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C oleccin
Argu m e n t e s
 Agnes Heiler

Distribuciones
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Ttulo original: A Tkeory of History

Traduccin: Jtruer Honorato

Primera edicin: 1982, Editorial Fontamara, S. A., Barcelona, Espaa.

Primera edicin: 1984, Coleccin Fontamara
Primera edicin: 2005
II

IB M P R O P lEO A B EXO U S jYA D a S ifH iO Fe D ER A l CONFIMES 01
? CULTURALES, PROHtNQA SU VENTA 0 REPRODUCCIN TOTAL 0 PAR
INES DE LUCRO, A l QUE !M FNiA ESTA DISPOSICIN SE LE APLICA
ANGONES PREVISTAS EN LOS ARTfCUU05 367, 3 M BtS, 36S TER
APLICABLES DEL CfflfiO PENAL PARA a OISTWTO FEDERAL EN MATER
PARA TODA LA REPBLICA EN MATERIA FED ERAL

Reservados todos los derechos conforme a la ley

D is tr ib u c io n e s F o n ta m a r a , S . A .
Av. H idalgo N o . 47-b , G olonia del C arm en
D e le g . C oyoacn, 04100, M xico, D . F.
T e ls. 5659*7117 y 5659*7978 Fax 5658*4282

ISBN 968-476-503-7

Im p reso y h e c h o e n M x ic o
Printed and made in Mexico

rnmrn
OBSERVACIN

En este libro he querido evitar, en la medida de lo posible, las remisio

nes y las citas. Las obras historiogrficas y las del campo de la filosofa de
la historia consideradas clsicas forman parte del objeto de este estudio y,
por consiguiente, a ellas me he referido cuando convena. Sin embargo,
he omitido las citas -a excepcin de algunas muy breves y significativas-
cuando se trata de autores y obras bien conocidas. Soy completamente
consciente del hecho de que la nocin de clsico es muy vaga y de
que, en parte, depende de la postura del autor el que incluyamos en este
grupo a unas u otras obras. Es comprensible que alguien no est de
acuerdo conmigo en considerar clsicos en este terreno a We-
ber, Durkheim, Croce y Lukacs, mientras me olvido de otros. Por otra
parte, slo me he referido, fundamentalmente, a autores de quienes he to
mado prestadas determinadas propuestas y soluciones tericas y, en oca
siones, tambin a algunos otros cuyas formulaciones, concisas e ingenio
sas, he considerado esclarecedoras en algn aspecto particular.
Los problemas que he tratado en la presente obra constituyen temas
bsicos actuales y de ellos se han ocupado muchos eminentes estudiosos
de nuestro siglo. Con todo y con eso, no me pareci adecuado incluir en
la exposicin la recapitulacin de las soluciones propuestas slo para
mostrar que no estoy de acuerdo con ellas. Lo cual no impide que me
considere deudora de todas estas personas, porque ellas han puesto el
dedo en los problemas reales y me han inducido a considerarlos a mi ma
nera. Si menciono sus nombres con gratitud, no es cuestin de simple
cortesa, sino de expresar mi reconocimiento a la comunidad cientfica de
ayer y de hoy. Independientemente de que haya o no citado sus obras y
nombres, me considero especialmente deudora de: Adorno, Aron, Apel,
L.C. Becher, Berln, C. Blake, E. Bloch, M. Bloch, W.B.Gallie, E. Gell-
ner, C. A. Beard, Danto, Gurwitch, Gadamer, Gardiner, L. Goldmann,
Habermas, Hempel, Kuhn, Luhmann, H. MeyerhofT, Murray, Meinec-
ke, Foucault, A. O. Lovejoy, E. Nagel, O. Marquard, M. Mandelbaum,
Mesarovic, Levi-Strauss, Pestel, Service, Schulin, Spuhler, Troeltsch,
Sauvy, A. Schmidt, Toynbee, Sorokin, Rusell, W. H. Walsh, Wittgens-
tein, Whitehead, Popper, M. Scriven, H. Pirenne, M. White, Leach, Sah-
lins, K. Polnyi.
Un autor y un libro sobresalen por el considerable impacto ejercido so
bre esta obra: Collingwood y su libro The Idea o f History. Antes de leer
lo, en mi mente reinaba el caos con respecto al objeto de estudio; al ter
minarlo, saba perfectamente los argumentos que deba esgrimir. Vaya mi
ms profunda gratitud hacia este autor injustamente olvidado. Dedico
este libro a su memoria. /
Quiero expresar aqu mi gratitud a Ferenc Fehr por su concienzuda

7
 t

crtica y sus buenos consejos, que me ayudaron a corregir el manuscrito,

a aclarar ciertos puntos oscuros y a hacer ms convincentes algunos argu
mentos.
Deseo agradecer a Freya Headlam y a Brett Lockwood la revisin esti
lstica del texto. Han empleado mucho tiempo y energa ocupndose del
manuscrito. Por ltimo, doy las gracias a mis colegas del equipo adminis
trativo del Departamento de Sociologa de la Universidad de La Trobe
por haber mecanografiado el manuscrito.

Melboume, 1980
AGNES HELLER

8
 CAPTULO I
HISTORICIDAD

I . LOS ESTADIOS DE LA CONCIENCIA HISTRICA

De la generalidad no reflejada a la generalidad reflejada.

Erase una vez un hombre. Era una vez. Era, puesto que ya no es. Era,
as que es, porque sabemos que era una vez un hombre y que ser
mientras haya alguno dispuesto a contar su historia. Es un ser humano el
que era una vez, y slo los seres humanos pueden contar su historia
porque slo los seres humanos saben que era una vez. Era una vez
es el tiempo de los seres humanos. Es tiempo humano.
Haba una vez un hombre all. Estaba all y no aqu. Pero l est
aqu y permanecer aqu mientras alguno cuente su historia aqu. Es un
hombre el que estaba all. Slo los seres humanos pueden localizarlo
all, porque slo los seres humanos conocen la existencia de un aqu
y un all. Aqu" y all son el espacio de los seres humanos. Son es
pacio humano.
La historicidad no es slo algo que nos haya sucedido. No es una pro
pensin en la que nos podamos deslizar como si fuese un vestido.* La
historicidad somos nosotros; nosotros somos tiempo y espacio. Las dos
formas de percepcin kantianas no son otra cosa que la conciencia de
nuestro ser. La conciencia d nuestro ser es nuestro ser. Las categoras
apriorsticas kantianas -cantidad, cualidad, relacin y modalidad- son se
cundarias desde un punto de vista ontolgico. No son la conciencia de
nuestro ser, sino la expresin del reflejo consciente en nuestro ser. Los se
res humanos pueden concebir el tiempo y el espacio sin necesidad de la
cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad (como el tohu bohu,
la nada, el vaco universal), pero no pueden concebir ninguna categora al
margen del tiempo y del espacio. Incluso lo absurdo es temporal y espa
cial, porque somos tiempo y espacio.
Todos los seres humanos son mortales. Los animales perecen, pero
no son mortales. Slo son mortales aquellos que son conscientes de que
van a perecer. Slo los seres humanos son mortales. Puesto que somos
tiempo, no hemos sido ni seremos. Puesto que somos espacio, nuestro
no-ser significa no estar aqu. Cuando no estemos, no estaremos aqu,
sino all: en el aire, en el viento, en el fuego, en el hades, en el cielo, en el
infierno o en la nada. Pero incluso la nada es espacio, de la misma mane
ra que nunca es tiempo. Somos mortales, pero no estamos muertos.
No podemos concebir el estar muertos porque somos tiempo y espa
cio.
 Que no hayamos sido ni seremos, que no hayamos estado ni estaremos
aqu, significa que cuando nosotros no ramos, otros eran y que cuando
nosotros no seamos, otros sern; que cuando nosotros no estemos aqu,
otros estarn. Podemos imaginamos que no ramos ni estbamos aqu en
tiempos de Csar o Napolen, pero no es posible imaginar que no ramos
ni estbamos aqu cuando no haba nadie. Podemos imaginamos que no
seremos ni estaremos aqu cuando otros estn, pero no es posible imagi
nar que no seremos cuando nadie sea. No-estar aqu slo tiene sentido
si otros tambin estn. No estar en ninguna parte slo tiene sentido si
otros tambin estn. N o estar en ninguna parte slo tiene sentido si existe
alguna parte, y no-ser, slo si existe un ser. Erase una vez un hom
bre significa que hay alguien que narra su historia y que habr alguien
que la narrar. La historicidad de un hombre comprende la historicidad
de la humanidad. El plural tiene prioridad respecto al singular: yo soy si
nosotros somos, y no soy si no somos. La cuestin principal de la histori
cidad es la planteada por Gauguin: de dnde venimos, qu somos, adon
de vamos?
Desde el momento de la mortalidad, desde el momento del tiempo y el
espacio, siempre hemos planteado esa misma pregunta, expresando as la
historicidad del gnero humano con la que siempre ha estado y est rela
cionada la historicidad de nuestro ser (el ser de cada individuo). La inte
rrogante no vara jams, pero s las respuestas. La respuesta a la pregunta
de dnde venimos, quines somos, adonde vamos? , la llamaremos
conciencia histrica \ mientras que las respuestas, constituirn los esta
dios de la conciencia histrica

a) Primer estadio. La generalidad no reflejada: la gnesis. .

Al principio era el principio.

La frase al principio era... no significa que ya no hay, ni que ya no
pueda haber, sino, sencillamente que al principio era as.
En el momento en que a la regulacin por instintos sustituye la regula
cin por normas, se atraviesa el umbral de ia humanidad. Slo se pueden
llamar humanos a aquellos seres cuyas acciones y formas de comporta
miento se desarrollan mediante sistemas e instituciones normativas que
existen de un modo externo al miembro de la especie dado en el momen
to de su nacimiento. Al principio nacemos en el seno de un clan, de una
tribu. Aunque no hay institucin social que no cambie, las alteraciones
pueden producirse de un modo lento e insignificante, resultando as im
perceptibles. Las normas y reglas de la coexistencia social son constantes
y repetitivas, y no slo para el perodo de vida de una persona determina
da, sino tambin para todas las generaciones que puedan entrar en con
tacto entre ellas. El orden existente es el orden de la existencia, y no
puede ser de otra manera. Pero este orden requiere una justificacin, y,
normalmente se legitima por su gnesis. Y la forma ms antigua de legiti
macin por medio de la gnesis, para la humanidad, es la obtenida me
diante el mito. Para ser ms exactos, la funcin principal del mito es iegi-
timar la gnesis.
Segn Lvi-Strauss, todo mito verdadero tiene una misin furidamen-
tal: dar cuenta de las contradicciones y tensiones que se dan en el interior
del mundo de las costumbres, explicndolas de una manera repetitiva.
Los sistemas de valores no estn nunca exentos de contradiccione e in
consistencias. Si as fuera reconoceramos que un minsculo grupo de
personas ha sido capaz de desarrollar por s mismo una serie de normas
sin ningn contacto con otros grupos; algo genticamente absurdo, puesto
que el intercambio de la herencia gentica es la precondicin de la super
vivencia humana. Tal contacto entre los diferentes grupos humanos da
como resultado la combinacin, la sntesis de varios sistemas de compor
tamiento. Ningn proceso de homogeneizacin es capaz de eliminar
completamente las divergencias, en especial las que se refieren a las pres
cripciones sexuales. Tales contradicciones latentes tienen que ser justifi
cadas y, efectivamente, se legitiman a travs del mito de su gnesis. Est
claro que no sabemos ni podremos saber nunca si todos los grupos huma
nos han creado el mito de la gnesis al principio. La frase al principio
era e! principio no se refiere a la filognesis real, sino que es, ms bien,
una construccin terica. La conciencia del principio se llama (se define
como) principio.
Es en el nivel de la generalidad no reflejada en el que la conciencia his
trica se expresa a s misma en el mito de la gnesis. La generalidad quie
re decir que la gnesis del sistema de valores, hbitos e instituciones del
grupo en cuestin incluye en sus proyectos la gnesis del mundo, el uni
verso como tal. El porqu y el cmo un determinado sistema de compor
tamiento ha resultado y tena que resultar exactamente como ha resulta
do, encierra la respuesta a la pregunta del porqu y el cmo la existencia,
como tal, result exactamente de la manera en que lo hizo. El resultado
final de la existencia es esta existencia; rase una vez es el aqu y aho
ra*. No reflejada significa que el hombre1 se identifica con el clan o
la tribu del mito. Durante miles de aos de elevada civilizacin, nuestra
especie se ha mostrado muy reacia a despojarse de esta fcprimitivez.
Para los griegos, todo brbaro naca para esclavo. Varias lenguas tie
nen una nica palabra para designar el concepto hombre y ser huma
no, y el civilizado viajero caucasiano llamaba con frecuencia monos a
los aborgenes de muchas regiones.
La nocin de pueblo elegido no es ms que una versin refinada de
la identificacin elemental de hombre y miembro de mi tribu. El
mito del Antiguo Testamento legitim al pueblo judi como elegido en
contraposicin a los dems grupos humanos que se convirtieron en pro
ductos de segunda categora de la creacin.
En el plano de la generalidad no reflejada, el tiempo es retrospectiva
mente infinito. La infinitud se configura as como una imagen: no se con
cepta. La conciencia histrica expresada en estos mitos concluye en el
presente. Futuro, pasado y presente no son distintos. (Los mitos orienta
dos hacia el futuro han superado ya el estadio de la generalidad no refle
jada.) De la misma manera, la imagen del espacio no es distinta de la del
tiempo. El presente no es slo ahora, sino tambin aqu: el aqu

i
 *

de un clan o de una tribu.

Pero la primera respuesta a la cuestin de la historicidad contiene ya,
de una manera velada o explcita, todos los principios y modos de auto-
comprensin que caracterizarn ms tarde todos los'estadios de la con
ciencia histrica, excepto uno.
La respuesta a la pregunta de dnde venimos? contiene implcita
mente una explicacin causal. Las historias del origen son tambin las
historias del porqu. Al mismo tiempo, all y ahora son el resulta
do final en el que concluye el origen. En todo mito se esconde una te
leologa. Aunque los mitos no emplean nociones de leyes ni regulari
dades, la analoga es uno de sus rasgos sobresalientes y asume en ellos
un valioso papel explicativo. La repeticin analgica de actos y situacio
nes (repetimos el pasado y lo convertimos en presente) constituye la for
ma embrionaria de la nocin de regularidad.
En los mitos, el motivo de la leccin es omnipresente. Puesto que la
gnesis legitima el orden existente como orden de la existencia, el mito
nos dice lo que debemos hacer y lo que debemos evitar, lo que debemos
temer y lo que debemos esperar, la s transgresiones cometidas por las fi
guras mitolgicas constituyen advertencias para los creyentes. La interac
cin entre el fatum y la actividad humana cobra fuerza. Es el fatum el
que prevalece, pero se trata de uno que puede ser modificado por las
prcticas humanas: se le puede inducir a mostrarse misericordioso. Las
prcticas (curas, sacrificios humanos, ritos iniciticos, etc.) son impuestas
y estrictamente reglamentadas, pero pueden ser efectuadas tanto en bene
ficio del individuo como de la comunidad.
El mito de la gnesis es, asimismo, la imagen del orden universal. No
se limita a explicar nuestro ser, sino que tambin organiza nuestras expe
riencias. Estos modelos son racionales en la medida que aseguran un pro
ceso uniforme de reproduccin del individuo y de la colectividad. En este
contexto hay que entender el mundo y actuar. Comprensin y accin es
tn potencial mente separadas.
El mito es narracin. Es interesante la explicacin de nuestro ser y la
legitimacin de nuestro mundo y de nuestros sistemas de comportamien
to. Las historias de la gnesis son representativas y su atractivo no se
pierde con la repeticin. Pero es razonable suponer que haba ms histo
rias, diferentes a los mitos, incluso al principio. De igual manera se
podan contar las expediciones afortunadas de caza, los combates o los
rescates. Si estas historias hubieran sido incorporadas al mito o hubieran
tenido con l alguna relacin, no hubieran representado ninguna tenden
cia particularmente nueva. En cambio, si no lo hubieran sido, hubieran
necesitado un momento especfico. Las historias del mito son expresin
de una conciencia colectiva. No pueden ser corregidas deliberadamen
te, aunque tampoco pueden ser falsificadas. En cambio, las historias co
tidianas pueden ser modificadas y hasta refutadas en cualquier momen
to. Si alguien narra una buena cacera, otro podra rectificar: no sucedi
as, sino de esta otra forma, o no slo pas esto, sino tambin esto
otro. Se puede suponer que los conceptos de verificacin y falsificacin
aparecieron por vez primera Juera de la conciencia histrica.

12
 %
V
%

b) Segundo estadio. La conciencia de la generalidad reflejada en la parti

cularidad. La conciencia de la historia.

Cronos devor a sus propios hijos. Como observ Hegel, el tiempo

como historia (esto es: la poltica, el estado, la civilizacin) naci con
Zeus.
La conciencia de la historia es> ante todo, la conciencia del cambio. No
slo se compara era una vez con ahora y aqu, sino que, adems,
se confrontan ayer y antes de ayer con hoy. Los gobernantes se suceden
los unos a los otros, aunque no todos son iguales. Tenemos los poderosos
y los dbiles, los victoriosos y los vencidos, los mejores'1 y los peores.
Un gobernante de hoy puede ser ms importante que uno de ayer y vice
versa. No todas las instituciones son ya legitimadas mediante la gnesis.
Algunas las instituyeron determinados gobernantes de una poca deter
minada, y, posteriormente, esos mismos gobernantes se hicieron protago
nistas de ciertos mitos: son los mitos de la historia.
Los hechos de los grandes gobernantes, los hroes, las pocas pasadas,
deben ser registrados, plasmados en la inmortalidad. Deben conocerlos
las futuras generaciones. Naturalmente, futuro significa el futuro del mis
mo cuerpo poltico. Pero como en la continuidad se supone que hay al
tos y bajos, no se puede confiar en la transmisin oral. Slo la escri
tura, puesto que nunca se desvanece, debe considerarse testimonio de los
hechos inmortales. Archivar no es todava hacer historiografa, en
cuanto no es todava una actividad interpretativa (ver Collingwood), pero
la conciencia histrica surge con la escritura.
A partir de este momento, ser no significa slo ser en el tiempo, sino
tambin ser en un tiempo determinado. Todo ser humano es mortal, al
igual que todo cuerpo poltico. Naturalmente, no nuestro cuerpo poltico:
su estabilidad y continuidad se dan por supuestas (nuestros descendientes
son los destinatarios de los jeroglficos). En cambio, el cuerpo poltico de
los otros s que lo es. Nuestros faraones, nuestros monarcas, han elim i
nado a otros. Estos otros existieron, pero ya no existen.
Segn Heidegger, los persas fueron los primeros en desarrollar una
conciencia de la historia; los judos y los griegos les siguieron. Heidegger
sostiene que los persas constituyen la primera ncin histrica. Aunque
la conciencia de la historia surge con la escritura, fueron en realidad los
judos y los griegos (probablemente bajo influencia persa) quienes la ex
presaron explcitamente y al ms alto nivel.
Para ellos, esta conciencia supona ms que la mera conciencia del
cambio y de la mortalidad del cuerpo poltico de los otros. Se reflejaban
en su propio cuerpo poltico (su estado) como si fuese el resultado de la
decisin humana. Los hombres (los ciudadanos) crearon el estado y lo
han defendido, aunque hubieran podido crearlo y defenderlo de otra ma
nera. Es as como surge la imagen de la alternativa. Esta imagen slo
pudo abrirse paso completamente con los griegos, ya que la historiografa
poltica del Antiguo Testamento, en ltima instancia, combina las de
cisiones humanas con la providencia divina.
Si, como parece, el estado es el resultado de las decisiones humanas,

13
entonces su supervivencia o ruina depende igualmente de las decisiones
humanas. La imagen de un posible colapso o destruccin del propio
cuerpo poltico surge simultneamente a la idea de las alternativas. La
amenaza suscita la meditacin y la accin, sea esto expresado en conside
raciones filosficas o en profecas: tenemos que saber qu hacer para que
nuestro estado sobreviva y florezca.
En el plano de la historicidad no reflejada, los seres humanos deben ac
tuar segn las prescripciones de los hbitos tradicionales. El contenido,
esto es, la interpretacin del bien y del mal, de lo correcto y lo incorrec
to, est ya determinado: puesto que los modos de comportamiento son le
gitimados por el mito, no hay posibilidad de interpretacin personal. B
sicamente, lo que debemos hacer se determina por tradicin incluso en
el primer nivel de desarrollo de la conciencia histrica (por ejemplo, las
reformas de Akhenaton no pudieron llevarse a cabo), si bien, por lo que
respecta al cm o de la accin -y especialmente de la accin poltica-
la iniciativa personal ya est presente. Es en el segundo nivel de este esta
dio de la conciencia histrica (de manera muy clara con los griegos)
cuando se convierten en objeto de consideracin lo que debemos hacer y
cmo hacerlo. Aunque se respeta el concenso por lo que se refiere a los
valores fundamentales, su interpretacin se individualiza cada vez ms. A
partir de este momento, los individuos pueden declarar: esto no es bue
no, sino esto; esto no es justo, sino esto; no es cierto esto, sino esto.
Adems, si digo esto no es bueno, sino esto me obligo a argumentar mi
interpretacin, a justificarla, a verificarla. Esto es exactamente lo que
hace !a filosofa, lo que hace la retrica, lo que hacan los protagonistas
de i ucdides.
En este estadio de la conciencia histrica, la generalidad se refleja en la
particularidad. El bien supremo es el del estado (mi estado, mi pueblo),
mientras que el bien y la felicidad de ios hombres (de los individuos) deri
van de l. Sin embargo, los individuos son libres de definir, dentro de
unos imites, cul sea el bien del estado y cmo conseguirlo, cmo asegu
rar el bien y la felicidad de los ciudadanos y qu hacer para conservarlos.
Tanto la verificacin como la justificacin de la interpretacin de lo bue
no, lo justo y lo verdadero pretenden persuadir a los actores. El individuo
supone que si consigue convencer a los dems para que acepten su inter
pretacin, salvar al estado del trgico destino al que est condenado, o
contribuir a construir el mejor de los estados. Por consiguiente, la con
ciencia del cambio comprende la intencin del cambio (de perfeccionar o
restaurar). Es bueno el cambio? Debemos elegir el dinamismo o el in-
movilismo? Qu tipo de cambio conviene, y cul no, para asegurar el ser
y el bienestar del estado?: he aqu las cuestiones que se plantean. (Los hi
jos de Israel reflexionaron de una manera semejante si deban elegir o no
un rey, tal y como hacan otros pueblos.^
La conciencia de la historia, por consiguiente, implica una nueva forma
de racionalidad. Mientras en el estado de la generalidad no reflejada la
accin racional significaba guardar y observar las normas homogneas de
comportamiento -asegurando de esta manera la reproduccin de la socie
dad-, la conciencia reflejada cuestiona precisamente estos sistemas de

14

fe
comportamiento. Las normas de argumentacin racional se desarrollan,
y se distingue entre formas correctas e incorrectas de argumentacin. Se
gn la Retrica de Aristteles el argumanto convincente es lgico, demos
trativo y con tendencia al bien. Distingue entre esencia y apariencia, en
tre conocimiento verdadero y opinin. Sin embargo, donde hay argumen
tacin racional, tambin se da su abuso. El argumento racional y la de
magogia son hermanos gemelos y no pueden menos que surgir juntos. La
generalidad reflejada comprende ambas posibilidades. Si se establece una
nueva norma de racionalidad, se establece tambin la posibilidad de su
violacin.
En el estado de la generalidad no reflejada, la cuestin existencial de ia
historicidad (de dnde venimos, qu somos, adonde vamos) se plantea
y se responde mediante una sola objetivacin: el mito. En cambio, en el
segundo estadio de la conciencia histrica, las objetivaciones que plan
tean y responden a esta misma pregunta estn ya diferenciadas. Hasta la
Biblia contiene, al mismo tiempo mito, historiografa, poesa, leyes pena
les y retrica, aunque, al estar todo ello subordinado a la religin, la filo
sofa queda forzosamente en inferioridad de condiciones. El mrito de la
cultura griega es haber distinguido claramente entre las varias objetiva
ciones de la historicidad. Aunque el mito no desaparece, sino que per
manece, de hecho, predominando en las creencias populares, puede ser
objeto de interpretacin ms o menos individual. El mito deja de ser el
sistema inmvil y cerrado de una concepcin colectiva del mundo, para
convertirse en un medio mediante el cual pueden ser expresadas y formu
ladas concepciones del mundo mutables, particularizadas e individualiza
das. Se convierte, asimismo, en vehculo del arte y la filosofa, pero no de
una manera vinculante, sino abierta a la eleccin. No todas las tragedias
han usado como medio el mito (por ejemplo, Los persas), y menos la co
media y la poesa. Al lado de las esculturas de los dioses se alzaban las de
los atletas. Platn recurre al mito; no as Aristteles. Mito y filosofa se
reparten la explicacin de la gnesis. Al principio era el agua, el apei-
ron, los cuatro elementos, el fuego, la razn, los nmeros, la materia y la
forma. Las explicaciones seculares de la gnesis son individuales y com-
0

petitivas. Para entenderla, se emplean cada vez ms la argumentacin, ia

justificacin y la verificacin. Por otra parte, si la gnesis se hace objeto
filosfico, la explicacin ya no conducir directamente a la legitimacin
de un grupo de personas o de un estado. El Apeiron no legitima los sis
temas de comportamiento*en Mileto. E! objetivo velado o explcito^de-la
gnesis no poda ser Mileto, Atenas o Siracusa, porque la historia era
concebida como el resultado de las deliberaciones y acciones humanas. -
La gnesis particular se separa as de la gnesis general y se convierte en
objeto de la historiografa. Es asi como nace el verdadero conocimiento
de la historia (la historia como episteme). Judos y griegos dejan de ser
roeros cronistas de las grandes empresas y victorias de sus monarcas para
Pasar a narrar las historias de los pueblos y sus ciudadanos. Pero stas no
sn, en modo alguno, meras narraciones, puesto que la interpretacin de
Motivos y la explicacin de los hechos adquieren relevancia. Al no ser un
roito, la historia, para ser verdadera, exige la verificacin de los he-
chos. Los acontecimientos tienen que ser descritos tal y como ocurrieron
en la realidad. Por regla general, los hechos son testimonio de testigos
oculares (como en el caso de Herodoto) o testimonios consensualmente
aceptados dentro de una cultura dada. Se ensancha el espacio histrico
en comparacin con la imagen del espacio al nivel de la generalidad no
reflejada. Todos los que han sido o son nuestros amigos o nuestros ene
migos tienen que ser comprendidos (interpretados sus motivos, explicado
su destino). La historiografa romana abarc posteriormente la totalidad
del mundo civilizado entonces conocido. Pero, al reflejarse siempre la ge
neralidad en la particularidad, el tiempo de la historiografa resulta limi
tado por la duracin de la vida de la ciudad, del pueblo al que pertenece
el historiador. Para Coliingwood, ab urbe condita>representa el hori
zonte ms distante en este estadio.
La historiografa responde a la interrogante existencial de la historici
dad fundamentalmente con la pregunta: de dnde venimos?. Las dos
preguntas, *de dnde venimos y qu somos? -especialmente la segun
da- constituyen el problema planteado y resuelto ms convincentemente
por la tragedia. Esta es la razn que induce a Aristteles a decidirse por
la tragedia, tras compararla con la historiografa. Aquella no slo expresa
nuestro ser en una determinada poca, sino tambin el desafo de la
poca al ser. A este desafo responden los actores con toda su personali
dad, con sus reflexiones, sus pasiones, sus virtudes y sus pecados. Los epi
sodios de Judith, Esther, Job y varios episodios trgicos del Libro de ios
Reyes constituyen representaciones bblicas de este tipo. Esto supuesto, la
conciencia de la historia en la tragedia no siempre expresa la reconcilia
cin final de la poca con el ser. En 4as tragedias de Eurpides, el miedo
lo abarca todo y la reconciliacin es slo formal. El final de la historia
arroja su oscura sombra sobre el destino de los actores. Somos las muje
res de Troya. Tal vez no vayamos en direccin alguna, y, si no vamos a
ninguna parte, no hay alternativa. Estar en una poca determinada signi
fica pertenecer a un pueblo, a un estado, estar en la poca de este pueblo,
de este estado. Si no se pueden reconciliar ser y poca, perecen juntos. A
la ltima parte de la interrogante existencial de la historicidad se le puede
responder solamente de dos maneras: en trminos de reconciliacin o con
la negativa. En respuesta a adonde vamos?" slo hay el presente peren
ne o el a ninguna parte.
La filosofa antigua da una respuesta a la pregunta quines somos?.
A diferencia de la tragedia, en la filosofa el ser plantea un desafo a la
poca, el hombre virtuoso a la sociedad. En la tragedia, la situacin es
concreta; en la filosofa es abstracta. En la filosofa, al ser el hombre vir
tuoso el que plantea el desafo, puede responderse positivamente a la pre
gunta adonde vamos?; desde el punto de vista del individuo, del ser
individual. La realizacin de la idea de humanidad es, o debera ser,
cuando menos, el primer objetivo de todo ser. La nada de la historicidad
es la muerte, pero mientras haya vida no hay muerte. Con razn deca
Epicuro que no haba necesidad de vivir en la necesidad. En resumen, la
nocin de libertad personal se separa cada vez ms del ser en una poca
determinada. La aportacin de la filosofa antigua demuestra que era la
generalidad lo que se reflejaba en la particularidad. La particularidad
(mi ciudad, mi gente) pierde terreno y el ser consciente (el hombre
en cuanto persona libre) desafa finalmente, de una manera absoluta, a la
poca: hace abstraccin del ser en una poca determinada.
Sin embargo, la generalidad nunca dej de reflejarse en la particulari
dad. Por esto es por lo que se pudo responder a la pregunta adonde va
mos? en una poca oscurantista desde el punto de vista del ser. Este ser
no pudo nunca construir una poca adecuada a sus virtudes y a su liber
tad, ni siquiera en su imaginacin. El ser poda hacer abstraccin de su
propio ser en una poca determinada, pero slo haba abiertos dos cami
nos por los que hacerse consciente de su poca: el ser perenne o el colap
so inminente del mundo: el fin de la historia.

c) Tercer estadio: la conciencia de la universalidad no reflejada.

Mientras en el estadio de la conciencia histrica precedente, el colapso

de un mundo particular significaba el colapso del mundo en cuanto tal,
con ste convirtindose en objeto de consideracin slo en forma del l
mite de las posibilidades humanas, el mito universal debe su concepcin
al propio colapso. La destruccin de Judea dio lugar al nacimiento de la
cristiandad y la destruccin de Roma supuso el triunfo final de aquella.
Las particularidades haban sido relativizadas y la generalidad no se po
da ya reflejar en ellas. El rey de los judos" se convirti en el redentor
de la humanidad.
Cuando se trata de la generalidad no reflejada, no se puede plantear la
interrogante de lo que sea verdaderamente el hombre porque la respuesta
ya est contenida en el mito: somos (nuestra tribu, nuestro grupo) ei
homo sapiens. Cuando se trata de la generalidad reflejada en la particula
ridad, se puede plantear -y de hecho se plantea- tal interrogante. Se ini
cia la investigacin de la naturaleza humana, de su motivacin, su esen
cia, su substancia, aunque desde la perspectiva del particular cuerpo pol
tico en el que se refleja la generalidad. Una vez ms, estamos ante el mito
universal no reflejado. No se pueden plantear interrogantes respecto a qu
seamos en realidad (o de dnde vengamos verdaderamente, o adonde
vayamos) porque el mito ofrece la respuesta completa y sta no puede ser
puesta en duda. La naturaleza humana es creada segn la voluntad del
Creador, que es la universalidad per se. La generalidad (la esencia huma
na, la humanidad) depende de la universalidad y es, por consiguiente,
contingente. Los reinos celestial y terreno estn separados. La conciencia
de la universalidad no reflejada excluye la particularidad. Con indepen
dencia del pueblo al que uno pertenezca, nuestra salvacin depende ex
clusivamente de nuestra relacin con la universalidad. Hasta los paganos
son cristianos potenciales: slo los tenemos que convertir a la mayor glo
ria de Dios para posibilitar la salvacin de sus almas inmortales. Los h
roes v heronas de las leyendas cristianas son diferentes de los hroes y
heronas de los mitos antiguos, pues no conquistan tierras, sino almas. Y
en el caso de que conquisten tierras, lo que hacen es ganar almas. El er
mitao se retira a la soledad del desierto para procurar la salvacin d su

i?
propia alma. Para salvar una comunidad (caso de Edipo) no es necesaria
la penitencia por el pecado; la absolucin de la persona es un fin en si
mismo y no sirve para nada ms. La persona, aunque slo sea en lo que
respecta a su pecado y su salvacin, est destinada a comprometerse en
su propio fm al estar directamente relacionada con la universalidad in
corporada a la iglesia.
Por consiguiente, la salvacin personal de cada uno constituye el ca
mino real hacia la universalidad. La redencin de la humanidad no es
otra cosa que la suma de las salvaciones personales de cada uno. La hu
manidad est intrnseca en cada ser humano, y la persona que observa los
mandamientos de Dios realiza las posibilidades del gnero humano. El
hombre (el cristiano) es igual a los dems en la medida en que cada uno
tiene igual acceso a la universalidad y cada uno es libre igualmente para
dejar de realizar esta posibilidad. Es evidente que Sartre pensaba en esto
cuando, en su obra Bartola, pona en boca de su protagonista que la li
bertad naci con las enseanzas de Cristo.
La conciencia del mito universal es la conciencia no reflejada de la to
talidad histrica. Esta ofrece una respuesta homognea y definitiva a la
interrogante existencial de la historicidad (de dnde venimos, qu so
mos, adonde vamos?). La historia de los seres humanos (de la humani
dad) est organizada desde el principio al fin (creacin, cada, redencin,
juicio final) y se divide en dos estadios (uno anterior a la redencin y el
otro posterior). El primer estadio constituye la prehistoria, y el segundo
es el pasado, el presente y el futuro. El futuro no es slo parte de la histo
ria, sino tambin propsito de la historia; es su realizacin y su fin. El re
sultado inevitable ya no es algo incierto, el colapso amenazante que tal
vez se pueda evitar, sino la certeza de ste. Pero la persona encama la
historia como un todo. Vive tras la redencin, y, de esta manera, el fin (el
juicio final) puede tener para ella el significado de la promesa y el cum
plimiento. El cumplimiento del tiempo es el cumplimiento de ia histori
cidad. Pero el hombre nace tambin con el pecado original (el pecado an
terior a la redencin), y de esta manera el mismo fin puede tener para l
el significado de la amenaza y de la condenacin final. Tambin en este
caso el cumplimiento del tiempo supone tambin el cumplimiento de la
historicidad. Ser en el tiempo es aqu idntico a ser en todo tiempo.
La conciencia de la universalidad no reflejada es la conciencia de la
idealidad (en el sentido de que esta conciencia no recurre a lo emprico).
Este es el trazo que la distingue, tanto de la conciencia de la generalidad
no reflejada como de la conciencia de la generalidad reflejada en la parti
cularidad. En la primera, las contradicciones de las normas de comporta
miento haban sido sintetizadas y legitimadas por el mito, pero no haba
contradiccin entre particularidad y generalidad, ya que la conciencia las
expresaba com o idnticas. En la segunda, el conflicto entre particularidad
y generalidad se representa en el arte y se conceptualiza en ia filosofa. La
generalidad no es otra cosa que la posibilidad ms extrema de la particu
laridad, su deber ser yuxtapuesto a su ser. Algo comn a los dos es
tadios es que la conciencia se refiere a la realidad, aunque la conciencia
del mico universal deriva de la interrelacin de las nociones de Dios y hu

18
manidad. Humanidad no es una entidad real como son Atenas, Jerusa-
ln o Roma; la nocin de humanidad habita en el alma de la persona. La
sociedad reai (opuesta a la comunidad espiritual de la cristiandad) del
periodo del tardo imperio romano o del medievo no era menos particu
lar que las predecesoras. Su particularidad se encarnaba en sus costum
bres, sus tradiciones, sus estados, sus instituciones polticas, y se expresa
ba en la conciencia de estas particularidades. Incluso transmita los mitos
del principio a travs de sus prcticas y supersticiones. Pero estos parti
culares tipos de conciencia (real) no se pueden formular histricamente,
sino slo por medio del mito universal. En caso de conflicto grave, la
Iglesia, haciendo gala de una gran flexibilidad, asimila estos tipos particu
lares de conciencia dentro del mito universal, o, si no, los acusa de here
ja y los aniquila. Hay una sola forma de objetivacin capaz de expresar
de manera armnica la idealidad del mito universal y la realidad de la
vida particularista: el arte. (No slo en historias como las de Rolando o
El Cid, sino tambin en la poesa y en la pintura.) Slo se puede pintar al
Salvador, no la redencin de la humanidad; tampoco se puede pintar la
salvacin de nuestra alma, sino slo el sufrimiento y la lucha del ser hu
mano.
Puesto que la conciencia se origina a partir de la idealidad, aquella
transforma el tiempo y el espacio reales en tiempo y espacio ideales. Las
crnica medievales no son otra cosa que la repeticin de la conciencia
histrica en su primer nivel. Si contienen algn tipo de explicacin, se
trata de pseudo-explicaciones. Es suficiente la referencia al tiempo y al
jugar ideales mediante un gesto simple (y definitivo); eso habla por s
mismo. Ser en una poca determinada es condicional comparado con
nuestro ser para la eternidad. Las entidades particulares (cuerpos polti
cos, pueblos, estados) no tienen futuro real en el tiempo y el espacio rea
les. El futuro es el futuro de la persona (el representante de la humani
dad) y por eso es el futuro de la idealidad.
De esta manera, el mito universal responde a la interrogante sobre qu
sea el hombre, qu la humanidad, qu la historia como totalidad, y abar
ca del pasado, el presente y el futuro. La persona es la destinataria del
mito universal, pero a esta misma persona no se le permite reflexionar
sobre el mito: el mito exige creencia ciega. Pero sta no excluye total
mente la interpretacin del mito. Cuanto ms consciente de los proble
mas del tiempo y el espacio reales se hace la persona, mayor es la posibi
lidad de ofrecer una interpretacin nueva del tiempo y el espacio univer
sales como idealidades. La triada de Joaqun de Fiore -la poca del Pa
dre es la de la obediencia, la poca del Hijo es la del amor y la poca ve
nidera del Espritu Santo es la de la libertad- imagina el futuro como rei
no de la libertad. El cielo ^n la tierra. Esto es filosofa de la historia in
statu nascendi. As como la conciencia de la generalidad reflejada en la
particularidad, en su formulacin final (estoicismo y epicureismo), apun
taba ya a la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad, la
conciencia de la universalidad no reflejada, en su formulacin final,
apuntaba a la conciencia de ia universalidad reflejada.
 r

.
f
#

d) Cuarto estadio: la conciencia de la generalidad reflejada en la particu

laridad.

En este estadio hay que distinguir tambin dos niveles. El primero es la

conciencia de un nuevo principio de la historia; el segundo, la conciencia
de la generalidad reflejada en la particularidad propiamente dicha. Pero
la generalidad se refleja ya en el primer nivel. El ser humano ya no es
idntico a los ciudadanos de un estado determinado o a los representantes
de una cultura especfica. Por ser humano se entiende todo ser humano,
la naturaleza humana en cuanto a tal. Por esto es que se puede plantear
las siguientes preguntas: qu sociedades y qu clase de estado o
sistemas de creencias son los adecuados a la naturaleza humana, y, de s
tos, cules son ms adecuados y cules lo son menos? El pasado est sien
do transformado lentamente de prehistoria -de construccin de fantasa
artstica, de m ito- en historia. Sartre apuntaba que nosotros somos capa
ces de elegir nuestra historia, pero esto no ha sido siempre as. Lo que
nos permite elegir nuestra historia es una conciencia histrica que tras
ciende la prehistoria de nuestras instituciones.
La conciencia sobre la historia difiere de la conciencia de la historia en
que la primera nos permite la eleccin del pasado. La conciencia de un
nuevo comienzo de la historia ha elegido la ciudad-estado de los tiempos
remotos como pasado propio, sin tener en cuenta si la eleccin caa en
Roma, Atenas o Jerusaln. Todo lo que sucedi en tales tiempos y ciuda
des se convirti en nuestra prehistoria en una medida mayor de lo que
suceaio en los siglos que nos precedieron. 1 odo lo que sucedi all ha
sido de mayor importancia para nosotros que lo que sucedi aqu. El pre
sente renace a partir de los tiempos pasados. Los tiempos pasados se con
vierten en la fuente del conocimiento, y, al mismo tiempo, en modelos de
perfeccin. La identificacin espontnea de pasado y presente (por ejem
plo, en las ciudades-estado italianas del medievo) se discute y se sustituye
por la analoga. Vasari era perfectamente consciente de que el arte inspi
rado en la cultura griega no era igual a la escultura griega orginal, de la
misma manera que Maquiavelo saba muy bien que Florencia no era una
mera continuacin de Roma, y Grocio no albergaba dudas de que los
Pases Bajos eran diferentes a Jerusaln.
Por lo que se refiere a la eleccin de la historia, hay ms continuidad
que discontinuidad entre los dos niveles de la conciencia de la generali
dad reflejada en la particularidad. La conciencia sobre la historia no
cambia en realidad, sino que se ensancha al objeto de la historia que no
sotros elegimos. La conciencia sobre la historia implica la comparacin
de varios perodos y sociedades. Tambin implica la claridad de las dis
tancias: si elijo tiempos pasados, elijo una historia que ya no existe, que
ha terminado (precisamente por eso es tiempo pasado). Lo que ya ha ter
minado slo se puede entender contemplado desde su fin. La visin del fi
nal de una cultura determinada, de su hundimiento, se convierte en la vi
sin del pasado. Por esto puede ser relativizada: el fin de un mundo ya no
es igual al fin del mundo. Haba una vez un pueblo, un estado, pero ya
no existen; existieron en su espacio y tiempo, pero no en el nuestro. Sin
embargo, somos nosotros quienes Ies comprendemos, quienes les revitali-
zamos, quienes les devolvemos al presente. Las culturas del pasado no
existen en cuanto que han desaparecido, pero existen todava en cuanto
que somos capaces de imaginrnoslas y reimaginmoslas; de reflexionar
sobre ellas. Viven en nosotros y con nosotros.
Si las culturas, estados y pueblos pueden ser comprendidos cuando se
les considera a partir de sus respectivos finales, y si, adems, se les puede
comparar bajo este planteamiento, entonces la historia se convierte en
pluralidad, en historias. La conciencia sobre la historia iba a comenzar
con la conciencia sobre las historias. La comparacin de historias dife
rentes implica afirmaciones sobre regularidades. Segn esta concepcin,
toda civilizacin (historia) cubre los mismos estadios de desarrollo: as
censo, florecimiento y declive. Las civilizaciones se parecen a los organis
mos: tienen su infancia, adolescencia y madurez, y, finalmente, todos
mueren. Esta metfora, aparecida espordicamente en perodos antiguos,
se hace ahora dominante. Pero ahora los problemas que conciernen a las
causas generales y particulares de estas secuencias se plantean y resuelven
de otra manera. Es ms: hasta la civilizacin actual es objeto de anlisis
cuando se la observa desde estos mismos planteamientos. Dnde nos en
contramos en este momento? Nos encontramos en el estadio infantil,
en la adolescencia, en la madurez o en la senilidad? Repetiremos esta se
cuencia de la misma manera o no? El mismo Hume crea que Inglaterra
haba superado ya el punto mximo de su civilizacin.
El tiempo real de la conciencia histrica se ensancha constantemente.
En su tiempo, Vico ya haba vuelto a la Grecia arcaica, y los jesutas y
Voltaire haban descubierto que la China tena una historia todava ms
antigua. Este ensanchamiento del tiempo real acaba por concluir en el in
tento de unificacin de todas las historias en cuestin. Ahora se supone
que todas las civilizaciones, de un modo u otro, estn interconectadas.
Las regularidades no son slo inherentes a cada civilizacin, sino que la
secuencia lgica de stas las presenta tambin. Los conceptos de Vico
corsi e ricorsi apuntan precisamente a tal regularidad. El resultado fina!
es la nocin de historia mundial acuada por Voltaire. El tiempo ideal
de la historia desaparece simultneamente en la conciencia histrica y so
brevive slo como fe privada. La historia ya no es la historia de la reden
cin. El futuro inherente al mito universal, la visin de una ruptura, de
un derrumbamiento del mundo actual, como promesa del bien y adver
tencia del mal, pierde toda su relevancia. Incluso si la conciencia histri
ca ha de llegar a un acuerdo (conforme a la regularidad circular) con el
declive de una cultura determinada, el nacimiento de una nueva se
proyecta simultneamente. Pero el futuro se concibe cada vez ms en tr
minos de realizacin de los modeloS de racionalidad. Al mismo tiempo se
cntierra la imagen de la gnesis universal. El origen del mundo ya no
es una substancia comn, sea el agua, el apeiron, las formas, etc; tampo
co ha sido creado.
Los grandes sistemas metafsicos son estticos y atemporales. Existe
tina sola substancia, existen infinitas substancias, las cosas existen (de in
finidades pasadas a infinidades futuras). El Todopoderoso es un re-

2!
 lojero que le da cuerda al reloj del mundo. Se expulsa al universo fuera
de la historia. El desencanto del mundo comienza su tortuoso viaje. La
conciencia sobre la historia promueve la distincin entre producto cultu
ral, por una parte, y producto natural", por otra; entre nuestras vidas y
nuestras condiciones de vida. Las leyes del universon son estticas; las
leyes de la cultura (de las historias) cambian. El tiempo es cultura: somos
tiempo. La historia de la antigedad puede servir de modelo, pero no su
metafsica. Respecto a esta ltima no puede haber un nuevo comienzo,
puesto que el comienzo es absoluto. Slo la evidencia de la razn huma
na o de los sentidos humanos pueden ser fuente de conocimiento. Pero la
conciencia refleja la particularidad en la generalidad: la naturaleza hu
mana es el foco de la construccin del mundo. Se trata de (una especie
de) naturaleza y es humana. Al ser naturaleza, lo temporal debe ser
reintegrado a lo eterno (el ser humano en la naturaleza). El ser humano,
en cuanto es naturaleza, es eterno. Pero la naturaleza humana es tam
bin humana, temporal, dinmica y mutable. Para resolver la contradic
cin, hubo que atribuirle ciertas cualidades a la naturaleza humana, que,
aunque eternas pudieran dar cuenta del cambio, la dinmica y la historia.
Estas cualidades son la libertad y la razn: los seres humanos nacen libres
y dotados de razn. El hombre es libre, y por eso puede cambiarse a s
mismo y a su mundo. Est dotado de razn, y por eso puede producir e
incrementar su saber, y puede crear una sociedad racional aplicando este
saber. No hay consenso sobr^ el sistema motivacional de la naturaleza
humana. El objeto de discusin era si nuestras pasiones fundamentales
eran malas o buenas. Pero se acept consensualmente por la conciencia
de la generalidad reflejada en la particularidad que la naturaleza humana
se caracteriza bsicamente por la libertad y la razn.
En la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad, la
esencia del hombre estribaba en ser ciudadano y se daba una respuesta
tica a la interrogante qu somos? En el cuarto estadio del desarrollo
de la conciencia histnca, la libertad ya no se identificaba con la libertad
poltica o tica. Incluso el mal se poda considerar una fuerza creativa en
la historia humana (egosmo, vanidad, delito). Pero al final tendr que es
tablecerse una sociedad en la que la libertad personal y social se puedan
reconciliar. El modelo de contrato social puede calificarse fcilmente (y
justamente) de abstraccin ingenua; con todo, se trata de una sabia cons
truccin, que indica que la naturaleza humana representa tanto la fuente
como el lmite de nuestras posibilidades y que tenemos que hacer lo posi
ble con ella. La particularidad se reflejaba en la generalidad en todas las
autoexpresiones del cuarto estadio de la conciencia histrica. La nueva
cultura europea se identificaba con el alba de (a humanidad racional; la
sociedad civil burguesa, con la sociedad racional; el burgus y el ciudada
no, con la libertad y la razn, y, por eso, con la naturaleza humana.
Se ha dicho que el tiempo real se ensancha progresivamente y que el
tiempo ideal desaparece. El espacio real tambin se ampla y, de hecho,
en un doble sentido: como espacio de la historia y como espacio del uni
verso. Contrariamente al tiempo ideal, el espacio ideal haba sido conser
vado, aunque transformado en la eternidad infinita de los sistemas me-

22
 tafsicos. fci espacio ideal desaparece slo simultneamente a la resurrec
cin del tiempo ideal (con el giro copernicano kantiano). Se diferen
cian el espacio geogrfico y el espacio de la historia. El primero abarca la
totalidad del globo y el segundo los territorios de las culturas elevadas".
Algunos viajeros nos informaban de la vida de los pueblos de comarcas
remotas y desconocidas hasta entonces. Se les consideraba pueblos fue
ra de la historia, pero cada vez eran ms objeto de curiosidad. Su incor
poracin a una historia comn (de la humanidad) apunta ya hacia la con
ciencia de la universalidad reflejada.
En el estadio de la conciencia de la universalidad no reflejada las obje
tivaciones estaban jerrquicamente organizadas: la objetivacin que lo
abarcaba todo era la religin. En el cuarto estadio se hicieron simtricas y
se desarrollaron independiente y simultneamente. Expresaban en su to
talidad la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad. Las
historiografas eligieron su propio pasado reflejando la generalidad en las
particularidades y respondiendo as a la pregunta de dnde venimos?
Las nuevas ciencias naturales comienzan a ocuparse del mundo como si
fuera un objeto; algo justificado, ya que el sujeto (la historia) se encuentra
desconectado de la naturaleza, y la razn humana est autorizada a reve
lar los secretos del espacio. La filosofa cuestiona nuevamente las posibi
lidades humanas (en esta ocasin como posibilidades de la naturaleza
humana) y ofrece respuestas al interrogante qu somos? El arte hace
lo mismo, pero el hecho de que la generalidad se refleja en la particulari
dad resulta todava ms claro en el arte que en la filosofa. El mundo del
arte no es una mera situacin, un desatio ante el que los individuos
reaccionan de una manera buena o mala, extremada o menos extremada;
en este caso siempre reaccionan apasionadamente. Las propias situacio
nes se vuelven heterogneas. La vida sociai se encuentra muy lejos de ser
idntica a la esfera poltica: la sociedad y el estado estn separados, y la
vida privada como tal se vuelve objeto del arte. La generalidad se consti
tuye a travs de la particularidad, y no al revs. Se puede identificar la
historia con la historicidad. El individuo crea el destino, su propio desti
no. El protagonista de la novela no est p e rla d o al principio de la
obra: se va haciendo a si mismo. Para emplear un trmino de Lukacs, el
individuo se vuelve problemtico al resolver los problemas de su entorno,
de su propio carcter, y esto se ve desde Robinson a Tom Jones. Cada
nuevo tema implica descubrir nuevos problemas, y el arte se vuelve sen
sible para explorar nuevos temas; todo lo que es humano se puede con
vertir en objeto suyo. Pero los temas se extraen siempre del presente. La
historia y el mito son slo instrumentos para entender el presente. Ei arte
viaja a las profundidades del presente. Sus aventuras son los instrumentos
con los que podemos llegar a penetrar la interrogante de quines sea
mos. Su pasado es el pasado del presente, y su futuro, el futuro del pre
sente. Las preguntas de dnde venimos y adonde vamos? no tienen
ninguna utilidad en el arte. Las particularidades del presente ofrecen to
das las oportunidades necesarias para explorar las potencialidades de la
naturaleza humana.

23
e) Quinto estadio: la conciencia de la historia del mundo o la conciencia
de la universalidad reflejada.

El escenario del mundo se sita ya en ei perodo que va de la toma de

la Bastilla a Waterloo. Julio Bruto hace su aparicin en la escena de
Roma; Danton acua sus ltimas frases, ya frente al resplandor de la his
toria del mundo, perfectamente consciente de su presencia en la escena
del theater mundi. La frase de Goethe expresa fielmente los sentimientos
e ideas suscitados por esta experiencia: En estos tiempos conviene medir
nuestros pequeos asuntos privados con el inmenso metro de la historia
universal.1 Ya no hay historias en plural, sino slo Historia (con
mayscula), historia universal, historia del mundo. La conciencia histri
ca del mundo relativiza nuestra cultura en cuanto se refleja en la histo-
cidad del presente, pero tambin la absolutiza en cuanto se refleja en s
misma como la nica autoconriencia verdadera de la historicidad.
La conciencia histrica del mundo se convierte otra vez en conciencia
de la universalidad. Todas las historias humanas se unifican bajo un con
cepto universalista que contiene el presente, el pasado y el futuro. El fu
turo ya no es el futuro de esta o aquella otra cultura, sino el futuro de la
humanidad. No se concibe tampoco como la presencia perenne del orden
existente. He aqu lo que es diferente: el mundo de la salvacin, el mundo
del juicio final o del eterno proceso de perfeccin. Hay en todo esto la
imagen recurrente de la redencin, pero no en forma de una creencia ho
mognea. La conciencia de la universalidad es ahora pluralista. Puede
acariciar la idea mesinica de la unificacin de individuo y especie o ar
gumentar en favor de la mano invisible de las relaciones econmicas, o
de la razn, de la industria, de las instituciones legales como depositaras
de la perfeccin futura. El grito desesperado de que no existe la redencin
porque el mal es inextirpable de nuestra naturaleza es otra de las varias
expresiones de la nueva conciencia de la universalidad. Desde el punto de
vista de su resultado final, la conciencia histrico-umversal constituye el
mundo exactamente igual que lo hacia el cristianismo. El resultado final
puede representar el fin de la historia o de la prehistoria, o la infinitud de
la perfeccin eterna; en todos los casos, el presente se reiativiza porque se
ilumina con el rayo de la luz del futuro.
Sin embargo, la nueva conciencia de la universalidad es reflejada. Al
ser pluralista, las variaciones sobre el mismo tema deben argumentarse
racionalmente. Deben defender y verificar sus propias imgenes de futuro
frente a las imgenes de otros. El futuro no ofrece ninguna ayuda en esto,
ya que es el futuro lo que tiene que ser verificado. El tiempo de la histo
ria universal es tiempo ideal, pero el tiempo real, el del presente, es una
fuente inagotable de argumentaciones. Ya que el presente sirve para pro
bar el futuro, hay que conocerlo, describirlo y reflexionar sobre l. As
como el anlisis de la sociedad civil (brgerliche Gesellschaft) prueba el
autodesarrollo del espiritu del mundo, la crtica del capitalismo prueba la
relevancia de la sociedad de los productores asociados, la crtica de la
cultura de masas el superhombre, y la crtica de la sociedad la superiori
dad de la comunidad. Por esto es por lo que la conciencia de !a universa

24
lidad reflejada abarca, por un lado, la Kulturkritik y por otro la ciencia
social.
La conciencia histrica del mundo es secular. No es ni religin ni mito:
es, ante todo, filosofa de la historia. Reside no slo en los recovecos de
la historia, en los estudios de los filsofos, sino tambin en las calles y
en los campos de batallas. Las revoluciones polticas se hacen con esta
conciencia: le jour de gloire est arriv.
El mito universal no tena puntos de referencia colectivos. Se refera a
la persona. No haba en ningn aqu y ahora particular; iodos los
aqu y ahora entre la salvacin y el juicio final eran la misma cosa. El
camino del arrepentimiento siempre haba permanecido abierto. La uni
versalidad reflejada se refiere a sujetos representativos: a sujetos colecti
vos o al gran hombre. El aqu y ahora se hace ms importante: do
cenas de Waterloos no fueron suficientes para sacudir esta creencia. El
aqu y ahora de las barricadas y los campos de batalla se reflejan en la
filosofa de la historia y viceversa.
De esta manera, la importancia del tiempo real (en el mbito del tiem
po ideal) sobresale tanto en la teora como en lia prctica de la conciencia
histrica del mundo. El pasado (lo que no es todava presente) se cons
truye como algo diferente en comparacin con nuestra poca. Se deva
lan as los hbitos y valores del pasado. Ha de comprenderse el presente
cientficamente, al igual que el pasado. El nico conocimiento vlido es el
cientfico, y los valores se convierten en objetos de la investigacin, no en
sus lmites. La idea de que la razn ha de establecer en el futuro un esta
do o una sociedad tica (o moral) -una idea todava decisiva en Kant,
que estaba en la frontera entre dos pocas histricas- se relega cada vez
ms hacia un segundo plano. La dialctica de la virtud (Tugend) y
proceso universal (Weltlauf), la primaca de la actitud religiosa respec
to a la moral, la relevancia otorgada a frmulas como ms all del bien
y del mal o ciencia libre de valores, expresan todas, en ei fondo, la
misma preocupacin. La universalidad del tiempo ideal y la metodolo
ga del tiempo real son similares. Naturalmente, la vida privada puede
continuar siendo dirigida por sistemas tradicionales de comportamiento,
e incluso viejos tipos de filosofa moral (como el estoicismo o el epicu
reismo) pueden organizar los diferentes tip^ de vida sin convertirse en
componentes tericos de una reflexin universalista.
La interrogante sobre lo que sea el hombre se subordina a las dems.
La conciencia de la universalidad reflejada entiende nuestra existencia en
trminos de su variable estructura social. Hay que responder a lo qu sea
la historia, qu sea la civilizacin. El hombre se ha convertido en lo que
es a lo largo de la historia, a lo largo de la civilizacin. La historia expli
ca la motivacin, el bien o el mal. El mal se debe a la represin de las pa
siones humanas. Fourier y Kroptkin sostienen que si hubiera una civili
zacin que permitiese la libre manifestacin de todas nuestras pasiones,
seramos buenos y felices. Freud sostiene que las pasiones (los instintos)
destruyen el armazn de la coexistencia humana y, por consiguiente, la
civilizacin tiene que mantenerlos bajo control. La obra de Darwin se ha
utilizado para unos tipos de argumentacin completamente diferente: la

25
lucha por la supervivencia o la cooperacin de las especies justifican dos
proposiciones tericas contradictorias. En todas estas teoras y en otras
similares, la gnesis del hombre actual es la del hombre histrico, la del
hombre civilizado. La universalizacin del hombre equivale a la univer
salizacin de la historia (o de la civilizacin).
De esta manera, el Hombre -n o la persona- se convierte en el sujeto de
la historia. La persona se convierte en sujeto para la historia. Es univer
sal el hombre, no la persona. La persona se identifica con el universal lla
mado el Hombre" slo si se convierte en el sujeto de la historia o re-
nuncia a ella completamente. A la persona se la considera: o bien contin
gente, o bien hombre de genio, o bien hombre que renuncia (a la histo
ria). Esta persona contingente persigue unos objetivos, cumple con su
deber para conseguir fines ms elevados (fines del espritu universal, de
las leyes histricas, de las estructuras inconscientes). La Historia, el in
consciente, las leyes, se realizan a travs de ella. Los protagonistas de
la novela del siglo XIX son, en su mayora, personas contingentes que
son derrotadas por potencias superiores; ni siquiera su felicidad es algo
obtenido por ellos mismos, sino que les viene dado gracias a la astucia
de la razn. El genio, el gran conductor de la historia, no est sujeto a
leyer, sino que es, ms bien, su creador arbitrario. Los hombres geniales
en poltica, en el arte o en las ideas abstractas, son objeto de veneracin.
En sus altares se acepta el sacrificio humano; para ellos, las personas con
tingentes son materia prima. Los granaderos de Heine expresan este sen
timiento vital en toda su grandiosa inhumanidad:

Was schert mich Weib, was schert mich Kind,

Ich trage weit besseres Verlangen!
Lass sie betteln gehen, wenn sie hungrig sind.
Mein Kaiser, mein Kaiser gefangen!2

En el primer estadio, la renuncia (a la historia) significa la solidaridad

de pequeas comunidades, la eleccin de relaciones personales o la reti
rada a la frugalidad simblica (aunque no siempre tan simblica) de las
chambres de mansard. En el segundo estadio, equivale a la autenticidad
del ser hacia la muerte. Por fin, de una manera u otra, el Hombre uni
versal. (el hombre de la historia) se convierte en superhombre, en el pre
sente o en el futuro construido, mientras la persona se queda en criatura
(creada por la historia como naturaleza).
Al convertirse la persona en naturaleza creada (criatura), la naturaleza
tambin se hace creada. Ser desmi ti ticada, deshumanizada, desantropo-
mrfica, desantropologizada. El creador de las pocas pasadas encuentra
refugio y morada en lo ms ntimo de nuestra alma. La historia crea la
naturaleza en la medida en que la cambia (tanto terica como pragmti
camente). Saber es poder: el hombre universal -n o la persona- tiene el
poder.
La conciencia histrico-uni versal universa liza progresivamente el gusto
y lo hace as objeto de juicio. Las obras de arte son escrutadas en su capa
cidad de ser fijadas en el tiempo. El arte se concibe como un producto
histrico. La eleccin de un particular pasado histrico determina la elec-
26
 cin de un gnero particular de arte, de un estilo particular, de una visin
creativa del mundo. Expresa la preferencia de un determinado modo de
vida. Todos los modos de vida, los gneros, obras de arte, etc. que a l se
adecen, son susceptibles de ser apreciados gradualmente: el arte de los
caballeros (Hurd), el de los campesinos (el culto a la msica popular, a la
narrativa popular, el arte popular), la pintura prerrafaelista, el misterio
rfico, la escultura africana, la pintura china, la arquitectura egipcia y
otras manifestaciones. La preponderancia de lo nuevo y la eleccin de
una forma artstica antigua son dos cosas interrelacionadas. Las preferen
cias varias se transforman a una velocidad cada vez mayor y, adems, se
individualizan cada vez ms.
La conciencia de la universalidad reflejada contempla la particularidad
como la portadora de la universalidad. De la misma manera que la per
sona, para ser venerada, tena que convertirse en persona universal (el
hombre de genio), las integraciones, para ser justificadas, tienen que en
camar el fin y el mensaje de la universalidad. Se crea que algunas nacio-
. nes, pueblos y clases encamaban la universalidad per se. La cultura o el
espritu de ciertos pueblos se convirtieron en los depositarios de la cul
tura humana; se aclamaba a las naciones como naciones histrico-
universales y a las clases como clases histrico-universales. El mensa
je del anterior estadio de desarrollo de la conciencia histrica, segn el
cual todo ser humano nace libre y dotado de razn, es ahora descartado
con cierta satisfaccin por considerarlo ahistrico e ingenuo. La generali
dad (el Hombre como humanidad) ya no se reflejar directamente, sino
slo indirectamente. No existe; en todo caso, slo emerger por medio de
la universalidad realizada con las acciones de las particularidades histri-
co-universales.
Pero el estadio de la conciencia de la universalidad reflejada no es ho
mognea; quiz menos que el anterior estadio de la conciencia. Ms pre
cisamente, nunca se hace totalizante puesto que la conciencia de la parti
cularidad reflejada en la generalidad no desaparece, sino que contina
predominando en las batallas por la democracia poltica Cualquier mo
vimiento (desde las organizaciones obreras hasta las feministas) que aspi
re a la consecucin de la democracia poltica resalta la presuncin de que
todo ser humano nace libre y dotado de razn; por eso todos deberan te
ner derecho a participar en las decisiones polticas. En la nica democra
cia tradicional de este perodo (los Estados Unidos) la conciencia de la
universalidad reflejada ni siquiera ha aparecido. En cambio, lleg a ser
dominante en los estados alemanes semifeudales (y, ms tardecen la Ale
mania unificada) y en la Francia bonapartista y postbonapartista. Pero,
incluso en estos estados, aquellos que luchan por la democracia poltica
le dan la espalda a la conciencia de la universalidad reflejada. Esto expli
ca el odio de Sorel contra aquellos socialistas y demcratas franceses que
participaron en la lucha contra el juicio de Dreyfus: los confront con la
idea de la universalidad en la forma secularizada pero no reflejada de un
nuevo mito. El odio de Nietzsche hacia los mezquinos "tenderos de su
tiempo era la manifestacin de la misma hostilidad contra la conciencia

27
 de la generalidad desde de la perspectiva de un mito universal y secular
no reflejado de distinta procedencia.
Aunque la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad
no ha desaparecido, su formulacin ha experimentado cambios funda
mentales. En la poca anterior, al hombre se lo identificaba con el bur
gus; actualmente se le identifica con el obrero y con la mujer. Reflejar la
generalidad en la particularidad es fcil, ya que el ser humano real se
identifica generalmente con el burgus, con el obrero, con la mujer y
otros. La identificacin se hace difcil, o incluso imposible, slo para
aquellos que han perdido su identidad particular; y entre ellos estn los
intelectuales, que cada vez se separan ms de su contexto original de clase
y condicin. Los intelectuales no pertenecen a ninguna clase ni consti
tuyen ellos mismos una. Se consideran intelectuales por su saber y por la
tarea que desempean en la divisin del trabajo: la tarea de crear concep
ciones del mundo significativas en una poca cada vez ms pragmtica.
En un mundo donde el saber se ha generalizado, en donde puede ser uti
lizado por cualquiera y, por tanto, indiscriminadamente, la tarea de pro
ducir ciencia crea una identidad social, pero no una identidad de clase.
Por esto es por lo que los intelectuales se convierten en los portadores de
la conciencia de la universalidad. El saber universal es impotente sin
identidad. Por eso, los intelectuales atribuyen la universalidad a varias
identidades. El intelectual se identifica con una integracin existente (cla
se o nacin) constituida mediante esta identificacin como una nacin,
pueblo o clase histrico-universal. La otra alternativa de los intelectua
les es volverle la espalda a la historia y a las sociedades particulares (en
cuanto no merecedoras de universalidad) y mitificarse a s mismos y a su
ser como el absoluto ontolgico, como la identidad en la negatividad. Los
intelectuales son individuos problemticos par excellence y, como ta
les, se convierten en el flagelo de Dios.
Ambos tipos de conciencia tienen sus verdades. La versin de la con
ciencia de la particularidad reflejada en la generalidad crea algn progre
so; la conciencia de la universalidad reflejada a considera insignificante,
irrelevante, humilde, comparada con los niveles absolutos de las ideas uni
versalistas. La conciencia de la universalidad reflejada es problemtica
porque su voluntad es la voluntad de lo absoluto, pero es precisamente
sta la razn por la que puede desempear su misin de flagelo de Dios.
El esceptico Weber lo formul de la siguiente manera: Toda experiencia
histrica confirma la verdad de que el hombre no hubiera alcanzado ja
ms lo posible si no hubiera intentado una y otra vez lo imposible.3
Fausto es el individuo problemtico. Como tal aparece desde la prime
ra escena de la obra, porque no es capaz de afrontar la vejez y la muerte
ni aceptar la limitacin del saber. Quiere saberlo todo y vivir cada expe
riencia. Su existencia no es otra cosa que la voluntad de lo absoluto. Es
aqu en donde, contra la razn prctica, se fundamenta la supremaca de
la razn terica combinada con la totalidad de la experiencia vital. Me-
istfeles conduce la excursin histrico-universal. Sin embargo, al final
de este drama universal, el individuo problemtico encuentra el camino
de regreso a la conciencia de la generalidad reflejada:

28

i
*
i

L
 S! A esto me he estado dedicando con devocin,
y he aqu el veredicto final de la sabidura:
slo merece la libertad y la existencia
quien las tiene que reconquistar cada da.
Y as, rodeados de peligros por todas partes,
el joven, el adulto y el anciano pasarn su difcil existencia.
iCunto me gustara ver a esa multitud bulliciosa,
cuanto me gustara vivir en tierra libre entre gente libre!4
#

La libertad no representa aqu la autorrealizacin del espritu uni

versal ni la redencin absoluta. El paraso terrenal no es otra cosa que
nuestra tierra, donde la libertad y la vida tienen que ser conquistadas dia
riamente, donde el trabajo honrado tiene que vrselas con el peligro, don
de la vida se completa en su finitud. Goethe, como Kant, se encontraba
entre dos pocas.
Pero muy pronto, el individuo problemtico se convierte en el protago
nista del arte, y no slo como la persona contingente de la novela. El
propio artista es cada vez ms problemtico, igual que la poesa en sus
ms altas manifestaciones (Byron, Shelley, Baudelaire, Verlaine, Rim-
baud). La universalidad reflejada en su cultura ms pura se puede identi
ficar en los dramas musicales de Wagner. En Ibsen, el nico individuo no
problemtico es una mujer. Pero volviendo al individuo problemtico,
que siempre est presente en la visin del mundo de los intelectuales,
slo puede tener una solucin: la creacin de una obra de validez univer
sal. El artista problemtico tiene solucin, pero no la persona problem
tica creada por el artista. Todos los Peer Gynts (llmense Rastignac, Ru-
bempr o Madame Bovary) acaban en el cnsol del Gran Fundidor de Bo
tones. Si la propia creacin resulta problemtica para el artista, su criatu
ra experimenta una transmutacin de individuo problemtico en indivi
duo inautntico: se convierte en un hombre sin cualidades.
Dostoyevski, como apunta Lukcs en su Teora de la Novela, pertenece
ya a una nueva poca. La conciencia de la universalidad reflejada es de
senmascarada de nuevo como un principio diablico. Pero el individue
portador de esta conciencia ya no es gigantesco, ya no es el hombre de ge
mo que busca lo imposible. Se identifica con la criatura, con el individuo
contingente, con la inautenticidad encamada. El contrapunto de la in: j-
tenticidad es la bondad, aunque la bondad sea imponente. Pero aunque
impotente, es tambin ejemplar e imperativa. El imperativo categrico
permanece vivo, incluso en el alma catica del hombre inautntico,
fausto no poda afrontar la muerte; en el superhombre, admiramos ya
Que sea capaz de vencer el miedo. Pero Dostoyevski saba que vivir para
morir" es el ser inautntico. No hay que vencer el miedo a la muerte: hay
que recuperar el miedo a la transgresin moral. Por eso pertenece a una
nueva poca; pero, llegar esta nueva poca?
O Sexto estadio: la confusin de la conciencia histrica. La conciencia de
la generalidad reflejada como tarea.

La confusin de la conciencia histrica como fenmeno general ha sido

suscitada por la primera guerra mundial, e intensificada por las experien
cias traumticas de la segunda: el holocausto, Hiroshima, el Gulag. Estos
acontecimientos han sacudido el sistema de creencias caracterstico de la
conciencia de la universalidad reflejada como un todo. La conciencia his-
trico-universal y su absolutismo terico se ha convertido en un proble
ma terico anterior a las experiencias traumticas de nuestro siglo (por
ejemplo, en Weber), pero tanto la confusin general de la conciencia
como los intentos de superarla han sido suscitadas por estas experiencias.
Las filosofas positivas de la historia, basadas en la ciencia o en una
nueva mitologa, en la prctica se revelaron destructivas, o, cuando me
nos, eso pareca. Las potencias que se consideraban depositaras de la cla
se histrico-universal o de la nacin histrico-universal sembraban la
vieja Europa de campos de concentracin. Los nuevos dioses resultaron
ser dolos sedientos de sangre. Las filosofas de la historia fueron llevadas
a juicio como presuntas responsables de todo lo sucedido. Se acus a
Nietzsche, por una parte, y a Hegel y a Marx, por otra, de ser los instiga
dores, o, por lo menos, los cmplices, de aquellos asesinatos en masa. Sin
embargo, estos procesos ideolgicos eran tambin el producto de las filo
sofas de a historia. El fiscal general era el intelectual que acusaba a las
teoras de los dems intelectuales de ser ia causa principal y las instigado
ras del cataclismo. Se consideraba que los intelectuales haban traicio
nado la historia con sus falsas promesas. Si hubieran construido el futu
ro de una manera diferente, el cataclismo no hubiera tenido lugar. Si la
mente humana hubiera sido racional o dialctica (en lugar de irracional y
metafsica), s hubiera optado por una sociedad abierta, la historia habra
seguido un curso diferente. La moral, que ya haba sido relegada una vez
a un segundo plano por la conciencia histrica del mundo, permanece en
e! fondo. Sea falso o incorrecto, el acusado es el saber, no la escasez de
valores y normas morales. Se resalta entonces la nocin de responsabili
dad objetiva (tan en boga en las filosofas de la historia), contraponin
dola a la responsabilidad moral (subjetiva). El espacio de ios valores, ms
que aumentar, disminuye.
Las filosofas consistentes de la historia se derrumbaron al mismo
tiempo, y, examinando una por una, no nos proporcionaron ningn re
medio. Despus de Hitler y Stalin, podemos decir, como Ranke, que to
dos los perodos histricos estn igualmente cercanos a Dios? Podemos
hablar de desarrollo orgnico --o de desarrollo a secas- si la recada en la
barbarie y el despotismo ya no es una alternativa abstracta, sino un he
cho de los tiempos actuales que debemos afrontar? Podemos an afirmar
enfticamente que el tiempo est maduro, que el paraso del futuro
est a nuestro alcance, cuando todos los aqu y ahora resultaron ser
falsas promesas? Podemos suscribir la teora de la repeticin eterna
cuando la catstrofe nuclear, el fin de toda repeticin, lo inimaginable,
tiene que ser imaginado? Podemos volver la espalda a la historia y culti-

30
var nuestra autenticidad si la historia nos impone su totalitarismo, si no
nos permite la escapatoria? Podemos profetizar el da del juicio final, el
fin de nuestra civilizacin, si ya no se trata de una profeca sino de una
sombra prediccin? La confusin de la conciencia histrica expresa el
sentimiento de que la historia es una especie de mente computerizada
que est a punto de realizar su ltimo movimiento sobre el tablero, con
la conciencia histrica a punto de jaque mate. Hasta la fe en nuestro mo
derno dios de la racionalidad instrumental comienza a temblar. Las cien
cias naturales, en otro tiempo enemigas racionalistas de los poderes opre
sivos de este mundo, se han convertido poco a poco en instrumentos de
esos mismos poderes. La moderna tecnologa blica es producto de la
ciencia; las cmaras de gas y los hornos crematorios de Auschwitz, inven
tos de la mente cientfica. De la misma manera que los doscientos mil
muertos de la explosin nuclear de Hiroshima y Nagasaki son las vcti
mas del progreso" de la ciencia. Ya no hay puertas cerradas ni almas ce
rradas: nuestras ms ntimas citas son registradas gracias a los micrfonos
ocultos, y los detectores de mentiras penetran las inhibiciones del cen
sor freudiano. Nos hemos convertido en dioses en el sentido blasfemo de
que las trompetas del juicio final y toda la parafemalia necesaria para
producir el apocalipsis estn en nuestras manos; las podemos utilizar sin
previo aviso. Cundo emprendimos la senda equivocada? Quiz con
Galileo? El acta de acusacin contra las ciencias naturales, como tales, es
expresin de la confusin de la conciencia en medida no menor que la
acusacin contra la conciencia de ia universalidad reflejada. La filosofa
de la historia tampoco ha sido superada en esto. Difcilmente se plantea
el problema de los valores y normas morales. El responsable es de nuevo
la Mente y no el Hombre.
Pero, y la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad?
Y la antropologa radical, con su intocable concepcin segn la cual el
hombre nace libre y dotado de razn? Y la conciencia emancipadora,
que no se debilit en el siglo XIX, y que penetr tambin en ciertas filo
sofas de la historia?
Tras la segunda guerra mundial. la democracia poltica -al menos en
Europa Occidental- vio la luz dei da Se generalizaron sus reglas, que
han estado funcionando, ms o menos, como cuasinaturaleza. Pero las
instituciones y organizaciones que han introducido y mantenido funcio
nando estas reglas no nos inducen a reflexionar sobre la generalidad. No
hay partido ni sindicato que nos lleve a planteamos la pregunta sobre lo
Que sea el hombre en realidad. La poltica pragmtica no tiene ninguna
necesidad de cualquier antropologa radical positiva. La prediccin de
Weber se ha hecho realidad: la racionalizacin impide la racionalidad, y
Para los sufrimientos humanos slo encontramos respuestas instituciona
lizadas. La sensacin de amenaza se hace externa. Se denuncia la res
puesta heterodoxa de los individuos como irracional. La salud y la lon
gevidad se convierten en los nuevos mitos de un mundo despojado del
significado y el sentido de ia vida. El sentimiento de culpabilidad se con
vierte en enfermedad, y le pagamos al psicoanalista para que nos cure. El
eslgan de que no hay nada por lo que valga la pena morir tiene un re-

31

*
verso: no hay nada por lo que valga la pena vivir. Se venera la vida como
la perseverancia de un metabolismo cuidadosamente equilibrado.
En la edad de la confusin de la conciencia histrica, las filosofas de la
historia han elaborado tres propuestas tericas alternativas. Todas ellas
expresan la situacin descrita ms arriba, y todas contribuyen a ella. Po
dramos etiquetarlas como Instituto de Investigacin Facticidad,
Gran Hotel Abismo y Manicomio de la Radicalizacin del Mal.
El Instituto de Investigacin Facticidad sostiene, fundamentalmente,
la conciencia de la particularidad pragmtica. Ni hace de los valores el
objeto de su investigacin, ni los arrincona en el reino de la subjetividad
contingente (decisionismo). No reflexiona sobre la generalidad y rechaza
la antropologa radical. Por lo general, no tiene ninguna antropologa en
absoluto. Identifica la libertad, bien con la aceptacin de las instituciones
existentes, considerndolas una simple ideologa de la adaptacin, o bien
con la eliminacin de sus disfunciones ocasionales. La racionalizacin se
convierte en un artculo de fe y la racionalidad en mera solucin de pro
blemas. El enigma de la gnesis no est entre sus temas de investigacin,
el sueo del futuro es algo marginal. No nos queda ms que el presente y
el futuro del presente pintado de color de rosa. Se sustituye el optimismo -
del kitsch y de la ciencia ficcin por la profeca, harto despreciada. Faus
to se transforma en Sheriock Holmes.
El neopositivismo hered la veneracin de la ciencia. Pero en el perio
do de la conciencia de la universalidad reflejada, la ciencia todava no se
ha hecho problemtica: no se conceba el verdadero conocimiento cient
fico en trminos de racionalidad instrumental. La ciencia dejaba en sus
penso los valores para dedicarse a los hechos verdaderos, pero ios cien
tficos referan su verdad a sus valores. Eran muy conscientes de que lo
que era cientficamente cierto no tena por qu ser necesariamente bueno
para ellos; en sus investigaciones estaba implcita la tensin. Ahora se
acab esta tensin, y ha sido sustituida por la autocomplacencia de los
ingenieros de la vida.
Si el neopositivismo se identificaba con la conciencia pragmtica de la
particularidad, la filosofa de la historia del Gran Hotel Abismo expre
sa el extremo opuesto: refleja la conciencia pragmtica, con todas sus ac
tividades tendentes a conservar la vida, como un mero objeto de despre
cio. La vista desde el Gran Hotel Abismo se abre a una totalidad, una
totalidad negativa. El presente se convierte, una vez ms, igual que en la
poca de Fichte, en la poca de la completa pecaminosidad (vollendete
Sndhaftigkeit), pero en esta ocasin sin redencin. La historia ha perdi
do el tren. Quiz antes haba un aqu y ahora, pero se acab y no vol
ver ms. La conciencia del individuo se ha convertido en un objeto de
culto; ya no existen los individuos. Los seres humanos se han hecho uni
dimensionales: completamente maleables, completamente manipulables.
No somos ni seremos ms que polvo y cenizas. Nuestra capacidad sensi
tiva est agotada, somos incapaces de sometemos a experiencias autnti
cas, e incompetentes en la inmediatez. La visin es catastrfica hasta el
punto de resultar discutible que lo sea en verdad. Si no somos ni seremos
nada, resulta dudoso que haya mucho de lo que lamentarse. Si de verdad
no se puede remediar nada, habra que ver si la mejor solucin no sera
volver a sentarnos en el silln a disfrutar de la terrible visin del juicio fi
nal o escribir algn ensayo sobre l. Un juicio final sin la esperanza del
perdn nos ahorra cualquier obligacin moral. El panorama de una ca
tstrofe total es una visin irremediablemente esttica: puede agradar a
no, pero desde una posicin desinteresada. Est justificado preguntarse
si esta visin del mundo, con su desdeoso tratamiento de todas las parti
cularidades, no se parecer sospechosamente a la actitud cotidiana del
hombre de la calle que se distrae con las series de televisin que tratan
de las guerras espaciales y de la destruccin de la tierra mientras cena
tranquilamente.
Pues bien, no recuerda este Fausto a Mefistfeles? Ciertamente, aun
que no sea idntico. A diferencia de la conciencia infeliz de los tiempos
pasados, la conciencia infeliz de la universalidad reflejada cree que es ne
cesario vivir en la necesidad, aunque se hace eco de la autoexpresin de
sus predecesores en el sentido de que es una miseria hacerlo. Es por esto
por lo que est abierta a todo tipo de radicalismo antropolgico, no obs
tante su concepcin del mundo, totalmente negativa, y su actitud esttica.
Hasta el ms ligero y modesto movimiento con cierto grado de radicalis
mo antropolgico, lo interpreta como un signo, como un saludo angeli
cal, como el anuncio de la esperanza de que tal vez no sea necesario toda
va vivir en la necesidad. La transfiguracin de este Mefistfeles en Faus
to puede suceder en cualquier momento. La conciencia infeliz de la uni
versalidad reflejada es la ambigedad.
La tercera filosofa de la historia de la poca de la confusin de la con
ciencia histrica es el Manicomio de la Radicalizacin el Mal. Si la
violencia y el mal nos han transformado en sus objetos, tenemos que
practicar la violencia para hallar nuestra personalidad. Si la sociedad nos
margina, tenemos que cultivar la marginacin. Si se oprime a nuestro
Ego, tenemos que recluimos en las fantasas egocntricas de la drogadic-
cicm. Si la racionalidad instrumental se revela irracional, tenemos que
abandonar toda forma de racionalidad y sumergimos en el abismo de los
mitos privados, de las religiones, de los cultos, de las contemplaciones
msticas. Si se nos toma por enfermos, debemos manifestar que la en
fermedad, la psicosis y la locura son una verdadera revolucin. El acto
radical es un rito curativo, la redencin de los dems es un mero medio
para restablecer nuestra salud mental: con la ayuda del terrorismo pode
mos curamos los dolores de cabeza; con la droga podemos superar nues
tros problemas sexuales. Est justificado preguntarse si esta visin del
mundo no se parecer sospechosamente a la despreciada conciencia de la
adaptacin y el conformismo. Acaso no es fundamental en ambas el
contraste entre salud y enfermedad9 Acaso no se parece este Fausto a
Raskolnikov, que cometi un asesinato para librarse del complejo de cul
pabilidad? Y acaso no se parece tambin al hroe de Kafka que por ha
ber sido tratado como un gusano se convirti, efectivamente, en un gusa
no?

33
 De dnde venimos?
Ei descubrimiento del planeta, de nuestro espacio terreno, ha llegado a
su fin. Pero continuamos descubriendo nuestro tiempo terrestre, el pasa
do. Durante los ltimos doscientos aos, nuestra historia terrestre se ha ampliado
en unos siete mil anos. Se ha rastreado la prehistoria del homo sapiens
hasta unos cinco millones de aos. Hemos aprendido a leer los mensajes
del pasado remoto, que no son slo las catedrales romnicas, sino tam
bin los deteriorados dibujos de las cavernas, las hachas de piedra y los
esqueletos de especies humanas desaparecidas. La historia del mundo
de la conciencia de la universalidad reflejada, que en tiempos fue la vara
de medir nuestros actos particularistas, se ha convertido en un momento
-nada ms- de la historia del mundo. Comparndola con e! periodo pa
leoltico, hasta la revolucin neoltica pertenece a nuestro presente. La
naturaleza, que en otro tiempo fue la precondicin y fuente de la historia,
se entiende ahora como lmite. El equilibrio ecolgico ya no es algo que
hay que estudiar, sino un problema que hay que resolver. Escuchemos a
De Vore: Est todava por ver si el hombre ser capaz de sobrevivir a
las condiciones ecolgicas, extremadamente complejas e inestables; que
l mismo se ha procurado. Si fracasa en esta empresa, ios arquelogos in
terplanetarios del futuro clasificarn nuestro planeta como uno en el cual
a un perodo muy prolongado y estable de caza y procreacin a escala re
ducida, sigui un florecimiento aparentemente sbito de la tecnologa y
de la sociedad que le llev rpidamente a la extincin. Desde el punto de
vista estratigrfico, el origen de la agricultura y la destruccin termo
nuclear aparecern esencialmente simultneas. Por otra parte, si conse
guimos establecer un orden mundial sano y frtil, la larga evolucin del
hombre cazador del pasado y la era mucho ms prolongada (esperamos) de la
civilizacin tcnica del futuro podran entre parntesis una jase de transa ion de la
historia humana increblemente breve; una ase que comprende ei naci
miento de la agricultura, la domesticacin de los animales, la tribu, el es
tado, la ciudad, el imperio, la nacin y la revolucin industrial. La filo
sofa de la historia se reintegra as a la filosofa de la naturaleza. La con
ciencia ecolgica que engloba la nocin de nuestros lmites naturaies y la
idea de que estamos contaminados a causa de nuestra constante viola
cin de la naturaleza, es la conciencia de la existencia limitada y frgil de
nuestra civilizacin. A la luz de esto, consideramos contemporneas eda
des diferentes.
La conciencia de ser contemporneos a perodos de tiempo muy remo
tos no se debe slo al hecho de que nos sumerjamos cada vez ms en el
pozo del pasado. La poblacin actual del globo es igual a la suma total de
sus habitantes en el curso de toda su historia. Y, algo ms importante, el
concepto de humanidad como idea es un hecho. Lo que sucedi en El
Alamein o Pekn era de vital importancia para Londres; lo que sucede en
Washington es crucial para Nueva Guinea. Nuestra historia presente es
de hecho historia mundial. *
Este planeta es nuestra casa. Y ser la casa de todo el mundo, o no lo
ser de nadie.
La confusin de la conciencia histrica no es absoluta. Est a punto de

34

KfeL.
nacer una nueva conciencia: la conciencia de la generalidad reflejada.
Nuestro ser aqu y ahora ya no se identifica con la humanidad; sta se
entiende como el aqu y ahora de cada uno. Segn una versin de esta
generalidad reflejada, todas las civilizaciones han sido construidas con los
mismos componentes; aunque el mosacio siempre es diferente, somos -y
hemos sido siempre- fundamentalmente los mismos. El universal huma
no es el lenguaje, y ninguno de ellos es superior o inferior a los dems: to
dos cumplen sus funciones adecuadamente. La marcha triunfal terica de
la lengua y la palabra expresa ya el nacimiento de la conciencia de la ge
neralidad reflejada.
La humanidad existe de hecho, pero slo en s misma, porque su
existencia emerge de los conflictos de inters de las naciones particularis
tas, de los estados, de las potencias, de las clases. Es todava abstracta.
Por eso tambin lo es el arte moderno, que es la primera objetivacin que
expresa adecuadamente la conciencia de la generalidad reflejada en forma
pura. El creador, el artista (la personalidad particular), refleja directa
mente la generalidad (la humanidad). Pero las personas relegadas a las in
tegraciones particulares no se reconocen en este arte: no pueden, ya que
la humanidad slo existe en s misma y no para s misma. Falta el
compromiso como responsabilidad planetaria (como dice Apel).
Por primera vez en la historia, los seres humanos deben asumir una
responsabilidad planetaria. Pero la responsabilidad planetaria en s mis
ma todava no es compromiso planetario: puede evocar y reforzar e f sen
timiento de impotencia, la confusin de la conciencia, la conciencia in
feliz.
Teora y prctica (ideas y necesidades) tienen que encontrarse a medio
camino para que la conciencia de la generalidad reflejada no se convierta
simplemente en otra expresin de ia confusin de la conciencia histrica.
Hay movimientos comprometidos con una antropologa radical, pero
el mundo no se puede redimir de un da para el otro; en realidad, no pue
de ser redimido de ninguna manera. Es posible combinar el radicalismo
antropolgico con el realismo socio-poltico?
La responsabilidad planetaria como compromiso es la tica. Somos
todava capaces de distinguir entre el bien y el mal? Estamos dispuestos
a elaborar juntos la tica de la responsabilidad planetaria? Podemos dar
una respuesta positiva a la pregunta de Dostoyevski? Tenemos suficien
tes recursos para conseguir un mundo en el que el bien no sea ya impo
tente? La tentacin del bien es enorme, observaba Brecht con razn.
Tanto la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad
como la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad tiene
un fundamento moral. La primera pona el acento en que el buen ciuda
dano debe ser virtuoso; la segunda, en que necesitamos instituciones en el
marco de las cuales hasta una carrera de diablos (Kant) discurra de
una manera ticamente aceptable. Puede convertirse la primaca de la
razn, prctica en elemento constitutivo e indispensable de la sociedad y,
sobre todo, de todas las sociedades que comparten el planeta con noso-
trs? La conciencia de la generalidad reflejada tiene que proporcionar
una respuesta exacta a esta pregunta.

35
 Y s que i a responde.
Los seres humanos nacen libres y dotados de razn. Por consiguiente,
tienen que convertirse en lo que son: seres libres y racionales. La teora,
en cuanto expresin adecuada de la conciencia de la generalidad refleja
da, proporciona bases tericas tanto para la antropologa radical como
para el realismo socio-poltico.
Carece de sentido, e incluso se presta a confusin, afirmar, como hacen
habitualmente las filosofas de la historia, que ha llegado la hora, que
el tiempo est maduro. El smil sugiere un proceso orgnico que pro
porciona un nico ejemplo (irremediable) en el que podemos actuar de
una manera fecunda. Pero en la historia siempre est presente la respon
sabilidad (el momento de la accin fecunda). Podemos y deberamos
asumirla siempre, pero ningn tipo de necesidad nos impele a hacerlo.
La conciencia del deber que deriva de la conciencia de la generalidad
reflejada resulta contrastada una y otra vez por la conciencia de la incon-
mesurabilidad de este mismo deber. La ampliacin del presente hasta la
presencia absoluta de toda la humanidad reduce a las personas presentes
a nulidades impotentes, y no slo las personas; sino los movimientos, las
instituciones, las comunidades de origen particular. La necesidad inhe
rente a la conciencia de la universalidad reflejada era dinmica: iba hacia
adelante y hacia atrs. La necesidad inherente a la conciencia de la gene
ralidad reflejada es esttica: pesa mucho sobre los hombros de los que ac
tan y sufren. Incluso si reflexionamos sobre ella, difcilmente la podra
mos soportar. Slo el peso de la responsabilidad puede inclinar la balan
za. -
Castoriadis cuenta la ancdota de su bisabuelo, campesino griego, que
plant olivos para sus nietos, en la seguridad de que stos iban a aprove
char sus frutos. No se trataba de abnegacin de su parte, sino de placer: el
placer de ver crecer a los rboles. La responsabilidad planetaria se parece
al acto de plantar olivos, aunque los que realicen la plantacin no pue
dan saber a ciencia cierta si habr alguien que vaya a recoger sus frutos;
lo ms que podemos, es esperar que sea as. Tampoco en este gesto hay
abnegacin; se trata de placer, puesto que plantar estos particulares rbo
les significa dejar a un lado la necesidad. El hombre nace libre y dotado
de razn: as es como lo demuestra.
Haba una vez una mujer. El hada buena le concedi tres deseos. El
primero era banal; el segundo, motivado por la ira, era irracional, de ma
nera que no tuvo ms remedio que anularlo en el tercer deseo. En gene
ral, los deseos irracionales pueden ser anulados. Pero aquellos que han
aprendido de la sabia alegora de la historia humana intentarn formular
deseos racionales para no tener que anular los resultados.

36
2) Presente, pasado y futuro

a) El presente, el pasado y el futuro de la historicidad.

Se pueden representar con las siguientes expresiones las vanas formas

del presente de la historicidad: ahora mismo, ahora y mientras tan
to. La primera expresin se refiere al pasado y al futuro en su acepcin
ordinaria; la segunda, a los tiempos pasados y a los tiempos por ve
nir; la tercera al principio y al fia.6
Ahora mismo indica accin. Toda experiencia vital (sentida, soada,
expresada en una proposicin) que contenga el ahora mismo, equivale
al compromiso de que estoy, en efecto, realizando la accin ahora mis
mo. Las experiencias vitales que contengan el ahora mismo" son gene
ralmente (exceptuando los casos extremos, como los sueos) articula
das: indican ms de una accin del tipo ahora mismo, algunas de las
cuales estn en camino hacia el pasado y otras en camino hacia el futuro.
(Esto se debe en gran parte al criterio de que la duracin del ahora mis
mo puede ser de un minuto, o de unas pocas horas, pero no de un tiem
po mucho mayor.) Las descripciones que siguen aclararn esta constela
cin. Viajo sentado en el tren y pienso en ti: ambas acciones son del tipo
ahora mismo". Viajo sentado en el tren, pero ya no pienso en ti. Una
accin determinada puede convertirse irremediablemente en pasado du
rante el transcurso del ahora mismo" de otra accin. Toda accin del
tipo.ahora mismo se convertir en pasado: tiene que pasar. Desde el
punto de vista de cada acto del tipo ahora mismo tiene un futuro. Este
es el ritmo de nuestra historicidad.
El futuro y el pasado referidos al ahora mismo" son tiemoo que pasa
( hacia atrs o "hacia adelante"), no vida que cambia (como en el caso
de ahora"). Puedo pasar de una accin a otra, y no cambia nada. Ms
exactamente, si algo cambia, este camoio no est provocado por el paso
de una accin a la otra. El ritmo de vida es el ritmo de la repeticin. Por
eso, el pasado y el futuro que se reeren a l son slo relativos: voy al co-
egio; fui ayer e ir maana. El pasado referido al ahora mismo" no es,
Por tanto, tiempo pasado. Semejantemente, el futuro referido al ahora
mismo 7 no es, por tanto, tiempo por venir.
El presente entendido como ahora mismo es el presente ontogenti
camente principal. El recien nacido llora, mama, duerme; tiene un ritmo
ep}1^a no haber tenido pasado, no tiene un ahora.
^1 ahora" representa una frontera, una linea de demarcacin entre lo
que ya ha sucedido y lo que todava no ha sucedido; entre el objeto del
acuerdo y el objeto como fin; entre lo conocido y lo desconocida No es
? de recuerdo ni propsito de una accin. Al mismo tiempo, recuer-
ti Pas^dos, de la misma manera que establezco objetivos a par
an e n 1 a^ora" dado en este momento. Paso a otra parte a partir de lo
H eexiste ahora mismo", pero trasciendo lo que hay ahora.
mi lem^re se ^asciende el ahora" dentro de ciertos lmites. Transformo
1 Presente en mi pasado, en tiempos pasados, en objeto de recuerdo.

37
Siempre transformo mi futuro en mi presente (en cuanto dibujo, para
mi, un futuro en el presente, sobre la base del presente). Transformo
mi presente en futuro (reverso del proceso anterior) por medio de decisio-
nes, de planes y de proyectos, y transformo mi pasado en presente por
medio de la voluntad de reenviarlo a la memoria. De la misma manera,
transformo mi pasado en futuro construyendo mis experiencias en el pro
ceso de deliberacin y decisin de mi futuro, y transformo mi futuro en
pasado, en cuanto -convirtindose en presente- mis decisiones, por lo
que se refiere al futuro, quedan ya en el pasado. Pero esta trascendencia
tiene ciertos lmites. No podemos recordar lo que va a suceder, y no se
pueden dirigir acciones intencionadas hacia tiempos ya pasados. Y sin
embargo, el hecho de que no nos conformemos con aceptar estas limita
ciones es, precisamente, la expresin de nuestra historicidad: queremos
conocer nuestro futuro y transformar nuestro pasado.
La inquietud de nuestra historicidad es autocontradictoria. Si conoci
ramos nuestro futuro no tendramos futuro, y si pudiramos cambiar
nuestro pasado, no tendramos pasado (ya no sera nuestro pasado). Slo
tendramos nuestro ahora; pero al ser el ahora la nica lnea de de
marcacin entre lo pasado y lo que est por venir ni siquiera tendra
mos un ahora. La afirmacin de que no podemos conocer nuestro fu
turo ni cambiar nuestro pasado, slo tiene una validez relativa. El recuer
do de lo pasado es siempre una interpretacin: reconstruimos nuestro pa
sado. Lo que reconstruimos, cmo lo reconstruimos, qu sentido le atri
buimos a lo reconstruido, todo esto cambia con nuestras experiencias,
con nuestro inters, en la medida de nuestra sinceridad o falta de sinceri
dad. Resumiendo, por medio de la interpretacin selectiva cambiamos
nuesn'o pasado Este es exactamente el procedimiento del psicoanlisis,
en cuanto esta reconstruccin nos lleva a elaborar un nuevo pasado
(cuntradictio in adjecto) transformando las experiencias supuestamente
inconscientes en recuerdos conscientes. Incluso los que nunca han odo
hablar de psicoanlisis, o los que no aceptan conscientemente su estruc
tura terica, reconstruyen su pasado una y otra vez de manera diferente
para conectar orgnicamente presente y pasado. Podemos tener tantas
prehistorias personales como periodos pasados, como ahoras. Por
otra parte tampoco se puede descartar completamente el conocimiento de
lo que est por venir. Aunque no podemos conocer nuestro destino,
podemos conocemos a nosotros mismos en un grado suficiente como
para excluir, al menos, ciertas posibilidades de lo que nos pueda suceder
en los aos venideros; y cuanto ms envejecemos, ms posibilidades ex
cluimos. En una sociedad tradicional en la que los modelos de comporta
miento y el curriculum son ms bien repetitivos, difcilmente podemos
cambiar nuestro pasado, pero podemos conocer nuestro futuro casi con
toda exactitud. En una sociedad abierta y dinmica podemos cambiar re
petidamente nuestro pasado, pero difcilmente conseguiremos conocer
nuestro futuro si nuestro autoconocimiento no es lo suficientemente bue
no. Por consiguiente, el ahora no slo es ontogenticamente secunda
rio respecto al ahora mismo, sino tambin filogenticamente secunda
rio. Si conseguimos imaginar un pequeo clan con modelos de vida muy

38
rgidos, tambin podemos imaginamos una vida social sin ahora y con
slo dos tipos de presente: el ahora mismo y el mientras tanto.
El mientras tanto se configura insertando el ahora en el contexto
del ser, insertndolo en la secuencia entre el inicio y el fin: la infancia,
la juventud, la madurez y la vejez. Nuestro presente siempre es nuestro
mientras tanto. El mientras tanto nos define, nos encierra en un
crculo de posibilidades limitadas. La extensin de las expectativas de
vida ha modificado solamente el rasero de identificacin, pero se nos
identifica no menos que antes por el mientras tanto. Ni el pasado ni el
futuro del mientras tanto pueden ser modificados, y ambos son conoci
dos.
Siempre somos, a cada instante, ahora mismo y mientras tanto ; de
la misma manera, somos ahora mismo en cada mientras tanto.
Siempre estamos comprendidos en el tiempo y el espacio entre el princi
pio y el fin, entre el pasado y el futuro. Pero de la misma manera que el
recin nacido no tiene ahora porque no tiene pasado, llega un momen
to en la vida de cada persona en que ya no queda nada por venir. El
hombre que dice me muero se encuentra en el presente del ahora mis
mo y del mientras tanto, pero ya no en el presente del ahora. El re
sultado de la distincin entre lo que es pasado y lo que est por venir y
el principio y el final es lo que se llama personalidad. Si lo que es pasado
es mi, si los aos por venir son mos; en otras palabras: si tra-
ciendo mi presente, entonces soy una personalidad. Si reinterpreto mi pa
sado y reconstruyo su unidad orgnica con mi ahora, si construyo mi
futuro sobre la base de este ahora, soy una personalidad. Goethe for
mul esta idea de la siguiente manera:

Volk und Knecht und berwinder,

Sie gestehn, zu jeder Zeit:
Hchstes Glck der Erdenkinder
Sei nur die Persnlichkeit.
Jedes Leben sei zu fuhren
Wenn man sich nicht selbst versmisst,
Alles knne man verlieren,
Wenn man bliebe, was ma ist.7

La identificacin de lo que es pasado y o que est por venir con el

pasado y el presente del ahora mismo supone la alienacin de la perso
nalidad, lo mismo que la identificacin de lo que es pasado y lo que est
por venir con el principio y el fin. La autntica personalidad se carac
teriza por la primaca del ahora frente al ahora mismo y al m ien
tras tanto. La autntica personalidad subordina su ahora mismo y su
mientras tanto al ahora. Interpreta el principio como una posibili
dad y hace abstraccin del final, ya que no hay nada pasado en la prime
ra, ni nada por venir en la segunda. Mientras vivamos no hay muerte ,
deca Epicuro. Y Spinoza pensaba que el hombre sabio piensa en la vida,
no en la muerte. En una vida autntica, el ahora mismo no es ms que
un momento del ahora. Lo que es pasado y lo que est por venir

39
proporcionan sentido al pasado y a! futuro del ahora mismo. La supre
maca del ahora mismo sobre el ahora hace unidimensionales a los
seres humanos. El predominio del mientras tanto sobre el ahora los
hace inautnticos.
Haba una vez un hombre. Era cuando nosotros no eramos. Y nosotros
no seremos cuando otros cuenten nuestra historia que tuvo lugar una
vez . Nuestro principio y nuestro fin, igual que nuestro pasado y nuestro
futuro, nuestro pasado y nuestro presente, se relacionan siempre con los
dems. Nuestro pasado es el futuro de otros, y nuestro presente es el pa
sado de otros. Somos los otros. La historicidad es la historia.
Hemos nacido humanos, y es por esto por lo que somos mortales. S
crates es mortal porque todos los hombres lo son. Haber nacido humano
y haber nacido mortal significa que en nosotros llevamos millones de
aos. Los llevamos en nuestro cdigo gentico. Nos apropiamos de esos
millones de aos mediante la socializacin y, antes que nada, mediante el
dominio del sistema de objetivaciones en s mismas", el dominio del
lenguaje, de las costumbres, de las leyes que regulan el uso de los objetos.
Tambin es histrico el contenido y el fin del sistema de objetivaciones:
por tanto, cambian. A travs de su dominio, aprendemos un pasado de
terminado, una historia. Pero as como no hay vida humana sin el domi
nio del sistema de objetivacin en si mismo, al aprender a dominar este
sistema, nos apropiamos de la historia humana en cuanto tal y, con ello,
de nuestra propia humanidad. Todas nuestras acciones se orientan hacia
el futuro, pero ste no es idntico a nuestro futuro o a los tiempos por
venir: los trasciende. Somos los intermediarios entre el lenguaje, las cos
tumbres y el uso de los objetos heredados socialmente y las generaciones
futuras, cuyos tiempos por venir y cuyos fines representan, comparn
dolo con el nuestro, el futuro absoluto. Cuando plantamos un rbol, lo
plantamos para este futuro absoluto.
Todo ahora mismo, todo mientras tanto y todo ahora se refiere
igualmente, aunque no de la misma manera, al pasado y al futuro de los
dems. Escribir una carta (ahora mismo) presupone la institucin de la
correspondencia (antes escribieron cartas otros, y otros las escribirn des
pus). Estoy manteniendo la institucin (ahora mismo), y al hacerlo estoy
mediando entre seres humanos pasados y futuros que hicieron y harn lo
mismo. La sola observancia de una costumbre supone una generalizacin
latente. La violacin deliberada de una costumbre 110 es ahora mismo
sino ahora. Apunta a una posible generalizacin futura de una manera
implcita o explcita. En este caso, el pasado tiene un significado negati
vo: lo que se viola tiene que existir. Mi ahora no es slo mo; lo intro
duzco en el futuro, que puede reconocer mi tiempo por venir como su
propio pasado. Mi mientras tanto presupone los no mientras tanto
de otros. Si soy viejo es slo porque otros son jvenes. Si me voy a morir
es slo porque antes otros nacieron y murieron.
Somos producto de una sociedad, pero, al mismo tiempo, no lo somos.
Reproducimos, en verdad, una determinada sociedad, pero no slo repro
ducimos una sociedad. La historicidad es histrica, y al reproducir la so
ciedad estamos afirmando nuestra historicidad como historia. Pero esta

40
 X

MU.

sociedad en la que vivimos, luchamos, creamos, pensamos, sufrimos y

disfrutamos no es ms que un momento de la eternidad. Este es nuestro
mundo. Haba una vez un hombre porque nosotros lo convertimos en
contemporneo nuestro. En el futuro, habr un mundo. Expresando
esta frase, lo convertimos en nuestro mundo. Nuestra fe pertenece a nues
tro mundo en no menor medida que nuestro recuerdo.

b) Presente histrico, pasado y futuro.

Todo ahora mismo1', ahora" y mientras tanto es estar juntos, es

una comunin. Estamos junto a los vivos, puesto que nosotros tambin
vivimos, puesto que actuamos y pensamos para ellos y contra ellos. Esta
mos junto a los muertos, en la medida en que contamos su historia, y es
tamos junto a los que todava no han nacido, en la medida en que viven
en nosotros como promesa o como esperanza. La comunin es contem
poraneidad*. Los incas y los ingleses del 1312 despus de Cristo vivieron
simultneamente, pero no fueron contemporneos. Ni siquiera tuvie
ron conocimiento los unos de los otros. No compartieron una comunin.
Una comunin est constituida por los que viven para y frente a los de
ms. Sus confines son flexibles. Varias generaciones viven juntas; algunas
comparten, efectivamente, una comunin con otras varias, pero no la
compartirn, sin embargo, con otras con las que s lo haran sus antiguos
consortes". Se puede compartir una comunin en un grado mayor o
menor Pero, aun contando con la flexibilidad de los confines de la co-
p

mumon, todos saben de qu se trata. Estamos junto a los que podemos

conocer, aunque despus no los vayamos a conocer de hecho; junto a los
que podemos ayudar, aunque despus no los vayamos a ayudar de hecho;
junto a los que pueden enfrentarse a nosotros en los ms variados conflic
tos, aunque despus no nos vayamos a enfrentar de hecho.
La comunin no tiene pasado ni futuro: es el ahora absoluto (presente).
Los que estn juntos ahora, no lo estaban en el pasado y no lo estarn en
e futuro. El pasado es la comunin de los dems, igual que el futuro.
El presente histrico no es un presente absoluto, sino una estructura:
^as exactamente, se trata de una estructura cultural.
No hay estructura cultural sin conciencia de s misma. La comunin es
siempre consciente. No podemos ni imaginarnos una sociedad humana
Que no tenga conciencia de su comunin. Pero la conciencia de una es
tructura cultural presupone el contraste entre lo viejo y lo nuevo. Abra-
nam gener a Isaac, e Isaac a Jacob. Pera Abraham no representa el pa
trio histrico de Jacob. El pacto con Dios, la cultura, las instrucciones
9ue surgieron con Abraham, las nuevas formas de idolatra frente a las
viejas y extraas: todo esto es el presente histrico de Jacob. El presente
histrico se identifica con lo nuevo: las nuevas estructuras sociales, las es
tructuras culturales, los sistemas de creencias. Todos los presentes hist-
hcos representan la discontinuidad. Mientras la comunin es contempo-
raneidad sin pasado (slo tiene orgenes), el presente histrico es una dis-
cntinuidad que contiene su propia continuidad. El presente histrico tie
l

41
ne su propio pasado (el pasado del presente) y su propio futuro (el futuro
del presente), que se refieren a la continuidad dentro de la discontinui
dad. El pacto de Abraham con Dios era presente para Jacob (comparado
con la poca anterior al pacto); y tambin era el pasado del presente. El
pasado del presente es ayer; el futuro del presente es maana. Ambos
pueden estar distanciados en el tiempo. Lo que los hace ser ayer y maa
na es el hecho de que tienen lugar en el mbito de una estructura cons
tituida, entendida y meditada como identidad.
Quiero reiterar que e! presente histrico es una estructura cultural,
pero su pasado y su futuro no son estructuras; no pueden serlo ya que el
presente histrico (en cuanto opuesto al pasado histrico) se concibe
como discontinuidad. El pasado del presente y el futuro del presente son
acontecimientos; suelen ser -aunque no siempre- acciones. Por ejemplo,
no son acciones, sino acontecimientos: ha muerto el rey x o la tem
pestad destruy los barcos enemigos. Sin embargo, el presente histrico
no es una accin ni un acontecimiento.
He descrito el presente histrico como una estructura cultural nueva
frente a otra vieja. Pero la contruccin del presente histrico vara en di
ferentes niveles de la conciencia histrica. En el estadio de la conciencia
de la generalidad reflejada en la particularidad, la nocin de gnesis se re
fera ya, no slo a lo viejo (al pasado), sino tambin al surgimiento del
presente (de la estructura cultural dada). De modo semejante, el futuro se
vea no slo como futuro dei presente, sino como decadencia y posible
desaparicin del presente histrico (y de todos los presentes histricos).
La nocin de surgimiento" hace as de mediadora entre el pasado hist
rico y el pasado del presente, mientras la nocin de decadencia hace de
mediadora entre el futuro de! presente y el futuro histrico (el futuro de
un presente pasado). Los confines de la discontinuidad varan sin dejar de
existir: la discontinuidad no slo tiene su propia continuidad, sino que se
atrinchera cada vez ms en la continuidad de la historia humana. Esta es
la tendencia que ms tarde dominar la conciencia de la universalidad re
flejada.
La reconstruccin del presente histrico experimenta tambin varios
cambios (a la luz de la experiencia de la comunin). Por una parte, se ab-
solutiza el presente histrico; por otra, se relativiza. Se absolutiza en
cuanto que la estructura (el presente histrico) se abstrae del flujo de
continuidad del pasado y ei futuro, y tambin de su propia continuidad
(del pasado del presente y el futuro del presente). Se relativiza en cuanto
que el presente histrico no es aceptado ni como mbito cuasinatural de
nuestras vidas, ni como portador de un nuevo presente histrico (en el fu
turo). Tambin se refleja la relatividad de los presentes histricos pasa
dos. En el caso de conflicto o cooperacin entre dos estructuras cultura
les, stas no dudan en compartir el mismo presente histrico, pero no lo
hacen simultneamente. Los conquistadores europeos pertenecan al pre
sente histrico de los indios americanos slo en la medida en que des
truyeron totalmente sus estructuras culturales, su presente. El mercado
mundial y las guerras mundiales supusieron un presente histrico co
mn para los habitantes de la tierra, aunque stos vivieran en presentes

42
 \

histricos diferentes y sus presentes pasados fueran completamente diver

sos. Estos actos de absolutizacin y relativizacin pueden llevar -aunque
no necesariamente- a un relativismo cultural total. Adems, la tendencia
que acabo de sealar se complementa con otra. Puesto que est claro que
el presente histrico es una construccin, se puede, de la misma mane
ra, hacer abstraccin de la estructura. Que algo pertenezca o no a
nuestro presente, no es ms que una cuestin de puntos de vista. Cada
da desaparecen instituciones y surgen otras nuevas. Todo acontecimien
to supone un cambio verdadero: no hay sino cambio. Hasta dnde fue la
nave de Teseo verdaderamente la nave de Teseo? El flujo' es la nica
realidad, y la duracin es internidad, no exterioridad'. El presente
histrico substituye a la comunin. Pero si no hay presente histri
co, no hay tampoco pasado histrico ni futuro, sino slo el vaco del
tiempo. Es este vaco -el tiem po- lo que ha sido, es y ser la jaula de
hierro de la historicidad.

Si emprendo ahora la tarea de hacer una distincin analtica en el seno

de la nocin de ^presente histrico, no es con la intencin de ejercitar
me mentalmente. Al adjudicarle diferentes matices al mismo concepto
general, interar reconstruir esta categora desde el punto de vista de la
comunin/
Efectivamente, yo distingo entre historia presente, presente histrico y
poca presente. Esto implica, asimismo, la distincin entre historia pasa
da, pasado histrico y poca presente pasada, por un lado, e historia futu
ra, futuro histrico y poca presente futura por el otro. Por el bien de la
claridad expositiva, es mej.or empezar por el pasado.
La historia pasada comprende todos los acontecimientos y sucesos (o
la ausencia de tales sucesos) cuyas consecuencias ya no representan una
alternativa, y aquellos que ya no nos amenazan ni nos llenan de esperan
za. En este caso, los acontecimientos y sus resultados son ajenos al objeti
vo de nuestra accin: con ellos no tenemos relacin pragmtica ni prcti
ca. Nuestra relacin con la historia pasada es explicativa.
Como ya se ha dicho, el pasado histrico constituye lo viejo; dicho
de otra manera, es una estructura socio-cultural que ya hemos superado.
El pasado histrico no se caracteriza por la ausencia de relaciones practi
co-pragmticas, sino por la no-identidad. Somos ajenos a l.
La poca presente pasada es el pasado histrico comprendido por el
Presente (o, eventualmente, la historia pasada comprendida por el pre
s t e ) . Es una poca cuyos smbolos y valores se han hecho significativos
Para nosotros. Puede que nos amenace o nos llene de esperanza, an
cuando el cambiarla est ms all de nuestras posibilidades. Es identidad,
aunque al mismo tiempo sea no-identidad.
La historia presente comprende todos los acontecimientos y sucesos
cuVas consecuencias tienen un carcter alternativo, y tambin todos los

43
acontecimientos susceptibles de amenazamos o de llenamos de esperan
za; acontecimientos con los que podemos tener una relacin tanto prcti
ca como pragmtica. El presente histrico es la estructura cultural en
cuyo interior- nos encontramos. La poca presente-presnte es~ la suma
total de las objetivaciones significativas, los sistemas de creencias y los
valores esenciales a nuestro sistema de vida, que dirigen y conducen
nuestras actitudes frente al mundo. Es evidente que estos tres tipos de
presente no son de ninguna manera isomrficos, ni en el espacio ni en
el tiempo. Podemos tener relaciones pragmticas o prcticas con aconte
cimientos que tienen lugar fuera de nuestra estructura sociocultural; por
ejemplo, con la vida de pueblos que comparten el mismo globo con noso
tros, pero que viven en un presente histrico diferente, por ejemplo, en
una sociedad tribal. En este caso, la historia presente es comn, pero el
presente histrico es diferente. Por otra parte, las obras de arte o de filo
sofa del pasado histrico y de la historia pasada pueden pertenecer a
nuestra poca presente-presente -de la misma manera que las religiones
surgidas en un presente histrico diferente- y, sin embargo, pertenecer
a nuestro presente en una medida no menor que los acontecimientos que
tienen lugar dentro y fuera de nuestra estructura cultural. Hay aconteci
mientos, que tienen lugar dentro de nuestra estructura sociocultural (den
tro del pasado de nuestro presente), con cuyos resultados ya no tenemos
relaciones ni pragmticas ni prcticas; y tambin, acontecimientos dentro
del mbito de una estructura sociocultural vieja (el pasado histrico),
cuyos resultados pueden suscitar un inters prctico y pragmtico (por
ejemplo, la centralizacin de Francia). Las instituciones desaparecidas no
pertenecen ya a nuestro presente histrico, pero puede que pertenezcan a
nuestra historia presente (si nuestras acciones se dirigen a reimplantarlas)
e, igualmente, pueden pertenecer a nuestra poca presente-presente. El
futuro histrico, o, en otras palabras, la imagen de una estructura socio-
cultural nueva capaz de hacer vieja la nuestra, no pertenece, por defini
cin, a nuestro presente histrico. Pero puede pertenecer a nuestra histo
ria presente, si nuestras acciones van en ese sentido. Puede tambin per
tenecer a la poca presente-presente en cuanto imagen significativa, valor
o idea.
Si contemplamos nuestro presente slo como presente histrico, es
tamos haciendo abstraccin de la historia presente (el constante flujo de
acontecimientos) y de la poca presente-presente (la significacin que
atribuimos a las objetivaciones) y, al hacerlo, estamos abstrayendo el pre
sente histrico de la comunin. Sin embargo, las estructuras slo existen
en cuanto estructuras para la comunin (para los sujetos que viven en la
contemporaneidad). Por otro lado, si identificamos el presente con la
poca histrica presente, el resultado seran slo acciones aisladas de su
jetos (individuales o colectivos) y las relaciones entre ellos seran antes,
despus y simultneamente. La historia se convierte as en una cade
na ininterrumpida de acontecimientos sin un mundo, sin las instituciones
y formas de conducta de las que cualquier comunin necesita apropiarse.
Mientras la identificacin del presente con la historia presente significa
abstraer el flujo de la estructura, su identificacin con la poca presen

44
te-presente significa abstraer lo eterno (ei mundo de significado) de la
estructura.
La eternizacin (creacin de significados y atribuirlos a las objetiva
ciones) tiene lugar en ei presente histrico, incluso si no es el presente his
trico el que se eterniza. En este caso eternizamos algo frente al pre
sente histrico, y esto presupone tambin el presente histrico.
Vivimos, efectivamente, en tres presentes (y distinguimos tres pasados
y tres futuros). Esto no significa que todos los seres humanos vivan igual
mente en los tres presentes, sino que nosotros vivimos, ms o menos, en
los tres presentes. As construimos el futuro.

La acusacin clsica de la ilustracin contra la religin consista en que

sta envenenaba la mente humana. En el siglo XX habra que acusar a la
historia de este mismo delito. Generaciones enteras han sido contamina
das durante ios aos escolares por la asignatura llamada historia. Los tex
tos escolares y toda clase de libros de historia, cuando se referan al pa
sado, hacan lo posible para justificar las acciones irracionales, el odio,
la venganza, la violencia, la fuerza y el sentimiento de superioridad. La
veneracin por el hroe, la glorificacin de los asesinatos en masa y el vi
lipendio de los grupos marginales de siempre, constituyen la orientacin
comn elegida por diversas ideologas histricas. En semejante contexto
es inevitable que surja una pregunta: cmo se pudo conseguir la recons
truccin de pasado (el presente y el futuro) por medio de la comunica
cin racional? Uno de los ms grandes logros de Max Weber consiste en
haber planteado certeramente este problema y propuesto una concepcin
desideologizada de la historia. Para ello acudi a las ciencias sociales y a
sus normas. Nosotros, ahora, tenemos que ir todava ms leios en busca
de una solucin tambin para la conciencia histrica cotidiana.
La norma de una conciencia histrica desideologizada (una norma que
no se puede observar completamente, sino slo de un modo aproximado)
es el imperativo de construir nuestros pasados como pocas presente-
pasadas, y nuestro futuro como pocas presente-futuras, desde el punto
de vista de la comunin concebida como presente absoluto.
Para empezar por esta ltima, qu significa reflexionar sobre nuestra
comunin como presente absoluto?
En primer lugar, significa reconocer que ni el pasado ni el futuro sirven
Para justificar nada. El que un estrato social determinado haya disfrutado
de ciertos privilegios en el pasado no sirve para justificar sus privile
gios del presente; el que una porcin de tierra perteneciese a un pas
en el pasado no es justificacin para que tenga que pertenecer a ese
pais en el presente; el que un pueblo determinado haya pisoteado
nuestros derechos en el pasado no es justificacin pa\a que nosotros
violemos los suyos en el presente. N o hay imagen de futura abundan-
Cla Que justifique el hambre presente; no hay imagen de futura abun-
ancia Que justifique el hambre presente; no hay imagen de futura liber-
d Que justifique la opresin presente; no hay temor de futuro que justi

45
fique, aqu y ahora, la poltica maquiavlica; no hay incertidumbre de fu
turo que justifique la indiferencia de hoy da.
Slo los argumentos racionales pueden justificar todas nuestras accio
nes, objetivos, tentativas y actitudes presentes. Y ya que se trata de un ar
gumento racional, el pasado slo puede hacer el papel de leccin, y el fu
turo, e! papel de idea reguladora.
Es ms: la reflexin sobre nuestra comunin como presente absoluto
implica la conciencia de que tenemos una responsabilidad sobre los que
viven ahora, sobre el presente (y sobre el futuro del presente). No tene
mos ninguna clase de responsabilidad sobre el pasado. Slo podemos ser
responsables del futuro en la medida en que lo somos del presente.
Adems de esto, tenemos que aceptar nuestra comunin, nuestra con
temporaneidad, como propia. Comparar la grandeza del pasado con la
insignificancia del presente, o la pureza (proyectada) del futuro con la co
rrupcin del presente, es, en el mejor de los casos, absolutamente intil.
Conduce, adems, con frecuencia, a ciertas teoras catastrofistas que pue
den muy bien contribuir, a su vez, a provocar catstrofes. Entender el
presente como el cnit o la cima de la historia es igualmente estril,
y puede llevar a la indiferencia frente a las heridas y sufrimientos de
nuestro presente, y, de esta manera, otra vez a la catstrofe. Reflexionar
sobre nuestra comunin en cuanto presente absoluto significa reconocer
que nuestro mundo no es ni mejor ni peor de lo que han sido cualesquie
ra otros mundos. Tenemos que aceptar este presente, pero sin reconcilia
cin. Se trata del mundo en el que estamos destinados a vivir: tenemos
que encontrarle un sentido.
Nuestra comunin es nuestra contemporaneidad. La contemporanei
dad es siempre simultaneidad, pero la simultaneidad, como ya sabemos,
no siempre es contemporaneidad. La responsabilidad planetaria presu
pone entender y vivir la simultaneidad como contemporaneidad. La res
ponsabilidad planetaria es un significado, un valor atribuido a la simul
taneidad por la conciencia de la generalidad reflejada. Equivale ai presen
te come poca presente-presente. Esta depende del presente histrico,
pero dista mucho de ser igual a l. Podemos reproducimos socialmente, y
podemos trabajar y actuar sin fallos en nuestro presente histrico; y po
demos hacer todo esto sin alcanzar la enorme conciencia de la responsa
bilidad planetaria. Pero si reproducimos el pasado histrico, bien desde
la perspectiva del mero presente histrico, bien desde la de la historia
presente, reconstruiramos historias pasadas y pasados histricos, no po
cas presente-pasadas. La responsabilidad planetaria nos compromete
en la reconstruccin del pasado en cuanto pocas presente-pasadas. Po
dramos llamar a esta reconstruccin hermenetica radical, aunque sea
sta una categora algo sofisticada para ijn proceso tan simple.
La hermenutica radical supone una aproximacin generalizable a
la historia en el nivel de la conciencia cotidiana. Todava no es cient
fica, aunque proporcione el punto de partida para la historiografa. La
hermenutica tiene una relacin dialgica con el pasado. La hermenuti
ca radical es tambin dialgica: hace de mediadora entre la c o n c i e n c i a de
la responsabilidad planetaria y el pasado. Se aproxima al pasado, no slo

46
para descubrir el significado, el sentido, el valor de pasadas acciones his
tricas, de objetivaciones y de agentes, sino tambin para desvelar lo que
hay en comn entre ellas y nosotros. Nos comunicamos con seres del pa
sado en cuanto seres igualmente humanos. Al aproximarnos a cada histo
ria pasada nos comunicamos con la humanidad. Cada perodo histrico
ser as igualmente cercano a la humanidad, lo que no significa que cada
uno de ellos tenga para nosotros el mismo valor. Lukacs defini en cierta
ocasin el arte como el rgano de la memoria y de la autoconciencia de
la humanidad. El arte nos permite incorporar todas las pocas presente-
pasad s a nuestra poca presente-presente, bien con amor cognoscitivo,
bien con resentimiento cognoscitivo, pero sin autorizar su uso para justi
ficar el presente. De la misma manera, la concepcin de todas las histo
rias sub specie su comn humanidad implica su alienacin com histo
rias pasadas o pasados histricos.
Este sencillo procedimiento evita que nos aproximemos a la historia
con las inclinaciones y prejuicios de nuestro presente histrico. No ser
este presente histrico, sino la poca presente-presente la que saque a re
lucir nuestro amor o nuestro odio cognoscitivo; en otras palabras, sern
los valores y significados que corresponden a la responsabilidad planeta
ria. Es necesario repetir que estos valores y significados son tambin
productos1' de! presente histrico (y del pasado del presente), pero, na
turalmente, pueden referirse crticamente al presente histrico (y al pasa
do del presente). Esta es la razn de que haya llamado a esta aproxima
cin a la historia hermenutica radical.
Si nuestra comunin se refleja como presente absoluto y nos referimos
a! pasado como a pocas presente-pasadas (desde el punto de vista de
nuestra poca presente-presente), vemos el futuro como una poca pre-
vente-futura. Por esta razn, la poca presente-futura se convierte en una
unagen -en una utopa- a la que se ha atribuido un significado (los valo
res de la conciencia de la responsabilidad planetaria). La tica de la res
ponsabilidad (del futuro) no puede apoyarse simplemente, como pensaba
Weber en el clculo de las consecuencias previsibles de las acciones, por
que incluso el clculo ms ajustado puede fallar (y normalmente lo hace),
y puesto que la responsabilidad es planetaria, no se preocupa de la victo-
na de una u otra integracin particular o de una finalidad particular, sino
de la poca presente-futura con la que mantiene una relacin dialgica.
pensamos en trminos de humanidad comn, tenemos que volver co-
mun a imagen de la humanidad (el significado que le atribuimos, nues
tros valores inherentes a ella). La imagen de una poca presente-futura
Puede mantenerse mientras sea difundida y compartida por la poca pre
sente-presente. Esta es la razn de que la conciencia de la responsabilidad
Planetaria tenga que ser -com o dice A pel- dialgica en el presente. Los
^e, turnan la responsabilidad plateara sobre sus hombros no precipi-
aidn el futuro. No van a querer lo que no se puede pretender: que el
uturo sea aqu y ahora. Los nios preguntan cada maana, con curio-
SI~ad, s ese da ya es maana, y no hay manera de tranquilizarlos si no
^ les dice que hoy es hoy y maana ser el da siguiente. A la maana si-
guente preguntarn otra vez lo mismo. De igual manera, podemos decir

47
que slo una humanidad infantil se desespera por el hecho de que est
destinada a morir sin ver el futuro. En efecto, nos encontramos encerra
dos en nuestra comunin. El futuro nunca es hoy. Si compartimos la res
ponsabilidad planetaria, proyectamos una poca presente-futura que po
dremos querer. Nos comprometemos, asimismo, a vivir, actuar y pensar
de tal manera que una poca presente-futura deseableest en condiciones
de comprendemos con amor cognoscitivo.

Segn Russell, no es lgicamente imposible que el mundo haya sido

creado hace cinco minutos. Pero Danto le replicaba acertadamente que,
admitiendo que no es lgicamente imposible, no deja de ser inconcebible.
Sin embargo, s es concebible (y de hecho se ha concebido con frecuencia)
que el mundo perecer pronto, cesar de existir (incluso dentro de esos
cinco minutos). El pasado de mientras tanto es el inicio; su futuro es el
final. La comunin no tiene ni pasado ni futuro propios (es el presente
absoluto). Pero la cadena sin fin de la comunin -esto es, que nosotros
hemos sido generados por X e Y, que fueron generados por X 1 e Y ,
etc.- y su cadena igualmente continua (anticipada y, de esta manera,
imaginaria) -consistente en que nosotros generaremos a A y B que, por
su parte, generarn a A y B - se conciben junto con la imagen del
principio o del fin. Pero las imgenes del principio y del fin difieren
tanto ontogenticamente como filogenticamente, aunque no de la misma
manera.
El anlisis de los estadios de la conciencia histrica comenzaba con la
nocin de gnesis. Recalcando que a! principio fue la gnesis, defina yo
el principio mediante la conciencia del principio. Se entendan todos los
ejemplos de comunin como resultados de un principio. Desde esta
perspectiva resulta igual que creamos en la creacin, la transfiguracin o
en el origen evolutivo de nuestra especie. Todos estn de acuerdo en
que hubo una poca en la que no haba seres humanos y, por tanto, otra
en la que aparecieron. Somos conscientes de que la "cadena tuvo un
principio, aunque sea desconocido -y para algunos de nosotros inconse
cuente- el cuando. El mundo fue creado en seis das, pero, cundo? El
conocimiento del cuando"se hizo enormemente importante para noso
tros, a pesar de que sea necesariamente incierto. A diferencia del princi
pio de la humanidad (o del grupo que se identifica con ella), el principio
del mientras tanto es conocido y cierto. Cada uno de nosotros sabe que
ha nacido, y sabe tambin cundo, por lo menos aproximadamente. Es
inconcebible que todos los hombres hayamos sido creados hace cinco mi
nutos.
Se da por supuesto, por consiguiente, ehprincipio del mientras tan
to, pero no su final. Sabemos que vamos a morir, pero queremos pensar
-y a menudo lo hacemos- en trminos de eternidad. La imagen de nues
tra vida eterna (futura) presupone la imagen de la vida eterna de otros
(por lo menos, de algunos otros). Y porque tenemos que habrnoslas con
la amenaza de nuestra futura no existencia, estamos en condiciones de

48
 imaginar tambin la no existencia futura de la humanidad. Resulta para
djico, aunque cierto, que la idea del fin del mundo (dentro de cinco mi
nutos) puede surgir slo en el campo de la escatologa: slo podemos con
siderar real esta posibilidad si creemos en la vida eterna. No puede surgir
una idea secular del da de! juicio final dentro de cinco minutos por
que significara la destruccin del presente. La agona del mientras tan
to' no destruye el presente. El ltimo deseo de los que se estn muriendo
se dirige a una comunin in vivo. Se trata de un deseo que, por su propia
naturaleza, slo puede ser satisfecho en el futuro (de otros). La comunin
es el presente absoluto, pero el presente absoluto es la continuidad abso
luta. En su presente contiene el futuro. Whitehead sealaba acertadamen
te: Separad el futuro, y el presente se derrumbar, despojado de su con
tenido mismo.8 Toda accin se orienta hacia un fin. El fin es lo que to
dava no ha sido alcanzado; es el futuro, y sin futuro no hay presente. Si
proyectamos cualquier futuro para nosotros, tenemos que dibujarlo,
como mnimo, a una distancia equivalente a la que hay entre nosotros y
nuestros fines cotidianos.
El final del mientras tanto es tan cierto como su principio. El final
de todos los casos de comunin es tan cierto como su principio. No hay
accin razonable dirigida a impedir el final del mientras tanto, pero se
puede actuar razonablemente para impedir que termine la continuidad
,ininterrumpida de la cadena de la comunin. Que al final no se pueda
impedir ni siquiera este fin, no tiene importancia para nuestra comunin;
son tan inconcebibles billones de aos como el fin del mundo en cinco

minutos. No podemos actuar ni a favor ni en contra de lo inconcebible.

Haba una vez un hombre. Haba y hay, porque nosotros contamos su
historia. Fue, porque nosotros somos. Un da habr un hombre, puesto
que nosotros plantamos olivos para l y queremos que se beneficie de sus
frutos. Sabemos que nuestra vida es limitada, igual que la vida de la hu
manidad. Ambas se extienden desde el principio hasta el final. Pero al
menos el fin de la vida de la humanidad -su fecha final- no est fijado.

3) La c o n c i e n c i a h is t r ic a c o t id ia n a c o m o fundam ento d e l a h is t o r io g r a

f a y DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA

La conciencia histrica es la conciencia de la historicidad: lo abarca

todo. En todos sus estadios, la conciencia histrica se manifiesta en cada
objetivacin cultural creada y absorbida por la comunin. La historia
como objeto de inters no es ms que una de tantas manifestaciones de la
conciencia histrica. Sin embargo, una teora de la historia debe limitarse
ai anlisis de las objetivaciones que tengan a la historia como objeto es
pecfico de estudio. Debe investigar cmo han concebido las historias
(pasadas y presentes) su propia capacidad histrica, y cmo la concep-

49
cin de la historia se ha reflejado en los diferentes estadios de la con
ciencia histrica. Segn esto, una teora de la historia no puede vrselas
directamente con la conciencia histrica, sino slo con sus reflejos:
debe reflejar sobre reflejos. Si se diese a la tarea de analizar la
conciencia histrica antes que a s misma, ya no seria una teora de la
historia, sino una teora de la cultura. La historiografa (escribir histo
ria en el sentido ms amnlio de la palabra) y la filosofa de la historia
son las objetivaciones que aspiran a la comprensin de la historia. Se re
flejan sobre la historia; el objeto de su investigacin es la historia sensu
stricto. Por esto, una teora de la historia tiene que ocuparse de ellas, y
no slo de dar cuenta de los procedimientos tericos, de los modos de ve
rificacin y falsificacin, de ios fines inherentes a la historiografa y de la
filosofa de la historia. La teora de la historia debe considerar insepara
bles de los varios estadios de la conciencia histrica, que de hecho expre
san, las raices de las varias historiografas y filosofas de la historia. Debe
sondear sus funciones en el mundo vital de los perodos histricos, su re
lacin con estos perodos. Por esta razn, su estructura y la especificidad
de su mensaje deben ser comprendidos simultneamente.
Ahora mismo, ahora, mientras tanto y la comunin son los di
ferentes presentes de la historicidad. Los presentes del ahora mismo y
del mientras tanto (con sus pasados correspondientes: el pasado, re
ferido a ahora mismo; el principio , referido a mientras tanto) no
crean todava la necesidad de la historiografa y de la filosofa de la histo
ria. La necesidad de comprender la historia y las investigaciones que ello
suscita afectan al ahora y a la comunin de la historicidad, que en par
te significa la conciencia de las alternativas (personales y sociales) y de la
responsabilidad que deban asumir en sus decisiones y acciones las perso
nas y grupos sociales.
La comunin, en cuanto responsabilidad compartida, presupone la po
sibilidad de interpretar los valores en armona con las exigencias de pre
sente histrico.
Por consiguiente, ahora y comunin -en cuanto responsabilidad
compartida- son, efectivamente, la cuna de la necesidad de historiografa,
filosofa y religin especulativa. (Weber las llamaba religiones intelec-
tualizadas.) La necesidad de una filosofa de la historia referida a la co
munin orientada hacia el futuro es nica.
Aunque el ahora mismo y el mientras tanto no contengan en si
mismos la necesidad de la historiografa y de la filosofa de la historia,
ciertamente la refuerzan y amplan, suponiendo que el ahora y la co
munin la susciten. Pero la funcin del ahora y de la comunin se mo
difica -sobre todo ontogenticamente, pero tambin fiiogenticamente-
segn las diferentes maneras en que estn constituidos.
De momento debemos hacer abstraccin, por lo menos relativamente,
de la variedad de relaciones existentes entre la conciencia histrica y las
objetivaciones que tienen como objeto la elaboracin de la historia. Me
propongo exponer el mundo vital haciendo slo distinciones vagas en I
tre sus caractersticas generales y Las particulares, peculiares de nuestro
presente histrico.

50
 ~

EH?. f r r : ;

a) La narracin

Haba una vez un hombre; nosotros contamos su historia. Haba una

vez un rey que tena tres hijos; contaremos sus prodigiosas historias. Ha
ba una vez un cazador que cobr una pieza, se la llev a casa, la prepar
y se la comi; contaremos su sencilla historia. Mientras fui prisionero
de guerra, me sucedi lo siguiente...", contamos nuestra propia e incre
ble historia. La pasada semana quera comprar una bata, pero...; con
tamos nuestra sencilla historia. El pasado, remoto y reciente, el de los de
ms y el nuestro, es, ante todo, una narracin, una historia. La historia es
una historia (Geschichte ist Geschichte).
El cazador dispar sobre la pieza: de esta manera sabemos que tiene un
fusil. La as: sabemos as que poda encender un fuego. Los hijos del rey
se encuentran al lobo, al dragn, al hada, a la princesa. En el campo de
prisioneros de guerra, nuestros padres se encontraron con otros prisione
ros de guerra, con vigilantes y guardias (buenos y malos); tuvieron que
vrselas con los castigos, con el hambre, con las heladas. Para comprar la
bata, me fui a la tienda, llev el coche, lo estacion y, despus, me aten
dieron (bien o mal). Una historia equivale a estar en el mundo1'. Se tra
ta de una unidad organizada de informacin del mundo en el que tuvo
lugar el acontecimiento. Nos informa de lo que sucedi, cmo sucedi y
por qu sucedi, de una manera coherente. Si la relacin no es coherente,
no se trata todava de una historia: no se puede repetir (o no vale la pena
repetirla). Una histona de verdad presupone la repeticin. En su origen,
es repeticin.
Cuntamelo otra vez!, suplica el nio, y contamos el mismo cuento
por centsima vez, aburridos de tanta repeticin. Creemos que somos di
ferentes al nio, y olvidamos que nosotros hemos contado cien veces
nuestra historia del campo de prisioneros de guerra y nuestras aventuras
y desventuras al ir a comprar, sin que nos aburriese la repeticin. Es
ms: sentimos una necesidad casi irresistible de contar estas historias una
y otra vez. Cada uno repite e invita a otros a repetir historias importantes
para ellos, independientemente de que otros o nosotros seamos los
protagonistas.
Cuanto ms crece el nio, menos le atrae oir exactamente las mismas
historias: el nio comienza a seleccionar. Igual que nosotros. Hay histo
rias que contamos slo durante unos cuantos das o semanas despus de
haber sucedido, y enseguida las olvidamos. Luego estn las historias que
nos gusta narrar una y otra vez durante toda la vida. A veces nos aburre
una historia que no conocemos; otras, queremos escuchar muchas veces,
con absoluta atencin, la misma historia. El deseo de oir repeticiones fre
cuentes, la splica icuntamelo otra vez! denota que la historia es im
portante para nosotros. Distingue lo importante de lo menos importante
y de lo insignificante. Pero, qu es importante?
Lo que es importante est relacionado con el ahora y con la co
munin. Si el narrador o el oyente estn involucrados en la cuestin de
qu existe, por qu y cmo existe, y si la historia proporciona un relato
coherente de los tiempos pasados y/o de las pocas presente-pasadas, en

51
tonces el sujeto se vuelve l pasado, a partir del ahora" y la comunin
del participante, y le revela un importante mensaje. La repeticin del
cuento de Caperucita Roja nos aburre, no porque ya lo conozcamos, sino
porque carece de importancia para nuestro ahora y nuestra comunin
actuales. Es mucho ms importante, ciertamente, para el ahora y la
comunin del nio, si no, el nio no insistira en que se lo repitiesen. Si
la historia se volviese otra vez importante para nuestro ahora (por
ejemplo, si volviramos a nuestra infancia por razones analticas), la re
cordaramos y la contaramos, por lo menos para nosotros mismos. Lo
que se refiere slo al ahora mismo es, por definicin, lo insignificante.
Los que cuentan principalmente historias del pasado de su ahora mis
m o son, por lo general, unos pelmazos insoportables. Se puede suponer
de ellos que nunca han tenido un ahora (tiempos pasados y tiempos
por venir); en otras palabras, que no tienen personalidad.
Una historia puede ser ms o menos importante segn sea nuestra rela
cin personal con el narrador. La misma historia (o una parecida) puede
ser ms importante si la cuenta algn oro representativo que si la
cuenta alguien no representativo. El otro puede ser representativo en
dos aspectos: si se refiere a nuestro ahora, por un lado, o si se refiere a
nuestra comunin, por otro. En primer iugar, si nos identificamos con al
guien (por ejemplo, porque le amamos), cualquier cosa que le ocurra es
de la mxima importancia para nosotros. En segundo lugar, historias de
personalidades famosas de la poca en que vivimos, de aconteceres polti
cos o de catstrofes, son importantes sin necesidad de que haya cualquier
relacin con la personalidad del narrador. En el primer caso, nos ocupa
mos del ahora, y en el segundo, de la comunin y ambos resultan de
capital importancia de cara a nuestra participacin.
Si le volvemos a contar a nuestros hijos la misma historia con algunas
modificaciones, normalmente nos pillan con las manos en la masa. Por
qu te has dejado esto o aquello?, preguntan muy enfadados y con cierta
suspicacia. Si se nos ocurre parafrasearla, nos suelen replicar: No fue
as, sino asado. Si le contamos nuestra historia (nuestras histonas) al
psicoanalista, es probable que ste haga la misma objecin: ayer cont
usted ia historia de diferente manera; por favor, reptala. En efecto, una
historia importante y compleja no se puede contar muchas veces -n i si
quiera dos- sin ninguna modificacin. Resulta difcil memorizar un poe
ma profundo sin cambiar una sola palabra al repetirlo, y es importante
entender que esto tiene poco que ver con la memoria. La repeticin tal
cual de algunas cosas es fcil. Una ver memorizado, somos capaces de re
petir el Padre Nuestro, de acuerdo al texto ritualizado, sin un solo fallo.
La suma total de los nmeros telefnicos y de las direcciones que repeti
mos correctamente, contiene ms informacin que las historias que mo
dificamos. Pero cuanto ms importante es la historia -cuanto ms signi
ficativa-, ms involucra a nuestro ahora y a nuestra comunin y ms
selectivamente la contamos. Seleccionar significa omitir, cambiar, aadir.
Si repetimos un texto fijado (el caso ms extremo sera el de un poe
ma), las posibilidades de que lo vanemos son muy limitadas. Si lo que
contamos son nuestras propias histonas, el margen de cambio es mucho
ms amplio. La repetitividad selectiva es, muchas veces, inconsciente,
aunque tambin puede ser consciente.
Narrar presupone escuchar. Ei caso ms extremo se produce cuando
somos nosotros los que escuchamos nuestras propias historias. Quien de
cide sobre la autenticidad de una historia repetida es el que escucha (o los
que escuchan). Si se trata de un texto recitado, se puede juzgar muy fcil
mente sobre su autenticidad comparando lo que se recita con el texto
originar. Pero, qu versin habr que aceptar como autntica cuan
do no hay ningn texto para compararla? En el caso de la objecin del
nio, cuando se le pone ante una nueva versin de la historia, y en el de
la observacin del psicoanalista, el objetivo que persiguen ambos no es el
mismo. El nio quiere oir la historia exactamente igual a como la escu
ch el da anterior; al psicoanalista le interesan ms las variaciones: quie
re que le repitan la historia para averiguar lo que pas de verdad (o, qui
z, qu historia tiene ms sentido para l y para el paciente). Para el psi
coanalista, la versin autntica es la ltima, la definitiva. Resumiendo: el
que escucha considera autntica la primera o la ltima versin de la his
toria. La autenticidad de la primera, si la aceptamos, es absoluta, pero la
autenticidad de la ltima es slo relativa: mientras viva el narrador,
siempre podrn darse nuevas versiones.
Pero no es slo la misma persona quien puede dar diferentes versiones
de la misma historia; otras personas pueden tambin hacerlo. Y qu va
riante considerar autntica el oyente en esta ocasin? No la ltima, cier
tamente. Y en el caso de que se aceptase la ltima, no seria por su condi
cin de ltima. Se considerar autntica, bien la historia del primer na
rrador (la fuente primitiva), bien la versin de la personalidad mas repre
sentativa. Cuanto ms significativa sea la personalidad del narrador,
mayor ser el grado en el que nos induzca a creer que la historia sucedi
exactamente tal y como se nos narra.
El problema de la autenticidad es distinto de los de la objetividad y el
saber verdadero. No se valora un chiste aplicando los criterios de la vera
cidad o falsedad, de la objetividad o parcialidad, y, sin embargo, se puede
decir que tiene versiones ms o menos autnticas. Adems, la autentici
dad y la verdad pueden colisionar. Si nos dicen que una determinada his
toria no sucedi en realidad de la manera como nos la contaron la prime
ra vez, es normal que nos resistamos obstinadamente a creerlo, porque
no podemos deshacer el hechizo de la versin original. Es posible
Que la primera nos parezca hermosa, ms convincente, ms evocativa
que la ^verdadera. Por qu, si no, bamos a leer los testimonios de los
antiguos historiadores, si sabemos que las cosas no sucedieron como ellos
Odescriben?
Todo esto no significa que la autenticidad no tenga absolutamente
nada que ver con la objetividad y la verdad. Si las inclinaciones persona
os (los intereses, el odio) del narrador son demasiado evidentes, normal
mente no aceptamos la autenticidad de la historia. Adems, una falta pa
tente de objetividad genera la sospecha de inautenticidad. La veracidad o
falsedad del testimonio en cuestin se convierte en un problema de au
tenticidad, slo si estamos terica o prcticamente involucrados en las
 IJ

__ LL

consecuencias de la historia; en otras palabras, slo si la escuchamos

para averiguar la verdad sobre alguien o algo a favor del cual -o contra el
cual- queremos actuar. Pero al desear estar involucrados de una manera
especial, nos interesamos por acontecimientos que pueden haber sucedi
do dentro del mbito dado; y si el narrador nos pinta un cuadro vivaz,
aceptamos la historia como autntica, incluso aunque nos demos cuenta
de que no todo sucedi exactamente de ese modo.
Durante un rato escuchamos al narrador y despus le interrumpimos
impacientes: no te entretengas con eso, vamos al grano. El grano es
lo esencial frente a io no esencial, lo substancial frente a lo inmaterial, lo
relevante frente a lo irrelevante. Vamos al grano significa habla de lo
esencial, de lo sustancial, de lo relevante. Toda historia tiene su objeto
real. Si alguien nos cuenta la historia de su matrimonio y comienza des
cribiendo con todo lujo de detalles las vicisitudes de su vida en casa de sus
padres, es posible que le interrumpamos con un vamos al grano. Es
posible que reaccione abreviando su larga introduccin, pero tambin
puede decir: espera un momento: todo esto es una parte muy importan
te de la historia. Si no se hace evidente ms tarde la importancia de los
acontecimientos narrados, nos reafirmaremos en la idea de que la historia
estaba cargada de detalles superfluos.
Todas las historias se narran desde la perspectiva de su conclusin; una
narracin constituye una historia, slo si el narrador es consciente de su
conclusin. Sucede a menudo que el oyente conoce tambin el final. Pero
aunque no sea as, tiene que suponer que el narrador s lo conoce. Tenga
mos o no curiosidad (porque desconozcamos o conozcamos, respectiva
mente, la conclusin), la tensin al escuchar una historia se debe a ia ex
pectativa que sta desarrolla hacia un final. Si nuestra expectacin no
es satisfecha (si la historia no tiene final o ste no es adecuado), nos senti
mos defraudados. Y qu pas despus?, preguntamos. Si nos respon
den no s o no hay un despus, nos invade una profunda insatisfac
cin. La conclusin de una historia es ceremonial, a menudo ritual, como
el fin de un sermn. El amn de una historia es el final. Incluso una
historia personal hay que concluirla ceremonialmente: y as se acab
nuestra amistad, as se acabaron nuestras visicitudes. Una historia se
convierte en pasado cuando se narra a partir de su conclusin, y el final
puede ser absoluto y relativo. Es relativo porque el narrador habla en pre
sente: escuchamos la narracin en presente, lloramos y reimos en presen
te. Revivimos los tiempos ya pasados en el presente, convirtindolos en
nuestro presente.
Es la historia lo que nos lleva a revivir y a comprender qu sucedi,
cmo sucedi y por qu sucedi. La simple narracin de lo que sucedi
slo se puede calificar de historia si todos sus posibles destinatarios cono
cen cmo y por qu sucedi. Las historia^ narradas desde la perspectiva
del ahora mismo son, por lo general, de este tipo. Las acciones habi
tuales (ayer me levant, me fui de compras, etc.) no requieren una expli
cacin. Pero la descripcin del cmo sucedi puede tener lugar ya en
este estadio. Hay personas que tienen un talento especial para narrar las
historias ms intrascendentes de una manera amena y divertida. Tambin

54

L
 es importante observar que no hay narracin sin seleccin. Los ejemplos
del tipo ahora mismo de ayer son prcticamente infinitos y no se pue
den contar todos. Pero si el punto de referencia de la narracin es ahora
mismo, la seleccin sigue, por lo general, un procedimiento esquemti
co: nos limitamos a enumerar los ejemplos del tipo ahora mismo com
partidos con alguin ms (que est en una situacin social parecida). Pue
de suceder tambin que nos limitemos a describir desde el punto de vista
del ahora (por ejemplo cuando se trata de un curriculum vitae) ejem-
nlos de lo aue ha sucedido , haciendo abstraccin con ello del cmo
sucedi y del por qu sucedi, pero todo esto no constituir una his
toria. La seleccin ser tambin en este caso esquemtica, en la medida
en que se enumeran slo los casos importantes para aquellos a quienes
corresponda. De todas maneras, no resulta nunca fcil omitir el cmo
y el porqu: ambos son seas de nuestra personalidad.
A diferencia de la descripcin meramente funcional de los tiempos pa
sados, las historias reales son siempre de carcter evocativo. Al ser expre
siones de la personalidad como un todo, afectan tambin a otras persona
lidades como totalidades. Suscitan simultneamente sentimientos, refle
xiones y, en ocasiones, decisiones. Crean sus propias situaciones, ya que
transforman una persona o un grupo de personas en audiencia. La au
diencia escucha a historia y el narrador la cuenta, pero los roles se inter
cambian. El oyente puede empezar a contar una historia y el narrador se
convierte entonces en oyente. El oyente no se limita a escuchar: puede in
terrumpir al que habla, hacer preguntas, solicitar ms explicaciones y de
talles y, a veces, le recuerda al narrador alguna cosa que, si no, se le hu
biera olvidado. El que escucha se convierte en participante y su persona
lidad se integra en la historia del otro. Si se escucha varias veces la
misma historia puede tener lugar una completa identificacin con el pro
tagonista, y es posible que ms tarde contemos la misma historia como si
nos hubiera ocurrido a nosotros. No se trata de falta de honradez, sino
del resultado de un continuo intercambio entre narrador y oyente; un in
tercambio que se hace patente mediante el proceso de identificacin.
Todos nosotros somos historiadores.
Hay historias de la historia. Nacieron al unsono con la conciencia de
la historia, como la de! lobo y el cordero, el principe rano o el zorro y el
cuervo. Pero tambin hay una historia de la narracin, como la de la ci
garra y la hormiga. Este cuento no slo es injusto, sino extremadamente
estpido, ya que todas y cada una de las hormigas llevan una cigarra en
su interior. Queremos escuchar el sonido, la cancin, el cuento; queremos
cantar y contar nuestras historias. Necesitamos contar las historias de
nuestros contemporneos y las de aquellos que vivieron hace tiempo y
Que no morirn mientras recordemos y narremos su destino funesto o fe-
nz, su historia.
 b) La objetividad, lo verdadero y lo falso; el hecho.

La distincin entre historias autnticas e inautnticas es de carcter

evaluativo. La evaluacin no implica siempre un juicio de valor. Las his
torias inautnticas slo nos producen, a menudo, una sensacin de fasti
dio, y las rechazamos instintivamente sin mayores problemas. Si el narra
dor fuese muy poco objetivo, esto contribuira a producir un sentimiento
latente de inautenticidad. Lo opuesto a la objetividad no es, sin embargo,
la subjetividad, sino la actitud particularista. Si el que escucha es capaz
de compartir la pasin y el compromiso del narrador, o, por lo menos, de
considerarlos justificados y bien fundamentados, entonces esta pasin
puede resultar muy real sin que por ello amenace a la autenticidad. La
historia suscita el sentimiento de inautenticidad slo si la pasin o el
compromiso parecen infundados (por ejemplo cuando haya una contra
diccin patente entre la pasin y los hechos de la narracin). Si se in
tentase que el oyente creyese todo lo que dice el narrador -que todo lo
que dice le sucedi a l, que l siempre tiene razn y los dems estn
equivocados, que l es amable y los dems indignos, injustos y deshones
to s- el oyente se inclinara a desconfiar, a rechazar la autenticidad de la
narracin a causa de la falta de sinceridad, de la vanidad o del resenti
miento del narrador, a quien, naturalmente, se toma por un rencoroso.
La consecuencia es que el oyente reconstruye espontneamente la histo
ria de otra forma. (Incluso historias objetivas pueden suscitar la impre
sin de inautenticidad si nos parecen particularistas. Las vctimas ino
centes de conspiraciones, si son suficientemente realistas, lo saben perfec
tamente y slo estn dispuestas a contar su historia a aquellos que cono
cen desde hace mucho tiempo y que tienen confianza en la autenticidad
de su personalidad.) La objetividad no excluye, por tanto, la subjetividad
(por ejemplo el compromiso subjetivo), pero s excluye las motivaciones
particularistas como el rencor, la envidia, los celos, la vanidad y los pre
juicios tercos. Si ei oyente cree que la reconstruccin del cmo y el
porqu de una historia la originan uno u otro de estos sentimientos o \
trazos caractersticos, considerar la historia (y quiz al narrador) falta de \
autenticidad a causa de la carencia (o presunta carencia) de objetividad.
El problema de la objetividad se plantea no solo en las narraciones,
sino tambin en toda reconstruccin de los acontecimientos del pasado, S
Si dos nios se pelean, los padres de ambos tienden a decir que fue el
otro chico el que empez. Deciden antes de comprobar los hechos, se
gn sus intereses particulares. En tales casos suponemos que las partes
implicadas no son objetivas y convocamos testigos imparciales (desinte
resados) para decidir sobre la cuestin (si es que queremos hacerlo), bin
embargo, una afirmacin no objetiva no tiene que ser necesariamente
falsa. Por ejemplo, en ei caso precedente, si est claro que uno de los
dos nios provoc la pelea, la declaracin de uno de los padres tiene que
ajustarse a la verdad. En cambio, si es incierto quin la empez, es posi
ble incluso que lleguemos a la conclusin de que las dos versiones son
ciertas, o que ambas son falsas, o que hay algo de verdad en cada una de
, A-
ellas, aunque tanto una como otra no sean objetivas (porque tengan su

56
origen en un prejuicio o porque se hayan formado antes de comprobar
los hechos). En ste y en casos cotidianos parecidos, la objetividad tiene
un significado muy simple: consiste en la disponibilidad, en la medida de
lo posible, de comprobar los hechos antes de emitir un juicio y de inter
pretarlos al margen de nuestros derechos reconocidos y de nuestros inte
reses particulares. Podremos considerar autntica una afirmacin que d
la impresin de objetividad, y autntico un testigo cuya postura ante los
acontecimientos en cuestin sea fundamentalmente crtica y que ofrezca a
primera vista una mayor apariencia de juzgar objetivamente por encima
de cualquier inters reconocido.
La cuestin de la objetividad no se plantea tan slo en la narracin y
en la reconstruccin de los acontecimientos del pasado, sino tambin en
el juicio del carcter, de las instituciones y de las actividades. Si el objeto
del juicio es una persona, la objetividad pertenece al campo de la justi
cia". Si, por ejemplo, la reconstruccin de la pelea infantil que se acaba
de mencionar (la cuestin de quin empez la pelea) no afecta en abso
luto a los nios (que no son ni amonestados ni castigados), la objetividad
de la reconstruccin no pertenece al campo de la justicia. Sin embargo,
si uno de los chicos empez la pelea y es amonestado o castigado, la obje
tividad de la reconstruccin pertenece ya al mbito de la justicia por
que implica el juicio de una persona. Por otra parte, si X califica a Y de
persona indigna y consideramos que el juicio no es objetivo, podemos
observar: eres injusto. Pero si X afirma que el impuesto progresivo so
bre la renta es una medida perjudicial, podemos replicar: no eres objeti
vo; defiendes esa postura porque tu sueldo es muy alto y tienes unos inte
reses creados. Podremos aadir, incluso, que la afirmacin es falsa (en
cuanto razonamos sobre la base de la racionalidad del impuesto progresi
vo sobre la renta), pero no podemos decir, en absoluto, eres injusto .
Nuestra preferencia por los juicios objetivos es como nuestra preferencia
por las historias objetivas. Al no conocer personalmente a las personas o
instituciones descalificadas por ei narrador y al no haber tenido experien
cias directas con ellas, nos inclinamos mucho ms a aceptar al pie de la
letra tal descalificacin si el narrador no se refiere a sus propias vicisitu
des, sino que expone las penas de otros; aunque el conocimiento de aque
jas vicisitudes nos proporcionase pruebas suficientes de la objetividad
dei juicio negativo. Las personas parciales y con prejuicios son perfecta
mente conscientes de esta tendencia y tratan de camuflar sus apreciacio
nes prejuiciosas refirindose a injusticias presuntamente cometidas sobre
otros. Racionalizan sus juicios. Tanto el ciudadano medio como el his
toriador no objetivos, racionalizan sus juicios preconcebidos atribuyn
doles una apariencia de objetividad.
Ya he sugerido la posible divergencia existente entre objetividad y
conocimiento verdadero en las narraciones y en las afirmaciones cotidia
nas, en los testimonios y en los juicios. Se impone ahora entrar en deta
lles sobre este punto.
Se llama verdadera a una historia que no es ficcin. El nio pregun
ta: pap, es verdad esta historia?, y quiere descubrir si las cosas que le
nan contado sucedieron verdaderamente en la vida o se trata slo de
 ir

_ :_
___
__i.- ..

una invencin del padre para entretenerlo. No tengas miedo, no es ms

que un cuento, tranquilizamos al nio. Los dragones y las brujas no
existen, estas cosas no suceden 4en la vida, en la realidad. La funcin de
una historia verdadera es diferente de la de una ficticia, aunque la fina
lidad de la narracin sea muchas veces idntica (entretener).
No esperamos de una historia verdadera el mismo tipo de emocin que
de una ficticia. Aunque aquella sea algo burda, poco pulida y mal elabo
rada, normalmente ejerce una atraccin irresistible por el simple hecho
de ser real, verdadera. Si el nico mrito de una narracin es el de
ser una historia, su lectura no puede menos que aburrirnos pero si sa
bemos que, efectivamente, sucedi, esto es, que es verdad" en todo el
sentido de la palabra, le prestamos la mxima atencin desde el principio
hasta el final. Tal vez porque es ms fcil que nos reconozcamos en una
historia real que en una de ficcin? Yo no lo creo. Normalmente es
ms: probable que nos reconozcamos en una ficcin. Lo que ocurre es que
la realidad tiene un valor por s misma: es el objeto principal de nues
tra curiosidad.. La ficcin nos interesa. El escritor provoca nuestra curio
sidad, pero slo la consigue si la novela es buena. La curiosidad por la
realidad, por las historias verdaderas, en cambio, no hay que suscitar
la: est en su mismo origen. No podemos resistir la tentacin de observar
la actividad de personas completamente desconocidas (a travs de una
ventana iluminada, en un caf o en una asamblea). Si nos encontramos
con un accidente de trfico preguntamos qu ha pasado y tratamos de ca
zar los comentarios: nacemos fisgones y voyeurs. Nos gusta cotillear y lo
hacemos. Por eso, nuestra curiosidad se dirige en primer iugar hacia la
realidad (hacia el valor de la realidad: el estado o condicin de ser real), y
por eso nuestra curiosidad se orienta tambin hacia la historia. Si leemos
con inters una novela cuyos protagonistas son personajes histricos rea
les y despus nos enteramos de que la historia es en parte ficticia, nos
sentimos un tanto decepcionados, aunque la novela sea interesante. Nos
interesan las acciones reales de los personajes histricos reates; su vida
reai, sus desgracias reales, incluso sus amores y sus odios y, por supuesto,
su verdadero fin . La historia verdadera es la historia real
La "'historia verdadera se puede verificar; la ficcin no. Una historia
real puede falsificarse, y ms adelante nos podremos dar cuenta, al com
parar la historia con la realidad, que sus hechos esenciales no se pro
dujeron exactamente as. Por esencial entendemos normalmente el meo
llo de la cuestin, los acontecimientos que constituyen lo fundamen
tal (die Sache selbst). Si nuestro padre nos cuenta sus aventuras del safa
ri africano y ms tarde descubrimos que nunca ha estado en Africa, se
falsifica la cosa misma y ya no consideramos verdadera la historia.
Pero si un testigo fidedigno nos dice que nuestro padre caz tigres y no
leones, y que lo hizo en febrero y no en abril^ no tiene mayor trascenden
cia en el meollo de la cuestin y no hace ms que confirmar la veraci
dad (la realidad) de la historia primitiva.
La falsificacin del carcter real (del valor de realidad) de una histo
ria no desemboca necesariamente en la prdida del valor general de sta.
Si satisface los criterios de calificacin de una buena ficcin, sobrevivir

58

4
 : m .* * te ia ija ja * i-' x i. -i* u W * .. ^ w -

como tal; la expresin de esto sera el conocido provervio italiano: se non

vero ben trovato. Pero si no satisface esos criterios, se convierte sim
plemente en falsa y pierde su importancia como objeto de curiosidad. La
distincin crtica entre ficcin e historia verdadera, real, presupone,
adems, la capacidad de discernimiento que se desarrolla muy lentamen
te desde la infancia. Los nios mezclan fantasa y realidad; viven en un
mundo caracterizado por ambas, y a menudo se consideran ofendidos -y
con razn- cuando los adultos tratan con desprecio sus historias reales
como si fueran mentiras. Tambin perdemos el tiempo al decirles que las
brujas no existen: no nos creern. Hay personas que nunca adquieren esta
capacidad de discernimiento. Son las que se convierten en timadores o en
escritores.
No siempre queremos comprobar si la historia que acabamos de escu
char es verdad, real, o no. Pero hay ciertas circunstancias tpicas en
las que predomina la voluntad de comprobacin. En la vida cotidiana,
esta voluntad no est motivada por intereses o consideraciones tericas.
(La comprobacin del contenido de realidad de las historias de la vida
tiene una motivacin terica en ciencias como la psicologa o la sociolo
ga.) Andamos detrs de las cosas si tenemos alguna motivacin prcti
ca; en otras palabras, si tenemos alguna relacin prctica con le narrador
o con los personajes de su historia. La motivacin prctica puede ser
prctica, en sentido estricto (tica), o pragmtica. Comprobaremos la ve
racidad de las historias si tienen algun relacin con nuestro comporta
miento (con nuestras acciones, decisiones, sentimientos, actitudes, delibe
raciones). *
Por io general tampoco se est tericamente motivado en el caso de
una afirmacin de hecho (una afirmacin referente al qu sucedi).
Vo vamos ai sencillo ejemplo de los nios peleones. Lo que hay que pre
cisar aqu es: quin empez ia pelea? En nuestro ejemplo, los padres
prejuzgan y acusan al chico de los otros padres de haberla comenzado.
Tienen un inters pragmtico en no comprobar la realidad. En ste y
en otros casos similares, las motivaciones prcticas (por ejemplo, hacer *
1
justicia) hacen que sea importarte comprobar el contenido de realidad
de las afirmaciones. El procedimiento judicial consiste en la formaliza-
cin y racionalizacin de este inters habitual por el contenido de reali
dad. A semejanza del proceso judicial, nosotros, en la vida cotidiana, to
mamos en consideracin los testimonios de testigos (desinteresados, a ser
posible) y, si podemos, comprobamos las declaraciones aportando prue
bas (a favor o en contra). Si X declara que nunca calumni a Y, podre
mos aportar una carta de X repleta de difamaciones contra Y, y as suce
sivamente.
Pero difcilmente se puede distinguir lo que sucedi (el hecho) del
porqu y del cmo sucedi, incluso en los casos ms sencillos. Sepa
rar el qu del cm o y el porqu ya supone una abstraccin. Se
trata de una abstraccin pragmtica (realizada para llegar a los hechos
puros) y relevante como punto de partida. Cuando hemos averiguado
Quin empez la pelea, normalmente procedemos as al interrogatorio:
cierto que X comenz la pelea porque era humillado constantemen-
ex

59
 u-

r * * 1

te por Y? En esta y otras preguntas parecidas, y estamos interpretando

hechos y los valoramos. El hecho de empezar la pelea cobra una signi
ficacin diferente segn se trate de una agresin o de una reaccin a una
humillacin prevea. Pero los testigos presenciales (incluidos los ms im
parciales), que fueron de gran utilidad mientras nos limitbamos a querer
descubrir quin eflipez la pelea, ya no son de fiar cuando llegamos al
porqu y al cnto. Aunque puedan facilitar algn lestijnonio sobre
el post hoc (aunque es muy infrecuente), no podrn hacer lo mismo sobre
el propter hoc. La respuesta al porqu es siempre una interpretacin
que puede sustituirse por varias otras interpretaciones (igualmente aplica
f
bles).
La atribucin de motivaciones a los protagonistas de una historia pue
de hacer admisible su interpretacin. La admisibilidad consiste en la ve
rosimilitud de la vida, el pensamiento y e! juicio cotidianos. Normalmen
te aceptamos la interpretacin ms admisible. La interpretacin de un
acontecimiento cualquiera resultar ms admisible cuando proporcione
una explicacin coherente estableciendo una conexin entre los caracte
res y las situaciones de todos sus protagonistas. La interpretacin ms ad
misible se convierte en teoria, lo que supone interpretar todos los detalles
del acontecimiento en el marco de dicha teora (al igual que todas las mo
tivaciones particulares atribuidas a los protagonistas) y transformar los
hechos que interpretamos (y las motivaciones presumibles) en hechos de
nuestra teora. Adems, est claro que cuanto ms complejo es un acon
tecimiento, mayor es el nmero de teoras que lo pueden explicar. La
complejidad lleva aparejadas varias interpretaciones de lo ms admisi
ble". Si sucediese algo parecido en la ciencia o en la filosofa, podramos
admitir (y a menudo lo hacemos) que fueran correctas ms de una teora;
que, por ejemplo, dos teoras pudieran ser igual de ciertas. Pero ste no
es el caso en la vida cotidiana. Incluso si suscribimos una de las varias in
terpretaciones de lo ms admisible, slo aceptamos sta como la ver
dadera" y rechazamos las dems por errneas, por falsas. Nuestra
seleccin puede realizarse de acuerdo a valores conscientemente elegidos
o a nuestra particular motivacin, a intereses creados. Si ia hacemos de
acuerdo a interpretaciones igualmente admisibles, nunca podremos ser
objetivos. Esta carencia de objetividad bloquea la bsqueda de la interpre
tacin verdadera slo si nos aferramos a nuestra teora, a pesar de haber
se descubierto e interpretado hechos nuevos que ya no pueden ser expli
cados coherentemente mediante la teora elegida con anterioridad.
Hemos partido de la base de que nuestro inters por simples afirmacio
nes de hecho en la vida cotidiana est motivado pragmtica y prctica
mente, pero no tericamente. Cuanto ms interpretamos y valoramos los
hechos, ms intentamos comprender el obvio qu junto con los ms
sutiles como y por qu con l relacionados, y ms se fortalece nues
tra vinculacin terica dentro de las ramificaciones prcticas y pragmti
cas dadas. Casi siempre que tenemos que ocupamos de algo fuera de lo
normal (al menos desde nuestro punto de vista), comenzamos casi fe
brilmente a considerar e acontecimiento como un objeto terico. Si un
nio pesca un resfriado (algo slo ligeramente fuera de lo normal), sus

60

padres comienzan inmediatamente a elaborar teoras -de naturaleza tan
to causal como predictiva- sobre el tipo de virus. La tentacin de especu
lar es irresistible y no se limita a los acontecimientos que nos afectan di
rectamente. Por qu nuestro jefe ha elegido una secretaria personal ya
mayor; por que perdi la final nuestro equipo; por qu y cmo han adop
tado un cro nuestros vecinos. Hechos de este tipo proporcionan una ma
teria prima inagotable para especular. Hemos nacido no slo historiado
res, sino tambin tericos.

Lir
* , T ^

c) Darle sentido a algo.

Nosotros hemos nacido en el presente histrico, que hemos definido

como el tronco" en medio de la corriente, como estructura. Nuestra
vida comienza con la apropiacin de esta estructura, apropindonos de
algunos de sus segmentos. Como individuos nunca llegamos a apropiar
nos de todo nuestro presente histrico, pero tampoco podemos rechazar
lo o suspenderlo racionalmente (puesto que estamos dentro de la estruc
tura). Nuestras experiencias, informaciones, acciones e interpretaciones
se orientan y forman principalmente gracias al presente histrico. Les da
mos sentido situndolas, conceptual izndolas o expresndolas. Si no con
seguimos insertar ciertos fenmenos o experiencias en el marco explicati
vo de nuestro presente histrico, parecen faltos de sentido o, incluso,
inexplicables. Si dichas experiencias no son totalmente secundarias,
sino que adquieren una cierta predominancia, la personalidad se crea un
orden secundario: el orden de la desilusin, de la locura.
En un mundo homogneo y esttico, los hombres, por lo general, acep
tan la realidad consumada, sin ms. Dar sentido es una simple subsun
cin. Cuanto ms heterogneo y dinmico es el mundo, menos se identi
fican esa simple subsuncin y dar sentido, aunque incluso entonces no
podemos dar sentido a experiencias, acciones o fenmenos sin algn
tipo de subsuncin. (Incluso en el presente, la subsuncin es un hecho
predominante.) La diferenciacin entre el presente como presente histri
co y como poca presente-presente (elaborada en el captulo anterior) es
tambin un producto histrico. Slo si el proceso de darle sentido a al
guna cosa puede ser (al menos parcialmente) desconectado del de la sim
ple subsuncin; slo si somos capaces de cuestionar determinados seg
mentos de nuestra poca presente; slo si podemos criticarlos, recha
zarlos y denunciarlos como faltos de sentido desde el punto de vista de
Jas objetivaciones y valores de las pocas presente-pasadas y de los idea
les de un futuro imaginado, slo entonces podremos distinguir razonable
mente entre presente histrico y poca presente-presente. Hay que
aadir, adems, que la subsuncin se ha vuelto una categora mucho ms
comprensiva en nuestros das de lo que lo fue en las sociedades homog
neas.
Uar sentido a algo equivale a insertar los fenmenos, experiencias y de
ms en nuestro mundo, transformar en conocido lo desconocido, en ex
plicable lo inexplicable v reforzar o alterar el mundo mediante acciones
significativas de diferente naturaleza. No se puede determinar en lneas
generales si la transformacin de lo desconocido en conocido es anterior
a las acciones significativas o al revs. Adems, dar sentido no requiere
inevitablemente la presencia de ambos componentes. Si aprendemos el
nombre de cualquier cosa, por ejemplo roble, lo que hacemos es colo
car este roble en nuestro universo aunque no hayamos emprendido nin
guna accin significativa en pro o en contra de l, y, en cambio, es un
acto significativo encender la luz, aunque no podamos incluir la electri
cidad como tal en nuestro universo conocido.
Todas las historias (excepto las limitadas del ahora mismo) dan
sentido a nuestro mundo. Es evidente que todas las teoras e interpreta
ciones lo hacen, utilizando procedimientos que cada uno aplica en grado
diverso en la vida cotidiana.
Ya me he referido a las formas elementales de dar sentido a algo: se
trata del procedimiento de darle nombre a alguna cosa. El nombre" tie
ne un encanto, la magia del saber. Podemos darle sentido a una cosa
dndole un nombre, porque as incluimos lo desconocido en una catego
ra perfectamente conocida. Qu es esto?, pregunta el nio; pero tam
bin nosotros hacemos la misma pregunta una y otra vez. El mdico
diagnostica: es viruela . Jugando con los sntomas, llega a reconocer el
sndrome y la enfermedad desconocida pasa a ser conocida. Tambin po
demos darle sentido a lo inexplicable ponindole un nombre: le llama
mos milagro y lo incluimos as en nuestro universo.
Podemos darle sentido a cualquier cosa por analoga. Decimos: X es
como Y o X se parece a Y y, dado que se conoce a Y, incluimos a X
en nuestro universo gracias a la analoga.
Podemos darle sentido a algo por causalidad Preguntamos: No en
tiendo por qu descuidas tu trabajo, te pasa algo? Ests enfermo? Nor
malmente, no cejamos hasta obtener una respuesta a nuestra pregunta,
por la sencilla razn de que si no conocemos su causa no le encontraremos
el sentido a un determinado comportamiento. En ste y en casos simila
res, el de causa no es un concepto cientfico bien de!imitado. Puede ser
prcticamente cualquier cosa (una motivacin, un acontecimiento prece
dente, un estado mental o fsico) cuyo conocimiento nos permite enten
der el comportamiento en cuestin. El principio de dar sentido a una
cosa por causalidad es el de razn suficiente. Tanto la motivacin como
la causa efficiens pueden constituir por igual razn suficiente. Depende
del fenmeno (acontecimiento, comportamiento, etc.) al que queramos
dar sentido, as como de nuestro inters por dicho fenmeno y de qu
clase y cuntos elementos de informacin se necesitan para hacer cono
cido el fenmeno mediante la razn suficiente.
Podemos dar sentido a cualquier cosa mediante todas las categoras de
la modalidad. x
Decimos a menudo: sucedi por casualidad. Los componentes de
algo que sucede por casualidad pueden expresarse como dos opuestos:
el resultado de una accin voluntaria (intencionada) y el destino. La afir
macin de que no nos hemos encontrado por casualidad puede expre
sar dos significados distintos, segn sean la situacin y el contexto en que
 ... ' *'-
1 ....

la exterioricemos. El primer significado sera: por lo menos uno d.n&so:

tros intent encontrar al otro. El segundo seria: nuestro encuentro estaba^'
predestinado, era inevitable (estaba escrito en las estrellas); lo supira
mos o no, tenamos que encontramos. Si describimos los acontecimientos
como contingentes, les daremos un sentido e la medida en que negue
mos que sean intencionales o inevitables. Pero si catalogamos un aconte
cimiento de contingente, todava no hemos dicho nada acerca de su
importancia. A veces, a pesar de su condicin de contingente, intentamos
revelar su razn suficiente Uno se puede morir en un accidente auto
movilstico (ni intencional, ni, obviamente, predestinado), pero la causa
est todava por averiguar (por ejemplo, rotura de direccin).
Si le damos sentido a alguna cosa, distinguimos, de hecho, lo esen
cial de lo inesencial. En este caso, esencial significa importante o
real y, por consiguiente, inesencial podr significar no importante
o aparente. Todo acontecimiento o accin de consecuencias graves o
importantes se considera esencial (importante). Si decimos que X se puso
furioso por culpa de la avaricia de su hermano, le estamos adjudicando
importancia a la avaricia del hermano desde el punto de vista del destino
absoluto de X (era esencial). Pero si advertimos a alguien que no se deje
engaar por la amabilidad de X, que no es lo que aparenta ser, entonces
no estamos haciendo distincin entre importante y no importante,
sino entre apariencia y realidad (la esencia del carcter).
Podemos darle sentido a cualquier cosa mediante las categoras de la
posibilidad y la probabilidad (imposibilidad e improbabilidad) inde
pendientemente de que el acontecimiento haya sucedido en el pasado o
vaya a suceder en el futuro. Pero cuando aplicamos estas categoras a
acontecimientos pasados, nos referimos a cosas completamente diferentes
a las que nos referimos aplicando los mismos criterios a! futuro. Si se
aplican al pasado, posibilidad y probabilidad se parecen a la verdad,
mientras que imposibilidad e improbabilidad se parecen a lo falso (a la
mentira). Si alguien nos dice que X ha matado a su mujer y reaccionamos
con la exclamacin iimposibie!, el significado de la exclamacin es que
eso no puede ser cierto . He hablado de parecido y no de identidad
al referirme a la verdad y a lo falso, y salta a la vista porqu. Si su
pisemos que X no ha matado a su mujer, no responderamos con la ex
clamacin iimposibie!; sencillamente observaramos que la afirmacin
no es cierta. Anlogamente, si reaccionamos a la narracin de un aconte
cimiento pasado con la afirmacin de que s, es posible, o s, es muy
Probable (que haya sido as), no confirmamos la veracidad de la na
rracin; simplemente queremos decir que resulta imaginable que tal y
tal cosa sean verdad o que es posible que haya sido as. Si se aplican
al futuro, posibilidad y probabilidad se parecen a la realizacin. Si le
digo a alguien que se ha empeado en una tarea imposible, estoy inten
tando hacerle ver que, por la experiencia que tengo, no va a ser capaz de
sacarla adelante. Cualquier cosa es probable si es muy posible que suce
da. De nuevo me estoy refiriendo al parecido, no a la identidad. Si he
decidlo realizar una tarea y se dan todas las condiciones para su realiza
cin (o eso creo), no aplicar las categoras de posibilidad y probabilidad

63
 Puedo dar sentido a acontecimientos y modos de comportamiento ni
cos mediante la aplicacin de esquemas generales . Los esquemas gene
rales combinan normalmente la suposicin, la analoga y la causalidad, y
pueden ser aplicadas tanto al pasado como al futuro; sta es la razn de
que anulen, segn el tiempo en que sean aplicados, la distincin entre las
categoras de la modalidad. Formalmente, un esquema general es una
afirmacin referida a unos hechos, pero siempre contiene una valoracin
velada. Por eso todos los esquemas generales pueden convertirse en impe
rativos. Por ltimo, suponemos que son afirmaciones verdaderas y las
utilizamos partiendo de la base de esta presuncin. Slo se puede inter
pretar su aplicacin, pero no los esquemas generales propiamente.
Los proverbios constituyen un caso tpico de esquema general; por
ejemplo, el que siembra vientos, recoge tempestades. Aplicando el pro
verbio podremos dar sentido" a una serie de acontecimientos diferentes
( X fastidiaba a sus vecinos, hasta que, un da, stos le hicieron el vaco,
etc.). Suponemos el acontecimiento, pero esta suposicin es en s misma
una analoga. Tal acontecimiento, en efecto, se parecer a todos los de
ms acontecimientos y pautas de comportamiento que se puedan reunir
bajo el mismo esquema general. El carcter implcitamente causal del
proverbio resulta evidente por s mismo. El proverbio quien siembra
vientos, recoge tempestades, quiere decir que si alguien siembra vientos,
entonces recoger temj>estades. Tambin significa que cualquier persona
que siembre vientos, siempre recoger tempestades. En este; contexto, la
causalidad se convierte en necesidad. El nexo causal no quiere decir sola
mente que si alguien recoge tempestades podemos darle sentido a este
acontecimiento reconociendo su causa efficiens en el acto anterior de
haber sembrado vientos. Tambin; nos indica que si X ha sembrado
vientos, recoger inevitablemente tempestades. Y si es verdad que quien
quiera que siembre vientos, recoger inevitablemente tempestades, resul
ta tambin absolutamente cierto que si yo ahora siembro vientos, recoge
r inevitablemente tempestades en el futuro. El resultado de sembrar
vientos" no es slo posible o probable: eis absolutamente seguro, puesto
que se trata de una necesidad. Por lo dems, esta afirmacin de hecho
(el que siembra vientos, recoge tempestades) es al mismo tiempo un
juicio de valor, que se puede convertir fcilmente en un imperativo: no
siembres vientos!
Los esquemas generales son generales en tanto en cuanto se refieren a
todos y a cualquier momento. Al mismo tiempo, no se los puede fal
sificar. Aunque ocurra cien veces que alguien siembre vientos y no re
coja tempestades, se seguir considerando vlido el proverbio y utilizn
dolo como una verdadera afirmacin de hecho.
Los esquemas generales sirven de intermediarios entre las experiencias
tradicionales de una manera concisa. Lofc proverbios no son ms que el
clsico ejemplo de este gnero. Las madres que dicen a sus hijos que el
que beba agua fra cuando est muy acalorado se pondr mal de la gar
ganta estn empleando tambin un esquema general. Tambin Aristte
les cuando deca que todas las democracias extremas conducen a la tira
na. Todas las facetas del proverbio quien siembra vientos, recoge tem-
 pestades, pueden ser detectadas en los dos casos que acabamos de citar,
tan diferentes en su-naturaleza.
Dar sentido no consiste slo en ajustar los acontecimientos y formas
de comportamiento a nuestro universo. La tranformacin de lo desco
nocido en conocido incrementa automticamente el conocimiento de no
sotros mismos. Pero nosotros actuamos a favor y en contra del mundo
que nos rodea. JJebemos compaginar las acciones con el propio saber
personal y viceversa; las interacciones con el saber de los dems y acerca
de los dems y viceversa. Por medio de los varios -aunque interconecta-
dos la mayora- procedimientos de dar sentido, le damos sentido a
. nuestra propia vida.
En un orden del mundo esttico y homogneo, la cuestin especfica de
dar sentido a la vida no se plantea todava. La persona se subordina a su
presente histrico y, con ello, a su comunin. El sentido de la vida ya est
dado y no se necesita ningn otr esfuerzo o propsito especial para dr
selo a la propia. Pero si las formas de vida estn abiertas a la interpreta
cin y la simple subordinacin puede sustituirse por la eleccin crtica (e
individual), ya se plantea la cuestin de dar sentido a mi vida, aunque
sin llegar a ser problemtica - o slo en ocasiones: por ejemplo, en pocas
de crisis sociales o catstrofes. Para el hombre de la antigedad, la cues
tin de dar sentido a su vida era de naturaleza fundamentalmente mo
ral. Se les asignaba una tarea a los hombres o ellos mismos elegan
una. Pero, asignada o elegida, el hombre no era ni demasiado pecjueo
ni demasiado grande para llevarla a cabo: saba que estaba obligado a
realizarla y que para ello tena que ser virtuoso. Saba que observando las
normas durante toda su vida (Aristteles), sta cobrara sentido; saba
que su vida se volvera vaca de sentido si cometa una falta moral grave,
de la misma manera que Judas perdi el sentido de su vida al traicionar
al Maestro. Tambin se consideraba sin sentido la vida cuando ya no
quedaba ninguna tarea por emprender. Y como a cada tarea correspon
den unas normas, las nociones de vida vaca y vida inmoral se identifica
ban. Si el destino le era adverso, el hombre solo poda echar las culpas
sobre s mismo. La nica explicacin era la transgresin moral, la sober
bia, el pecado contra el Omnipotente, el no haber expiado los pecados
del padre: el vicio, en definitiva. Si no haba vicio sobre el que cargar las
culpas, el destino no poda daar el sentido de la vida de una persona.
El tiempo se ha vuelto loco; imaldita suerte / la de haber nacido para
arreglarlo! Las palabras de Hamlet proporcionan voz a la experiencia
vital de la individualidad moderna. La vida del hombre ya no est escrita
en las estrellas. Al ser el creador de su propio destino y del de su mundo,
el hombre toma el destino en sus manos -o as pensaba Maquiavelo- y da
vz a la experiencia de vida de la individualidad moderna. El hombre
moderno da sentido a su vida sirvindose de categoras diferentes a las de
sus predecesores de la antigedad.
Una de las experiencias fundamentales del individuo moderno es la
discrepancia entre la personalidad y la tarea. Yo estaba destinado a ha
cer grandes cosas, pero tengo que ocuparme de asuntos secundarios e in
significantes, quiere decir, en realidad: No soy capaz de darle sentido a

65 !
mi vida. He perdido la gran oportunidad de mi vida, significa igual
mente: No consigo darle sentido a mi vida. Encontrar la tarea adecua
da, reconocerla, crearla, servirse incluso de desgracias para crecer, para
desarrollarse, para progresar constantemente: he aqu el significado exac
to de dar sentido a la vida del individuo moderno. La virtud ya no es
la preocupacin principal. Lo que se desea es darle sentido a la vida me
diante la libertad.
La libertad es un mrito. Consideramos meritoria cualquier cosa que
contribuya a incrementar la libertad, y, por tanto, no slo los actos mo
ralmente encomables lo son. Incluso los vnculos que unen a las perso
nas pueden construirse como un lmite a la libertad, siendo as que el de
sarrollo individual hacia la libertad tiene que ser ilimitado. Pero este pro
ceso tiene, inevitablemente, un trmino: est limitado por el fin. Por
consiguiente, tambin se relativiza el fin. La tarea ser adecuada a la per
sona si la hace inmortal, de tal manera que la tarea en s tambin debe
ser inmortal. La muerte ya no es algo natural, ya que su sola existencia
ridiculiza al Capitn Adelante (como dice Feuerbach). Pero si le pedi
mos al instante que transcurra ms lentamente, perderemos el sentido de
nuestras vidas. El maana da sentido al hoy y al ayer, los tiempos por ve
nir dan sentido al ahora y a los tiempos ya pasados. Una profunda
comprensin del presente posibilita su transformacin en futuro. Todo
soldado lleva el bastn de mariscal del futuro, y si deja pasar el momento
apropiado, si no reconoce su tarea y su destino, ya no conseguir contro
lar su vida: no le encontrar sentido a su vida. Pero si uno se convierte en
el mariscal de campo de la vida, si consigue transformar la vida en desti
no, si incrementa la libertad da a da, sirvindose incluso de la mala for
tuna, si su destino se convierte en mrito suyo (cualquiera que sea este
mrito), entonces, al reflexionar sobre el pasado, sentir y sabr que todo
lo que le sucedi, le sucedi por necesidad, y porque todo contribua al
objetivo final, a la totalizacin de su propio futuro. Todos los que no han
conseguido darle sentido a la vida suelen preguntarse tontamente: Qu
he hecho mal?, y en su cabeza dan vueltas pensamientos como: Si en
tal o cual ocasin hubiera tomado otra decisin, mi vida tendra sentido
ahora, o: Si determinadas personas se hubieran comportado o actuado
de otra forma, mi vida tendra sentido ahora. Y al revs: haber conse
guido darle sentido a la vida nos hace pensar que todo lo que me suce
di, bien sucedido est. Si hubiera sucedido de otra manerar'ubiera sido
desastroso. Pero no poda haber sucedido de otra manera: en las circuns
tancias dadas, yo era ei autor de mi propia vida; yo cre libremente mi
destino.

Somos filsofos de la historia; todos lo somos. Somos filsofos de la

historia cada vez que no echamos la culpa de los fracasos sobre la mala
suerte, sino sobre nuestras decisiones del pasado,,sobre las instituciones
mundiales o sobre las motivaciones conscientes (o inconscientes) de los
 dems. Somos filsofos de la historia cada vez que conseguimos armoni
zar nuestro ser y nuestra comunin, y cada vez que concebimos nuestro
pasado como un eslabn de la cadena de la necesidad, componente del
destino que nosotros mismos hemos creado. La afirmacin de que todo
debera haber sucedido de otra manera, o de que estoy seguro de que
mis ideales se cumplirn , son propias de la filosofa de la historia.
* Por consiguiente, hemos nacido historiadores, tericos, filsofos de la
historia. Esta es la razn de que existan la historiografa, la teora, la filo
sofa de la historia: expresan, formulan y satisfacen nuestras necesidades.
Si acusamos a estas objetivaciones de torpezas y defectos, la acusacin se
j.
vuelve contra nosotros. Sean buenas o malas, venturosas o desastrosas
sus consecuencias, somos nosotros -todos nosotros- los que cargamos con
la responsabilidad.