabilidade da morte". Mais adiante, 2 Bergson tambm insiste
nesse carter antittico dissoluo que a tabulao apresenta, e conti-
nuamente utiliza o termo de "reao": "Reao defensiva da natureza
contra um desencorajamento ... essa reao suscita, no seio da prpria
inteligncia, imagens e idias que impedem a ao da representao

1. Cf. Les deux sources de la mora/e etde la re/igion, 1932, pp. 127, 137.
2. lbid., p. 159.

100
deprimente ou que a impedem de se atualizar." Em outras palavras,
no vasto universo bergsoniano do dualismo matizado, a tabulao vem
se organizar ao lado do instinto, da adaptabilidade vital diante da
inteligncia grosseira e esttica dos slidos, dos fatos e, por isso mesmo, da
morte. Graas tabulao, a idia de que "todos os homens so mortais"
permanece potencial na conscincia, mascarada pelo concretssimo
projeto vital que faz a imaginao brilhar aos olhos do pensamento.
Alguns anos aps Bergson, Ren Lacroze 3 veio confirmar num
estudo sistemtico a tese do "papel biolgico" da imaginao. Ele
confrontava essas concluses com a tese freudiana da represso, o
reino das imagens surgindo como uma "posio de recuo em caso de
impossibilidade fsica ou de interdio moral", como "evaso para
longe da dura realidade". Finalmente, ns mesmos, 4 apoiando-nos
no mais na biologia, como Bergson, ou na psicologia, como Lacroze,
mas no balano antropolgico, chegamos a estabelecer que a funo
da imaginao , antes de mais nada, uma funo de eufemizao,
porm, no simplesmente pio negativo, mscara que a conscincia
veste diante da horrvel figura da morte, mas, ao contrrio, dinamismo
prospectivo que, atravs de todas as estruturas do projeto imaginrio,
tenta melhorar a situao do homem no mundo. Particularmente,
concordamos com o etngrafo Marcel Griaule 5 quando constatamos
que toda arte, da mscara sagrada pera cmica, antes de mais nada
empresa eufmica por se insurgir contra o apodrecimento da morte.
Contudo, essa prpria eufemizao tambm se dobra ao antago-
nismo dos regimes do imaginrio. E tentamos mostrar6 como o eufe-
mismo se diversifica, s portas da retrica, em anttese declarada,
quando funciona no regime diurno, ou, ao contrrio, pelo vis da dupla

3. R. Lacroze, La fonction de l'imagination, 1935.

4. Les structures anthr. de l'imaginaire, pp. 439-441.
5. Cf. Griaule, Masques Dogons, p. 818: "A arte dos Dogons, desde sua origem,
uma luta contra a podrido"; p. 775: "O mito nada mais que o mtodo
seguido ... pelos homens para restabelecer a ordem na medida do possvel e
limitar os efeitos da morte. Portanto ele contm em si um princpio de defesa
e de conservao que comunica ao rito."
6. Les structures anthropologiques de l'imaginaire.

101
negao em antfrase, quando depende do regime noturno da imagem.
Longe de ser incompatvel com o instinto de vida, o famoso "instinto
de morte", que Freud revelou em certas anlises, simplesmente o
fato de que a morte negada, eufemizada ao extremo numa vida
eterna, no seio dos impulsos e das resignaes que predispem as
imagens para a representao da morte. O prprio fato de desejar
e de imaginar a morte como um repouso, um sono, a eufemiza e destri.

*
**
Em segundo lugar, a imaginao simblica um fator de equilbrio
psicossocial. A psicanlise clssica, na concepo da sublimao, j
havia constatado o papel de amortecedor que a imaginao desem
penha entre o impulso e sua represso. Contudo, pela desvalorizao
que fez a imagem sofrer, a psicanlise freudiana se contentava em
constatar a estrutura equilibradora do processo de sublimao, mas
consistia em desmistificar as aberraes imaginrias da neurose redu-
zindo-as sua causa temporal e substituindo-as pelo encadeamento
positivista dos fatos biogrficos da primeira infncia. Nesse sistema,
a imagem, exceto no caso de sublimao, mais um obstculo ao equil-
brio do que um adjuvante eficaz. Na verdade, j na psicanlise junguiana,
graas noo de arqutipo, o smbolo concebido como uma sntese
equilibradora atravs da qual a alma individual se une psique da espcie
e oferece solues apaziguadoras aos problemas apresentados pela inte-
ligncia da espcie. No entanto, tanto para Jung como para Freud, o
smbolo nunca encarado como um meio teraputico direto.
Mas ocorre exatamente o contrrio com os psiquiatras e psic-
logos contemporneos, que vo fazer a imagem desempenhar seu
papel essencial: o fator dinmico da reequilibrao mental, isto ,
psicossocial. E,nateraputicade RobertDesoille ou da Ora. Schehaye, 7

7. Cf. R. Desoille, Le rlve veil! en psychothrapie, Paris, d'Artrey, 1952,

e M. -A. Schehaye, La ralisation symbolique, Berne, H. Huber, 1947; cf. H.
Chambron, Contribution l't!tucle du rlve veill en psychothrapie, Tolouse,
1963.

102
 pode-se ver uma aplicao sistematizada daquilo que Bachelard pressen-
tia na felicidade da leitura, no equilbrio redescoberto do "sonhador
de palavras". Pois o "sonho em viglia", do qual Desoille se faz terico
e prtico, est muito prximo em seus efeitos do "devaneio" bachelar-
diano. Tendo que tratar dos psicopatas depressivos, o psicoterapeuta
Injeta, em seu psiquismo astnico, imagens antagonistas, imagens de
ascenso, de conquista vertical. E logo, no apenas todo o "regime"
istopo das estruturas ascensionais invade o campo de conscincia
(luz, pureza, dominao, vo, leveza etc.) mas tambm a conscincia
sofre uma verdadeira revitalizao moral. A verticalidade indutora
de exploraes aeronuticas ou alpinistas, mas tambm de retido
moral. Da mesma maneira, para reequilibrar os neuropatas que tm
tendncia a perder cantata com o real, Desoille no os far mais sonhar
com a ascenso, mas com a descida na terra ou no mar concreto,
fazendo-os, segundo a bela expresso de Bachelard, "desaprender
o medo". 8
Na teraputica preconizada pela Ora. Schehaye, o papel equili-
brador de um regime da imagem e de suas ressonncias sHl1blicas
em relao ao outro ainda mais ntido. Aqui, o psiquiatra luta contra
graves psicoses de aspecto esquizofrnico. 9 A doente estudada vive
obnubilada pelo regime "diurno" da imagem. Ela se sente negligenciada
no "pas da claridade", onde os objetos, os sons, os seres so "sepa-
rados", os personagens so apenas "esttuas", "marionetes", os rostos
"recortados como cartolina". Nesse universo desolado, seco, onde
"tudo separado, eltrico, mineral", a doente aterrorizada, esmagada

diante do "muro bronze", "o muro de gelo". 1 Na cura de "realizao
simblica" a que vai submeter a doente, o psiquiatra tentar temperar
o imperialismo de um nico regime e, progressivamente, arrancar a
doente do terrvel "Pas da Claridade" atravs de um sistemtico
"repouso no campo" bastante concreto. 11 Assim, nessas teraputicas,

8. Bachelard, La terre et les rllf!ries de la volont, p. 398.

9. Cf. M.-A. Schehaye, Journal d'une schizophrene, pp. 4, 17, 22, 25, 51.
10. Op. cit., pp. 59, 77.
11. Op.cit.,pp.110,111.

103
a mudana de regime institui, primeiro no campo da imaginao e
depois no da conduta, uma reequilibrao simblica.
Na verdade, em ltima anlise, como bem viram Cassirer e Jung,
a doena , certamente, perda da funo simblica. No entanto, nos
casos j citados, o simbolismo ainda funciona, mas esclerosado e dirigido
para um nico regime. Os trabalhos de Yves Durand aqui citados
demonstram bem que a sade mental sempre, e at s portas do
desmoronamento catatnico, uma tentativa de equilibrar um regime
atravs do outro. Por exemplo, em certos doentes j em nvel muito
baixo, nos quais os temas imaginrios so muito estereotipados, muito
polarizados por um s regime, a forma que vai tentar um supremo
restabelecimento em direo ao regime antagonista. Tambm a doena
mdia, aquela que tem esperana de cura, muito mais do que a "perda
da fuf'o simblica", a hipertrofia desta ou daquela estrutura simblica
e o bloqueio sobre essa estrutura. O doente um inadaptado, e eu diria
quase "fora de moda" em relao ao meio e ao na qual se insere: seu
modo de reequilibrao diante do meio no a:iuele que admitido
pelo prprio meio.
Mas, ao lado dessa dialtica de certo modo esttica, necessria
ao equilibrio presente da conscincia, a histria cultural, especialmente
a dos temas literrios e artsticos, e a dos estilos e das formas, revela
uma dialtica cinemtica, por assim dizer, e passvel da mesm_a funo
de reequilibrao, vital para uma sociedade .. No nos alongaremos no
problema das "geraes" culturais, mas devemos assinalar que a dialtica
das "noites" e dos "dias" 12 da histria cultural segue um duplo movi-
mento em sua constante reequilibrao: cada "gerao de 36 anos"
(a dos "filhos") opondo-se precedente (a dos "pais", dos mais velhos)
e os regimes simblicos vo se reforando enquanto os adultos educam
as crianas e depois mudam bruscamente quando as crianas se tornam
adultos vidos de mudana, de "evaso". Como j dissemos em outra
obra, "uma pedagogia expulsa a outra e a durao de uma pedagogia
s limitada pela durao da vida do pedagogo". 13 O equilbrio scio-
histrico de uma determinada sociedade nada mais seria do que uma

12. Expresso de G. Michaud, lntroduction une scienee de la littrature, p. 225.

13. G. Durand, Les structures anthr. de /'imaginaire, p. 419.

104
constante "realizao simblica", e a vida de uma cultura seria feita
dessas distoles e sstoles, mais ou menos lentas, mais ou menos rpidas,
conforme a prpria concepo que essas sociedades tm da histria.
Da mesma maneira que a psiquiatria aplica uma teraputica de
reequilibrao simblica, pode-se ento conceber que a pedagogia -
que gira deliberadamente em torno da dinmica dos smbolos - se
torne uma verdadeira sociatria que dosa com muita preciso, para
uma determinada sociedade, as colees e as estruturas de imagens que
ela exige para seu dinamismo evolutivo. Num sculo de acelerao
tcnica, uma pedagogia ttica do imaginrio parece mais urgente do
que no lento desenvolvimento da sociedade neoltica, onde os reequi-
libramentos se faziam por si mesmos, no ritmo lento das geraes.

*
**
Equilbrio biolgico, equilbrio psquico e sociolgico, assim
parece, de incio, a funo da imaginao. Mas h um outro equilbrio
que, paradoxalmente, possibilita nossa civilizao tecnocrtica cheia de
proibies simblicas. Pois, diante do iconoclasmo triplamente reforado
que denuncivamos no incio deste estudo, nossa civilizao, que
confundiu com demasiada freqncia desmistificao e desmitizao,
prope um gigantesco processo de remitizao, em escala planetria,
meio jamais possudo por nenhuma sociedade na histria da espcie.
O grande mrito de Andr Malraux 14 foi ter nitidamente demons-
trado que os meios rpidos de comunicao, que a difuso macia das
obras-primas da cultura pelos processos fotogrficos, tipogrficos, cine-
matogrficos, pelo livro, pela reproduo em cores, o disco, as teleco-
municaes, pela prpria imprensa, permitiam uma confrontao
planetria das culturas e um recenseamento total dos temas, dos cones
e das imagens, em um museu imaginrio generalizado de todas as
manifestaes culturais. Diante da enorme atividade da sociedade
cientificista e iconoclasta, eis que essa mesma sociedade nos prope

14. A. Malraux, Les voix du si/ence.

105
 os meios de reequilibramento: o poder e o dever de promover um
intenso ativismo cultural.
Mas ento, como pressentiu Northrop, 15 o "museu imaginrio"
generalizado do conjunto de todos os departamentos de todas as
culturas o supremo fator de reequilibramento de toda a espcie
humana. Para ns, ocidentais, o "recurso ao Oriente", a aceitao de
regimes e de enxames de imagens veiculadas pela arte do Oriente,
ou pela arte de civilizaes diferentes da nossa, so um meio, o nico
meio de restabelecer um equilbrio realmente ecumnico. A razo e
a cincia apenas unem os homens s coisas, mas o que une os homens
entre si, no nvel humilde das felicidades e penas cotidianas da espcie
humana, essa representao afetiva porque vivida, que constitui o
imprio das imagens. Por trs do "museu imaginrio", no sentido
estrito, o dos cones e das esttuas, preciso fazer um apelo, preciso
generalizar um museu mais vasto que o dos "poemas". 16 A antologia
generaliza o museu. E ento que a antropologia do imaginrio pode
se constituir, antropologia que no tem apenas a finalidade de ser uma
coleo de imagens, de metforas e de temas poticos. Mas que tambm
deve ter a ambio de montar o quadro compsito das esperanas e
temores da espcie humana, a fim de que cada um nele se reconhea
e se revigore. Pois, como escreve Jean Lacroix, "O esprito s pode se
conhecer em suas obras se, de algum modo, nelas se reconhecer." 17 O
que a antropologia do imaginrio, e s ela, permite reconhecer o
mesmo esprito da espcie em ao tanto no pensamento "primitivo"
como no civilizado, tanto no pensamento normal como no patolgico.
Encontramos a o otimismo de um Lvi-Strauss declarando que "o
homem sempre pensou" 18 e considerando que a espcie humana
sempre foi dotada de "faculdades constantes". Mas, ao contrrio

15. The Meeting ofthe East and West, pp. 345, 383.
16. E o que modestamente esboamos em Le dcor mythique de la Chartreuse
de Parme, quando tentamos associar o romanesco do sculo XIX aos grandes
mitos da Antigidade clssica.
17. J. Lacroix, La sociologie d'Auguste Comte, p. 110.
18. Lvi-Strauss, Anthr. struct., p. 255.

106
do clebre etnlogo, no pensamos que essa perenidade e esse ecume-
nismo r.esidem exclusivamente no "regime diurno", no pensamento
anal ftico, que modela a lgica aristotlica da nossa civilizao. Ao fim
de nossas pesquisas, ao contrrio, persuadimo-nos de que a Esperana
da espcie, o que dinamiza o pensamento humano, polarizada por
dois plos antagonistas, 19 em redor dos quais gravitam, um aps outro,
as imagens, os mitos, os devaneios e os poemas dos homens. O ecume-
nismo do imaginrio se diversifica, para ns, num dualismo "coerente".
O "pensamento selvagem", que no apenas o pensamento dos "selva-
gens" como antigamente afirmava Lvy-Bruhl, mas que se liga ao mais
secreto do meu pensamento domesticado pela cincia, no um simples
balbucio da cincia. Seno, a cincia, o "regime diurno" da conscincia,
seria um progresso em relao s suas infncias selvagens, e desse modo
reintroduziramos o orgulhoso racismo cultural, to caro noss::i civili-
zao. Ora, Lvi-Strauss j reconhece 20 que "um machado de ferro
no superior a um machado de pedra porque um mais bem feito
do que o outro. Ambos so igualmente bem feitos, mas o ferro no
a mesma coisa que a pedra". E essa verdade tecnolgica, ns mesmos
a aplicamos s imagens e s famlias de smbolos: a teoria eletrnica,
as hipteses sobre a expanso do universo no so "mais bem feitas"
do que um mito de origem zufii ou do que a parbola do gro de
mostarda. Simplesmente, eles se aplicam a dois objetos diferentes.
Mas no se tem o direito de desvalorizar tais mitos e sua misso de
esperana em relao s nossas crenas cientficas e sua vocao
de dominao, assim como no se tem o direito de reduzir o machado
de pedra a seu "aperfeioamento" metalrgico. Simplesmente, preciso
constatarqueesseecumenismo do imaginrio dualista, isto , dialtico.
E saber fazer humildemente como Gaston Bachelard: pedir esse "suple-
mento da alma", essa autodefesa contra os privilgios da nossa prpria
civilizao faustiana, ao devaneio que vela em nossa noite. i: preciso

19. Cf. Lvi-Strauss, nas ltimas linhas de La pense sauvage (p. 356), parece
subitamente reintroduzir essa dupla polaridade quando discerne "dois caminhos"
do pensamento para apreender o mundo, "um, supremamente concreto; o outro,
supremamente abstrato".
20. Lvi-Strauss, Anthr. struct., p. 255.

107
contrabalanar nosso pensamento crtico, nossa imaginao desmistifi-
cada, atravs do inalienvel "pensamento selvagem" que estende a mo
fraternal da espcie ao nosso desamparo orgulhoso de civilizados.

*
**
Finalmente, sem invadir a rea das revelaes religiosas e da f,
a antropologia simbolista, seja a de Mircea Eliade, 21 seja a da Potica
do devaneio, resulta nesta inevitvel constatao: tanto o regime
diurno como o regime noturno da imaginao organizam os smbolos
em tarefas que sempre reconduzem a uma infinita transcendncia
que se coloca como valor supremo. Se o simbollogo deve evitar com
cuidado as querelas das teologias, ele no pode escamotear a universa-
lidade da teofania. O hermeneuta sempre tem o sentimento de que
todos os smbolos se organizam numa vasta e nica tradio que se
torna, por essa mesma exaustividade, uma revelao suficiente. ~ que
em ltimo caso, se a funo simblica ope a vida morte biolgica,
o bom senso loucura, a adeso aos mitos da cidade alienao e
inadaptao; e se, enfim, ela estabelece a fraternidade das culturas
e especialmente das artes em um "antidestino" consubstancial espcie
humana e sua vocao fundamental, em sua ponta extrema o dina-
mismo dessa funo ainda se dirige a uma nova dialtica. De fato, a
vida biolgica, o "bom senso" que torna o esprito justo, a cidade e
seus sintemas, o gnero humano e o glorioso museu das imagens e dos
devaneios que ele constri, em uma interminvel e fraternal lenda dos
sculos so, por sua vez, aos olhos da insacivel funo simblica, e
em sua relao negativa mesmo na morte, na loucura, na desadaptao
ou na segregao racista, smbolos vivos, revestidos, por sua vez, de um
sentido que os acompanha e os transcende. Por trs da vida que se
escora contra a morte, eis que se destaca uma vida do esprito que no
tem mais nada de essencial a ver com a biologia. E exatamente isso
o que quer dizer Paul Ricoeur quando nos fala dessa "troca do

21. Cf. M. Eliade, Trait d'histoire des re/igions e lmages et symboles.

108
nascimento e da morte" onde "a simblica se realiza". Do mesmo
modo, no ltimo plano da justia da conscincia em seu bom senm,
esboa-se um tipo do Justo, que resume a virtude do heri, do sbio
e do santo. Enfim, a cidade dos homens se projeta no cu numa imutwl
Cidade de Deus, 22 enquanto o ecumenismo das imagens devolve <1<>
plano espiritual uma reversibilidade dos mritos e das dificuld<Jdt:"
que realmente concretiza a fraternidade. E desde ento, o smboln
aparece, abrindo passagem atravs de todas as suas funes numa
epifania do Esprito e do valor, numa hierofania.
Finalmente, ltima dialtica na qual pela ltima vez a imagem,
Bild, persegue o sentido, Sinn, a epifania procura uma figurao suprema
para revestir essa mesma atividade espiritual e procura uma Me e um
Pai nessa vida espiritual, um Justo dos Justos, um Rei da Jerusalm
celeste, um !rmo divino que possa verter em resgate "essa got2 ,;,,
sangue por voc" ... Contudo, mesmo nesse ponto extremo onde a
simbolologia, ao que parece, est pronta para se perder na mstica
atravs desse "retorno ao silncio", uma vez esgotada toda a herme-
nutica, no dizer de Paul Ricoeur, 23 a fundamental dialtica das imagens
ainda funciona. O historiador das religies 24 que se inclina sobre essas
teofanias constata esta tenso dialtica no presente de toda intuio
religiosa assim como na evoluo temporal de toda religio. assim
que o Grande Deus Shiva se faz acompanhar por uma assessora energ-
tica e antagonista: Kli, ela prpria se desdobrando em "benevolente"
e "terrvel". O prprio Deus da Bblia, o Deus do Alcoro e tambm
o da Cabala tm uma face de Rigor e outra de Misericrdia. O "Santo
abenoado" inefvel se faz acompanhar da prpria feminilidade encar-
nadora da Schekinah. E se observarmos na histria a evoluo de uma
religio, como o Cristianismo, por exemplo, Jogo perceberemos ess<J
pluralizao: sobriedade cristolgica das catacumbas ope-se a
rutilncia dos esmaltes bizantinos; depois, ao ouro e hagiografia
bizantinos, novamente a reforma ocidental cisterciana, e novamente,

22. Cf. Mucchielli, Le mythe de la citt! idt!ale.

23. P. Ricoeur, Le conflit des hermneutiques, p. 184.
24. Cf. B. Morei, Dialectiques du mysttJre.

109
 na esteira do purismo romano, a exuberncia e eflorescncia gticas.
Poderamos tambm observar esses fluxos e refluxos de teofanias
antagonistas atravs da Reforma, da Contra-Reforma, do Quietismo
e finalmente, hoje em dia, entre um certo formalismo moral do cristia-
nismo social e a enorme proliferao do culto mariano em lourdes ou
em Ftima. Esttica e dinamicamente, a prpria teofania animada
pela dialtica. Tanto isso verdade que a dialtica, e o smbolo, que
dialtica em ao, que tenso criadora, no pode tolerar a astenia
de um fim. Em outras palavras, a antropologia simblica reconstitui
em todas as suas tenses antagonistas uma teofania, e no fim deste
livro camos novamente na constatao que fizemos no incio deste
estudo: a de que o smbolo, em seu dinamismo instaurativo procura
do sentido, constitui o modelo mesmo da mediao do Eterno no
temporal.
Assim, este pequeno livro de iniciao, partindo da anlise
freudiana, desemboca na teofania. 25 Sem querer especializar o leitor
nesses dois extremos da hermenutica, desejaramos simplesmente,
ao fechar com ele estas pginas, que o exame da imaginao simblica
que acabamos de fazer seja realmente iniciador desse humanismo
aberto, que ser o humanismo de amanh e para o qual a simblica
nos convida atravs da psicopatologia, da etnologia, da histria das
religies, das mitologias, das literaturas, das estticas e da sociologia.
Definitivamente, a simblica se confunde com o desenvolvimento
de toda a cultura humana. Na irremedivel ruptura entre a fugacidade
da imagem ea perenidade do sentido que o smbolo constitui, precipita-se
a totalidade da cultura humana, como uma mediao perptua entre a
Esperana dos homens e sua condio temporal. O humanismo de
amanh, depois de Freud e Bachelard, no pode mais se fechar numa
proibio iconoclasta. Que este livro tambm possa, sem nada renegar
da cultura ocidental e de seus processos de desmistificao, incitar o
leitor a fazer-se, a exemplo de Bachelard, sonhador de palavras, de
poemas, de mitos, e assim se instalar plenamente nessa realidade antro-
polgica bem mais vital, bem mais importante para o destino e,

25. !: esse "itinerrio" que foi espiritualmente percorrido pelo psicanalista Stern.
Cf. Stern, La troisime rvolution e Le buisson ardent.

110
principalmente, para a felicidade do homem que a verdade morta tem
por objetivo. Pois entre as verdads objetivas desmistificadoras e o
insacivel querer ser, constitutivo do homem, que se instaura a liberdade
potica, a liberdade "remitificante". Mais do que nunca, sentimos
que uma cincia sem conscincia, ou seja, sem afirmao mtica de
uma Esperana, marcaria o declnio definitivo de nossas civilizaes.

111